PONTIFICIA UNIVERSIDAD

CATÓLICA DEL PERÚ

Escuela de Posgrado

La dimensión escatológica de la persona en la

hermenéutica de la existencia humana de Paul Ricoeur

Tesis para obtener el grado académico de Doctor en Filosofía

que presenta:

Jorge Raúl Olaechea Catter

Asesor:
Fidel Julio Tubino Arias-Schreiber

Lima, 2023
 Informe de Similitud

Yo, Fidel Julio Tubino Arias Schreiber, docente de la Escuela de Posgrado de la

Pontificia Universidad Católica del Perú, asesor(a) de la tesis titulada: La
dimensión escatológica de la persona en la hermenéutica de la existencia humana
de Paul Ricoeur, de autor Jorge Raúl Olaechea Catter, dejo constancia de lo
siguiente:

- El mencionado documento tiene un índice de puntuación de similitud de 8%. Así

lo consigna el reporte de similitud emitido por el software Turnitin el 27/10/2023.
- He revisado con detalle dicho reporte y la Tesis o Trabajo de Suficiencia
Profesional, y no se advierte indicios de plagio.
- Las citas a otros autores y sus respectivas referencias cumplen con las pautas
académicas.
Lugar y fecha:
Lima, 27 de octubre del 2023.

Apellidos y nombres del asesor:

Tubino Arias Schreiber, Fidel Julio

DNI: 07729590 Firma

ORCID: 0000-0002-3350-7428
A mi esposa Cecilia
 AGRADECIMIENTOS

Un sincero agradecimiento a todas las personas que me han acompañado en

este tiempo de desarrollo académico y personal. Muy especialmente a mi familia,
que me acogió y apoyó en medio de cambios importantes de vida, así como
también a muchos amigos y colegas que me han ayudado con su presencia, su
escucha, sus consejos y ejemplo.

Tengo una deuda particular de reconocimiento con el Dr. Fidel Tubino y el Dr.
Armando Guevara, por su amistad incondicional en estos años y por la paciente
dedicación a la lectura y conversación sobre interesantes temas que de algún
modo han encontrado su lugar en este trabajo de investigación.

2
 RESUMEN

A lo largo de su obra filosófica, Paul Ricoeur busca interpretar el sentido de la

existencia humana siguiendo una “vía larga” que no evita aquellas mediaciones
que llegan a la reflexión desde diversos ámbitos del saber y la práctica. En este
recorrido hemos encontrado una línea maestra de su pensamiento en lo que se
ha denominado una aproximación escatológica, es decir, aquella perspectiva de
análisis que considera “lo último” como un elemento real y activo de la acción
humana.

Este horizonte escatológico tiene distintos modos de hacerse presente en los

análisis de Ricoeur. Después de un intento de comprensión del término y de su
aplicación en el ámbito filosófico, se realiza una revisión de esta perspectiva en
las principales obras del pensador francés, para terminar con el planteamiento
de su aplicación en tres ámbitos precisos de comprensión de la persona humana:
la verdad, la libertad, la identidad narrativa.

Palabras clave: escatología; eschaton; esperanza; hermenéutica; horizonte;

Paul Ricoeur; persona humana; último.

3
 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS .................................................................................................................. 2

RESUMEN .................................................................................................................................... 3

ÍNDICE .......................................................................................................................................... 4

INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................... 6

CAPÍTULO 1: EL CONCEPTO DE ESCATOLOGÍA Y SU RELACIÓN POSIBLE CON LA

FILOSOFÍA ................................................................................................................................. 12

1.1. LA ESCATOLOGÍA COMO DOCTRINA TEOLÓGICA .................................................................... 12

1.2. ESCATOLOGÍA EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS JUDEOCRISTIANAS ........................................ 19
1.3. LO ESCATOLÓGICO EN LA ANTIGÜEDAD GRIEGA .................................................................... 26
1.4. ESCATOLOGÍA Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA ...................................................................... 34
1.4.1. Heidegger ................................................................................................................. 36
1.4.2. Levinas ..................................................................................................................... 42
1.5. LO PRIMERO Y LO ÚLTIMO EN LA FILOSOFÍA DE RICOEUR ....................................................... 47
1.5.1. La interpretación de la esperanza en la filosofía de Marcel ..................................... 48
1.5.2. Las últimas meditaciones de Ricoeur sobre la vida y la muerte .............................. 57

CAPÍTULO 2: LA APROXIMACIÓN ESCATOLÓGICA EN LAS PRINCIPALES OBRAS DE

PAUL RICOEUR......................................................................................................................... 63

2.1. LO VOLUNTARIO Y LO INVOLUNTARIO ................................................................................... 63

2.1.1. La vida como tensión y como drama ....................................................................... 64
2.1.2. La falta y la Trascendencia ...................................................................................... 66
2.1.3. Poética de la voluntad .............................................................................................. 69
2.1.5. El camino del consentimiento .................................................................................. 74
2.2. FINITUD Y CULPABILIDAD ..................................................................................................... 77
2.2.1. El hombre falible ...................................................................................................... 77
2.2.2. La simbólica del mal ................................................................................................. 84
2.3. HISTORIA Y VERDAD ........................................................................................................... 93
2.3.1. La dialéctica de la verdad en la historia ................................................................... 94
2.3.2. La función práctica del momento escatológico ........................................................ 98
2.4. SER, ESENCIA Y SUSTANCIA EN PLATÓN Y ARISTÓTELES..................................................... 104
2.5. FREUD: UNA INTERPRETACIÓN DE LA CULTURA ................................................................... 106
2.5.1. Teleología y escatología ........................................................................................ 107
2.5.2. Simbólica de la reconciliación y categorías de la esperanza ................................. 110
2.6. EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES ........................................................................ 113
2.6.1. Arqueología, teleología, escatología ...................................................................... 113
2.6.2. Filosofía reflexiva y símbolos escatológicos .......................................................... 115

4
 2.6.3. Libertad y esperanza escatológica ......................................................................... 118
2.7. DEL TEXTO A LA ACCIÓN ................................................................................................... 124
2.8. TIEMPO Y NARRACIÓN....................................................................................................... 132
2.9. SÍ MISMO COMO OTRO ...................................................................................................... 140
2.10. LA MEMORIA, LA HISTORIA, EL OLVIDO .............................................................................. 144
2.10.1. El debate con Heidegger sobre la muerte ............................................................ 145
2.10.2. Un Epílogo en clave escatológica ........................................................................ 147
2.11. BREVE SÍNTESIS DEL RECORRIDO .................................................................................... 152

CAPÍTULO 3: LA PERSONA HUMANA EN PERSPECTIVA ESCATOLÓGICA .................. 154

3.1. LA VERDAD ES ESCATOLÓGICA .......................................................................................... 155

3.1.1. La verdad es polémica, pero exige ser una ........................................................... 157
3.1.2. La verdad y la tarea infinita de la filosofía .............................................................. 161
3.1.3. “Espero estar en la verdad” .................................................................................... 165
3.1.4. La propuesta de Jean Ladrière .............................................................................. 169
3.2. LA LIBERTAD DESDE LA ESPERANZA ................................................................................... 178
3.2.1. Deseo y capacidad ................................................................................................. 179
3.2.2. Consentimiento y esperanza .................................................................................. 181
3.2.3. Unidad y separación en la voluntad según Kant .................................................... 185
3.2.4. Libertad e iniciativa ................................................................................................ 188
3.2.5. La libertad realizada ............................................................................................... 192
3.3. LA IDENTIDAD NARRATIVA EN PERSPECTIVA ESCATOLÓGICA ................................................ 196
3.3.1. Mediaciones y condición humana .......................................................................... 197
3.3.2. ¿Hacia qué ontología? ........................................................................................... 201
3.3.3. La narración como paradigma de comprensión de la persona .............................. 204

CONCLUSIONES ..................................................................................................................... 214

BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................ 220

5
 INTRODUCCIÓN

Paul Ricoeur es, sin duda, una de las figuras más importantes de la filosofía
occidental del siglo XX. Sobre su vida y sobre su pensamiento han sido escritos
una gran cantidad de trabajos, y año tras año se realizan seminarios y congresos
para seguir profundizando en su legado. La presente investigación busca ser un
aporte original en medio de ese “filosofar en común” en el que tanto creía
Ricoeur. La firme convicción de que la filosofía es una labor de amplio respiro y
que debe ser realizada junto con otros, llevó a nuestro autor a indagar y escribir
sobre muchos temas, en diálogo siempre con personas de diversas tradiciones
culturales y filosóficas.

La formación de Ricoeur le permitió esta apertura desde el comienzo de su iter

filosófico: cercano al personalismo francés de Emmanuel Mounier y al círculo de
la revista Esprit, muy tempranamente se interesó por la obra de Edmund Husserl.
La impronta de la fenomenología —como aproximación que deja que las cosas
mismas (die Sachen selbst) se muestren— no abandonará nunca los análisis
filosóficos de nuestro autor. En su encuentro con la obra de Martin Heidegger,
esta actitud de fidelidad a la realidad heredada del método fenomenológico, lo
llevará a buscar un camino que no evite las “mediaciones”, si estas le permiten
llegar a una comprensión más completa del sentido de las cosas.

Esa “vía larga” —como el pensador francés califica su reflexión filosófica— tiene
la característica de aprovechar toda ocasión de encuentro y debate para ir
esclareciendo pacientemente el sentido del ser, y en modo especial el sentido
del ser que somos como humanos. Nos parece que esta nota “paciente” de la
filosofía reflexiva de Ricoeur hace de ella una aproximación particularmente
adecuada para mantener un debate abierto en el ámbito de la antropología
filosófica. Es una de las razones que nos llevó hacia su pensamiento.

Actor de primera línea de la vida intelectual y universitaria francesa durante toda

su vida, Ricoeur también dialogó intensamente y en persona con los autores del
movimiento estructuralista francés. Pero, justamente, su espíritu poco propenso

6
a reducir la comprensión de la realidad a un solo elemento lo lleva a mantener
su distancia, sin por ello dejar de valorar importantes aportes de sus colegas. En
esta misma búsqueda, lo vemos acercarse al pensamiento de autores como
Hans-Georg Gadamer y a la corriente hermenéutica en filosofía. Ricoeur se
inscribe en este filón de manera crítica: por una parte, entiende que el recorrido
de la filosofía no puede no ser hermenéutico, pero, por otra, reconoce la
necesidad de cuestionar en profundidad sus límites, algo que hará valorando
algunas posiciones que entran en diálogo con la hermenéutica, como las de
Jürgen Habermas o Karl-Otto Apel (crítica de las ideologías).

Dicho esto, es importante reconocer que es complejo inscribir a Ricoeur en una

sola corriente del pensamiento filosófico de su tiempo. Su cercanía con tantos
movimientos, como el personalismo y existencialismo francés, la fenomenología,
las corrientes más afines al “giro lingüístico” en Francia, la hermenéutica, entre
otros, hace interesante y relevante investigar estas conexiones, pero puede ser,
al mismo tiempo, fuente de una cierta esterilidad si no se va más allá. En este
trabajo hemos evitado inscribir a Ricoeur en una corriente y la opción ha sido la
de dejar que sus textos “hablen” desde su originalidad. Existe una bibliografía ya
extendida y muy especializada sobre los vínculos de nuestro autor con cada uno
de estos movimientos de pensamiento.

El objetivo de nuestro trabajo es rastrear el lugar que ocupa un cierto enfoque al

interior de las obras de Paul Ricoeur, así como también intentar comprender la
visión del ser humano que se desprende de este enfoque. A esta aproximación
—que interpreta la realidad a partir de “lo último”— la llamamos, siguiendo al
mismo Ricoeur, “escatológica”. Se trata de una temática, por lo que hemos
podido ver, poco o nada estudiada en la obra de nuestro autor. Y, sin embargo,
como esperamos mostrar en el trabajo, se trata de un punto de vista bastante
fecundo y metodológicamente relevante en su camino reflexivo.

Somos conscientes de movernos en ese espacio donde la filosofía piensa en los

confines que la separan de la fe religiosa. Nos hemos esforzado por mantener
nuestro discurso siempre del lado de la filosofía, como corresponde al carácter
de esta investigación, pero hemos seguido a Ricoeur en esos momentos en los

7
que la riqueza de la perspectiva filosófica puede venir —como él mismo afirma—
desde una cierta tradición religiosa: en su caso la del judeocristianismo. Como
dirá insistentemente toda la hermenéutica del siglo XX, pensar “en el vacío” es
imposible. Para la temática que nos ocupa, Ricoeur reflexiona desde su tradición,
pero lo hace buscando iluminar aquellos aspectos de la realidad que pueden ser
válidos para todos.

Normalmente la esfera conceptual de “lo último” se asocia con la escatología

como disciplina teológica. Es importante aclarar, sin embargo, que no se trata de
tomar un concepto teológico e incrustarlo en un contexto filosófico —algo que
Ricoeur rechazaba de manera radical—, sino más bien de dirigir una mirada
filosófica al horizonte último (tanto en un sentido temporal como especulativo) de
las distintas realidades analizadas, y, sobre todo, de la existencia humana en su
conjunto. Normalmente la mirada hacia ese horizonte se ha realizado desde una
disciplina teológica, pero Ricoeur muestra la fecundidad de hacerlo al interno de
la filosofía, como parte de ese recorrido en busca de mediaciones que permitan
pensar la realidad del modo más cercano posible a su complejidad.

En el presente trabajo nos concentraremos, en concreto, en el modo como esa

perspectiva escatológica enriquece la “vía larga” propuesta por Ricoeur como
camino hermenéutico hacia la comprensión del ser, y muy especialmente hacia
la atestación del ser que somos en cuanto personas humanas. Buscaremos,
asimismo, evidenciar el modo como esta idea de eschaton, y la esperanza que
le corresponde por parte del sujeto que la acoge, constituyen una clave en la
interpretación ricoeuriana de la existencia humana. Nos mueve el interés por dar
una respuesta a la pregunta: ¿el sentido del ser humano y su condición está de
algún modo vinculado a algo último que “adviene”, que se anuncia, está presente
y actúa, sin poder ser del todo tematizable?

Visto el carácter estrictamente filosófico de nuestra investigación, hemos dejado

de lado aquellas obras en las que nuestro autor podría acercarse al tema elegido
desde una aproximación solamente teológica y de fe, como —por ejemplo— sus
comentarios a la Biblia. Recordemos que Ricoeur era un hombre comprometido
con su fe cristiana calvinista, y que se interesó desde muy joven por mantener

8
viva una militancia al mismo tiempo social y religiosa. Sería motivo de estudios
posteriores seguir esta línea de pensamiento y acción. Sin embargo, esto supone
que nos encontraremos, también en los trabajos que trataremos con más de una
referencia bíblica. El contexto e interpretación de las mismas, sin embargo, se
ubican en un espacio claramente filosófico.

Como ya dijimos al inicio, investigar “lo escatológico” en la filosofía de Ricoeur

es algo que no se había hecho hasta ahora de manera sistemática. Eso nos
planteó la cuestión de una revisión global de la obra del filósofo francés a la
búsqueda, en primer lugar, de la temática misma. Una lectura de sus principales
trabajos con ese objetivo en mente confirmó una primera hipótesis: el tema
estaba presente desde el comienzo hasta el final de su obra. Para una revisión
más exhaustiva hicimos uso también de la tecnología ahora a disposición, sobre
todo de la posibilidad de hacer búsquedas (con palabras clave seleccionadas)
en la obra completa de nuestro autor, digitalizada gracias a la colaboración de la
Society for Ricoeur Studies y el Fonds Ricoeur, y de libre acceso en el website
“Digital Ricoeur” (www.digitalricoeurportal.org).

El primer capítulo de nuestro trabajo está dedicado a la aclaración de lo que se

puede entender como “escatología” en ámbito filosófico. Lo hacemos analizando
brevemente el concepto desde su nacimiento en el seno de disciplinas teológicas
hasta el lugar que llega a tener durante el siglo XX. Después de una primera
presentación del concepto, que surge en ámbito cristiano y teológico, lo vamos
a buscar también en ámbito no cristiano (en la Grecia antigua) y en ámbito no
teológico (en la filosofía contemporánea). No se trata de realizar un recorrido
histórico de la temática, sino simplemente de mostrar que aquello que la noción
de escatología indica está presente de algún modo fuera de la teología cristiana.
Asimismo, buscando conectar estas reflexiones con lo que será el resto de la
investigación, hacemos un análisis del enfoque escatológico en dos obras poco
consideradas dentro del conjunto de escritos de Ricoeur: su escrito juvenil sobre
Marcel y Jaspers, y su meditación final sobre la muerte. Damos, así, un marco
al ejercicio al que nos abocaremos a continuación.

9
El segundo capítulo constituye una revisión en orden cronológico de las obras
principales de Ricoeur, evidenciando el uso de la terminología escatológica, que
hemos identificado presente desde sus primeras obras hasta el final de su
trabajo de reflexión filosófica. No se trata de una simple búsqueda lexicológica,
sino de la puesta en claro de un desarrollo conceptual en el que el contexto y el
significado son tan importantes como los términos mismos utilizados. En esta
revisión se encuentran presentes casi todas las grandes obras de nuestro autor,
exceptuando aquellas en las que la temática que nos ocupa no ha sido hallada.
Hemos buscado ser extremadamente rigurosos en no forzar el pensamiento de
Ricoeur, por lo que la prioridad la han tenido sus textos mismos: sabemos que
esto puede hacer algo tediosa la lectura de este capítulo, pero nos pareció una
opción necesaria si queríamos hacer un trabajo serio. Si el tema era de verdad
relevante, entonces debía estar presente explícitamente y en momentos que
fuesen importantes en el desarrollo de la obra de Ricoeur. Y es eso lo que hemos
tratado de mostrar en este momento de nuestra investigación.

El tercer capítulo se estructura sobre los hallazgos de la primera parte, y quiere

plantear de modo sintético distintos elementos para configurar una propuesta de
lectura —de algún modo novedosa— sobre el “sentido de la existencia humana”
tal como la entiende Ricoeur. Hemos escogido tres temáticas que nos parecen
particularmente relevantes: la verdad, la libertad, y la identidad narrativa de la
persona humana. Buscaremos mostrar que no se trata de tres análisis aislados,
sino que a través de ellos nos vamos introduciendo en una comprensión del ser
humano en la que destaca cada vez más un conjunto de posibilidades positivas,
que podría ser otro modo de “decir” el sentido del ser humano capaz, al que
Ricoeur ha hecho referencia tantas veces, sobre todo en sus obras finales.

Se ha buscado aquí hacer una conexión con distintas partes de la obra de

nuestro autor (incluso algunas no presentes en la primera parte) y del trabajo de
interpretación de quienes han estudiado la filosofía de Ricoeur. La presencia de
un autor ha sido particularmente importante, por lo que le dedicamos un acápite
especial en este capítulo: Jean Ladrière ha sido el único que —según nuestra
investigación— ha desarrollado explícitamente las reflexiones escatológicas de
Ricoeur como parte fundamental de su propia obra. Se justifica así la inclusión,

10
a modo de “interludio”, de sus desarrollos acerca de la dimensión escatológica
de la razón, que continúan la línea ricoeuriana de pensamiento que analizamos
en este trabajo.

¿Podríamos hablar propiamente, en términos filosóficos, de una aproximación a

la persona que pueda ser denominada “escatológica”? Y, si es así, ¿es relevante
para la interpretación del sentido de este ser que somos la perspectiva del
horizonte de “lo último”? Estas son las preguntas que intentaremos responder en
nuestra investigación acerca de un posible sentido escatológico de la existencia
humana, como resultado del camino hermenéutico que Ricoeur pacientemente
recorre en su reflexión filosófica.

11
 CAPÍTULO 1:
EL CONCEPTO DE ESCATOLOGÍA Y SU RELACIÓN POSIBLE CON LA
FILOSOFÍA

En este primer capítulo de nuestro trabajo buscaremos delimitar el concepto de

escatología y lo escatológico, dándole la colocación más precisa posible al uso
que se hará del mismo en relación con la filosofía. A partir de esta delimitación
podremos comprender mejor la presencia de esta noción en el conjunto de la
propuesta de Paul Ricoeur.

1.1. La escatología como doctrina teológica

Nacida en el seno de la reflexión religiosa y teológica, la realidad significada en

el término “escatología” recorrerá un camino en el que, sin perder nunca una
cierta referencia a este origen, será aplicada también a otros ámbitos del saber,
y especialmente a la filosofía. Veamos brevemente ese recorrido.

Escatología —leemos en un conocido diccionario bíblico—

etimológicamente es un tratado de todo cuanto se refiere al fin de cada hombre

(escatología individual), el futuro de una nación (escatología colectiva), y de la
humanidad y del mundo físico (escatología cósmica): de eschatos = último; de
un modo especial significa el juicio final, la resurrección de los cuerpos y el fin
del mundo.1

El logos del eschatos —la comprensión o el tratado de aquello que es último—

comúnmente hace referencia en este contexto a la reflexión acerca del “fin de la
vida y de la suerte del hombre en ultratumba”, es decir, de un contenido
específico que se conocía en ámbito teológico como los “novísimos” —del latín
novissimum, que significa también “último”— y que incluye ciertas realidades:

1
Spadafora, F., Diccionario bíblico. Barcelona: Editorial Litúrgica Española, 1959, p. 187.

12
“muerte, juicio, cielo, infierno, purgatorio, fin del mundo y resurrección de la
carne”2.

El neologismo “escatología” comienza a utilizarse, con tal sentido, en los tratados

teológicos sistemáticos que son publicados —sobre todo en el contexto luterano
alemán— a partir del siglo XVII, como el Loci Theologici de Johann Gerhard, o
el famoso Systema Locorum Theologicorum de Abraham Calov3, alcanzando a
partir del siglo XIX, con la obra de Karl Gottlieb Bretschneider, un lugar específico
en los manuales de teología4. Dicho esto, sin embargo, la temática a la que se
comienza a hacer referencia con este término ya venía siendo abordada por la
reflexión espiritual y teológica desde los primeros siglos del cristianismo, dadas
las evidentes referencias a “lo último” en la Biblia5.

Incluso es posible hablar —y de hecho hoy se hace frecuentemente— de

escatología fuera del ámbito cristiano, algo que tiene mucho sentido en la medida
en que “el tema del más allá ha preocupado siempre al hombre de todos los
tiempos”6 y de las culturas más diversas7.

2
Parente, P. – Piolanti, A. – Garofalo, A., Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Editorial
Litúrgica Española, 1955, p. 126.
3
Cfr. Lup, J.R., Eschatology in a Secular Age: An Examination of the Use of Eschatology in the
Philosophies of Heidegger, Berdyaev and Blumenberg. Ann Arbor: ProQuest LLC, 2013, p. 5.
Todas las traducciones al castellano son nuestras.
4
Cfr. Ancona, G., Escatologia cristiana. Brescia: Queriniana, 2003, p. 5.
5
Solamente por citar algunos ejemplos, en el Antiguo Testamento se habla de “los últimos días”
(eschatai emerai) al inicio del libro de Isaías (Is 2,2), y en el Nuevo Testamento se habla de lo
que ocurre “en los últimos tiempos” (ep’eschatou ton chronon: 1Pe 1,20) y en “la última hora”
(eschate hora: 1Jn 2,18). Por otro lado, la reflexión a partir de la realidad de la resurrección de
Jesucristo, que implicaba una resurrección futura ganada también para sus discípulos, así como
una regeneración o recapitulación completa de la obra de la creación, implicó desde sus inicios
que se abriese para el cristiano la posibilidad —e incluso la necesidad— de tener la mirada
puesta en “lo último”: meta de su propia vida personal, así como también meta hacia la cual se
dirige todo el universo en el designio salvador de Dios.
6
Sayés, J.A., Escatología. Madrid: Palabra, 2006, p. 8.
7
“Si hay algún tema, junto con el de la existencia de Dios, que preocupe al hombre, al hombre
de todos los tiempos, es el tema del más allá. Pues, si de algo está seguro el hombre, es de que

13
En el siglo XX la reflexión teológica se ve renovada con algunas perspectivas
que conducen a una cierta “descosificación” del tratado escatológico: lo que
antes se llamaba las “cosas últimas” (el cielo, el infierno, etc.), descritas en sí
mismas incluso como lugares físicos, son vistas y replanteadas a la luz de la
relación personal entre el ser humano y Dios8. La reflexión sobre la persona y la
comunión entre las personas conduce así también a una renovación de la
escatología. Por otra parte, aunque ciertamente no sin relación con lo anterior,
el desarrollo de la teología en el marco de una historia de la salvación lleva a que
en la escatología

no se trate de cosas cualesquiera, sino del futuro de la creación; no de algo que

llega sólo desde fuera al hombre y al mundo, sino de la realización de una vida
ya iniciada; no de algo puramente futuro, sino también del presente en la medida
en que está marcado por la orientación hacia el futuro.9

un día ha de morir. Decía san Agustín que el hombre comienza a existir en la muerte el mismo
día en que comienza a existir en el cuerpo. Y el hombre se pregunta: ¿cómo puedo saber algo
sobre el más allá? y ¿qué garantías tengo de estar en lo cierto?” (Sayés, J.A., Escatología, op.
cit., p. 8). La referencia es al libro XIII de la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona, donde leemos:
“Desde que uno comienza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca deja de caminar a la
muerte. [...] Todo el tiempo que se vive se va restando de la vida, y de día en día disminuye más
y más lo que queda; de suerte que el tiempo de esta vida no es más que una carrera hacia la
muerte, en la cual a nadie se le permite detenerse un tantico o caminar con cierta lentitud; todos
son apremiados con el mismo movimiento, todos avanzan al mismo compás” (Agustín de Hipona,
La Ciudad de Dios, XIII, 10). “En cuanto tal, [el término “escatología”] forma parte del
metalenguaje de la ciencia de las religiones: más que denotar un objeto específico de creencia,
hace referencia a la necesidad de pensar de modo sistemático el conjunto, de por sí muy variado
y diversificado, de concepciones relativas al final, comprendiendo sus persistencias y estructuras,
y construyendo tipologías adecuadas a la luz de teorías interpretativas capaces de dar razón
apropiadamente de las opciones realizadas” (Filoramo, G., “L’escatologia: una prospettiva
comparata”, en: Ciancio, C. – Pagano, M. – Gamba, E. (ed.), Filosofia ed escatologia. Milano:
Mimesis, 2017, p. 51).
8
Cfr. Sayés, J.A., Escatología, op. cit., p. 8.
9
Nocke, F.-J., Escatologia. Brescia: 2a ed., Queriniana, 2013, p. 15.

14
Dicho de modo más preciso: “la escatología no trata solamente del ‘más allá’,
sino también de la esperanza que actúa ya en el ‘más acá’”10 y que, por lo tanto,
tiene una referencia muy directa a la realidad de la historia11. Veremos que esta
nota de la reflexión escatológica contemporánea —por la que se concibe “lo
último” no como puramente ausente, sino como ausente y presente al mismo
tiempo— será importante en el desarrollo de esa temática en el pensamiento de
Ricoeur.

Judith Wolfe describe con claridad este cambio en el lugar que va ocupando poco
a poco la escatología en el pensamiento teológico de comienzos del siglo XX,
que va dejando de ser un simple tratado para convertirse cada vez más en una
“actitud”:

En el siglo XIX y principios del siglo XX, los teólogos se hicieron cada vez más
conscientes de la brecha, incluso del contraste, entre las doctrinas escatológicas
formalizadas y su material de origen: las referencias constantes, aunque muchas
veces asistemáticas, y las discusiones sobre el fin de la vida y del mundo en el
Antiguo y Nuevo Testamentos y en los textos no canónicos que los rodean. El
punto clave de este contraste no era principalmente de contenido sino de forma:
la escatología en el Nuevo Testamento (argumentaron Franz Overbeck, Albert
Schweitzer, Rudolf Bultmann y otros) no era tanto un sistema de creencias como
una actitud hacia el futuro. En términos más generales, una actitud escatológica,
en la primera comunidad cristiana tal como la describen estos pensadores, era
una orientación hacia un fin previsto como determinante del presente: la
esperanza de una futura comunión con Dios garantizada por la propia
encarnación y resurrección de Cristo. Por lo tanto, la vida presente en su
transitoriedad se vive en anticipación de un futuro eterno que no se puede
anticipar ni controlar, pero que, sin embargo, influye en el presente, tanto a través

10
Ibid., p. 17.
11
“La última fase es el final de la Historia de la salvación: un final que tiene una doble vertiente,
en cuanto que se coloca en la muerte como punto último de la Historia de la salvación de cada
hombre, y en la parusía como final de la Historia de la salvación para la humanidad” (Pozo, C.,
Teología del más allá. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968, p. XIII).

15
 de una contextualización particular de las esperanzas y los deseos humanos
como a través del imperativo moral.12

Aquello que la autora describe aquí como una “consciencia de la brecha” o “del
contraste” entre el modo como la doctrina (en este caso de las cosas últimas) se
enseñaba y el modo como estaba presente en el “material de origen” (como una
actitud), fue el motor de lo que frecuentemente es descrito como un auténtico
movimiento de retorno a las fuentes en la teología de fines del siglo XIX y
comienzos del siglo XX13.

Autores decisivos en este itinerario —y que aquí solamente mencionamos de

pasada— serán Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz y Karl Barth.

Moltmann —teólogo protestante alemán— escribe su Teología de la esperanza14

en 1964, tomando su inspiración de la obra no de un teólogo sino de un filósofo:
Ernst Bloch. Bloch había desarrollado su “principio esperanza” (Prinzip Hoffnung)
desde los años treinta, publicando con el mismo título una conocida obra en tres

12
Wolfe, J., Heidegger’s Eschatology. Theological Horizons in Martin Heidegger’s Early Work.
Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 7. Cursivas nuestras.
13
En el caso del pensamiento católico, esto supone no solamente un retorno a las fuentes
bíblicas, sino también a las fuentes litúrgicas, patrísticas, etc., de la tradición. Para comprender
mejor los actores, obras, movimientos, así como las dimensiones que adquirió este “retorno a las
fuentes”, se puede leer: Flynn, G. – Murray, P.D. (ed.), Ressourcement. A Movement for Renewal
in Twentieth-Century Catholic Theology. Oxford: Oxford University Press, 2012.
14
Cfr. Moltmann, J., Theologie der Hoffnung. München: 2a ed., Chr. Kaiser Verlag, 1964. “Sobre
la influencia que recibió del teólogo reformado Jürgen Moltmann, Ricoeur escribió un ensayo
dedicado enteramente a su Teología de la esperanza —en diálogo fecundo con Kant y Hegel—
con el título ‘La libertad según la esperanza’ [...]. Ahí hace un largo repaso de la propuesta
escatológica de Moltmann y su vínculo con la cristología —en orientación escatológica—.
Ricoeur narra el modo como fue persuadido y convencido por la esperanza escatológica
moltmanniana en la línea de reflexión teológico/hermenéutica, sobre el kerigma cristiano;
postulando a través de este ‘una hermenéutica de la libertad religiosa [como] una interpretación
de la libertad conforme a la interpretación de la resurrección en términos de promesa y de
esperanza’. [...] En este sentido, la escatología ‘cristologizada’ sería el alfa y la omega de toda
teología auténticamente cristiana” (Flores-Rojas, E., Ecos de la hermenéutica bíblica en la
propuesta ética. El pensamiento de Paul Ricoeur. Barcelona: CLIE, 2022, p. 256).

16
volúmenes entre 1954 y 195915. Moltmann propone, en su conocida obra, que
“durante mucho tiempo la escatología ha venido siendo definida como la
‘doctrina de las cosas últimas’ o ‘doctrina acerca de lo último”, pero entendiendo
por esto último, “ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrán al mundo,
a la historia y a los hombres”16. Desde su perspectiva, este modo de plantear lo
último vuelve a la escatología algo “particularmente estéril”, en la medida en que
estos acontecimientos “perdían su significado de orientación, de aliento y de
crítica para la totalidad de los días que el hombre pasaba aquí en la historia, más
acá del final”17. Para Moltmann, en cambio, “escatología significa doctrina acerca
de la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el mismo
esperar vivificado por ello” y, como consecuencia, el cristianismo mismo es
repensado en términos de “esperanza, mirada y orientación hacia adelante, […]
apertura y transformación del presente”18.

Por otra parte, en el ámbito católico, un impulso importante en esta dirección fue
dado por el Concilio Vaticano II19 y posteriormente por los desarrollos de Metz y
su teología política, donde la relación entre el mundo y la fe busca ser
interpretada en términos de una “escatología crítica creadora”20. Autores como
Karl Rahner (maestro de Metz), Joseph Ratzinger y Hans Urs Von Balthasar
harán de la escatología un auténtico punto de vista sobre las distintas cuestiones
relativas al mundo, al ser humano y a Dios. Así, la escatología, pasa de ser una
sección en el conjunto del tratado teológico, o incluso una fase en la historia de
la salvación, a ser una verdadera aproximación antropológico-teológica en el
mundo católico.

15
Cfr. Bloch, E., Das Prinzip Hoffnung. Bände 1-3. Berlin: Aufbau Verlag, 1954-1959.
16
Moltmann, J., Teología de la esperanza. Salamanca: 2a ed., Sígueme, 1972, p. 19.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 20.
19
Un resumen muy interesante sobre la escatología en el Concilio Vaticano II lo encontramos en
el primer capítulo de Pozo, C., Teología del más allá, op. cit., pp. 9-47.
20
Metz, J.B., Teología del mundo. Salamanca: 2a ed., Sígueme, 1971, p. 119.

17
Otro autor de gran influencia —sobre todo para la juventud francesa protestante
de la primera mitad del siglo XX— fue el suizo Karl Barth, principalmente a través
de la publicación de su famoso comentario a la epístola paulina a los romanos:
Der Römerbrief. Paul Ricoeur participa activamente y de desde muy temprano
en la “ola barthiana” que sacudió el pensamiento y la acción social de los jóvenes
protestantes en Francia21.

Justamente en Carta a los Romanos, Barth argumenta que “absolutamente nada

tiene que ver con Cristo un cristianismo que no sea del todo escatología”22.
Asimismo, pone en relación con esta aproximación la fundación de una ética que
se debe traducir en una acción comprometida: “En la sombra de la posibilidad
escatológica y no en otro lugar se convierten estas posibilidades en posibilidades
éticas, y entonces, de inmediato, en gozosas y singulares en cada caso”23. El
elemento escatológico asume en el planteamiento barthiano un lugar central: es
la perspectiva de toda la teología y de la existencia humana misma vivida desde

21
Cfr. Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-2005). Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 2013, pp. 222-233. En su autobiografía, Ricoeur recuerda brevemente la
influencia que Barth ejerció sobre él en su juventud, tanto de manera directa a través de sus
escritos, como también por su participación en el movimiento político-social de inspiración
barthiana liderado por André Philip (cfr. Ricoeur, P., Autobiografía intelectual. Buenos Aires:
Nueva Visión, 1997, pp. 17 y 21). “Según Olivier Abel, Karl Barth y Husserl ocupan en Ricoeur el
mismo lugar en su recorrido, cumpliendo la misma función de verdad fundamental y de aporía
igualmente radical: ‘Ubicaría en el mismo lugar la gracia en Barth y la pasividad en Husserl’. La
afirmación de una donación primera a la cual el hombre no tiene acceso, como una gracia que
uno no puede donarse a sí mismo, remitiría al mundo de la vida, al suelo de todos los
comportamientos, a esa capa primordial en Husserl, anterior a la diversidad cultural, que él
denomina el Lebenswelt. Este umbral es siempre ya-antes. Escapa a toda objetivación. Esta
doble aporía es estructurante, pues anima el movimiento de elucidación siempre indefinido,
nunca saturado de sentido, orientado hacia el suelo que se oculta por su carácter inaccesible.
Este horizonte aporético, fuente del impulso existencial, corresponde al movimiento del
pensamiento de Ricoeur: ‘Era necesario que uno no pudiera darse el suelo de la pasividad ni
darse la gracia’. Este fracaso mismo es el que, repetido, se transforma en fuente de esperanza”
(Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-2005), op. cit., p. 227).
22
Barth, K., Carta a los Romanos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2022, p. 381.
23
Ibid., p. 524.

18
la fe cristiana. Esta centralidad será “un elemento fundamental dentro del nuevo
giro que cobra la teología en las primeras décadas del siglo XX”24.

Este es el ambiente en el que se forma el joven Ricoeur, nunca alejado del todo
del pensamiento teológico, que —como vemos de estas pocas referencias—
tiene en este tiempo una fuerte impronta antropológica y social. Es así también
que nuestro autor va adquiriendo y comprendiendo el bagaje cultural-simbólico
dentro del que se desarrolla su pensamiento filosófico. Una “fuente” importante
de este bagaje serán ciertamente las Sagradas Escrituras cristianas, a las que
Ricoeur dedicará también parte de su reflexión25. Por esta razón, vale la pena
que le prestemos atención a la aproximación que tiene la Biblia al eschaton. Nos
concentraremos no tanto en explicar las especificidades de toda la doctrina, sino
más bien —teniendo siempre en cuenta el objetivo del conjunto de nuestra
investigación— en mostrar de modo general y acotado lo que esta “actitud”
ofrece a quien desea interpretar al ser humano y a su mundo desde ella: ¿cómo
se comprende, pues, “lo último” en el Antiguo y en el Nuevo Testamento?

1.2. Escatología en las Sagradas Escrituras judeocristianas

Comencemos por el Antiguo Testamento, que —como se sabe— no es un texto

único, sino que está formado por varios libros, escritos por diversos autores en
épocas distintas, y por lo tanto con visiones diversas, también sobre la cuestión
del fin del ser humano y de la creación26. Este carácter heterogéneo de los libros

24
Tamayo-Acosta, J.J., Para comprender la escatología cristiana. Navarra: Verbo Divino, 1993,
p. 280. Cfr. también Ratzinger, J., Escatología. La muerte y la vida eterna. Barcelona: Herder,
1992, pp. 56-57.
25
Ricoeur reconoce en su autobiografía intelectual que las Sagradas Escrituras cristianas, a las
que dedica diversos trabajos es para él una “fuente de interés de larga data” (cfr. Ricoeur, P.,
Autobiografía intelectual, op. cit., p. 67).
26
“El desarrollo de las ideas escatológicas del Antiguo Testamento no ha sido homogéneo ni
cronológicamente uniforme. Desde que el pueblo es consciente de vivir bajo un régimen de
promesa, su religiosidad contiene altas dosis de esperanza, pero hay periodos de esperanza

19
del Antiguo Testamento, sin embargo, no impide que podamos delimitar ciertas
características que son globalmente centrales en esta visión.

En primer lugar, el futuro último del ser humano, de la historia y del mundo
entero, está vinculado íntimamente a la promesa hecha por Dios27. Mirar el futuro
es siempre mirar aquello que Dios —cuya característica más importante es ser
fiel28— ha prometido. La figura de Abraham es central en ese sentido, porque es
considerado el gran “padre” (origen) del pueblo judío, pero lo llega a ser porque
recibe y acoge de Dios una promesa que lo pone en camino: “Yahveh dijo a
Abram: ‘Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que
yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. [...] Marchó, pues,
Abram, como se lo había dicho Yahveh”29. Junto al imperativo de la salida de la
propia tierra, todo está planteado en términos de un futuro que se apoya
exclusivamente sobre la fidelidad de un Dios que siempre cumple sus promesas.
Esta es la “alianza” que Yahveh realiza con su pueblo: una promesa por parte
de Dios y una acogida obediente por parte de Israel. Aquí encontramos la fuente
de la esperanza del pueblo judío y de toda su conciencia histórica.

ralentizada o estancada y períodos de esperanza acelerada” (Ruiz de la Peña, J.L., La pascua

de la creación. Escatología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1996, p. 53).
27
“El AT no posee un término específico correspondiente a «promesas». Sin embargo, y
contrariamente a lo que ocurre en las religiones circundantes, que desconocen una promesa de
salvación en la que la divinidad empeñe su palabra, Israel interpreta su historia en base a la
esperanza provocada por un decir de Yahvé en el pasado, por el que se garantiza el futuro
salvífico” (Ruiz de la Peña, J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana. Santander: 3a ed., Sal
Terrae, 1986, p. 55).
28
Dos palabras hebreas que recorren ampliamente los escritos del Antiguo Testamento para
describir a Dios son “emet” y “emunah”, ambas derivadas de la raíz ‘mn (de donde viene también
la famosa expresión “amén”) que hace referencia a lo que es firme y sólido: la primera quiere
decir “fiel” y está más relacionada con la noción de verdad (ser confiable), mientras que la
segunda significa “fidelidad” y está más relacionada con la constancia y la firmeza. La fidelidad
de Dios aparece frecuentemente en conjunción con la palabra hesed (misericordia amorosa). La
“personalidad” de Dios, si así podemos llamarla, en el Antiguo Testamento, tiene como su rasgo
esencial este “amor constante y fiel” hacia su pueblo, que lo lleva a renovarle una y otra vez la
promesa de estar a su lado y conducirlo hacia un futuro distinto.
29
Gen 12,1-2.4.

20
Esa esperanza se traduce también en forma de una seguridad en los pasos que
el pueblo (o alguno de sus representantes) va dando a lo largo del camino de la
historia y de la vida, y se hace patente en una confianza —que en algunos
personajes veterotestamentarios llega a ser emblemática— para seguir a Dios
incluso en las situaciones más adversas. Recordemos que es al mismo Abraham
a quien Yahveh le pide que sacrifique a su hijo único, quien era el signo tangible
del cumplimiento de la promesa de la “gran nación” que debía nacer de él: “Toma
a tu hijo, a tu único, al que amas, a Isaac, vete al país de Moria y ofrécelo allí en
holocausto en uno de los montes, el que yo te diga”30. Abraham obedece una
vez más, siendo detenido por Dios antes de que el cuchillo caiga sobre su hijo
Isaac, y recibe de nuevo una promesa, que llega ahora a incluir a la humanidad
entera:

Por mí mismo juro, oráculo de Yahveh, que por haber hecho esto, por no
haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré
muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y como las arenas de la
playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de sus enemigos. Por tu
descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de haber
obedecido tú mi voz.31

El camino del Pueblo de Israel no ha sido nunca fácil, y con todo —afirman las
narraciones veterotestamentarias— es posible caminar en el presente porque la
mirada está puesta en esa promesa futura, firmemente anclada en la fidelidad
de Dios. La consistencia de un futuro de realización y plenitud está garantizada
por (y sólo por) aquello que Yahveh promete con su Palabra.

En segundo lugar, la mirada hacia ese futuro escatológico —y esto se ve más

claramente en los textos proféticos— está especialmente centrada en “aquellas
promesas que hablan de un futuro con significativas discontinuidades respecto

30
Gen 22,2.
31
Gen 22,16-18.

21
al presente”32, haciendo referencia a “circunstancias que difícilmente podría
esperarse que lleguen como resultado del progreso humano normal, o incluso
extraordinario”33. Como señala Gowan, “el Antiguo Testamento no habla del fin
del mundo, o del tiempo, o de la historia”, más bien “promete el fin del pecado
(Jer 33,8), de la guerra (Mi 4,3), de la debilidad humana (Is 35,5-6a), del hambre
(Ez 36,30), de la muerte o daño de cualquier ser vivo (Is 11,9a)”34.

Esto es importante porque muestra algo “último”, ciertamente realizado por Dios
y no por las fuerzas del hombre, pero que no necesariamente se encuentra en
un “más allá” definido. Es importante recordar que la creencia en la resurrección,
es decir, en una vida después de la muerte, no está presente en gran parte de
la tradición textual judía. Esto no significó, sin embargo, que se dejara de plantear
una y otra vez la llegada de “un día” (hahu bayom) en el que finalmente se haría
real y patente el reinado de Dios, restableciendo el orden de paz originaria en la
creación: “Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el
cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los
conducirá”35.

En tercer lugar, entre las muchas consecuencias que esta visión del futuro trae
consigo, es central destacar la que se refiere a una particular visión del mundo y
a una valoración ética derivada de esta aproximación religiosa:

Una de las características distintivas de estas esperanzas es su sentido de la

maldad radical del mundo actual y la convicción de que los cambios radicales,
para hacer las cosas bien, ocurrirán de hecho “en ese día”, es decir, en algún
momento conocido sólo por Dios. La visión del futuro del Antiguo Testamento

32
Gowan, D.E., Eschatology in the Old Testament. New York: 2a ed., T&T Clark, 2000, p. 1.
33
Ibid., pp. 1-2. “La promesa se percibe como fuertemente soldada a la tierra y a sus bienes,
madura para el pueblo al compás de sus avatares políticos y económicos. Ahora bien, el saldo
complexivo de estos no puede decirse que sea positivo. La historia de Israel es más rica en el
desengaño de los reveses que en la euforia de los triunfos” (Ruiz de la Peña, J.L., La pascua de
la creación. Escatología, op. cit., p. 53).
34
Gowan, D.E., Eschatology in the Old Testament, op. cit., p. 2.
35
Is 11,6.

22
 trata en todo del mundo en el que vivimos ahora. Todo fue hecho por Dios, por
lo que nada es malo en sí mismo, pero el pecado ha dejado en la actualidad todo
desesperadamente corrompido. Estos textos prometen la transformación como
la victoria radical sobre el mal. Al desafío que se ha planteado sobre la
pertinencia de llamar “escatología” a la esperanza del Antiguo Testamento,
preguntando “¿fin de qué?”, se mostrará que se puede dar una respuesta clara.
La respuesta es: “el fin del mal”.36

El Antiguo Testamento, entonces, nos propone como eje de su escatología la

idea de una promesa, que es fuente de un futuro renovado para el ser humano.
Este futuro será realizado por la acción divina —de la que el Pueblo participa,
sin embargo, con cada “sí” dado a la voluntad de Yahveh— y que se caracteriza
por la victoria radical sobre el mal. Esta realización y esta victoria se encuentran
“al final”, en “el Día del Señor”, pero la historia y la memoria de Israel están ya,
de algún modo, preñadas de ellas: de aquí brota la esperanza indefectible que
ha movilizado una y otra vez al Pueblo judío.

Estas ideas seguirán presentes en el Nuevo Testamento, pero concentradas en

la figura de Jesucristo, que conserva lo más auténtico de esta “esperanza de
Israel” y, al mismo tiempo, la renueva al revelar con su venida histórica (con su
encarnación) el cumplimiento de las promesas de modo definitivo en su venida
al final de la historia (la “parusía”).

El creyente vive entre el ‘ya’ y el ‘todavía no’, entre la resurrección de Cristo y la

futura resurrección general cuando Cristo venga. Esto explica la peculiar
estructura de la existencia cristiana, fundada en la obra llevada a cabo por Cristo
en el pasado histórico, pero, al mismo tiempo, vivida en la esperanza del futuro,

36
Gowan, D.E., Eschatology in the Old Testament, op. cit., p. 2. La escatología —afirma Gowan—
posee un importante “poder ético” que reside no tanto en su capacidad de dar indicaciones
precisas sobre lo que hay o no que hacer, ni tampoco en sus advertencias o reprensiones a
nuestra conciencia culpable, sino más bien en el hecho de que “sostiene un sueño y nos dice
que no tengamos miedo de ir hacia donde éste conduce” (Ibid., p. 127).

23
 esperanza que se mantiene viva y que es garantizada por la misma historia
pasada.37

Una primera característica de la escatología neotestamentaria será, entonces, la

consistencia nueva de la presencia de Dios en la historia, de su “Reino” realizado
en el mismo Hijo del Padre hecho carne: “la pregunta por la venida del reino ya
no se responde con un allá o un entonces, sino con el ahora de la presencia
física, tangible, de Jesús. De ahí que él hable del reino como nunca se había
hecho antes, ni cualitativa ni cuantitativamente: porque él es el reino”38.

Ya en su primera predicación, Jesucristo —según el testimonio del evangelio

más antiguo, el de Marcos— identifica su propia presencia con la temporalidad
que llega a su plenitud y con una realidad divina que se hace manifiesta y real
de un modo nuevo: “El tiempo de Dios se ha cumplido [pleperotai] y el Reino de
Dios está cerca [engiken]; conviértanse y crean en la Buena Nueva”39. También
la tradición cristiana sucesiva va a hacer referencia al momento del hacerse
carne del Hijo de Dios como aquel en el que el tiempo “se completa”. Quizás la
expresión más conocida sea la que encontramos en la carta de Pablo a los
cristianos de la Galacia: “Al llegar la plenitud de los tiempos [to pleroma tou
chronou], envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley”40.

Al mismo tiempo, sin embargo, la realización de esta presencia encarnada de

Dios en la historia, en vez de cerrar el futuro a cualquier novedad, lo abre por su
propia naturaleza a una acción continuada y fiel del mismo Dios (gracia) que no
anula la iniciativa de la acción humana libre, sino que se convierte en su espacio
de cumplimiento. Esta segunda nota de la escatología cristiana hace referencia,
así, al carácter inacabado del reino de Dios y de la promesa, que se encuentran

37
Marshall, I.H. – Millard, A.R. – Packer, J.I. – Wiseman, D.J., Dizionario Biblico GBU. Roma:
Edizioni GBU, 2008, p. 537.
38
Ruiz de la Peña, J.L., La pascua de la creación. Escatología, op. cit., p. 91.
39
Mc 1,15. Ambos verbos griegos hacen referencia a una cierta plenitud, a llenar según la propia
capacidad, y a estar cerca, pero no como algo que va a llegar, sino como lo que ya está ahí
visiblemente presente.
40
Gal 4,4.

24
realizados “incoativamente”, es decir, como inicio real de lo que será finalmente
pleno en el eschaton, identificado con la venida definitiva de Jesucristo.

Ya en la cita de la primera predicación lo hemos visto presente: al lado de la

declaración del cumplimiento de los tiempos se encuentra la exhortación a una
transformación de la propia mente o de la propia vida (metanoeite), normalmente
traducida en términos de “conversión”, que lleva consigo toda la carga de la
historia del pueblo de Israel que “cambia de rumbo” según aquello que Dios le
iba mostrando. Lo que inicia, sin embargo, no deja de tener el carácter de
esperanza, en la medida en que el cumplimiento final se realizará en la parusía,
en aquel tiempo que constituye, para el cristiano, el fin de todos los tiempos, y
que está presente en la referencia de Cristo a un momento preciso y a la vez
misterioso, “cuando venga el Hijo del hombre”41.

Entonces, estos dos elementos —la presencia real de lo divino en el tiempo, por
un lado, y el no menos real inacabamiento de esta presencia en la historia, por
otro— señalan que “la bipolaridad presente-futuro sería, pues, la nota específica
de una escatología cuya originalidad reside cabalmente en la tensión entre los
dos momentos de la irrupción del eschaton”42. Esta polaridad es lo que se trata

41
Cfr. Mt 16,27; Mt 25,31; Lc 18,8.
42
Ruiz de la Peña, J.L., La pascua de la creación. Escatología, op. cit., p. 101. Según el autor
nos encontramos ante un “componente específico de la esperanza cristiana. El polo todavía no
representa su condición de posibilidad y la reconcilia con las imperfecciones actuales de la fe y
del amor; precave a los cristianos frente a la arrogante euforia y el rigorismo totalitario
característico de las ideologías que —tanto dentro como fuera de la Iglesia— creen poseer la
realidad de la utopía; impide la absolutización de los proyectos sociopolíticos, funcionando como
antídoto frente a la intolerancia, el fanatismo o el conformismo. Por su parte, el polo ya faculta a
la esperanza para actuar en la dirección de lo esperado. [...] Esperar la redención es vivir como
redimidos, es redimir lo aún irredento, haciendo así esperable (y creíble) la plenitud redentora.
Mas para ello es menester que la redención haya acontecido ya en algo más que en una figura
o un anuncio: en la realidad de su virtud transformadora” (Ibid., pp. 116-117). Dicho de otro modo,
“la característica de la escatología del Nuevo Testamento es la convicción de que en la historia
de Jesucristo la acción escatológica decisiva de Dios ya se llevó a cabo, de tal modo, sin
embargo, que su cumplimiento final permanece todavía en el futuro. En la escatología del Nuevo
Testamento hay un ‘ya’ concerniente a cosas ya realizadas y cumplidas, y un ‘todavía no’

25
de hacer presente cuando se resume la aproximación escatológica cristiana y su
visión temporal como un “ya, pero todavía no”. La primera parte (el “ya”) expresa
lo presente y actual, mientras que la segunda parte (“todavía no”) mantiene la
apertura de un futuro que está en una relación doble con el presente: lo cumple
y lo supera al mismo tiempo.

En los capítulos siguientes veremos huellas de esta particular visión escatológica

en la obra de Ricoeur. Él mismo la ha entretejido en su modo de hacer filosofía,
sobre todo porque ofrece una visión especialmente rica para aproximarnos a la
acción histórica del ser humano y a sus posibles realizaciones, tema que —a
diversos niveles— será central en la meditación ricoeuriana.

El contexto en el que nuestro autor desarrolla su pensamiento es el que fue

recorriendo la filosofía durante la primera mitad del siglo XX, por lo que será
importante preguntarnos por la presencia de esta orientación escatológica
también en otros autores que podrían haberlo influenciado. Antes de llegar a la
filosofía contemporánea, sin embargo, será útil tratar brevemente la comprensión
de estas realidades últimas en el mundo fuera de la tradición judeocristiana, y
especialmente en el mundo griego, fundamental para el surgir del pensamiento
filosófico. Esperamos que este recorrido enriquezca nuestro entendimiento de lo
que este término podría encerrar.

1.3. Lo escatológico en la antigüedad griega

Si bien una expresión como “ta eschata” (“lo último”) existía en el lenguaje común
de la Grecia antigua, y si bien existen ciertos testimonios de un uso de esta
expresión para referirse al final de la vida —ta eschata pathein (literalmente
“padecer las cosas últimas”) llegó a significar algo así como “sufrir el destino de

concerniente a promesas que permanecen en suspenso. En la escatología del Nuevo

Testamento hay tanto un aspecto ‘realizado’ como uno ‘futuro’, por lo que quizás es oportuno
describir la escatología neotestamentaria como ‘escatología inaugurada’” (Marshall, I.H. –
Millard, A.R. – Packer, J.I. – Wiseman, D.J., Dizionario Biblico GBU, op. cit., p. 536).

26
la muerte”43—, al plantearnos la cuestión de una escatología en este contexto
histórico-cultural hay que recordar, en primer lugar, que el término “eschatologia”
es un neologismo, que nunca existió como tal en griego antiguo, y, en segundo
lugar, que estamos ante una visión del mundo, del ser humano y su destino, del
tiempo y de la historia, que es muy distinta respecto a la visión de lo que hoy
identificamos como cultura occidental, que deriva sus convicciones sobre el inicio
y el fin de todas las cosas de la tradición judeocristiana.

Tanto en las creencias comunes, como también en la reflexión de los primeros

filósofos, no se plantea la cuestión de pensar una escatología universal, es decir,
una visión acerca del destino global del cosmos. Y esto, entre otros motivos, por
el simple hecho de que no se considera que el mundo deba de algún modo
terminar: “en los primeros filósofos el mundo no tiene ni un fin ni un inicio en
sentido absoluto, en cuanto que el paso de su constitución a su disolución es un
proceso cíclico que se repite una infinidad de veces sin solución de
continuidad”44.

43
Cfr. Albinus, L., The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology. Aarhus: Aarhus
University Press, 2000, p. 9.
44
Magris, A., “Visioni escatologiche nel mondo greco e tardo-antico”, en: Ciancio, C. – Pagano,
M. – Gamba, E. (ed.), Filosofia ed escatologia, op. cit., p. 61. En el contexto de los estudios sobre
Grecia antigua, se discute la aplicación de la escatología solamente a la realidad individual del
ser humano o también al mundo y al cosmos como totalidad. Según Albinus, lo que preocupaba
a la mentalidad griega antigua no era tanto el destino general de la humanidad, como lo que
ocurre con la existencia de cada ser humano mortal (cfr. Albinus, L., The House of Hades. Studies
in Ancient Greek Eschatology, op. cit., p. 9). Según otros autores, existió una escritura
escatológica de más amplio respiro, por ejemplo, en Píndaro y en Empédocles, que daba alguna
“idea general del fin del mundo”, adaptándose, sin embargo, a los valores e ideologías
específicas de acuerdo con el contexto en el que se encontraba. En estos dos personajes —
poeta el primero, filósofo el segundo— se encuentra un planteamiento general sobre el “más allá”
de tintes pitagóricos, donde la doctrina de la transmigración y la reencarnación ofrecen la
posibilidad de plantear un “programa cósmico” (Empédocles) o de celebrar un “mundo
aristocrático” (Píndaro) (cfr. Ciampa, C.R., “Eschatological Visions in Pindar and Empedocles”,
en: Marlow, H. – Pollmann, K. – Van Noorden, H., Eschatology in Antiquity. Forms and Functions.
New York: Routledge, 2021, pp. 131-143).

27
No es, en cambio, contradictorio hablar de una escatología individual, ya que el
final de nuestra existencia terrestre es algo evidente para todos. Los griegos
compartían la creencia de muchos pueblos, según la cual el fin de la propia vida
mortal era seguida por otro tipo de existencia en sombras, una vida que no era
considerada plena ni feliz, como podría serlo en otras creencias religiosas la vida
en el más allá45. Testimonios en lápidas y epígrafes sepulcrales confirman esta
visión negativa y desconsolada de la existencia después de la muerte, al menos
en el imaginario cotidiano común en Grecia antigua46. Expresiones como la del
mismo Edipo al momento de morir, en la famosa tragedia de Sófocles Edipo en
Colono, dejan evidencia de esta visión del “más allá” como lugar de oscuridad y
ocultamiento: “¡Oh luz que no percibo, antes eras mía y ahora mi cuerpo por
última vez está en contacto contigo! Pues ya estoy haciendo el último trecho de
mi vida para ocultarme en el Hades”47.

Según algunos autores, la noción de “lo último” hacía referencia a lo que está
más allá de los límites, pero no tanto del tiempo cuanto del espacio. En el mundo
de los héroes homéricos, por ejemplo, serían consideradas realidades “últimas”

45
“En el momento del deceso, un ‘soplo’ (psyche) o una ‘figurilla’ (éidolon) del difunto se separaba
del cadáver para alcanzar la de todos los demás muertos en un inmenso depósito llamado
justamente ‘lo In-visible’ (Á-ides o Há-ides)” (Magris, A., “Visioni escatologiche nel mondo greco
e tardo-antico”, op. cit., p. 62).
46
Cfr. Ibid., pp. 64-65.
47
Sófocles, Tragedias. Madrid: Gredos, 1981, pp. 570-571. Una excepción a esta visión son las
creencias propias de las religiones mistéricas, como los cultos a Démeter y su hija Perséfone en
el poblado de Eleusis, cercano a Atenas. Todo el pueblo era invitado a iniciarse, con la promesa
de una condición privilegiada en el más allá. Especialmente cuando Atenas comienza a declinar
como centro político de la península, “los misterios acentuaron su perspectiva escatológica, ya
insinuada en el mito de fundación donde se proclamaba la ‘beatitud’ de todos los que hubiesen
asistido a los ritos sagrados, se orientaron en dirección ultramundana y se transformaron cada
vez más en un culto universalístico completamente desvinculado de la historia de Atenas”
(Filoramo, G. – Massenzio, M. – Raveri, M. – Scarpi, P., Manuale di storia delle religioni. Milano:
Laterza, 1998, p. 78).

28
el Hades y la Tierra de los Etíopes, en cuanto “lugares escatológicos”48, situados
en los límites del mundo en el que se desarrollan las acciones de La Ilíada y La
Odisea. Por su fuerza simbólica, que alude a lo desconocido e invisible, estos
lugares garantizarían la estabilidad de la estructura y de los límites del universo
homérico visible, delimitando el mundo de los dioses y de los héroes con su
ambigüedad e incertidumbre:

Una vez que la corriente del Océano es atravesada, la familiar estabilidad y

claridad del mundo homérico desaparece gradualmente, siendo reemplazadas
por un espacio liminal, cuyas propiedades y cualidades no pueden ser
determinados con certeza. Es en este espacio que están situados el oscuro y
nublado Hades y la tierra de los legendarios etíopes, como las extremidades más
lejanas del mundo homérico, bien conocidas para el bardo y su audiencia, pero
constantemente fuera del alcance de la experiencia poética.49

Al aproximarnos a la literatura griega antigua es importante no superponer una

cosmovisión judeocristiana, donde la trascendencia de lo divino es clara: Dios
está realmente “más allá” del cosmos y de la creación. Esto no es algo evidente
para la mentalidad griega. Los dioses y los héroes, aun ocupando un lugar
privilegiado, se encuentran —de algún modo— dentro del mismo mundo.

Si a esto le sumamos una visión del tiempo que, como ya señalamos, no es lineal
sino cíclica, no tiene lógica pensar un final escatológico “postcósmico” hacia el
que apuntan todos los eventos intramundanos (fin de los tiempos, juicio final).
Ante una postura como la del cristianismo, un griego de esa época podría
responder que “es perverso basar la confianza en la justicia escatológica en
expectativas de la destrucción del mundo, o de su subversión a través de la
resurrección”, y que, más bien, “si queremos apoyar la creencia en la justicia

48
Gazis, G.A., “Beyond the Stream of the Ocean. Hades, the Aethiopians and the Homeric
eschata”, en: Marlow, H. – Pollmann, K. – Van Noorden, H., Eschatology in Antiquity. Forms and
Functions, op. cit., p. 111.
49
Ibid.

29
escatológica, la vida después de la muerte debe ser una extensión o aplicación
de la gestión divina del cosmos, no un evento postcósmico”50.

Lo más cercano que tenemos a una aproximación escatológica en la filosofía

antigua, nos parece, es el conocido “Mito de Er”, con el que Platón concluye su
República51. En este relato, dicho personaje retorna como mensajero del “más
allá” para describir cómo ocurre la elección de una nueva vida terrena en el
momento en que terminan los años (de castigo o de retribución) que transcurren
(en el cielo o en el mundo subterráneo) después de haber vivido en la justicia o
en la injusticia. Este mito, sin embargo, “no incita, como la descripción homérica
del Hades, al temor a los castigos post mortem, sino más bien transmite una
enseñanza que, como dice expresamente Sócrates en el pasaje final, «podrá
salvarnos a nosotros, si le hacemos caso»”52. Tiene una función protréptica,
exhortativa, dirigida a la vida presente de la persona, invitada a seguir el camino
filosófico que Sócrates le propone en el diálogo para que elija libremente la vida
excelente53. No deja, con todo, de ser un interesante ejemplo de consideración
sobre el deber ser del presente haciendo referencia al “final” más allá de su vida,
aunque esto “último” sea de una naturaleza claramente distinta a lo que se
entiende en el contexto judeocristiano.

50
Long, A., “Plato’s Myths, the Soul and its Intra-Cosmic Future”, en: Marlow, H. – Pollmann, K.
– Van Noorden, H., Eschatology in Antiquity. Forms and Functions, op. cit., p. 151. Se podría
distinguir “dentro” del cosmos entre “este mundo” y “otro mundo”, como por ejemplo hace Albinus
analizando el discurso homérico, llegando a la conclusión de que “la Casa de Hades no es de
este mundo. No sólo se encuentra más allá del alcance de la percepción inmediata, sino también
más allá del alcance del tiempo humano. Esto es el έσχατος, y la única forma de llegar allí es a
través de la suspensión ritual, o épica, de la vida normal y de la medida humana del tiempo”
(Albinus, L., The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, op. cit., p. 55).
51
Cfr. Platón, República, 614b-621d.
52
Gutiérrez, R., El arte de la conversión. Un estudio sobre la República de Platón. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017, pp. 269-270.
53
La razón de ser del relato, según Bernabé, sería “que «cada uno recoja de este discurso lo
que quiera escuchar», frase que, situada en el contexto político de la República, indica que la
escatología obedece a propósitos claramente políticos y morales, para apoyar todo lo que en la
obra se había estado discutiendo sobre la ciudad ideal y los ciudadanos perfectos” (Bernabé, A.,
Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía. Madrid: Abada, 2011, p. 173).

30
Una corriente atípica en el mundo helénico clásico será el orfismo, cuyas ideas
hallamos, justamente, bastante presentes en la filosofía pitagórica y platónica54.
Este movimiento,

surgido en el área griega entre los siglos VII y VI y luego difundido ampliamente
también fuera hasta época tardo-antigua, es quizás el único caso en la cultura
religiosa griega en el que se puede hablar de una escatología en el sentido
propio del término: tanto universal, porque su doctrina preveía una sucesión
teogónica de divinidades soberanas del universo, de las cuales la última,
Dionisio, habría inaugurado un mundo nuevo y mejor que los anteriores (aunque
no se hablaba de la destrucción de los mismos), como individual, porque su
mensaje de salvación giraba sobre el recorrido del alma humana después de la
muerte y sobre su posibilidad, no evidente, de sobrevivir felizmente por toda la
eternidad.55

Se trata de un fenómeno religioso muy amplio, sobre el que se discute mucho,

pero del que con seguridad forman parte un “conjunto de poemas, creencias y
rituales, relacionados con los misterios, el dionisismo, la transmigración de las

54
Para una comparación detallada entre la filosofía de Platón y las creencias órficas se puede
leer el texto apenas citado de Alberto Bernabé. Allí le dedica varias páginas a comparar la visión
platónica del “más allá” (en sus distintas versiones) con las ideas fundamentales que la tradición
órfica nos ha legado (cfr. ibid., pp. 155-204). Otro estudio interesante al respecto es el de John
Bussanich, para quien “los principales temas escatológicos de Platón se basan en tratamientos
explícitos o implícitos en tradiciones y figuras preplatónicas: en los poemas teogónicos órficos,
el pitagorismo temprano, pensadores órfico-pitagóricos como Ferécides y Empédocles, Píndaro
y las Hojas de Oro” (Bussanich, J., “Rebirth Eschatology in Plato and Plotinus”, en: Adluri, V.
(ed.), Philosophy and Salvation in Greek Religion. Berlin: De Gruyter, 2013, p. 246).
55
Magris, A., “Visioni escatologiche nel mondo greco e tardo-antico”, op. cit., p. 66. En la visión
propia del orfismo, “la muerte no se ve simplemente como una repetición memorizada de una
vida vivida una vez, sino que contiene el principio de la vida que, limpia de la existencia terrenal,
comienza de nuevo en el reino del más allá. Iniciada en este conocimiento, el alma no muere en
el sentido épico de ir a deambular por la Casa del Hades, enfriada por la fuente del ‘olvido’, sino
que termina el ciclo de la vida en cuanto muerte, bebiendo el agua pura de la ‘memoria’, que
conecta este fin con un nuevo comienzo” (Albinus, L., The House of Hades. Studies in Ancient
Greek Eschatology, op. cit., p. 198).

31
almas y un Más Allá con premios y castigos”56. Entre las ideas más importantes
que encontramos en esta religión basada en los textos atribuidos a Orfeo,
encontramos —por ejemplo— “el dualismo entre alma inmortal y cuerpo mortal,
el pecado antecedente, el ciclo de transmigraciones, la liberación del alma y su
salvación final”57.

Una temática central en la doctrina de este movimiento será la metempsicosis, o

creencia en las sucesivas encarnaciones del alma humana, vinculada además a
las nociones de recompensa o castigo en “otra vida”, pudiendo realizarse esa
reencarnación inclusive en cuerpos no humanos, en sucesivas purificaciones,
hasta alcanzar el estado propiamente de semejanza divina.

Como ya vimos en el caso del “Mito de Er”, la recepción posterior —pitagórica,

platónica— de esta doctrina desarrolla, en relación con esta visión escatológica,
un sistema ético, que parece reemplazar al sistema de purificación ritual
presente en el orfismo inicial58. Otro ejemplo lo tenemos en el Fedón, donde
Platón coloca en boca de Sócrates, que se enfrenta a la muerte, una expresión
que cuestiona la tradición religiosa común —es decir, homérica— con respecto
a la existencia lánguida y espectral en el Hades:

Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal
clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido auténtico, a la compañía
de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse
también el alma mía, esta alma nuestra, que es así y lo es por naturaleza, al
separarse del cuerpo, ¿al punto se disolverá y quedará destruida, como dice la
mayoría de la gente? De ningún modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa,
de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo,
cuando ha pasado la vida sin comunicarse con él por su propia voluntad, sino

56
Bernabé, A., Platón y el orfismo, op. cit., p. 19.
57
Ibid., p. 13.
58
Cfr. Edmonds III, R.G., “‘Orphic’ Eschatologies? Varying Visions of the Afterlife in Greek
Thought”, en: Marlow, H. – Pollmann, K. – Van Noorden, H., Eschatology in Antiquity. Forms and
Functions, op. cit., pp. 117-130. Se puede ver también: Jaeger, W., La teología de los primeros
filósofos griegos. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1952, p. 91.

32
 rehuyéndolo y concentrándose en sí misma, ya que se había ejercitado
continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando
rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura.59

Esta particular conjunción —en un momento tan emblemático del diálogo

platónico— entre “orthe philosophia” (recta filosofía) y “melete thanatou” (práctica
o ejercicio de la muerte), abre un fecundo espacio para la reflexión sobre la
relación entre el cuidado de la vida del alma en el “más acá” y su preparación a
un “más allá”. Este último no es visto como un lugar de destrucción o disolución,
sino como espacio de algún tipo de vida última, donde el alma no lleva consigo
sino “su educación y su crianza” (tes paideias te kai trophes)60, es decir, aquello
que la hace verdaderamente libre e inmortal. Por todo esto —concluye Sócrates
en el mismo diálogo— “si nuestra alma es inmortal, necesita de atención no sólo
respecto a este tiempo a cuya duración llamamos vivir, sino respecto a todo el
tiempo, y el peligro ahora sí que parecería ser tremendo, si alguno se
despreocupara de ella”61.

De este breve recorrido por el pensamiento griego antiguo podemos anotar —a

modo de conclusión— que, a pesar de las grandes diferencias que separan su
cosmovisión de la judeocristiana, está viva y presente la inquietud por pensar el
fin de la vida terrena y el modo como “otra vida” podría desarrollarse en un “más
allá” desconocido para la experiencia humana. Esta búsqueda de comprensión
llega a formar parte del pensamiento filosófico en alguien tan importante como
Platón y no quedó relegado en el ámbito de las creencias religiosas. Este dato
es relevante para nuestra investigación: la temática que tratamos se inscribe en
una tradición reflexiva que supera las fronteras judeocristianas.

59
Platón, Fedón, 80d-81a.
60
Platón, Fedón, 107d.
61
Platón, Fedón, 107c. Se ha planteado, incluso, una “redefinición” platónica de la realidad
misma de la muerte (del Hades) en sus diálogos (cfr. Calle Madrid, C.A., “El Hades en la filosofía
antigua: el punto de vista de Platón”, en: Id., El inconsciente y los sueños: correspondencia con
el Hades griego. Bogotá: Universidad Cooperativa de Colombia, 2016, pp. 41-58).

33
1.4. Escatología y filosofía contemporánea

Nos parece que un primer fruto de este breve recorrido es mostrar una posible
interacción entre la aproximación escatológica y la consideración reflexiva sobre
la realidad en su conjunto, y muy especialmente sobre la realidad del ser humano
y su destino. Filosofía y escatología no se excluyen a priori, siempre y cuando
se entienda la filosofía como una disciplina de verdad abierta a todos los ámbitos
de meditación sobre lo real.

Algo similar ocurrirá en la filosofía contemporánea, donde el influjo de cuestiones

y concepciones nacidas en el seno de las religiones ha sido una constante. En
algunos casos este influjo es más abierto, en otros permanece más oculto, pero
en el caso de las cuestiones “últimas” nos parece que además es inevitable,
porque, como se verá más adelante con Ricoeur, esta posición determina de
algún modo la perspectiva misma sobre la realidad en su conjunto, y más todavía
sobre el sentido de la vida del ser humano que habita este mundo.

La historia del pensamiento de los siglos XVIII y XIX ofrece también evidencias
suficientes del lugar central que la reflexión sobre “lo último” ocupa en la
configuración del pensamiento filosófico en general. Autores tan relevantes para
la historia como Kant, Lessing, Schelling y Hegel, han llevado adelante esta
meditación, que se verá de algún modo “secularizada”62 en su planteamiento
filosófico y diversamente reemplazada por la noción —propia del iluminismo
moderno— de “progreso”. Son diversas las lecturas que se han realizado acerca
de este proceso de secularización o “mundanización” de las esperanzas

62
En el caso de Kant, por ejemplo, podemos interpretar el extenso desarrollo que realiza acerca
del “reino de los fines” en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres como un intento
de secularización la noción religiosa de “Reino de Dios” (cfr. Palmquist, S., “‘The Kingdom of God
Is at Hand!’ (Did Kant Really Say That?)”, en: History of Philosophy Quarterly, 11 (1994), pp. 421-
437).

34
escatológicas63. Podemos, a modo de síntesis, señalar la posición de Massimo
Borghesi, que ha dedicado varios escritos a reflexionar sobre este tema:

La mundanización no es sólo la reacción al absolutismo teológico medieval. Es

asimismo una reacción que repite la forma de aquello a lo que se opone.
Ocupando el espacio dejado vacío por la visión escatológica de la historia, que
se extiende entre la creación y la redención, la modernidad repite su módulo
totalizante. Excede los límites requeridos por la autoafirmación moderna
entendida como rigurosa autonomía de lo teológico. Gracias a este surplus la
noción de secularización regresa inevitablemente al campo. Si la noción
moderna de progreso no deriva de la escatología cristiana, sin embargo, la
ocupación que ella realiza del lugar vacío dejado por la escatología produce una
totalización que arrastra a la noción de progreso en una dirección escatológica.64

Desde otra aproximación histórica, Judith Wolfe reinterpreta buena parte de la

tradición filosófica —sobre todo alemana— en términos de un “eschaton
inmanentizado”, llegando a su punto más radical en Hegel, en cuyo pensamiento
“el Juicio Final llega a ser un evento ya no escatológico sino inmanente a la
historia, así como la historia misma, esto es, ‘el proceso de desarrollo y
realización del espíritu, la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la
historia’”65.

63
Se puede ver, por ejemplo, dos posiciones emblemáticas en las siguientes obras: Löwith, K.,
Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. S.L.:
Katz Barpal, 2006 (originalmente publicado en inglés en 1949), y Blumenberg, H., La legitimación
de la era moderna. Valencia: Pre-textos, 2008 (originalmente publicado en alemán en 1966). Cfr.
Navarrete Alonso, R., “Secularización, escatología y mesianismo: una revisión del debate entre
Hans Blumenberg y Karl Löwith a propósito de la filosofía de la historia”, en: Bajo Palabra, 7
(2012), pp. 315-324.
64
Borghesi, M., “L’escatologia in Hegel”, en: Ciancio, C. – Pagano, M. – Gamba, E. (ed.), Filosofia
ed escatologia, op. cit., p. 309.
65
Wolfe, J., “Eschatology”, en: Rasmussen, J.D.S. – Wolfe, J. – Zachhuber, J. (ed.), The Oxford
Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought. Oxford: Oxford University Press, 2019, p.
687. “En el siglo dieciocho, las éticas racionalistas de Leibniz y Kant señalaban el eschaton como
el telos de una trayectoria filosóficamente necesaria, cumpliendo el ‘orden de fines’ de la razón
práctica. En el largo siglo diecinueve, la mezcla de miedo y entusiasmo de las revoluciones
políticas e industriales, la expansión imperialista, y las innovaciones en epistemología, teoría

35
La autora enfatiza un elemento común del pensamiento europeo hacia fines del
siglo XIX (Blumhardt, Overbeck) y comienzos del siglo XX, donde tanto desde el
punto de vista teológico (Barth, Bultmann) como desde el filosófico (Heidegger,
Benjamin) prima un “sentido generalizado de crisis, que repudiaba radicalmente
la ‘somnolienta’ confianza del siglo diecinueve en una continuidad natural o
alcanzable entre el presente y el futuro escatológico”66, dejando de lado el simple
optimismo para reconfigurar la esperanza.

Dos autores que destacarán en el siglo XX por su referencia a lo “último”, y que

serán interlocutores decisivos de Ricoeur, son Martin Heidegger y Emmanuel
Levinas. No pretendemos realizar ni una síntesis de su pensamiento, ni tampoco
una interpretación profunda de sus posiciones escatológicas. Buscaremos, más
bien, tratar de dejar en evidencia a través de ellos la presencia del entramado
que existe entre las aproximaciones acerca de lo último y ciertas posiciones
filosóficas, preparando así la mejor comprensión de este mismo entramado en
el pensamiento de Ricoeur.

1.4.1. Heidegger

“Das Sein selbst ist als geschickliches in sich eschatologisch”67 (“El ser mismo
es, en cuanto destinal, escatológico en sí mismo”). Esta afirmación de Martin
Heidegger se encuentra en un breve trabajo —originalmente escrito en 1946—
donde interpreta el que es considerado el fragmento de texto de filosofía griega

legal y ciencias naturales, todo suscitó y a su vez se alimentó de las nuevas configuraciones de
la escatología, muchas de las cuales han sido desde entonces enterradas bajo las crisis del siglo
veinte, pero algunas de las cuales todavía sustentan los fundamentos de la escatología del siglo
veinte y veintiuno” (Ibid., p. 676).
66
Ibid., p. 677.
67
Heidegger, M., Gesamtausgabe. Band 5: Holzwege. Frankfurt am Main: Klostermann, 1977, p.
327.

36
más antiguo, perteneciente a Anaximandro68. El pensador alemán vincula lo
“escatológico” explícitamente a “lo último” (die Letze), referido, en este contexto,
a la dimensión histórica de la palabra del texto que llega a nosotros desde el
antaño de un comienzo, desde la aurora del pensamiento (das Einst der Frühe),
pero que debe ser interpretado en cuanto destinado (geschicklich) a ser palabra
para el antaño de un futuro final (das Einst zur Letze)69.

Es interesante leer el modo como Heidegger entiende en este periodo de su

pensamiento la aproximación a la que aquí nos referimos: “cuando decimos
escatología del ser —afirma— no entendemos la palabra escatología como título
de una disciplina teológica o filosófica”, sino más bien “en el sentido conforme al
cual hay que pensar la fenomenología del espíritu, esto es, como una historia del
ser (seinsgeschichtlich)”70. Este sentido, como es bien sabido en Heidegger, va
más allá de una simple aproximación historiográfica, ya que la constitución
misma del ser es histórica y, por lo tanto, su acogida real y efectiva supone una
actitud que él mismo trata de delinear en una síntesis algo críptica: “Si pensamos
desde la escatología del ser, nos tenemos que esperar algún día el antaño de la
aurora en el antaño de lo venidero y aprender hoy a meditar el antaño desde
allí”71.

68
Cfr. Heidegger, M., “La sentencia de Anaximandro”, en: Id., Caminos de bosque. Madrid:
Alianza Editorial, 2010, pp. 239-277.
69
Cfr. Heidegger, M., Gesamtausgabe. Band 5: Holzwege, op. cit., p. 327. “Interpretado de
manera esencial y no meramente historiográfica, el dicho de Anaximandro que fue primero
pronunciado en la aurora de la metafísica occidental no se limita a exponer cualquier doctrina,
sino que desvela el sentido de toda la historia destinal del ser, y con ello preludia lo que será su
atardecer, aclarando la situación en la que nosotros, los «ultimogénitos», nos encontramos. En
efecto, con el adviento hodierno de la técnica, extrema consecuencia de la reducción del ser a
ente, culmina el recorrido iniciado con la filosofía griega, y entonces, sin embargo, justamente
para los «últimos» que rememoran esto, comenzará un ciclo nuevo, surgirá «otra aurora»”
(Magris, A., “L’‘escatologia’ in Nietzsche e Heidegger”, en: Ciancio, C. – Pagano, M. – Gamba,
E. (ed.), Filosofia ed escatologia, op.cit., p. 390).
70
Heidegger, M., La sentencia de Anaximandro, op. cit., pp. 242-243.
71
Ibid., p. 244: “Denken wir aus der Eschatologie des Seins, dann müssen wir eines Tages das
Einstige der Frühe im Einstigen des Kommenden erwarten und heute lernen, das Einstige von da
her zu bedenken” (Heidegger, M., Gesamtausgabe. Band 5: Holzwege, op. cit., p. 327).

37
Para Heidegger, el sentido del ser se reúne (versammelt sich) en “lo último” de
su destino (in die Letze seines Geschickes). Esta comprensión del ser desde lo
último —propiamente “escatológica”— es una clave de lectura importantísima
para entender la posición de Heidegger con respecto al ser y su devenir histórico:
“comprender a Anaximandro «escatológicamente» significa entender que en su
primer mensaje, en cuanto implica la reducción del ser al ente, se concentra ya
el logos de aquello que sucederá al final, con la voluntad de poder de Nietzsche
y el adviento de la técnica en el mundo contemporáneo”72.

Esto es lo que ha sostenido Wolfe en una monografía dedicada a Heidegger,

donde pone al descubierto la gran influencia recibida tempranamente por este
autor del pensamiento teológico y, sobre todo, de la aproximación fuertemente
escatológica de Franz Overbeck:

En la relectura que hace Heidegger [de la teología de Lutero], la mortalidad ya

no es una maldición impuesta post hoc a la existencia humana, sino la condición
más íntima y propia de la humanidad. De manera similar, la existencia ya no está
inherentemente dirigida hacia la eternidad como su fin escatológico, sino que se
distiende sólo entre el nacimiento y la muerte. En estas “reducciones
fenomenológicas” (“reducción” no en el sentido técnico de Husserl, sino en el
dictado por la lex parsimoniae), Heidegger sigue a Franz Overbeck, con cuyo
pensamiento se comprometió intensamente a principios de la década de 1920.
Heidegger particularmente aprobaba el “escepticismo cristiano” de Overbeck.
Este “escepticismo” se expresa del modo más sistemático en el sentir de
Overbeck de que en el corazón del cristianismo se encuentra su “escatología”,
que él interpreta como nada más que un memento mori autorreflexivo, en otras
palabras, como un reconocimiento de la mortalidad de todas las cosas, que
necesariamente debe incluir incluso la transitoriedad del cristianismo mismo.73

72
Magris, A., “L’‘escatologia’ in Nietzsche e Heidegger”, op. cit., p. 390. Ver también: Krell, D.F.,
Intimations of Mortality. Time, Truth and Finitude in Heidegger’s Thinking of Being. University
Park: Pennsylvania State University Press, 1986, pp. 146-149.
73
Wolfe, J., Heidegger’s Eschatology. Theological Horizons in Martin Heidegger’s Early Work,
op. cit., p. 73.

38
La famosa interpretación heideggeriana del Dasein como “ser-para-la-muerte”
es quizás la formulación más claramente escatológica de su pensamiento. En un
primer momento esto podría sonar contradictorio —en la medida en que el
eschaton se ha referido normalmente a un “más allá” de la muerte— pero nos
revela una de las intenciones quizás más radicales de la propuesta del filósofo
alemán: interpretar la existencia humana desde su insuperable finitud, pero
hacerlo colocando en primer plano la experiencia del límite de esa misma finitud.

Lo que encontramos en Heidegger es, en cierto sentido, una “escatología sin

eschaton”74, que se va forjando en un diálogo —por oposición— con posturas
teológicas que recurren a la vida eterna como objeto de esperanza75. En su

74
“Contra la visión cristiana, Heidegger desarrolló, a mediados de la década de 1920, una
escatología sin eschaton que encontró una expresión paradigmática en su explicación del ser-
para-la-muerte, y que subyacía tanto a su crítica de la teología (Fenomenología y Teología, 1927)
como a su re-concepción de la metafísica (¿Qué es metafísica?, 1929). Por ello, su propio ser
es, en el nivel más profundo, una pregunta para cada persona (o ‘Dasein’). Esta pregunta no
puede ser respondida ni resuelta en ningún sentido tradicional, porque la consumación del
Dasein —la muerte— es al mismo tiempo su negación. La existencia auténtica es la anticipación
resuelta de esta posibilidad perpetua, inamovible e ineludiblemente personal: es ser-para-la-
muerte” (Ibid., p. 2). Las mismas expresiones “Sein zum Tode” y “Vorlaufen zum Tode”, tan
emblemáticas del pensamiento heideggeriano, son derivadas de la lectura que hace Agustín de
Hipona —en el capítulo VII de la Ciudad de Dios— de la existencia humana tras la caída del
pecado original, que es vista como un “cursus ad mortem” (una carrera hacia la muerte) para
expresar su fragilidad y su necesidad de reconciliación. Esta expresión fue retomada por Lutero
para insistir más bien en la corrupción (Verfall) radical del ser humano. Es muy probable que sea
a través de este último que la expresión haya llegado a Heidegger (cfr. Masís, J., “El influjo de
Lutero en la filosofía fenomenológica y hermenéutica: el caso de Heidegger”, en: Revista de
Filosofía de la Universidad de Costa Rica, 57 (2018), pp. 163-183).
75
Es interesante recorrer las páginas de las lecciones dictadas por Heidegger en 1920-21 sobre
fenomenología de la religión. Allí se puede ver la claridad con la que el filósofo alemán lee en el
pensamiento de las cartas de san Pablo lo escatológico como esencial a la existencia cristiana:
“El sentido referencial de la vida fáctica cristiana, que no es sino la expectativa o esperanza de
la venida de Cristo, la parousía, está determinado por dos modos; el servir (douléuein) y el
aguardar (anaménein). De tal modo es así que toda la vida cristiana está definida por la
expectativa de la comparencia de Cristo al final de los tiempos. Ésta es la referencia de la vida

39
postura, el filósofo alemán “reformula la escatología ante un horizonte de muerte
como límite natural (más que impuesto) de la existencia humana y, en
consecuencia, de la Nada (más que Dios) como el Otro frente al cual se configura
la existencia humana”76.

La muerte como posibilidad última de la existencia humana reconfigura así

también el modo como se entiende su “realización” (la existencia auténtica):
siempre de cara al futuro y sus posibilidades, pero siempre de cara al límite
“último” de ese futuro, es decir, al abismo de la Nada.

La muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta
posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser, en el que su ser está
puesto radicalmente en juego. Allí puede manifestársele al Dasein que en esta
eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que,

cristiana fáctica, un peculiar estar ante Dios, ya que Éste no aparece como en una eternidad,
sino en la expectativa de su venida en un futuro, que es el final de los tiempos. Esta temporalidad
particular de la vida cristiana, ese ‘aún no’, ese estar volcado a un futuro no determinado puntual
ni cronológicamente es el sentido de la vida cristiana. Con ello Heidegger ha definido
fenomenológicamente la vida cristiana y circunscrito la experiencia cristiana, su religiosidad”
(Uscatescu, J., “Acerca de la fenomenología de la religión en las lecciones de Heidegger sobre
la fenomenología de la vida religiosa”, en: Heidegger, M., Introducción a la fenomenología de la
religión. Madrid: Siruela, 2005, pp. 25-26). Se puede ver algunos elementos fundamentales de la
Daseinsanalytik heideggeriana en las explicaciones que el filósofo alemán desarrolla acerca de
la experiencia efectiva de los primeros cristianos (cfr. Magris, A., “L’‘escatologia’ in Nietzsche e
Heidegger”, op. cit., pp. 383-387).
76
Wolfe, J., Heidegger’s Eschatology. Theological Horizons in Martin Heidegger’s Early Work,
op. cit., p. 68. Desde otro punto de vista, más vinculado a la historia del pensamiento en la
reflexión heideggeriana, Aldo Magris ha señalado elementos escatológicos en Das Ende der
Philosophie und die Ausgabe des Denkens, de 1966: “Diría que Heidegger nunca ha sido más
‘escatológico’ que esto: mientras un cierto modo de ejercer la actividad intelectual está llegando
a su ocaso, he aquí la ‘otra aurora’ de una nueva época (anunciada en su ensayo sobre
Anaximandro), en la que pensaremos en manera diversa. ¿Cuáles serán los contenidos de este
pensamiento? Heidegger ofrece dos indicaciones: en primer lugar la ‘cosa misma’ que ha
permanecido impensada a lo largo de toda la historia de la metafísica, el ‘claro de lo Abierto’
(Lichtung des Offenen); en segundo lugar una nueva ‘educación al pensamiento’ (Erziehung zum
Denken)” (Magris, A., “L’‘escatologia’ in Nietzsche e Heidegger”, op. cit., p. 402).

40
 adelantándose, puede siempre escaparse de él. Ahora bien, sólo la comprensión
de este “poder” revela la pérdida en la cotidianidad del uno-mismo que tiene lugar
fácticamente.77

Estas conocidas líneas de Ser y Tiempo se complementan con otras en las que
Heidegger, varios parágrafos más adelante, reflexiona sobre la muerte en el
contexto del poder-ser propio que se atestigua en el mismo Dasein, y que se
revela ahora como “fundamento negativo” de esta posibilidad radical de la Nada:

Resuelto, el Dasein se hace cargo positivamente, en su existencia, del hecho de

que él es el fundamento negativo de su nihilidad. Hemos concebido
existencialmente la muerte como la posibilidad ya caracterizada de la
imposibilidad de la existencia, es decir, como la absoluta nihilidad del Dasein. La
muerte no se añade al Dasein al “final”, sino que el Dasein es, en cuanto cuidado,
el fundamento arrojado (es decir, negativo) de su muerte. La nihilidad que
atraviesa originariamente el ser del Dasein de un extremo al otro dominándolo,
se le revela a él mismo en el estar vuelto en forma propia hacia la muerte.78

Según Heidegger, el Dasein llega a ser él mismo en la medida en que acepta su

carencia de origen (es arrojado) y de fundamento accesible (no sólo en cuanto
inicio sino también en cuanto final), pero acepta, al mismo tiempo, su deseo de
ese mismo fundamento. Como resume Wolfe: “llegar a ser uno mismo es, en
otras palabras, aceptar como tarea, más que como refutación del propio deseo,
el hecho de no poder acceder a dicho comienzo o final”79.

En la reflexión que hace Heidegger sobre el ser temporal e histórico del Dasein
—acápite de Ser y Tiempo al que Ricoeur le dedicará una particular atención—,

77
Heidegger, M., Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, p. 282.
78
Ibid., p. 325.
79
Wolfe, J., Heidegger’s Eschatology. Theological Horizons in Martin Heidegger’s Early Work,
op. cit., p. 132. “Llegar a ser uno mismo, en efecto, es aceptar que uno no está basado en un
origen definido (ni siquiera es capaz de expresar coherentemente lo que sería tal fundamento),
ni es capaz de escapar del deseo de un fundamento; sin moverse hacia una realización (sin ni
siquiera poder expresar coherentemente lo que sería tal realización), ni siendo capaz de escapar
de ese deseo” (ibid.).

41
el filósofo alemán se pregunta acerca del problema ontológico del acontecer del
Dasein, es decir, por la “trama” de su vida. Aquí busca recuperar el inicio y el fin
de esta misma vida:

Comprendido existencialmente, el nacimiento no es jamás algo pasado, en el

sentido de que ya no está-ahí, como tampoco le pertenece a la muerte el modo
de ser de lo pendiente que aún no está-ahí, pero que vendrá. El Dasein fáctico
existe nativamente, y nativamente muere también, en el sentido de estar vuelto
hacia la muerte. Nacimiento y muerte, al igual que su “entre”, sólo son mientras
el Dasein existe fácticamente, y son de la única manera como ello es posible: en
base al ser del Dasein como cuidado. En la unidad del estar arrojado y del estar
vuelto rehuyente o precursantemente hacia la muerte, nacimiento y muerte se
conectan en la forma característica del Dasein. En cuanto cuidado, el Dasein es
el “entre”.80

Será interesante indagar más adelante cómo ha dialogado Paul Ricoeur con esta
dimensión “escatológica” del pensamiento de Heidegger, que aquí hemos tan
sólo presentado como exponente contemporáneo de una cierta preocupación
filosófica por “lo último”, así sea para negarlo como lugar que se encuentre “más
allá” del Dasein mismo.

1.4.2. Levinas

Emmanuel Levinas fue compañero e interlocutor de Paul Ricoeur. Como señala

Dosse en su conocida biografía de nuestro autor, “el diálogo entre Levinas y
Ricoeur sobre sus respectivas concepciones de la ética se desarrolla en un
trasfondo de gran respeto recíproco, a pesar de algunas divergencias de
apreciación. Ricoeur siempre ha manifestado su afinidad con Levinas”81. Será,

80
Heidegger, M., Ser y Tiempo, op. cit., p. 391.
81
Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-2005), op. cit., p. 689. Ambos
trabajaron juntos por muchos años en Nanterre, facultad que Ricoeur dirigió en medio de muchas
dificultades, y donde quiso personalmente la participación de Levinas. “En el momento del triunfo
del estructuralismo, ambos tuvieron grandes dificultades para hacerse entender. La interrogación

42
como Heidegger, otro actor relevante de la filosofía del siglo XX, quizás menos
reconocido, pero que coloca lo escatológico en el primer plano de su propuesta.

Para comprender el lugar de la escatología y lo escatológico en la reflexión de

Levinas podemos partir de la consideración del prefacio de uno de sus más
importantes trabajos, Totalidad e infinito, publicado en 1961. Allí, Levinas plantea
el alcance de lo que él llama una “escatología profética”82:

No introduce un sistema teleológico en la totalidad, no consiste en enseñar la

orientación de la historia. La escatología pone en relación con el ser, más allá
de la totalidad o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del presente.
[...] Es la relación con una excedencia siempre exterior a la totalidad, como si la
totalidad objetiva no completara la verdadera medida del ser. [...] La escatología,
en tanto que el “más allá” de la historia arranca los seres a la jurisdicción de la
historia y del porvenir, los interpela en su plena responsabilidad y a ella los
convoca.83

Como podemos fácilmente deducir de estas y otras expresiones de Levinas al

comienzo de su reconocida obra, la “visión escatológica” —como también la
denomina allí mismo— constituye un paradigma de aproximación a la realidad,

ética los devuelve a ambos al corazón de la vida intelectual francesa a mediados de los años
ochenta. Surgidos de la misma generación, existe entre ellos una verdadera filiación común
arraigada en la fenomenología, y un común distanciamiento, por caminos ciertamente
divergentes, con respecto a la enseñanza de Husserl. Tienen la misma voluntad exigente de
respetar la especificidad del registro filosófico, llevando adelante una investigación paralela sobre
los textos que pertenecen a su tradición religiosa” (ibid.).
82
Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: 6a ed., Sígueme,
2002, p. 48. En el caso del filósofo lituano es imposible trazar claramente una línea de separación
entre filosofía y profetismo escatológico. Es evidente “la convergencia de las dos fuentes que
inspiran su pensamiento, la fuente religiosa hebrea en sus aspectos talmúdicos y la fuente
filosófica griega en sus desarrollos occidentales modernos” (Ferretti, G., “Messianismo e mondo
futuro. Le tensioni dell’escatologia ebraica nel pensiero di Emmanuel Levinas”, en: Ciancio, C. –
Pagano, M. – Gamba, E. (ed.), Filosofia ed escatologia, op. cit., p. 496). Sobre el lugar del
judaísmo en la filosofía de Levinas se puede ver: Gibu Shimabukuro, R., “El Judaísmo de
Levinas. Réplica a Jorge Medina”, en: Open Insight, 4 (2013), pp. 99-113.
83
Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, op. cit., p. 49.

43
de actitud ante ella. Esta aproximación se distingue y se contrapone a aquella
que busca comprender a los seres y su relación desde una supuesta “totalidad”
anónima a la que pertenecen, totalidad que se mantendría impuesta por la lógica
de la guerra y la dominación: “la visión escatológica rompe la totalidad de las
guerras y de los imperios en los que no se habla”, y en lugar de apuntar “al fin
de la historia en el ser comprendido como totalidad” lo que hace es colocar a la
persona “en relación con lo infinito del ser, que deja atrás la totalidad”84.

Para Levinas este abandono escatológico de la totalidad en favor de lo infinito

no conduce, sin embargo, ni a escapar (hacia fuera) del presente histórico para
refugiarse en un futuro de recompensa y de justicia postergada, ni tampoco a
replegarse (hacia dentro) en una interioridad subjetiva ajena a los demás y
centrada en sí misma. “La visión escatológica —precisa el filósofo lituano— no
opone a la experiencia de la totalidad la protesta de una persona en nombre de
su egoísmo personal o aun de su salvación”85. Más bien, pretende romper el
mismo encerramiento del mundo y del individuo, y colocar a la persona ante el
rostro del otro, que la precede y la convoca a la responsabilidad: “la idea de lo
infinito libera a la subjetividad del juicio de la historia para declararla, en todo
momento, madura para el juicio y como convocada a participar en este juicio, sin
ella imposible”86.

84
Ibid., p. 49. Ver también: Simmons, J.A. – Kerr, N.R., “From Necessity to Hope: A Continental
Perspective on Eschatology without Telos”, en: The Heythrop Journal, 50 (2009), pp. 957-959.
85
Ibid., p. 51.
86
Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, op. cit., p. 51. Ricoeur tiene
claramente presente esta propuesta de Levinas: “No es que el esquema del vivir-juntos, al que
llamamos mutualidad, esté ausente de Totalidad e infinito. ¿No comienza el libro con una
meditación sobre la guerra, que, al suspender la moral e interrumpir la continuidad de las
personas, ofrece un simulacro de la ‘ontología de la totalidad’ mediante la operación aterradora
de movilización general? Y de un solo golpe, bajo el aguijón de la escatología de la paz, la mirada
se invierte y se abre ‘al resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro’.
El concepto de trascendencia rigurosamente desarrollada —se añade— ‘se expresa con el
término de infinito’. En cierta manera, todo se dice en una página” (Ricoeur, P., Caminos del
reconocimiento. Tres estudios. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 202).

44
La posición levinasiana privilegia lo que él llama una “escatología del presente”,
que contrapone a una “escatología popular” o “mesianismo” —centrada de modo
exclusivo en una esperanza futura— que podría conducir a una pasividad con
respecto a la historia y sus desafíos87. Es interesante leer lo que afirma en sus
Cuadernos de la cautividad respecto a la esperanza y al tiempo:

La relación de los instantes del tiempo entre ellos debe ser más bien íntimo para
esperar no una ‘compensación’ para el presente, que no es posible [...], sino una
reparación del presente mismo: es este el carácter provisorio de la vida aquí
abajo: el presente vivido como no terminado sin el porvenir. El presente no es
todavía el ser. La fe es así una experiencia del tiempo y no simplemente una
esperanza. O más bien es una esperanza para el presente.88

Otro de los motivos constantes de la filosofía de Levinas —que se hará presente

de un modo cada vez más insistente hasta la publicación, en 1974, de Autrement
qu’être ou au-delà de l’essence— será la contraposición de una aproximación
filosófica que reduce “no sólo el pensamiento teorético sino todo movimiento
espontáneo de la conciencia”89 al retorno sobre sí mismo, a la autoconciencia, la
identidad y la autonomía, con otra posición en la que la reflexión y la acción se
dirigen “más allá de la esencia” (epekeina tes ousias), como dice Levinas citando
a Platón. Es en este contexto que el filósofo lituano habla de una “escatología
sin esperanza para sí o liberación respecto de mi tiempo”90, donde el objeto del
propio pensar y del propio actuar sea ir “más-allá-de-mi-muerte”, apuntando “a
un tiempo más allá del horizonte de mi tiempo”91:

87
Cfr. Doublet, L., “L’eschatologie ou la responsabilité du temps présent. Sur le messianisme
d’Emmanuel Levinas”, en: Chalamet, C. – Dettwiler, A. – Mazzocco, M. – Waterlot, G. (ed.), Game
Over? Reconsidering Eschatology. Berlin: De Gruyter, 2017, p. 149.
88
Levinas, E., Quaderni di prigionia e altri inediti. Milano: Bompiani, 2011, p. 426.
89
Levinas, E., La huella del otro. México D.F.: Taurus, 2000, p. 50.
90
Ibid., p. 55.
91
Ibid. Es interesante el análisis que realiza Michel Vanni sobre un cierto “pesimismo”
levinasiano, que surge de una visión del futuro “sin fecundidad” en sus últimas obras, y sobre
todo en De otro modo que ser. El autor vincula este acento a una recomprensión algo negativa
de las perspectivas escatológicas, que en obras más tempranas tenían un énfasis
definitivamente más esperanzado (cfr. Vanni, M., “Messianisme et temporalité eschatologique

45
 Ser para un tiempo que sería sin mí, ser para un tiempo posterior a mi tiempo,
para un porvenir más allá del famoso “ser-para-la-muerte”, ser-para-después-
de-mi-muerte [...], no es un pensamiento banal que extrapola su propia duración,
sino el pasaje al tiempo del Otro. ¿Es necesario llamar eternidad a aquello que
hace posible tal pasaje? Pero, quizás, la posibilidad del sacrificio va hasta el
extremo de este pasaje y descubre el carácter no-inofensivo de esa
extrapolación: ser-para-la-muerte a fin de ser-para-aquello-que-está-después-
de-mí.92

Aquí se encuentra, para Levinas, la posibilidad de una ética: en la superación

“escatológica” (yendo más allá) de la clausura del mundo y la conciencia, que
permite un nuevo modo de ser interpelado por quien necesariamente está más
allá de mí mismo y del mundo93, el otro en cuanto otro, que nos convoca a ir
también más allá de nosotros mismos en cualquier acción buena, con la
posibilidad de llegar incluso al autosacrificio. La actitud auténticamente ética
puede, así, responder pacientemente a la invocación de justicia del presente.

Esta actitud se distancia tanto de la pasividad engendrada por una visión

escatológica que Levinas llama “ortodoxa”, que “al proyectar la realización de la
justicia en un después de la historia, en un futuro siempre indeterminado [...]
corre el riesgo de relativizar la exigencia ética”94, como también de una
impaciencia, hija de concepciones “teleológicas” que Levinas atribuye a
versiones de “mesianismo secularizado”, que “se caracterizan por una

dans la philosophie d’Emmanuel Levinas”, en: Revue de Théologie et de Philosophie, 130 (1998),
pp. 47-50).
92
Levinas, E., La huella del otro, op. cit., p. 56.
93
“No es desde una contemporaneidad compartida sino desde ‘otra orilla’ que el Rostro del Otro
me llama. Así, la conclusión de Levinas de que ‘hay una prioridad… de lo ético sobre lo
ontológico’ se apoya implícitamente en la prioridad de lo escatológico (en su sentido primordial,
al que es asimilado el sentido ético) sobre lo ontológico” (Davenport, J.D., “Levinas’s Agapeistic
Metaphysics of Morals: Absolute Passivity and the Other as Eschatological Hierophany”, en: The
Journal of Religious Ethics, 26 (1998), p. 356)
94
Doublet, L., “L’eschatologie ou la responsabilité du temps présent. Sur le messianisme
d’Emmanuel Levinas”, op. cit., p. 150.

46
concepción particular del tiempo: el tiempo histórico sería un proceso continuo
dirigido hacia un fin”, donde “la realización de lo absoluto es inmanente al tiempo
de la historia, se realiza a través de agentes históricos, que ya no están
destinados a la pura pasividad”95.

Al contrario de lo que vimos en Heidegger, la posición escatológica de Levinas

hace posible un estar en el mundo en el que el horizonte de realización ética de
la persona apunta en todo momento a un “más allá de la muerte” porque,
últimamente, viene desde “más allá de la esencia”. Más adelante buscaremos
delinear el modo como Ricoeur se confronta con posiciones como las de estos
autores. Por ahora nos parece suficiente haber puesto en evidencia lo relevante
de una reflexión sobre “lo último” para dos planteamientos filosóficos importantes
para el contexto en el que nuestro autor desarrolla su pensamiento, por más
distantes que parezcan entre sí.

1.5. Lo primero y lo último en la filosofía de Ricoeur

Antes de dedicar el siguiente capítulo de nuestro trabajo a la exploración y

profundización de las temáticas escatológicas en las obras más representativas
de Ricoeur, nos interesa conectar el recorrido que hemos realizado hasta el
momento con la filosofía de nuestro autor. Lo haremos tratando dos momentos,
uno inicial y otro final, dentro de los cuales se puede enmarcar su obra filosófica.

El punto inicial será su interpretación de la esperanza en el pensamiento de

Gabriel Marcel, autor —junto con Karl Jaspers— al que Ricoeur dedica una obra
en 1947, titulada Gabriel Marcel y Karl Jaspers. Filosofía del misterio y filosofía
de la paradoja96. El punto final será su reflexión sobre la muerte, realizada a
modo de reflexión personal en la fase final de su vida, y publicada póstumamente

95
Ibid., p. 153.
96
Ricoeur, P., Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du
paradoxe. Paris: Édition du Temps Présent, 1947.

47
en el volumen Vivo hasta la muerte. Seguido de Fragmentos97. ¿Podemos, de
manera preliminar, identificar una inquietud escatológica en el pensamiento de
Paul Ricoeur, contemplado en sus extremos? La respuesta a esta pregunta tiene
como objetivo, por un lado, darnos una idea de la colocación de nuestro autor en
el recorrido de la filosofía que se plantea preguntas sobre lo último, pero también,
por otro lado, darnos un primer marco para la posterior revisión exhaustiva de
esta temática a lo largo de toda su obra.

1.5.1. La interpretación de la esperanza en la filosofía de Marcel

La relación de Paul Ricoeur con Gabriel Marcel va mucho más allá de un simple
estudio de su obra. Nuestro autor participa desde muy joven en los círculos de
debate filosófico realizados todos los viernes en casa de Marcel98, y la amistad
que surge entre los dos continuará hasta la muerte de este último en 1973, con
encuentros e intercambios frecuentes durante décadas. Incluso en un momento
tan dramático como su liberación del cautiverio, finalizada la segunda guerra
mundial, el primer lugar al que acude el ex-prisionero Ricoeur llegado a París es
a la casa de los Marcel. Uno de los modos como Françoise Dosse —el más
importante biógrafo de Ricoeur— describe el influjo que recibe nuestro autor de
Marcel, tiene que ver justamente con la “tensión de la vida” y el estilo de hacer
filosofía:

97
Ricoeur, P., Vivant jusqu’à la mort. Suivi de Fragments. Paris: Éditions du Seuil, 2007.
98
“Tuve el privilegio de ser introducido en la casa de Gabriel Marcel por un camarada de
agregation, Maxime Chastaing, y de participar en esos famosos ‘viernes’ que frecuentaron
también Jeanne Delhomme y Jeanne Parain; cada uno era invitado a tratar un tema elegido en
común, sin ampararse en la autoridad de ningún filósofo de reputación, y a recurrir únicamente
ya sea al análisis de experiencias, a la vez comunes y enigmáticas, como la promesa, el
sentimiento de injusticia, ya sea a conceptos o categorías cargadas de una larga tradición, como
el a priori, la verdad, lo real. Conservo de esas sesiones, en las que tomé parte de manera más
episódica al regreso de la guerra, un recuerdo inolvidable” (Ricoeur, P., Autobiografía intelectual,
op. cit., p. 18).

48
 El carácter cuestionante, neosocrático de la posición filosófica [de Ricoeur], ha
sido también inspirado por su proximidad con Gabriel Marcel. Esto hace
reaparecer constantemente la cuestión surgida de esta tensión entre el “sí a la
vida”, la confianza en la parte sagrada de lo humano, fuente de esperanza, y su
reverso, la itinerancia, la presencia persistente del mal, tinieblas que atormentan
el mundo. El hecho de “tomar en conjunto” estas dos dimensiones
contradictorias debe guiar la travesía de la experiencia en un movimiento
indefinido.99

Finalizada la segunda guerra mundial encontramos a Ricoeur inmerso en la

reflexión sobre temáticas diversas: la obra de Husserl —que ha comenzado a
traducir en prisión—, el problema del cogito, la voluntad y la acción en el contexto
de una filosofía del ser humano —que lo llevará a la redacción de su tesis y al
proyecto de una filosofía de la voluntad—, el mal y la convivencia humana, entre
otras. Siempre activo en los círculos franceses más cercanos al cristianismo y
su papel social, profundiza también durante los años de guerra y posguerra la
filosofía con “motivos existenciales”100, y se interesa particularmente en la obra
de los dos autores que ya hemos mencionado: Marcel y Jaspers.

Vamos a concentrarnos en las pocas, pero densas páginas que nuestro autor le
dedica en su obra de 1947 a la temática marceliana de la esperanza, en el
acápite 2.1.2, que titula “De la desesperación a la esperanza” (Du désespoir à
l'espérance).

En primer lugar, Ricoeur distingue entre un significado fuerte y otro débil de la

esperanza. El primero, a diferencia del segundo, está vinculado a un “contexto
de prueba: enfermedad, guerra, separación, exilio”101. Ya aquí podemos notar

99
Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-2005), op. cit., p. 44.
100
Cfr. ibid., pp. 132-144.
101
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso.
Roma: TAB, 2021, p. 344. Como señala Marc De Leeuw, esta obra de Ricoeur “es la primera
que reconstruye sistemáticamente los escritos fragmentados de Marcel, extrayendo su filosofía
de ensayos, diarios, meditaciones, piezas de teatro, clases, y su Journal Métaphysique” (De

49
una primera característica que interesa a nuestro autor, y que veremos más
adelante en su obra: la relación entre la esperanza y el mal. Esperar, en sentido
“fuerte”, es esperar una liberación de las garras del mal. Hablar de otro tipo de
espera como esperanza sería de algún modo degradarla102.

La esperanza no es todavía la liberación, pero nos la anuncia, y en este sentido

es ya una dimensión de la misma. Ricoeur destaca —lo acaba de vivir en carne
propia— el carácter de “cautiverio” que puede tener la prueba: “su capacidad de
privarme de una cierta plenitud de movimiento, de vida, de creación”103. Y lo
vincula, además, interpretando a Marcel, a una cierta dimensión de la existencia
misma, donde incluso nuestro propio cuerpo puede llegar a ser vivido como algo
hostil que nos aprisiona, y la propia vida puede ser experimentada como una
amenaza: “el alma —que es esta puesta en juego de la vida amenazada— es la
esperanza misma”104. Es así como la esperanza será la capacidad humana de
trascender la prueba, no solamente como realidad externa, sino como dimensión
de la existencia misma. “Es en ella —afirma Ricoeur— que se realiza el vínculo
entre lo trágico y lo trascendente”105.

Leeuw, M., Paul Ricoeur’s Renewal of Philosophical Anthropology. Vulnerability, Capability,

Justice. Lanham: Lexington Books, 2022, pp. 31-32).
102
“Fuera de este contexto ella [la esperanza] se degrada: espero que hoy cenaremos en horario”
(Ibid., p. 344). En la parte del “diario metafísico” de Marcel incluido en su obra Ser y tener, se lee:
“Esperar es dar crédito a la realidad, afirmar que hay en ella algo que nos hará triunfar del peligro,
y aquí se ve que lo correlativo de la esperanza no es el temor, sino el acto que consiste en
ponerse en lo peor; es una especie de fatalismo pesimista que afirma la impotencia de la realidad
o que niega a ésta la aptitud para tener en cuenta aquello que a pesar de todo no solamente es
nuestro bien, sino lo que juzgamos que es un bien en el sentido absoluto de al palabra. [...] En
este sentido digo que toda esperanza es esperanza de salvación, y que es completamente
imposible tratar de una sin tratar de la otra” (Marcel, G., Ser y tener. Madrid: Caparrós, 2003, pp.
70-71).
103
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso, op.
cit., p. 344. Cfr. Marcel, G., Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza.
Salamanca: Sígueme, 2005, p. 42.
104
Paul Ricoeur, Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso,
op. cit., p. 344.
105
Ibid.

50
Nuestro autor cita un pasaje del Journal Métaphysique de Marcel, que en su
versión más amplia busca delinear reflexivamente esta relación entre esperanza
y trascendencia, pero conectando también este vínculo con una interpretación
de la realidad:

La reflexión sobre la esperanza es quizás lo que más directamente nos permite

comprender qué significa el término transcendencia, pues la esperanza es un
impulso, un salto. Implica una especie de negativa radical para calcular las
posibilidades, y esto es de la mayor importancia. Es como si encerrase a título
de postulado la afirmación de que la realidad desborda todo cálculo posible,
como si pretendiera alcanzar, merced a no sé qué afinidad secreta, un principio
escondido en el fondo de las cosas o, más bien, en el fondo de los
acontecimientos, que se ríe de estos cálculos.106

Esta ausencia de cálculo le permite a la esperanza superar de un salto la realidad

y sus posibilidades. Ricoeur dedicará la siguiente parte de su análisis sobre
Marcel a responder la pregunta “¿cómo la esperanza trasciende la prueba?”, y
articulará su exposición según tres dimensiones de la realidad: “la esperanza
trasciende globalmente el vivir, el saber y el hacer” 107.

La esperanza trasciende el vivir porque va más allá del deseo: “mientras más la
imaginación se adueña de la esperanza, para dirigirla hacia un resultado
deseado, para fijarle un límite, más la esperanza se convierte en un ‘yo espero
que…’, el cual se encuentra ya en los confines del deseo”108. El objeto de la
esperanza (a diferencia del objeto del deseo) debe permanecer en una cierta
indeterminación, debe ser en ese sentido un horizonte y no un límite109. De lo

106
Marcel, G., Ser y tener, op. cit, p. 74.
107
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso, op.
cit., p. 345.
108
Ibid.
109
En ese carácter indeterminado consistiría, de algún modo, una de las diferencias que
podemos encontrar entre lo “escatológico” (a lo que la esperanza apunta) y lo “teleológico”, al
menos en los términos como Ricoeur lo llevará a su reflexión en obras posteriores.

51
contrario —afirma Ricoeur interpretando a Marcel—, se reduciría a una “ilusión
vital”110.

La esperanza trasciende el saber porque va más allá de la previsión intelectual.

A diferencia de esta última —prosigue nuestro autor—, “la esperanza no sabe
anticipadamente; ella se siente en sintonía con un trasfondo de cosas de las que
por otro lado no se separa, pero con el que está a la obra, humilde, tímida y
casta; ella no describe, no especifica aquello que espera”111. En ese sentido, la
esperanza se distingue también del optimismo filosófico: “el optimista es siempre
un espectador, que tiene la pretensión de que, tomando una distancia adecuada,
a la larga, las cosas se arreglen”112.

Finalmente, la esperanza trasciende el hacer porque va más allá de toda técnica:

“su reino no es el del hacer, basado sobre el saber, al servicio del deseo y del
temor”113. En su diario metafísico —al que Ricoeur hace aquí referencia— Marcel
se plantea la cuestión de la “eficacia” de la esperanza, sin negar que este mismo
planteamiento “asimila inconscientemente la esperanza a una técnica que
obraría de modo misterioso, digamos mágico”114. Esta es su respuesta:

Lo que hay que tener presente es que esta eficacia real, que es el reverso de
una total ineficacia en el plano de la apariencia, no puede ser pensada sino
donde la impotencia sea efectivamente absoluta, donde no nos hallemos en
presencia de una ficción, de un rodeo (el de una conciencia que por pereza o

110
Ibid.
111
Ibid., p. 346. “¿Cómo no ver que la humildad, el pudor o la castidad se resisten esencialmente
a dejarse reducir, es decir, a entregar su secreto al pensamiento raciocinante? De ahí la
insuficiencia radical, la grosera inadecuación de las interpretaciones a las que se recurre tan a
menudo para dar cuenta de lo que he llamado el misterio de la esperanza” (Marcel, G., Homo
viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, op. cit., p. 47).
112
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso, op.
cit., p. 346. Cfr. Marcel, G., Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, op.
cit., pp. 45-46.
113
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso, op.
cit., p. 346.
114
Marcel, G., Ser y tener, op. cit., p. 72.

52
 cobardía se persuada engañosamente de que no se puede hacer nada). ¿No
podríamos decir que cierta actividad —por otra parte el sentido de este término
debería precisarse— que se encuentra cortado el camino en el terreno empírico,
es decir, en el terreno del hacer, cambia de plano y se transforma en esperanza,
sin perder por eso la eficacia de que en cierto modo está cargada desde el
principio? Habría ahí algo análogo a lo que ocurre cuando el curso de un río se
ve desviado por un obstáculo. Yo diría que las desembocaduras de la esperanza
no se sitúan directamente en el universo visible.115

A partir de estos elementos de trascendencia, podemos entender mejor cómo la

esperanza —en el planteamiento de Marcel— reconfigura nuestra experiencia
del mundo como “potencia profética”116 que, negándose a ser reducida a un
cálculo de posibilidades, es capaz de explotar la fuerza de creatividad escondida
pero presente en la realidad misma117. Las reflexiones de Ricoeur sobre la acción
social de los ciudadanos y las posibilidades que se abren en la historia de las
sociedades y las culturas a partir de la acción humana son fuertemente deudoras
de este planteamiento de Marcel sobre la esperanza, que adquiere un cariz
claramente escatológico al relacionar la esperanza con la conciencia del tiempo:

La desesperación es en un cierto sentido la conciencia del tiempo cerrado, o

más exactamente aún, del tiempo como prisión —mientras que la esperanza se
presenta como una apertura a través del tiempo [se présente comme percée à
travers le temps]; todo ocurre como si el tiempo, en lugar de encerrarse sobre la
conciencia [se refermer sur la conscience], dejara pasar algo a través de él.
Desde este punto de vista es desde donde antes pude destacar el carácter
profético de la esperanza. [...] También se podría decir que, si el tiempo es
esencialmente separación y como perpetua disyunción de uno respecto de sí

115
Ibid., p. 72.
116
Ibid., p. 74. “La esperanza se alza en la activa repulsa a sucumbir a la desesperación, a admitir
la posibilidad de catalogar el ser. No es tanto un anhelo o un obstinado deseo, cuanto una
afirmación profética: ‘Yo curaré’. En esto, piensa Marcel, se asemeja a la voluntad, cuyo fiat es
también un desafío al mundo de lo que ‘puede ser’” (Gallagher, K., La filosofía de Gabriel Marcel.
Madrid: Razón y Fe, 1968, pp. 134-135).
117
Cfr. Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso,
op. cit., p. 347.

53
 mismo, la esperanza apunta, contrariamente, a una reunión, a la recolección, a
la reconciliación; por ello, y solamente por ello, es como una memoria del
futuro.118

Esta relación entre esperanza y reunión, recolección, reconciliación, o —más

simplemente— comunión, presente en la parte final del texto de Marcel, es el
siguiente elemento que Ricoeur destaca en su análisis. Se trata de una relación
fuerte: “la verdadera fórmula de la esperanza es: ‘Espero en ti para nosotros’.
Espero la indestructibilidad para nuestra comunión”119. Y es esta relación con la
alteridad la que permite fundamentar consistentemente la dimensión personal de
una esperanza auténtica, libre de la acusación de simple ilusión o presunción120.
En la medida en que existe —dentro de la lógica de esta comunión— un amor
por uno mismo que escapa de las garras del egoísmo y del orgullo, es posible
también esperar esa plenitud para nosotros, incluso bajo la forma de la entrega
de la propia vida: “lo que constituye el desinterés del sacrificio no es mi
disposición para anticipar mi fin radical, sino el amor, el amor por un tú”121.

Encontramos en este lugar los primeros esbozos de ciertos desarrollos sobre la

persona que se encontrarán en toda su madurez en obras posteriores de nuestro
autor, como, por ejemplo, cuando afirma: “Es el «nosotros» que transforma el

118
Marcel, G., Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, op. cit., p. 65.
Hemos modificado ligeramente la traducción según el original francés, porque afectaba
directamente el sentido del texto en lo que nos interesa destacar: la realidad de una verdadera
“apertura” del tiempo presente en la esperanza. Cfr. Jean, G., “La croisée des temps et le
paradoxe de l’espérance”, en: Leclercq, J. – Lavigne, J.-F., Espérer: Études de phénoménologie.
Louvain-la-Neuve: Presses universitaires de Louvain, 2015, pp. 59-73.
119
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso, op.
cit., p. 348.
120
Cfr. ibid., p. 349.
121
Ibid., p. 348. “Desde este punto de vista, el problema esencial cuya solución intentamos
encontrar consistiría en preguntarse si la soledad es la última palabra, si el hombre está
verdaderamente condenado a vivir y a morir solo, y si es sólo por el efecto de una ilusión vital
como llega a disimular que ésa es efectivamente su suerte. No se puede abrir el proceso de la
esperanza sin establecer al mismo tiempo el del amor” (Marcel, G., Homo viator. Prolegómenos
a una metafísica de la esperanza, op. cit., p. 70).

54
vínculo que me une a mí mismo y que «media» mi relación conmigo mismo. Es
claro que la esperanza en mi inmortalidad personal se ve liberada de la hipoteca
de la reivindicación egoísta, únicamente a través de este camino de la
comunión”122.

Finalmente, la reflexión de Ricoeur sobre esta temática, en la obra que hemos

elegido como emblema de este período inicial de su pensamiento, se cierra
indicando aquello que sería el “verdadero remedio contra la desesperación”123:
la paciencia. Esta actitud propia del que espera nos permite colocarnos en la
prueba (que ya vimos ser el “lugar” fundamental de la esperanza) sin sucumbir
ante ella, asumiendo su ritmo en nuestras vidas y considerándola parte de
nosotros mismos. “Lo esencial —afirma Ricoeur con Marcel— no es tanto saber
hacia qué cosa apunta la esperanza, cuanto saber cómo espero: ¿corroído por
la ‘acción maléfica’ de una fatalidad rumiada [ressassée], o dándole crédito a lo
indiscutible [l’insupputable]?”124.

Se trata, así, en la actitud paciente, de una “potencia misteriosa”, que es capaz

de ir más allá de la tragedia en la medida en que la asume y la coloca en un
horizonte que hace posible a la persona vivir en una sana e invencible tensión
entre su propia existencia (su condición humana falible) y el ser trascendente125.

122
Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso, op.
cit., p. 348.
123
Ibid., p. 350.
124
Ibid. “En presencia de la prueba particular, sea la que sea, a la que tendré que hacer frente y
que siempre será sólo una especificación de la prueba humana en general, estaré siempre
expuesto a la tentación de encerrarme sobre mí mismo, y a la vez de cerrar sobre mí el tiempo,
como si el futuro, drenado de su sustancia y su misterio, ya no tuviera que ser más que el lugar
de la repetición pura, como si no se sabe qué mecánica desreglada debiera proseguir sin tregua
un funcionamiento al que ya no regiría ninguna intención animadora; pero un porvenir
desvitalizado así, que ya no es un provenir ni para mí ni para nadie, más bien sería una nada de
porvenir” (Marcel, G., Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, op. cit., p.
71).
125
Cfr. Ricoeur, P., Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia del mistero e filosofia del paradosso,
op. cit., p. 350. En otro capítulo posterior nuestro autor insiste sobre una tensión definitiva en la
filosofía de Marcel: entre la dimensión lírica y la dimensión dramática. Aquí trae a colación una

55
Las ideas presentes en esta obra juvenil de Ricoeur sobre la esperanza nos
muestran ya algunos elementos vinculados con la problemática de lo último, que,
en este caso, se encuentran como parte de la interpretación que hace de Marcel,
pero cuyos elementos serán luego parte de su propio bagaje reflexivo. Esto sin
negar que en ciertos puntos fundamentales Ricoeur seguirá un camino propio y
—si se nos permite una anticipación— probablemente más fundamentado que
el de Marcel126. Para nuestro autor, por ejemplo, no será posible desarrollar una
filosofía de la esperanza que no tenga en consideración las dinámicas y las
posibilidades del querer humano que se realiza en la acción. Nos parece que
esta será una de las inspiraciones importantes para el proyecto de una “filosofía
de la voluntad”, al que dedicaremos más adelante algunas páginas de nuestra
investigación.

cierta perversión de la escatología cristiana que se olvida de la tierra. Pero Ricoeur reconoce que
en la misma idea del homo viator, es decir, de la concepción de la persona humana como
“itinerante”, se encuentra una escatología adecuada, entendida como tensión y horizonte: “Es
así como Homo Viator representa el libro de la esperanza escatológica, además del libro de la
fidelidad órfica. [...] La idea de itinerancia resume la condición dramática de un ser que puede
darle densidad a sus fidelidades terrenas, solamente en referencia al cielo de la esperanza” (ibid.,
p. 439). Es interesante leer el último coloquio entre Ricoeur y Marcel, publicado en 1968, donde
Ricoeur aborda justamente esta temática: “En toda su filosofía usted es antidualista, y sin
embargo en ella conviven dos tonalidades: una tonalidad amarga y una tonalidad serena, incluso
gozosa. Diría incluso que en su obra se enfrentan sin tregua una metafísica de la luz y una
sociología de las tinieblas: ¿dónde está el vínculo entre las dos?, ¿dónde se encuentra la sutura?
Tiendo a pensar que se realiza en un cierto significado de la experiencia: a primera vista la
expresión es confusa, pero si lográsemos mantener juntas la experiencia y la itinerancia, quizás
nos acercaríamos al centro” (Ricoeur, P. – Marcel, G., Per un’etica dell’alteritá. Sei colloqui.
Roma: Lavoro, 1998, p. 75).
126
Es interesante el análisis que hace O’Callaghan del modo como Marcel sostiene la necesidad
de la esperanza tratando de dejar de lado lo que viene “desde dentro” del ser humano (como
había sido toda una larga tradición que incluye a Aristóteles, Tomás de Aquino y Baruch Spinoza)
e insiste en la exterioridad radical del “don” que llega como una “nueva creación”. Nos parece
que el modo como Ricoeur argumenta toma lo mejor de ambas posiciones (cfr. O’Callaghan, P.,
“Hope and Freedom in Gabriel Marcel and Ernst Bloch”, en: Irish Theological Quarterly, 55
(1989), pp. 222-224).

56
1.5.2. Las últimas meditaciones de Ricoeur sobre la vida y la muerte

Pasemos ahora a las anotaciones finales de Ricoeur, recogidas en fragmentos,

y publicados de manera póstuma127. El último de estos fragmentos —que se
titula Resurrección— no es sino una hoja con anotaciones sobre la muerte y la
resurrección, temas que interesaron mucho a nuestro autor al final de su vida.
La última “idea” que escribe hace referencia al recorrido “de aquí allá”128, es
decir, desde esta vida hasta el más allá de la muerte. Como recuerda Olivier Abel
en su prefacio a la obra:

Al final de sus Fragmentos, Ricoeur vuelve a empezar, valerosamente, y

distingue las significaciones de una resurrección como prueba narrativa y
cumplimiento de una promesa, como experiencia primaveral de recuperación de
la vida contra la muerte, y como límite escatológico y esperanza de lo que aún
no es.129

Es muy interesante leer estos fragmentos, junto con los escritos sobre la muerte
que los preceden y que estuvieron muy vinculados a la vivencia de la enfermedad
y fallecimiento de su esposa, Simone, en enero de 1998130. Ricoeur hace un
particular esfuerzo por evitar una mirada del “más allá de la muerte” como una
reduplicación representativa de esta vida —como simple supervivencia—, y deja

127
Ricoeur, P., Vivo hasta la muerte. Seguido de Fragmentos. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2008.
128
Ibid., p. 109.
129
Abel, O., “Prefacio”, en: Ricoeur, P., Vivo hasta la muerte. Seguido de Fragmentos, op. cit., p.
17.
130
Años antes del fallecimiento de su esposa, Ricoeur se enfrenta a la muerte de modo muy
intenso cuando su hijo Olivier, que trabajaba de cerca con él, se quita la vida en 1986, a los 38
años. “Su nueva concepción de la muerte es en sí misma una manera de honrar la memoria y el
acto de su hijo: ‘Proyecto así no un después-de-la-muerte, sino un morir que sería una última
afirmación de la vida. Mi experiencia de un fin de la vida se alimenta del más profundo deseo de
hacer del acto de morir un acto de vida’” (Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida
(1913-2005), op. cit., p. 572).

57
en manos de Dios, de su cuidado y su memoria, lo que en realidad llegue a ser
nuestra vida al término de su itinerario terreno131.

Los textos revelan el intenso trabajo reflexivo de Ricoeur, que rechaza el título
de “filósofo cristiano”132 y que, sin embargo, se entiende deudor de un “lenguaje”
particular, ligado a la tradición judeocristiana:

Un cristiano: alguien que profesa una adhesión primordial a la vida, las palabras,
la muerte de Jesús. Para el filósofo de oficio y cultura, el pensador de cultura
filosófica, esta adhesión suscita el discernimiento, la inquietud de dar razón, de
proponer el mejor argumento en las situaciones de confrontación y de lo que
llamo más adelante controversia [...]. Pero esta puesta en juego de la
competencia filosófica no hace mella en la libertad de pensamiento y en la

131
“Esa negativa a imaginar, a representarse un más allá, a objetivar un trasmundo cualquiera,
tiene algo de agnóstico, sin duda, en el sentido propio y riguroso de la crítica filosófica que no se
deja engañar y prefiere ahondar en la aporía, el callejón sin salida: por lo demás, el fin, en el
sentido de la finitud, nos remite a un más acá, el de nuestro mundo de la vida, el único que
tenemos. ¿Y será acaso necesaria una aporética de la resurrección para abrir la posibilidad de
pensar su poética?” (Abel, O., “Prefacio”, op. cit., p. 12).
132
La reflexión de Ricoeur sobre la relación entre religión y filosofía, y más específicamente entre
la fe cristiana y la filosofía, se encuentra presente desde un escrito tan inicial como su Nota sobre
las relaciones entre la filosofía y el cristianismo, publicado en 1936. Allí, Ricoeur escribe que, en
su opinión, “la filosofía cristiana sería […] una ciencia de los límites; posición esencialmente
socrática, ‘irónica’: la de convencer de ignorancia a la sabiduría de los hombres, a partir de esta
sabiduría misma; filosofía, si no de la desesperación, o de la inquietud, al menos de la
insatisfacción, de la inconclusión; filosofía no lírica, ni romántica, sino rigurosa, dialéctica,
antinómica, que denuncie las falsas coronaciones, el cruce de límites, prohibiendo que cualquier
pensamiento sea totalitario” (Ricoeur, P., “Note sur les rapports de la philosophie et du
christianisme”, en: Le Semeur, 38 (1936), p. 556). Su posición se irá transformando con el tiempo,
llegando a rechazar la idea misma de una “filosofía cristiana”. Permanece, sin embargo, una
afirmación de la pertenencia —y consecuente fecundidad mutua— tanto de la fe como de la
filosofía a una “razón hermenéutica” (cfr. Ricoeur, P., Fe y filosofía. Problemas del lenguaje
religioso. Buenos Aires: Prometeo, 2008, pp. 191-197). Un breve pero interesante análisis sobre
esta temática se encuentra en Graves, A.J., The Phenomenology of Revelation in Heidegger,
Marion and Ricoeur. Lanham: Lexington Books, 2021, pp. 180-182.

58
 autonomía —y yo hablaría incluso de la autarquía, la autosuficiencia— propias
de la investigación filosófica y de la estructuración de su discurso.133

En sus reflexiones sobre la muerte —que son ciertamente fragmentarias e

incompletas, pero no por ello menos estimulantes— vemos aparecer en algunos
momentos la temática de la esperanza, con una interesante vinculación al tema
de la memoria. Ricoeur hace referencia constante al texto de Jorge Semprún, La
escritura o la vida, de 1994, donde las meditaciones sobre el horror de la muerte
violenta en los campos de exterminio incluyen la presencia del “sobreviviente”
como testigo y fuente de esperanza, pero solamente en cuanto hace “memoria
de la muerte” y busca relatarla134.

Leamos una síntesis de Ricoeur y tratemos de entenderla: “Tal el nudo: trabajo

de memoria es trabajo de duelo. Y uno y otro son palabra de esperanza,
arrancada a lo no dicho”135. Lo “no dicho” hace referencia al poema Todtnauberg
de Paul Celan, donde el poeta rumano le habría implorado a Martin Heidegger
“una palabra de esperanza, hoy”, y a la que el filósofo alemán habría respondido
con el silencio. Un silencio que perpetuaría la presencia del mal negando la
fraternidad, constituyendo una verdadera prueba para la persona que incluso
puede llegar —como fue el caso del propio Celan— a perder el sentido de la vida
y dejarse morir. Ya vimos este vínculo entre esperanza y fraternidad (comunión)
en la interpretación ricoeuriana de Marcel. Aquí será retomada, hacia el final de
su propia vida, pero en relación con el poder de la palabra del otro para exorcizar
el mal y su aguijón136.

Este “exorcismo” es parte del trabajo de memoria y de duelo, que dista mucho
—en lo que plantea aquí Ricoeur— de una simple ascesis estoica, que está
completamente centrada sobre uno mismo. Este trabajo puede llegar a ser esa
“palabra de esperanza” sólo en la medida en que se realice un desapego de las

133
Ricoeur, P., Vivo hasta la muerte. Seguido de Fragmentos, op. cit., pp. 85-86.
134
Cfr. ibid., pp. 52-54.
135
Ibid., p. 60.
136
Cfr. ibid.

59
propias “proyecciones imaginarias del sí identitario tras la muerte propia”137 y se
transfiera el amor por la vida al prójimo que sobrevive: “Amar al otro, mi
sobreviviente. Este compromiso de ‘ágape’ de la renuncia a la supervivencia
propia completa el ‘desapego’ más acá de la muerte: no es sólo pérdida, sino
ganancia: liberación para lo esencial”138.

Como fruto de este trabajo, según Ricoeur, “se eleva otra esperanza que no es
el deseo de seguir existiendo”139, entendiendo esa existencia ulterior como una
temporalidad paralela que duplica nuestra vida terrena, pero confiriéndole un
sentido espectral. En este punto —el último que nos interesa aquí señalar—, el
filósofo francés hace suya gran parte de la interpretación de Xavier Léon-Dufour
sobre la paradójica expresión evangélica que invita a “perder la propia vida para
salvarla”, y donde se encontraría el núcleo de la actitud de Jesucristo ante la
muerte140:

“Jesús utilizó un lenguaje distinto del lenguaje de la posmuerte y el fin de los

tiempos, y en ello se aparta de la tradición profética”, en la que todo está en
futuro. Según esta tradición, la supervivencia personal se incluye y se deja llevar
en el impulso hacia los “últimos tiempos”, pensados por su parte de manera
precrítica, como tiempo ulterior. Toda la retórica del Juicio venidero explicita esa
futuridad escatológica. ¿Jesús pensó en el límite de esta futuridad? Huellas en
los Sinópticos: el Reino de Dios “está entre nosotros” (Lucas 17,21).141

Estas “huellas” son confirmadas con el testimonio del cuarto evangelio, en el que
se puede ver complementado “el antes/después de la perspectiva profética con

137
Ibid., p. 63.
138
Ibid.
139
Ibid., p. 65. En este punto, la consideración de Ricoeur se acerca lo más posible a lo religioso
o “esencial” como él lo llama: “¿Qué puede ayudarme a separar el ‘esquematismo’ del memorial
divino del desapego imperfecto? Sólo la idea de la gracia. La confianza en la gracia. Nada se me
debe. No espero nada para mí; no pido nada; he renunciado —¡trato de renunciar!— a reclamar,
a reivindicar. Digo: Dios, harás lo que quieras de mí. Acaso nada. Acepto no ser más” (Ibid., p.
65).
140
Cfr. Léon-Dufour, X., Jesús y Pablo ante la muerte. Madrid: Cristiandad, 1982.
141
Ricoeur, P., Vivo hasta la muerte. Seguido de Fragmentos, op. cit., p. 66.

60
el ya ahí de la perspectiva apocalíptica”142. A partir de aquí Ricoeur propone que,
al pensar el “más allá” de esta vida, se deba compensar de algún modo el
“esquematismo” según el cual pensamos la eternidad (es decir, en futuro) con
otro “esquematismo” más cercano al de la memoria, entendida no tanto como
evocación del recuerdo sino, más bien, “exaltada como preservación del haber
sido, el ‘aún ahí’ del pasado ‘salvado’ del no más, como equilibrio y simétrico del
‘ya ahí’ del futuro, salvado del ‘aún no’”143.

Es este ejercicio de confiar a la memoria la existencia y su sentido el que le

permite a Ricoeur —en estas reflexiones fragmentarias— pensar de algún modo
la dimensión temporal de lo fundamental. Y es aquí donde nuestro autor se cuida
mucho de no hacer entrar de nuevo, bajo un cierto concepto de esperanza no
“purificado” a través de la memoria, la “supervivencia como fraude”144. Es, más
bien, el esfuerzo constante por mantener una estructura de tensión escatológica
sin recaer en un “esquema” que deje de lado la vida y sus exigencias en la
medida en que se dilatan y proyectan en un “más allá”145. Incluso el sentido de
la donación (“pérdida”) de la propia vida en el servicio y la entrega a los demás
queda preservada dentro de esta dimensión escatológica.

Como se puede ver, y como se verá en el recorrido que realizaremos a lo largo

del siguiente capítulo, el interés de nuestro autor por pensar de algún modo “lo
último” de la vida humana y sus exigencias ha estado presente desde el inicio
hasta el fin de su obra, y ha sido un signo —más que una teoría invariable— de
la fuerza de su amor por la vida146. Nunca sedimentada ni acabada, esta suerte

142
Ibid., p. 67.
143
Ibid., pp. 67-68.
144
Ibid., p. 68.
145
“¿Cómo impedir que el futuro de la paradoja vuelva a introducir como fraude el futuro
imaginario de la supervivencia? En la frontera del ‘esquematismo’ de la eternidad y de lo
imaginario temporal… En la frontera de la esperanza y de la proyección imaginaria. Es toda la
cuestión de la escatología y de su imposición imperiosa del futuro de los ‘últimos tiempos’” (Ibid.,
p. 71).
146
“En este sentido, la idea de la filosofía como ‘preocupación por el morir’ asentada en el Fedro
de Platón y continuada en la filosofía heideggeriana (como en muchas otras) le resulta a Ricoeur

61
de inquietud escatológica la encontraremos presente de manera constante,
asumiendo distintas formas, pero siempre vinculada al esfuerzo por comprender
la vida, el tiempo y la esperanza.

“¿Qué es para usted la vida eterna?”, le preguntaron a Ricoeur en una entrevista

en 1969. Su respuesta, con la que concluimos este capítulo, es un buen resumen
de todo aquello que acabamos de explorar y que buscaremos desarrollar en el
resto de nuestro trabajo:

Sería ciertamente un mito si la pensamos únicamente como “después”, como

“más allá”. Es en primer lugar una categoría del presente. Yo pienso que
nosotros creamos experiencias de eternidad. Cada vez que vivimos una
experiencia donde tenemos la impresión de que ella es “fundante”, que es, como
podría decirlo, una suerte de punto donde todo se enlaza en nuestra existencia,
donde una gran parte de nuestra vida se decide, donde una relación con los
seres se forja, se encadena. Y hay instantes de una cualidad tan intensa que
son granos de eternidad en medio de un tiempo que pasa. Entonces, creo que
todas las experiencias que son experiencias fundantes a través de un tiempo
que se deshace, son experiencias de eternidad. Y entonces me permito volver a
mi muerte, diciendo: el acontecimiento de mi muerte, entonces, puede ser una
suerte de puerta hacia una eternidad, pero es ante todo su raíz en el presente y
en la vida. No es una sobre-vida, sino la vida.147

sospechosa. ¿No habría que pensar en la cuestión del nacimiento, en la alegría del vivir? ¿No
habría que estar atentos a las palabras de Spinoza, quien en su Ética señala que ‘El hombre
libre no piensa en absoluto en la muerte y su sabiduría es una meditación, no de la muerte, sino
de la vida’? Frente a la angustia existencial desveladora del ser para la muerte, la insistencia
ricoeuriana transitará el camino del júbilo alentado por el deseo de ‘permanecer vivo hasta…’”
(Cragnolini, M.B., “La vida ‘da que pensar’. El otro, la muerte, la vida”, en: Revista
Latinoamericana de Filosofía, 32 (2006), p. 277).
147
Paul Ricoeur. Filosofía ante la muerte y eternidad, en: https://youtu.be/UOMeOYdLjb0
(recuperado el 17/01/2023).

62
 CAPÍTULO 2:
LA APROXIMACIÓN ESCATOLÓGICA EN LAS
PRINCIPALES OBRAS DE PAUL RICOEUR

Después de haber realizado una breve síntesis de lo que se ha venido llamando

“escatología” y “escatológico”, y habiendo hecho ya una primera referencia a la
obra de nuestro autor en sus extremos, es hora de recorrer en este capítulo sus
principales escritos, con el objetivo de identificar, contextualizar y reconstruir del
modo más fidedigno posible la presencia de esta aproximación en la filosofía de
Ricoeur.

Dado el riesgo de arbitrariedad que trae consigo plantear una división temporal
de los trabajos en una obra que no se pretende en ningún momento sistemática,
hemos evitado entrar en esa problemática y hemos optado, así, por mantener la
secuencia cronológica de sus escritos, sin solución de continuidad. Al final del
capítulo —sin embargo— haremos un repaso buscando dar un cierto orden al
recorrido, reuniendo aquello que pueda aparecer disperso, y evidenciando los
momentos del desarrollo que se muestren en esta revisión.

Del conjunto de las obras de Ricoeur, hemos seleccionado para esta exposición
aquellas que afrontan, más o menos directamente, la temática escatológica. En
algunos casos las referencias al problema de lo último son explícitas, mientras
que en otros casos son referencias algo más oscuras y dependen del contexto
en que se encuentran para ser comprendidas. Unas y otras, sin embargo, no se
encuentran nunca en un escrito sobre lo escatológico, algo que Ricoeur nunca
escribió.

2.1. Lo voluntario y lo involuntario

En el primer volumen de su Filosofía de la voluntad —publicado en 1950 con el

título Lo voluntario y lo involuntario—, Ricoeur propone una eidética de la
voluntad. En esta obra, la dimensión escatológica es dejada fuera del análisis

63
fenomenológico, justamente por ser parte de aquello que metodológicamente
debe permanecer entre paréntesis para el análisis puro de las posibilidades de
la libertad en su dialéctica con la naturaleza. Sin embargo, por la necesidad
misma de justificar esta operación, nuestro autor ofrece indicaciones que pueden
guiarnos en la comprensión del marco en el que la dimensión de “lo último” se
ubica en esta fase de su pensamiento.

2.1.1. La vida como tensión y como drama

Un primer elemento que resulta interesante destacar —y que veremos presente

hasta el final de la obra de Ricoeur— es el modo de concebir la reflexión acerca
del ser humano:

La filosofía del hombre se muestra como una tensión viviente entre una
objetividad elaborada por una fenomenología a la medida del Cogito (y
recuperada por encima del naturalismo) y el sentido de mi existencia encarnada.
Esta última no deja de desbordar la objetividad que en apariencia la respeta más,
pero que por naturaleza tiende a evacuarla. Por ello, las nociones que usamos,
tales como motivación, realización de un proyecto, situación, etc., son los índices
de una experiencia viva que nos baña, más que los signos del dominio que
nuestra inteligencia ejercería sobre nuestra condición de hombres. [...] Esta
región de los índices racionales de la existencia es acaso la razón misma en
tanto se distingue del entendimiento divisor.148

Es importante anotar —para lo que nos ocupa en este trabajo— que toda la
iluminación acerca de la existencia humana que venga desde la escatología
mantendrá tercamente esta característica de ser “índice de una experiencia
viva”, signo de un misterio al que nos aproximamos —para decirlo con Marcel—
y que, sin embargo, si pretende entrar en el reino de la filosofía reflexionada,
debe decirse y colocarse en este espacio intermedio, de “tensión viviente” entre
la objetividad pretendida y la existencia encarnada.

148
Ricoeur, P., Lo voluntario y lo involuntario. Buenos Aires: 2a ed., Docencia, 2018, p. 29.

64
Un segundo elemento, que marcará también todo el recorrido de nuestro autor,
es el de la aproximación dramática a la existencia humana. “Participar en el
misterio de la existencia encarnada —afirma Ricoeur— es adoptar el ritmo
interior de un drama”149. Vemos aquí presente la conciencia de una especie de
desfase o ruptura al interior de la existencia misma, que “tiende a quebrarse”150
(l’existence tend à se briser). Esta conciencia nos sacude de las pretensiones de
un Cogito que se auto-coloca y nos devuelve a la existencia como participación
en algo que nos precede: “el acto del yo es al mismo tiempo participación”151. Es
así como la filosofía reflexiva de Ricoeur se encontrará genealógicamente en la
línea de toda una tradición francesa que va de Pascal a Marcel, donde la
meditación sobre el ser humano se encontrará siempre buscando “decir” esta
fractura en el corazón de la condición humana como la vivimos, así como su
sentido para nuestra existencia. Ricoeur no rechazará nunca —en favor de un
“sistema” armónico— la dimensión polémica o aporética de la realidad, y menos
aún de la realidad del ser humano152.

Es en este marco que la dimensión escatológica encontrará su lugar, al menos

provisionalmente, en Lo voluntario y lo involuntario. La intención misma del

149
Ibid., p. 30.
150
Ibid.
151
Ibid., p. 31. Es interesante señalar las limitaciones que nuestro autor encuentra en la
fenomenología husserliana y que aquí hace explícitas. Al menos en este estadio de su
pensamiento, Ricoeur critica a la fenomenología su incapacidad de escapar en sus análisis al
“peligro solapado” de una “disminución de ser [déperdition d’être], que del lado del objeto es una
pérdida de presencia”, y que “del lado del sujeto que articula el conocimiento [es] una
desencarnación ideal: me exilio al infinito como sujeto puntual” (ibid., p. 29).
152
“Puede parecer humillante para el filósofo consagrar la presencia de un irracional absurdo en
el corazón del hombre, no ya como misterio vivificante de la propia inteligencia, sino como
opacidad central y, de alguna manera, nuclear que obstruye los accesos a la inteligibilidad, así
como aquellos que conducen al misterio. ¿Recusará, entonces, el filósofo la entrada en escena
del absurdo con el pretexto de que se encuentra gobernada por una teología cristiana del pecado
original? Pero, si la teología abre los ojos a una zona obscura de la realidad humana, ningún a
priori metódico podrá hacer que el filósofo no tenga abiertos los ojos y no lea, de allí en adelante,
al hombre, su historia y su civilización bajo el signo de la caída” (Ibid., p. 37).

65
volumen lo muestra: “la intención de este libro —afirma Ricoeur— es entonces
comprender el misterio como reconciliación, es decir, como restauración, a nivel
de la conciencia más lúcida, del pacto original de la conciencia confusa con su
cuerpo y con el mundo”153. Se trata de “una contribución limitada a un designio
más vasto, el del apaciguamiento de una ontología paradojal en una ontología
reconciliada”154, posibilidad de apaciguamiento que nuestro autor, siguiendo a
Kant, plantea como realizable solamente “en la esperanza y en otro siglo”155, es
decir, solamente de modo escatológico.

Ya desde sus primeras reflexiones podemos ver la íntima conexión entre el

horizonte último de cualquier realidad (la historia, la identidad personal, la
conciencia) y la idea de una reconciliación entendida como superación de lo
paradójico o apaciguamiento de lo que está en conflicto. Quien conoce la obra
de Ricoeur sabe que no se trata de una operación artificial por el que se niegan
ciertos aspectos de la realidad para que dejen de existir los ángulos conflictuales.
Todo lo contrario: el filósofo llevará hasta el extremo la problematización de las
contradicciones, planteando innumerables aporías y dificultades, pero sin por
ello renunciar a la búsqueda de puntos de encuentro o de síntesis que replanteen
de algún modo lo conflictivo de la dialéctica, poniendo en evidencia posibles vías
de salida. Ricoeur es sobre todo enemigo de “anticipar” soluciones ficticias: si
algo debe permanecer irresuelto, es así como permanece.

2.1.2. La falta y la Trascendencia

En ese esfuerzo del pensamiento por comprender lo voluntario y lo involuntario,

Ricoeur tiene que hacer abstracción de dos elementos esenciales, como él
mismo plantea en la introducción metodológica: “una descripción pura y una
comprensión de lo Voluntario y lo Involuntario se constituyen poniendo entre

153
Ibid., p. 31.
154
Ibid., p. 32.
155
Ibid., p. 31.

66
paréntesis la falta, que altera profundamente la inteligibilidad del hombre, y la
Trascendencia, que encierra el origen radical de la subjetividad”156.

El elemento de la falta (la faute), de la caída, hace referencia de modo indirecto

a lo escatológico, porque supone —al menos en la mítica adámica que Ricoeur
aceptará y desarrollará en el segundo volumen de su obra— una inocencia
originaria157, que a su vez se comprende solamente en relación con una
esperada liberación futura: “la inocencia ‘de antes’ —afirma— no puede ser
alcanzada si no se la vincula a otro mito ‘de después’ de la historia. La esperanza
de la libertad revela la reminiscencia de la inocencia”158. De algún modo, para
Ricoeur, “lo último”, que se hace presente ya en el deseo y la imaginación de
una reconciliación entre lo que actualmente se experimenta quebrado o
paradójico, se constituye como lo primero, en el mito de la inocencia, y desde allí
sostiene toda la empresa de comprensión de la condición humana159.

Es, sin embargo, en la justificación de la puesta entre paréntesis metodológica

de la Trascendencia160 donde Ricoeur profundiza en este elemento escatológico.
Ya vimos que, para él, la afirmación de la Trascendencia va de la mano con la
afirmación de la falta, porque la Trascendencia “es aquello que libera a la libertad
de la falta”161, “significa nuestra integridad recobrada”162, y es de esta manera
vivida como purificación, redención, salvación. Falta y Trascendencia, cautividad

156
Ibid., p. 15.
157
“La falta —afirma Ricoeur— no destruye las estructuras fundamentales: mejor diríamos que
lo voluntario y lo involuntario caen tales como son en sí mismos en poder de la Nada, como un
país ocupado que queda librado, intacto, al enemigo. Por ello es posible una antropología” (ibid.,
p. 38).
158
Ibid., p. 48.
159
Cfr. ibid., pp. 40-41.
160
En su Autobiografía intelectual, escrita varias décadas después, Ricoeur recuerda que el
término Trascendencia, que él usaba frecuentemente en este primer período de su reflexión, era
un “término evidentemente jaspersiano que designaba púdicamente al dios de los filósofos”
(Ricoeur, P., Autobiografía intelectual, op. cit., p. 27).
161
Ricoeur, P., Lo voluntario y lo involuntario, op. cit., p. 41.
162
Ibid., pp. 41-42.

67
y liberación, forman así parte del único “drama”, que es narrado por aquellos
mitos en los que el ser humano busca comprenderse a sí mismo:

Los mitos de la inocencia que relatan la reminiscencia de algo anterior a la

historia están paradojalmente ligados a los mitos escatológicos que relatan la
experiencia del fin de los tiempos. La libertad recuerda su integridad en la medida
en que espera su liberación total. La salvación de la libertad por la Trascendencia
es entonces el alma secreta de la imaginación de la inocencia. Sólo hay Génesis
a la luz de un Apocalipsis.163

Este es, probablemente, uno de los pasajes donde la referencia de nuestro autor
a una escatología es más explícita. Y tan interesante como la referencia misma
es el modo en el que Ricoeur, en una obra tan temprana, tiene ya claro algunos
elementos del “dinamismo” que vincula “lo actual” con “lo último”, y que serán
desarrollados a lo largo de su obra.

En primer lugar, la dimensión escatológica (de la liberación en este caso) se hace

presente al optativo, es decir, como un deseo y una espera, pero no como un
deseo o espera sin fuerza actual. Ricoeur es preciso al señalar que la esperanza
es “el alma secreta” que mueve realmente a la imaginación de una integridad
originaria. Hay una fuerza ontológicamente reveladora en ella, que constituye el
dinamismo central de la escatología: “la conclusión de la ontología no puede ser
sino una liberación”164.

En segundo lugar, lo escatológico, si es una dimensión real de la condición

humana, se hace presente en la narración. Es sabido el lugar que ocupará en la
reflexión ricoeuriana este elemento narrativo. Aquí queremos dejar señalado
solamente el estrecho vínculo entre esta dimensión de lo último y el modo como
el ser humano dice lo esencial de sí mismo: en la narración y a través de la
memoria, de la reminiscencia de su origen.

163
Ibid., p. 42.
164
Ibid.

68
“La libertad recuerda su integridad en la medida en que espera su liberación
total”165. Los mitos del inicio y del fin son para Ricoeur un paradigma del modo
como el ser humano relata quién es. No hay, ni puede haber, una desconexión
entre protología (la reflexión sobre el origen) y escatología en la constitución de
una antropología que busque dar cuenta del sentido de la condición de los seres
que somos los humanos.

2.1.3. Poética de la voluntad

Hacia el final de la introducción de Lo voluntario y lo involuntario —justamente

cuando Ricoeur ha explicado la necesidad y la posibilidad de poner entre
paréntesis la Trascendencia— se encuentra quizás el único desarrollo
medianamente claro sobre lo que nuestro autor se planteó como tercera parte
de su Filosofía de la voluntad: después del despliegue de una eidética y de una
empírica de la voluntad, debería seguirse una poética de la misma. Nos parece
relevante detenernos brevemente en este desarrollo porque, a pesar de haber
sido una empresa que Ricoeur abandonará como parte de una obra sistemática,
contiene elementos que más adelante llegarán a ser claves en la comprensión
de la persona humana en sus dimensiones más propias, y que encontrarán en
lo escatológico una de sus expresiones.

De lo que se trata, dice nuestro autor, es de un verdadero “cambio de método”

con respecto a la descripción fenomenológica y sus reducciones: “la conclusión
de la ontología del sujeto —afirma Ricoeur— exige un nuevo cambio de método,
el acceso a una suerte de «Poética» de la voluntad, que esté de acuerdo con las
nuevas realidades a descubrir”166.

A lo largo del trabajo de descripción fenomenológica se ha tenido que poner entre

paréntesis lo que nuestro autor llama “el orden de la creación”. Ricoeur reconoce
que en ese esfuerzo —alentado por sus lecturas de Husserl— se realizó una

165
Ibid.
166
Ibid.

69
“primera revolución copernicana que restituye a la subjetividad su privilegio”167.
Las páginas de Lo voluntario y lo involuntario —y hasta cierto punto también de
Finitud y culpabilidad—, son un intento de encontrar en el sujeto mismo y sus
dinámicas, los puntos de apoyo posibles y necesarios para la comprensión de la
libertad, sus obstáculos, y la superación empírica de los mismos168.

Sin embargo, Ricoeur plantea que, después de este rodeo largo por los
meandros de la descripción y sus momentos, es necesaria otra “segunda
revolución copernicana que descentra el ser, pero sin retornarlo a un reino del
objeto”169. Esa es la tarea de una poética de la voluntad. Ella debe reintroducir
de algún modo al sujeto en el orden de la creación que fue puesto entre
paréntesis. “Dicho orden —precisa nuestro autor— sólo puede aparecernos
concretamente como una muerte y una resurrección. Significa para nosotros la
muerte del Sí Mismo, como ilusión de la posición de sí por sí mismo, y el don del
ser que repara las lesiones de la libertad”170.

No se trata de una superación del sujeto sino de una recomprensión del mismo
con una mirada que incluya —y mantenga metódicamente unidos— aquellos
elementos que en una primera aproximación pudieron aparecer externos o
añadidos al sujeto, y que son más bien aquellos que pueden explicar su particular
colocación en el mundo. Nos parece bastante evidente la influencia de Marcel y

167
Ibid., p. 43.
168
Es interesante el modo como Ricoeur compara su esfuerzo descriptivo en relación con el
método de la inmanencia de Maurice Blondel. Nos parece ver aquí un primer atisbo de lo que
más adelante, en relación con Martin Heidegger, Ricoeur llamará la “vía larga” para referirse a
su propio método hermenéutico: “el deseo de detenernos en el estadio del yo explica sin duda
que no hagamos uso de la noción de Acción tal como Maurice Blondel la utilizara a partir de
1893. Hemos creído necesario detenernos prolongadamente en la exploración de las bases de
la subjetividad antes de esbozar la superación a través de lo interior y, de alguna manera, del
exceso de inmanencia. [...] Tenemos a veces la impresión de que, a través de los rodeos de la
Eidética, la Empírica y la Poética de la voluntad, se busca una seguridad onerosa, que al maestro
de Aix se le otorga directamente” (ibid., pp. 43-44).
169
Ibid., p. 45.
170
Ibid., p. 43.

70
su aproximación al “misterio del ser” como don recibido en el seno de un sujeto
fundamentalmente quebrado171.

Si bien el léxico que usa nuestro autor no es estrictamente escatológico, nos

encontramos ante el espacio de reflexión donde la escatología se hace posible
dentro de su obra con un respiro nuevo. La novedad del ser no es simplemente
asumida como dato —algo así como el “ser arrojado” de Heidegger— sino que
es contemplada en toda su fuerza de evento que ad-viene desde algún lugar y
que en esa llegada redinamiza el vivir fragmentado del sujeto para conducirlo
hacia un horizonte nuevo (liberación). Es en este “espacio” donde nociones como
las de “acción”, “amor” y “otro” hacen su aparición en la obra de Ricoeur.

La noción de “acción” debuta así tempranamente en la obra de Ricoeur, pero

para ser puesta entre paréntesis, justamente porque en ella ya se encuentran
estrechamente unificadas la libertad y lo que se le resiste172. Del mismo modo,
la noción de “amor” —junto con la de “otro” que le es correspondiente— no estará
propiamente presente en esta primera fase descriptiva del trabajo de nuestro
autor, sino solamente como una indicación de ese paso que deberá ser realizado
en algún momento hacia una aproximación poética.

Encontramos aquí presente una primera aproximación a la noción de persona

en Ricoeur: “El individuo capturado en la trama de las mutuas inspiraciones —

171
Ricoeur es explícito al señalar su deuda con la filosofía de Marcel al inicio de este escrito. No
son pocas las ideas marcelianas que se encuentran presentes —explícita o implícitamente— en
el texto de Ricoeur (cfr. ibid., p 27).
172
“Nos parece que la noción tan amplia y tan precisa de acción alcanza su sentido pleno a nivel
de una poética o, mejor aún, de una pneumatología de la voluntad, tal como se la encuentra en
Pascal, en Dostoyevsky, en Bergson y en G. Marcel. En ese plano reinan nociones
esencialmente unitivas más allá de la dualidad entre conocer y actuar, que hemos debido
respetar en su divergencia de orientación y de objeto. La acción es una de esas nociones
unitivas” (ibid., p. 44). El lugar que ocupará más adelante el análisis de esta noción en la obra de
Ricoeur es uno de los testimonios más claros de que a pesar de haber dejado de lado el proyecto
de esta “poética” de la voluntad, los elementos esbozados permanecerán en el centro de la
reflexión de nuestro autor.

71
llamémoslo, entonces, la persona—, el individuo superado por el nosotros,
pertenece ya a un entusiasmo, a una generosidad que es una suerte de creación
mutua”173. No es de poca monta esta indicación metodológica acerca de la
colocación de la persona, es decir, del sujeto en cuanto miembro de una
comunidad, en el horizonte de comprensión de la poética. Será de cara al “otro”,
en una especie de “creación” —con las características de la novedad y de la
generatividad—, que el ser humano entrará en la dinámica del llegar a ser
auténticamente “sí mismo”. A la luz de lo que será el desarrollo de la
aproximación antropológica de Ricoeur, sobre todo la que quedará plasmada en
Sí mismo como otro, podemos encontrar en este pasaje una idea seminal de
toda la reflexión de nuestro autor.

Lo escatológico, en este caso, está presente como aproximación que lanza al

sujeto hacia el futuro de una realización posible en el seno de una comunión de
personas (el amor) y que, al mismo tiempo, plantea el horizonte de constitución
de una realidad que supera a cada uno de los individuos sin eliminarlos (la
comunidad): “trascender el yo —señala Ricoeur en este contexto— es siempre
retenerlo al mismo tiempo que suspenderlo como instancia suprema”174.

En esta aproximación, Ricoeur destaca también la importancia de la

comprensión de la libertad del sujeto dentro de una dialéctica entre don gratuito
y acogida. “Todo me es dado —señala nuestro autor— y ese don consiste en lo
siguiente: en que soy una libertad plena hasta en la acogida de ese don”175. Nos
encontramos en el meollo de uno de los problemas más grandes de la historia
de la reflexión sobre el ser humano cuando se hace entrar en la ecuación de su
comprensión la libertad infinita de un Dios personal, el famoso debate sobre la
dialéctica entre “libertad humana” y “gracia divina”. En este marco reflexivo,
Ricoeur, por un lado, reconocerá que “la paradoja de la libertad y la
Trascendencia sólo se sostiene como un misterio que la poética tiene por tarea

173
Ibid., p. 45.
174
Ibid.
175
Ibid., p. 46.

72
conjurar”176. Por otro, sin embargo, afirma la necesidad de un futuro de
“liberación” para aquella libertad que hoy experimentamos en un estado de
servidumbre. Poner entre paréntesis, en estas primeras fases, tanto la falta como
la Trascendencia, le permitirá, finalmente, mostrar la potencia de responsabilidad
intrínseca a esta libertad misma177.

Se nos permita citar un amplio pasaje con el que Ricoeur concluye la introducción
de Lo voluntario y lo involuntario. El pasaje resulta importante, no sólo porque
resume su intención en esta primera gran obra, sino también porque plantea la
proyección que él tenía al concebirla. Como ya lo mencionamos, el desarrollo del
tercer momento de esta concepción (la poética) no verá la luz. Sin embargo,
serán estas temáticas las que, en nuestra interpretación, pondrán en movimiento
las reflexiones más fecundas de la obra posterior de Ricoeur:

El beneficio del método de abstracción [de la eidética] no sólo se encuentra en

relación con la empírica y la poética futuras de la voluntad. En el propio marco
de la descripción pura, el método de abstracción es ocasión de una superación
y de una profundización de ese yo que siempre está a punto de cerrarse sobre
sí mismo. [...] Gracias a la abstracción de la falta y la trascendencia, es posible
restaurar el sentido de la libertad comprendida como diálogo con la naturaleza;
esta abstracción resultaba necesaria para comprender, en la medida de lo
posible, la paradoja y el misterio de una libertad encarnada.

Como contrapartida, la comprensión de la libertad encarnada, protegida por esta

abstracción, prepara la reintegración de los aspectos puestos entre paréntesis.
En efecto, haciendo estallar el círculo estrecho que el sí tiende a formar consigo
mismo y develando en el corazón de la libertad un poder no sólo de posición sino
también de acogida, la meditación de la encarnación prepara la inteligencia de
una acogida más íntima que consuma la libertad en su propio poder de poner
actos. [...]

176
Ibid.
177
“En efecto, la abstracción resultaría vana si no fuera más que una reducción de enfoque y
una amputación del ser. Suspendiendo falta y Trascendencia, es decir, esclavitud e inspiración,
puedo dar toda su envergadura a la experiencia de la responsabilidad” (ibid.).

73
 ¿Es acaso todavía necesario confesar que la anterioridad de derecho de la
descripción pura sobre la poética de la voluntad no excluye que el conjunto de
los temas hayan sido elaborados simultáneamente? La empírica y la poética han
suscitado la descripción como si fueran sus propios prolegómenos. El mito de la
inocencia y la seguridad de una única creación, más allá del desgarramiento de
la libertad y la naturaleza, acompañan como una esperanza nuestra búsqueda
de una conciliación entre lo voluntario y lo involuntario.178

Para lo que nos ocupa en esta primera parte de la investigación, resulta

especialmente interesante lo viva que tiene Ricoeur, desde esta obra temprana,
la conciencia de que las realidades humanas —y en este caso la libertad—
parecen exigir una cierta “consumación” (achèvement) y “conciliación”. No es
menos viva y actuante, por otro lado, la “esperanza” que impulsa la búsqueda
paciente para llegar a comprender y alcanzar estas realidades últimas. El
horizonte escatológico se asoma, así, como horizonte de la dinámica de la vida
humana y del pensamiento que se encuentra en medio del esfuerzo por
comprenderla.

2.1.5. El camino del consentimiento

Para concluir nuestra revisión de los motivos escatológicos en esta importante

obra de Ricoeur, no podemos no hacer referencia a la última sección de la última
parte, dedicada al consentimiento (consentement) como acto de la libertad que
afirma (que dice “sí”) allí donde las fuerzas de lo involuntario —el carácter, lo
inconsciente y la vida— le niegan el paso. Contrariamente a la rebelión de la
desmesura, al titanismo de una libertad que busca colocarse a sí misma sin
límites179, el “camino del consentimiento”, como se titula esta tercera parte, tiene

178
Ibid., pp. 46-47.
179
Cfr. ibid., pp. 509-510.

74
claramente un cariz “poético” por su referencia necesaria a la Trascendencia180
y está animado por una convicción escatológica:

¿Será acaso necesario repetir que la fe filosófica que nos anima es la voluntad
de restaurar en un plano superior de lucidez y de felicidad la unidad del ser que
la negación ha inmolado de modo aún más radical que la reflexión? La filosofía
es para nosotros meditación del sí, y de ninguna manera sobrevaloración
orgullosa del no. La libertad no quiere ser una lepra, sino la consumación
(accomplissement) misma de la naturaleza, en la medida en que esto sea posible
en un siglo por donde pasamos como viajeros (où nous passons en voyageurs).
Por ello, meditamos la negación con la ardiente esperanza de superarla.181

La meditación que lleva a cabo nuestro autor se concluye con el análisis, desde
el punto de vista de la posibilidad de una conciliación, de dos doctrinas: el
estoicismo y el orfismo, este último no tanto en su versión histórica cuanto en su
versión “remozada” en la literatura y la filosofía modernas. “Tanto de uno como
de otro —dice Ricoeur— aprendemos que el camino de sí mismo como libertad
a sí mismo como necesidad reside en una mediación sobre la totalidad del
mundo; sin duda, no como saber, sino como cifra de la Trascendencia”182. En
este intento de conciliación entre la libertad y la necesidad, sin embargo, tanto el

180
“Una psicología de la conciliación, implicada en una crítica del dualismo, envuelve ya una
teoría de la falta y una ‘poética’ de la voluntad. Pero aceptamos de buen grado que ese
trascender de la descripción en la sabiduría y en la poética, cuyo eslabón intermediario es el
redescubrimiento del cuerpo propio, no es un desenvolvimiento, como si la descripción
contuviera la solución de los problemas metafísicos. Se trata más bien de un movimiento de
profundización en el que aparece lo nuevo. Tal profundización del Sí mismo es un aspecto de la
reflexión de segundo grado con respecto a la cual Gabriel Marcel afirmara que, más que una
crítica, es una refección. Por nuestra parte admitimos que tal refección comporta un salto —el
salto de la existencia a la Trascendencia, en el lenguaje de Jaspers” (ibid., p. 512).
181
Ibid., p. 489. Hemos modificado con el original francés la traducción del castellano, que decía
“en la medida en que esto sea posible en un siglo en que predominan los turistas”, lo que hace
perder completamente el sentido “itinerante” que apunta a la imposibilidad real de una
consumación total aquí en la tierra, donde lo que domina la existencia humana, como veremos
más adelante, es su propio “inacabamiento”.
182
Ibid., p. 514.

75
estoicismo como el orfismo son insuficientes: el primero de modo descarnado y
pesimista, el segundo en medio de cantos y exaltaciones, ambos terminan
sacrificando el sujeto al Todo. El destino, según el análisis de Ricoeur, de ambas
doctrinas, es el de quedarse “en los confines de la poesía de la admiración”183.

El verdadero paso es dado, más bien, de modo escatológico: de la admiración a

la esperanza. Nuestro autor no puede ser más explícito al respecto184. “Acaso es
indispensable comprender que el camino del consentimiento no pasa sólo por la
admiración de la maravillosa naturaleza, resumida en lo involuntario absoluto,
sino por la esperanza que aguarda otra cosa”185. Esta “otra cosa” (autre chose)
que la esperanza aguarda es lo que —a lo largo de este trabajo— denominamos
eschaton: lo último.

Ricoeur describe claramente el salto hacia la Trascendencia que implica este

paso186, manteniendo y llevando hasta el límite el registro fenomenológico de
toda la obra:

La admiración, canto diurno, se dirige a la maravilla visible, la esperanza

trasciende hacia la noche. La admiración dice: el mundo es bueno, es la patria
posible de la libertad; puedo consentir. La esperanza dice: el mundo no es la
patria definitiva de la libertad; consiento lo más posible, pero espero ser librado
de lo terrible y, al fin de los tiempos, gozar de un nuevo cuerpo y una nueva
naturaleza que estén de acuerdo con la libertad.187

183
Ibid., p. 517.
184
El breve acápite que concluye esta parte lleva por título “Del orfismo a la escatología”.
185
Ibid., p. 524.
186
En la conclusión de la obra, Ricoeur destaca la novedad de este elemento, que nos llevaría a
una nueva dimensión en el análisis del sujeto, su condición y sus posibilidades: “Una verdadera
Trascendencia es más que una idea-límite; es una presencia que inaugura un verdadero
trastorno en la teoría de la subjetividad, introduciendo en ella una dimensión radicalmente nueva,
la dimensión poética” (ibid., p. 532).
187
Ibid., p. 525.

76
Este paso escatológico no es una evasión porque la esperanza no es una ilusión,
sino que está “encarnada” en el consentimiento, en el “sí” comprometido con la
realidad tal como ella es. Quizás nos encontramos aquí ante uno de los grandes
avances dados por Ricoeur en la comprensión de la esperanza, tema que
seguirá presente a lo largo de toda su obra:

Esperanza no es ilusión. La evasión hacia lo alto no sería finalmente distinta del

rechazo y del desprecio. La esperanza que aguarda la liberación es el
consentimiento que se hunde en la experiencia. […] La esperanza no es así el
triunfo del dualismo sino el viático para el camino de la conciliación. No se libra,
sino que se compromete (ne se dégage pas, mais s'engage). Es el alma
misteriosa del pacto vital que puedo anudar con mi cuerpo y mi universo. Es la
prenda de la reafirmación (le gage de la réaffirmation).188

2.2. Finitud y culpabilidad

Diez años después del primer volumen, en 1960, Ricoeur publica la segunda
parte de su filosofía de la voluntad, donde se remueve el paréntesis dentro del
que se encontraba metodológicamente la culpa. En las dos partes de Finitud y
culpabilidad —El hombre falible y La simbólica del mal— nuestro autor llevará a
cabo el planteamiento y desarrollo, al menos parcial, de su anunciada empírica
de la voluntad.

2.2.1. El hombre falible

La primera parte de la obra es una reflexión sobre aquel “lugar” en el que el mal
encontraría “su punto de inserción en la realidad humana”189. Ese lugar es
identificado por nuestro autor en la falibilidad del ser humano. Ricoeur buscará
articular en diversos niveles esa desproporción que se encuentra en la

188
Ibid.
189
Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2004, p. 11.

77
humanidad misma del ser humano, expresada en la paradoja del hombre finito-
infinito. “El hombre —afirma nuestro autor— está tan destinado a la racionalidad
ilimitada, a la totalidad y a la beatitud como obcecado por una perspectiva,
arrojado a la muerte y encadenado al deseo”190. Se trata de desarrollar esta
polaridad en tres momentos: síntesis trascendental, síntesis práctica, dimensión
del sentimiento.

En el segundo momento, y más específicamente en la determinación de uno de

los términos de la desproporción —el de la dicha o la felicidad (bonheur)— es
cuando se presenta de nuevo una reflexión “escatológica”. Tratemos de describir
brevemente este planteamiento de Ricoeur. Se pasa de la trascendentalidad del
conocimiento (primera etapa o momento)191 a la dimensión práctica, donde la
síntesis es realizada ahora en la persona: “el objeto que nos sirve de guía en
esta nueva etapa ya no es la «cosa» sino la «persona». Este objeto suscita el
mismo tipo de regresión reflexiva que aquella que nos condujo desde la
constitución de la cosa hasta la síntesis de la imaginación trascendental”192.

En este momento, el polo de la finitud es identificado en la noción de carácter,

que es la “apertura finita de mi existencia, tomada como un todo”193, o, dicho en
otras palabras, es “el estrechamiento de esa «alma entera» cuya humanidad es

190
Ibid., p. 23.
191
El primer momento es fundamental para determinar los términos de la desproporción. En el
análisis trascendental del conocimiento —siguiendo muy de cerca el pensamiento de Kant—
Ricoeur podrá esquematizar los polos de esta desproporción, así como el elemento “mediador”
y sintético, que será la clave última para la comprensión (a todos los demás niveles) de la
falibilidad humana. “Esta meditación —afirma Ricoeur— es reflexión y trascendental porque parte
de la cosa. Una meditación inmediata sobre la no-coincidencia de sí consigo se pierde enseguida
en lo patético, y ninguna introspección puede darle apariencias de rigor. […] Pero, con la fuerza
de esta reflexión, aparece inmediatamente su límite: la síntesis que aquella revela e inspecciona
no será precisamente sino una síntesis en el objeto, en la cosa, una síntesis únicamente
intencional, una síntesis proyectada hacia afuera, en el mundo, en la estructura de la objetividad
que ella hace posible” (ibid., p. 36).
192
Ibid., p. 68.
193
Ibid., p. 76.

78
la apertura”194. Al carácter se opone el polo infinito en esta dimensión práctica,
que Ricoeur individua en la dicha: “a lo que apuntamos, con el término «dicha»
no es a una forma particular de transgresión o de trascendencia humana, sino a
la entera aspiración de todos los aspectos de transgresión”195. No nos referimos
aquí, entonces, al posible resultado apaciguador de la realización de actos
tomados de forma aislada, sino a la “totalidad de completud a la que aspira «el
acto del hombre»”196. Así como el mundo es el horizonte de la cosa, así también
la dicha a la que se refiere Ricoeur es “el horizonte en todos los aspectos”197.
Dicho de otro modo: la dicha es el eschaton de la acción, entendida la acción
como el lugar donde se realiza la síntesis práctica de la persona considerada de
modo global. Esta dicha no puede ser ni aferrada por el entendimiento ni
alcanzada en el tiempo, pero sin embargo está presente (como deseada y
exigida) en la existencia de la persona, regulándola de modo práctico: en ese
sentido es, también, horizonte.

En esta sección, y específicamente al realizar esta lectura escatológica de la

dicha, nuestro autor sigue muy de cerca la Crítica de la razón práctica de Kant.
Se nos permita una vez más citar de modo extenso el pasaje original de Finitud
y culpabilidad:

La obra del hombre, en tanto que es distinta de la suma de sus intenciones

parciales, se me escaparía si yo no pudiese enlazar el movimiento de conjunto
de ésta con el proyecto mismo de la razón que está en mí y que exige la totalidad
(ce qui expose la totalité). Esta exigencia de la totalidad o razón es la que me
permite distinguir la dicha como bien supremo de la dicha como suma de deseos
saturados. Pues la totalidad que la «razón» «requiere» es asimismo aquella que
el acto humano «persigue»; el verlangen kantiano (requerimiento, exigencia,
petición) es el que revela trascendentalmente el sentido del ephíesthai
aristotélico (persecución, tendencia, búsqueda). Este «requerimiento», dice
Kant, se pierde en la ilusión; pero la incumbencia (ressort) de esa ilusión misma

194
Ibid., p. 79.
195
Ibid., p. 82.
196
Ibid., p. 83.
197
Ibid.

79
 es «una perspectiva (Aussicht) acerca de un orden de cosas más elevado e
inmutable en el que ya nos encontramos ahora y en el que somos capaces, por
medio de unos preceptos determinados, de continuar nuestra existencia
conforme al destino supremo de la razón».198

Especialmente en este último texto —“denso y admirable” lo llamará Ricoeur—

de la Crítica kantiana se destacan los elementos que venimos señalando: “vista
que desemboca” (Aussicht: perspectiva, horizonte) y “orden en el que ya nos
encontramos”, son expresiones que juntas describen, según el filósofo francés,
“esa continuación de nuestra existencia conforme al destino (destination)”199, que
Kant denomina el “objeto íntegro de una razón pura práctica” y que Ricoeur
identifica con la idea de dicha que viene describiendo. La referencia a la
escatología se hace aquí, finalmente, explícita:

Este «objeto íntegro» de la razón práctica es el que exige que se recupere la

idea de dicha. Tras ser excluida del principio de la moralidad, esta idea depende
ahora de la dialéctica de la razón pura práctica, es decir, de la completud de la
moralidad y de la escatología de la libertad.200

Líneas más adelante, Ricoeur ofrecerá todavía algunas indicaciones que hacen
uso de un lenguaje escatológico, siempre en el intento de dilucidación de la
noción de dicha, pero ahora en relación con su polo opuesto en la dialéctica
práctica: la finitud del carácter. Así como este último constituye un punto de
origen, que sin embargo no resulta nunca del todo accesible, así también la dicha
constituye un punto de llegada, que escapa siempre a la percepción. Esto no
significa que no podamos recoger signos de estar destinados a la dicha. Explica
Ricoeur que “se trata de experiencias privilegiadas, de momentos especiales en
los que recibo la seguridad de ir en la dirección acertada; de pronto, el horizonte
se despeja, ante mí se abren posibilidades ilimitadas; el sentimiento de lo

198
Ibid., p. 84.
199
Ibid., p. 85.
200
Ibid.

80
«inmenso» responde entonces dialécticamente al sentimiento de lo
«estrecho»”201.

Según nuestro autor, es en la conciencia de estar dirigidos hacia un “lugar” que

se nos ofrece la dicha. Ella nos es dada en la experiencia de ciertos momentos.
Al mismo tiempo, sin embargo, supera al hecho mismo experimentado:

Ningún acto proporciona la dicha; pero los encuentros de nuestra vida más
dignos de ser llamados «acontecimientos» (événements) indican la dirección de
la dicha. [...] Los acontecimientos que hablan de la dicha son aquellos que
apartan los obstáculos, que descubren un amplio paisaje de existencia; el
exceso de sentido, el excedente, lo inmenso, ésta es la señal de que estamos
«dirigidos-hacia» la dicha.202

Los pasajes que venimos describiendo muestran un recorrido que establece una
relación de “cooriginariedad” entre la razón que me abre a la totalidad y mi propia
destinación:

La razón exige la totalidad, pero el instinto de la dicha, como sentimiento que

anticipa —más que comunica— la completud, me garantiza que voy dirigido
hacia aquello mismo que la razón exige. La razón es la que abre la dimensión
de la totalidad, pero es la conciencia de dirección experimentada en el
sentimiento de la dicha, la que me asegura que esa razón no me es ajena (ne
m'est pas étrangère), que coincide con mi destino (ma destination), que es
interna a él y, por así decirlo, cooriginaria.203

Esta afirmación nos parece clave porque coloca el sentido (como dirección o
destinación) no fuera, sino dentro de nuestra constitución como personas. Ser
persona humana es tener un sentido, una dirección hacia lo último, que ni es
completamente abstracta ni es tampoco tematizable como una suma de actos o
deberes. La persona está esencialmente dirigida de modo escatológico.

201
Ibid., p. 86.
202
Ibid.
203
Ibid., p. 87.

81
Esta concepción es reforzada cuando Ricoeur insiste en que la persona no es
una síntesis ya dada, susceptible de ser aferrada de modo inmediato, sino que
ella se encuentra, más bien, siempre más allá de sí misma. Aquí encontramos
uno de los pasajes donde Ricoeur es más enfático al respecto:

¿Existe en alguna parte una síntesis entre la dicha y el carácter? Con toda
seguridad; y esa síntesis es la persona. La persona es el Sí que faltaba en la
conciencia en general, correlato de la síntesis del objeto, en el «Yo» del Yo
pienso kantiano. Pero nos equivocaríamos tremendamente si considerásemos
esta síntesis como una síntesis dada y dada a sí misma en la inmediatez de sí.
La persona es asimismo una síntesis proyectada, una síntesis que se capta a sí
misma en la representación de una tarea, de un ideal de persona. El Sí, más que
vivido, es algo a lo que se apunta. Me atrevería a decir que la persona no es
todavía conciencia de Sí para Sí; es solamente conciencia de sí en la
representación del ideal del sí. No hay experiencia de la persona en sí y para
sí.204

Este “más allá” al que apunta existencialmente la persona humana puede ser
interpretado no sólo como un fin (un telos), sino como un último fin (un eschaton).
En la concepción de la dicha, como la venimos describiendo en esta obra de
Ricoeur, es quizás donde esto mejor se evidencia: “no concebiría la idea de la
dicha —afirma nuestro autor— si no concibiese la de un destino, la de una meta

204
Ibid. En estas páginas de L’homme fallible vemos que ya se van poniendo las bases para una
una verdadera “personología” —o una aproximación al misterio de la persona, para decirlo en
términos de Marcel—, que será una especie de tema de fondo de la obra de Ricoeur, y que
nosotros queremos abordar desde uno de sus aspectos, el de la dimensión escatológica: “¿Qué
pienso al pensar el hombre? Una simple forma, sin duda alguna. Pero una forma que prescribe
de entrada una «síntesis». ¿Qué síntesis? [...] Con la forma de la persona me propongo una
síntesis de un nuevo tipo: la de un fin de mi acción que sería al mismo tiempo una existencia. Un
fin, por consiguiente, un término al que se subordinan todos los medios y todos los cálculos sobre
los medios; mejor aún, un fin en sí mismo, es decir, cuyo valor no esté subordinado a nada
distinto de él; y, al mismo tiempo, una existencia tangible o, mejor todavía, una presencia con la
que entramos en unas relaciones de comprensión mutua, de intercambio, de trabajo, de
sociedad” (ibid., p. 89).

82
asignada al hombre, que, como vimos, se rige por la exigencia de totalidad;
porque el hombre exige la totalidad del sentido, su deseo se dirige hacia la dicha,
como totalidad del sentido y del contento”205.

Esta articulación antropológica —que se inserta en la búsqueda por esclarecer

la falibilidad y desproporción en el ser humano— no está completa para Ricoeur
sin el momento del “sentimiento”, en el que se revela una vez más esa polaridad
intrínseca de la persona. Con respecto al tema al que le estamos siguiendo la
pista en este capítulo, nuestro autor ofrece aquí un desarrollo indirecto, al tratar
de comprender el elemento “aspirativo” del sentimiento206.

La referencia es —una vez más— a la Crítica de la razón práctica de Kant, y,

específicamente, al inicio de la “dialéctica de la razón pura práctica”. Aquí
encuentra nuestro autor un camino de salida del formalismo por la vía del
sentimiento, que es el que “revela la identidad de la existencia y de la razón”, y
así “personifica (personnalise: personaliza) a la razón”207, no en el sentido de la
representación de un personaje sino en el sentido de una apropiación o
interiorización: “el sentimiento es más que la identidad entre la existencia y la
razón de la persona, es la pertenencia misma de la existencia al ser cuya razón
es el pensamiento”208.

En las páginas que estamos analizando, Ricoeur se refiere constantemente a

esta idea kantiana de que ya nos encontramos “en un orden de cosas”, el único
en el que es posible para nosotros “proseguir nuestra existencia” de manera
auténticamente humana. El planteamiento interpretativo del filósofo francés
apunta una vez más en el sentido de una escatología: este orden en el que ya

205
Ibid.
206
Cfr. ibid., p. 119.
207
Ibid., p. 120.
208
Ibid. “Nos acordamos —dice Ricoeur— de ese hermoso texto en donde Kant [...] encuentra,
en la raíz de toda dialéctica y de toda ilusión trascendental, «una perspectiva (Aussicht) acerca
de un orden de cosas más elevado y más inmutable en el que estamos ya ahora y en el que
somos capaces, siguiendo unos preceptos determinados, de proseguir nuestra existencia
conforme a la determinación suprema de la razón»” (Ibid., pp. 119-120).

83
nos encontramos, es al mismo tiempo un Reino que está siempre más allá de la
historia y de cualquier realización concreta de los esquemas suprapersonales e
interpersonales (ser-para y ser-con), así como también está siempre más allá de
cualquier momento en el que el ser humano percibe su pertenencia al ser, que
permanece siempre como aspiración (ser-en)209.

La conclusión de esta primera parte de Finitud y culpabilidad encuentra

justamente aquí su motivo fundamental:

En sí mismo y para sí mismo, el hombre sigue siendo desgarramiento. Esa fisura

secreta, esa no-coincidencia de sí consigo mismo es lo que revela el sentimiento;
el sentimiento es conflicto y muestra al hombre como conflicto originario;
manifiesta que la mediación o limitación es sólo intencional, apuntando a una
cosa o a una obra, y que, dentro de sí, el hombre padece distensión. Pero ese
desacuerdo que el hombre vive y padece no accede a la verdad del discurso
sino al término de una dialéctica concreta que pone de manifiesto la frágil síntesis
del hombre como el devenir de una oposición: la oposición de la afirmación
originaria y de la diferencia existencial.210

2.2.2. La simbólica del mal

La segunda sección de la obra que estamos revisando —publicada inicialmente

bajo el título La symbolique du mal— contiene un importante análisis de los mitos
del comienzo y del final de la historia. Allí dedicará nuestro autor su esfuerzo
reflexivo a lo que él mismo denomina una “visión escatológica de la historia”211.

209
“La infinitud del sentimiento se manifiesta en el hecho de que ninguna comunidad histórica
organizada, ninguna economía, ninguna política, ninguna cultura humana pueden agotar esta
exigencia de una totalización de las personas, de un Reino en el cual estamos, no obstante, y
«en el único que somos capaces de proseguir nuestra existencia»; este esquema interhumano
del ser se ramifica a su vez en las formas de acogida hacia lo más lejano y en la afinidad con el
prójimo” (ibid., p. 121).
210
Ibid., p. 159.
211
Ibid., p. 377.

84
Sin embargo, antes de ese desarrollo sobre los mitos, Ricoeur describe algunas
mediaciones simbólicas del mal en la experiencia que tenemos de él: la mancilla,
el pecado, la culpabilidad. En esta primera sección encontramos una breve pero
interesante referencia, que puede ayudar a dilucidar aquello que nuestro autor
entendía cuando usaba el término “escatológico”.

El contexto es el intento de comprender el lado más “subjetivo” de la mancilla —

que Ricoeur identifica en el temor (crainte)— en sus diversas transposiciones al
penetrar en la esfera del pecado, que hace referencia a la totalidad de la persona:
“el temor de lo impuro es como un miedo; pero aquél ya afronta una amenaza
que, más allá del sufrimiento y de la muerte, apunta a la merma de la existencia,
a la pérdida del núcleo personal”212.

Este temor correlativo a la mancilla tiene, según nuestro autor, distintos grados
o “reenvíos intencionales”, en los que se pasa de la exigencia de un castigo justo,
a la espera de una cierta finalidad del castigo mismo y su aflicción, para llegar
por último hasta la “esperanza de que el temor mismo desaparezca de la vida de
la conciencia, al término de su sublimación”213. Ese momento de la “abolición del
temor”, es, para Ricoeur, “la aspiración más lejana de la conciencia ética”214.

La misma idea es expresada líneas más adelante en términos escatológicos:

“Desde ese momento [en el que el temor se confunde totalmente con el amor],
la abolición del temor no podría ser sino el horizonte o, si puede decirse, el
porvenir escatológico (l’avenir eschatologique) de la moralidad humana”215.

¿A qué se refiere nuestro autor aquí con “escatológico”? A la colocación final

desde la cual una realidad (en este caso la moralidad humana) recibe una cierta
dinamización que no puede recibir desde dentro del marco donde esa realidad

212
Ibid., p. 204.
213
Ibid., p. 207.
214
Ibid.
215
Ibid., pp. 207-208.

85
se ubica (en este caso la praxis del bien y del mal), colocación que no es nunca
del todo determinable y por eso debe ser expresada con la idea del “horizonte”
y de aquello que “está viniendo desde el futuro”, lo que “ad-viene” (que “viene
desde”). Lamentablemente el idioma castellano no posee un término que incluya
esta idea y por eso la traducción deficiente —que se lee de modo habitual— es
la de “porvenir”. Como precisa Paul Ricoeur en la explicación de su afirmación,
se encuentra aquí una referencia implícita a la “perfección” o realización última
de la realidad:

Antes de desterrar el temor, el amor lo transforma y lo transporta. Una conciencia

militante, pero no todavía triunfante, no deja de descubrir temores cada vez más
agudos. El temor a no amar lo suficiente es el más puro y el peor de los temores.
Es el temor que conocen los santos, el temor que engendra el amor mismo. Y,
dado que el hombre nunca ama lo suficiente, no es posible que desaparezca el
temor a no ser suficientemente amado a su vez. Sólo el amor perfecto destierra
el temor. Éste es el porvenir [l’avenir] del temor, de ese temor a su vez arcaico,
que anticipa la venganza con la prohibición. Porque ese porvenir [avenir] le
pertenece potencialmente, el temor «primitivo» a lo impuro no será un momento
simplemente abolido en la historia de la conciencia, sino que podrá ser retomado
en las nuevas formas del sentimiento que, en un primer momento, lo habrán
negado.216

La dimensión escatológica, en la medida en que nos encontramos todavía en

una condición “militante” —término tomado de la teología para referirse a la
situación intrahistórica de la humanidad antes de la llegada de “lo último”—,
puede ser planteada solamente como un horizonte. Pero, como deja claro
Ricoeur en el texto que acabamos de citar, esto no implica ni que se trate de una
ilusión (como vimos antes en el caso de la esperanza que le corresponde), ni
tampoco de una dimensión impotente o ineficaz de la realidad humana. Muy por
el contrario, existe una potencialidad activa217 de lo escatológico en la realidad
aquí y ahora.

216
Ibid., p. 208.
217
Para comprender esta noción será importante profundizar más adelante en la interpretación
que hace Ricoeur de la “potencialidad” en Spinoza.

86
Esta efectividad operativa de lo escatológico la describe Ricoeur cuando —en la
tercera sección dedicada a la culpabilidad— analiza la noción de “justificación”
como se encuentra en la tradición judeocristiana:

La «justicia», según san Pablo, es algo que viene al hombre: desde el futuro
hacia el presente, desde el exterior hacia el interior, desde lo trascendente hacia
lo inmanente. [...] Para san Pablo, en efecto, el acontecimiento escatológico
resulta tan presente, tan ya ahí, que la justicia, ajena al hombre en cuanto a su
origen, se convierte en algo que le resulta íntimo en cuanto a su operación; la
justicia «futura» ya le es imputada al hombre que cree; y, de esta manera, el
hombre «declarado» justo es «tornado» real y vitalmente justo. De ahí que no
haya lugar para contraponer el sentido forense y escatológico de la justicia a su
sentido inmanente y presente: para Pablo, el primero es causa del segundo, pero
el segundo es la plena manifestación del primero.218

De aquí deriva Ricoeur una temática que ya vimos presente en el primer volumen
de su filosofía de la voluntad, y que será uno de los puntos constantes donde la
dimensión del eschaton encuentra a la reflexión sobre el sentido de la existencia
personal: la libertad humana y su plenitud. Esta libertad, concluye Ricoeur

considerada desde el punto de vista de las cosas últimas (considérée du point

de vue des choses dernières), no es el poder de vacilar y de elegir entre los
contrarios; tampoco es el esfuerzo, la buena voluntad, la responsabilidad: tanto
para san Pablo como para Hegel, es estar en casa, en la totalidad, en la
recapitulación de Cristo.219

218
Ibid., pp. 300-301.
219
Ibid., p. 301. Aunque ciertamente no lo hubiese dicho con estas palabras, ni con una referencia
a “las cosas últimas”, nos parece que la perspectiva de Spinoza en el libro quinto de su Ética va
en la línea de una libertad semejante: más allá del esfuerzo del conatus, encontramos el poder
del ser humano de ser cada vez más activo a través de las ideas adecuadas de la realidad, es
decir, a través de una perspectiva en la que se contempla todo sub specie aeternitatis. En esto
consiste para el filósofo holandés —a quien Ricoeur leyó atentamente— la “libertad”. En la obra
que estamos analizando podemos ver la claridad de nuestro autor sobre la postura spinoziana:
“Toda la filosofía de Spinoza representa un esfuerzo por eliminar lo negativo —el temor y la

87
Revisemos, finalmente, el modo como nuestro autor concibe la escatología en el
marco de su investigación acerca de “los mitos del comienzo y del fin” y, más
específicamente, del simbolismo en la mitología “adámica”, a la que corresponde
—según Ricoeur— una concepción de la historia específicamente escatológica.
La perspectiva que asume se centra en los símbolos, su formación, expresiones
y transposiciones, por lo que se mantiene dentro del ejercicio del pensamiento
filosófico, que en este caso es estimulado por aquello que le es donado desde el
mundo de los símbolos.

Adán es en este contexto la figura mítica del primer ser humano “que fue creado
bueno y se tornó malvado”220. En el relato quedan expresadas simbólicamente
diversas afirmaciones acerca del origen del ser humano, de su inocencia y su
caída, así como de las consecuencias para la historia de la raza humana. Dicho
muy brevemente: el mal tiene un carácter puramente histórico y no originario, “el
hombre está «destinado» al bien y es «propenso» al mal”221.

El símbolo adámico —que es primariamente un símbolo del comienzo— “fue

retomado por el escritor bíblico a quien denominamos el yahvista, con la viva
conciencia de que se trata de un símbolo retrospectivo, solidario de toda una
experiencia histórica orientada hacia el porvenir [tournée vers l’avenir]”222. Esta
orientación hacia una cierta “culminación” se encuentra impresa en la visión que
Israel tiene de su propia historia, la cual —como ya vimos en la primera parte de
nuestra investigación— es guiada por una “promesa” realizada por Dios mismo
a sus padres223. Dicho esquema histórico, prosigue Ricoeur, “estaba lo bastante
cargado de sentido como para soportar toda una serie de transposiciones que,

tristeza— de una vida regulada por la conducta de la razón: el sabio no obra en absoluto por
temor al castigo ni reflexiona sobre la tristeza. La sabiduría es la afirmación pura de Dios, de la
naturaleza y de sí mismo. Antes de Spinoza, el Evangelio afirma que «el amor perfecto destierra
el temor»” (ibid., p. 207).
220
Ibid., p. 390.
221
Ibid., p. 395.
222
Ibid., p. 402.
223
Cfr. ibid., p. 404.

88
poco a poco, pudieron conducir hasta las figuras escatológicas”224. El fracaso
experimentado históricamente conducirá, a su vez, a “escatologizar” la promesa
de modo definitivo, redefiniendo también el sentido de la salvación, que pasa a
ser ahora concebido como viniendo del futuro hacia el presente225.

En esta sección se tiene una de las mejores delimitaciones de aquello que

Ricoeur entiende por “escatológico”. En primer lugar, encontramos una definición
de escatología, tomada de una obra de Jean Héring, filósofo y teólogo alsaciano
perteneciente al círculo fenomenológico de Göttingen:

No hace mucho, J. Héring propuso denominar escatología al «conjunto de

pensamientos que expresan las esperanzas religiosas acerca del advenimiento
de un mundo considerado como ideal, siendo normalmente presentado dicho
mundo como teniendo que estar precedido de un ‘Juicio’ (que implica la
destrucción del mundo actual o de las potencias que lo dominan)».226

Ricoeur no critica ni comenta esta definición, por lo que podemos suponer que
está de acuerdo con lo que allí esencialmente se expresa. Nos parece, sin
embargo, que tres conceptos fundamentales son los que nuestro autor retomará
sistemáticamente al considerar las realidades “escatológicas”: a) el vínculo con
un advenimiento, es decir, con una llegada desde el futuro, con una plenitud “por
venir”; b) la consideración de aquello que viene como la perfección última de la
realidad presente; c) la correlativa esperanza que este advenimiento genera.

En su estudio de algunas figuras veterotestamentarias, Ricoeur hace una

distinción relevante: “escatológico no quiere decir trascendente, celestial, sino
final”227. Para precisar inmediatamente que “lo importante, para nosotros, es que
la representación de un cosmos reconciliado, que acompaña a esta imagen del

224
Ibid., p. 405.
225
“Entonces, la mirada que anticipa ya no es sólo una mirada que interpreta el pasado; el ojo
de la esperanza es un ojo que se aparta de la Urgeschichte y que ve que el sentido de la salvación
viene del futuro hacia el presente” (ibid.).
226
Ibid., pp. 405-406.
227
Ibid., p. 407.

89
Reino por venir, no expresa en modo alguno la nostalgia de una edad de oro ya
pasada, sino la espera de una perfección inaudita (l’attente d’une perfection
inédite)”228. Eso es lo propiamente escatológico.

Dos figuras simbólicas llevarán hasta el extremo este proceso de

escatologización en el seno de la tradición judeocristiana. En primer lugar, la
figura del “Hijo del Hombre”, que se hace patente en la apocalíptica judía tardía
del libro de Daniel (capítulo 7) y de algunos documentos extracanónicos. Este
personaje, que viene como Juez y Rey al final de los tiempos, es quien nos
conduce a la figura del principio, al Hombre mismo:

El Hijo del Hombre es el Hombre; pero ya no es el primer Hombre, sino un

Hombre que viene; es el Hombre del final, tanto si es un individuo como si es la
personificación de una entidad colectiva, del resto de Israel, incluso de toda la
humanidad. Como tal, es la réplica del primer Hombre, creado a imagen de Dios
[...]; es la réplica del primer Hombre, pero es nuevo respecto de él y no puede
ser el retorno puro y simple de un primer Hombre, supuestamente perfecto y no
pecador, como en algunas especulaciones gnósticas de Adán.229

Con este cambio de perspectiva acerca de la figura de aquel que trae consigo la
redención y la paz se transforma también “el sentido verdadero de la humanidad
actual”, el cual ya no va a ser buscado ni encontrado a partir de lo originario en
el pasado, sino desde la plenitud de este mismo origen en el futuro último. Ese
sentido —afirma nuestro autor— “se descubre de delante hacia atrás, en cierto
modo, a partir de ese Hombre verdadero que «viene»”230.

La segunda figura lleva hasta sus últimas consecuencias lo que aquí

encontramos afirmado sobre el Hijo del Hombre, y lo vincula de modo directo
con Adán, el primer hombre. Nos referimos a la figura del “segundo Adán” o
“último Adán” (eschatos Adam), título con el que Jesús es designado por san

228
Ibid., p. 407.
229
Ibid., p. 409.
230
Ibid., p. 410.

90
Pablo para poner en evidencia la desproporción que hay entre el mal —que entra
en el mundo por el primer hombre— y el don de la gracia, que no restaura sólo
una inocencia originaria, sino que instaura una nueva creación231. Explicando el
desarrollo e interpretación de esta figura simbólica, Ricoeur confirma una vez
más que, en la tradición bíblica, la redención de la historia humana es realizada
a través de un proceso que tiene su punto de partida en el porvenir último, donde
“el Hombre fundamental es Juez y Abogado”232. Así, concluye nuestro autor,

este simbolismo del proceso escatológico llena de sentido la noción de perdón,

porque, en el plano de los símbolos de grado mítico, ésta toma el relevo del
simbolismo primario de la «justificación», que interpretamos en nuestro estudio
de la culpabilidad; por un lado, este simbolismo primario le suministra una
primera base de sentido: la iniciativa graciosa, el movimiento de la trascendencia
hacia la inmanencia; pero el simbolismo de segundo grado del proceso
escatológico es el que le confiere su dimensión cósmica y comunitaria al mismo
tiempo que la tensión temporal de la esperanza; sin este relevo de las imágenes
del Fin, la justificación volvería a caer en la historieta, subjetiva e individual, tal y
como la recita el pietismo de todos los tiempos. [...] De esta manera, el «retorno»
que predicaban los profetas, la «conversión» que anunciaba el Bautista, quedan
envueltos, en tanto que acontecimiento psicológico e iniciativa humana, en el
acontecimiento escatológico de la «absolución» donde se expresa la iniciativa
divina.233

No queremos terminar esta revisión de Finitud y culpabilidad sin mencionar,

aunque sea someramente, su famosa conclusión, que lleva como título la
conocida cita kantiana, “el símbolo da que pensar”, con la que Ricoeur plantea
el círculo hermenéutico que se instaura entre la aproximación de lo que se cree
(en el símbolo) y lo que se piensa (en la reflexión filosófica). Destacamos dos
elementos importantes en esta conclusión, considerando los límites de aquello
que nos proponemos tratar en la presente investigación.

231
Cfr. ibid., pp. 412-414.
232
Ibid., p. 417.
233
Ibid.

91
En primer lugar, Ricoeur plantea una “tarea” metodológicamente relevante desde
el punto de vista de una reflexión sobre la persona y su condición:

Todos los símbolos de la culpabilidad —desviación, errancia, cautiverio—, todos

los mitos —caos, obcecación, mezcla, caída— dicen la situación del ser del
hombre en el ser del mundo; la tarea consiste entonces, a partir de los símbolos,
en elaborar unos conceptos existenciales, es decir, no sólo unas estructuras de
la reflexión, sino unas estructuras de la existencia, en tanto que la existencia es
el ser del hombre. [...] Por consiguiente, si denominamos deducción
trascendental a la elaboración de una empírica de la voluntad sierva, la
deducción trascendental ha de incluirse a su vez dentro de una ontología de la
finitud y del mal que eleve los símbolos a la categoría de conceptos
existenciales.234

El universo de los símbolos —al que nuestro autor dedicará gran parte de su
esfuerzo recorriéndolo en diversas direcciones— será un lugar por excelencia
de descubrimiento de lo humano, ya que cada símbolo “nos habla [...] como un
índice de la situación del hombre en el corazón del ser en el que se mueve, existe
y quiere”235.

En segundo lugar, nos parece importante destacar el lugar central que ocupa
para Ricoeur el lenguaje dentro de esta condición de la existencia humana: la
reflexión que busca comprender no puede partir sino estando ya “dentro” de un
lenguaje en donde “ya se dijo todo en cierto modo”236. Sobre esta temática en la
obra de nuestro autor se ha escrito ya bastante. Destacamos una sola afirmación
que nos parece reveladora de un cierto giro en la centralidad que este elemento
adquiere en sus planteamientos.

Colocándose en el contexto del tiempo en el que vive el filósofo, recuerda que lo

que anima su tarea “no es la nostalgia de unas Atlántidas derrumbadas, sino la
esperanza de una nueva creación del lenguaje [l’espoir d’une recréation du

234
Ibid., p. 490.
235
Ibid., p. 489.
236
Ibid., p. 482.

92
langage]”237. Dirigir su mirada y su atención al símbolo no es un movimiento
“arqueológico” sino más bien “escatológico”, porque es desde el futuro desde
donde viene la posibilidad de una renovada interpelación a nuestro pensamiento:
“más allá del desierto de la crítica, queremos de nuevo que se nos interpele”238.

La aceptación de encontrarse ya dentro de un lenguaje y en un punto específico

del universo de lo que es creído y simbólicamente expresado le permite al filósofo
—y en este caso al mismo Ricoeur— llevar adelante su pensamiento, por un
lado, sin la pretensión de comenzar la reflexión sobre la totalidad desde un punto
cero, aparentemente sin presupuestos, y superando, por otro lado, la tentación
de detenerse en “las comodidades de la creencia neutralizada”239.

2.3. Historia y verdad

Originalmente publicada en 1955 y luego ampliada en 1964, Historia y verdad es

la obra de Ricoeur que de modo más explícito hace de la dimensión escatológica
uno de sus motivos centrales.

Ya desde el prefacio a su primera edición encontramos el testimonio clave de la

meditación de nuestro autor acerca de lo que llamará “la inserción en la reflexión
filosófica de un momento escatológico” o, también, “el impacto filosófico de la
esperanza”240. Tratemos de mostrar las líneas maestras de este planteamiento,
que será de gran importancia para nuestro trabajo.

237
Ibid., p. 483.
238
Ibid.
239
Ibid., p. 488. Con esta expresión Ricoeur hace referencia a la posibilidad, para un cierto tipo
de investigación comparativa, de “practicar sin límite la epoché de la verdad” (ibid.) y neutralizar
así la dimensión de la interpelación de la creencia, interpelación a la que —según Ricoeur— no
puede ni debe rehuir el filósofo.
240
Ricoeur, P., Historia y verdad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2015, p. 21.

93
2.3.1. La dialéctica de la verdad en la historia

La primera gran cuestión que trata nuestro autor es la de la recuperación de la

verdad de la historia como tarea y “actitud” del filósofo. En este contexto resulta
interesante, en primer lugar, la distinción que se hace entre “acontecimiento”
(événement) y “advenimiento” (àvenement) al aproximarse a la historia. Esta
distinción la introduce para puntualizar una de estas actitudes: el filósofo espera
poder justificar un sentido de la conciencia en la historia, y para esto presupone
que la historia “como flujo de los acontecimientos debe ser tal que a través de
ese flujo advenga el hombre (l’homme advienne), que un advenimiento del
hombre sea mediatizado”241. Ricoeur no profundiza en el aspecto “escatológico”
de su afirmación, y más bien se limita a señalar que de este modo el filósofo “da
crédito a una cierta teleología de la historia”242, pero nos parece que —a la luz
de lo que vemos en el resto de la obra— esta distinción es muy valiosa para
mantener en la aproximación a la historia una perspectiva que no se agote en lo
que surge desde dentro de ella, sino que conserve metódicamente una apertura
a aquello que llega o adviene a la historia desde más allá de su propia realidad
contingente.

En su segundo estudio, Ricoeur enfrenta directamente la dialéctica entre historia

y verdad desde la perspectiva de la posibilidad de hacer historia de la filosofía
sin filosofía de la historia: “hay una herida abierta —afirma Ricoeur— entre la
tarea de una única verdad y la historia de las múltiples filosofías”243. En la última
parte de dicho estudio, nuestro autor se hace cargo de la idea misma de verdad,
que está en juego en todo el preguntar y responder de la filosofía a lo largo de
su historia244.

241
Ibid., p. 44.
242
Ibid.
243
Ibid., p. 56.
244
“Lo que está en cuestión en toda pregunta, lo que suscita la pregunta —el Ser previo al
preguntar— es también el Uno de la historia, pero ese Uno no es ni una filosofía particular
presuntamente eterna, ni la fuente de las filosofías, ni la identidad de lo que afirman, ni el devenir
como ley inmanente de los ‘momentos’ filosóficos, ni el ‘saber absoluto’ de ese devenir. ¿Qué
es, si no es todo aquello?” (Ibid., p. 67).

94
 Quizás es posible elucidar concretamente por un desvío la relación de la historia
de la filosofía (como diálogo de cada uno con cada uno) con la Unidad de la
Verdad. Este desvío es el de la relación entre el deber de pensar y una suerte
de esperanza ontológica. Pienso en una expresión tal como “Espero estar en la
Verdad”: la exégesis de esta expresión debe llevarnos a la relación de la historia
con su perennidad.245

Y así —a través de la esperanza— hace su ingreso la escatología en el corazón

de la concepción de verdad que propone Ricoeur en esta obra. Después de
aclarar la noción de “ser” como “apertura” (ouverture) —“el ser de toda pregunta
abre originariamente cada uno a cada uno y funda la verdad histórica y polémica
de la comunicación”246— invita Ricoeur a no perder de vista la dimensión del
“espero” en la afirmación “Espero estar en la verdad”:

No puedo decir esta unidad, articularla racionalmente y enunciarla; no hay logos

de esta unidad. No puedo englobar en un discurso coherente “la apertura” que
funda en la unidad todas las preguntas. De lo contrario, ya no diría “espero estar
en la verdad” sino “tengo la verdad”. [...] Y, sin embargo, esa “apertura” no está
absolutamente disimulada; la esperanza ontológica tiene sus signos y sus
arras.247

Es la esperanza, entonces, y no una pretendida “posesión” de la verdad, la que

hace posible la comunicación y el diálogo entre los filósofos, en la medida en que
introduce lo que nuestro autor llama una “intención fraterna” incluso en los
debates más difíciles. Espero que estés en la verdad: esa es la premisa de todo
debate filosófico según Ricoeur. La esperanza es en este sentido “el medio vital
de la comunicación, la ‘luz’ de todos los debates”248.

245
Ibid., p. 68.
246
Ibid., p. 69.
247
Ibid.
248
Ibid., p. 70.

95
La conclusión coloca la dimensión escatológica (implícita en la noción de
esperanza) en relación con la historia y con la verdad:

La historia sigue siendo polémica, pero está como iluminada por ese éschaton
que la unifica y la eterniza sin poder ser coordinado con la historia. Diré que la
unidad de lo verdadero sólo es una tarea intemporal porque es en primer lugar
una esperanza escatológica. Es ella la que me mantiene no sólo la decepción
frente a la historia de la filosofía, sino también el coraje de hacer historia de la
filosofía sin filosofía de la historia.249

¿Qué es, con mayor precisión, esta “esperanza” a la que se refiere Ricoeur? En
su introducción a la primera edición francesa, nuestro autor usa las expresiones
“sentimiento regulador”, “sentimiento racional presente” y “razón reguladora de
la reflexión”, para hacer referencia al impacto que una “esperanza de intención
escatológica” tendría en la reflexión filosófica250. La esperanza se convierte, así,
en un horizonte de la razón y del camino del ser humano que piensa y que busca
la verdad, camino que quedaría plasmado en lo que Ricoeur propone como un
cierto modo de hacer historia de la filosofía251:

No ignoro que la escatología es irremediablemente mítica respecto de la

conciencia filosófica de lo verdadero y que, a su vez, toda referencia a la
racionalidad acabada del todo de la historia es a los ojos del predicador del
Último Día caída y recaída en una culpable teología natural; no ignoro que es
difícil, si no imposible, superar esta exclusión mutua; entreveo, no obstante, que
es posible convertir esta contradicción mortal en tensión viva, es decir, vivir de
esa contradicción; vivir filosóficamente la esperanza cristiana como razón
reguladora de la reflexión, pues la convicción de la unidad final de lo verdadero
es el Espíritu mismo de la Razón.252

249
Ibid.
250
Cfr. ibid., p. 15.
251
“La historia de la filosofía es, en último análisis, uno de los caminos privilegiados sobre los
cuales la humanidad lucha por su unidad y su perennidad” (ibid., p. 70).
252
Ibid., p. 15.

96
Este pasaje de la introducción es interesante porque, por un lado, marca la
distinción (radical, a modo de “exclusión”) entre el ámbito de lo escatológico y el
ámbito de la filosofía, pero, por otro lado, indica la posibilidad, e incluso la
necesidad —si es verdad, como afirma Ricoeur, que “la convicción de la unidad
final de lo verdadero es el Espíritu mismo de la Razón”253—, de colocar el
eschaton como horizonte regulador de la filosofía misma, transformando así
dicha contradicción en fuerza vital, en tensión que lleva al ser humano y su razón
siempre más allá en la búsqueda de la verdad y su unidad consumada. Esto
sería, como repite más de una vez nuestro autor, un modo de entender la
expresión de san Pablo cuando exhorta a los cristianos de Éfeso a “realizar la
verdad en la caridad”254.

Aplicado a la historia en general, este horizonte escatológico hace posible criticar

y superar al mismo tiempo la pretensión de reducirla a sistema y la resignación
de aceptarla como absurda255. Existe, por lo tanto, una unidad de sentido de la
historia, pero este sentido permanece oculto en el misterio, siendo así objeto de
esperanza —por sus arras y signos—, y no de aprehensión por parte de la razón
humana256.

Una concreción interesante de este sentido escatológico la encontramos en el

modo como Ricoeur concluye su trabajo “El socius y el prójimo”, dedicado a la
distinción entre dos maneras de aproximarse a la realidad del otro: como objeto
de la sociología (socius) y como aquél que se hace presente en el encuentro
personal (prójimo). Superando la falsa oposición —y la falsa alternativa— entre
una y otra aproximación, Ricoeur trata más bien de integrarlas en una dialéctica
de las relaciones “cortas” (de persona a persona) y “largas” (en las instituciones

253
Ibid.
254
Ef 4,15: “alethéuontes de en agápe”. Cfr. Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., pp. 15-16.
255
Cfr. ibid., pp. 88-109.
256
Cfr. ibid., pp. 110-114. “Por eso, —afirma Ricoeur— el sentido que la historia puede tener en
su conjunto es objeto de fe; no es objeto de razón, como el progreso instrumental, porque es el
sentido global que puede tomar esta figura mientras es dibujada por los actos de los hombres:
este sentido no puede ser constatado o estar concluido; sólo es posible esperarlo de una gracia
poderosa, capaz de hacer que lo terrible y lo vano den paso a la gloria de Dios” (ibid., p. 112).

97
sociales)257. “El sentido final de las instituciones —señala Ricoeur— es el favor
que se ha hecho a través de ellas a ciertas personas; si no hay nadie que pueda
sacar provecho de ellas y crecer, son vanas”258, a lo que añade seguidamente
que, sin embargo,

ese sentido final, precisamente, permanece oculto; nadie puede evaluar los
beneficios personales prodigados por las instituciones; la caridad no está
necesariamente allí donde se la exhibe; está oculta también en el humilde
servicio abstracto del correo, de la seguridad social; a menudo es el sentido
oculto de lo social.259

Esta suerte de inaferrabilidad cognoscitiva por la que “lo último” es también “lo
que se nos oculta”, es clave para poder distinguir una aproximación rectamente
escatológica de lo que nuestro autor, en este mismo estudio, denomina
“escatologismo”260: la mala utilización de la temática del último día para depreciar
la consistencia de lo que pertenece al aquí y ahora, al presente.

2.3.2. La función práctica del momento escatológico

La segunda parte de Historia y verdad recoge una serie de estudios que operan
un “cambio de frente” —como señala Ricoeur— en el problema de la dialéctica
entre estas dos realidades: se pasa de la recuperación en verdad de la historia
a la praxis actual de esa misma verdad en “la historia en curso que padecemos
y hacemos”261. Estamos siempre ante el problema de la verdad de la historia,

257
Cfr. ibid., pp. 115-129.
258
Ibid., p. 128.
259
Ibid.
260
Ibid., p. 125. En la última parte del estudio, afirma también Ricoeur que “no tenemos el derecho
de utilizar el criterio escatológico como un procedimiento que permita privilegiar las relaciones
‘cortas’ a expensas de las relaciones ‘largas’, porque en verdad, ejercemos también, a través de
ellas, una caridad respecto de las personas, pero no lo sabemos” (ibid., pp. 128-129).
261
Ibid., p. 17.

98
pero ahora “ya no en el sentido de un conocimiento verdadero, sino en el sentido
de una realización verdadera de mi tarea de obrero de la historia”262.

Las temáticas diversas de Historia y verdad están en su conjunto atravesadas

por lo que nuestro autor, en su introducción, denomina una “dialéctica de síntesis
suspendida”263. Esta estructura común se evidencia en el hecho de que los
trabajos aquí presentados

todos buscan, con resultados más o menos felices, alcanzar un cierto punto “de
tensión” no resuelta; están trabajados, de una parte, por un apetito de
reconciliación, ya sea en el orden metodológico o en el orden ético-cultural, y de
otra, están armados de una desconfianza enérgica en cuanto a las resoluciones
prematuras.264

Para Ricoeur esta modalidad de aproximación es inherente al pensamiento

humano y a la filosofía reflexiva (que es como nuestro autor designa su propio
intento de meditación filosófica), y es un signo claro —como ya señalamos más
arriba— del “impacto filosófico de la esperanza”265. La escatología se encuentra,
así, en el corazón de la reflexión, y constituye su armazón metodológica misma.
Si la filosofía es, para nuestro autor, siempre dialéctica, el horizonte escatológico
es el que garantiza en esta dialéctica aquella apertura que mantiene en tensión
y en movimiento la reflexión misma. “Ya (desde ahora) pero todavía no”: esta
famosa síntesis de la aproximación a las realidades últimas resume, para
Ricoeur, las dos funciones de la idea escatológica en la filosofía: una positiva,
de afirmación, y otra negativa, de dilación266. Un último pasaje de la introducción
puede darnos una idea bastante clara de esta articulación:

262
Ibid.
263
Ibid., p. 21.
264
Ibid., pp. 20-21.
265
Ibid., p. 21.
266
“Lo que el lenguaje escatológico llama esperanza se recupera reflexivamente en la dilación
de toda síntesis, en el aplazamiento del desenlace de todas las dialécticas; el Último Día, para
la filosofía, no puede ser el sueño de algún happy end en el horizonte fantasmagórico de nuestros

99
 No quiero volver aquí sobre las dificultades de orden propiamente metodológico
que suscita la inserción en la reflexión filosófica de un momento escatológico:
tomando como punto de partida esta vez los textos de la segunda parte,
estaremos quizás mejor armados para despejar la función teorético-práctica de
este tema y para precisar el sentido de lo que llamé un sentimiento racional
regulador y purificador tanto del escepticismo como del fanatismo, del
escepticismo que renuncia a buscar el sentido, del fanatismo que lo da de
manera prematura.267

En el trabajo titulado “Verdad y mentira” nuestro autor identifica en el venir menos

de esta aproximación escatológica el motivo del surgimiento de una expresión
de tal fanatismo: el totalitarismo “clerical” (término peyorativo que Ricoeur opone
a “eclesial”). A lo largo de la historia se puede leer esta tendencia a anticipar la
unidad de la verdad y sus órdenes, a unificarla de modo violento, justamente en
contrapunto con la pérdida del momento de ambigüedad de esta misma verdad
mientras nos encontramos in itinere: “el tiempo sigue siendo tiempo de debate,
de discernimiento y de paciencia”268. La recuperación de esta “mentalidad
escatológica” —que animó desde su comienzo a la reflexión cristiana sobre la
totalidad de lo real y su consumación— sería el antídoto contra las tendencias
“clericales” a anticipar la realización de la verdad en una unidad “sistemática”269.

Es interesante constatar cómo, en este mismo escrito, Ricoeur dedica algunos

párrafos a justificar la tendencia a la unificación de la verdad, siendo que el

combates; es en ese sentido que ‘el Reino de Dios está cerca’; es esa proximidad la que
mantiene abierta la historia” (ibid., pp. 21-22).
267
Ibid., p. 21.
268
Ibid., p. 213.
269
Ricoeur concluye así este trabajo: “Una tarea importante de la teología cristiana presente es
reflexionar conjuntamente sobre una escatología de la verdad y una escatología de la historia.
Me parece que esta reflexión debe dominar toda meditación sobre la autoridad en la Iglesia, cuya
grandeza y cuya temible trampa mostré más arriba. La escatología es la cura de lo clerical.
Quizás entonces el cristiano sabrá vivir en la más extrema multiplicidad de órdenes de verdad,
con la esperanza, ‘un día’, de comprender la unidad así como de ser comprendido por ella” (ibid.,
p. 224).

100
recorrido histórico es, más bien, el de una “pluralización de la existencia
humana”270. Nos parece que en esta breve explicación se encuentra uno de los
motivos antropológicos por los que el filósofo francés plantea la escatología
como horizonte estructural de la reflexión.

Su punto de partida es la unidad presente en el querer la verdad: “Queremos que

la verdad sea en singular, no sólo en su definición formal sino también en sus
obras. Quisiéramos que hubiera un sentido total que sea como la figura
significante que totalizara toda nuestra actividad cultural”271. Este “querer la
unidad” representa, por un lado, una exigencia. Es lo que anteriormente ya
señalamos, pero que vuelve una vez más de la mano de la meditación kantiana:

Un pluralismo absoluto no es pensable. Es el significado profundo de la ‘razón’,

en el sentido en que Kant la distingue del entendimiento: el entendimiento se
aplica a objetos, se encarna en obras de pensamiento, ya está en la dispersión;
la razón es la tarea suprema de unificar los pensamientos entre sí, los
pensamientos y las obras, los hombres entre sí, la virtud y la felicidad.272

Por otro lado, esta unidad de lo verdadero es una realidad deseada también a
otro nivel más vital como es el del sentimiento:

La unidad es querida. Sin concebirlo, comprendemos afectivamente que la

alegría de las matemáticas debe ser la misma que la de las artes o de la amistad.
Cada vez que presentimos conexiones profundas entre realidades, puntos de
vista o personaje dispares, nos sentimos felices; la felicidad de la unidad
demuestra un plan de Vida que es más profundo que la dispersión de nuestra
cultura.273

270
Ibid., p. 206.
271
Ibid.
272
Ibid.
273
Ibid.

101
El deseo de unidad —concluye Ricoeur— “está al comienzo y al final de las
verdades”274, y por eso puede ser planteada sólo como unidad escatológica. Esta
idea es de una relevancia capital para entender el camino que recorre nuestro
autor en todas sus aproximaciones reflexivas. No es posible anticipar la verdad
(o la unidad, o la reconciliación), pero no por este motivo se debe renunciar a
considerar esa realización como un horizonte que dinamiza la razón y la vida del
ser humano275.

La última sección de Historia y verdad, titulada “Potencia de la afirmación”,

contiene dos trabajos que son deudores de la inspiración que recibe Ricoeur de
Nabert276, y más específicamente de su noción de “afirmación originaria”277. En
el contexto de la revisión que estamos realizando no queremos dejar pasar la
indicación que hace nuestro autor en la introducción al libro, en la que identifica
esta noción con el sentimiento de la esperanza en la unidad de la verdad y lo

274
Ibid.
275
En el siguiente trabajo, una breve “Nota sobre el deseo y la tarea de la unidad”, Ricoeur vuelve
a indicar la importancia de la escatología en la aproximación a la unidad de la verdad en el
pensamiento y en la praxis cultural: “La unidad final que la Escritura llama ‘recapitulación en
Cristo’ no es un tema inmanente a nuestra historia; significa ante todo que la unidad todavía no
llegó, que cualquier otra unidad es prematura y violenta; significa ante todo que la historia todavía
está abierta, que lo múltiple está todavía en debate. Significa, luego, que la unidad de la caridad
de Cristo ya es el sentido oculto de lo múltiple y que esa unidad será manifestada en el Último
Día. Entonces, es como esperanza que todas las cosas son una, que todas las verdades son en
la única Verdad. Esto basta para que suframos con paciencia los desgarros de la cultura moderna
y, entre ellos, los conflictos de la ciencia y de la fe” (ibid., p. 230).
276
Ricoeur habla de Jean Nabert (1881-1960) en su autobiografía: “me encontré iniciado y de
hecho incorporado a la tradición de la filosofía reflexiva francesa, pariente del neokantismo
alemán. Por una parte, esta tradición se remontaba […] hasta Maine de Biran; por otra parte, se
desviaba hacia Jean Nabert, quien había publicado en 1924 L’expérience intérieure de la liberté,
obra que lo situaba en algún lugar entre Bergson y Léon Brunschvicg. Jean Nabert influirá en mí
de manera más decisiva en los años cincuenta y sesenta” (Ricoeur, P., Autobiografía intelectual,
op. cit., pp. 17-18).
277
Las referencias de Ricoeur son siempre a la obra Éléments pour un éthique, publicada por
Nabert en 1943. Esta noción de “afirmación originaria” se encuentra también, sin embargo, en
otra obra suya —Essai sur le mal, de 1955— que será de grandísima influencia para Ricoeur
(cfr. Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-2005), op. cit, pp. 165-167).

102
real278. ¿Cómo interpreta Ricoeur esta “afirmación originaria”? Se trata de una
expresión “muy apropiada para designar esta vehemencia de existencia que la
angustia pone en cuestión y expulsa de nivel en nivel en una lucha incierta”279.

Reflexionando sobre la angustia como polo negativo, que revela las dimensiones
de “nihilización” intrínsecas a la finitud humana, Ricoeur llega hasta la posibilidad
de acoger “el don” en el seno de la desnudez de una libertad inclinada al mal.
Este punto radical le permite a nuestro autor retomar la reflexión desde la
perspectiva de una destinación al bien, que se traduce en potencia de afirmación
(polo positivo) del ser y la realidad. Es aquí donde la aproximación escatológica
se hace una vez más presente para delimitar los contornos de esta afirmación
radical del bien:

Sólo la esperanza escatológica, no la intuición, no el saber, saluda de lejos el fin

de la fantasía de la cólera de Dios. Pero tengamos cuidado, no podemos
valernos de este acto e irnos tranquilos como después del happy end de una
película triste. El acto de esperanza presiente una totalidad buena del ser en el
origen y en el final del “suspiro de la creación”; pero ese presentimiento no es
sino la idea reguladora de mi tacto metafísico; y permanece inextricablemente
mezclada con la angustia que presiente una totalidad propiamente carente de
sentido. [...] Nada es más cercano a la angustia del sinsentido que la esperanza
tímida.280

El motivo de una “afirmación originaria” será constante en la filosofía de Ricoeur.

Aquí vemos su expresión como presentimiento de la bondad del ser en su origen
y en su final. Nuestro autor no deja de insistir —sin embargo— en el carácter de
“idea reguladora” de este presentimiento. Los dos estudios incluidos en esta
última parte de Historia y verdad nos recuerdan metodológicamente el anclaje
escatológico de la interpretación que nuestro autor hace de esta afirmación del
bien fundamental del ser.

278
Cfr. Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 15.
279
Ibid., p. 366.
280
Ibid., pp. 384-385.

103
2.4. Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles

Antes de analizar la presencia de los motivos escatológicos en la siguiente gran

obra de Ricoeur —dedicada a Sigmund Freud y a la interpretación— quisiéramos
detenernos brevemente y dar una mirada al curso que nuestro autor dictó en
Estrasburgo en el año académico 1953-1954 y que sería publicado casi treinta
años más tarde bajo el título Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles281.
Se trata de un texto bastante esquemático (tomado de las notas para dar sus
clases) acerca de algunos elementos fundamentales del pensamiento de estos
dos grandes filósofos griegos. ¿Encontramos de algún modo la dimensión
escatológica en las notas de un curso dedicado a dos filósofos griegos?

La respuesta es sí, aunque —como es lógico— no vinculada a la visión

escatológica cristiana. El contexto es, en primer lugar, el análisis conclusivo que
hace nuestro autor sobre la contemplación intelectual según Platón. Esta theoria,
que es la consumación o realización (accomplissement) de la existencia
filosófica, pasa necesariamente por la muerte282. En su interpretación del final
del Fedón platónico, Ricoeur señala que

la theoría platoniana sigue siendo tributaria finalmente de su punto de partida en

el misterio religioso: en lugar de un último paso de la dialéctica a la intuición,
conlleva un doble final, uno hablado, otro mudo. El primero es el gran mito
escatológico final: de esta forma al diálogo no le cuesta trabajo eslabonar el
argumento más racional con un relato mítico del mismo nivel que el primero. [...]
La dialéctica es así un episodio lógico tendido entre dos momentos míticos,
donde el primero interpreta el papel de origen, y el segundo el de límite del
esfuerzo. Pero hay una segunda conclusión, que es la de la muerte misma de

281
Fue publicado por la Société d’édition de l’enseignement supérieur en 1982, estando Ricoeur
en vida. Este es el motivo por el cual, a pesar de que Ricoeur prohibiera en su testamento la
publicación de sus cursos, Éditions du Seuil decidió hacer una nueva edición revisada de este
texto en 2011.
282
Cfr. Ricoeur, P., Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles. México D.F.: Siglo XXI, 2013,
p. 59.

104
 Sócrates contada por Equécrates, y que no es un simple apéndice del diálogo,
sino, de una cierta manera, su cumplimiento. El “morir” de Sócrates cumple el
“logos” de Platón. Su declaración —“filosofar es morir y estar muerto”— se
cumple en el silencio. [...] En este sentido, se puede decir que la theoría es
inseparable de la cifra de la muerte.283

Si no conociésemos la postura de Ricoeur sobre la filosofía y el papel que en ella

ocupa una reflexión desde la esperanza (escatológica) podríamos simplemente
dejar señalada esta interpretación de Platón como una nota marginal en el
recorrido de nuestro autor. Sin embargo, el paralelismo entre esta interpretación
y la lucha férrea del filósofo francés contra ambos extremos apresurados del
escepticismo y del sistematismo —como ya vimos en nuestra revisión de Historia
y verdad—, nos parece que autorizan a ver en esta aproximación al platonismo
un elemento que Ricoeur mantendrá de forma metódica en su propia reflexión.
Una cita que habla fuertemente en esta dirección es la que refiere algunas
diferencias entre la filosofía platónica y su reinterpretación en el neoplatonismo
de Plotino:

Solamente en este momento [de la muerte], el alma es puramente “nous” y está

adecuada a las ideas. Aquí está la gran diferencia con Plotino quien sustituye a
la semejanza del alma con la Idea la identidad del nous y del ser. El nous es los
seres. El alma, al hacerse nous, es ella misma un inteligible que conoce a los
inteligibles por una suerte de explicación de sí. Entonces la contemplación es
actual y no ya en esperanza. Correlativamente, la realización por la muerte es
eliminada en beneficio de una eternidad presente. Pero Platón no dio él mismo
este paso: es en la muerte donde la theoría se hunde [s’enfonce].284

Esta anticipación de la consumación —en este caso de la contemplación— a una

actualidad presente será constantemente para Ricoeur un elemento que hay que
criticar en cualquier posición del pensamiento, y es tarea de la filosofía mantener
siempre “en esperanza” dicha realización final. La vinculación, una vez más,
entre filosofía y escatología es patente.

283
Ibid., p. 64.
284
Ibid., pp. 64-65.

105
Otra referencia a la escatología en este mismo texto la encontramos en la lectura
que Ricoeur hace sobre los “grandes mitos escatológicos” en algunos diálogos
platónicos. Allí, nuestro autor destaca que los dioses presentes y su función
judicial no son un avance o un aporte a la filosofía de lo divino sino más bien a
la ética y a la antropología: “los grandes mitos escatológicos [...] forman parte,
en efecto, de ese ‘encantamiento’ que el alma se dirige a sí misma para
exhortarse a hacerse mejor, para ‘tomar cuidado’ de sí misma; pertenecen a un
protréptico del alma, no a una ontología del Cosmos” 285. La escatología tendría,
en esta interpretación ricoeuriana de Platón, una función terapéutica para aquel
que desea comprenderse a sí mismo y ocuparse del cuidado de su alma.

2.5. Freud: una interpretación de la cultura

En la última parte de su obra De l’interpretation. Essai su Freud, Paul Ricoeur

lleva adelante una confrontación interpretativa con la obra textual del fundador
del psicoanálisis. Lo hace desde la filosofía, que busca —después de haber
planteado las problemáticas y haber analizado la doctrina freudiana—
desentrañar desde distintos puntos de vista algunos nodos fundamentales que
Freud fue articulando a lo largo de su vasta obra.

Según el objetivo que nos hemos propuesto para esta primera parte de nuestro
trabajo, nos preguntamos si el registro escatológico se encuentra presente, y de
qué modo, en el debate que lleva a cabo nuestro autor en esta obra de 1967,
surgida de tres conferencias dadas por Ricoeur años antes en la Universidad de
Yale. Efectivamente, está presente en esa última parte interpretativa que hemos
mencionado y que lleva como título “Dialéctica: una interpretación filosófica de
Freud”.

285
Ibid., p. 141.

106
2.5.1. Teleología y escatología

Allí Ricoeur pondrá en primer plano las nociones de arqueología y teleología.

Tanto en su estructuración de las dimensiones del ser humano (su “tópica”) como
también en su modelo de interacción dinámica de las mismas (su “económica”)
el freudismo se presenta, ante todo, como una arqueología del sujeto. Dirá
nuestro autor que lo arcaico es la cifra del psicoanálisis —“lo anterior” explica lo
que el ser humano y su cultura son y serán— y firmará también que “la célula
melódica de todo ese desarrollo sería el concepto de regresión tal como lo
explica el famoso capítulo VII de la Interpretación de los sueños”286.

Pero este momento arqueológico, según Ricoeur, debe ser puesto en contraste
y en diálogo con un momento teleológico: “Lo que quiero demostrar es lo
siguiente: que si el freudismo es una arqueología explícita y tematizada, nos
remite de suyo, por la índole dialéctica de sus conceptos a una teleología
implícita y no tematizada”287. Algunos rasgos de esta teleología los discernirá
Ricoeur en conceptos operativos del psicoanálisis, así como en otras nociones
—como la de “identificación”— y en problemas no resueltos —como el de la
“sublimación”— al interior de los planteamientos freudianos.

En el marco de esta dialéctica entre arqueología y teleología, Ricoeur avanza

hasta el umbral de la interpretación del simbolismo religioso. Aquí se detiene
para precisar que no es posible afrontar la fe y su problemática derivándola de
la inmanencia a través de una filosofía de la religión o de una fenomenología del
espíritu. Con esto, nuestro autor vuelve a enlazar esta obra con su proyecto
original:

Supuesto que haya una auténtica problemática de la fe, debe corresponder a

una nueva dimensión que denominé en otra ocasión, dentro de un contexto
filosófico diferente, poética de la voluntad, porque tiene que ver con el origen

286
Ricoeur, P., Freud: una interpretación de la cultura. México D.F.: 8a ed., Siglo XXI, 1990, p.
385.
287
Ibid., p. 403.

107
 radical del Yo quiero, con la donación de poder en la fuente de su eficacia. Llamo
a esta nueva dimensión, en el contexto especial de esta obra, interpelación,
kerygma, palabra que me es dirigida.288

Para Ricoeur la cuestión del origen radical no puede ser extrapolada a partir de
la arqueología del sujeto, así como la cuestión del fin último (eschaton) no puede
serlo a partir de una teleología. Esta indicación es especialmente valiosa porque
nos ayuda a precisar la escatología en contraste con la noción de teleología, al
menos como es planteada en este contexto concreto por Ricoeur.

Veamos cómo hace esta distinción nuestro autor:

La arqueología sólo apunta hacia lo ya ahí, hacia lo ya puesto por el Cogito que
se pone [en la existencia]. La teleología sólo apunta hacia un sentido ulterior que
mantiene en suspenso el sentido anterior de las figuras del espíritu; pero ese
sentido ulterior siempre puede entenderse como el avance que el espíritu hace
sobre sí mismo, como la proyección de sí en un télos. En comparación a esta
arqueología de mí mismo y a esta teleología de mí mismo, la génesis y la
escatología constituyen lo Totalmente-Otro [la genèse et l’eschatologie sont
Tout-Autre]289.

“Son Totalmente-Otro”, afirma Ricoeur. ¿En qué consiste esta “otredad total”,
esta alteridad radical, de la escatología con respecto a la teleología? Por un lado,
esta alteridad se da porque el telos puede ser concebido reflexivamente,
mientras que el eschaton puede ser solamente escuchado y acogido, a través
de esa dimensión de interpelación (kerygma) de la realidad que se hace presente
—como mencionó nuestro autor más arriba— en una aproximación poética. Por
otro lado, sin embargo, prosigue Ricoeur, justamente porque “se anuncia” como
lo que es Totalmente-Otro, se aniquila esta misma alteridad radical290. Se trata,
así, de un círculo hermenéutico que llega a constituirse entre lo que es acogido
y lo que es concebido.

288
Ibid., p. 459.
289
Ibid.
290
Cfr. ibid.

108
De aquí podemos concluir que a la escatología no le es completamente ajena
una teleología. Manteniendo su heterogeneidad, hasta cierto punto insuperable,
ambas se encuentran dentro de una hermenéutica del ser humano y su cultura,
que es el objetivo hacia el que apunta esta obra de Ricoeur. La escatología
puede llegar a ser —una vez más este término es fundamental— el “horizonte”
de lo que se descubre y realiza a nivel reflexivo. La problemática del fin de la
vida y de la realidad (telos) sería el “lugar” en donde se hace presente, a modo
de horizonte, el fin último (eschaton) de esa misma vida y de esa misma realidad.

Haciéndose así “inmanente” a la palabra humana, lo Totalmente-Otro se da a

conocer en y por la dialéctica de la teleología y la arqueología. Ahora el origen
radical se da a conocer en el problema de mi arqueología, aunque se trata de un
origen totalmente diferente al que pueda asignar la reflexión; también el fin último
se da a reconocer en el problema de mi teleología, pero se trata de algo
totalmente diferente a la anticipación de mí mismo que puede estar a mi
disposición. Creación y escatología se anuncian como horizonte de mi
arqueología y como horizonte de mi teleología. El horizonte es la metáfora de lo
que se aproxima pero sin jamás convertirse en objeto poseído.291

Como ya vimos antes, analizando sobre todo Historia y verdad, mantener lo

escatológico como horizonte hace posible metodológicamente reflexionar sobre
ello, apartando, al mismo tiempo, las pretensiones absolutizadoras de la razón.
Ricoeur vuelve a recordar aquí que el objetivo de una cierta teleología, al estilo
hegeliano, es justamente “el saber absoluto”. En una filosofía como la que
nuestro autor pretende llevar a cabo, en cambio, si bien “la reflexión no puede
producir de suyo el sentido anunciado en esa ‘aproximación’ —el Reino de Dios
está cerca de vosotros—, al menos podrá comprender por qué no puede cerrarse
en sí, ni ultimar su propio sentido con sólo sus propios recursos”292.

291
Ibid., p. 460.
292
Ibid.

109
2.5.2. Simbólica de la reconciliación y categorías de la esperanza

Pero en Freud: una interpretación de la cultura añade nuestro autor una razón
clara para aceptar esta especie de precariedad: “la ‘razón’ de tal fracaso reside
en el mal”293. Y es así como retoma la temática de una simbólica del mal, en
articulación con lo que aquí llamará una “simbólica de la reconciliación”294. Es en
el ámbito de esta dialéctica donde Ricoeur plantea de modo bastante escueto
los “lineamientos de una escatología simbólica a la par razonable, profética y
dotada de sentido; una escatología que una filosofía de la reflexión puede
proclamar en el horizonte de toda teleología de la conciencia, que puede
proclamar sin poderla incluir realmente”295.

Ricoeur se pregunta cuáles serían los “símbolos racionales más altos que
engendra la escatología mediante esta inteligencia del umbral”296. Los encuentra
en tres modalidades de articular la esperanza de reconciliación a la que el mal
remite. Nos limitamos a reseñar estas expresiones, conscientes de que nos
encontramos ante una de las primeras (y pocas) sistematizaciones de esta
temática por parte de nuestro autor.

La primera categoría de la esperanza, la categoría del mentís (démenti), se

presenta como una esperanza “a pesar de…”: “toda reconciliación, diría yo
primeramente, se espera ‘a pesar de…’ (en dépit de…), a pesar del mal”297,
afirma nuestro autor. Esta primera categoría hace presente en el corazón de la
existencia humana esa suerte de vehemencia afirmativa, que es capaz de
esperar contra toda esperanza, es decir, contra la presencia real del mal en esa

293
Ibid., p. 460.
294
Ibid., p. 461.
295
Ibid., p. 462.
296
Ibid. Nos permitimos anotar aquí una corrección a la traducción española donde la adición de
una letra (donde hemos traducido “engendra” se coloca “engendran”) cambia completamente el
sentido del texto: sería una escatología “engendrada por” los símbolos, cuando justamente toda
la argumentación de Ricoeur apunta a esta imposibilidad de la razón de “concebir” una
escatología, que puede ser solamente “acogida” por ella.
297
Ibid.

110
misma existencia. Su lugar de implantación —afirma Ricoeur— “es una historia,
no una lógica; una historia que debe descifrarse incesantemente bajo el signo
de una promesa, de una buena nueva, de un kerygma”298.

La segunda categoría que señala Ricoeur es la de la esperanza “gracias a…”. Y

se refiere directamente a una afirmación —paradójicamente— positiva del mal
mismo. Nuestro autor hace referencia a una cita de Paul Claudel entre los
epígrafes de su obra El zapato de raso o Lo peor no es siempre seguro. Allí,
Claudel coloca simplemente la afirmación “Etiam peccata”, atribuyéndosela a
san Agustín de Hipona. Más allá de un análisis sobre el lugar de donde podría
haber sido tomada esta frase —que significa “también los pecados”—, nos
parece que el sentido que quiere darle Ricoeur es justamente indicativo de esta
nueva categoría de la esperanza, para la que incluso el pecado (el mal) es fuente
de una espera confiada de reconciliación. Esperamos, de algún modo, “gracias”
al mal.

La tercera y última categoría es la que podemos llamar de la “sobreabundancia”.

Esta hace referencia a la excedencia del bien respecto al mal, o al menos a la
esperanza de que se realice esta superación abundante. La expresión que usa
nuestro autor es tomada de las cartas de san Pablo: pollo mallon, “cuánto
más”299, y describe la asimetría entre el pecado del primer Adán y la redención
que el último Adán ha venido a traer como gracia. Esta última es mucho mayor
y concede al creyente una esperanza particular, ya no sólo (aunque también) “a
pesar de”, y “gracias a”, sino “con mucha mayor razón”.

Una afirmación final sobre esta articulación de la esperanza escatológica, en la

que Ricoeur insiste constantemente: es imposible erigirla a la categoría de un
saber. Ya lo vimos como tema rector de algunas de las meditaciones en Historia
y verdad. Aquello que ofrece la esperanza es una cierta inteligencia, un
“horizonte”, pero no un saber, algo que podamos aferrar y sistematizar. Cuando
los signos de la aproximación de lo Totalmente-Otro —para usar aquí la misma

298
Ibid.
299
Rom 5,15.

111
expresión de Ricoeur— de algún modo pierden esta cualidad de horizonte, se
reifican y conducen a una de las patologías de lo sagrado: la idolatría300.

Estos símbolos de lo sagrado —aquí expresados como símbolos de la victoria

última del bien sobre el mal— encuentran su lugar en la inmanencia de una
filosofía de la reflexión siempre “mezclados con las figuras del espíritu en calidad
de magnitudes culturales”301. Sin embargo, enfatiza Ricoeur, ellos “designan, al
mismo tiempo, el impacto en la cultura de una realidad que no está contenida en
el movimiento de la cultura”302. Es en este sentido que puede concluir nuestro
autor en esta obra que

lo sagrado tiene que ver con esta filosofía sólo por su relación con la teleología
inmanente de las figuras culturales; su escatología es lo sagrado, el horizonte
que no comprende la reflexión, que no lo engloba, sino que proclama como lo
que viene a ella “en las alas del viento”. Es así como se descubre otra
dependencia del Cogito, del sí, una dependencia que no se le anuncia
primordialmente en la cifra de su nacimiento, sino en la cifra de un eschaton, de
algo último hacia el que apuntan las figuras del espíritu.303

300
“El ídolo es la reificación del horizonte en cosa, la caída del signo al nivel de objeto
sobrenatural y supracultural. [...] Lo sagrado puede ser signo de lo que no nos pertenece, signo
de lo Totalmente-Otro, pero también una esfera de objetos separados, dentro de nuestro propio
mundo humano de la cultura y al lado de la esfera profana. Lo sagrado puede ser un apoyo
significante de lo que estamos llamando estructura de horizonte, propia de lo Totalmente-Otro
que se aproxima, o la idólatra realidad que ponemos aparte en nuestra cultura, engendrando así
la enajenación religiosa. Equívoco inevitable sin duda: porque si lo Totalmente-Otro se aproxima,
lo hace en los signos de lo sagrado; pero el símbolo no tarda en virar hacia el ídolo, y entonces
el objeto cultural se parte en dos, convirtiéndose una mitad en algo profano y la otra mitad en
algo sagrado, y esto dentro de la esfera humana. [...] Por eso es siempre necesario que muera
el ídolo a fin de que viva el símbolo” (Ricoeur, P., Freud: una interpretación de la cultura, op. cit.,
pp. 464-465).
301
Ibid., p. 462.
302
Ibid.
303
Ibid., p. 463.

112
¿Podríamos decir que esta “dependencia” que se anuncia en la cifra de “lo
último” es una de las claves fundamentales para comprender al ser humano
como “persona” —como Cogito o como sí mismo—, precisamente en dialéctica
con lo que es dado a ese mismo ser humano en el nacimiento, su “naturaleza”?
Esperamos que el presente trabajo pueda contribuir a dilucidar algo de lo que
Ricoeur plantea acerca de esta temática.

2.6. El conflicto de las interpretaciones

En 1969, dos años después de publicar su obra sobre Freud, Ricoeur ofrece a
los lectores, bajo el título El conflicto de las interpretaciones, una recopilación de
trabajos que desarrollan la problemática de la hermenéutica y sus articulaciones.
En algunos de estos escritos —muchos de ellos presentados ya varios años
antes— se repiten temáticas escatológicas que ya hemos tratado. Hagamos un
repaso y busquemos identificar algunos matices que nos ayuden a precisar un
poco más este panorama de la escatología en la obra de Ricoeur.

2.6.1. Arqueología, teleología, escatología

La confrontación dialéctica entre el psicoanálisis freudiano y la fenomenología

del espíritu hegeliana, como dos interpretaciones del sentido de lo humano en el
seno de una filosofía reflexiva, se halla al centro de la discusión en la que Ricoeur
va haciendo cada vez más clara su posición hermenéutica.

En este “conflicto” entre una hermenéutica regresiva (Freud) y otra progresiva

(Hegel), surge para nuestro autor la necesidad de una superación —que él llama
“ontológica”—, que sin negar el paso definitivo de descentramiento del sujeto
que ambas —arqueología y teleología— han llevado a cabo, pueda ir más allá
de ellas. Nuestro autor identifica un nuevo camino de interpretación en el espacio
reflexivo abierto por la fenomenología de la religión (Van der Leeuw, Eliade). Allí,
“al comprenderse a sí mismo en y por los signos de lo sagrado, el hombre opera

113
el más radical de los desprendimientos de sí mismo que se pueda concebir”304.
Esta interpretación cumple, junto con las otras dos, una “función existencial”
particular, que en este caso tiene su fundamento en una escatología305.

Ricoeur le atribuye a esta tercera dimensión el rol de conducir a la hermenéutica

hasta sus límites más radicales, justamente a través de un proceso que él mismo
denomina “desapropiación” (dépossession), y en el que se revela el nivel de la
“interpelación” que ya vimos presente en su Filosofía de la voluntad:

Esta desapropiación excede aquella que suscitan el psicoanálisis y la

fenomenología hegeliana, ya sea que se las considere separadamente o que se
conjuguen sus efectos; una arqueología y una teleología develan siempre una
arkhé y un télos, de los que un sujeto puede disponer al comprenderlos; esto ya
no sucede con lo sagrado que se anuncia en una fenomenología de la religión;
éste designa simbólicamente el alpha de toda arqueología y el omega de toda
teleología; el sujeto no podría disponer de este alpha ni de este omega; lo
sagrado interpela al hombre y, en esta interpelación, se anuncia como aquello
que dispone de su existencia, porque la establece absolutamente, como
esfuerzo y como deseo de ser.306

Un desarrollo importante para nosotros es el que vincula esta triple hermenéutica

con la condición ontológica “dependiente” del ser humano, una “ontología
militante” que “no puede ser separada de la interpretación”307, y que nuestro
autor intenta articular en una visión unitaria:

En la dialéctica de la arqueología, de la teleología y de la escatología, se anuncia

una estructura ontológica susceptible de reunir las interpretaciones discordantes
en el plano lingüístico. No obstante, esta figura coherente del ser que somos, en
la que se implantarían las interpretaciones rivales, no se da fuera del contexto

304
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 26.
305
Cfr. ibid., p. 27.
306
Ibid., p. 26.
307
Ibid.

114
 de la dialéctica de las interpretaciones. Desde esta perspectiva, la hermenéutica
es imbatible. Sólo una hermenéutica, instruida por las figuras simbólicas, puede
mostrar que esas diferentes modalidades de la existencia pertenecen a una
única problemática; pues, en definitiva, son los símbolos más ricos aquellos que
aseguran la unidad de estas múltiples interpretaciones. [...] Es en este sentido
que decíamos, desde nuestra introducción, que la existencia de la cual puede
hablar la filosofía hermenéutica permanece siempre como existencia
interpretada; en el trabajo de la interpretación descubre las modalidades
múltiples de la dependencia de sí, su dependencia del deseo percibida en la
arqueología del sujeto, su dependencia del espíritu percibida en su teleología,
su dependencia de lo sagrado percibida en su escatología.308

La escatología se convierte así, en este contexto, en la perspectiva fundamental

de la hermenéutica de la existencia humana para Ricoeur. Esto es así —por un
lado— porque lo escatológico es el espacio propio de percepción de lo sagrado
(aquello que viene desde “más allá” de los confines de la vida en este mundo), y
lo sagrado es, a su vez, el lugar donde se revela más profundamente el sentido
de lo humano según nuestro autor. Pero —por otro lado— es también así porque
lo escatológico, en la riqueza de sus símbolos, posee la capacidad de unificar
las distintas interpretaciones que entran en conflicto: “ellos [los símbolos de lo
sagrado] solos llevan todos los vectores, regresivos o prospectivos, que las
diversas hermenéuticas disocian”309.

2.6.2. Filosofía reflexiva y símbolos escatológicos

Dos trabajos que encontramos en El conflicto de las interpretaciones y que son

importantes para nuestra temática son las presentaciones que Ricoeur realizó
en dos de los “Congresos Internacionales de Filosofía”, organizados por Enrico
Castelli en Roma, en 1961 y 1962, y que nuestro autor tituló: “Hermenéutica de
los símbolos y reflexión filosófica”, I y II, respectivamente.

308
Ibid., p. 27.
309
Ibid.

115
Al final del primero de estos dos trabajos encontramos ya el esbozo de una
simbólica escatológica de la esperanza con tres categorías, que analizamos más
arriba, y que son propuestas aquí como “vínculos entre la experiencia del mal y
la experiencia de una reconciliación”310. Estas categorías —“a pesar de”, “gracias
a”, “mucho más”— constituyen, así, el camino de respuesta ante un problema
crucial: si es posible dar sentido a la realidad del mal después del fracaso de
todo intento de comprenderlo desde una visión ética del mundo (Agustín, Kant)
o desde una cierta lógica de la necesidad (Plotino, Spinoza, Hegel). “¿Es posible,
entonces, concebir una historia con sentido, en la cual se registre y englobe la
contingencia del mal y la iniciativa de la conversión? ¿Es posible concebir un
devenir del ser en el cual lo trágico del mal —de ese mal que está desde siempre
ahí— se reconozca y se supere a la vez?”311. Esas son las preguntas que plantea
Ricoeur colocándose en el extremo último en el que el pensamiento camina a
partir del símbolo, abrazando una especie de no-saber para poder avanzar:

Ese es el milagro del Logos; de él procede el movimiento retrógrado de lo

verdadero; de la maravilla nace la necesidad que sitúa retroactivamente el mal
en la luz del ser. Aquello que, en la antigua teodicea, sólo era expediente del
falso saber, se convierte en la inteligencia de la esperanza; la necesidad que
buscamos es el símbolo racional más elevado que pueda engendrar esta
inteligencia de la esperanza.312

En el segundo trabajo es interesante que Ricoeur todavía no hace la distinción

entre teleología y escatología. Habla de “escatología” para referirse al “orden de
lo último” que le corresponde al espíritu (en sentido hegeliano). Inmediatamente
precisa, sin embargo, que “entre las figuras del espíritu y los símbolos de lo
Sagrado, hay una ambigüedad grave”313. Y aquí introduce una noción que vemos
constantemente vinculada a lo propiamente escatológico: la noción de

310
Ibid., p. 285.
311
Ibid.
312
Ibid.
313
Ibid., p. 301.

116
“promesa”, contrapuesta al “saber” que ya se había descartado del ámbito propio
de lo último. Pregunta y responde nuestro autor:

¿No podríamos decir que el fin no es el saber absoluto, es decir, el cumplimiento

de todas las mediaciones en un todo, en una totalidad sin resto, sino que es
solamente una promesa, una promesa a través de los símbolos de lo Sagrado?
En mi opinión, lo Sagrado toma el lugar del saber absoluto, pero eso no implica
que lo sustituya; su significación sigue siendo escatológica y jamás podría ser
transformado en conocimiento y en gnosis.314

Lo último, el eschaton, nos es prometido, y por eso constituye —en la simbología

de lo Sagrado— una región real donde el pensamiento puede recibir, acoger, y
desde donde puede llevar a cabo la obra (filosófica) de una reflexión concreta.
No estamos en el ámbito del saber, en sentido hegeliano, ni de las obras del
espíritu, sino del “horizonte” hacia el que estas mismas obras apuntan. Nos
parece que en este punto nos encontramos en uno de los vértices de la
hermenéutica ricoeuriana, cuando la reflexión sobre el sentido es llevada hasta
el extremo de “pensar” los símbolos del mal:

Todos los símbolos dan qué pensar, pero los símbolos del mal muestran de
manera ejemplar que hay más en los mitos y en los símbolos que en toda nuestra
filosofía, y que una interpretación filosófica de los símbolos nunca llegará a ser
conocimiento absoluto. Los símbolos del mal en los que leemos el fracaso de
nuestra existencia declaran, al mismo tiempo, el fracaso de todos los sistemas
de pensamiento que se propongan agotar los símbolos en un saber absoluto.
Ésta es una de las razones, y quizás la más contundente, por la cual no hay
saber absoluto, sino símbolos de lo Sagrado más allá de las figuras del espíritu.
Diré que, por medio de los signos, lo Sagrado llama a esas figuras. Los signos
del llamado se dan igualmente en el seno de la historia; pero el llamado designa
al otro, lo otro de toda historia. Quizás podríamos decir que estos símbolos son
la profecía de la conciencia; manifiestan la dependencia del sí-mismo a una raíz

314
Ibid.

117
 absoluta de existencia y de significación, a un eschaton, a un final hacia el cual
apuntan las figuras del espíritu.315

2.6.3. Libertad y esperanza escatológica

Siempre en el contexto de estos congresos de filosofía de Roma, algunos años

más adelante, en 1968, Paul Ricoeur presentará una ponencia central para el
tema que estamos revisando, y que está presente en El conflicto de las
interpretaciones, con el sugerente título “La libertad según la esperanza”. Nos
detendremos en este trabajo, puesta nuestra atención siempre en los desarrollos
escatológicos presentes en el mismo.

Nuestro autor se propone reflexionar sobre “la cualidad de libertad que pertenece
al fenómeno religioso como tal” (libertad religiosa), a través de una hermenéutica
entendida como “la explicitación de los significados de la libertad que acompañan
la explicitación de la palabra fundadora o, como suele decirse, de la
proclamación del kerigma”316.

Al colocarse en esta posición tan cercana a lo kerigmático para pensar la libertad

humana, Ricoeur comienza justificando en qué sentido entiende su enfoque:

No coincido con la posición según la cual [el filósofo] pone entre paréntesis lo
que comprendió y lo que cree; pues ¿cómo filosofar en semejante estado de
abstracción referente a lo esencial? Tampoco creo que deba subordinar su
filosofía a la teología, en una relación ancilar. Entre la abstención y la
capitulación, está la vía autónoma que he denominado enfoque filosófico
[approche philosophique].317

315
Ibid., p. 302.
316
Ibid., p. 361.
317
Ibid., p. 362.

118
Esta “aproximación” es entendida por él como “acercamiento” en sentido fuerte,
como el “trabajo incesante del discurso filosófico para situarse en relación de
proximidad con el discurso kerigmático y teológico. [...] Es una reforma incesante
del pensar, pero en los límites de la simple razón”318. Una hermenéutica en la
que el filósofo deba renunciar a aquello en lo que cree, a la palabra que escucha,
sería para Ricoeur un ejercicio incompleto de la razón, y también por ello un
ejercicio poco filosófico: “si sólo hay un logos, el logos de Cristo no me pide nada
más, en tanto filósofo, que una más completa y más perfecta puesta en práctica
de la razón; no más que la razón; pero la razón completa [pas plus que la raison;
mais la raison entière]”319.

Aclarado el panorama metodológico, Ricoeur aborda como primer tema la

pregunta por el núcleo kerigmático de la libertad. ¿Qué sería la libertad religiosa
entendida —desde la posición en la que se sitúa nuestro autor— como “libertad
cristiana”? Aquí hace su aparición la temática escatológica: Ricoeur coincide con
la interpretación de la fe judeocristiana como fe que tiene su núcleo en la
esperanza de lo que está por venir (el eschaton)320. Si esto es así, entonces
deberá mantenerse siempre como criterio de lectura e interpretación lo que
nuestro autor llama la “constitución temporal de la ‘promesa’”321: se trata de
aquella tensión creada por la espera del cumplimiento de esta misma promesa
que viene de lo alto, y que en vez de constituir una “naturaleza llena de dioses”
(como en otras tradiciones religiosas), lo que instaura es una historia. “La historia
—afirma Ricoeur— es esperanza de historia [l’histoire est elle-même espérance
d’histoire], pues cada cumplimiento es percibido como confirmación, prueba y
nuevo impulso de la promesa; esta última propone un excedente, un ‘no todavía’,
que mantiene en tensión la historia”322.

318
Ibid.
319
Ibid.
320
Cfr. ibid., p. 363.
321
Ibid., p. 364.
322
Ibid., p. 363.

119
Ricoeur procede a interpretar entonces el núcleo kerigmático cristiano —la fe en
la resurrección— en términos escatológicos, es decir, ya no sólo como pasado
históricamente cumplido, sino también, y esencialmente, como realidad por venir
que abre la historia a su cumplimiento futuro: “El Dios que se revela no es, pues,
el Dios que es, sino el Dios que viene. El ‘ya’ de su resurrección aviva el ‘no
todavía’ de la recapitulación final”323. Habiendo dado este paso, Ricoeur puede
responder, finalmente, a la pregunta inicialmente planteada:

¿Qué es la libertad según la esperanza? Lo diré en una palabra: es el sentido de

mi existencia a la luz de la resurrección, es decir, reubicada en el movimiento
que hemos llamado el futuro de la resurrección de Cristo. En ese sentido, una
hermenéutica de la libertad religiosa es una interpretación de la libertad conforme
a la interpretación de la resurrección en términos de promesa y de esperanza.324

A partir de este punto, Ricoeur recorre brevemente algunos aspectos

psicológicos y ético-políticos de lo que sería la libertad según la esperanza. Si
es que la aproximación escatológica no se deja de lado en este recorrido,
entonces, concluye nuestro autor, la libertad puede interpretarse también a estos
niveles de modo renovado. Psicológicamente, más que simple “decisión” la
libertad es “pasión por lo posible”; éticamente, más que al deber o a una cierta
obediencia, la libertad está íntimamente ligada a un “envío”, a una “misión”.

Aquí se da, según su aproximación, un paso con consecuencias importantes: la

introducción de la perspectiva escatológica y la reflexión sobre la libertad desde
la esperanza, nos alejan de una interpretación solamente existencial e individual
de la libertad: “una libertad abierta a la nueva creación se centra menos en la
subjetividad, en la autenticidad personal, que en la justicia social y política. Llama
a una reconciliación, que pide inscribirse en la recapitulación de todas las
cosas”325.

323
Ibid., p. 364.
324
Ibid., p. 365.
325
Ibid., p. 367. “Por cierto, la libertad según la esperanza de resurrección tiene una expresión
personal, pero aún más una expresión comunitaria, histórica y política que constituye la
dimensión de la espera de la resurrección universal” (ibid., p. 368).

120
Nuestro autor concluye esta primera parte de su trabajo retomando dos de las
tres “categorías” de la esperanza, y colocándolas en la misma línea de reflexión
escatológica en torno a la resurrección. Esperamos “a pesar de…” y esperamos
“mucho más…”.

La primera categoría —ahora vinculada explícitamente a la resurrección— hace

referencia a la muerte: “la libertad según la esperanza ya no es únicamente
libertad para lo posible, sino, más fundamentalmente aún, libertad para la
desmentida de la muerte, libertad para descifrar los signos de la resurrección
bajo la apariencia contraria de la muerte”326. La segunda categoría es también
enriquecida y se convierte en el signo de una “economía de la sobreabundancia”
en la que podemos sentirnos en casa porque somos verdaderamente libres. “El
‘a pesar de…’ —afirma Ricoeur— que nos tiene preparados para la desmentida
es sólo el reverso, el rostro de sombra, de ese dichoso ‘mucho más’, por el cual
la libertad se siente, se sabe y quiere conspirar con la aspiración de toda la
creación para la redención”327.

En la segunda parte del trabajo, Ricoeur intenta —como se señala en el título—

“una aproximación filosófica de la libertad según la esperanza”. Esto implica un
acercamiento al kerigma de la esperanza como el que se realizó en la primera
parte, poniendo en evidencia “tanto una innovación de sentido como una
exigencia de inteligibilidad”328. Una novedad imprevista que al mismo tiempo
debe desplegar su lógica propia, dando así que pensar al filósofo: esto es lo que
la esperanza ofrece a quien se aproxima. Podríamos decir que nos encontramos
ante la escatología donada al pensamiento, introducida pacientemente en la
estancia de la filosofía. Nos encontramos —para decirlo con Ricoeur, que toma
a su vez la expresión de Kant— ante “el discurso de la religión en los límites de
la simple razón”329.

326
Ibid.
327
Ibid.
328
Ibid., p. 369.
329
Ibid.

121
Nos parece que, para los objetivos de este capítulo de nuestra investigación,
puede ser útil resumir los conceptos fundamentales en los cuales la reflexión de
Ricoeur se plantea como una renovación de la filosofía desde la escatología.
Veamos cómo lo expresa él mismo:

A mi parecer, esta cercanía con un pensamiento kerigmático produce ‘efectos

de sentido’ en el nivel del discurso filosófico mismo, que a menudo toman la
forma de dislocaciones y refundiciones de sistemas. El tema de la esperanza
tiene, precisamente, la virtud de agrietar los sistemas cerrados y un poder de
reorganización del sentido, de modo tal que incita a los intercambios y a las
permutaciones.330

¿A través de qué conceptos se expresa este “agrietar” los sistemas y

“reorganizar” el sentido por parte de la esperanza escatológica? Quizás la noción
que mejor resume esta particular tarea sea, otra vez, la idea de “horizonte”. Ella
presenta la doble función de límite, por un lado, y exigencia de acabamiento (o
de totalización), por otro, que Ricoeur, siguiendo de cerca la filosofía de Kant,
atribuye a la razón en sus dimensiones teórica y práctica331.

El horizonte escatológico en la filosofía nos señala el límite: la limitación del no-

saber y del no-poder, el necesario paso por una cierta renuncia, una especie de
muerte (“Viernes Santo”) especulativa y práctica332. Pero al mismo tiempo apunta

330
Ibid., p. 370.
331
“Esta diferencia [kantiana entre el entendimiento y la razón] entraña un potencial de sentido,
cuya conveniencia para un intellectus fidei et spei me propongo mostrar. ¿Cómo? Esencialmente
por la función de horizonte que asume la razón en la constitución del conocimiento y de la
voluntad. [...] Una filosofía de los límites, que es al mismo tiempo una exigencia práctica de
totalización: éste es, a mi entender, el garante filosófico del kerigma de la esperanza, la más
rigurosa aproximación filosófica de la libertad según la esperanza” (ibid.).
332
“El no poder que significa el mal radical se descubre en el lugar mismo de donde procede
nuestro poder. Así, se plantea en términos radicales la cuestión de la causalidad real de nuestra
libertad, aquella misma que la Crítica de la razón práctica postula al término de su ‘Dialéctica’. El
‘postulado’ de la libertad deberá atravesar en lo sucesivo no sólo la noche del saber, con la crisis
de la ilusión trascendental, sino también la noche del poder, con la crisis del mal radical. La

122
hacia lo que está más allá del límite: el acabamiento y la totalidad, no en cuanto
dados, sino en cuanto demandados y exigidos por la razón misma333.

Reflexionar filosóficamente desde la esperanza hace posible una aproximación

a la realidad del ser humano en la que se mantenga metodológicamente aquello
que, desde la lógica de esa misma realidad, es demandado. Esta “exigencia”
(Verlangen) es una de las claves que deberá mantenerse si queremos “pensar”
escatológicamente. Asimismo, en este enfoque filosófico, podemos —y de algún
modo debemos— considerar también la “apertura” (Eröffnung) de la realidad
reflexionada misma, que, como precisa Ricoeur, es “el equivalente filosófico de
la esperanza”:

Los postulados [de la razón pura según Kant] participan, entonces, del proceso
de totalización puesto en marcha por la voluntad en su intención terminal;
designan un orden de cosas que está por venir, a las cuales sabemos que
pertenecemos; cada uno designa un momento de la institución o, mejor aún, de
la instauración de esa totalidad que, como tal, está por hacerse. [...] A su manera,
los postulados hablan de un Dios ‘resucitado de entre los muertos’. Pero esa
manera es la de la religión en los límites de la simple razón. Expresan la
implicación existencial mínima de una intención práctica, de una Absicht, que no
puede convertirse en intuición intelectual. La ‘extensión’ (Erweiterung), el
‘incremento’ (Zuwachs) que ellos expresan, no es una extensión del saber y del
conocer, sino una ‘apertura’, una Eröffnung; esta apertura es el equivalente
filosófico de la esperanza.334

La realidad reflexionada está constantemente en tensión, exigida por y abierta a

lo que se encuentra más allá de ella. En el caso de la libertad humana, de la que
Ricoeur se ocupa en este trabajo, ella permanece siempre en tensión hacia su
acabamiento, hacia una regeneración, una redención y reconciliación completa

libertad real sólo puede surgir como esperanza más allá de ese Viernes Santo especulativo y
práctico. En ninguna otra parte estamos más cerca del kerigma cristiano: la esperanza es
esperanza de resurrección, de resurrección de entre los muertos” (ibid., p. 379).
333
Cfr. ibid., pp. 373-374.
334
Ibid., p. 375.

123
del mal, y todo esto no tanto por su propio obrar, sino por lo que le viene “por
añadidura”335.

2.7. Del texto a la acción

La segunda recopilación de trabajos de Ricoeur sobre hermenéutica aparece en

su edición francesa en 1986, bajo el título Del texto a la acción. Ensayos de
hermenéutica II. En el camino nuestro autor ha dedicado su producción central
al estudio del fenómeno del texto —sobre todo en La metáfora viva (1975)—,
donde el punto de vista hermenéutico es, como el mismo Ricoeur afirma, un
punto de llegada336 al que se accede luego de recorrer otros modos de
aproximación como el retórico y el semántico.

Una buena parte de los trabajos reunidos en este segundo volumen de ensayos
de hermenéutica fueron escritos antes de Tiempo y narración, aunque la
recopilación haya sido publicada algunos años después. Por ello, muestran de
modo efectivo el recorrido que va realizando Ricoeur desde una teoría del texto
hacia una teoría de la acción y de la historia. En este recorrido, ¿está de algún
modo presente la temática escatológica? Efectivamente, está presente, aunque
de modo escueto, en tres momentos precisos.

En primer lugar, vemos que recurre a la terminología escatológica cuando se

refiere a la utopía como fenómeno del imaginario social, como “práctica

335
“Ésta es la segunda aproximación racional a la esperanza: reside en ese Zusammenhang, en
esa conexión necesaria y, sin embargo, no dada, sino simplemente demandada, esperada, entre
la moralidad y la felicidad. Nadie tuvo, como Kant, el sentido del carácter trascendental de esta
relación, y esto rechazando aun contra toda la filosofía griega a la cual se opone completamente,
rechazando epicúreos y estoicos sin zanjar sus diferencias: la felicidad no es obra nuestra: se
logra por añadidura” (ibid., p. 374). El revés de esta libertad liberada lo constituyen aquellas
“patologías” de la esperanza, que ya vimos señaladas en Historia y verdad: “la verdadera malicia
del hombre aparece en el Estado y en la Iglesia, en tanto instituciones de la reunión, de la
recapitulación, de la totalización” (ibid., p. 380).
336
Cfr. Ricoeur, P., La metáfora viva. Madrid: Cristiandad, 1980, p. 14.

124
imaginativa”337 en relación dialéctica con la ideología. Ambas, ideología y utopía
—según Ricoeur, que sigue críticamente las teorías de Karl Mannheim—, son
modalidades por las que un grupo social “reimagina” su realidad, y por esto
mismo viven de una cierta distancia de la realidad práctica a la que se dirigen:
“las ideologías miran hacia atrás; las utopías hacia adelante. Las ideologías se
acomodan con la realidad que justifican y disimulan; las utopías atacan de frente
a la realidad y la hacen estallar”338. La función social esencial de la primera es
integradora, mientras la de la segunda es subversiva.

En “La ideología y la utopía” Ricoeur recorre los distintos niveles y funciones

propias de estos fenómenos339. Al referirse a la utopía plantea un primer nivel de
imaginación de “otro lugar”, de “otro modo de ser”340, un segundo nivel en el que
se pone en cuestión el ejercicio del poder341, y finalmente un tercer nivel en el
que la utopía manifiesta su propia patología como “lógica loca del todo o
nada”342, esquizofrénica, sin respeto alguno de los parámetros básicos de la
realidad y de la acción343.

337
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. México D.F.: 2a ed., Fondo de
Cultura Económica, 2002, p. 211.
338
Ibid., p. 299.
339
Un año antes de la publicación original de este artículo, en otoño de 1975, Ricoeur había dado
en Chicago un curso entero justamente sobre esta temática —publicado bajo el título Ideología
y utopía—, en donde nuestro autor analiza la postura de distintos autores sobre estos dos tipos
de imaginario social. Allí, nuestro autor señala que “la función más importante de la utopía” es la
de ayudarnos a “repensar la naturaleza de nuestra vida social”. A través de ella “el campo de lo
posible queda abierto más allá de lo actual; es […] un campo de otras maneras posibles de vivir”
(Ricoeur, P., Ideología y utopía. Barcelona: 2a ed., Gedisa, 2019, p. 58).
340
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 358.
341
“Las utopías constituyen otras tantas variaciones imaginativas sobre el poder” (ibid.). Ver
también sobre el mismo tema las pp. 214-215.
342
Ibid., p. 359.
343
“Ciertos autores no han dudado en comparar la lógica presente en la utopía con la de la
esquizofrenia: lógica del todo o nada, sin tener en cuenta el trabajo del tiempo; preferencia por
el esquematismo del espacio; desprecio por los grados intermediarios y más aún falta de interés
por el primer paso a dar en dirección del ideal; ceguera frente a las contradicciones propias de
la acción —sea que estas conviertan a ciertos males en inseparables de determinados fines
deseados, sea que muestren la incompatibilidad entre fines igualmente deseables—. No es difícil

125
Ricoeur trae a colación la terminología escatológica para referirse al segundo
nivel, y sobre todo a los intentos concretos de realización de una utopía, en los
que se muestra que la problemática del poder termina encontrándose siempre al
centro344. En este paso de la utopía como “fenómeno literario” (con Tomás Moro)
a la reivindicación, con Thomas Münzer, “de una realización, aquí y ahora, de
todos los sueños que la imaginación había acumulado, a través del judaísmo y
el cristianismo, en las representaciones del fin de la historia”, se evidencia para
nuestro autor que “la utopía pretende ser una escatología realizada”345. Aquello
que debería llegar al fin de la historia —y que por lo tanto debería mantenerse,
hasta ese momento, “presente” sólo como horizonte—, se trata de traer a la
historia misma, con una radicalidad que puede ser admirada en algunas de sus
intenciones, pero que conduce indefectiblemente hacia esa lógica patológica que
la termina desconectando de cualquier posibilidad “real” de llevarse a cabo:

En el momento mismo en que la utopía engendra poderes, anuncia tiranías

futuras que corren el riesgo de ser peores que las que quiere derribar. Esta
paradoja desconcertante tiene relación con una laguna fundamental en aquello
que Karl Mannheim llamaba la mentalidad utópica, a saber, la ausencia de toda
reflexión de carácter práctico y político acerca de los apoyos que la utopía
pudiera encontrar en lo real existente, en sus instituciones y en lo que llamo lo
creíble disponible de una época.346

Al mismo tiempo, sin embargo, Ricoeur insiste sobre una “función liberadora” de
la utopía, especialmente necesaria en la dialéctica con la ideología, que tiende a
conservar y estrechar la realidad social con su esquematismo. “Imaginar el no
lugar es mantener abierto el campo de lo posible”, afirma, añadiendo que “la
utopía es lo que impide al horizonte de expectativa fusionarse con el campo de
la experiencia. Es lo que mantiene la distancia entre la esperanza y la

agregar a este cuadro clínico de la fuga hacia el sueño y hacia la escritura los rasgos regresivos
de la nostalgia del paraíso perdido disimulado bajo la cubierta de futurismo” (ibid., p. 215).
344
Cfr. ibid.
345
Ibid., p. 358.
346
Ibid., pp. 358-359.

126
tradición”347. Como se puede ver, la función de liberación de la utopía se
encuentra en línea con la apertura del horizonte y de la esperanza a la que
Ricoeur ha hecho referencia en escritos previos. Más adelante veremos la
importancia para nuestra temática de la noción de “horizonte de expectativa”,
que aquí encontramos presente.

En segundo lugar, Ricoeur habla de “escatología” al referirse a la idea reguladora

de la crítica de las ideologías. El trabajo titulado “Hermenéutica y crítica de las
ideologías” plantea un debate entre las posturas de Gadamer y Habermas348.
Allí, nuestro autor señala la que considera es la divergencia más profunda entre
ambos filósofos: “para Habermas, el defecto principal de la hermenéutica de
Gadamer es haber ontologizado la hermenéutica”349. Esta acusación se apoyaría
sobre la afirmación de Gadamer de una cierta irreductibilidad epistemológica y
ontológica de la condición histórica del ser humano, con la consecuente
imposibilidad de un entendimiento en el diálogo sin un acuerdo previo en el
lenguaje que somos350.

Así —señala nuestro autor—, “cuando Gadamer funda la terea hermenéutica

sobre una ontología del diálogo que nosotros somos, Habermas invoca el ideal
regulador de una comunicación sin límites y sin coacciones, que, lejos de
precedernos, nos dirige a partir del futuro”351. “Dicho de otra manera —precisa

347
Ibid., p. 359.
348
Es interesante ver cómo Ricoeur logra ver en este debate algo que va más allá de una simple
discusión sobre la fundamentación de las ciencias sociales, porque “pone en juego lo que yo
llamaría el gesto filosófico de base. ¿Es este gesto el reconocimiento de las condiciones
históricas a las que está sometida toda comprensión humana bajo el régimen de la finitud? ¿O
bien este gesto es, en última instancia, un gesto de desafío, un gesto crítico, indefinidamente
retomado e indefinidamente dirigido contra la falsa conciencia, contra las distorsiones de la
comunicación humana detrás de las cuales se disimula el ejercicio permanente de la dominación
y de la violencia?” (ibid., p. 307). Es a este mismo nivel de “gesto filosófico de base” que Ricoeur
trata de conservar lo mejor de cada una de las dos posiciones.
349
Ibid., p. 332.
350
Cfr. ibid., pp. 321-324.
351
Ibid., p. 324.

127
más adelante—, la crítica de las ideologías implica que sea puesta como idea
reguladora, delante de nosotros, lo que la hermenéutica de las tradiciones
concibe como algo que existe en el origen de la comprensión”352. Si no se
procede de este modo —es decir, a partir del futuro y no del pasado— se
debería, según Habermas, hipostasiar el pasado presumiendo una convergencia
de las tradiciones que no existe, y se caería en fin de cuentas en una especie de
ontologización de la lengua como terreno común de toda comunicación.

A esta aproximación Habermas responde con un enfoque crítico, que se

encuentra, como se ha dicho, “bajo el signo de una idea reguladora, la de una
comunicación sin límites y sin coacciones”353. Solamente el horizonte de una
transformación revolucionaria que conduzca al fin de la violencia puede, en esta
perspectiva habermasiana, dar sentido al proyecto de una reflexión crítica sobre
la realidad social y humana. “Una escatología de la no violencia —concluye al
respecto Ricoeur— constituye así el horizonte filosófico último de una crítica de
las ideologías. Esta escatología, cercana a la de Ernst Bloch, toma el lugar que
tiene la ontología del entendimiento lingüístico en una hermenéutica de las
tradiciones”354.

¿Cómo se coloca Ricoeur ante esta cuestión precisa —la diferencia entre
conciencia hermenéutica y conciencia crítica— en el debate planteado entre
Gadamer y Habermas? Lo deja bastante claro en la parte final del trabajo: se
trata de un problema que se apoya sobre una falsa antinomia.

El punto clave está en la afirmación de Ricoeur de que “la crítica también es una
tradición”355. No es la misma sobre la que se apoya Gadamer, ciertamente, pero
es también una tradición desde la que el filósofo se coloca para realizar una
autorreflexión crítica. “Diría incluso —insiste nuestro autor— que hunde sus
raíces en la tradición más impresionante, la de los actos liberadores, la del Éxodo

352
Ibid., p. 333.
353
Ibid.
354
Ibid.
355
Ibid., p. 346.

128
y la de la Resurrección. Quizá ya no habría más interés por la emancipación, ni
anticipación de la liberación, si se borrara del género humano la memoria del
Éxodo, la memoria de la Resurrección”356.

Para Ricoeur, esta alternativa entre una “ontología del entendimiento previo” y
una “escatología de la liberación” constituye una falsa antinomia, una antítesis
que es solamente aparente. No es necesario escoger entre una y otra, “como si
hubiera que elegir entre la reminiscencia y la esperanza”357. “La escatología —
concluye— no es nada sin el recitado [le récitatif] de los actos de liberación del
pasado”358.

Acto seguido nuestro autor señala que con este planteamiento —no antinómico,
pero sí dialéctico— no pretende en lo más mínimo anular la diferencia entre la
hermenéutica y la crítica de las ideologías:

Cada una, reitero, tiene un lugar privilegiado y, si se puede decir, preferencias

regionales diferentes: aquí, una atención a las herencias culturales, centrada
quizá de manera más decidida sobre la teoría del texto; allí, una teoría de las
instituciones y de los fenómenos de dominación, centrada en el análisis de las
reificaciones y las alienaciones. En la medida en que una y la otra necesitan
siempre regionalizarse para asegurarse del carácter concreto de su
reivindicación de universalidad, sus diferencias deben ser preservadas contra
toda confusión. Pero la tarea de la reflexión filosófica es poner al abrigo de
oposiciones engañosas el interés por la reinterpretación de las herencias
culturales recibidas del pasado y el interés por las proyecciones futuristas de una
humanidad liberada. Si estos dos intereses se separan radicalmente, entonces
hermenéutica y crítica no son ya ellas mismas más que… ¡ideologías!359

Hemos señalado que son tres los momentos en que la temática escatológica se
hace presente en este segundo volumen de los Ensayos de hermenéutica de

356
Ibid.
357
Ibid., p. 347.
358
Ibid.
359
Ibid.

129
Ricoeur. El tercer momento, donde la referencia es implícita, se encuentra en un
trabajo —titulado “La iniciativa”— que, sin embargo, fue escrito después de
Tiempo y narración, y que incluso explícitamente señala que articula algunos de
los temas presentados en esa importante obra de nuestro autor. Nuestra
intención es indicar aquí brevemente la referencia y algunos de sus elementos,
para desarrollar el punto en la sección siguiente, dedicada a la revisión de Temps
et récit.

La pregunta que está tratando de aclarar Ricoeur en el tramo final del trabajo es
la siguiente: ¿qué es el presente histórico? A lo que responde afirmando que “no
es posible hablar de él sin ponerlo en el punto de intersección de lo que R.
Koselleck llama horizonte de expectativa y espacio de experiencia”360. Para el
tema de esta investigación será importante entender la apropiación que hace
nuestro autor del primer concepto: horizonte de expectativa (horizon d’attente).
Limitémonos a señalar brevemente lo que aquí se dice sobre el mismo.

“Por una parte —afirma nuestro autor—, el término expectativa [attente] es

bastante amplio para incluir la esperanza y el temor, el deseo y el querer, la
preocupación, el cálculo racional, la curiosidad, en síntesis, todas las
manifestaciones privadas o comunes que apuntan al futuro”361. Encontramos,
así, una serie de expresiones de la existencia humana, tanto personal como
comunitaria, que tienen como índice común su remisión al futuro, el hecho de
que “apuntan” (visant) hacia él. Todos estos fenómenos están, de algún modo,
incluidos en la idea de “expectativa” o “espera” (Erwartung) que Koselleck pone
en juego para señalar esta coordenada de nuestra historicidad. Prosigue
Ricoeur: “como la experiencia, la expectativa relativa al futuro está inscripta en

360
Ibid., p. 251.
361
Ibid., p. 252. Es importante precisar inmediatamente que la traducción al español de horizon
d’attente (así como de la expresión original de Koselleck, Erwartungshorizont) por “horizonte de
expectativa” deja de lado la noción de “espera”, que es en realidad la primera traducción tanto
del francés “attente” como del alemán “Erwartung”. Cfr. Koselleck, R., Vergangene Zukunft: zur
Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: 3a ed., Suhrkamp, 1995.

130
el presente; es el futuro-hecho-presente, volcado hacia el no todavía”362. Este
elemento preciso, por el que no estamos hablando del futuro a secas, sino de un
presente donde ese futuro se inscribe (o, dicho de otro modo, de un futuro que
está presente), acerca aún más la noción de Koselleck al eschaton de nuestra
reflexión, que —como ya hemos visto— supone una necesaria tensión entre
presente y futuro, expresada en el famoso adagio: “ya, pero todavía no”.

Veamos ahora qué se dice sobre el uso de la palabra horizonte:

Si, por otra parte, se habla aquí de horizonte y no de espacio, es para marcar el
poder tanto de despliegue [déploiement] como de superación [dépassement] que
se vincula con la expectativa. De ese modo se subraya la ausencia de simetría
entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa. La oposición entre
reunión [rassemblement] y despliegue permite entenderlo: la experiencia tiende
a la integración, la expectativa a la fragmentación [éclatement] de las
perspectivas.363

A nuestro parecer, Ricoeur encuentra aquí —en el binomio “horizonte de

expectativa” y “espacio de experiencia—” un cierto paralelo con los fenómenos
antes descritos de la utopía y la ideología, que mantienen esa tensión entre
integración y fragmentación en el espacio del imaginario social, y que traen al
presente lo pasado y lo futuro. Veremos si está de algún modo aquí también
implicada la necesaria función liberadora de la utopía, función de apertura y con
un acento claramente escatológico.

Y así concluye Ricoeur:

En este sentido, la expectativa no se deja derivar de la experiencia: el espacio

de experiencia nunca basta para determinar un horizonte de expectativa.
Inversamente, no hay sorpresa para quien tiene un bagaje de experiencia
demasiado ligero. No podría desear otra cosa. Así, espacio de experiencia y
horizonte de expectativa hacen más que oponerse polarmente: se condicionan

362
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 252.
363
Ibid.

131
 mutuamente. Al ser así, el sentido del presente histórico nace de la variación
incesante entre horizonte de expectativa y espacio de experiencia.364

El pasado-presente y el futuro-presente —o los fenómenos que los expresan—

se condicionan mutuamente, manteniéndose de alguna manera en tensión, y
forjando mediante esa dialéctica ese punto de intersección en el que, según
Ricoeur, se colocaría lo que llamamos “presente histórico”. Dejamos aquí la
revisión de esta temática, sabiendo que la retomaremos necesariamente en la
sección siguiente, dedicada a los tres volúmenes de una de las obras más
monumentales de nuestro autor.

2.8. Tiempo y narración

El núcleo inicial de este trabajo de Ricoeur se gesta —como él mismo señala365—

a fines de la década de los setenta, y ve la luz en tres momentos sucesivos, entre
1983 y 1985. No es fácil precisar la temática de las más de mil páginas escritas
aquí por nuestro autor, pero podemos de algún modo decir que se trata de un
intento de reflexión acerca del tiempo y la temporalidad del ser humano a partir
de, y en conexión con, la función mimética —es decir, la capacidad de creación
de una trama— de la narración. Se encuentra en la misma línea de desarrollo de
La metáfora viva, pero cambiando el registro hacia la experiencia temporal:

Mientras que la redescripción metafórica predomina en el campo de los valores

sensoriales, pasivos, estéticos y axiológicos, que hacen del mundo una realidad
habitable, la función mimética de las narraciones se manifiesta preferentemente
en el campo de la acción y de sus valores temporales. Este último aspecto es el
que estudiaré con detenimiento en este libro.366

364
Ibid.
365
Cfr. Ricoeur, P., Tiempo y narración. I: Configuración del tiempo histórico. México D.F.: 5a
ed., Siglo XXI, 2004, p. 34.
366
Ibid., pp. 33-34. Como señala en su presentación Manuel Maceiras: “La trilogía integrada
Tiempo y narración viene a ser la continuidad lógica de las tesis de La métaphore vive. Allí, la
metáfora establece una tensión cuya referencia se encuentra fuera de la experiencia ordinaria y,

132
Ricoeur llevará a cabo este análisis detallado de las posibilidades de la narración
para reconfigurar nuestra experiencia temporal partiendo de las aporías a las
que se enfrenta esta experiencia y su comprensión. Luego recorrerá los campos
abiertos por la narración histórica y el relato de ficción, llegando finalmente a la
propuesta de una “hermenéutica de la conciencia histórica”, en la que encuentra
su punto de mayor despliegue la reflexión antropológica, según la hipótesis que
plantea nuestro autor ya en el primer volumen de Tiempo y narración, cuando
afirma que

entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia

humana existe una correlación que no es puramente accidental, sino que
presenta la forma de necesidad transcultural. Con otras palabras: el tiempo se
hace tiempo humano en la medida en que se articula en un modo narrativo, y la
narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición
de la existencia temporal.367

Un pasaje importante de esta obra —considerando la filosofía de nuestro autor

en perspectiva— se encuentra al final de la primera parte del primer volumen,
justo al terminar las reflexiones sobre los tres estadios de la mimesis: el de la
prefiguración, el de la configuración y el de la refiguración. Allí plantea Ricoeur
que la dialéctica de este círculo hermenéutico podría ser integrada “en el círculo
más amplio de la poética de la narración y de la aporética del tiempo”368. Esta
ulterior integración se conecta con un “último problema” que se presenta: la
consideración “del límite superior del proceso de jerarquización de la

por lo tanto, inaccesible al lenguaje directamente descriptivo. En este sentido, el lenguaje

metafórico suscita o sugiere una ‘re-descripción’ de la experiencia, revelando de ella categorías
ontológicas no reductibles a la experiencia empírica. Tiempo y narración pretende situarse en el
mismo orden: elucidar, clarificar y precisar el carácter temporal de la experiencia humana”
(Maceiras, M., “Presentación de la edición española”, en: Ricoeur, P., Tiempo y narración. I:
Configuración del tiempo histórico, op. cit., p. 25).
367
Ricoeur, P., Tiempo y narración. I: Configuración del tiempo histórico, op. cit., p. 113.
368
Ibid, p. 161.

133
temporalidad”369. La aparente alternativa es entre la eternidad (san Agustín) y la
finitud sellada por el ser-para-la-muerte (Heidegger). “La cuestión más grave que
podría plantear este libro —concluye Ricoeur— es saber hasta qué punto la
reflexión filosófica sobre la narratividad y el tiempo puede ayudar a pensar juntas
la eternidad y la muerte”370.

Creo que es importante tener este pasaje siempre en mente al leer Tiempo y
narración, ya que nos señala uno de los faros que iluminan todo el recorrido: la
intención de Ricoeur de mantener metodológicamente unidas en la reflexión las
dos realidades que pueden constituir el “hacia dónde” de la vida humana, ambas
claves importantes para interpretar el sentido de esa vida misma, a través, en
este caso, de la mediación narrativa.

¿Encontramos en esta obra sobre el tiempo y la narración algún elemento de lo

que venimos llamando “aproximación escatológica”? Es lo que veremos a
continuación.

La primera vez que aparece explícitamente la temática escatológica es para

correlacionar el final de una narración (la conclusión de la trama) con “el final” a
secas, es decir, con el tiempo final del cosmos, como es reflejado en la literatura
apocalíptica, lugar por excelencia de la escatología judeocristiana. El interés de
nuestro autor es la mejor comprensión del “cierre poético”, para lo que explora
los análisis de Frank Kermode en su obra The Sense of an Ending371. Allí la
referencia al mito escatológico sirve como camino para repensar la dimensión
de cierre del mythos aristotélico. Ambos, afirma Ricoeur, “se asemejan en su
manera de vincular un comienzo con un fin y de ofrecer a la imaginación el triunfo
de la concordancia sobre la discordancia”372. La problemática, sin embargo, se
complica cuando la realidad, anunciada como inminente, del fin se hace realidad

369
Ibid.
370
Ibid.
371
Cfr. Ricoeur, P., Tiempo y narración. II: Configuración del tiempo en el relato de ficción. México
D.F.: 5a ed., Siglo XXI, 2008, pp. 408-416.
372
Ibid., p. 409.

134
inmanente en un paradigma centrado en la “crisis continua”. Es parte de la crítica
negativa de Kermode, que —por lo que podemos entender— Ricoeur asume en
parte, pero a su vez critica de “sobredeterminación” del término final. En una nota
nuestro autor afirma acerca de la posición de Kermode:

el final es, a la vez, el fin del mundo: el Apocalipsis; el final del libro: el libro del
Apocalipsis; el fin sin fin de la crisis: el mito del fin de siglo; el fin de la tradición
de los paradigmas: el cisma; la imposibilidad de dar un final al poema: la obra
inacabada; finalmente, la muerte: el fin del deseo. Esta sobredeterminación
explica la ironía del artículo indefinido en The Sense of an Ending. Nunca termina
todo con el final.373

Esta referencia no representa un aporte muy significativo a nuestra investigación.

Es interesante destacar, sin embargo, que ella evidencia que lo escatológico
logra convertirse para Ricoeur en un espacio de intersección entre la cultura y
sus manifestaciones, por un lado, y la experiencia existencial del ser humano,
histórica, personal y comunitaria, por otro, constituyendo así una suerte de
“campo compartido”.

La segunda referencia a la escatología en Tiempo y narración, por el contrario,

se ubica en un punto nodal del planteamiento que se realiza en esta obra. Se
trata del capítulo siete de la última parte, titulado: “Hacia una hermenéutica de la
conciencia histórica”374. Allí Ricoeur conduce hasta las últimas consecuencias la
cuestión de si se puede pensar (después de Hegel) la historia y su tiempo,
partiendo desde lo que nuestro autor llama una “decisión estratégica”: “Al
renunciar a acometer de frente el problema de la realidad huidiza del pasado tal
como ha sido, hay que invertir el orden de los problemas y partir del proyecto de
la historia, de la historia que hay que hacer, con el propósito de encontrar en él
la dialéctica del pasado y del futuro y su cambio en el presente”375. Esta decisión

373
Ibid., p. 415.
374
Cfr. Ricoeur, P., Tiempo y narración. III: El tiempo narrado. México D.F.: Siglo XXI, 2009, p.
939.
375
Ibid.

135
coloca a nuestro autor en continuidad —que no significa coincidencia total— con
la filosofía de Heidegger en Ser y tiempo376. Asimismo, esta decisión marca un
paso coherente más dentro de una reflexión que asume la praxis (el hacer, el
obrar) como lugar de la reflexión por excelencia acerca del ser humano: “Es,
pues, en la dimensión del obrar (y del padecer, que es su corolario) donde el
pensamiento de la historia entrecruza sus perspectivas, bajo el horizonte de la
idea de mediación imperfecta”377.

Es aquí donde encontramos los desarrollos que vimos en el acápite anterior

sobre el “espacio de experiencia” y el “horizonte de espera (o de expectativa)”
que Ricoeur toma de Koselleck. El motivo por el que asume esta polaridad —
afirma nuestro autor en esta nueva obra— es para combatir el olvido “del juego
complejo de intersignificaciones que se ejerce entre nuestras esperas dirigidas
hacia el futuro y nuestras interpretaciones orientadas hacia el pasado”378.

El desarrollo de ambos conceptos es, casi literalmente, el mismo que hemos

descrito refiriéndonos a Del texto a la acción. Sin embargo, en esta nueva obra,
Ricoeur lleva la reflexión adelante, llegando a considerar las nociones de espacio
de experiencia y horizonte de espera como auténticas metacategorías que hacen
posible una aproximación trascendental a la historia379 en cuanto conjunción de

376
Heidegger será un interlocutor fundamental de Ricoeur en Tiempo y narración. Quizás las
páginas más reveladoras sobre este punto se encuentran en el tercer capítulo de la cuarta parte,
donde se hace evidente la riqueza de las reflexiones abiertas por Heidegger, junto con los puntos
que Ricoeur considera limitados. Para nuestro tema será particularmente interesante ver más
adelante su crítica a la noción de “ser-para-la-muerte” y a la misma muerte como realidad última
(cfr. ibid., pp. 718-775).
377
Ibid., p. 940.
378
Ibid.
379
Ricoeur precisa el sentido de estas expresiones: “Reinhart Koselleck tiene justificada razón al
considerarlas como categorías metahistóricas, válidas en el plano de una antropología filosófica.
En tal sentido, éstas rigen todos los modos con que en todos los tiempos los hombres han
pensado su existencia en términos de historia: de historia hecha o de historia dicha o escrita. En
este aspecto, se les puede aplicar el vocabulario de las condiciones de posibilidad, que las
califica como trascendentales. Pertenecen al pensamiento de la historia […]. Tematizan
directamente el tiempo histórico, mejor, la ‘temporalidad de la historia’” (ibid., p. 949).

136
acontecimiento y de narración380. No nos detenemos en los pasos de esta
justificación, pero es interesante para nuestra investigación retomar algunas
conclusiones de Ricoeur:

Si se admite, pues, que no hay historia que no esté constituida por las
experiencias y las esperas de hombres que actúan y que sufren, o que las dos
categorías tomadas juntas tematizan el tiempo histórico, esto implica que la
tensión ente horizonte de espera y espacio de experiencia debe ser preservada
para que haya aún historia. [...] La idea de progreso que ligaba aún al pasado a
un futuro mejor, acercado todavía más por la aceleración de la historia, tiende a
ceder el puesto a la idea de utopía, desde el momento en que las esperanzas
de la humanidad pierden todo anclaje en la experiencia adquirida y son
proyectadas a un futuro sin precedente propio. Con la utopía, la tensión se hace
cisma.381

La tarea ética y política, según Ricoeur, “es impedir que la tensión entre estos
dos polos del pensamiento de la historia se convierta en cisma”382. Esta tarea es
posible declinarla en dos imperativos. Por un lado, hay que evitar que la espera
permanezca indeterminada, porque eso conduce, como ya lo vimos antes al
tratar sobre las utopías, a una falta de acción real. Por otro lado, hay que evitar
que la experiencia sea tan determinada que se pierda la posibilidad de seguir
bebiendo renovadamente de ella. En el primer caso se trata de una difuminación
del futuro (que deja de ser horizonte concreto), en el segundo caso se trata de
una solidificación del pasado (que deja de ser espacio abierto). “En una palabra
—precisa nuestro autor—, frente al adagio que quiere que el futuro sea abierto
y contingente en todos sus aspectos, y el pasado cerrado y unívocamente

380
“La humanidad se convierte en sujeto de sí misma, diciéndose. Narración y cosa narrada
pueden nuevamente coincidir, y las dos expresiones: ‘hacer la historia’ y ‘hacer historia’ pueden
identificarse. El hacer y el narrar se han convertido en el haz y el envés de un proceso único”
(ibid., p. 946).
381
Ibid., p. 951.
382
Ibid., p. 952.

137
necesario, hay que conseguir que nuestras esperas sean más determinadas, y
nuestra experiencia más indeterminada”383.

Una referencia directa a la escatología en esta sección la encontramos en una

nota, donde Ricoeur conecta la dimensión “por hacer” de la historia con el papel
—que ya hemos analizado antes— de las utopías de abrir “un futuro nuevo”:

Del futuro proyectado y deseado nacen las verdaderas escatologías, que se

llaman utopías: son ellas las que dibujan, gracias al hacer humano, el horizonte
de espera; son ellas las que dan las verdaderas lecciones de la historia, aquellas
que el futuro enseña, puesto en nuestras manos. El poder de la historia, en lugar
de aplastarnos, nos exalta, pues es obra nuestra, incluso en el desconocimiento
de nuestro hacer.384

Después de todo lo que hemos ido revisando, podemos decir que el tipo de
tensión nuestro autor plantea entre el horizonte de espera y el espacio de
experiencia tiene las características del diálogo entre lo último (entendido
escatológicamente) y lo originario transmitido por la tradición.

Una confirmación de esto la encontramos, a nuestro parecer, en la sección

dedicada a la condición humana del “ser-afectado-por-el-pasado”, y, más
específicamente, en una de las conclusiones a las que Ricoeur llega analizando
y articulando el concepto de tradición desde las luces que aporta la noción de
espacio de experiencia, que no puede desligarse de la de horizonte de espera:

Por una parte, la repercusión de nuestras esperas relativas al futuro sobre la

reinterpretación del pasado puede tener, como principal efecto, abrir en el
pasado, considerado como transcurrido, posibilidades olvidadas,
potencialidades abortadas, intentos reprimidos (una de las funciones de la
historia a este respecto es la de reconducir a esos momentos del pasado en los
que el futuro no estaba todavía decidido, en los que el pasado mismo era un
espacio de experiencia abierto a un horizonte de espera); por otra parte, el

383
Ibid., p. 953.
384
Ibid., p. 946.

138
 potencial de sentido así liberado de la ganga de las tradiciones puede contribuir
a dar vida a aquellas de nuestras esperas que tienen la virtud de determinar, en
el sentido de una historia que hay que hacer, la idea reguladora, pero vacía, de
una comunicación sin trabas ni limitaciones. Gracias a este juego de la espera y
de la memoria, la utopía de una humanidad reconciliada puede actuar en una
historia efectiva.385

Es el momento en que la utopía deja de serlo, justamente porque se salva el

cisma —la ruptura— entre lo que se espera como un horizonte (escatológico) y
lo que se recoge en el espacio abierto de una experiencia vivida pero no
fosilizada. La praxis ética y política viven de esta sana tensión, que se traduce
en el presente como iniciativa386 y que puede ser considerada una auténtica
tensión escatológica, nutrida de esperanza y anclada en el hoy real: “ya pero
todavía no”387.

385
Ibid., p. 970.
386
“El presente es por completo una crisis cuando la espera se refugia en la utopía y cuando la
tradición se convierte en un depósito muerto. Frente a esta amenaza del resquebrajamiento del
presente histórico, la tarea es la que hemos anticipado anteriormente: impedir que la tensión
entre los dos polos del pensamiento de la historia degenere en cisma; por lo tanto, por una parte,
acercar al presente las esperas puramente utópicas mediante una acción estratégica atenta a
los primeros pasos que hay que dar hacia lo deseable y lo razonable; por otra, resistir a la
limitación del espacio de experiencia, liberando potencialidades no empleadas del pasado. La
iniciativa, en el plano histórico, consiste precisamente en la incesante transacción entre estas
dos tareas. Pero para que esta transacción no exprese solamente una voluntad reactiva, sino un
enfrentarse a la crítica, debe expresar la fuerza misma del presente” (ibid., p. 981).
387
En una conferencia que Paul Ricoeur presenta en Italia, en 1979, en plena elaboración de lo
que luego terminarían siendo los tres volúmenes de Temps et récit, vemos vivamente presente
el interés de nuestro autor por entrar en un debate con las perspectivas heideggerianas respecto
al tiempo y la temporalidad humana. Allí afirma nuestro autor que queda pendiente un desarrollo
que dé cuenta —desde la mediación narrativa— de la “temporalidad profunda” donde Heidegger
plantea la prioridad del futuro pero desde la unificación de los tres “éxtasis” del tiempo, como lo
planteaba san Agustín: el pasado, el presente y el futuro. Quizás la escatología —en el sentido
en el que lo estamos tratando en este trabajo— pueda dar cuenta de esa dimensión en la que el
ser humano se orienta a un futuro feliz, que es tal porque vive de una memoria de su origen, y
que se constituye en el hoy de la persona que camina activamente hacia ese horizonte. En el
texto Ricoeur plantea también la importancia de profundizar y enriquecer en esta línea la noción
de “tradición”. Cfr. Ricoeur, P., Historia y narratividad. Barcelona: Paidós, 1999, pp. 213-214.

139
2.9. Sí mismo como otro

En 1986, un año después de la publicación del tercer y último volumen de Tiempo

y narración, Paul Ricoeur pronuncia las famosas Gifford Lectures (en Escocia),
así como también realiza algunas conferencias en el contexto de las Schelling
Vorlesungen (en Alemania). Fruto de la reflexión acerca de la cuestión de la
identidad personal que nuestro autor lleva a cabo en estas importantes plazas
filosóficas es que tenemos la que es considerada posiblemente su obra más
importante: Soi-même comme un autre, publicada por primera vez en 1990. Los
diez estudios de este trabajo constituyen un recorrido por la “hermenéutica del
sí” que Ricoeur plantea como respuesta a las propuestas de comprensión del
ser humano que hipertrofian o que anulan totalmente la posición del yo: “en
cuanto crédito sin garantía, pero también en cuanto confianza más fuerte que
toda sospecha, la hermenéutica del sí puede aspirar a mantenerse a igual
distancia del Cogito exaltado por Descartes que del Cogito despojado de
Nietzsche”388.

No haremos en esta ocasión el recorrido de la que es quizás la obra más

comentada de Ricoeur, sino que nos centraremos en el objeto de nuestra
investigación: la dimensión de lo “último” en la comprensión de la persona
humana. Seremos breves, porque la verdad es que no existe referencia explícita
alguna a la escatología en los diez estudios publicados.

Dicho esto, sin embargo, luego del camino realizado en las páginas anteriores
por el pensamiento de Ricoeur a lo largo de sus principales obras, podemos
afirmar que lo que sí encontramos presente en Sí mismo como otro es una
tensión dialéctica fecunda para la comprensión y para la vida, una tensión que
implica la apertura a un horizonte que se encuentra siempre “más allá”, una
tensión que se plantea en una modalidad aporética de aproximación a las

388
Ricoeur, P., Sí mismo como otro. México D.F.: Siglo XXI, 2020, p. XXXVII.

140
distintas problemáticas. Se nos permita mencionar dos ejemplos en los que
esperamos se muestre, al menos, la “estructura escatológica” del planteamiento.

El primero es el análisis de la noción de unidad narrativa de una vida, que

Ricoeur encuentra presente en la obra de Alasdair MacIntyre389 y que constituye
el tercer momento en la “jerarquía de la praxis” cuando es considerada “desde
el punto de vista de su integración ética bajo la idea de la ‘vida buena’”390.
Después de las “prácticas” y sobre todo del “plan de vida” —noción que sugiere
fuertemente la idea de la voluntariedad—, la unidad narrativa de la vida “hace
hincapié en la composición entre intenciones, causas y causalidades”391. Lo que
se plantea entonces es el cómo de esta composición, sobre todo considerando
que con la introducción de estas mediaciones se evidencia una cierta “fragilidad
de la cualidad buena del ser humano”392. ¿Cómo se coloca la noción de “vida
buena” en relación con lo que esta perspectiva de unidad narrativa añade como
mediaciones que podríamos denominar “contingentes” y que sin embargo
conforman lo propio de su modalidad de integración?

La respuesta de Ricoeur nos lleva directamente al centro de nuestro

planteamiento: “La serie de intermediarios que acabamos de ver encuentra, si
no un acabamiento, al menos un horizonte, o si se prefiere una idea límite, en la
noción, varias veces evocada de ‘vida buena’”393. Los términos ahora nos son
familiares, y vemos cómo nuestro autor aplica esta aproximación de modo
concreto: la vida buena —señala— “es el ‘objetivo hacia el que’ tienden estas
acciones de las que hemos dicho, sin embargo, que tienen su fin en ellas

389
Sin embargo, ya en 1979, Ricoeur se declaraba abiertamente deudor de La condición humana
de Hannah Arendt en esta concepción acerca de una identidad narrativa: “La acción sólo trata
de ser recogida en un relato cuya función consiste en procurar una identidad al agente, una
identidad que sólo puede ser, consiguientemente, narrativa” (Ricoeur, P., Historia y narratividad,
op. cit., p. 210).
390
Ibid., p. 181.
391
Ibid., p. 184.
392
Ibid. Es el modo como traduce nuestro autor la idea de la “fragility of goodness” de Martha
Nussbaum.
393
Ibid.

141
mismas”394. Ese “sin embargo” es el signo de una aporética metodológica que
nos parece ser una traducción precisa de la aproximación escatológica que
hemos ido evidenciando en estas páginas. La “vida buena” se mantiene como
fin hacia el que tendemos, pero lejos de actuar de manera extrínseca, se ubica
“dentro” de las acciones mismas: “hay que pensar —insiste Ricoeur— en la idea
de una finalidad superior que sería siempre interior al obrar humano”395.

Visto desde el punto de vista de la acción humana, que como sabemos es falible
por naturaleza, esta idea constituye una “apertura, que rompe prácticas que se
hubiera dicho cerradas sobre sí mismas” y que, “cuando nos embarga la duda
sobre la orientación de nuestra vida, mantiene una tensión, de ordinario discreta
y tácita, entre lo cerrado y lo abierto en la estructura global de la praxis”396. Es
interesante identificar en Ricoeur aquello que le permite a la persona no vivir, a
pesar de su fragilidad y la del mundo, plegada sobre sí misma. Y aquí se muestra
que la idea de “vida buena” realiza esto convirtiéndose en “horizonte” hacia el
que la persona se dirige, y que —sin embargo— está ya presente en el hoy de
su obrar cotidiano.

El segundo ejemplo puede parecer menos relevante, pero se refiere a un punto

crucial. En el último estudio de Sí mismo como otro, Ricoeur plantea la necesidad
de llevar a cabo una reapropiación de la ontología de Aristóteles —y sobre todo
del binomio acto-potencia— para interpretar más a cabalidad la acción humana
a partir del “fondo de ser, a la vez potencial y efectivo”397 sobre el que se destaca.
La vía de solución la encuentra en la noción spinoziana de conatus. Antes de
llegar a esa conclusión, nuestro autor se confronta con la reapropiación que
Heidegger hace de la ontología aristotélica y la critica en un solo punto: “¿Hay
que hacer —pregunta Ricoeur— de la presencia el nexo fundamental entre el
ser sí-mismo y el ser-en-el-mundo?”398. Su respuesta negativa a esta pregunta

394
Ibid., pp. 184-185.
395
Ibid., p. 185.
396
Ibid.
397
Ibid., p. 341.
398
Ibid., p. 348.

142
se fundamenta en que esta primacía de la presencia, por la que la energeia
aristotélica sería al final reinterpretada como simple actualitas, arrastraría a la
totalidad del ser-en-el-mundo hacia la simple facticidad, perdiendo de ese modo
toda tensión en el ser. Más adelante veremos a Ricoeur volver sobre un análisis
semejante de Heidegger, pero entonces con una terminología manifiestamente
escatológica.

Por ahora, dejemos que nuestro autor nos explique su argumentación:

Comprendo perfectamente que la enérgeia, que los latinos tradujeron por

actualitas, designe de modo global aquello en lo que estamos efectivamente.
Pero, al hacer hincapié, sobre todo, en el “siempre ya” y en la imposibilidad de
salir de este vínculo de presencia, en una palabra, en la “facticidad”, ¿no se está
atenuando la dimensión de la enérgeia y de la dynamis en virtud de la cual el
obrar y el padecer humanos se enraízan en el ser? Para explicar este arraigo,
he propuesto la noción de fondo a la vez efectivo y potencial. Insisto en los dos
adjetivos. Existe una tensión entre potencia y efectividad, que me parece
esencial a la ontología del obrar, y que me parece borrada en la ecuación entre
enérgeia y facticidad. La difícil dialéctica entre estos dos términos griegos está
amenazada de desaparecer en una rehabilitación aparentemente unilateral de
la enérgeia. Sin embargo, es de esta diferencia entre enérgeia y dynamis, tanto
como de la primacía de la primera sobre la segunda, de la que depende la
posibilidad de interpretar conjuntamente el obrar humano y el ser como acto y
como potencia.399

Lo que podría salvarnos de esta unilateralidad de la facticidad sería justamente

una recomprensión del tiempo desde la tensión escatológica, como lo hemos ido
evidenciando. De ese modo nunca se podría separar ese “siempre ya” de un
“todavía no” que apunte hacia el horizonte nunca plenamente realizado, pero
íntimamente entramado en todo lo que se va desarrollando en la vida.

399
Ibid., pp. 348-349.

143
En la última parte de nuestro trabajo volveremos sobre Sí mismo como otro, en
nuestro intento por articular desde la perspectiva que venimos evidenciando
algunos elementos de la hermenéutica ricoeuriana de la existencia humana.

2.10. La memoria, la historia, el olvido

Llegamos así a la última gran obra de nuestro autor, publicada en el año 2000,
cinco antes de su fallecimiento. La memoria, la historia, el olvido concluye con
un epílogo titulado “El perdón difícil”, al que dedicaremos la parte más importante
de esta breve exposición. La obra entera, sin embargo, se cierra con un epígrafe
de cuatro líneas, único en la obra de Paul Ricoeur, que podría resumir el sentido
no sólo de lo que ha querido plantear como temática de fondo en esta obra, sino
de lo que podría ser un cantus firmus de toda su filosofía:

En la historia, la memoria y el olvido.

En la memoria y el olvido, la vida.
Pero escribir la vida es otra historia.
Inconclusión [Inachèvement].400

Este epígrafe, en el contexto de nuestra exposición, manifiesta ese carácter de

apertura que una y otra vez vemos retornar en la obra de Ricoeur al referirse a
la realidad humana (“la vida”). Por definición, lo humano —considerado personal
o colectivamente— no está concluido, no está acabado, y no podría ser
considerado como algo “completo” dentro de los márgenes de la historia, ni en
su comprensión ni en su realización. La escatología, como la venimos abordando

400
Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Trotta, 2010, p. 659. El original francés
es como sigue: “Sous l’histoire, la mémoire et l’oubli. / Sous la mémoire et l’oublie, la vie. / Mais
écrire la vie est une autre histoire. / Inachèvement”. Como se puede ver, la palabra francesa
“inachèvement” ha sido traducida aquí al español por “inconclusión”, con lo que se pierde algo
del sentido de incompletitud, tanto del razonamiento como de la vida misma. Cfr. Hunyadi, M.,
Paul Ricoeur, la puissance d’une philosophie des détours, Le Temps, 21/4/2007,
https://www.letemps.ch/culture/paul-ricoeur-puissance-dune-philosophie-detours (recuperado el
21/6/2022).

144
en esta investigación, supone necesariamente ese sentido de incompletitud o
inacabamiento de la persona humana y su mundo: si todo estuviese terminado
(o si puede estarlo) dentro del tiempo humano como lo conocemos y vivimos, no
se podría plantear un horizonte escatológico.

2.10.1. El debate con Heidegger sobre la muerte

Y es justamente a través de este concepto de inachèvement que Ricoeur

presenta —en el segundo capítulo de la tercera parte, dedicado a “Historia y
tiempo”— un debate con el Heidegger de Ser y tiempo y que aquí nos parece
relevante, ya que se refiere a una de las temáticas “escatológicas” del filósofo
alemán: la dialéctica entre totalidad y mortalidad del Dasein.

Discutiendo Ser y tiempo, nuestro autor señala que “sabemos que la entrada en
la dialéctica de las instancias de temporalidad se hará por el futuro y que la
‘futuridad’ está cortada estructuralmente por el horizonte finito de la muerte”401.
Este “corte” sería índice de una cierta contradicción no resuelta, que es central
en la interpretación que Ricoeur hace de Heidegger. Por un lado —señala el
filósofo francés— la idea heideggeriana de “cuidado” (Sorge) y su estructura
imponen “por su apertura misma la problemática de la totalidad” confiriendo, así,
a esta problemática “la modalidad de la potencialidad, del poder-ser [...]: por todo
hay que entender no un sistema cerrado sino integralidad, y, en ese sentido,
apertura”402. Por otro lado, sin embargo, en la concepción del Dasein como “ser-
para-la-muerte”, el “para” pareciera implicar un destino al acabamiento, al cierre
y a la conclusión. “¿No hay —se pregunta finalmente— una colisión entre
apertura y cierre, integralidad no saturable y final en forma de cierre?”403.

401
Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido, op. cit., p. 468.
402
Ibid.
403
Ibid. La traducción castellana añade “totalidad” al lado de integralidad, lo que no se encuentra
en el original francés. Se ha eliminado para facilitar la comprensión.

145
Aquí nos parece que Ricoeur encuentra una de las objeciones más serias a la
visión antropológica de Heidegger404, al mismo tiempo que expresa —con Arendt
y Spinoza— una posición medular en su aproximación al ser humano en cuanto
homme capable: el poder ser en el que se articula y dinamiza la existencia
humana implica el fundamento de un fondo de vida (y no de muerte) a partir del
cual el ser-capaz del hombre se desarrolla. La idea de la “natalidad” de Arendt y
el concepto de “conatus” de Spinoza, constituyen juntos un punto inamovible en
la concepción que desarrolla nuestro autor. Parafraseando a Ricoeur, podemos
decir que el ser humano no vive “para la muerte” (pour la mort) sino “hasta la
muerte” (jusqu’à la mort). Es la diferencia radical entre la primacía de la vida y la
primacía de la muerte como condición de posibilidad de la existencia405.

La propuesta de Ricoeur sería más bien “explorar los recursos de la experiencia

del poder-ser de este lado de su captura por el ser-para-la-muerte”406, del lado
de la vida, sobre la cual —como dice también Spinoza en su Ética— reflexiona
el hombre libre, cuya sabiduría “es una meditación, no de la muerte, sino de la
vida”407. Regresamos así al punto de partida de esta discusión: en la vida
encontramos el inacabamiento que hace posible la apertura —y habría que
añadir la esperanza indefectible— a pesar de la amenaza siempre presente del
final. Esta apertura, puntualizamos finalmente con Ricoeur, “deja siempre sitio al
hecho ‘de lo que falta [excédent]’ (o del ‘resto pendiente [sursis]’ —Ausstand—),
por tanto, de lo inacabado”408.

404
“No oculto mi perplejidad al término de la relectura de este capítulo nodal: ¿no ha obturado la
insistencia en la temática de la muerte los recursos de apertura del ser posible?” (ibid., p. 469).
405
“La primacía de la muerte está implicada en el tema del ser-para-la-muerte” (ibid., p. 468).
Ricoeur no desconoce que Heidegger haga referencia al “nacimiento”, pero considera que es
tratado de modo reductivo por el filósofo alemán: “En ninguna parte, quizás, se hace sentir más
vivamente la ausencia de una reflexión sobre la carne que hubiese permitido designar la
natalidad como condición de ser ya ahí y no sólo como acontecimiento el nacimiento, falsamente
simétrico del aún no advenido de la muerte” (ibid., p. 492).
406
Ibid., p. 469.
407
Ibid.
408
Ibid., p. 468. La elección de las palabras para la traducción castellana es, por decir lo menos,
desconcertante, y probablemente puede llevar a una interpretación en sentido contrario del

146
2.10.2. Un Epílogo en clave escatológica

Antes de analizar las reflexiones escatológicas del Epílogo, no queremos dejar

de señalar un interesante párrafo donde Ricoeur habla del “horizonte”, esta vez
no calificado, del que formarían parte el olvido y el perdón: ellos —afirma nuestro
autor— “designan, separada y conjuntamente, el horizonte de toda nuestra
investigación”. “Sus itinerarios respectivos —prosigue Ricoeur— se entrecruzan
en un lugar que no es un lugar, mejor designado con el término de horizonte.
Horizonte de una memoria apaciguada, incluso de un olvido feliz”409. En medio
de todos los “desvíos” realizados en una monumental obra como es ciertamente
La memoria, la historia, el olvido, esta afirmación dirige la mirada del lector hacia
el punto a donde estas reflexiones quisieran llegar: la paz y la felicidad, en este
caso de la memoria y del olvido. Es el puerto deseado. Pero solamente deseado,
nunca alcanzado. Esto lo deja muy claro nuestro autor, vinculando esta obra con
la clara intención que vimos en sus primeras obras, donde una postura
escatológica sobre la verdad y el pensamiento, fueron el antídoto contra esa
desmesura de aquello que nuestro autor denomina la pretensión de un “saber
absoluto (savoir absolu)”410 o de una “reflexión total”:

Horizonte no quiere decir sólo fusión de horizontes, en el sentido que le da

Gadamer y que yo asumo, sino también alejamiento de horizontes,
inacabamiento. Esta confesión no es sorprendente en una empresa colocada
desde el principio bajo el signo de una crítica sin piedad dirigida contra la hubris
de la reflexión total.411

“inacabamiento”, que en este caso Ricoeur quiere conectar semánticamente con un cierto
“excedente” en la realidad (no tanto con una falta) y con un sentido de “aplazamiento” y “espera”
en la misma (y solamente en ese sentido de algo “pendiente”).
409
Ibid., p. 539.
410
Ibid., p. 406.
411
Ibid., p. 540.

147
El horizonte se aleja, colocando el cumplimiento y la realización últimas de la
vida (su achèvement) siempre más allá de la concreción de la vida misma como
la conocemos. Y, sin embargo, este mismo horizonte, este inacabamiento, es la
condición de posibilidad del desarrollo de la vida humana en sus distintas
dimensiones personales.

En su Epílogo, titulado “El perdón difícil”, Ricoeur cambia el foco de investigación:

de la reflexión sobre la representación del pasado pasa a la “escatología” de esta
misma representación en una meditación acerca del perdón. Se nos permita citar
por extenso la explicación que da nuestro autor sobre su intención con esta
sección final:

La cuestión ahora planteada trata de otro enigma distinto del de la

representación presente de una cosa ausente marcada con el sello de lo
anterior. Es doble: por una parte, el enigma de una falta que paralizaría el poder
de obrar de este “hombre capaz” que somos; y, como réplica, el de la eventual
suspensión de esta incapacidad existencial designada por el término de perdón.
Este doble enigma atraviesa oblicuamente el de la representación del pasado,
puesto que los efectos de la falta y del perdón cruzan de nuevo todas las
operaciones constitutivas de la memoria y de la historia y marcan el olvido de un
modo particular. Pero, si la falta constituye la ocasión del perdón, es la
denominación del perdón la que da el tono a todo el epílogo. Este tono es el de
la escatología de la representación del pasado. El perdón, si tiene un sentido y
si existe, constituye el horizonte común de la memoria, de la historia y del olvido.
Siempre en retirada, el horizonte huye de la presa (fuit la prese). Hace el perdón
difícil: ni fácil ni imposible. Pone el sello de la inconclusión (inàchevement) en
toda la empresa.412

A lo largo de todo este desarrollo, Ricoeur busca articular un trasfondo de

asimetría o desproporción entre la profundidad de la falta y la altura del perdón,
trasfondo que —como él mismo explicita en la cita que acabamos de consignar—
es imposible que sea “aferrado” (fuit la prese) en la medida en que constituye

412
Ibid., p. 595. Cursivas nuestras.

148
algo no conocido (incognito), ni tampoco fenomenológicamente experimentado,
y que es, sin embargo, perennemente esperado.

Lo que hace Ricoeur en estas páginas es avanzar por las distintas dimensiones
(experiencial, institucional, intersubjetiva, personal) de esa dialéctica entre la
culpabilidad y el perdón, evidenciando una y otra vez el residuo de lo que no
puede ser dicho del acto de perdonar ni de sus efectos en la capacidad de actuar
del ser humano, pero que es constantemente señalado como “incompleto” o
“inacabado”, lo que sería una reinterpretación nueva (escatológica) de esta
“capacidad” del ser humano, de la que siempre ha hablado Ricoeur a lo largo de
su obra. “Finalmente, —afirma— es de esta capacidad restaurada de la que se
apoderaría la promesa que proyecta la acción hacia el porvenir. La fórmula de
esta palabra liberadora, abandonada a la desnudez de su enunciación, sería:
vales más que tus actos”413.

Llegamos así a lo que nuestro autor denomina “el epílogo del Epílogo”414. Una
suerte de recapitulación, que en realidad concentra aún más la modalidad del
discurso en la clave escatológica que venimos aquí poniendo de manifiesto:

El discurso adecuado a esta recapitulación no es ya el de la fenomenología, ni

el de la epistemología, ni siquiera el de la hermenéutica; es el de la exploración
del horizonte de realización de la cadena de operaciones constitutivas de este
vasto memorial del tiempo que incluye la memoria, la historia y el olvido. Me
arriesgo a hablar, a este respecto, de escatología para subrayar la dimensión de

413
Ibid., p. 643. En una entrevista afirma nuestro autor acerca de este epílogo: “Quise hacer un
recorrido del perdón, suponiendo que lo haya, y digo: esta es una palabra que viene de un lugar
más alto que yo, lo que se puede interpretar de múltiples maneras. Como Derrida, a quien cito,
yo lo interpreto dentro de la tradición abrahámica; los judíos, los cristianos, los musulmanes
hablan del Dios misericordioso. Estamos ante una palabra que habla de perdón. [...] El perdón
consiste en decir: ‘Tú vales más que tus actos’, es decir, ‘Tú eres capaz, podrías hacer algo
distinto de lo que has hecho, no has agotado tus recursos’. Es lo que yo llamo ‘el hombre capaz’,
que cada vez más constituye el fondo de mi filosofía, esa especie de crédito a la bondad del
hombre. Creo que existe un fondo de bondad que hay que buscar” (Blain, J., “Entrevista a Paul
Ricoeur”, en: Historia, Antropología y Fuentes Orales, 30 (2003): pp. 59-60).
414
Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, op. cit., p. 643.

149
 anticipación y de proyección de este horizonte último. El modo gramatical más
apropiado es aquí el optativo del deseo, a igual distancia del indicativo de la
descripción y del imperativo de la prescripción.415

El “horizonte de realización” es a este nivel “horizonte último”, en ese primer

sentido escatológico, algo que Ricoeur refuerza a través de dos dimensiones que
hemos una y otra vez puesto en evidencia a lo largo de este capítulo: la
anticipación y la proyección.

Por un lado, nos precede (nos anticipa) y, por otro lado, nos permite actuar hacia
adelante (nos proyecta), permaneciendo siempre en el ámbito de lo deseado, de
lo que “podemos esperar”: nuestra realización última no puede ser ni descrita ni
prescrita, pero es siempre y en todo momento esperada. Hay aquí también un
regreso a temáticas fundamentales de la antropología de nuestro autor, al punto
de sutura entre la capacidad, el deseo y lo que permanece siempre más allá,
inaferrable, de la vida humana, ahora claramente como horizonte escatológico.

La elaboración del discurso es distinta en el caso de la memoria, de la historia y

del olvido. Lo que pretende nuestro autor es llegar a mostrar ese “excedente” de
sentido (de la memoria, de la historia, del olvido) a través de lo que deseamos
en cada caso para nosotros mismos, para nuestros próximos, para los demás,
recomprendiendo a partir de este deseo el operar de esas mismas realidades.

En el caso de la memoria, aquello que pone “su marca final en toda la serie de
las operaciones mnemónicas”416 es el reconocimiento del recuerdo. Se trata —
según Ricoeur— de un “pequeño milagro”, que se convierte en “estrella guía”417
en la medida en que brilla en el momento de la oscuridad (del olvido) para hacer
presente y real una fidelidad al pasado, que permanece siempre como deseo y
que, sin embargo, se experimenta como exigencia, como pretensión y

415
Ibid.
416
Ibid., p. 644.
417
Ibid.

150
reivindicación. Este “milagro” nos señala la posibilidad de alcanzar una memoria
feliz, apaciguada y reconciliada.

En el caso de la historia, Ricoeur plantea el encuentro, “detrás de la careta de la

muerte”, con el rostro de los que existieron en el pasado, como el “deseo más
disimulado del conocimiento histórico”418. Aquí también se trata de una realidad
cuyo cumplimiento se ve “continuamente diferido”419, y que es trasladado de los
que escriben la historia a los que la hacen, del historiador a los ciudadanos.

En el caso del olvido, luego de plantear algunas reticencias e indecisiones para

afirmar la posibilidad del “deseo de un olvido feliz”420 —dada la asimetría que
hay entre éste y la memoria—, Ricoeur termina su Epílogo (y toda su obra)
identificando una “forma suprema de olvido, en cuanto disposición y manera de
estar en el mundo, que sería la despreocupación [l’insouciance], o, mejor dicho,
el no-cuidado [l’in-souci]”421. La referencia a Kierkegaard transita ese espacio de
intersección entre lo filosófico y lo bíblico: el arte del olvido no consistiría en
absoluto en un trabajo, sino más bien en poner “una nota amable en el trabajo
de memoria y en el trabajo de duelo”422 a través de lo que Kierkegaard denomina
“distracción divina”423, esa despreocupación y ese olvido de sí (“no se
preocupen…”: me merimnate) a los que exhorta el evangelio cuando invita a
considerar (“mirar fijamente, con atención”: emblepo) cómo los lirios del campo
y las aves del cielo no trabajan, y, sin embargo, crecen y son alimentados.

La realización última del olvido sería ese “des-cuido”, esa “des-preocupación” de

quien se sabe en las manos de alguien más grande que sí mismo. Ricoeur
destaca cómo para Kierkegaard este olvido de sí lleva paradójicamente a la

418
Ibid., p. 649.
419
Ibid.
420
Ibid., p. 651.
421
Ibid., p. 656.
422
Ibid.
423
Ibid., p. 657.

151
persona a maravillarse por la misma grandeza de su ser424, y conecta así la
temática del olvido con la del reconocimiento, dejando la puerta abierta a una
reinterpretación de la persona humana y su modo de ser en el tiempo (el cuidado)
desde el horizonte último de esta “despreocupación” divina.

2.11. Breve síntesis del recorrido

En esta revisión de las obras mayores de Paul Ricoeur hemos podido mostrar la
presencia constante de la temática escatológica a lo largo de toda su reflexión
filosófica. Esta aproximación va delineando un modo de acercarse a la realidad
del ser humano —especialmente en su dimensión temporal— en el que se busca
el sentido de su existencia a través de mediaciones que una y otra vez revelan
una excedencia en la vida humana misma, que no puede ser interpretada
adecuadamente desde lo total o lo concluido, sino que debe ser comprendida
como “apertura” constante, como lugar donde la novedad se va desarrollando en
el entramado de un relato que va configurando a cada persona.

En el proyecto de una “filosofía de la voluntad”, Ricoeur trae a colación lo “último”

como índice del misterio vivo del que el ser humano participa en su condición
quebrada: es señal de un apaciguamiento o una reconciliación hacia los que se
dirige todo el dinamismo de la voluntad. Recorriendo las distintas mediaciones
donde la voluntad se atesta —fenomenológica, empírica y simbólicamente—
nuestro autor llega a plantear el horizonte de una “liberación”: como libertad
consumada, como dicha o felicidad, como abolición del temor por el amor. Ahí
identifica Ricoeur el “porvenir escatológico” de la moralidad humana y, en último
término, de nuestro ser como personas.

En las obras donde va construyendo una cierta “hermenéutica del ser humano”,
Ricoeur hace referencia a lo escatológico en contextos distintos, pero con notas
comunes. Se plantea como “horizonte” que garantiza una apertura que mantiene

424
Cfr. ibid.

152
en tensión y en movimiento la reflexión y el pensamiento, así como también hace
posible una comprensión renovada de la “finalidad” (telos) de la vida humana sin
eludir la cuestión del mal, acogiendo lo que viene desde más allá de lo que la
vida nos puede mostrar en sí misma. Esto revela, según Ricoeur, la dependencia
fundamental del ser humano de la dimensión de lo sagrado, en cuyos símbolos
se hace presente una “promesa” que hace posible toda historia. Finalmente,
cuando se trata de pensar esta misma historia y sus posibles proyectos, nuestro
autor plantea de nuevo lo escatológico como horizonte regulador de lo utópico,
que no puede ni debe anticipar lo que debe permanecer siempre “último” con
respecto a la realización de la historia.

En sus trabajos antropológicos finales, donde la hermenéutica del “ser humano

capaz” se va articulando desde mediaciones nuevas —como la narración, la
identidad, la historia, entre otras—, la aproximación escatológica es totalmente
integrada por Ricoeur en conceptos como los de “horizonte” o “inacabamiento”,
en los que expresa la dialéctica o tensión de las distintas realidades humanas.
Lo vemos en el caso de la dimensión ética, cuando se refiere a la “vida buena”,
pero con más consistencia lo vemos en la dimensión ontológica, cuando asume
la noción de energeia aristotélica y la de conatus spinoziana para dar cuenta de
un ser “en tensión”, que no se reduzca a un instante fáctico, sino que mantenga
ese “fondo” del que puede siempre llegar el ser. En esta última etapa, el filósofo
francés plantea claramente lo humano como “no concluido”, como “no acabado”:
no es considerado nunca como algo completo dentro de los márgenes de la
historia, ni en su comprensión ni en su realización. Ricoeur profundiza así en sus
últimas obras distintas dimensiones del “poder-ser” del ser humano, que se
encuentra destinado no tanto a la muerte, sino a la vida.

153
 CAPÍTULO 3:
LA PERSONA HUMANA EN PERSPECTIVA ESCATOLÓGICA

El objetivo de este tercer y último capítulo es profundizar desde un punto de vista

más sistemático en los resultados que la dimensión escatológica evidenciada por
Ricoeur —tal y como la hemos ido describiendo en los capítulos precedentes—
podría tener en el modo de comprender e interpretar el vivir y actuar humanos.

Nos concentraremos en tres temas que son particularmente relevantes en los

desarrollos del filósofo francés: la verdad, la libertad y la identidad. Esta elección
responde, también, a un camino de profundización y de concentración en lo más
propiamente personal del ser humano.

La temática de la verdad constituye un primer marco de nuestra exploración,

donde la dialéctica entre la aspiración humana a la unidad y la precariedad de
su realización histórica delinea el camino de la filosofía y del pensamiento, e
indica la presencia de la unidad veritativa como horizonte último, irrenunciable al
mismo tiempo que irrealizable. En segundo lugar, en el dinamismo de la libertad
humana se revela esta misma lógica de lo ya presente pero todavía no realizado,
constituyendo el telón de fondo del actuar humano en el mundo: la fragilidad del
modo como la libertad se nos da en la realidad de nuestras acciones e iniciativas,
junto con la grandeza de las aspiraciones que ella misma anticipa, nos obliga a
comprenderla siempre desde la esperanza y no desde la posesión. Finalmente,
cuando buscamos responder a la pregunta “¿quién soy?”, encontramos en la
filosofía de Ricoeur un intento de respuesta que se mantiene constantemente en
tensión —en la medida en que nos encontramos en este itinerario temporal—,
pero que no condena al sujeto al silencio absoluto. Por el contrario, surge la
posibilidad de una narración donde el ser la persona que somos emerge en su
irrepetible originalidad, convirtiéndose así en la traducción en términos
humanamente comprensibles de una vida y una acción que exceden nuestra
capacidad de identificación y aprehensión, quedando siempre “más allá” de
nosotros mismos.

154
Esperamos, finalmente, responder a la interrogante fundamental de toda nuestra
investigación: ¿podemos considerar que la dimensión escatológica es uno de los
elementos relevantes en la propuesta interpretativa de Ricoeur sobre la persona
humana y el sentido de su existencia?

En este capítulo de la investigación buscaremos evidenciar aportes que saquen

algunas consecuencias de lo que Ricoeur ha planteado, pero quizás no siempre
concluido. Esperamos no ir más lejos de lo debido en nuestra interpretación. Al
mismo tiempo, sin embargo, no dudaremos en señalar posibles pistas que vayan
más allá de lo explícitamente propuesto por el filósofo francés.

3.1. La verdad es escatológica

La reflexión sobre la verdad es metodológicamente esencial en la filosofía y en

nuestro recorrido. No podríamos intentar propuesta ni debate alguno sin el
supuesto de una verdad. Afirmar su inexistencia o su inaccesibilidad total tendría
como consecuencia la parálisis del pensar, así como la necesidad de declarar
fútil o insensata cualquier discusión. Muy por el contrario, Paul Ricoeur está
convencido —y su vida es testimonio de ello— de que la discusión y el debate
son dinamismos vitales de la historia humana, y sobre todo de la historia real de
la filosofía y del pensamiento. Que exista la verdad, sin embargo, no quiere decir
que ella sea algo que esté dado ahí y que pueda ser poseído por una persona o
un grupo de personas.

Antes de plantear esta dialéctica y de poner en evidencia su cariz escatológico,

puede ser interesante notar la riqueza con la que nuestro autor se aproxima a la
comprensión de la verdad.

En primer lugar, la verdad se encuentra en una relación muy estrecha con la

praxis y la acción humanas. Ricoeur supera con mucha naturalidad cualquier
dicotomía entre lo teórico y lo práctico, lo que hace posible que su aproximación
a la verdad esté siempre vinculada a una realización de la que se debe dar
testimonio con la vida. El movimiento de reflexión de la persona se hace real

155
entre un “pensar en verdad” y un “dar testimonio de la verdad” con la propia
acción425. Se da, así, una excedencia de lo verdadero con respecto a la
epistemología, ya que la verdad (pensada, actuada) transforma la vida de la
persona que piensa y, en el contexto social, transforma la historia, las creencias
y las instituciones.

En segundo lugar, la verdad para Ricoeur se da siempre de modo intersubjetivo,

como afirma con toda claridad en Historia y verdad:

Debemos renunciar a una definición de alguna manera monádica de la verdad,

donde la verdad sería para cada uno la adecuación de su respuesta a su
problemática. Accedemos antes bien a una definición intersubjetiva de la verdad
según la cual cada uno “se explica”, desarrolla su percepción del mundo en el
“combate” con otro.426

Nuestro autor no desconoce el esfuerzo individual por comprender y acceder

mejor a la realidad de las cosas, las personas y las situaciones. Su mirada, sin
embargo, se centra en la labor de una comunidad de investigación, que lleva a
cabo lo que denomina —siguiendo a Karl Jaspers— un “filosofar en común”
(symphilosophieren). Es este trabajo conjunto el que hace que el pensamiento
se desarrolle históricamente: “en este debate, las filosofías del pasado cambian
de sentido sin cesar: esta comunicación las salva del olvido y de la muerte, hace
aflorar intenciones y posibilidades de respuesta que sus contemporáneos no
habían visto”427.

En tercer lugar —en la aproximación de nuestro autor— el campo de la verdad

se “ensancha” para abarcar, junto con lo que se piensa en la reflexión, también
aquello a lo que se puede acceder a través del símbolo, que le “da que pensar”
a la razón428. Así, esta misma razón se encuentra ya situada dentro de un

425
Cfr. Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 12.
426
Ibid., p. 65.
427
Ibid.
428
Cfr. Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, op. cit., p. 489. Sobre la temática del símbolo y su
relación con la interpretación, en las distintas etapas del pensamiento de Ricoeur, se puede leer:

156
universo simbólico, expresado en un lenguaje común. Como ya hemos discutido
en el capítulo anterior, esta situación, por un lado, libera al sujeto de cualquier
pretensión de recomenzar el pensamiento desde cero, mientras que, por otro, lo
mueve a superar la tentación de absolutizar un elemento de la realidad para
interpretarla monolíticamente. Esa aproximación a la verdad como siempre
situada (en una historia, en un contexto, en una comunidad, etc.), al mismo
tiempo que siempre abierta (en las diversas interpretaciones), es quizás el punto
crucial de lo que aquí llamamos enfoque desde la “escatología”429.

3.1.1. La verdad es polémica, pero exige ser una

Así podemos plantear ahora la dialéctica fundamental de la verdad, donde se

revela con mayor precisión su carácter tensional. En su obra temprana —como
vimos en el capítulo anterior—, Ricoeur no duda en afirmar “la función teorético-
práctica” del horizonte escatológico de la esperanza en cuanto “sentimiento
racional regulador y purificador tanto del escepticismo como del fanatismo, del
escepticismo que renuncia a buscar el sentido, del fanatismo que lo da de
manera prematura”430. El punto de llegada de esta reflexión sobre la verdad será
justamente el planteamiento de una aproximación desde la esperanza.

“Quisiéramos poder comenzar una meditación sobre la verdad por la celebración

de la unidad: la verdad no se contradice, la mentira es legión; la verdad reúne a

Agís Villaverde, M., “El sentido del ser interpretado”, en: Valdés, M.J. (coord.), Con Paul Ricoeur.
Indagaciones hermenéuticas. Barcelona: Azul Editorial, 2000, pp. 91-114.
429
Los elementos que hemos mencionado han llevado a plantear que en Ricoeur la dimensión
veritativa y la dimensión ética se encuentran íntimamente entrelazadas. “Ricoeur ve la verdad
como vinculada de manera inextricable con las relaciones éticas. […] Dicho más radicalmente,
uno puede decir que en último análisis hay una identidad entre verdad y ética, ya que para que
algo sea verdadero es necesario no solamente una articulación lógica, sino una articulación ética”
(Mei, T.S., “Constructing Ricoeur’s Hermeneutical Theory of Truth”, en: Davidson, S., – Vallée,
M.-A., Hermeneutics and Phenomenology in Paul Ricoeur. Between Text and Phenomenon.
Switzerland: Springer, 2016, p. 201).
430
Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 21.

157
los hombres, la mentira los dispersa y los enfrenta. Y, sin embargo, no es posible
comenzar así: lo Uno es una recompensa demasiado lejana, es ante todo una
tentación maligna”431. Esta cita ilustra el realismo con el que Ricoeur se aproxima
a la temática de la verdad y la posibilidad de su realización en la historia. Nuestra
intención es mostrar de qué manera este realismo podría estar motivado
escatológicamente.

En el primer polo dialéctico tenemos esta afirmación: la verdad es polémica, hay

que luchar por ella como se lucha en un campo de batalla. Negar este estado de
la verdad que está siempre “en camino” cuando se encuentra en manos de los
seres humanos es —como acabamos de leer— una “tentación maligna”. La
historia del pensamiento, como también la historia a secas, es justamente el
testimonio de esta batalla campal por buscar la verdad. Pero también nuestras
propias vidas pueden constituirse en ese testimonio: ¿cuántas veces lo que
llegamos a asumir como verdadero es el fruto de un recorrido que requiere
superar obstáculos, con cambios de ruta que pueden ser incluso desgarradores?
¿Y cuántas veces también lo que asumimos en algún momento como verdadero
termina mostrando su carácter provisional y superable?

La tentación autoritaria que niega este carácter situacional, in itinere, de la

verdad conduce —según Paul Ricoeur— a plantear una pretendida unificación

431
Ibid., p. 193. Esta es una lección que Ricoeur aprendió también de la mano de Husserl, cuya
obra estudió desde muy joven. En un artículo de 1954 —titulado Etudes sur les “Meditationes
Cartesiennes” de Husserl—, nuestro autor analiza la idea de “síntesis” al final de la segunda
meditación: “Cuando estamos hundidos en la objetividad, el prejuicio del mundo extrae su fuerza
no del hecho de que estemos bastante perdidos en lo múltiple, sino del hecho de que todavía
estamos dedicados a lo uno. La trampa que nos tiende lo actual es que nos entrega demasiado
pronto lo uno, lo mismo, lo idéntico. Una vez disuelta en las múltiples apariciones, la identidad
del objeto todavía puede recuperarse del lado de la conciencia. Dado que todo sentido es una
síntesis de identificación, puede surgir la noción de síntesis. A modo de síntesis continua, la
conciencia significa lo mismo en lo diferente y lo identifica en la verdad; su unidad es siempre
presuntiva, pretendida” (Ricoeur, P., Husserl. An Analysis of his Phenomenology. Evanston:
Northwestern University Press, 1967, p. 96). Es muy iluminadora la lectura completa de esta
sección del texto de Ricoeur: allí nuestro autor destaca el valor de la “estructura de horizonte”
que tiene la conciencia para Husserl (cfr. ibid., pp. 95-100).

158
prematura de la misma. Reconoce que esta tentación se ha dado históricamente
en las esferas del poder, tanto religioso como político: “esta culpabilidad ligada
a la unidad de la verdad —esa mentira de la verdad— aparece cuando la tarea
de unificar coincide con el fenómeno sociológico de la autoridad”432. Describe
asimismo el “contundente parentesco” que podemos encontrar entre la tentación
clerical y aquella política:

sometimiento hábil y astuta desobediencia; diestra propaganda para jugar con

todos los hilos psicológicos; censura de las opiniones divergentes y puesta en el
índex de los libros y de los filmes; arte de ‘hacer creer’, de hacer coagular todos
los aspectos de una civilización en una mentalidad impermeable a la crítica
externa; transformación perversa de la duda socrática en una autocrítica que
restaure tan solo la ortodoxia por un instante.433

Pero entonces, si la verdad es polémica, ¿estamos acaso condenados de facto

a un relativismo con respecto a ella? Para Ricoeur, la respuesta es ciertamente
negativa. Lo que nos conduce a desarrollar el otro polo de la discusión: así como
es polémica, la verdad también exige ser una: “estamos —afirma Ricoeur—
destinados a la unidad”434.

Se nos permita una cita un tanto extensa del trabajo “Verdad y mentira” —uno
de los trabajos recogidos en Historia y verdad más interesantes sobre nuestra
temática—, donde Ricoeur desarrolla dos niveles de esta destinación a la unidad
de la verdad:

432
Ibid., p. 207.
433
Ibid., p. 217. “El espíritu de mentira contamina la búsqueda de la verdad por el corazón, es
decir, por su exigencia unitaria: es el paso en falso de lo total a lo totalitario. Este deslizamiento
se produce históricamente cuando un poder sociológico inclina y logra de manera más o menos
completa reagrupar todos los órdenes de verdad y someter a los hombres a la violencia de la
unidad. Este poder sociológico tiene dos figuras típicas: el poder clerical y el poder político” (ibid.,
p. 222).
434
Ibid., p. 206.

159
 Queremos que la verdad sea en singular, no sólo en su definición formal sino
también en sus obras. Quisiéramos que hubiera un sentido total que sea como
la figura significante que totalizara toda nuestra actividad cultural. ¿Qué significa
ese querer que concierne a la unidad de las verdades? Me parece que ese
querer es muy ambiguo. Por un lado, representa una exigencia, es decir, una
auténtica tarea: un pluralismo absoluto no es pensable. Es el significado
profundo de la “razón”, en el sentido en que Kant la distingue del entendimiento:
el entendimiento se aplica a objetos, se encarna en obras de pensamiento, ya
está en la dispersión; la razón es la tarea suprema de unificar los pensamientos
entre sí, los pensamientos y las obras, los hombres entre sí, la virtud y la
felicidad. Tanto como tarea de la razón, la unidad es tarea del sentimiento;
entiendo por sentimiento esa preposesión confusa, en el modo del deseo, de la
tristeza y de la alegría, de la unidad buscada, perdida o apenas entrevista; la
unidad es querida. [...] Como quiera que sea, este deseo de unidad está al
comienzo y al final de las verdades.435

Exigencia y tarea, por un lado, sentimiento y deseo, por otro, configuran así,
según Ricoeur, la experiencia que como seres humanos tenemos de la unidad
de la verdad. Se trata de una unidad nunca realizada, pero siempre deseada y
necesariamente exigida por nuestra razón a modo de un horizonte: presente todo
el tiempo señalando la meta, pero nunca realmente alcanzado436.

435
Ibid.
436
Según Marc De Leeuw, en este “proyecto fundamentalmente inacabable” se puede encontrar
aquello que distingue el modo de hacer filosofía de Ricoeur, y lo que conduce a nuestro autor a
desarrollar una “antropología abierta y crítica” (cfr. De Leeuw, M., Paul Ricoeur’s Renewal of
Philosophical Anthropology, op. cit., pp. 5-6). Es lo mismo que afirma Angela Renzi al describir
la “vía larga” de nuestro autor: “Esta vía larga se caracteriza por un nutrido número de obras,
cada una de las cuales se cierra de manera abierta, dando vida a una suerte de tensión, cual
proyecto que hay que perfeccionar o realizar de nuevo: un inachèvement que el filósofo no teme,
sino que considera fecundo” (Renzi, A., Pensare la soggetività pratica. Percorsi tra Ricoeur e
Fiichte. Napoli: Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press, 2020, p. 29). Se puede ver también:
White, E., “Between Suspicion and Hope: Paul Ricoeur’s Vital Hermeneutic”, en: Literature and
Theology, 5 (1991), pp. 311-321.

160
3.1.2. La verdad y la tarea infinita de la filosofía

A fines de los años cuarenta, Ricoeur escribió un interesante artículo titulado

Husserl et le sens de l’histoire, donde hace una lectura de los textos de La Crisis
del fundador de la fenomenología, destacando justamente esta perspectiva de
“horizonte” de la historia de la filosofía:

Dado que la filosofía aspira al cumplimiento de la ciencia de todo lo que es, la

idea de la filosofía no puede ser más que una “forma normativa situada al
infinito”, un polo “infinito”. Cada realización histórica de la filosofía tiene aún por
horizonte la idea inaccesible. Debido a su infinitud, la idea comporta una historia,
un proceso sin fin. En efecto, antes de la filosofía y fuera de ella, el hombre tiene
una historicidad, pero no tiene aún sino tareas finitas, cerradas, sin horizonte,
medidas por intereses de corto alcance, reguladas por la tradición.437

Es interesante la precisión con la que Ricoeur interpreta la tarea que Husserl le

asigna a la filosofía en el camino de la historia de la humanidad: se trata de una
verdadera “autocomprensión última del hombre en tanto que responsable de su

437
Ricoeur, P., “Husserl y el sentido de la historia”, en: Acta fenomenológica latinoamericana, 2
(2005), p. 330. Roberto Walton ha puesto en evidencia este mismo aspecto de “infinitud” en el
modo como Husserl —a nuestro parecer superando la dimensión teleológica— señala una “meta
final del devenir interior, que se define como la racionalidad plena frente a la racionalidad relativa
e insuficiente”, y que, en ese sentido, “es ‘una idea que reside en el infinito y que en el factum se
encuentra necesariamente en camino… hay aquí una configuración final (Endgestalt) que es a
la vez la configuración inicial (Anfangsgestalt) de una nueva infinitud y relatividad…’. Tal origen
y fin del desarrollo de la ciencia y la filosofía coinciden respectivamente con la institución inicial
del sentido y su consumación final como meta ideal” (Walton, R., Husserl, Mundo, Conciencia y
Temporalidad. Buenos Aires: Almagesto, 1993, pp. 146-147). En el mismo texto, Walton propone
una interpretación de Husserl —apoyándose en los puntos de vista de Mohanty— que se acerca
sobremanera a lo expuesto por Ricoeur: “la concepción de una filosofía trascendental, en tanto
se contrapone al énfasis unilateral de la historicidad del pensamiento humano, es legítima, pero
no puede ser formulada de una manera definitiva sino que se encuentra en un permanente
proceso de realización. Así, ni la relatividad del pensamiento humano ni su intemporalidad en el
sentido de una expresión definitiva constituyen la verdad última. Lo que importa es el esfuerzo
sostenido hacia la realización de la filosofía trascendental como una tarea infinita” (ibid., p. 165).

161
ser humano”438. En su lectura —y reforzando su idea de relación entre la verdad
y la historia—, Ricoeur insiste, sin embargo, sobre la necesidad de no separar lo
infinito de lo histórico: “la historia no es ni un desvío ficticio, ni un desvío vano:
ya que la razón como tarea infinita implica una historia, una realización
progresiva, en consecuencia, la historia es el indicador privilegiado de un sentido
suprahistórico”439.

Lejos de carecer de sentido, para nuestro autor es precisamente esa “tarea

infinita”, esa “exigencia de la unidad de lo verdadero” la que mueve a la persona
“a unir los ámbitos de la ciencia, de la ética, de las bellas artes y de la fe en un
gran tapiz de una sola pieza”440. No tenemos cómo conocer esta unidad, pero no

438
Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una
introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona: Crítica, 1991, p. 283. Como señala Luz
Ascárate en su trabajo sobre la fenomenología en Ricoeur: “podemos afirmar que tanto para
Husserl como para Heidegger y Ricoeur la filosofía debe, mutatis mutandis, preocuparse por
resguardar el carácter irreductible de la subjetividad. Dichos autores, en el horizonte
fenomenológico apuntan, con términos distintos, y a partir de análisis diversos, a ese ámbito
‘trascendental’ propio del ser humano, que hemos llamado como aquel ámbito al que le compete
la fundamentación” (Ascárate, L.M., El pensar según la esperanza. El método fenomenológico
en la antropología filosófica de Paul Ricoeur (1950-1970). Tesis para optar por el título de
Magíster en Filosofía. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Escuela de Posgrado, 2014,
p. 119). Cfr. también Ales Bello, A., “Teleology as «the form of all forms» and the inexhaustibility
of research”, en: Analecta Husserliana, 9 (1977), pp. 337-351.
439
Ricoeur, P., “Husserl y el sentido de la historia”, op. cit., p. 332. El problema de la historia y
su sentido permanecerá vivo en toda la obra de Ricoeur, también en diálogo con Hegel. En este
diálogo será central la consideración escatológica de nuestro autor: “En este sentido, la apelación
a la escatología exhibe la dinámica por la cual los símbolos religiosos, en un escenario
poshegeliano, están imbuidos de una función claramente crítica. Aprovecha el carácter dador de
sentido del no saber, o la inescrutabilidad, en el campo del discurso racional. Al hacerlo, revela
el punto de vista en el que se supera la filosofía como duelo. Sin embargo, al situar este punto
de vista más allá de la historia, es decir, más allá del campo de la investigación hermenéutica,
Ricoeur concede que este punto de vista no está disponible para la autoconciencia histórica, y
que la filosofía como hermenéutica nunca deja de lamentar la pérdida del conocimiento absoluto”
(Coyne, R., “The Wound of Hegelianism: Hermeneutics and Eschatology in Paul Ricoeur”, en:
The Journal of Religion, 96 (2016), p. 76).
440
Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 226.

162
obstante la exigimos constantemente. Ricoeur sostiene, de este modo, que “por
eso llamamos a esa unidad una unidad formal: porque sólo prescribe la tarea de
unificar todos los ámbitos de la existencia —del pensamiento, de la acción, de la
experiencia humanos— sin suministrar por otra parte la intuición que llenaría esa
forma vacía”441.

El “sentimiento racional” constituye el corazón de la aproximación escatológica

de Ricoeur en el ámbito del pensamiento:

si la predica cristiana refiere la esperanza a un éschaton que juzga y realiza la

historia sin pertenecerle, esta esperanza de intención escatológica tiene su
impacto en la reflexión filosófica bajo la forma de un sentimiento racional
presente; recibo las “arras de la esperanza” cuando percibo de manera fugitiva
la consonancia de los múltiples sistemas filosóficos irreductibles, sin embargo, a
un único discurso coherente.442

Con respecto a las referidas “síntesis” clerical y política —entendidas como

unificaciones apresuradas de lo verdadero—, Ricoeur plantea una “purificación
de la verdad” a partir de la aproximación cristiana a la verdad, que es, según
nuestro autor, una aproximación esencialmente escatológica: “Para el cristiano,
la ruptura de esta unidad violenta de la verdad es un bien. Por un lado, marca la
toma de conciencia de todas las posibilidades de verdad, la toma de envergadura
del hombre. Por el otro, significa la purificación de la verdad de la Palabra”443.

Al mismo tiempo, como si fuera la otra cara de la moneda, esta aproximación

desde lo último nos recuerda la imposibilidad de renunciar al horizonte de la
unidad de la verdad. Ese horizonte es exigido, no por un capricho megalómano
de la subjetividad humana, sino por la realidad misma que de este modo
manifiesta su apertura. Como señala Ricoeur: “la búsqueda de la verdad está en

441
Ibid.
442
Ibid., p. 15.
443
Ibid., p. 213.

163
tensión entre la ‘finitud’ de mi cuestionar y la ‘apertura’ del ser”444. Y luego explica
con claridad esta tensión en la misma dimensión existencial de la acción
humana:

Por una parte, tengo propiamente algo que descubrir, algo que nadie más que
yo tiene la tarea de descubrir; si mi existencia tiene un sentido, si no es vana,
tengo una posición en el ser que es una invitación a plantear una pregunta que
nadie más puede plantear por mí; la estrechez de mi condición, de mi
información, de mis encuentros, de mis lecturas ya dibuja la perspectiva finita de
mi vocación de verdad. Y sin embargo, por otra parte, buscar la verdad quiere
decir que aspiro a decir una palabra válida para todos, que se levante sobre el
fondo de mi situación como un universal; no quiero inventar, decir lo que me
gusta, sino lo que es. Desde el fondo de mi situación, aspiro a estar atado por el
ser.445

Esta misma convicción de una necesaria dialéctica entre la infinitud del horizonte
de la verdad y la finitud de nuestra condición histórica llevará a Ricoeur a ver en
la noción de “fusión de horizontes” de Gadamer

un concepto dialéctico que procede de un doble rechazo: el del objetivismo,

según el cual la objetivación de lo otro se da en el olvido de lo propio, y el del
saber absoluto, según el cual la historia universal es susceptible de articularse
en un único horizonte. No existimos ni en horizontes cerrados ni en un horizonte
único.446

444
Ibid., p. 64.
445
Ibid. Cursivas nuestras.
446
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 321. “En muchos
aspectos, Ricoeur sigue a Gadamer en la forma en que pone en juego la noción de horizonte.
En su opinión, la teoría de la fusión de horizontes encuentra el equilibrio adecuado entre la
objetividad fija y la comprensión absoluta, así como entre el absolutismo hegeliano y un
‘pluralismo radical’ nietzscheano. La fusión de horizontes no conduce ni a la incomunicación ni
al conocimiento absoluto. Combina la finitud de las perspectivas específicas con la orientación
necesaria de su enfoque. El ‘horizonte’ representa, así, la combinación de coherencia y apertura,
unidad y ambivalencia, orientación e imaginación libre” (Evink, E., “Horizons of Expectation.
Ricoeur, Derrida, Patočka”, en: Studia Phaenomenologica, 13 (2013), p. 302).

164
3.1.3. “Espero estar en la verdad”

Desarrollemos ahora la expresión concreta con la que Ricoeur plantea el modo

escatológico de aproximarse a la verdad. El filósofo francés lo resume en una
sola frase: “Espero estar en la verdad”. Esta frase dice “la relación entre el deber
de pensar y una suerte de esperanza ontológica”447. Veámosla paso a paso.

En primer lugar, se afirma la esperanza, el deseo, de estar en la verdad. Aquí la

verdad no es “sólo un término, un horizonte, sino un medio, como la atmósfera
o, mejor, la luz según una expresión común a Gabriel Marcel y a Martin
Heidegger”448. Según Ricoeur, no es lo mismo decir que deseamos encontrarnos
en camino hacia la verdad, o en dirección a ella, cuando nuestra esperanza real
es la de “habitar” en esa misma verdad: “Espero que eso que llamo mi filosofía,
mi pensamiento, ‘esté inmerso’ en un cierto medio constituido por su no
resistencia a las mediaciones e incluso por su poder de instituir toda mediación,
a la manera en que la luz, según el Timeo, es mediadora entre el fuego del ojo y
el fuego del objeto”449.

Asimismo, para nuestro autor, esta misma metáfora de la preposición “en”

conduce la reflexión hacia esa apertura ontológica de la que hablamos un poco
más arriba. “¿Qué significa —se pregunta Ricoeur— esta idea de ‘apertura’?”. A
lo que responde:

Significa que las múltiples singularidades filosóficas —Platón, Descartes,

Spinoza— son a priori accesibles una a otra, que todo diálogo es posible a priori,
porque el ser es ese acto que, al preceder y fundar toda posibilidad de preguntar,
funda la mutualidad de las intenciones filosóficas más singulares. Es esta

447
Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 68.
448
Ibid.
449
Ibid.

165
 apertura, este claro, este lumen naturale, la que proyecta la imaginación ingenua
en los Campos Elíseos, donde son posibles los diálogos de los muertos.450

“Entonces —concluye nuestro autor—, la pluralidad no es la realidad final, ni el

malentendido la posibilidad última de la comunicación. El ser de toda pregunta
abre originalmente cada uno a cada uno y funda la verdad histórica y polémica
de la comunicación”451.

En la verdad. Esta primera aclaración cambia nuestro paradigma al colocar a la

verdad en íntima relación con el ser, y a este último con la mediación y sus
posibilidades siempre abiertas. Se impone, por parte de la persona que piensa,
una libertad radical: la verdad no es una posesión, no puedo aferrarla y tenerla,
incluso es cuestionable —bajo esta perspectiva— si sea válido hablar de “mi
verdad”. Quizás el modo de combatir el relativismo imperante no sea a través de
un planteamiento monolítico de la verdad, sino más bien promoviendo la apertura
libre de los espíritus a estar en ese “medio” en el que un diálogo fecundo es
realmente posible.

“Pero —advierte inmediatamente Ricoeur— aquí es donde hay que tener

cuidado de no separar el ‘en’ —‘en la verdad’— del ‘espero’ —‘espero estar en
la verdad’. No puedo decir esta unidad, articularla racionalmente y enunciarla;
no hay logos de esta unidad. No puedo englobar en un discurso coherente ‘la

450
Ibid. Lo contrario de esta apertura lo constituiría, justamente, la cerrazón del pensamiento
único y absoluto. Marie-France Begué lo describe claramente cuando desarrolla la dimensión del
testimonio en el pensamiento de Ricoeur, vinculada al momento de la fe y la convicción, pero
donde podemos ver la misma “tensión” que hemos descrito en la perspectiva escatológica sobre
la verdad: “Esta impotencia que tiene la conciencia de cerrar la totalidad del saber absoluto y de
recuperarse a sí misma también absolutamente en un solo gesto hace que ella esté tensionada
entre dos iniciativas: la de recolectar los signos y organizar criteriología a partir de ellos y la de
plegarse atentamente al acontecimiento parcial siempre contingente, que sirve de ocasión para
que el absoluto se muestre. […] Hay un círculo vital entre ambas que nunca se cierra” (Begué,
M.-F., Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo. Buenos Aires: Biblos, 2002, p. 328).
451
Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 69.

166
apertura’ que funda en la unidad todas las preguntas”452. El momento en que la
consonancia se convirtiese en sistema, sería el preciso momento en el que
perderíamos la verdad, quedándonos con esa síntesis apresurada de la que
hablamos más arriba y que constituye una forma particular de mentira. Junto a
la libertad, como actitud de quien se encuentra en el espacio abierto por una
verdad que lo precede, está la humildad, como actitud de quien sabe que ese
espacio no le pertenece ni puede ser abarcado en su totalidad.

Esto no quiere decir, sin embargo, que la unidad que corresponde a la apertura
del ser en el que nos encontramos todos sea, para Ricoeur, una ficción o una
ilusión. Escuchemos una vez más a nuestro autor:

La esperanza ontológica tiene sus signos y sus arras: cuanto más se profundiza
una filosofía, más se acepta dejarse extrañar por ella (por consiguiente, más se
comprende la irreductibilidad de esa filosofía a tipos), más se afirma su
autonomía respecto de las influencias sufridas, más se acentúa su alteridad
respecto de cualquier otra —más recompensados estamos por la alegría de
llegar a lo esencial, como si hundiéndonos en el espesor de una filosofía, de sus
dificultades, de sus intenciones, de sus rechazos, experimentáramos su
indecible consonancia con cualquier otra y accediéramos a la convicción de que
Platón, Descartes, Kant están abiertos por el mismo ser—.453

Esta es, según Ricoeur, la función hermenéutica de la esperanza con respecto

a la verdad: “mantener el diálogo siempre abierto e introducir una intención
fraterna en los debates más ásperos”454. La esperanza es, así, “el medio vital de
la comunicación, la ‘luz’ de todos los debates”455.

En una conferencia que ya hemos referido en el capítulo anterior, Ricoeur

profundiza filosóficamente en esta esperanza, “acercando” el discurso filosófico
al kerigma cristiano de la resurrección, en una relación “que constituye, a la vez,

452
Ibid.
453
Ibid.
454
Ibid., p. 70.
455
Ibid.

167
un trabajo de escucha y una obra autónoma, un pensar según… y un pensar
libre”456. Nos concentraremos aquí en las ideas acerca de la apertura que la
esperanza puede ofrecer, según nuestro autor, a la inteligencia humana.

En primer lugar, Ricoeur insiste sobre el desafío que la esperanza representa

para el pensamiento, por la innovación que suscita su promesa: “la esperanza,
en su surgimiento, es ‘aporética’, no por falta, sino por exceso de sentido”457. La
promesa que porta se opone por superación a una cierta lógica, buscando ir más
allá del orden experimentado en el curso de la vida y de la historia: “pasión por
lo posible, envío y éxodo, desmentida de lo real de la muerte, réplica de la
sobreabundancia del sentido a la abundancia del sinsentido, y otros tantos
signos de una nueva creación, cuya novedad nos toma, en el sentido propio, de
manera imprevista”458. El horizonte último al que la esperanza apunta, la
reconciliación y recapitulación finales, son una “irrupción en un orden cerrado”459,
tanto para el pensamiento como para la voluntad del ser humano.

Sin embargo —precisa nuestro autor—, “si esta novedad no diese en qué
pensar, la esperanza, como la fe, sería un grito, una fulguración sin
consecuencia”460. La promesa de la esperanza escatológica no trae solamente
novedad, disrupción y aporía, sino que —en esa misma novedad interpretada—
le ofrece al pensamiento las “arras” y signos desde los que la razón puede seguir

456
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 369. La
conferencia se titulaba originalmente “Approche philosophique du concept de liberté religieuse”
y fue dada en el Congreso Internacional organizado por Enrico Castelli en Roma en el año 1968.
Ricoeur la publica con el nombre “La libertad según la esperanza”.
457
Ibid.
458
Ibid.
459
Ibid. Aunque su análisis no haga referencia específicamente al tema de la esperanza, nos
parece que lo que venimos señalando podría abonar en favor de una visión de la postura de
Ricoeur como “hermenéutica infinita” (por oposición a Heidegger), según lo que propone Purcell
(cfr. Purcell, S., “Hermeneutics and Truth: From Aletheia to Attestation”, en: Davidson, S., –
Vallée, M.-A., Hermeneutics and Phenomenology in Paul Ricoeur. Between Text and
Phenomenon, op. cit., pp. 175-195).
460
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 369.

168
su camino de profundización en la realidad y su sentido. “Ni siquiera habría
escatología —afirma Ricoeur—, doctrina de las últimas cosas, si la novedad de
lo nuevo no se explicitase en una recuperación indefinida de los signos ni se
verificase en lo ‘serio’ de una interpretación que sin cesar separa a la esperanza
de la utopía”461.

El proceso hermenéutico nos conduce cada vez más lejos en la comprensión del
mundo porque, en la esperanza, nos es dado lo que “todavía no” es, pero es
prometido, de modo que es posible vivirlo anticipadamente en aquello que “ya”
es: “la pasión por lo posible debe articularse con tendencias reales; el envío, con
una historia con sentido; la sobreabundancia, con los signos de la resurrección
allí donde puedan ser descifrados”462.

Como ya señalamos en el capítulo anterior de este trabajo, para Ricoeur, “el

tema de la esperanza tiene, precisamente, la virtud de agrietar los sistemas
cerrados y un poder de reorganización del sentido, de modo tal que incita a los
intercambios y a las permutaciones sugeridas”463.

3.1.4. La propuesta de Jean Ladrière

Como señalamos en la introducción, Jean Ladrière es el único filósofo que haya

realizado —como parte central de su propuesta filosófica— una profundización
reflexiva en línea con lo planteado por Ricoeur sobre la temática escatológica, y
especialmente vinculada con la cuestión de la verdad que hemos apenas
abordado. Ambos filósofos colaboraron en la Universidad de Lovaina, y la obra
de Ricoeur dejó en Ladrière una importante huella464, que se deja ver en su

461
Ibid.
462
Ibid.
463
Ibid., p. 370.
464
También hay una influencia de Ladrière sobre Ricoeur, como deja entrever que sea el autor
al que le dedica el último (y el más “ontológico”) de los ensayos recogidos en La metáfora viva
(cfr. Ricoeur, P., La metáfora viva, op. cit., p. 345). “Para demostrar a la vez el parentesco entre

169
propuesta sobre la razón humana y su horizonte465. Nos parece interesante
resumir las líneas fundamentales de esta reflexión, donde podemos ver llevada
hasta sus últimas consecuencias una concepción escatológica de la verdad.

En una conferencia sobre La situación actual de la filosofía, de 1979, Ladrière

ofrece un desarrollo acerca de la historicidad de la filosofía —que él contrapone
a la historicidad de la ciencia—, donde se plantea la cuestión de la unidad de la
verdad en la filosofía: “si esto es así es porque, a pesar de los efectos de la
diversidad, de los contrastes e incluso de las contradicciones, hay una unidad
real en la historia de la filosofía. Pero, ¿cómo pensar esta unidad?”466. Luego de
describir dos posiciones que —aunque aparentemente antitéticas— tienen en
común una lectura totalizante del pensamiento (a partir del origen o del final),
Ladrière plantea la necesidad de “aceptar la diversidad y las diferencias como
consecuencias inevitables de la contingencia de nuestro pensamiento”, sin que
esto signifique “la adopción de un punto de vista relativista”467.

El filósofo belga siempre estará muy atento a presentar el trabajo de la razón

como un “itinerario” o un “progreso” (démarche), que se va desarrollando en la
historia, y a través del cual la unidad de la verdad va manifestándose una y otra

el pensamiento y la poesía, así como el abismo que los separa, Ricoeur se apoya en el análisis
de Jean Ladrière [...]. Ladrière subraya el dinamismo propio de la significación en el símbolo o
en la metáfora. Este proceso conduce al mismo tiempo al concepto y a una exploración del
campo referencial. En tanto que la significación siempre está en la búsqueda de sí misma a
través de un trabajo siempre inacabado en esta doble dirección del sentido y la referencia, ‘la
enunciación metafísica no hace más que llevar a la cima este dinamismo semántico’, operando
en dos campos de referencia a la vez” (Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-
2005), op. cit., p. 394).
465
“Inspirándonos en una indicación dada hace mucho tiempo por Paul Ricoeur en Historia y
verdad, podríamos decir que lo que comienza a revelarse aquí es la estructura escatológica de
la razón” (Ladrière, J., “Herméneutique et épistémologie”, en: Greisch, J. – Kearney, R., Paul
Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Paris: Les Éditions du Cerf, 1991, p.
105). Cfr. Gilbert, P., “Vérité scientifique et vérité phénoménologique. En lisant Jean Ladrière”,
en: Gregorianum, 87 (2006), p. 154.
466
Ladrière, J., L’espérance de la raison. Louvain: Peeters, 2004, p. 14.
467
Ibid., p. 17.

170
vez como una luz o un horizonte, tal y como fue planteado por Ricoeur: “es en la
intersección de perspectivas parciales que se va iluminando el campo de la
verdad o, lo que es lo mismo, el horizonte de interrogación en el que el itinerario
filosófico intenta ponerse de acuerdo y que, ofreciéndole el objeto mismo de su
interrogación más esencial, funda finalmente su posibilidad”468.

Años más adelante, en su texto Le rationnel et le raisonnable, Ladrière discute

sobre la naturaleza y la dinámica de la racionalidad del ser humano, llegando
una vez más a la conclusión —después de largas reflexiones sobre lo racional
en sus distintas dimensiones— de que “la teleología de la razón es el principio
de su unidad”. “En cierto modo —afirma el filósofo belga—, es esta misma unidad
la que constituye la apuesta central de sus recorridos (démarches). Ella no es
dada, sino que es la tarea de su propio advenimiento. En su labor efectiva, es la
esperanza de sí misma”469.

Pero quizás uno de los documentos más fecundos sobre la verdad en

perspectiva escatológica sea su conferencia en la Universidad de Ottawa, de
1983, justamente durante un coloquio dedicado al pensamiento de Paul Ricoeur.

Razón y escatología, como bien se titula, comienza con una cita de Historia y
verdad que ya hemos recogido, y que sintetiza perfectamente esta temática
desde el punto de vista histórico: “La historia sigue siendo polémica, pero está
como iluminada por ese éschaton que la unifica y la eterniza sin poder ser
coordinado con la historia. Diré que la unidad de lo verdadero sólo es una tarea
intemporal porque es en primer lugar una esperanza escatológica”470.

Acto seguido, Ladrière realiza una de las interpretaciones más precisas de

Ricoeur, en un punto que será una clave de comprensión de la filosofía, su
posibilidad y su tarea, y, sobre todo, su sentido en medio de la historia. Se nos
permita citarlo por extenso:

468
Ibid.
469
Ibid., p. 105.
470
Ricoeur, P., Historia y verdad, op. cit., p. 70.

171
 Paul Ricoeur hablaba del eschaton en el contexto de una reflexión sobre la
historia de la filosofía y sobre su posible unidad. Hay diversidad de sistemas,
variedad de corrientes, confrontación de tesis, o simplemente ignorancia
recíproca. Y, no obstante, hay una mirada (visée) común por cuyo intermedio se
comunican entre sí todos los pensamientos, una mirada que los hace en cierto
modo contemporáneos unos de otros. Pese a la diversidad, la oposición, la
distancia, la separación, hay una suerte de diálogo implícito que se prolonga
siempre entre las obras y entre quienes las han creado. En todo pensamiento
auténtico hay una mirada de lo verdadero, como una figuración parcial,
provisional y deficiente de lo que éste implica, de lo que invoca, de lo que exige.
Pero lo verdadero no es de naturaleza tal que pueda ser aprisionado en una
formulación, un sistema o una red conceptual. No puede ser determinado como
un objeto ideal captable, al estilo de una significación. No puede ser objeto de
una visión ni es figurable realmente. Es, sin embargo, lo que da sentido a la
empresa del pensamiento. Lo verdadero está presente, pero como sustraído; es
inspirador, pero está como fuera de alcance. Es... al modo de lo que siempre ha
de venir, actuando en el ahora, pero como lo lejano que se mantiene
inclasificable. La relación que se instaura con él no es una relación de evidencia,
ni siquiera —estrictamente hablando— de creencia, sino una relación de
esperanza.471

Ladrière parte de la razón en las diversas formas en que se experimenta,

mostrando en este recorrido que “no se ofrece a sí misma de forma definitiva,
sino se va constituyendo progresivamente”472. Para el pensador belga —como

471
Ladrière, J., “Razón y escatología”, en: Areté, 3 (1991), pp. 299-300. Las cursivas son
nuestras.
472
Ibid., p. 320. Esto vale tanto para el pensamiento científico como también, por ejemplo, para
el pensamiento ético. “La ética sólo puede ser histórica al igual que los retos que enfrenta. En el
proceso, se va decantando un acumulado que permite que cualquier nuevo comienzo no sea a
partir de cero. Los acumulados orientan pero normalmente no bastan puesto que dejan
indeterminados ciertos sectores de la acción. Por ello, no tiene sentido la fidelidad a las escuelas
éticas cuando lo decisivo son los problemas. Las escuelas dan de sí lo que pueden dar: frente a
problemas que las desbordan se torna preciso una restricción de lo que les corresponde o de lo
que les es pertinente. Al parecer, esta situación podría explicarse por cuanto no solamente las
potencialidades humanas se van desplegando poco a poco en la acción, sino que también el

172
ya señalamos de algún modo— se trata de estudiar el proceso de constitución
de la razón, que es, al mismo tiempo, aquello que la razón misma es.

Y es así como, recorriendo una vez más las posibilidades de comprender este
proceso desde el origen o desde el final, llega a describir lo que se denomina la
“estructura escatológica de la razón”473. Ese eschaton, precisa Ladrière,

es esta lejanía que, en cierto sentido, no posee medida común con los
acontecimientos presentes, que no está situada al término de una serie de
momentos ni es realmente ubicable en un tiempo, pero que está actuando al
mismo tiempo en cada momento precisamente como objeto de esperanza. En
cada peripecia particular hay pues una inspiración que procede de él y que
transfigura ya lo ya-dado. Así es como tiene lugar la emergencia del sentido y la
emergencia de las figuras de la razón.474

Dicha estructura escatológica —puntualiza también Ladrière— tiene rasgos que

la caracterizan. Concluimos nuestra exposición de su propuesta enumerando y
explicando brevemente estos siete rasgos.

conocimiento y las capacidades de intervención sobre sectores de la realidad varían, aumentan

y se modifican. Así mismo, en consecuencia, las potencialidades de una teoría ética necesitan
despliegue. La creatividad ética, al igual que cualquier otra creatividad, parte de lo ya logrado
para enfrentar desafíos inéditos. En ese sentido nada está decidido de antemano aunque si esté
condicionado o posibilitado. Hay una apertura al futuro en un sentido genuino de creación de
posibilidades nuevas a partir de lo que se tiene” (Ramírez, E.R., “Ética y responsabilidad en Jean
Ladrière”, en: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, 33 (2001), pp. 73-74).
473
Ladrière, J., “Razón y escatología”, op. cit., p. 322.
474
Ibid., p. 322. En otra de sus conferencias, esta vez en Cerisy-la-Salle en 1995, Ladrière
precisará: “El término que parece ser aquí el más apropiado, más que «telos», es «eschaton»,
sugerido por un texto de Paul Ricoeur consagrado a «La historia de la filosofía y la unidad de la
verdad». Este término viene del lenguaje teológico, pero puede recibir perfectamente un uso
propiamiente filosófico, con la condición de ser comprendido exactamente según su sentido
etimológico, significando «aquello que viene en último lugar», y, luego, «lo último». Lo que hace
pertinente el uso de tal expresión es que se trata de un proceso histórico, en el que es posible,
por tanto, distinguir, en relación con cada momento, un «antes» y un «después». Lo último es lo
que, viniendo después de todos los momentos efectivos del proceso, ya no puede situarse en
relación con un «después»” (Ladrière, J., L’espérance de la raison, op. cit., p. 244).

173
Primero: “lo que ha de venir posee prioridad respecto de lo que se halla dado o
consumado en el presente”475. Se trata de una prioridad hermenéutica. Según la
“lógica” de la razón, como la expone Ladrière, su movimiento (o su camino) tiene
siempre como clave lo “por-venir”, la aspiración a esa unidad de la verdad a la
que ya hemos hecho tantas veces referencia en estos acápites. Esta prioridad
de “lo que ha de venir” la encuentra presente en las diversas formas de la razón
humana, que nunca llega a quedarse quieta o satisfecha con las objetivaciones
de su poder: es el motivo por el cual nos encontramos siempre ante un “avance”
del pensamiento y las ciencias476.

Segundo: “esto que ‘ha de venir’ no es un simple despliegue de virtualidades ya

presentes, sino aporta una novedad real”477. No se trata, entonces, del desarrollo
de algo que ya estaba en un cierto punto (inicial o final) que todo lo contiene,
como muchas veces critica el mismo Ladrière a algunas posiciones. Aquello que
el pensamiento llega a crear, descubrir o reflexionar, es verdaderamente algo

475
Ladrière, J., “Razón y escatología”, op. cit., p. 322.
476
“Este dominio de la racionalidad está animado por una dialéctica interna: el funcionamiento
de las objetividades constituidas hace aparecer ciertos bloqueos, que parecen limitarle
momentáneamente las posibilidades operatorias. La reactivación de este funcionamiento
requiere nuevas iniciativas, que deben venir de la razón como poder —lo que se podría llamar
en este contexto razón subjetiva, para distinguirla de la razón objetivada— y estas iniciativas se
traducen en una extensión de las posibilidades operatorias y en la construcción de nuevas
objetividades, que a su vez harán aparecer nuevos bloqueos, y así sucesivamente” (Ladrière, J.,
“La esperanza de la razón”, en: Studium. Filosofía y Teología, 1 (1998), pp. 12-13). “Ahora bien,
ese proceso de extensión de los campos operatorios por transformación de lo virtual en
efectividad, reacciona sobre la manera como la razón se percibe a sí misma y como mide sus
poderes. Estos procesos efectivos se perfilan siempre sobre campos de posibilidades que ellos
mismos suscitan por su extensibilidad. En relación a las objetividades efectivas estos campos
tienen el estatuto de horizontes” (ibid., p. 14). Vale la pena señalar que este artículo es la
traducción al español, con algunas ampliaciones, de una conferencia que fue dada con otro título,
con el que fue también publicada en francés: “Peut-on penser philosophiquement une
espérance?” (en Ladrière, J., L’espérance de la raison, op. cit., pp. 267-284). Cfr. Natale, M.R.,
“Ipotesi di metafisica: modello matematico, creazione, eschaton. Una lettura dell’opera di Jean
Ladrière”, en: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 84 (1992), pp. 632-656.
477
Ladrière, J., “Razón y escatología”, op. cit., p. 322.

174
nuevo. Esto no quiere decir que todo sea nuevo, pero abre la posibilidad —
esencial para el avance de la ciencia y de la filosofía— a que se diga lo no dicho,
a que se explique de un modo nuevo lo que no había podido ser explicado antes.
Es interesante ver en la vida y en la reflexión de Paul Ricoeur (como también
probablemente en la de Ladrière) un cierto entusiasmo por la posibilidad de decir
“de otro modo” lo que no ha podido ser dicho todavía de manera adecuada.

Tercero: “la aparición de esta novedad es dirigida por un momento que se halla
delante de nosotros, en un lugar no identificable”478. Este “momento” o “lugar no
identificable” rector del itinerario de la razón es lo que podemos propiamente
llamar, como lo hace Ricoeur en La memoria, la historia, el olvido, “un lugar que
no es un lugar, mejor designado con el término de horizonte”479. Este horizonte,
según Ladrière, verdaderamente dirige el emerger de un sentido nuevo en el
avance de la razón480.

Cuarto: “este momento no actúa como causa final, sino como acontecimiento
que ha de venir, como peripecia discontinua respecto de lo que le habrá
precedido”481. El horizonte de la razón no la dirige en el sentido de una
causalidad final (telos), que debería mantener una cierta homogeneidad con
aquello que dirige. Más bien, el horizonte pertenece al orden de lo que acontece,
es un “acontecimiento” (événement). Afirma Ladrière en otro texto:

478
Ibid.
479
Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido, op. cit., p. 539.
480
“Aunque actuando en el presente, esta realidad por venir permanece indeterminada. Funda
una exigencia, pero no a la manera de un plan que hay que realizar. Si tiene eficacia sobre lo
actual, es solamente en tanto que intención. Y en tanto que tal no está asegurada como lo están
las obras, en las cuales se refracta la virtud del «telos». Estas obras, por sí mismas, no son
suficientes para garantizar el movimiento efectivo hacia un cumplimiento. Este cumplimiento
puede ser concebido como una manifestación sin reserva, apoyándonos en el modelo de una
manifestación que permanece enigmática” (Ladrière, J., “La esperanza de la razón”, op. cit., p.
16).
481
Ladrière, J., “Razón y escatología”, op. cit., p. 322.

175
 El campo escatológico se constituye por la introducción, en la estructura de la
anticipación, de un término que modifica profundamente su alcance sustituyendo
a lo indeterminado de lo que es solamente el lugar, en sí mismo sin contenido,
de eventos posibles, la determinación de una acontecionalidad (événementialité)
que refluye sobre la totalidad de la dimensión de la historicidad y le da como el
cumplimiento y la concreción de una efectividad en vías de instauración.482

Quinto: “el proceso mismo pertenece al orden del acontecer, en el sentido en

que cada uno de sus momentos es determinado por su relación a un
acontecimiento ulterior”483. No existe un proceso fuera de los acontecimientos
mismos, no hay un punto superior de constitución del acontecer, que pueda
ofrecernos alguna perspectiva “privilegiada” para la contemplación del camino
de la razón. Ladrière no quiere dejar de evidenciar, con todo, la posibilidad de
que el horizonte se vaya haciendo visible de algún modo en las concreciones
mismas de la razón484.

Sexto: “todo acontecimiento que hace su aparición a lo largo del proceso se halla
él mismo constituido como acontecimiento por su relación con el acontecimiento
último”485. Hay una circularidad entre el proceso de la emergencia del sentido y
el destino mismo de la razón (su eschaton), en cuanto espacio o lugar que hace
posible el acontecimiento de esta emergencia. “Así pues, —afirma Ladrière—
sentido y razón se entrecruzan: la razón es el lugar en que emerge el sentido, y

482
Ladrière, J., “La esperanza de la razón”, op. cit., p. 10. Sobre esta temática en Ricoeur, se
puede ver: Delacroix, Ch., “Paul Ricœur et la question de la singularité et de l’unicité de
l’événement à l’épreuve de la Shoah”, en: Études Ricoeuriennes, 8 (2017), pp. 32-44; Dosse, F.,
“Le moment Ricoeur”, en: Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 69 (2001), pp. 137-152.
483
Ladrière, J., “Razón y escatología”, op. cit., p. 322.
484
“De este modo, por un lado, el horizonte de la razón está presente como cualidad, visible en
las obras y las instituciones, por el otro, está presente como sobrepasando toda realización y
únicamente siempre como por venir. Pero aún en tanto que está solamente por venir, de todos
modos, es por mediación de las objetividades en las que se refracta, que ese horizonte se
anuncia” (Ladrière, J., “La esperanza de la razón”, op. cit., p. 16).
485
Ladrière, J., “Razón y escatología”, op. cit., p. 322.

176
la emergencia misma del sentido es aquello en razón de lo cual este lugar se
constituye”486.

Séptimo: “esta relación con el eschaton abre, en cada momento del proceso, una
suerte de espacio de confianza que da sentido a la acción y permite a la razón
el poder esperar”487. Llegamos aquí al corazón de la cuestión: lo último como
presente de algún modo en cada momento del proceso y la esperanza como
capacidad que surge de esta modalidad particular de presencia.

Podemos, a modo de conclusión de este interludio, citar dos párrafos sintéticos

de lo que plantea Ladrière acerca de la comprensión escatológica de la
historicidad humana, y donde podemos ver con claridad la influencia que la
propuesta de Ricoeur ha ejercido sobre él:

Dos rasgos caracterizan esta historicidad escatológica. Por una parte, está
atravesada por una tensión que orienta todo su desarrollo hacia un término
último, un momento de cumplimiento: los últimos tiempos, el éschaton. Y por otra
parte, hay un reflujo del por-venir sobre el presente, y por eso una cierta
contemporaneidad del éschaton y de lo actual. Esto sugiere que el éschaton no
es pura y simplemente un “después”, sino una especie de presente que
acompaña el devenir.488

Si se puede caracterizar así la historicidad específica de la razón debemos

preguntarnos cómo caracterizar la relación de la razón a su “éschaton”, o aún
cómo pensar la presencia de este “éschaton” a la actualidad del trabajo de la
razón. Es aquí que puede intervenir el término de “esperanza”. El “éschaton” de
la razón se da a su presente como algo que se puede esperar. En este término
se evocan a la vez la espera, la incertidumbre y la confianza, por virtud de las
cuales la razón que actúa está siempre por delante de sí misma, en esta tensión
que la lleva hacia la integralidad de su manifestación.489

486
Ibid., p. 300.
487
Ibid., p. 322.
488
Ladrière, J., “La esperanza de la razón”, op. cit., p. 10.
489
Ibid., p. 17.

177
3.2. La libertad desde la esperanza

Vouloir n’est pas créer: “querer no es crear”490. Con estas palabras cierra
Ricoeur, en 1948, el primer volumen de su filosofía de la voluntad. Su conclusión
es clara: la libertad del ser humano es “solamente humana”491, en el sentido de
que se encuentra constantemente limitada por las distintas formas de lo
involuntario. Esta limitación se va acentuando en la medida en que nos alejamos
de una “libertad que inaugura el ser” (en la decisión) y nos acercamos a “una
libertad que recorre la necesidad, que se subordina a la iniciativa de las cosas”
(en el consentimiento)492.

En el camino recorrido por los momentos de la voluntad y sus limitaciones, se va

mostrando su carácter paradójico, su grandeza y su miseria, que, según Ricoeur,
pueden resumirse en “una suerte de independencia dependiente”493:

Es posible finalmente mezclar las expresiones que convienen a esos distintos

momentos y decir que el querer que asiente a motivos consiente a las razones
de su elección; inversamente, el consentimiento que reafirma la existencia no
elegida, su estrechez, sus tinieblas, su contingencia, es como una elección de
mí mismo, una elección de la necesidad, tal como el amor fati celebrado por
Nietzsche. Audacia y paciencia no dejan de intercambiarse en el corazón del
querer. La libertad no es un acto puro, es en cada uno de sus momentos
actividad y receptividad; se hace acogiendo lo que no hace: valores, poderes y
pura naturaleza. En eso nuestra libertad es solamente humana, y no termina de
comprenderse sino en relación con algunos conceptos-límites, que

490
Ricoeur, P., Lo voluntario y lo involuntario, op. cit., p. 532. Se trata de una contraposición
directa a la expresión triunfante del Zaratustra nietzscheano: “El querer hace libres: pues querer
es crear: así enseño yo” (Nietzsche, F., Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie.
Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 290).
491
Ricoeur, P., Lo voluntario y lo involuntario, op. cit., p. 528.
492
Cfr. ibid.
493
Ibid., p. 529.

178
 comprendemos en vacío, como ocurre con las ideas kantianas, reguladoras y no
constitutivas.494

3.2.1. Deseo y capacidad

La dialéctica entre lo presente y lo ausente —que hemos señalado como uno de

los elementos básicos de la dimensión escatológica— es planteada por nuestro
autor ya desde la primera parte de Lo voluntario y lo involuntario, al referirse a la
naturaleza del deseo humano y al papel fundamental de la imaginación en su
constitución:

El deseo es la experiencia especificada y orientada de una falta activa —es la

necesidad o afecto activo—, esclarecida por la representación de una cosa
ausente y de los medios para alcanzarla, alimentada por sentimientos afectivos
originales: por su materia, que es la imagen afectiva del placer, esos afectos
sensibles figuran el placer por venir; por su forma, que es la aprehensión
imaginativa del placer, tienen presta a la necesidad para un juicio que designa al
objeto de la necesidad como bueno, es decir, presta para un juicio de valor.495

Es interesante notar cómo nuestro autor le atribuye al poder de la imaginación

—y sobre todo de la “imaginación afectiva”— un lugar fundamental en esta
constitución “tensional” del deseo, pero sin dejar de señalar su ambigüedad
cuando se le analiza sobre el trasfondo de aquello que podría ser una realización
de la persona:

494
Ibid., p. 530. “Paul Ricoeur ha desarrollado continua y consistentemente su filosofía dentro de
la profunda conciencia y sintonía con la filosofía kantiana de los límites, pero sin reducir su
filosofía a la de Kant. Este es el contexto de su reinterpretación creativa de la idea kantiana de
límite que, como tal, no ofrece un objeto de experiencia y no es constitutivo del conocimiento,
pero que puede cumplir un papel regulador en dirigir la razón hacia la totalidad y la culminación
con respecto a lo incondicionado” (Bourgeois, P.L. – Schalow, F., “Freedom, Finitude, and
Totality: Ricoeur and Heidegger”, en: Journal of the British Society for Phenomenology, 18 (1987),
p. 263).
495
Ricoeur, P., Lo voluntario y lo involuntario, op. cit., p. 121.

179
 La imagen de lo ausente se nutre de esa extraña presencia que vale por una
ausencia pero que es una suerte de emisario adelantado de la misma; la imagen
en cuestión vale por ese afecto sensible, de carácter paradojal, en el vaivén de
la tensión y la posesión, necesitado y satisfecho, militante y triunfante; ella
“presentifica” su enigmática ambigüedad. […] Partiendo de esta función de
anticipación afectiva y de evaluación latente, es indispensable comprender el
poder de fascinar, de engañar, de decepcionar, que tiene la imaginación, y al
que ya hemos aludido. Esa imaginación donde se anuda el pacto de nuestra
libertad con nuestro cuerpo es asimismo el instrumento de nuestra esclavitud y
la ocasión de la falta.496

Nuestra libertad muestra, así, desde sus primeros momentos, ese carácter “sólo
humano” que le pertenece, al enfrentarse con la posibilidad de su fracaso en el
seguimiento de un deseo fruto de una imaginación engañosa.

En la segunda sección de su obra, Paul Ricoeur comienza ubicando la acción y

el movimiento en el marco de la proyectualidad esencial en la que se colocan.
Vemos aquí —sobre todo en la aparición de la noción de “capacidad”— una vez
más la dialéctica entre lo presente y lo ausente, entre presente y futuro, pero
ahora como dimensión intrínseca del “poder” humano:

El sentimiento de poder nos había aparecido como un momento esencial del

proyecto; decidir, hemos dicho, consiste en orientarse en el vacío hacia una
acción futura que depende de mí y que está en mi poder; me siento cargado con
la acción a realizar; me siento con la fuerza al mismo tiempo que con la intención.
Lo que quiero, lo puedo. El índice “a realizar” que distingue al proyecto del anhelo
o de la orden ya hace alusión a mi capacidad para la acción considerada. […] El
poder concentrado en mi cuerpo orienta el proyecto en dirección de la acción, es
decir en dirección de la realidad, en dirección del mundo. La presencia del poder
en el seno del querer significa que mis proyectos están en el mundo.497

496
Ibid., pp. 119-120.
497
Ibid., p. 227.

180
Esto se realiza a través de la mediación de nuestro cuerpo, que adquiere, así,
un papel fundamental en la “génesis de nuestros proyectos”498, en la medida en
que hace posible que seamos seres encarnados y situados en el mundo. Ya en
este punto tan inicial de la obra de Ricoeur vemos la importancia de mantener el
equilibrio entre un idealismo utópico desencarnado y una aceptación ideológica
de la realidad tal como se encuentra en el presente:

Las perspectivas más proféticas, las utopías más anticipantes, reclaman gestos
que al menos sean simbólicos, esbozos en miniatura, en suma una consagración
práctica por la cual el cuerpo las atraiga hacia su realización. Esos esbozos
reales son los que, brotando de una idea naciente, protegen constantemente la
juventud de la misma y hacen que la conciencia continúe su tarea inventiva.499

3.2.2. Consentimiento y esperanza

Ya vimos en el capítulo anterior el modo como Ricoeur reflexiona sobre el papel

que tiene la esperanza en el paso que nuestra libertad es capaz de dar para
superar las garras de la necesidad: “La esperanza dice: el mundo no es la patria
definitiva de la libertad; consiento lo más posible, pero espero ser librado de lo
terrible y, al fin de los tiempos, gozar de un nuevo cuerpo y una nueva naturaleza
que estén de acuerdo con la libertad”500.

498
Ibid.
499
Ibid., p. 226. Con respecto a este camino de la voluntad y la libertad en relación con las
posibilidades de la persona humana que vive y actúa, son muy interesantes las reflexiones de
Roger Savage, que destaca el papel fundamental de la imaginación como “apuesta” por superar
los límites de la realidad: “La apuesta inherente a una escatología para la cual el proceso de
actualización de la libertad es la figura expresa del impulso liberador de la antropología filosófica
tiene, por tanto, sus anclajes prácticos en la capacidad de superar lo real desde dentro. […] Esta
trascendencia de lo real a través de las obras y acciones que abren nuevos caminos es la cifra
de una libertad distintivamente humana” (Savage, R.W.H., Paul Ricoeur’s Philosophical
Anthropology as Hermeneutics of Liberation. Freedom, Justice, and the Power of Imagination.
New York: Routledge, 2021, p. 96).
500
Ricoeur, P., Lo voluntario y lo involuntario, op. cit., p. 525.

181
En la conclusión de Lo voluntario y lo involuntario, nuestro autor insiste sobre el
carácter encarnado y contingente de nuestra libertad, que sería “a imagen del
absoluto por su indeterminación idéntica a su poder de determinarse a sí misma,
pero es distinta de lo absoluto por su receptividad”501. Esta contingencia y
limitación, según Ricoeur, están determinadas por la temporalidad propia de
nuestra humanidad:

En diversas oportunidades hemos hecho alusión a ese ideal de la libertad

perfectamente esclarecida. Soy distinto a ese ideal de libertad; mi tipo de
temporalidad, que hace a mi situación encarnada, me separa de ese límite; en
los tres análisis de la indecisión, de la duración y de la elección hemos insistido
en la vinculación de la temporalidad humana con la confusión de motivos
surgidos del cuerpo: en primer lugar, soy una libertad que emerge sin cesar de
la indecisión [...]. Asimismo, nuestra libertad es en segundo lugar, arte de la
duración [...]. De ahí, en tercer lugar, el carácter propio de la elección humana:
procede de un riesgo y no de un decreto.502

Si bien se esboza un paso más allá de la subjetividad en su constitución propia,

la frontera de este primer análisis eidético de la voluntad concluye con este
carácter paradójico real de nuestra libertad “no creadora”, incapaz de colocarse
a sí misma de modo absoluto, pero que puja de algún modo por ir más allá de sí
y de los límites en los que se encuentra y desde los que actúa. Ricoeur no deja
de enclavar, en el corazón mismo de su larga reflexión sobre la negación que
constituye la realidad de nuestra libertad encarnada, una anotación sobre la
posibilidad de llegar a su superación: “meditamos la negación con la ardiente
esperanza de superarla”503.

La libertad ha mostrado algo de su “negatividad” en sus primeros momentos:

tanto en la decisión como en el esfuerzo (ninguno de los dos está exento de
limitaciones). Sin embargo, será sobre todo en el consentimiento donde la
dialéctica de la libertad muestre hasta el extremo esa “herida secreta” inscrita en

501
Ibid., p. 530.
502
Ibid., p. 531.
503
Ibid., p. 489.

182
el “acto humano de existir”504, y que divide nuestra unidad. Aquí se trata de la
incompatibilidad radical entre la necesidad y nuestra libertad. Damos nuestro
consentimiento a aquello que se opone a la apertura infinita de nuestro ser: el
carácter, lo inconsciente, el fondo vital, y es una negación que se refiere a dos
polos, a saber, aquello que se opone a la libertad y la libertad misma como fuente
de negación:

Por una parte, la necesidad es esencialmente hiriente y siempre aparece, en

algún grado, como una activa negación de la libertad: la veremos vagar
relevando con cuidado todos los signos que atestiguan la tonalidad menor de la
necesidad en los tres niveles del carácter, lo inconsciente y la vida: todo lo que
hace mi singularidad me limita; la riqueza obscura de mi conciencia es asimismo
imperfección; la vida que me lleva está grávida de amenazas y un día me
traicionará. Estoy limitado por aquello mismo que me arraiga. [...] Por otro lado,
la negación es la respuesta de la libertad y una suerte de declaración de ésta a
la necesidad: ¡no! La libertad quiere ser total, transparente, autónoma. La
conciencia es rechazo. El no está prefigurado en todo retroceso operado en
relación consigo mismo; la libertad es la posibilidad de no aceptarme.505

Surge, entonces, la cuestión más acuciante vinculada al consentimiento: ¿por

qué decir “sí”? ¿Cómo justificar ese aparente acto de “rendición” por parte de
nuestra libertad ante lo que escapa radicalmente de sus manos? En este punto
Ricoeur deja en claro que para seguir adelante se debe hacer una opción
metafísica con respecto a la falta (tema que será el centro de su siguiente
volumen sobre la voluntad: Finitud y culpabilidad) y otra con respecto a la
Trascendencia: “no es posible consumar una doctrina de la conciliación sin poner
en juego las últimas decisiones frente a la Trascendencia”506. Este debería ser
el gran desarrollo de su “poética de la voluntad”, nunca llegada a desarrollar en
una obra precisa.

504
Ibid., p. 487.
505
Ibid., p. 488.
506
Ibid., p. 511.

183
A pesar de esta ausencia —que ya hemos señalado antes—, encontramos
algunas pocas líneas que anticipan su proyecto, y que, con todo, nos permiten
profundizar un poco más en lo que nuestro autor concibe como libertad humana:
“Consentir no es en absoluto capitular si a pesar de las apariencias el mundo es
el teatro posible de la libertad. Afirmo: he aquí mi lugar, yo lo adopto; no cedo,
asiento [j’acquiesce]; está bien así; pues ‘todas las cosas concurren al bien de
aquellos que aman a Dios, de aquellos que son amados según su designio’”507.
La invocación de lo divino en este punto marca un claro paso más allá de la
psicología para Ricoeur, pero no un paso más allá de la filosofía: este “horizonte”
constituye más bien la condición de posibilidad de pensar reflexivamente una
libertad que diga que sí a pesar de todo lo que se opone a ella. Así —continúa
nuestro autor— “el consentimiento tendría su raíz ‘poética’ en la esperanza,
como la decisión la tiene en el amor y el esfuerzo en el don de la fuerza”508.

Como en el caso del desarrollo de la razón, también en el caso de la libertad —

y sobre todo de su momento de consentimiento— apela Ricoeur a un horizonte
último desde el que es posible reconocer adecuadamente su realidad y mostrar
coherentemente su tendencia a la unificación en medio de la fractura y la división,
o de su afirmación a pesar de las negaciones.

Podemos afirmarnos libremente a nosotros mismos y al mundo en el que nos

encontramos porque “esperamos” que la última palabra sobre nosotros no la
tengan ni nuestros límites personales, ni la oscuridad de lo que no conocemos y
obra en nosotros, ni tampoco la vida con aquellas fuerzas que nos consumen.
Esperamos que lo último sea una cierta realización de nosotros mismos y
nuestras capacidades, siempre humanas, pero ya no amenazadas en su
posibilidad de libre afirmación: “consiento lo más posible, pero espero ser librado
de lo terrible y, al fin de los tiempos, gozar de un nuevo cuerpo y una nueva
naturaleza que estén de acuerdo con la libertad”509.

507
Ibid., p. 512.
508
Ibid.
509
Ibid., p. 525.

184
3.2.3. Unidad y separación en la voluntad según Kant

Durante los meses de setiembre y octubre del año 1967, Ricoeur dicta un curso
en la Universidad de Montreal, y lo dedica al “concepto filosófico de voluntad”510.
Allí realiza un recorrido histórico y especulativo del concepto, destacando el
pensamiento de algunos filósofos como Aristóteles, Agustín de Hipona,
Descartes, Kant y Hegel. Para los fines de nuestra investigación, es interesante
detenernos brevemente en algunos elementos que Ricoeur destaca de la
filosofía de Kant, y que parecen relevantes para la comprensión de la posición
misma de nuestro autor.

En primer lugar, Ricoeur destaca la fisura que se da en Kant entre la naturaleza

y la libertad: es imposible pensarlas juntas, porque la voluntad y la libertad no
pertenecen al ámbito del deseo (como lo era para Aristóteles), que permanece
vinculado a lo empírico, sino que se le oponen radicalmente desde una
racionalidad entendida como el lugar de las leyes que rigen lo físico y lo ético.
Esto lleva a Kant —según la interpretación de Ricoeur— a “vaciar” la voluntad
tanto de su intencionalidad (dejándola sin proyecto) como de su fin (dejándola
sin deseo), y permaneciendo así con el aspecto meramente formal de la
misma511.

Sin embargo, en su análisis del planteamiento kantiano, nuestro autor destaca

que, a pesar del carácter de división (scission) que mantiene coherentemente a
lo largo de toda su obra, Kant —en su Crítica de la razón práctica— busca “una
cierta reconciliación de lo que ha sido separado”512. Y lo hace planteando un
horizonte, que permanece siempre más allá, el de un “bien soberano” que no es

510
Cfr. Ricoeur, P., Le concept philosophique de volonté, 1967, CL10, Fonds Ricoeur
(https://bibnum.explore.psl.eu/s/psl/ark:/18469/6jqr).
511
Cfr. ibid., p. 54.
512
Ibid., p. 65.

185
colocado en el orden de los objetos, y por eso mismo “permite ver la unidad de
los elementos previamente escindidos”513:

Lo que aparece en el horizonte de la filosofía práctica es todo el horizonte de la

voluntad; y eso debe quedar en el horizonte. Pero es a nivel de los postulados,
más allá de la debilidad de la teoría kantiana sobre estos temas, donde se puede
ver con la mayor evidencia posible la exigencia de totalidad que anima la Crítica
de la razón práctica. La fuerza del kantismo es haber visto el lugar de la
esperanza en la filosofía: porque la cuestión de la totalidad es la cuestión que
plantea la esperanza.514

Esta interpretación de Kant es indicativa de la reflexión del propio Ricoeur, quien

a su vez mantendrá metódicamente la unidad de la libertad (y de la verdad) como
horizonte en la comprensión de la acción humana515. El defecto del kantismo que
Ricoeur tratará de evitar es el intento de pasar de una razón práctica a una
“ciencia de la praxis”, que pretenda un tipo de saber y de cientificidad en el orden
práctico semejante al del orden teórico516. Pero su deuda con el pensamiento de
Kant, en este tema específico, es explícita y nuestro autor lo deja muy claro: “Una

513
Ibid., pp. 65-66.
514
Ibid., p. 66. “El horizonte de la unidad nunca se convierte en un tema filosófico en Kant. Todo
lo que escribe Kant sobre la unidad refuerza la escisión entre libertad y naturaleza. ¿Por qué?
Esta función arquitectónica sigue siendo una tarea (la unidad implica una idea límite), una ilusión
(se puede transformar esta tensión en un objeto) y una esperanza (que ni siquiera comienza la
constitución propia de la razón práctica)” (ibid.).
515
Cfr. Hall, W.D., Paul Ricoeur and the Poetic Imperative: The Creative Tension between Love
and Justice. New York: State University of New York Press, 2008, p. 25; Bourgeois, P.L. –
Schalow, F., “Freedom, Finitude, and Totality: Ricoeur and Heidegger”, op. cit., pp. 263-266.
516
Cfr. Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., pp. 230-231. A
esta “idea peligrosa” opone Ricoeur otra “tentación”, esta vez de cariz hegeliano: “en lugar de
buscar en la idea vacía de ley en general la contrapartida de una voluntad que, de otro modo,
sería arbitraria, Hegel busca en las estructuras sucesivas del orden familiar, luego económico,
finalmente político, las mediaciones concretas que faltaban en la idea vacía de ley” (Ibid., p. 234).
Según Ricoeur, a su vez, el problema con la idea hegeliana es que —por una hipostatización del
Estado— se pretende un “saber” en el orden ético y político: “todos los fanatismos poshegelianos
están contenidos in nuce en la idea de que el individuo se sabe en el Estado, que se sabe a sí
mismo en el Espíritu objetivo” (ibid., p. 237).

186
filosofía de los límites, que es al mismo tiempo una exigencia de totalización:
éste es, a mi entender, el garante filosófico del kerigma de la esperanza, la más
rigurosa aproximación filosófica de la libertad según la esperanza”517.

Incluso asumiendo la crítica hegeliana a la moralidad kantiana, Ricoeur retiene

de esta última su carácter dialéctico y trascendental, de apertura a un horizonte
de esperanza, llegando incluso a denominar su propuesta —tomando la
expresión de Eric Weil—, como un “kantismo poshegeliano”518:

Con la Enciclopedia y los Principios de la filosofía del derecho, admito de buen

grado que la “moralidad” formal no es más que un segmento en una trayectoria
más vasta, la de la realización de la libertad. Definida en estos términos, más
hegelianos que kantianos, la filosofía de la voluntad no comienza ni termina con
la forma del deber [...]. Considero que esta filosofía de la voluntad, que atraviesa
todos los niveles de objetivación, de universalización y de realización, es la
filosofía de la voluntad, con mucha mayor razón que la débil determinación del
Wille por la forma del imperativo en la filosofía kantiana. […] Sin embargo, Kant
permanece; más aún, desde un cierto punto de vista, supera a Hegel. Desde un
punto de vista que es, precisamente, lo esencial para nuestro presente diálogo
entre una teología de la esperanza y una filosofía de la razón. El Hegel que
recuso es el filósofo de la retrospección, aquel que no sólo acompaña a la
dialéctica del espíritu, sino que reabsorbe toda su racionalidad en el sentido que
ya advino.519

El planteamiento kantiano de una “exigencia” de total realización de parte de la

libertad permanece para Ricoeur, indicando una vez más la nota escatológica
que venimos poniendo en evidencia en este trabajo.

517
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 370.
518
Ibid.
519
Ibid., p. 371.

187
3.2.4. Libertad e iniciativa

Paul Ricoeur busca, entonces, una comprensión de la libertad humana desde

una aproximación a la acción donde ésta se realiza, sin dejar de considerar su
temporalidad propia. Ya se hizo referencia —en el capítulo anterior— al ensayo
de 1986 titulado “La iniciativa”. Esta noción de iniciativa responde a la “demanda
de síntesis práctica entre el presente y el instante”520, es decir, a la necesidad de
colocar sobre un mismo plano “el presente vivo, con sus retenciones y sus
protensiones, y el instante nacido de la interrupción puntual del movimiento”521.
La dinámica de nuestra voluntad libre es comprendida, así, en su contexto real,
que va más allá de lo que ocurre o hacemos ocurrir dentro de nosotros, para
hacerse acción en el devenir temporal de la historia del mundo: esto ocurre en
un “ahora” que tiene tanto el carácter puntual del instante como la gravidez del
presente vivo, y que es un initium constante gracias a la libertad humana522.

Tal y como hicimos en el caso de la verdad según Ricoeur, destacamos ahora

cuatro características que están presentes en esta aproximación a la libertad
humana y su iniciativa.

520
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 246.
521
Ibid., p. 245. El elemento de las retenciones y protenciones del presente lo toma Ricoeur de
su lectura de las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo de Husserl. Si bien nuestro
autor no cita la obra de Husserl, la menciona al inicio de su ensayo —junto con otras referencias
a san Agustín, Kant, Bergson y Heidegger— como una de las obras que ha seguido al plantear
una “reflexión pura sobre el presente” (Ibid., p. 241). Un interesante resumen de este desarrollo
de Ricoeur “entre Husserl y Heidegger”, lo encontramos en Díez Fischer, F., “El tiempo según
Paul Ricoeur”, en: Escritos, 26 (2018), pp. 291-292.
522
“Al tomar como paradigma de la iniciativa el momento axial y fundador de hechos y sucesos,
Ricoeur reúne no sólo los diferentes tiempos ya observados sino también los elementos prácticos
que desencadenarán reales novedades en el curso del mundo. La palabra ‘comenzar’ expresa
bien este contexto de una resolución anticipativa acerca de algo que está orientado hacia el
porvenir tal como se da en el ámbito del obrar y del sufrir. ‘Comenzar’ significa dar a las cosas
un curso nuevo, o sea, producir una novedad, que anuncia una seguidilla de hechos o situaciones
y se abre a una nueva duración [durée] de tiempo determinada por la acción iniciada” (Begué,
M.-F., Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo, op. cit., p. 108).

188
En primer lugar, es la iniciativa libre de una voluntad encarnada. Ya lo vimos
antes: nuestra libertad “solamente” humana se encuentra dentro de los límites
de un cuerpo que nos sitúa y que al mismo tiempo hace posible nuestro actuar
humano en el mundo. El “lugar propio” de la iniciativa, afirma Ricoeur, es la
carne: “El cuerpo propio, en este sentido, es el conjunto coherente de mis
poderes y de mis no poderes; a partir de este sistema de los posibles de carne,
el mundo se despliega como conjunto de utensilios rebeldes o dóciles, de
facilidades y de obstáculos”523. Cada vez que el ser humano dice yo puedo, está
poniendo en juego su cuerpo propio como el “mediador más originario entre el
orden del mundo y el curso de lo vivido”524.

En segundo lugar, la iniciativa humana es del orden del hacer, no del ver. Puede
ser comprendida solamente desde una teoría de la acción, no de la visión o
contemplación. Es más, afirma Ricoeur, “hacer suceder no es, en tanto tal, objeto
de observación; como agente de nuestra acción producimos algo que,
estrictamente hablando, no vemos”525. Aquí se muestra la resistencia de nuestro
autor ante la tentación de una “totalización” de la experiencia del mundo. En su
opinión, es imposible abarcar la acción y su horizonte de realización en un golpe
de vista: “el hacer hace que la realidad no sea totalizable”526.

523
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 249.
524
Ibid., p. 248.
525
Ibid., p. 249. “Es necesario invertir resueltamente el orden de prioridad entre ver y hacer, y
pensar el comienzo como acto de comenzar. Ya no lo que sucede, sino lo que hacemos suceder”
(ibid., p. 248).
526
Ibid., p. 249. “Entre la actitud de la observación y la actitud de agente, hay una continua
oscilación de cerrazón y apertura, que viene a sanear la tentación de detener el mundo en la
contemplación teórica de un sistema global. La iniciativa, precisamente, exige esta oscilación
entre una lectura interpretativa de las circunstancias que constituyen un mundo y la actitud
poiética que deriva del ‘yo puedo’ en tanto que agente de transformación de ese mismo mundo,
cerrado sólo provisoriamente. La acción rompe por exceso la concepción del mundo como visión
totalizada. Contemplar y transformar exigen dos momentos diferentes que se complementan. El
uno apunta a la detención en la teoría; el otro, al dinamismo de una poética” (Begué, M.-F., Paul
Ricoeur: la poética del sí-mismo, op. cit., p. 112).

189
En tercer lugar, como señala Ricoeur, “a menudo se ha examinado el interior de
las intenciones, de los motivos, olvidando que actuar significa ante todo operar
un cambio en el mundo”527. Esta especie de confianza en las posibilidades del
ser humano concreto es muy propia de nuestro autor. Como precisa Grondin,
“en Ricoeur la determinación histórica de la conciencia no viene solamente a
marcar el límite de la filosofía de la reflexión; viene a recordar la iniciativa que le
sigue siendo impartida al sujeto pese a todo”528. A diferencia de lo que ocurre en
el caso de Gadamer, Ricoeur

reconoce más a gusto una capacidad de iniciativa de la conciencia inmersa en

la historia. Sin duda, esta capacidad a menudo está hecha de “pasividad” (puedo
sufrir, soy el heredero de una tradición, debo “experimentar” la mortalidad), pero
está habitada por una espontaneidad inalienable que cabe en una frase, muy
sencilla, que sin duda Gadamer no habría escrito: “Puedo cambiar algo”.529

En cuarto lugar, para nuestro autor es fundamental recordar que a través de

nuestra iniciativa también intervenimos en una realidad en la que no estamos
solos: “obrar es siempre obrar con otros, es decir que toda acción está insertada
en una red de interacciones y esto significa que a las contingencias de las
condiciones físicas se le deben agregar las contingencias de las circunstancias
con sus características de colaboración o adversidad”530.

Finalmente, Ricoeur vincula la libre iniciativa a la región del sentido y al lenguaje

que es la mediación que tenemos en esta región. Esto es lo que le confiere un
carácter ético a nuestro obrar:

Quien dice iniciativa dice responsabilidad. Indiquemos al menos sucintamente

cómo iniciativa y responsabilidad son mediatizadas por el lenguaje y más

527
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit. p. 159.
528
Grondin, J., “De Gadamer a Ricoeur. ¿Es posible hablar de una concepción común de la
hermenéutica?”, en: Fiasse, G. (coord.), Paul Ricoeur. Del hombre falible al hombre capaz.
Buenos Aires: Nueva Visión, 2009, p. 51.
529
Ibid.
530
Begué, M.-F., Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo, op. cit., p. 109.

190
 precisamente por ciertos actos de habla, las enunciaciones (speech acts). No
hay allí un desvío artificial, sino una mediación legítima. [...] El actuar humano
está íntimamente ligado por reglas, normas, apreciaciones y en general por un
orden simbólico que ubica la acción en la región del sentido. Es necesario
considerar entonces la iniciativa desde el ángulo de la acción con sentido, lo cual
pasa por el lenguaje.531

Estas características de la iniciativa libre de cada uno intersecan asimismo un

plano colectivo y social, que Ricoeur llama “presente histórico” y que busca
comprender ayudado por las nociones ya mencionadas de Koselleck: horizonte
de expectativa y espacio de experiencia son, como ya vimos antes, “auténticos
trascendentales del pensamiento de la historia”532.

Junto a estas dos nociones, Ricoeur —siguiendo a Nietzsche en su Segunda

consideración intempestiva— introduce como conclusión la idea de la fuerza del
presente, que considera el “equivalente de la iniciativa en la escala de la
historia”533, y que es “la que da a nuestras intenciones éticas y políticas sobre el
futuro la fuerza de reactivar las potencialidades incumplidas del pasado
transmitido”534. Se llega, así, a “refigurar” el tiempo mismo: la interpretación del
pasado, por un lado, pero sobre todo el modo como afrontamos el futuro, “pues

531
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 250.
532
Ibid., p. 254.
533
Ibid., p. 256.
534
Ibid. “Por un lado, el presente histórico es, en cada época, el término último de una historia
acabada, a su vez hecho acabado y fin de la historia. Por otra, en cada época también el presente
es, —o, al menos, puede ser— la fuerza inaugural de una historia por hacer. El presente, en el
primer sentido, dice el envejecimiento de la historia y hace de nosotros personas que han llegado
tarde; en el segundo sentido, nos califica como los primeros que han llegado. Nietzsche hace así
inclinar la noción del presente histórico de lo negativo a lo positivo, procediendo de la simple
suspensión de lo histórico —por el olvido y la reivindicación de lo histórico— a la afirmación de
la ‘fuerza del presente’. Al mismo tiempo, inscribe en esta fuerza del presente el ‘impulso de la
esperanza’ —el hoffendes Streben—, lo que le permite proteger de la vituperación contra las
desventajas de la historia lo que sigue siendo ‘la utilidad de la historia para la vida’” (Ricoeur, P.,
Tiempo y narración. III: El tiempo narrado, op. cit., pp. 987-988).

191
más allá de la rudeza del propósito, es necesario escuchar una voz más baja
que celebra en la fuerza del presente el impulso de la esperanza”535.

3.2.5. La libertad realizada

Junto con estas condiciones de la efectuación de una libertad humana, individual

y colectiva, nuestro autor no deja de preguntarse asimismo por su realización y
acabamiento. Es así como, siguiendo una vez más a Kant, Ricoeur considera la
noción de “soberano bien” como el horizonte de esa realización: “es el concepto
por el cual se piensa el acabamiento de la voluntad. Ocupa exactamente el lugar
del saber absoluto hegeliano. Precisamente, no permite ningún saber, pero sí
una demanda que [...] algo tiene que ver con la esperanza”536.

El paralelismo con lo que ya hemos desarrollado sobre el horizonte de lo

verdadero es bastante claro en la explicación de Ricoeur sobre este concepto:

“soberano” significa tanto “supremo” (“no-subordinado”) como “completo” y

“acabado” (ganz und vollendete). Ahora bien, esta totalidad no está dada, sino
demandada; no puede estar dada, no sólo porque la crítica de la ilusión
trascendental la acompaña sin cesar, sino además porque la razón práctica, en
su dialéctica, instituye una nueva antinomia; en efecto, lo que pide es que la
felicidad se agregue a la moralidad; pide así que aquello que excluyó de su
principio, para que sea puro, se añada al objeto de su intención, para que esté
completo.537

535
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 256. Cfr. Cragnolini,
M.B., “El lugar de la historia en el pensamiento de Nietzsche”, en: Brauer, D. (ed.), La historia
desde la teoría. Volumen 2: Una guía de campo por el pensamiento filosófico acerca del sentido
de la historia y del conocimiento del pasado. Buenos Aires: Prometeo, 2009, pp. 139-154.
536
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., pp. 373-
374.
537
Ibid., p. 374.

192
En estas reflexiones se vislumbra el motivo que impulsará la ética de Ricoeur
como continuación de su proyecto de una filosofía de la voluntad. Ya hablamos
—describiendo las distintas categorías de la esperanza— acerca de una lógica
de la “excedencia” y de la “sobreabundancia”: vemos esta misma perspectiva
aplicada a la libertad humana en acción, en cuanto apunta a una felicidad que
“no es obra nuestra”, sino que “se logra por añadidura”538 y se alcanza superando
la realidad misma del mal que amenaza.

El “reino de los fines” —que Kant usa como imagen de esa libertad realizada en
sus Fundamentos de la metafísica de las costumbres— es, para Ricoeur, un
ejemplo del modo como puede plantearse ese soberano bien de nuestra
libertad539. Se mantiene, como tal, en el orden del horizonte último, tal y como ya
lo venimos señalando: “he aquí lo que queremos de modo supremo, pero que lo
podamos tanto como lo queremos, que existamos según el deseo supremo, he
aquí algo que únicamente puede ser postulado. La libertad postulada es esta
manera de existir entre las libertades”540.

Ricoeur vincula de modo muy sugerente el segundo postulado kantiano de la

razón, el de la inmortalidad, con el núcleo de nuestra libertad (que es el primero):

este [segundo] postulado no es otro que el precedente: pues “la esperanza de

participar del soberano bien” es la libertad misma, la libertad concreta, aquella
que se siente como en su casa. El segundo postulado no hace más que

538
Ibid.
539
“A lo que Kant se refiere como el reino de Dios en su Religión [dentro de los límites de la mera
razón] está estrechamente relacionado (si no es idéntico) con lo que normalmente se refiere en
otros lugares como un ‘reino de los fines’. Explica que el término ‘reino’ se refiere a ‘la unión
sistemática de diferentes seres racionales [es decir, almas] a través de leyes comunes’. Un reino
de fines, por lo tanto, es una imagen de todas las almas humanas trabajando juntas por el bien
común, a través de su obediencia mutua a la ley moral. Aunque es ‘sólo un ideal’, es ‘un concepto
muy fructífero’, ya que puede impulsarnos hacia una realización más completa del bien supremo,
al igual que el ideal análogo de un ‘reino de la naturaleza’ puede conducirnos hacia una
comprensión científica más completa del mundo” (Palmquist, S., “‘The Kingdom of God Is at
Hand!’ (Did Kant Really Say That?)”, op. cit., p. 426).
540
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 376.

193
 desplegar el aspecto temporal existencial del postulado de la libertad; diré: es la
dimensión de esperanza de la libertad misma.541

Asimismo, el deseo de la felicidad, de la dicha, se revela como una exigencia:

“tras ser excluida del principio de la moralidad, esta idea depende ahora de la
dialéctica de la razón práctica, es decir, de la completud de la moralidad y de la
escatología de la libertad”542. Este paso de un “deseo del placer” al “deseo de la
dicha” es para Kant (y para nuestro autor que lo sigue en este recorrido) el signo
de esa infinitud abierta en nosotros por la idea de un querer perfecto. “La idea
de totalidad —concluye Ricoeur— no es, pues, solamente una regla para el
pensamiento teórico, sino que habita el querer humano y se convierte así en el
origen de la «desproporción» más extrema: la que trabaja la acción humana y la
mantiene entre la finitud del carácter y la infinitud de la dicha”543.

Como siempre, sin embargo, junto con la consideración de esta exigencia última
de nuestra libertad, nuestro autor insiste en la realidad del mal, realidad con la
que nuestra voluntad libre se confronta en su finitud. Siguiendo todavía a Kant
—ahora en su ensayo Sobre el mal radical—, Ricoeur introduce esta variable tan
determinante:

Podemos rectificar nuestras máximas, puesto que debemos hacerlo; regenerar

nuestra naturaleza, la naturaleza de nuestra libertad, no podemos hacerlo. Este
descenso a los abismos, como bien lo vio Karl Jaspers, expresa el más extremo
avance de un pensamiento de los límites, que desde entonces se extiende desde
nuestro saber hasta nuestro poder. El no poder que significa el mal radical se
descubre en el lugar mismo de donde procede nuestro poder. [...] El “postulado”
de la libertad deberá atravesar en lo sucesivo no sólo la noche del saber, con la
crisis de la ilusión trascendental, sino también la noche del poder, con la crisis

541
Ibid., p. 377.
542
Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, op. cit., p. 85.
543
Ibid., pp. 85-86.

194
 del mal radical. La libertad real sólo puede surgir como esperanza más allá de
ese Viernes Santo especulativo y práctico.544

Ya lo había desarrollado Ricoeur en su Simbólica del mal, al destacar que “una

libertad que se hace cargo del mal es una libertad que accede a una comprensión
de sí misma especialmente cargada de sentido”545. Esta comprensión se debe,
por un lado, a la capacidad de la conciencia de la culpa de dar un nuevo sentido
a la temporalidad humana, y sobre todo a su visión del futuro; sentido que se ve,
así, cargado de “un espesor, una densidad que una reflexión sólo atenta al
impulso hacia adelante del proyecto no reconocería”546. Por otro lado, se debe a
que esta conciencia nos permite acceder de modo renovado a nuestros actos,
en los que aparece “la exigencia de integridad que nos constituye”547, exigencia
de una reconciliación final que se coloca como horizonte de nuestra libertad tanto
en su dimensión individual como comunitaria.

544
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 379.
Podemos leer aquí también una continuación de aquellas reflexiones acerca del “totalitarismo”
clerical y político, que aquí manifiestan no solamente su mentira sino su carácter de mal esencial:
“El mal verdadero, el mal del mal, no es la violación de una prohibición, la subversión de la ley,
la desobediencia, sino el fraude en la obra de totalización. En ese sentido, el mal verdadero sólo
puede aparecer en el campo mismo en el que se produce la religión, a saber, ese campo de
contradicciones y de conflictos determinado, por un lado, por la exigencia de totalización que
constituye la razón, a la vez teórica y práctica, y, por otro lado, por la ilusión que confunde al
saber, por el hedonismo sutil que vicia la motivación moral y, finalmente, por la malicia que
corrompe las grandes empresas humanas de totalización. La demanda de un objeto total de la
voluntad es, en el fondo, antinómica. El mal del mal nace en el lugar de esa antinomia. [...] Para
decirlo brevemente, la verdadera malicia del hombre aparece en el Estado y en la Iglesia, en
tanto instituciones de la reunión, de la recapitulación, de la totalización” (ibid., pp. 379-380).
545
Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, op. cit., p. 15. Aquí nuestro autor reconoce su deuda con
Jean Nabert sobre este punto en especial: “Ya en los Eléments pour une Éthique, la reflexión
sobre la culpa se incorporó a un proceso orientado hacia la toma de conciencia de «la afirmación
originaria» que me constituye más allá de todas mis elecciones y de todos mis actos singulares.
Ya se veía entonces que la confesión de la culpa es al mismo tiempo el descubrimiento de la
libertad” (ibid).
546
Ibid., p. 16.
547
Ibid.

195
Resumiendo: la libertad humana puede ser comprendida desde la esperanza
sólo al final de un itinerario en el que se muestra la dialéctica entre lo voluntario
y lo involuntario, que sitúa en la realidad nuestra capacidad de ser libres (la
libertad que “ya” somos), y a lo largo del cual también se pone en evidencia la
dinámica de tensión entre esa capacidad de nuestro ser y el horizonte de
realización última de nuestra libertad (su “todavía no”) en el que accedemos a
un bien supremo que viene a nosotros desde más allá de la precariedad del bien,
desde más allá del mal que hoy nos acucia: la felicidad misma548.

3.3. La identidad narrativa en perspectiva escatológica

La doctrina ricoeuriana de la “identidad narrativa” es quizás uno de los aspectos

más comentados de la filosofía de nuestro autor549. Se trata de una propuesta —
hasta cierto punto novedosa— en la que se articula lo más propio de nuestra
condición humana en medio del mundo: el ser personas, únicos seres capaces
de dar razón de su existencia, de responder a la pregunta “¿quién soy?”.

¿Será que en este punto crucial de la meditación de Ricoeur acerca del sentido
de la existencia humana encontraremos también algún índice de la perspectiva
que venimos llamando “escatológica”? Busquemos —en primer lugar— colocar
este planteamiento en su contexto metodológico y veamos si ya ahí podemos
encontrar alguna indicación para nuestra investigación.

548
Ya lo señalamos de pasada en el capítulo anterior al considerar la escatología de Ricoeur
presente en Finitud y culpabilidad: “considerada desde el punto de vista de las cosas últimas, [la
libertad] no es el poder de vacilar y de elegir entre los contrarios; tampoco es el esfuerzo, la
buena voluntad, la responsabilidad: tanto para san Pablo como para Hegel, es estar en casa, en
la totalidad, en la recapitulación de Cristo” (ibid., p. 301).
549
Para un desarrollo pormenorizado de esta temática en la obra de Ricoeur, analizada y vista
en el contexto de la propuesta antropológica de nuestro autor, se puede ver Quiceno Osorio,
J.D., La identidad narrativa según Paul Ricoeur. Hacia una hermenéutica de la persona humana.
Madrid: Dykinson, 2021.

196
3.3.1. Mediaciones y condición humana

Como ya hemos señalado, Ricoeur propone desarrollar una hermenéutica que

sea una “vía larga”550, un rodeo o recorrido a través de aquellas “mediaciones”
en las que, poco a poco y de manera siempre preliminar, se va revelando la
figura de nuestra condición ontológica. En este itinerario —afirma Ricoeur—,

el sujeto que se interpreta al interpretar los signos ya no es el Cogito: es un

existente que descubre, por la exégesis de su vida, que está puesto en el ser
aun antes de que se sitúe y se posea. Así, la hermenéutica debería descubrir un
modo de existir que fuese, de cabo a cabo, ser-interpretado. Sólo la reflexión, al
abolirse a sí misma como reflexión, puede guiarnos hacia las raíces ontológicas
de la comprensión. Pero esto no cesa de acontecer [ne cesse d’arriver] en el
lenguaje y mediante el movimiento de la reflexión. Tal es la ardua vía que vamos
a seguir.551

Esta “abolición” de la reflexión por la reflexión misma no es, según Ricoeur, sino
“el desarrollo de una arqueología, una teleología y una escatología”552, es decir,
la opción metodológica de negar una autotransparencia radical del cogito para
recuperarlo a través de sus mediaciones y sus símbolos.

550
“Hay dos maneras de fundar la hermenéutica en la fenomenología. Hay una vía corta, de la
cual hablaré primero, y una vía larga, que propondré recorrer. La vía corta es la de una ontología
de la comprensión, a la manera de Heidegger. Llamo ‘vía corta’ a esta ontología de la
comprensión porque, al romper con los debates de método, se inscribe de entrada en el plano
de una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de
conocimiento, sino como un modo de ser. No se ingresa de a poco en esta ontología de la
comprensión; no se accede a ella gradualmente, profundizando las exigencias metodológicas de
la exégesis, de la historia o del psicoanálisis: nos transportamos en ella por una súbita inversión
de la problemática. La pregunta: ¿cuáles son las condiciones necesarias para que un sujeto
cognoscente pueda comprender un texto, o la historia misma?, se sustituye por esta otra
pregunta: ¿qué es un ser cuyo ser consiste en comprender? El problema hermenéutico se
convierte así en una región de la Analítica de ese ser, el Dasein, que existe al comprender”
(Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 11).
551
Ibid., p. 16. Cfr. Ricoeur, P., Escritos y conferencias 2: Hermenéutica. México: Siglo XXI, 2012,
pp. 90-97.
552
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 27.

197
Como ya vimos en el capítulo anterior, Ricoeur no deja fuera la pregunta de si
es posible alcanzar, por esta vía, “una figura unitaria” o “una figura coherente del
ser que somos”553. Es explícito en dejar esta pregunta sin respuesta, señalando,
sin embargo, elementos que son indicativos de lo que podríamos llamar un cierto
carácter escatológico de la hermenéutica misma554.

En primer lugar, la referencia al horizonte que “se anuncia”: en el itinerario de

desarrollo de “la dialéctica de la arqueología, de la teleología y de la escatología,
se anuncia una estructura ontológica susceptible de reunir las interpretaciones
discordantes en el plano lingüístico”555. En este contexto, la noción de horizonte
“se refiere a aquello que aparece sin llegar a ser un objeto”556, aquello que “se
acerca a la reflexión permaneciendo siempre inalcanzable y ‘más allá’”557. En su
meditación sobre el sentido de la existencia humana —donde la pregunta por la
identidad encuentra su lugar—, Ricoeur mantendrá siempre viva esta tensión
hacia un punto de algún modo inalcanzable por el camino de la arqueología y de
la teleología.

553
Ibid.
554
Según Van Leeuwen, insistiendo en la terminología escatológica, Ricoeur “enfatiza la alteridad
radical de esta dimensión. No nos podemos aproximar por ningún ‘ensanchamiento gradual del
pensamiento reflexivo’, sino que a veces el ser humano puede experimentar que una Palabra,
Verdad, lo Sagrado, lo Totalmente Otro llega hacia él a través de los símbolos del lenguaje. Aquí
las dos palabras clave de la hermenéutica de Ricoeur obtienen todo su peso: pertenencia y
distanciamiento. En los símbolos de lo sagrado el ser humano experimenta que pertenece a una
dimensión de significado que es ‘el horizonte de [su] arqueología y el horizonte de [su] teleología’,
el horizonte de significado en el que la vida fue, es y será. Pero, como un horizonte, se mantiene
a distancia, más allá del alcance humano. Es el horizonte que ‘dona’ significado y que ‘invita’ a
siempre nuevas exploraciones y creaciones de significado” (Van Leeuwen, T.M., The Surplus of
Meaning: Ontology and Eschatology in the Philosophy of Paul Ricoeur. Amsterdam: Rodopi,
1981, p. 133).
555
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 27.
556
Evink, E., “Horizons of Expectation. Ricoeur, Derrida, Patočka”, op. cit., p. 306.
557
Ibid.

198
En segundo lugar, la referencia a la fragilidad de la meta misma: esta figura “en
la que se implantarían las interpretaciones rivales, no se da fuera del contexto
de la dialéctica de las interpretaciones”, ya que “la hermenéutica es insuperable
[indépassable]”558. Es aquí que encontramos la famosa imagen en la que nuestro
autor compara la ontología de la persona con la “tierra prometida” a Israel por
Dios, tierra que el mismo Moisés, sin embargo, nunca llego a tocar, sino
solamente pudo ver de lejos —en el horizonte— antes de abandonar este
mundo: “la ontología es la tierra prometida para una filosofía que comienza por
el lenguaje y por la reflexión; pero, como Moisés, el sujeto que habla y reflexiona
sólo puede percibirla antes de morir”559.

Un texto bastante interesante para adentrarnos en el proyecto de ese largo

itinerario por el desierto hacia la “tierra prometida”, siempre deseada por Ricoeur,
de una ontología de la condición humana, y con un particular énfasis en la
dimensión del método hermenéutico, es el artículo “Explicar y comprender”, de
1977, ahora presente en Del texto a la acción.

Allí nuestro autor recorre los tres ámbitos de la teoría del texto, la teoría de la
acción, y la teoría de la historia, señalando las problemáticas de una articulación
entre explicación y comprensión, y buscando “la idea de una dialéctica general
entre comprender y explicar”560, e intentando mostrar que no constituyen “los

558
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 27.
559
Ibid., p. 27. “Testigo privilegiado de nuestro tiempo, de sus sufrimientos y angustias, así como
de sus difíciles esperanzas, Ricoeur, en un famoso ensayo, ha caracterizado su reflexión
filosófica con la imagen de la «vía larga» que hay que recorrer con paciencia hasta el final,
enfrentando todos los obstáculos y todas las asperezas del camino, sacando partido de todas
las ocasiones de encuentro y debate. Él ha permanecido constantemente fiel a este estilo de
pensamiento, y nosotros quisiéramos seguirlo en este recorrido, al final del cual se entrevé la
«tierra prometida» de una ontología ya no «triunfante» sino más bien «militante y quebrada» que,
como Moisés, puede ser divisada desde lejos antes de morir por el sujeto que habla y reflexiona”
(Jervolino, D., Introduzione a Ricoeur. Brescia: Morcelliana, 2003, pp. 11-12).
560
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 151.

199
polos de una relación de exclusión, sino los momentos relativos de un proceso
complejo que se puede llamar interpretación”561.

Nos concentramos en la segunda conclusión a la que llega Ricoeur luego de

mostrar la necesidad de superar la dicotomía epistemológica entre una cierta
explicación alejada de todo vínculo con el sujeto y una comprensión identificada
con una relación endopática con otros sujetos semejantes a nosotros. En ella se
señala que “la reflexión epistemológica conduce, por el movimiento mismo del
argumento, [...] a una reflexión más fundamental sobre las condiciones
ontológicas de la dialéctica entre explicar y comprender”562.

Tarea de la filosofía —además de indagar sobre la capacidad de convertir

distintos ámbitos de la realidad en objetos, considerando su distancia respecto
al sujeto que conoce (lo que podríamos llamar su “tarea crítica”)— es “dar cuenta,
en un discurso diferente del científico, de la relación primordial de pertenencia
entre el ser que somos y una región de ser que alguna ciencia elabora como
objeto mediante los procedimientos metodológicos apropiados”563. Es por esto
por lo que la filosofía se preocupa sobre todo del comprender, porque es allí
donde se puede encontrar el “testimonio, en el corazón de la epistemología, de
una pertenencia de nuestro ser al ser que precede toda objetivación, toda
oposición de un objeto a un sujeto”564:

561
Ibid., p. 150.
562
Ibid., p. 168.
563
Ibid.
564
Ibid. “De este triple análisis [del análisis textual, el conocimiento histórico y la teoría de la
acción] resulta que comprensión y explicación no se oponen como dos métodos. Estrictamente
hablando, la explicación, ella sola, es metódica. La comprensión es el momento no-metódico que
precede, acompaña y clausura la explicación. En ese sentido, la comprensión envuelve a la
explicación. En recompensa, la explicación desarrolla analíticamente la comprensión. Tal es la
proyección en el plano epistemológico de una implicación más profunda, en el plano ontológico
entre la pertenencia de nuestro ser a los seres y al ser, y el distanciamiento que vuelve posible
toda objetivación, toda explicación y toda crítica” (Ricoeur, P. Escritos y conferencias 2:
Hermenéutica, op. cit., p. 127).

200
 Si la palabra “comprensión” tiene tal densidad es porque designa el polo no
metodológico, dialécticamente opuesto al polo de la explicación en toda ciencia
interpretativa y constituye al mismo tiempo el índice ya no metodológico sino
propiamente de verdad [veritatif] de la relación ontológica de pertenencia de
nuestro ser a los seres y al Ser. Esa es la rica ambigüedad de la palabra
“comprender”, que designa un momento en la teoría del método, lo que hemos
llamado el polo no metodológico, y también la aprehensión, en otro nivel
diferente del científico, de nuestra pertenencia al conjunto de lo que es.565

Esta “pertenencia” [appartenance]566 a la que Ricoeur hace referencia una y otra

vez sería indicativa del límite ontológico —o de la ontología como límite—, del
horizonte de toda filosofía que pretenda llegar a ser una hermenéutica de la
condición humana567. El camino de la filosofía, entendida de este modo, apunta
a la comprensión de esta pertenencia de nuestro ser a los seres y al Ser.

3.3.2. ¿Hacia qué ontología?

“¿Hacia qué ontología?” (Vers quelle ontologie?), es el título del último estudio
de Sí mismo como otro. En la formulación se evidencia ese carácter de horizonte

565
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, op. cit., p. 168.
566
No podemos dejar de encontrar una gran semejanza entre este concepto de “pertenencia” en
Ricoeur y el de “participación” en Marcel. Ambos conceptos buscan colocar la realidad última del
ser humano y del mundo más allá de cualquier explicación científica.
567
Es algo que Ladrière captó bastante bien cuando afirma que, para Ricoeur, la cuestión de la
hermenéutica es “el índice de una doble preocupación, por un lado la de no separar la
investigación interpretativa de la investigación explicativa, integrando en el arco hermenéutico
los métodos que producen la inteligibilidad de la práctica científica (en el sentido estricto del
término) y , por otro, la preocupación por colocar de nuevo la dinámica de la explicación, puesta
en juego por las ciencias, en el marco más amplio de una práctica hermenéutica capaz de sacar
el sentido de las prácticas operativas que subyacen a la investigación científica” (Ladrière, J.,
“Expliquer et comprendre”, en: Revault D’Allonnes, M. – Azouvi, F. (ed.), Cahiers de L’Herne.
Paul Ricoeur. Vol. 1. Paris: Points, 2007, pp. 75-76).

201
del que venimos hablando568 y que el mismo Ricoeur tenía muy claro desde que
se plantea el vínculo entre ontología y hermenéutica:

La ontología de la comprensión, que Heidegger elabora directamente por un

súbito vuelco que sustituye la consideración de un modo de conocer por la
consideración de un modo de ser, no podría ser, para nosotros que procedemos
indirectamente y por grados, sino un horizonte —es decir, una intención [une
visée]—, más que un dato. Una ontología separada está fuera de nuestro
alcance: únicamente en el movimiento de la interpretación podemos percibir el
ser interpretado.569

Al plantear el camino de una ontología “implicada” en la hermenéutica, en el

método de la interpretación, Ricoeur establece también su carácter “militante”
(siempre en camino) y “quebrado” (siempre fragmentaria): se excluye tanto la
“ontología separada”, que ya vimos, como también una “ontología unificada”, que
sería inaccesible al método mismo570. En esta reflexión vuelven motivos que
vimos desarrollados en Historia y verdad, con respecto a la crítica a una
“totalización” de la verdad: “Aquí la filosofía de la hermenéutica es, contra toda
reabsorción hegeliana en el saber absoluto, una filosofía de la finitud”571.

568
“Llevaría a una grave confusión pensar que el entrelazamiento de hermenéutica y ontología
consiste en que un buen día la hermenéutica, ya de cuerpo entero, se abre o gira a la ontología,
ya de cuerpo entero también (aunque por lo arcaico y ajado de su compostura más justo sería
hablar de cuerpo descompuesto, casi de cuerpo presente), para encontrar en ella un
«fundamento» en que descansar y reposar sus correrías efectuales de unos mundos a otros.
Como si al genuino y definitorio carácter metodológico y epistemológico (erkenntnistheoretisch)
de la hermenéutica se le añadiese o adjuntase un respaldo ontológico. Lo que sucede es justo
lo contrario: la hermenéutica (y en rigor lo hermenéutico) viene requerida e impuesta desde la
exigencia de lo real por mor de su menesterosa estructura ontológica” (Navarro Cordón, J.M.,
“Sentido y estatuto de la ontología hermenéutica”, en: Aranzueque, G., Horizontes del relato.
Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur. Madrid: Cuaderno Gris, 1997, pp. 241-242).
569
Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, op. cit., p. 23.
570
Ibid.
571
Ricoeur, P., Escritos y conferencias 2: Hermenéutica, op. cit., p. 101.

202
Pero no es solamente una cuestión de método. Este aspecto, más bien, está en
correspondencia con el carácter propio de la realidad —del ser-interpretado—
como se va mostrando en las diversas etapas y regiones de la investigación572.
Así, para Ricoeur, “que haya un ámbito abierto, un espacio de promesa, que
pudiera constituir el sentido de lo real, no niega ni impide, antes bien exige, que
el territorio de la ontología lo constituya la realidad que somos como ser en el
mundo”573, realidad que —por su estructura y por las capacidades del discurso
especulativo— “no instituye ninguna de las referidas totalizaciones”574.

En este trabajo hemos vuelto, una y otra vez, sobre la noción de “apertura”
cuando nos referimos a la condición del existir humano, es decir, al modo
humano de estar en el mundo. Esta condición se revela —según Ricoeur— en
el lenguaje y en la acción, y muy especialmente en la capacidad humana de
narrarse575.

Intentaremos comprender mejor el planteamiento que hace nuestro autor acerca

de la identidad del ser humano como identidad narrativa, buscando responder a
esta pregunta: ¿podemos ver algún aporte de la perspectiva escatológica en esta
comprensión del ser humano y su identidad?

572
“Así, la teoría hermenéutica de Ricoeur llega finalmente al punto al que habían apuntado todos
sus rodeos. El poder del lenguaje para abrir un mundo (demostrado en el paradigma del texto),
el poder de revelar las estructuras profundas de la realidad (demostrado en la poética), está, en
última instancia, fundado en el poder del ser para revelarse a sí mismo al hombre” (Van Leeuwen,
T.M., The Surplus of Meaning: Ontology and Eschatology in the Philosophy of Paul Ricoeur, op.
cit., p. 132).
573
Navarro Cordón, J.M., “Sentido y estatuto de la ontología hermenéutica”, op. cit., p. 246.
574
Ibid. Las “totalizaciones” a las que hace referencia el autor son dos: la hegeliana y la
heideggeriana.
575
“La obra de Ricoeur, considerada en su conjunto, permanece marcada por el injerto de la
hermenéutica sobre la fenomenología y se nos presenta como una «fenomenología
hermenéutica», cuyo principio basilar está en esa palabra de Aristóteles que Ricoeur ama citar:
to on léghetai pollachós. En el darse del fenómeno gracias al poder revelador del lenguaje,
nosotros captamos los múltiples aspectos de la humanidad que es propia a los hombres que
actúan y que sufren” (Jervolino, D., Introduzione a Ricoeur, op. cit., p. 78).

203
3.3.3. La narración como paradigma de comprensión de la persona

En 1983, año de su regreso a la revista Esprit576, Ricoeur escribe un artículo

titulado “Meurt le personnalisme, revient la personne…”, en el que, después de
registrar el hecho cultural de la “muerte” del personalismo como movimiento,
desarrolla brevemente lo que él mismo llama una “criteriología de la actitud-
persona”577. Junto al criterio de la crisis, que marca esencialmente la situación
de la persona578, indica el criterio del compromiso, que genera una convicción:

En la convicción yo me arriesgo y yo me someto. Yo elijo, pero me digo: no puedo

hacer otra cosa. Yo tomo posición, tomo partido y así reconozco lo que, más
grande que yo, más durable que yo, más digno que yo, me constituye en deudor
insolvente. La convicción es la réplica a la crisis: mi puesto me es asignado, la
jerarquización de preferencias me obliga, lo intolerable me transforma de
cobarde o de espectador desinteresado, en hombre de convicción que descubre
creando y crea descubriendo.579

Es desde aquí —desde el compromiso en medio de la crisis— que Ricoeur

plantea que esta actitud-persona constituye “un cierto comportamiento con

576
Cfr. Dosse, F., Paul Ricoeur. Los sentidos de una vida (1913-2005), op. cit., pp. 549-558.
577
Ricoeur, P., Amor y Justicia. Madrid: Caparrós, 1993, p. 100. “¿Cómo hablar de la persona
sin el apoyo del personalismo? Por mi parte sólo veo una respuesta: consiste en dar un estatuto
epistemológico apropiado a lo que llamo, con Éric Weil, una «actitud»” (ibid., p. 99).
578
Cfr. ibid., pp. 99-100. Siguiendo en este punto a Paul-Ludwig Landsberg, Ricoeur señala los
siguientes elementos: “percibir mi situación como crisis, es no saber ya cuál es mi puesto en el
universo [...]. Percibirse como persona desplazada es el primer momento constitutivo de la
actitud-persona. Añadamos todavía más: ya no sé qué jerarquía estable de valores puede guiar
mis preferencias; el cielo de las estrellas fijas se desvanece. Diría más: no distingo claramente a
mis amigos de mis adversarios” (ibid., p. 100). Nuestro autor retomará esta idea de la crisis como
“factor permanente de la noción de persona”, vinculado a la condición histórica de un presente
desgarrado, al final del tercer volumen de Temps et récit (cfr. Ricoeur, P., Tiempo y narración.
III: El tiempo narrado, op. cit., p. 980).
579
Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 101.

204
respecto al tiempo”580, un comportamiento de duración (opuesta al instante), y
más precisamente de “fidelidad a una dirección elegida”581. Es así como “la
intimidad, la interioridad, vuelve a adquirir sentido en la medida en que las
implicaciones espirituales están vinculadas a la capacidad de suspensión, de
retirada, de silencio, por la que hago balance de las fidelidades que me unifican
[rassemblent] y me confieren, como por añadidura, una identidad”582.

Nuestro autor utiliza la terminología (intimidad, interioridad, retirada) de toda una

tradición de la que bebe el personalismo francés de Mounier, pero la resignifica
desde la atención que él le da a la temporalidad, y especialmente a la duración
de aquello que la persona deberá “mantener”, siendo fiel a sí misma y a lo que
está por encima de ella, en medio de la fragilidad de su situación, para “recibir”
una identidad. Será esta capacidad de compromiso en la crisis el punto de
unificación de la persona y de acogida de su identidad.

Ricoeur no deja de señalar aquí, además, que esta identidad se encuentra en

una relación dialéctica con la “diferencia”, con esa “alteridad ligada a toda forma
de identidad”583, idea que encontrará un desarrollo fecundo, años más tarde, en
Sí mismo como otro. No hay que olvidar, finalmente, su referencia al “horizonte
de una visión histórica global” requerido tanto por “la unión de la duración en una

580
Ibid.
581
Ibid.
582
Ibid., pp. 101-102.
583
Ibid., p. 102. Será justamente siguiendo la línea de esta relación dialéctica entre identidad y
diferencia que Ricoeur articulará su filosofía del reconocimiento (cfr. Ricoeur, P., Caminos del
reconocimiento, op. cit.). “La filosofía de Paul Ricoeur se presta a la construcción de un concepto
de reconocimiento que sea capaz de gestionar y articular estas vastas experiencias entre sí, a
través de un movimiento en espiral que se eleva, siempre llevando la huella de los pasos dados
previamente hacia la apuesta real del reconocimiento: la persona. De hecho, con el gesto
ricoeuriano, el tema social y el tema político dentro del cual surgieron los estudios sobre el
reconocimiento de la contemporaneidad se reubican bajo el signo de la pregunta más antigua de
la filosofía reflexiva, al menos a partir de Sócrates: ‘¿quién soy yo?’” (Furia, P., Rifiuto, altrove,
utopia. Una fenomenologia estetica del riconoscimento nell’opera di Paul Ricoeur. Milano:
Mimesis, 2019, p. 353).

205
interioridad” como por “el reconocimiento y el amor de las diferencias”584. Y es
muy interesante que este horizonte, que invita a un compromiso en favor de
todos los hombres, sea planteado por nuestro autor sólo como una apuesta: “la
apuesta de que los avances del bien se acumulen, pero que las interrupciones
del mal no constituyan sistema”585. “Esto —concluye nuestro autor—, no puedo
probarlo. No puedo verificarlo; no lo puedo atestiguar si no es porque la crisis de
la historia se ha convertido en mi intolerable y si la paz —tranquilidad del orden—
se ha convertido en mi convicción”586.

En este texto, que es indicativo de las reflexiones que irán madurando en la obra
del filósofo francés en años posteriores, podemos observar la preocupación por
recuperar de un modo diverso la meditación sobre la persona y su identidad.
Diverso, por un lado, respecto a posturas que no tengan en consideración la
fragilidad, la falibilidad, y la situación de crisis, no sólo de la sociedad en sus
avatares históricos, sino sobre todo del ser humano en su existencia misma.
Diverso, por otro lado, respecto a quienes pretenden afirmar a la persona y a su
identidad como instancias ya dadas, confundiéndolas con la naturaleza humana
y sus facultades más altas, o dejando de lado la temporalidad y la alteridad como
determinantes de la constitución de esa identidad personal.

La misma perspectiva escatológica que hemos encontrado en la reflexión acerca

de la verdad y la libertad humanas que Ricoeur despliega en sus obras, está
aquí también presente: quién sea este ser humano que somos no puede ser
expresado significativamente sino volviendo a los signos que encontramos en
nuestro lenguaje y actuar, y esto no podría realizarse si se dejase de lado la
temporalidad —en cuanto “duración”—, noción en la que tanto insiste este texto.
Esta temporalidad remite al horizonte último de la “unificación” de la persona y
de la “paz” de la historia: algo que no es alcanzado definitivamente, pero que se
encuentra ya presente bajo la modalidad de lo que aquí Ricoeur llama una

584
Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 102.
585
Ibid., p. 103.
586
Ibid.

206
“formidable apuesta”587, es decir, como la realización concreta de un compromiso
fielmente mantenido, donde se irá revelando quién es ese ser humano que se
está comprometiendo, en un contexto de crisis y en medio de la pluralidad de las
diferencias.

Años más tarde, y siempre escribiendo para la revista Esprit, Ricoeur desarrolla
su conocida distinción entre la identidad idem, o “mismidad”, y la identidad ipse,
o “ipseidad”, cuya dialéctica constituye la respuesta a esa pregunta por el quién
(del lenguaje, de la acción, de la historia, de la ética), pero introduciendo “los
problemas vinculados a la consideración del tiempo en la constitución de la
persona”588.

Esta “mediación narrativa” coloca al centro la cuestión de la identidad de la

persona, haciéndose la pregunta sobre aquello que puede permanecer idéntico
en el curso de una vida humana. La respuesta no apunta solamente a “la
permanencia de una sustancia inmutable a la que el tiempo no afecta”589
(mismidad), sino que considera también “el mantenimiento de sí mismo a pesar
de [...] las vicisitudes del corazón”590 (ipseidad). Aquí no habría inmutabilidad, ni
posibilidad de aferrar “lo que” somos como si se tratara de una determinación
(del ser, de alguna facultad, etc.) más allá de la que ya no habría nada más que
buscar. Pero, del mismo modo y con la misma intensidad, se afirma también la

587
Ibid.
588
Ibid., p. 120. El título del artículo es Approches de la personne, y fue publicado en el año 1990,
justo antes de la edición de Sí mismo como otro, obra de la que anticipa elementos esenciales.
Es importante destacar, sin embargo, que en 1986 Ricoeur dio una conferencia en la Facultad
de Teología de la Universidad de Neuchâtel, titulada “La identidad narrativa”, en la que ya
proponía su distinción entre los dos sentidos de la palabra “identidad”. Aquí encontramos el
reconocimiento de “las aporías que se encuentran vinculadas a una reflexión presuntamente
inmediata sobre lo que acabamos de llamar «historia de una vida»” (Ricoeur, P., Historia y
narratividad, op. cit., p. 217), así como exploraciones muy interesantes sobre la mediación que
puede ofrecer la configuración de la trama de un relato para la autocomprensión de la persona
humana.
589
Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 121.
590
Ibid.

207
necesidad de llegar a decir “quiénes somos” a través de una dialéctica entre las
dos dimensiones ya señaladas de la identidad.

La dialéctica es fundamental para Ricoeur, siendo incluso más importante que la

distinción misma entre “mismidad” e “ipseidad”:

no quiero limitarme a oponer pura y simplemente mismidad e ipseidad, como si

la mismidad correspondiera a la cuestión qué y la ipseidad a la cuestión quién.
En un sentido la cuestión qué es interna a la cuestión quién. ¿Puedo plantear la
cuestión: «¿Quién soy yo?» sin preguntarme sobre lo que yo soy? La dialéctica
de la mismidad y de la ipseidad es interna a la constitución ontológica de la
persona.591

Es en este momento que el paradigma de la narración entra en juego de manera

decisiva para Ricoeur, ya que “es, en efecto, en el desarrollo de la historia
contada, donde se juega la dialéctica entre mismidad e ipseidad”592.

Nuestro autor condensa aquí, en pocas líneas, años de investigación acerca de

lo que significa la construcción de una trama en las narraciones de distinto tipo,
en modo especial como “lugar” donde se revelan los personajes de la acción
narrada, “de los que se puede decir que son construidos en la trama a la vez y

591
Ibid. “Podemos decir que la hermenéutica ricoeuriana de la identidad personal se origina
justamente a partir de la consideración de la ipséité, es decir, a partir del carácter reflexivo e
indirecto a través del cual el sujeto se comprende a sí mismo como agens” (Valentini, T., “I
concetti di persona ed homo capax nella prospettiva ermeneutica di Paul Ricoeur”, en: Id. (ed.),
Soggetto e persona nel pensiero francese del Novecento. Roma: Riuniti, 2011, p. 171).
592
Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 121. Según Ricoeur —que sigue aquí a Aristóteles—,
“la narración imita a la acción y organiza los elementos del relato en una intriga que permite dar
una identidad al personaje de la narración por transferencia a este último de la identidad de la
historia. La dialéctica entre identidad y mismidad resulta viva en este punto, puesto que la
narración permite pensar las variaciones en el propio seno de la identidad, que impide asimilarla
con la mismidad” (Thomasset, A., “En el centro de la tensión ética: narratividad, teleología,
teonomía”, en: Fiasse, G. (coord.), Paul Ricoeur. Del hombre falible al hombre capaz, op. cit., p.
93).

208
en el mismo sentido que la acción contada”593. Ya varios años antes, Ricoeur
había indicado este camino de aproximación a la propia identidad por la vía
narrativa, siguiendo de cerca el pensamiento de Hanna Arendt:

Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la

pregunta: ¿quién ha hecho esta acción?, ¿quién es su agente, su autor? Hemos
respondido a esta pregunta nombrando a alguien, designándolo por su nombre
propio. Pero, ¿cuál es el soporte de la permanencia del nombre propio? ¿Qué
justifica que se tenga al sujeto de la acción, así designado por su nombre, como
el mismo a lo largo de una vida que se extiende desde el nacimiento hasta la
muerte? La respuesta sólo puede ser narrativa. Responder a la pregunta
«¿quién?», como lo había dicho con toda energía Hannah Arendt, es contar la
historia de una vida. La historia narrada dice el quién de la acción. Por lo tanto,
la propia identidad del quién no es más que una identidad narrativa.594

593
Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 121. En esto nuestro autor se acerca bastante a las
ideas que desarrolló antes que él Hannah Arendt en The Human Condition, obra que Ricoeur
traduce al francés. Allí, Arendt señala la dimensión narrativa como el lugar de la revelación del
“quién” de la acción en medio del entramado (web) de las relaciones humanas: “Sólo podemos
saber quién es o era alguien conociendo la historia de la que es su héroe, su biografía, en otras
palabras; todo lo demás que sabemos de él, incluyendo el trabajo que pudo haber realizado y
dejado tras de sí, sólo nos dice qué es o era. Así, aunque sabemos mucho menos de Sócrates,
que no escribió una sola línea, que de Platón o Aristóteles, conocemos mucho mejor y más
íntimamente quién era, debido a que nos es familiar su historia (story), que Aristóteles, por
ejemplo, sobre cuyas opiniones estamos mucho mejor informados” (Arendt, H., La condición
humana. Buenos Aires: Paidós, 2003, p. 210). Cfr. Di Pego, A., Política y filosofía en Hannah
Arendt. Buenos Aires: Biblos, 2016; Bragantini, A., “Identité personnelle et narration chez Paul
Ricoeur et Hanna Arendt”, en: Lo Sguardo – Rivista di filosofia, 12 (2013), pp. 135-149.
594
Ricoeur, P., Tiempo y narración. III: El tiempo narrado, op. cit., p. 997. “El concepto de
‘identidad narrativa’ es quizás el principal resultado de la teoría narrativa del tiempo de Ricoeur;
es nuestra ruta alternativa para alcanzar la autonomía (y, quizás, la única ruta, si consideramos
que el sustancialismo metafísico es imposible). Esta ‘autonomía’, la autonomía para narrar la
propia historia de vida, realiza una mezcla de ficción histórica y de historia ficcional. Conecta el
acto hermenéutico de interpretación con nuestra experiencia de temporalidad existencial. De ese
modo, nuestro conocimiento del mundo y nuestro conocimiento de nosotros mismos coinciden”
(De Leeuw, M., Paul Ricoeur’s Renewal of Philosophical Anthropology, op. cit., p. 56).

209
Algo sobre lo que quizás se insiste demasiado poco —y que sin embargo nos
coloca en la línea de la presente investigación—, es que esta propuesta de
Ricoeur está en perfecta consonancia con una recuperación de la temática
antropológica, tan presente en sus primeros escritos relativos a la voluntad, a
partir de la consideración del ser humano como “ser capaz de”, coordinando
además esta capacidad con el sentido eminentemente “productivo” que tiene la
noción de conatus de Spinoza.

La noción de conatus —que suele traducirse con “esfuerzo” o “impulso”— trae

consigo una carga vital que es esencial para que la dialéctica de la identidad no
se retrotraiga hacia un simple esquema vacío. Por un lado, vemos la explícita
identificación que hace Ricoeur entre vida y potencia: “quien dice vida, dice al
mismo tiempo potencia, como lo atestigua, de principio a fin, la Ética [de
Spinoza]”595. Por otro, tenemos la interpretación del conatus spinoziano como
“esfuerzo por perseverar en el ser, que hace la unidad del hombre como la de
cualquier individuo”596.

Nos parece que podemos encontrar en la intersección entre mediación narrativa

de la identidad humana (dialéctica del idem y del ipse en el encadenamiento de
una vida) y explicitación ontológica del modo de ser fundamental de la vida
humana (conatus como síntesis de la dialéctica del acto y la potencia) la
estructura dinámica de la persona, que se encuentra en este camino de
inacabado descubrimiento y reconocimiento de sí misma. A estos dos elementos
deberíamos añadir el de la “alteridad” para acercarnos a ese “análisis profundo
del obrar humano”597 en el que se atestigua de un modo privilegiado la condición
de nuestro existir.

595
Ricoeur, P., Sí mismo como otro, op. cit., p. 349.
596
Ibid., p. 350, cursivas nuestras.
597
Ibid., p. 340. En esta obra Ricoeur explicita que encuentra en la noción spinoziana de conatus
ese “enlace entre la fenomenología del sí que actúa y que sufre, y el fondo efectivo y poderoso
sobre el que se destaca la ipseidad” (ibid., p. 349).

210
Esta condición es escatológica en el sentido que le venimos dando a esta
palabra, de modo coherente con el planteamiento de Ricoeur, sobre todo según
lo que ya analizamos en el epílogo de La memoria, la historia, el olvido. Nos
permitimos hacer aquí una síntesis, que nos conduce a un punto conclusivo de
la presente investigación.

La identidad (narrativa) de la persona humana está siempre inacabada. No

llegamos nunca a ser quienes debemos o quisiéramos ser. Y, sin embargo,
somos ya —en la fidelidad a nosotros mismos y a nuestra palabra prometida—
quienes debemos ser. Desde el punto de vista de la “vida” (del esfuerzo por
perseverar en ese ser que ya somos, del conatus) esto es aclarado otra vez:
tenemos el “poder de obrar”, de dirigir nuestra vida libremente, alejándonos “de
la pasividad vinculada a las ideas inadecuadas”598. Según Ricoeur, “el esfuerzo
de existir es un deseo siempre insatisfecho; pero el deseo de ser da poder —en
el sentido de la productividad— al sujeto tanto en su actuar como en su
sufrimiento individual”599.

Siguiendo muy de cerca a Spinoza, Ricoeur interpreta lo necesario de nuestra

vida no tanto como una clausura determinista de la propia libertad, sino como
espacio de posibilidades abiertas, tan infinitas como el poder mismo de Dios. La
virtualidad o potencialidad de lo que podemos llegar a ser es directamente
proporcional a la aceptación de la colocación real de nuestra condición. Nuestro
autor es sumamente explícito al respecto: “en este sentido, somos poderosos
cuando comprendemos adecuadamente nuestra dependencia, en cierto modo
horizontal y externa, respecto a todas las cosas, y nuestra dependencia vertical
e inmanente respecto al poder primordial que Spinoza llama también Dios”600.

598
Ibid., p. 350.
599
Anderson, P.S., “From Ricoeur to Life: ‘Living Up to Death’ with Spinoza, but also with
Deleuze”, en: Mei, T.S. – Lewin D. (ed.), From Ricoeur to Action: Socio-Political Significance of
Ricoeur’s Thinking. London – New York: Continuum, 2012, p. 22.
600
Ricoeur, P., Sí mismo como otro, op. cit., p. 351.

211
Ya hemos expuesto antes el debate que nuestro autor instaura con Heidegger
acerca del fin del Dasein y su “destino al acabamiento”601. Insistimos ahora en la
solución que ofrece al problema: “El júbilo fomentado por el deseo —que yo
asumo— de permanecer vivo hasta… y no para la muerte, ¿no hace resaltar,
por contraste, el lado existencial, parcial e inevitablemente parcial, de la
resolución heideggeriana ante el morir?”602. Se trata de un comentario a la
famosa proposición 67 de la Ética de Spinoza, donde afirma que “el hombre libre
en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es meditación
de la muerte, sino de la vida”603.

Podemos afirmar, así, que para Ricoeur el horizonte último de la existencia

humana, el lugar donde la persona afirma radicalmente su ser, y no solamente
de manera abstracta sino también en la determinación de su identidad personal,
es la vida misma como horizonte de posibilidades, desplegadas ante cada ser
humano por ese “esfuerzo” por vivir y por realizarse plenamente que Spinoza
llamaba conatus.

Es desde esta concepción de la vida que se puede entender mejor la “mediación

narrativa”: es central su relación con la acción, con el obrar humano, que va
haciendo real estas posibilidades en una dirección específica604. Esa vida es el
alma de aquella narración donde nos interpretamos y vamos comprendiendo
quiénes somos, sin llegar nunca a agotarlo.

Esa vida humana es también objeto de una filosofía que tenga la capacidad de
permanecer abierta a un sentido que la excede. Sabemos que Paul Ricoeur no
llegó nunca a escribir el tercer volumen de su “filosofía de la voluntad”, el cual

601
Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido, op. cit., p. 468.
602
Ibid., p. 469.
603
Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta, 2000, p. 228.
604
La regla de este vivir, en la medida en que se dirige al bien, la especifica Ricoeur cuando
enriquece desde la dimensión narrativa su propuesta ética, es decir, la articulación de la acción
de la persona desde su ethos: “estima de sí, solicitud por el otro, deseo de vivir en instituciones
justas” (Ricoeur, P., Amor y Justicia, op. cit., p. 124).

212
debía ser dedicado a una “poética de la voluntad”. Ahora quizás podamos, en
cierta manera, entender por qué esa obra debía permanecer inconclusa:

La Poética como sistematización […] es abandonada en favor de ella misma

como horizonte, como perspectiva escatológica, fondo móvil sobre el que se ha
desarrollado toda la investigación sucesiva: […] se puede comprender cómo el
programa ricoeuriano no tenga las características de la derrota, sino que es el
emblema del viaje que el sujeto cumple en la edad hermenéutica de la razón.605

605
Brezzi, F., Introduzione a Ricoeur. Roma-Bari: Laterza, 2006, p. 70.

213
 CONCLUSIONES

“Ten siempre a Ítaca en tu mente.

Llegar allí es tu destino.
Mas no apresures nunca el viaje”

Estas líneas del poema Ítaca, de Constatino Cavafis, evocan una realidad que
cada uno puede reconocer en la propia experiencia: nos sabemos siempre en
camino hacia algún “lugar” que conocemos como nuestro hogar, un destino final
de paz y reposo, que es al mismo tiempo aquello que da sentido a todas esas
“aventuras”, llenas de dificultades y fragilidades, que configuran nuestra vida.
Nos parece que se trata de una hermosa metáfora de ese eschaton al que le
hemos seguido el rastro en la filosofía de Paul Ricoeur: realidad última y distante,
pero siempre presente y actuante como horizonte de nuestra vida y acción.

Al final de nuestro recorrido por la obra del filósofo francés en busca de aquellos
elementos que puedan poner de manifiesto esta aproximación “escatológica” en
su reflexión filosófica, nos parece que ya estamos en la capacidad de reunir en
algunos pensamientos conclusivos y sintéticos los resultados más importantes
de nuestra investigación.

En primer lugar, podemos confirmar la presencia, en distintos registros reflexivos

y en distintos contextos, de la temática escatológica. Encontramos, a lo largo de
toda la obra del filósofo francés, aquella perspectiva en la que la pregunta por el
sentido de la realidad se desarrolla colocándose en el punto de vista de lo último.
Las principales formas en las que esta perspectiva se declina incluyen el interés
constante de Ricoeur por reflexionar acerca de la esperanza en cuanto actitud
de la existencia humana, el énfasis en lo histórico y temporal en sus análisis de
realidades humanas diversas, su insistencia en lo “inacabado” de la condición
humana, apuntando no solamente a su falibilidad, sino también a la necesaria
exigencia de una completitud.

214
Ricoeur se coloca, así, en una extendida línea de pensamiento —a la que hemos
hecho referencia en nuestro primer capítulo— que no excluye de su reflexión lo
que podría constituir un “sentido último” de la vida y la existencia humanas. En
esa primera fase de nuestra investigación hemos tratado de poner en evidencia
que la preocupación por comprender al ser humano desde lo que se encuentra
“más allá” de su vida terrena ha sido una constante. La hemos encontrado —con
distintas formas y acentos— tanto en la reflexión bíblica judeocristiana como en
el pensamiento griego antiguo, así como también en la filosofía contemporánea,
en autores tan cercanos a Ricoeur como Heidegger y Levinas.

Hemos intentado mostrar, también, que Ricoeur lleva adelante su pensamiento

sin recurrir a elementos que necesariamente resuelvan las contradicciones y
aporías propias de lo humano. Por el contrario, llevando esa tensión hasta el
extremo, será desde dentro que emergerá, con coherencia y en diversos planos,
la presencia de un horizonte último que otorga a la existencia humana un sentido
y un dinamismo propio, incluso sin poder explicarlos completamente.

Nos parece que en este ejercicio filosófico se expresa la afirmación esperanzada

de la vida que Ricoeur manifiesta una y otra vez a lo largo de su obra. Quizás
los tiempos en los que vivimos los seres humanos del siglo XXI podrían verse
iluminados —tanto a nivel personal como a nivel social— por esta aproximación
escatológica que busca recuperar el sentido último y positivo de existir en medio
de las dificultades y las amenazas que enfrentamos como humanidad. Nuestro
autor critica abiertamente, como hemos podido mostrar en muchos lugares de
su obra, las actitudes extremas que falsean el lugar que ocupamos como seres
humanos en este mundo: tanto ciertas visiones optimistas ingenuas, para las que
“todo va a salir bien” si simplemente dejamos que fuerzas externas positivas
sigan su curso, como también las visiones pesimistas que declaran la inutilidad
de cualquier intento humano de trabajar juntos por un mundo mejor. En ambos
casos se termina eliminando la acción humana y sus posibilidades reales: algo
que Ricoeur nunca aceptará, buscando, por el contrario, promover la apertura
creativa del obrar humano hacia el futuro y sus posibilidades desde una reflexión
sobre la persona como ser realmente “capaz” de novedad en el mundo.

215
Otra conclusión de nuestra investigación es la imagen de la racionalidad humana
y de su tensión hacia la verdad que emerge del conjunto de la obra ricoeuriana.
El planteamiento del filósofo francés articula diversas instancias para mostrar de
modo coherente cómo el pensamiento humano se despliega: en la fragilidad de
la polémica, pero apuntando hacia una unidad que permanece siempre presente
como horizonte. Según Ricoeur, todos los intentos fecundos del pensamiento se
mantienen siempre en esta dialéctica escatológica: la verdad no puede ser
aferrada por nadie —no es posible decir que “la tenemos” en algún momento,
sino que más bien somos nosotros los que esperamos encontrarnos “en ella”—,
pero, al mismo tiempo, el camino sincero de la razón conduce a la búsqueda de
una unidad válida para todos. Esto tiene consecuencias en la concepción de la
filosofía y de su historia, así como en el ámbito de la formación de las personas,
de la reflexión sobre las culturas y sus posibles encuentros, e incluso en el
desarrollo de las ciencias, como testimonia la obra de Jean Ladrière.

De esta comprensión de la verdad y de la razón humana podrían seguirse no

pocas consecuencias renovadoras para la convivencia social en nuestro tiempo.
Ricoeur entendió muy claramente los peligros de absolutizar los extremos en
este ámbito preciso: cualquier suerte de dictadura de un pensamiento único o de
un relativismo radical constituye la decadencia del pensamiento humano en lo
que tiene de más propio. El horizonte de unidad de la verdad, que nunca debe
ser anticipado, podría permitir un camino auténticamente “sinfónico” en la obra
de desarrollo de una sociedad más humana. Algunos ámbitos centrales en este
desarrollo, como por ejemplo la educación y la política, —y especialmente en
tiempos donde el “reinado” de las redes sociales y su lógica de polarización
emotiva parecería absoluto— podrían verse positivamente transformados a partir
de esta visión escatológica de la verdad.

Una tercera conclusión es la posibilidad de una comprensión nueva de la libertad

humana y sus dinámicas. Desde la perspectiva escatológica, donde se evitan los
escollos propios de visiones que supongan la existencia de una “libertad “total”
o de una libertad completamente condicionada y por lo tanto prácticamente irreal,
se plantea una dialéctica donde la realización de una libertad “liberada” no es del
todo posible en la situación in itinere en la que nos encontramos, pero es exigida

216
en cada una de las acciones en las que la voluntad personal se hace concreta,
e incluso hace posible la dinamización de estas acciones mismas. Según Paul
Ricoeur, el sentido de una acción no está solamente en su finalidad (mediata o
inmediata), sino que se revela en la fidelidad de una vida a aquella dicha última
que se mantiene en el horizonte y que sería la fuente de toda posibilidad abierta
para la persona.

Esta concepción de la libertad nos recuerda, asimismo, la necesidad de una

renovada reflexión ética acerca de la persona humana y sus acciones. Quizás
sea esta una de las tareas pendientes que podría dar más fruto a partir de las
indicaciones que Ricoeur ha desarrollado: un nuevo planteamiento sobre lo que
significa buscar juntos una vida buena, con instituciones justas y en el respeto
del otro no sólo como socio, sino también como prójimo. Este planteamiento
podría tener como punto de partida, justamente, esta rica reflexión sobre la
constitución propia de nuestra libertad y su horizonte de realización, ya que nos
coloca ante las falsificaciones de la libertad que hoy en día encontramos a diario
en nuestros contextos de vida y de pensamiento, pero nos ofrece, al mismo
tiempo, una meditación sobre ese “más allá” al que no podemos renunciar si
pretendemos una vida libre y dichosa, como personas y como sociedad.

Podemos, finalmente, concluir que la hermenéutica de la existencia humana que

Ricoeur lleva a cabo en el conjunto de su obra tiene como una de sus líneas
fundamentales la tensión escatológica entre el ser último que todavía no somos
y aquel que ya realizamos en nuestra vida. La estructura narrativa de la propia
identidad y la ontología de una vida como esfuerzo por permanecer siendo, dan
testimonio de esta perspectiva presente en el corazón del proyecto filosófico de
nuestro autor.

Partiendo de la afirmación de la persona humana como un ser que tiene sentido,

que apunta en una dirección, nuestro autor insiste en que se encuentra dirigida
esencialmente de modo escatológico: no somos nunca una síntesis ya dada del
todo a nuestra conciencia y experiencia actuales, sino que permanecemos, en
este sentido, siempre más allá de nosotros mismos.

217
Se abre aquí un camino de reflexión antropológica que —a nuestro entender—
permanece todavía bastante inexplorado y que la obra de Ricoeur podría alentar
de modo fecundo, a saber, la de una meditación sobre la persona humana y sus
dinámicas fundamentales en la que se le busque comprender a partir de aquello
que hemos llamado aquí “lo último”: la realización de la persona humana no sólo
como “naturaleza acabada” (teleológicamente) sino sobre todo como ser que se
encuentra más allá de esa misma naturaleza (escatológicamente), ser personal
nunca acabado del todo, siempre en tensión hacia una plenitud de vida propia
que permanece en el horizonte, pero que modela dinámicamente esa misma
existencia actual.

¿Es posible hablar, entonces, de dimensión escatológica de la persona humana

según la filosofía de Ricoeur? Nos parece que no solamente es posible, sino
también indispensable, si no queremos dejar de lado lo que podría ser uno de
los aportes fundamentales de nuestro autor a la tradición de una hermenéutica
de la existencia humana.

Como hemos podido mostrar analizando sus reflexiones sobre la verdad y sobre
la libertad, así como profundizando su propuesta interpretativa de la identidad
humana a través de una mediación narrativa, lo que hace Ricoeur va más allá
de una propuesta de “tensiones” dialécticas. Lo interesante es que busca un
camino para permanecer fiel a esa polaridad propia de la realidad, que muchas
veces llega a auténticas aporías sin solución, pero mostrando al mismo tiempo
que la vida humana y sus distintas facetas excede esos límites. Y esto porque la
vida de la persona es así: exige una unidad, una plenitud, una realización, una
afirmación de su ser, todo esto a pesar de su fragilidad y precariedad. Pero esas
exigencias permanecen en calidad de horizonte, en esperanza, como eschaton
que llegará al final de todo, pero cuyos “signos” deben ser acogidos e integrados
en la vida. Parte fundamental de la tarea hermenéutica de la filosofía —según
Ricoeur— será justamente la búsqueda de comprensión del sentido de dichos
signos en medio del acontecer histórico que conforma nuestro mundo de la vida
personal y comunitario.

218
Esto no significa, sin embargo, que esta dimensión escatológica no sea actuante
y real, como ya lo hemos evidenciado. Es más, podemos decir que el horizonte
último de la verdad, de la libertad, de la identidad de la persona, constituye para
nuestro autor aquello que hace posible una vida auténticamente humana, en
cuanto moviliza las fuerzas éticas (racionales y libres) del ser que somos para
proponer una vida que valga la pena ser vivida con los demás, una vida justa y
feliz.

Somos conscientes de que nuestro trabajo deja muchas cuestiones abiertas, y

que se pueden profundizar elementos que han sido solamente mencionados o
aludidos. Nos parece, sin embargo, que esta primera labor de apertura puede
ser un aporte relevante para el futuro de los estudios de la obra de Ricoeur y
también, por qué no, para el futuro desarrollo de una reflexión interpretativa
sobre la persona humana que tenga en consideración la dimensión escatológica
de su existir sobre la tierra.

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