Sesión 18 (La Tradición Semita)

Teorías del Imaginario y Psicocrítica. Grado en Literatura General y Comparada.
Luis Martínez-Falero. Facultad de Filología, UCM.
Sesión 18.
Unidad 5. El imaginario literario occidental: orígenes, temas y formas.
5.2. El sustrato semita: de la cultura sumeria a la Biblia.1
Dominio semita Pueblos de Canaán
El origen nómada de la religión yavista.
Sabemos que a Yahveh no se le puede representar. La aniconía es una herencia de la

sociedad tribal; la imagen o el icono son signos del género de vida urbana. Los nómadas
no poseían más figuras que los llamados terapim o también ’elohim ‒“dioses”‒, amuletos
que podían ocultarse en cualquier rincón de la tienda: “Raquel cogió los terapim, los
escondió bajo la montura de un camello y se sentó encima, y Labán revolvió toda la tienda
sin encontrar nada [...]” (Génesis 31, 34-36). Por el contrario, las imágenes de dioses y
1
Para esta sesión sigo preferentemente a TREBOLLE BARRERA, Julio (2008), Imagen y palabra de un
silencio. La Biblia en su mundo, Madrid, Trotta, con la inserción de otras referencias complementarias.
1
reyes, manufacturadas en maderas y metales preciosos, mostraban todo su esplendor en

los grandes templos y palacios de las ciudades.
En el antiguo Oriente las guerras entre pueblos lo eran también entre los dioses
respectivos, cuyas imágenes se portaban en procesión al ir a la guerra. Vencidos repetidas
veces por los filisteos, los israelitas optaron por llevar a la decisiva batalla de Afeq el arca
o palladium, que representaba la presencia de Yahveh en medio de sus tropas, pero los
filisteos vencieron una vez más llevándose como botín el arca, que depositaron en el
templo del dios Dagón, en Asdod. Pero, “a la mañana siguiente [los filisteos] encontraron
a Dagón caído de bruces ante el arca de Yahveh, con la cabeza y las manos cortadas
encima del umbral; solo le quedaba el tronco” (1 Samuel 5, 3-4). Un símbolo anicónico,
el arca, se enfrentaba a otro icónico, la imagen de Dagón. La cabeza y las manos por tierra
son símbolos de la destrucción de un ídolo, de la pérdida de su poder.
La oralidad es propia de culturas nómadas y de maestros itinerantes, como la escritura lo
es de la vida urbana. La escritura nació al tiempo que las ciudades. La primera literatura
estaba hecha de listas de ciudades y de los respectivos dioses y reyes. La escuela
escandinava atribuía gran importancia a la tradición oral en la formación de la Biblia. El
estudio antropológico de la tradición oral se ha centrado con frecuencia en las culturas
preliterarias. En las religiones de estas culturas la palabra posee una fuerza especial capaz
de evocar y de hacer presente el acontecimiento primordial de la creación. En la historia
de las religiones y en la formación de la Biblia, la transición de la tradición oral a la escrita
señala un cambio decisivo. Memorizar las Escrituras o la simple cita de las mismas
suponía una especie de ingreso en el ámbito de lo divino.
Los movimientos nómadas han sido en el pasado fenómenos de “larga duración”.
Reaparecen en los momentos críticos de la historia. Provocan o señalan cambios de época,
como la llegada de los pueblos bárbaros a la Europa de la tardía antigüedad. La
destrucción generalizada de las ciudades a finales del Bronce Antiguo (2300-2000 a.C.)
fue atribuida a una invasión de amorreos nómadas, con los que se relacionaba a los
patriarcas bíblicos. Hoy, en cambio, se tiende a explicar este fenómeno ‒y en general los
cambios de época‒ por un desarrollo autóctono y no tanto por la llegada masiva de
población extranjera.
Las tribus israelitas vivían básicamente de la agricultura en la montaña central. Desde una
perspectiva moderna, la religión puede parecer un fenómeno propio de las aldeas, que ha
perdido fuerza a medida que la población campesina se ha desplazado a las ciudades, pero
lo cierto es que las religiones monoteístas nacieron y se desarrollaron en un medio urbano.
2
Solo la crisis de las ciudades con la caída del imperio romano y las invasiones bárbaras
en el alto Medievo hicieron del cristianismo una religión de “pagos” o aldeas. “Pagana”
era entonces la población agrícola todavía no cristianizada. Pero en sus primeras décadas
el cristianismo era ya “casi por completo una religión urbana”, que alcanzó su apogeo en
las grandes urbes de Antioquía, Alejandría, Corinto, Cartago o Roma y, durante la Edad
Media, en “burgos” que, para ser tales, precisaban disponer de una catedral, además de
murallas y juzgado.
El judaísmo tuvo sus primeros centros en Jerusalén, Babilonia, Alejandría o Bagdad. La
población y la sociedad del Israel antiguo estaba constituida por tres componentes que se
necesitaban mutuamente: el seminómada o caravanero, el agrícola y el urbano. Los
beduinos aseguraban el comercio y aportaban a los sedentarios su excedente de ganado
menor. Los estudios sobre el nomadismo en Mari han dado a conocer un tipo de “sociedad
dimorfa”, caracterizada por un régimen de vida a caballo entre el desierto y la tierra
cultivable, entre la vida nómada y la agrícola. Así, los patriarcas bíblicos aparecen
rodeados de rebaños de ovejas y de mulos de carga, pero se mueven entre aldeas y
ciudades. Abraham da muestras de estar habituado a la vida urbana cuando, en la plaza
pública a la entrada de Hebrón, compra un terreno para la tumba de su esposa Sara, con
evidente deseo de perpetuar su memoria en esa ciudad.
Las ciudades cananeas se extendían por la llanura cuando en la montaña no había todavía
población agrícola. Aunque las tradiciones patriarcales recibieron forma en una época
posterior y los relatos sobre Abrahán, Isaac y Jacob pueden ser retroproyecciones a un
pasado idealizado, no cabe duda de que Israel contaba con antecedentes nómadas, al igual
que los pueblos vecinos de los reinos arameos y de Transjordania. El asentamiento de
poblaciones seminómadas y su conversión en agricultores ha sido un fenómeno que ha
perdurado hasta la época moderna; es aquí quizá donde nacería el relato de Caín y Abel,
como el enfrentamiento entre agricultores y pastores que necesitan desplazarse con sus
rebaños en busca de pastos2.
Las de cananeos a la zona del Delta contribuyeron al dominio de los hicsos en Egipto,
como el ir y venir de hapiru (h-p-r) entre Canaán y Egipto fue el medio en el que
aparecieron los hebreos (h-b-r). El acento en lo autóctono que caracteriza a la
investigación actual no alcanza a explicar crisis tales como la del hundimiento de las
ciudades en Palestina a finales del Bronce Antiguo. Lo ocurrido entonces parece exigir la
2
FINKELSTEIN, Israel y Neil A. SILBERMAN (2001), La Biblia desenterrada, Madrid, Siglo XXI, 2003,
p. 49.
3
hipótesis de una inmigración procedente del Norte, de la llanura costera del Líbano y de
Siria, que contribuyó a conformar la cultura material de la nueva época —Bronce Medio
II A—, la cual marca el inicio de la civilización cananea del segundo milenio. Al proceso
de abandono de las ciudades acompañaba una vuelta a formas de vida nómadas.
La transformación social en torno al año 1200 a.C. en la montaña de Judea en el Sur y de
Samaría en el Norte, escasamente pobladas hasta entonces y alejadas de las ciudades
cananeas de las zonas llanas, surgieron de pronto unas doscientas cincuenta comunidades
que fueron asentándose en las cumbres de las colinas. Allí estaban los primeros israelitas.
Constituían una población recientemente asentada, en parte autóctona y en parte venida
de zonas próximas. El grupo étnico dominante en Cisjordania no descendía de la
población cananea de las ciudades-estado del Bronce Reciente. Entre esta época y la del
Hierro se observa una ruptura en numerosos aspectos culturales y sociales: en la
arquitectura, la demografía, la organización política y social, y, en particular, en el tipo y
modelo de asentamiento, así como en las nuevas técnicas agrícolas de utilización de
cisternas y terrazas. Un nuevo grupo étnico se había instalado en la zona: los israelitas.
En la época del Hierro I, ca. 1200-1000, el sistema de ciudades-estado cananeas de la
época anterior fue sustituido por una nueva estructura étnico-política. Diferentes pueblos
habitaban las diversas zonas geográficas: israelitas, filisteos y otros pueblos del mar, junto
con restos de población cananea, se repartían por Palestina, mientras que edomitas,
moabitas, ammonitas y arameos se extendían por Transjordania.
Religión tribal y urbana.
La estructura tribal de la sociedad israelita supone una religiosidad que se caracteriza por
la relación personal que une al patriarca con el dios protector de la tribu. Las tradiciones
del Génesis hacen referencia a pequeños grupos nómadas que muestran practicar este tipo
de religiosidad familiar. Hasta los inicios del período premonárquico (ca. 1000 a.C.), la
familia era la base de una religión cuyo horizonte no desbordaba el de las necesidades y
condiciones de la vida en núcleos familiares. Las tribus y familias patriarcales rendían
culto a dioses de la tribu o de la familia, que representaban variantes locales del dios
’El/’Elohim. Incluso durante la época monárquica, cada israelita podía tener sus propios
dioses familiares, significados por estelas anicónicas. Sea cual fuere el nombre del dios,
éste respondía siempre a las necesidades vitales del grupo, que eran las de alcanzar
descendencia, poseer tierras e incrementar el ganado. El horizonte temporal de los relatos
4
patriarcales no supera el período de un año o, a lo sumo, de los cuarenta años que eran el
promedio de un ciclo vital. En la sociedad patriarcal, la mujer ‒la matriarca‒ desempeña
un papel decisivo, como muestra su protagonismo en muchas de estas narraciones.
El dios del clan se ocupaba de la supervivencia de la familia, al margen incluso de toda
consideración sobre el comportamiento moral de sus componentes. La concepción de la
divinidad era muy funcional, no permitiendo por ello el desarrollo de una compleja
diferenciación de las funciones religiosas. No es posible hacerse una idea precisa de la
práctica del culto familiar, pero cabe pensar que tenía un carácter más o menos
monolátrico, dirigido en la práctica únicamente a un dios.
La religiosidad patriarcal y familiar llama la atención por su ausencia de elementos
guerreros. El dios familiar acompaña y “está con” el patriarca en los momentos de peligro,
pero su intervención nunca reviste aspecto militar. En el conflicto entre las familias de
Jacob y de Labán, los dioses no cumplen más función que la de garantizar el pacto
establecido entre los dos grupos (Génesis 31, 53). El culto se ajusta al ritmo de la vida del
grupo, sin alcanzar a constituir una actividad específica que precise personal
especializado, de modo que el patriarca es quien ejerce las funciones sacerdotales. No
está ligado a un lugar y tiempo precisos, destacando entre sus ritos el de la ofrenda de
animales. La familia es la que guarda en su poder los pequeños ídolos de sus dioses.
Las tribus israelitas estaban unidas por alianza, conforme a un modelo organizativo
opuesto al monárquico de las ciudades cananeas. En la sociedad tribal, las relaciones
sociales se basan en el parentesco entre sus miembros, real en el caso de la familia
exógama (bet ’ab) y del clan endógamo (mispajá), y en gran medida ficticio o “político”
en el de una tribu numerosa (sébeth, matté), o entre tribus como la israelita. La tribu estaba
formada por un conjunto de clanes, que habitaban una determinada región y se unían
ocasionalmente para acciones políticas concertadas. La pertenencia a una de ellas era algo
flexible, de modo que los diferentes clanes podían adscribirse según las circunstancias a
una tribu o a otra. Por otra parte, este grupo podía dividirse en dos o más, como la de
Manasés, asentada al Este y al Oeste del Jordán, o fusionarse con otra para formar una
sola, como la de Simeón, que fue absorbida por la de Judá. Las tribus se movían por lo
general en una zona geográfica determinada, por lo que solían recibir el nombre de la
región correspondiente, como la de Efraín, asentada en la montaña de Efraín. Las
instituciones de la sociedad tribal estaban integradas por “los ancianos” y “los hombres
de la ciudad”, dos gremios independientes que actuaban sin coordinación establecida. El
ámbito de actuación de estas instituciones políticas se limitaba al territorio de una o de
5
pocas tribus. Hasta la instauración de la monarquía, no se constituyeron instituciones de

ámbito “nacional”, que alcanzaran a la totalidad de las tribus aliadas. La monarquía fue
aceptada como algo necesario, por garantizar la protección física, preservando la
autonomía tribal.
Surgió al mismo tiempo en toda la zona del Levante: Edom, Moab, Ammon, Geshur,
Damasco, Hamath, Tiro, Sidón, Israel, Judá y la Pentápolis filistea. Sin embargo, el
Deuteronomio, escrito entre los siglos VIII-VI a.C., todavía se dirige a un auditorio
compuesto primordialmente por clanes y tribus (15, 7-18; 16, 18; 17, 8-13). Aunque
reconoce la monarquía electiva (17, 14-20), no atribuye al rey autoridad judicial.
La arqueología ha sacado a la luz numerosos lugares de culto, que abarcan desde pequeñas
habitaciones a grandes templos, tanto en territorios vecinos (filisteos, edomitas y
arameos), como en el israelita, en el que se encuentran los de Ai, Arad, Beer Sheba, Tell
Dan, Hazor, Jerusalén, Lakish, Megiddo, Samaria, Ta’anach, Tirzah (Tell el Far’ah),
además de otros centros menores. Llama la atención el hecho de que por lo general el
templo o lugar de culto se encuentre al Norte de la ciudad, como la morada de Baal en el
monte Safón, “el Norte”, y la residencia de los dioses griegos en el Olimpo, también
situado al Norte. El culto y sus lugares dedicado(s) a Baal va a tener su continuidad con
el culto a Yahveh, aparecido a finales del II milenio a.C. en el sur de Palestina. En una
tablilla hallada en Ugarit se encontró un poema dedicado a Baal, cuyo nombre se
representa como “YW”, por lo que se cree que corresponde a Yahveh, entendido aún
como un hijo del dios ‘El, cuya función cabe adscribir a la fertilidad y la abundancia3.
En un contexto politeísta, la ciudad de los dioses en los cielos está gobernada por la
asamblea divina, que funciona como una estructura familiar y patriarcal. Los dioses que
componen la asamblea constituyen una familia, de la que ’El es el patriarca; sus hijos,
“los setenta hijos” de Astarté, se convirtieron en la tradición bíblica en los setenta ángeles,
que representan a cada uno de los setenta pueblos (1 Enoc 89, 59; 90, 22-25; Targum
Pseudo-Jonatán a Deuteronomio 32, 8).
Los símbolos yahvistas de las tribus fueron transferidos a la ciudad y a su templo-palacio,
de modo que el principio de legitimidad del poder dejó de sustentarse en gran medida
sobre la estructura tribal, para hacerlo sobre la “ideología regia”, cuyo símbolo más
representativo era el trono de Yahveh en el templo de Sión, anexo al palacio de la dinastía
davídica, el lugar y la persona del rey elegidos por Dios. Se produce entonces un
3
RÖMER, Thomas (2013), “Le Baal d’Ougarit et le Yahveh biblique”, en P. Bordreuil et al. (ed.), Les
écritures mises au jour sur le site antique d’Ougarit (Syrie), Paris, AIBL, pp. 33-44; p. 34.
6
desplazamiento de la geografía simbólica. En la tradición nómada de Israel la montaña

sagrada se sitúa en el sur, en el Sinaí o en el Horeb, hacia donde se dirige la oración. En
la religión urbana se desplaza al monte Sión, situado simbólicamente en los “confines del
Norte” (salmo 48, 3). Frente a la teología de Sión, inspirada en la “ideología regía” de los
imperios y reinos vecinos, la teología deuteronómica reivindica la legitimidad fundada en
la alianza del Sinaí, eliminando del Templo toda imagen de Yahveh, cuya presencia es
ahora representada por su “Nombre”. El Sinaí nómada y el Sión urbano son los dos
montes sagrados sobre los que se basa la religión de Israel. Sobre estas montañas, una en
el desierto y otra en la ciudad, se asienta el trono divino, síntesis de símbolos icónicos y
anicónicos: el trono vacío formado por querubines y el arca como pedestal.
Desde los comienzos de la crítica moderna se habla de una fuente “nómada”, originaria
del Sur de Judá, que puede transmitir las narraciones más antiguas del Pentateuco,
fechables en torno al 950-850 a.C. Algunas tradiciones bíblicas se originaron sin duda en
un mundo cercano al de las tribus nómadas y agrícolas. Por ejemplo, los ciclos de Elías y
Eliseo, originarios ambos de Transjordania e inclinados hacia el mundo arameo del
interior, reflejan opciones y modos de vida opuestos a los representados por el rey Ajab
y la reina Jezabel, cuya política estaba orientada en sentido contrario, hacia el mundo
marítimo de las ciudades fenicias, como indica la misma elección de la capital de la
dinastía, Samaría, situada en un lugar estratégico abierto hacia el Oeste, frente a la
anterior, Tirsa (Tell Fara‘), situada en el arranque de un valle que se abre hacia el Este.
Israel oscila, en definitiva, entre el desierto y el mar; entre el desierto, el campo y la
ciudad.
Orígenes de la religión de Israel.
El nombre “Yahveh” no era conocido en la “época patriarcal”. Según el pasaje sacerdotal

(«P») de Éxodo 6, este Nombre fue comunicado por vez primera a Moisés en la teofanía
del Sinaí. Por ello el libro del Éxodo advierte que “Yahveh” era el mismo Dios ’El o
’Elohim, al que los patriarcas habían rendido culto anteriormente (Éxodo 3). Sin embargo,
la religión familiar y patriarcal que no conocía todavía a Yahveh constituye el sustrato
profundo de la religión yahvista, la cual en situaciones de crisis como la del Exilio sale
de nuevo a la superficie contribuyendo decisivamente a salvar la situación. La presencia
del elemento ’El en el propio nombre “Isra-’El” corresponde a un estadio en el que el dios
de las tribus israelitas era todavía ‘El, y no Yahveh. Existe una cierta línea de continuidad
7
entre la “religión de los padres” ‒la religión de ’El-’Elohim‒ y la “religión yahvista”, tal
como supone la misma tradición bíblica, aunque entre una y otra se haya producido un
salto cualitativo. Los mismos textos bíblicos ponen de relieve la novedad religiosa que el
yahvismo implica.
Las primeras referencias al dios Yahveh lo sitúan en el sur de Palestina. Es “el Dios del
Sinaí” (salmo 68, 9), que sale de Seír y avanza desde los campos de Edom (Jueces 5, 4-
5); que viene del Sinaí, desde Seír (Deuteronomio 33, 2) o Temán (Habacuc 3, 3). No
cabe pensar que israelitas de una época posterior localizaran a su Dios en un territorio
extranjero, alejado del espacio geográfico de Israel, si ello no respondía a un recuerdo
mínimamente histórico.
El encuentro de Moisés con Yahveh ocurrido en la montaña del Sinaí fundamentó el culto
yahvista practicado por el grupo mosaico y más tarde por los israelitas. La identificación
de Yahveh como el dios libertador de la esclavitud egipcia sólo pudo producirse gracias
al contacto con la montaña de este dios de los madianitas. La importancia de los
acontecimientos del Sinaí radica en que constituyen el punto de enlace necesario para la
identificación de Yahveh como el Dios del Éxodo.
Yahveh pudo haber adquirido con el tiempo caracteres del “dios de la tormenta”, similares
a los del dios Baal conocido por los textos ugaríticos. Semejantes trazos de su figura
pueden remontarse muy bien a época pre-israelita, pero lo característico de esta religión
yahvista es que, desde el primer momento, hace intervenir a este antiguo dios de la
tormenta en el marco de la historia política y social de su grupo de seguidores. Tal aspecto
cananeo de Yahveh conduce a la cuestión del origen politeísta de la religión de Israel.
Hasta los siglos IX-VIII a.C. no existió ni la idea ni la práctica de un culto exclusivo de
Yahveh, en cuyo proceso de formación a partir de esta época tuvo influjo decisivo el
“movimiento profético de solo Yahveh”. La corriente de investigación que tiene sus
orígenes en la “Escuela de historia de las religiones” de comienzos del siglo XX pone el
acento en los aspectos de la religión de Israel que muestran su carácter evolutivo,
insistiendo en los puntos de contacto que hacen de ella una más entre las del entorno
cananeo. El monoteísmo yahvista parte de un pasado politeísta, pasa por una fase
“henoteísta” con un dios supremo en un panteón politeísta, la reducción del panteón a una
dualidad masculina y femenina y alcanza, finalmente, el estadio monoteísta, de modo que
no cabe hablar de monoteísmo en sentido estricto, si no es sólo en referencia al estadio
final del proceso. De sus antecedentes cananeos Israel heredó el culto a Baal y a Ashera,
como consecuencia de un sincretismo de lo israelita con lo cananeo. Si se puede hablar
8
de sincretismo, es en el sentido de algo intrínseco a la religión de Israel, heredado de su

tradición religiosa cananea. La transición, lenta y difícil, desde esta primera fase politeísta
al yahvismo de la época posterior, se llevó a cabo mediante un proceso de convergencia
‒de un lado‒ y de diferenciación, de otro, respecto a las religiones cananeas vecinas. La
figura de Yahveh vino a converger con la de otros dioses ‒como con la de ’El, Baal e,
incluso, de Ashera‒, asimilando características de éstos. Los poemas bíblicos más
antiguos, anteriores a la poesía oracular de los profetas, hacen referencia a títulos y a
atributos de otros dioses. La religión popular estaba muy relacionada con los cultos
cananeos y, en especial, con los de la fertilidad, como demuestra la amplia utilización de
amuletos de figuras femeninas. En los primeros siglos los israelitas daban culto a la diosa
Ashera y a la diosa de la fertilidad Astarté, como reconocen los pasajes de Jueces 2, 13;
3, 7; 1 Samuel 7, 4; 12, 10; 1 Reyes 15, 13; 2 Reyes 21, 7; 23, 6, entre otros. La inscripción
de Kuntillet ‘Ajrud menciona a “Yahveh y su Ashera”, posiblemente en calidad de diosa
consorte. Las invectivas de los profetas Elías y Oseas, en los siglos IX-VIII a.C., suponen,
para ser ciertas, que Baal era un dios aceptado y reconocido por entonces en Israel. Estas
críticas contribuyeron precisamente a incorporar características de Baal en la figura de
Yahveh, que debía asumir todas las de aquél como dios de la tormenta y de la fecundidad.
Acentuaron el proceso de diferenciación del yahvismo respecto a las religiones cananeas
propugnando un rechazo radical de los cultos a Baal y a Ashera, de los cultos solares, de
los lugares altos o del culto a los muertos.
Así pues, el monoteísmo no fue algo dado desde un principio, sino el resultado de un
proceso histórico largo y complejo. Por lo que se refiere al período que precedió al Exilio,
no cabe hablar todavía de monoteísmo. Pero también es cierto que el desarrollo puesto en
marcha a partir de los siglos IX-VIII a.C. no se explica si no es por la existencia de una
corriente de oposición al politeísmo y al sincretismo estatal, cuyas raíces ahondaban en
la estructura profunda de la religión yahvista desde los primeros tiempos. En este
contexto, la figura de Abraham tendrá un marcado carácter sacerdotal, en que se
produciría un cambio de culto mostrado por un cambio de ritual4 (del sacrificio humano
al sacrificio animal; del culto originario a Baal al culto a Yahveh), si bien su origen
histórico resulta difícil de precisar, constituyendo quizá más un arquetipo que represente
el cambio de culto (y de rito)5.
4
LIPSCHITS, Oded, Thomas RÖMER y Hervé GONZÁLEZ (2917), “The Pre-Priestly Abraham
Narratives from Monarchic to Persian Times”, Semitica, 59, pp. 261-296.
5
I. Filkenstein y N. A. Silberman (2001), pp. 49-54.
9
El Rito del Matrimonio Sagrado.
El Rito del Matrimonio Sagrado6 se celebró en todo el Próximo Oriente Antiguo a lo largo
de algo más dos mil años. La idea, en un contexto mágico-religioso, que la inspiraba era
la conexión entre la fertilidad humana y la fertilidad de la tierra, conectadas a través del
poder de fuerzas sobrenaturales: el rey de la ciudad-estado (en representación del dios,
fuera Dumuzi o fuera Tammuz, según las regiones de esa zona geográfica, que coincide
con el territorio de la península turca y parte de la arábiga) y una sacerdotisa virgen (en
representación de la diosa de la fertilidad) debían mantenerse en una caseta de madera en
el templo hasta que la sacerdotisa fuera fecundada, de tal manera que el hijo de ambos (el
niño divino, en representación de la cosecha) fuera ya una evidencia, procurando
precisamente que su nacimiento coincidiera con el tiempo de cosecha, de tal modo que se
presentara el niño en el templo al tiempo que se acompañaba de espigas o de otros
productos agrícolas recientemente cosechados.
Este tipo de ritual iba acompañado de cantos rituales, que se nos han conservado en forma
de tablillas cerámicas o de piedras escritas. En estos cantos se alaba la fertilidad de la
diosa, que permite la supervivencia de la comunidad, o se lamenta la muerte (ritual) del
esposo, cuando la vegetación se agosta por el sol y el calor (por la sequía estival), si bien
son dioses que mueren y resucitan cíclicamente en representación de los ciclos de la vida,
sea agrícola, sea humana, siguiendo el ciclo natural vida – muerte – regeneración.
Este tipo de ritos, añadimos nosotros, tiene su paralelo con otros rituales de la época
arcaica y que en muchos casos, alcanzan hasta época cercana al cristianismo: recordemos
el festival de Abidos en Egipto, donde se conmemora el triunfo de la fertilidad, tras ser
engendrada Isis por Osiris (muerto y resucitado cíclicamente); o los misterios eleusinos
en Grecia (Eleusis se encuentra a unos quince kilómetros de Atenas, con Deméter,
Perséfone y el niño divino con las espigas, en una unión simbólica de ambas fertilidades).
Se trata, por tanto, de ritos pertenecientes a comunidades agrícolas.
El caso del Matrimonio Sagrado sumerio, extendido al resto de comunidades próximo-
orientales, no es una excepción: en esas culturas existía una obsesión, justificada, por la
riqueza agrícola y la multiplicación de los rebaños, fuente de riqueza y prosperidad. Así,
6
En lo que sigue, me baso en SCHMÖKEL, Hartmut (1964), Sumer et la civilisation sumérienne, París,
Payot, pp. 145-166. KRAMER, Noah (1999), El Matrimonio Sagrado en la Antigua Súmer, Barcelona,
AUSA.
10
hallamos un canto a Inanna, diosa de la fertilidad, donde se manifiesta el deseo de una

buena cosecha de lino:
Joven señora, el lino cultivado es de gran belleza,

Inanna, el lino cultivado es de gran belleza,
como la cebada en el surco desbordante de belleza y encanto;
hermana, el preciado lino que anhelabas,
Inanna, el preciado lino que anhelabas:
yo lo labraré para ti, te daré la planta,
hermana mía, yo te traeré el limo cultivado,
7
Inanna, yo te traeré el lino cultivado […]
En esta misma línea temática (la fertilidad / la cosecha), el Matrimonio Sagrado se va a

manifestar como el encuentro entre los dos dioses:
¡Oh mi amante, querido de mi corazón,

el placer que tú me das es dulce como la miel!
¡Oh mi león, querido de mi corazón,
el placer que tú me das es dulce como la miel!
Tú me has cautivado: heme aquí toda temblorosa ante ti;
yo querría, mi amante, ser conducida por ti a tu cámara.
¡Déjame, mi amante, que te acaricie;
mi dulce querido, yo querría estar plena de tu miel!
En la cámara, plena de suavidad,
8
deja que gocemos de tu radiante hermosura […]
Frente a estos himnos de fertilidad y gozo se encuentran aquellos fúnebres tras la muerte
del dios en la época estival, tras la cosecha, cuando se seca toda la vegetación y los
rebaños deben buscar los pastos realizando largos recorridos. Así, uno de los himnos
dedicados a Dumuzi:
¡Oh, el hermano! En verdad la ciudad está en lágrimas por su captura

¡Oh, el joven hombre! ¡Oh, el hermano! En verdad, la ciudad está en lágrimas por su captura.
¡Oh el joven hombre! ¡El pastor! ¡El en Dumuzi!
¡Mi joven que ya no se alegra más en su palacio!
9
¡La pura Inanna, en el Eanna eleva un lamento! […]
7
N. Kramer (1999), p. 82.
8
LARA PEINADO, F. (ed.) (1988), Himnos sumerios, Madrid, Tecnos, 2006, p. 66.
9
F. Lara Peinado (ed.) (1988), p. 75.
11
Este ritual y estos himnos tienen una doble de transmisión: por una parte, se va a integrar
en el yahvismo a través de la adaptación conocida como El cantar de los cantares (ca.
siglo IV a.C.), adaptación atribuida a Salomón; por otra, a través del comercio y la
influencia cultural, llega a la Grecia arcaica.
En el primero de estos casos, la influencia es evidente, si bien la teología yahvista (cuyos
fieles originariamente procedían de la religión cananea y de otras religiones próximo-
orientales, equivalentes todas ellas en las funciones de los dioses y en los ritos, como este
del Matrimonio Sagrado). Así, encontramos varios paralelismos entre los himnos a
Inanna y varios pasajes de este texto atribuido a Salomón (rey de una de esas ciudades-
estado, pero ya de religión yahvista):
¡Oh, si él me besara con besos de su boca!
Porque mejores son tus amores que el vino.
A más del olor de tus suaves ungüentos,
tu nombre es como ungüento derramado;
por eso las doncellas te aman.
atráeme; en pos de ti correremos.
el rey me ha metido en sus cámaras;
nos gozaremos y alegraremos en ti;
nos acordaremos de tus amores más que del vino;
con razón te aman. [1, 2-4]
He aquí que tú eres hermosa, amiga mía; he aquí que tú eres hermosa;
tus ojos entre tus guedejas como de paloma;
tus cabellos como manada de cabras
que se recuestan en las laderas de Galaad.
Tus dientes como manadas de ovejas trasquiladas,
que suben del lavadero,
todas con crías gemelas,
y ninguna entre ellas estéril.
Tus labios como hilo de grana,
y tu habla hermosa;
tus mejillas, como cachos de granada detrás de tu velo.
Tu cuello, como la torre de David, edificada para armería;
mil escudos están colgados en ella,
todos escudos de valientes.
Tus dos pechos, como gemelos de gacela,
que se apacientan entre lirios.
Hasta que apunte el día y huyan las sombras,
me iré al monte de la mirra,
12
y al collado del incienso.

Toda tú eres hermosa, amiga mía,
y en ti no hay mancha.
Ven conmigo desde el Líbano, oh esposa mía;
ven conmigo desde el Líbano.
Mira desde la cumbre de Amana,
desde la cumbre de Senir y de Hermón,
desde las guaridas de los leones,
desde los montes de los leopardos. [4. 1-8]
¿A dónde se ha ido tu amado, oh la más hermosa de todas las mujeres?

¿A dónde se apartó tu amado,
y lo buscaremos contigo?
Mi amado descendió a su huerto, a las eras de las especias,
para apacentar en los huertos, y para recoger los lirios.
Yo soy de mi amado, y mi amado es mío;
él apacienta entre los lirios.
Hermosa eres tú, oh amiga mía, como Tirsa;
de desear, como Jerusalén;
imponente como ejércitos en orden.
Aparta tus ojos de delante de mí,
porque ellos me vencieron.
Tu cabello es como manada de cabras
que se recuestan en las laderas de Galaad.
Tus dientes, como manadas de ovejas que suben del lavadero,
todas con crías gemelas,
10
y estéril no hay entre ellas. [6, 1-7]
La teología yahvista reinterpreta estos himnos para considerarlos como cantos de la

relación de Yahveh con su pueblo, por lo que se mantiene parte de la forma, pero se varía
ya el sentido.
La segunda vía de influencia es Grecia. Quizá el primer testimonio lo encontremos en
Safo, por cercanía de Lesbos con estas zonas de amplio arraigo del Matrimonio Sagrado,
si bien lo que se nos conserva es una elegía por Adonis (poema 55, fr. 140, 168), dios
arcaico de la vegetación, procedente de Oriente Próximo:
-Se te muere el tierno Adonis, Citerea, tu bien
¿Qué podemos hacer?
-Golpeaos el pecho, muchachas, y rasgaos las túnicas también
10
Biblia de Jerusalén, Bilbao, Descles de Brouwer, 1982, pp. 884, 887-888 y 890, respectivamente.
13
...
11
-¡Ay, pobre Adonis!
En ese mismo siglo VII a.C. en que escribió Safo estos versos, Hesíodo nos habla
de los matrimonios entre dioses en su Teogonía (945-962):
A Aglaya, Hefesto, el muy ilustre patizambo, siendo la más joven de las Gracias, la hizo su
floreciente esposa. Dioniso, el de dorados cabellos, a la rubia Ariadna hija de Minos la hizo
12
su floreciente esposa; y la convirtió en inmortal y exenta de vejez el Cronión. […]
De todos los matrimonios entre dioses que enumera Hesíodo (y son más de los
reproducidos aquí), el que realmente responde al antiguo Matrimonio Sagrado
(hierosgamos en griego) es el de Dioniso y Ariadna: el primero, dios de la vid
(procedente, como indica su nombre [‘dion’ – ‘issos’, es decir “señor de la ciudad fenicia
de Issos); la segunda, diosa de la floración primaveral antes de la koiné religiosa griega a
través de Homero y de Hesíodo; no obstante, Hesíodo parece guardar cierta memoria de
Ariadna como diosa, pues se refiere a ella como “su floreciente esposa”. Y no ha sido un
adjetivo puesto al azar.
Sin embargo, en época clásica, ya no quedaban restos de estos Matrimonios Sagrados,
excepto en los llamados “jardines de Adonis”13, que parecen responder a un ritual anual
en Atenas. Durante el periodo que duraban unas plantas sembradas a tal efecto en macetas
que se colocaban en las azoteas, las mujeres atenienses podían mantener relaciones
sexuales con sus amantes, terminando este periodo de libertad sexual cuando la planta se
secaba por el calor estival. Pero ya se había perdido la conciencia del rito de donde
procedía (adaptado culturalmente, perdido ya el contacto con el pensamiento mágico-
religioso de sus orígenes semitas).
Otro tanto sucede en Roma, donde los matrimonios entre dioses o los cantos nupciales
aparecen con alguna frecuencia en los textos poéticos de la época imperial. Así, en Catulo
podemos encontrar sendos textos que nos ofrecen una visión de ello. Así, en el poema 61
de los Carmina encontramos un poema nupcial donde nos dice:
11
RODRÍGUEZ ADRADOS, Francisco (ed.) (1986), Lírica griega arcaica, Madrid, CSIC, 2002, p. 83.
12
HESÍODO, Obras y fragmentos, trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez, Madrid, Gredos, 1990,
p. 111.
13
DETIENNE, Marcel (1972), Los jardines de Adonis, Madrid, Akal, 1996, pp. 189-221. Adonis es otro
dios de la vegetación importado de Oriente Próximo (‘Adon’ = ‘señor), que perdió su función con esa koiné
religiosa de los siglos VIII-VII a. C.
14
Oh habitante de la colina del Helicón, hijo de Urania, que arrastras hacia su esposo a la
tierna virgen, oh Himeneo Himen, oh Himen Himeneo,
ciñe tus sienes con flores de olorosa mejorana, toma el velo de color de llama y ven aquí
alegremente, ven, llevando en tus pies de nieve el amarillento borceguí;
excitado por el gozo de este día, cantando el himno nupcial con tu voz argentina, golpea
el suelo con tus pies, agita con tu mano la tea de pino […] [vv. 1-15]
Oh lecho nupcial, que a todos… el pie blanco de la cama, ¡qué goces se preparan para tu
dueño, de qué dichas va a gozar en la rápida noche y en la mitad del día! Pero el día se va;
14
sal, nueva esposa […] [vv. 115-120]
Como vemos, tanto en la Grecia clásica como en Roma quedan restos o del rito o de la
forma poética del canto, aunque en ambos casos ha perdido ya su sentido primigenio, es
decir, se ha producido una desmitificación semántica y también pragmática.
Con la llegada del cristianismo, se retoma la vertiente yahvista, aunque modificada por la
nueva doctrina que se ha desarrollado en esa vertiente.
El cristianismo asume la vertiente yahvista, aunque modificada. La variación es más de
interpretación del Cantar de los Cantares: si para el yahvismo este texto atribuido a
Salomón suponía una alegoría que representaría la relación de Yahveh con su pueblo (con
el pueblo judío), para el cristianismo representa la relación de Cristo (amado) con su
Iglesia (amada), con carácter universal. Este concepto alegórico se va a ver modificado
en la Edad Media por Jan van Ruisbroeck al introducir lo que se denomina la devotio
moderna: Dios está en el interior de cada creyente. Este teólogo holandés fue considerado
hereje por la jerarquía eclesial. No obstante, sus doctrinas se mantuvieron en grupos
reducidos de teólogos, hasta que, en el siglo XV, Tomás de Kempis amplió esa doctrina
e influyó decisivamente en Erasmo de Rotterdam y en el luteranismo. También influyó
en las ideas reformistas carmelitas, en Teresa de Jesús y en Juan de la Cruz, quien
reescribió en, al menos dos de sus poemas, algunos pasajes del Cantar de los Cantares.
Ya no se trata de una alegoría referida a la relación de Cristo con su Iglesia, sino, a partir
del Dios interior (Deus intus) de la devotio moderna, de la relación del alma con Dios.
Así, San Juan de la Cruz reintroducirá unos materiales intertextuales que remiten al texto
atribuido a Salomón y, desde una perspectiva histórica más profunda, al Matrimonio
Sagrado mesopotámico:
14
CATULO, G. V., Carmina / Poesías, ed. y trad. de Miguel Dolç, Madrid, CSIC, 1997, pp. 48-49y 54,
respectivamente.
15
En una noche escura, ¡Oh llama de amor viva

con ansias, en amores inflamada, que tiernamente hieres
¡oh dichosa ventura!, de mi alma en el más profundo centro!
salí sin ser notada Pues ya no eres esquiva
estando ya mi casa sosegada. acaba ya si quieres,
A oscuras y segura, ¡rompe la tela de este dulce encuentro!
por la secreta escala, disfraçada, ¡Oh cauterio suave!
¡oh dichosa ventura!, ¡Oh regalada llaga!
a escuras y en celada, ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado
estando ya mi casa sosegada. que a vida eterna sabe
En la noche dichosa, y toda deuda paga!
en secreto, que nadie me veía, Matando, muerte en vida has trocado.
ni yo miraba cosa, sin otra luz y guía ¡Oh lámparas de fuego
sino la que en el coraçón ardía. en cuyos resplandores
Aquésta me guiaba las profundas cavernas del sentido,
más cierto que la luz de mediodía, que estaba oscuro y ciego,
adonde me esperaba con estraños primores
quien yo bien me sabía, calor y luz dan junto a su querido!
en parte donde nadie parecía. ¡Cuán manso y amoroso
¡Oh noche que guiaste! recuerdas en mi seno
¡oh noche amable más que la alborada! donde secretamente solo moras,
¡oh noche que juntaste y en tu aspirar sabroso
amado con amada, de bien y gloria lleno,
amada en el amado transformada! cuán delicadamente me enamoras!
En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
El ayre del almena,
cuando yo sus cavellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
Quedéme y olbidéme,
el rostro recliné sobre el amado,
cesó todo y dexéme,
dexando mi cuidado
entre las azucenas olbidado.
Estas dos concepciones (la oficial de la Iglesia y la mística de San Juan de la Cruz)
convivieron hasta terminar imponiéndose esta última, por cuanto los cambios sociales y
culturales modificaron la percepción de Dios por parte de los creyentes.
A finales del siglo XIX la filosofía de F. Nietzsche supuso la ruptura con el sistema
anterior: la caída de los ídolos o la muerte de Dios supusieron un cambio en la concepción
del ser humano y, por tanto, del arte (por ejemplo, el intento de S. Mallamé por sustituir
el Libro ‒la Biblia‒ sobre Dios por otro Libro donde el lenguaje del ser humano (la
poesía) mostrara las cuestiones profundamente humanas. Ello nos conduce a una nueva
mística, la de la palabra poética y visionaria, la del poema que deja traslucir la existencia
y el lenguaje mismo como medio de construcción del ser. En la vertiente amorosa, la
16
imaginería erótica de San Juan de la Cruz (heredera de la imaginería erótica del Cantar
de los Cantares, y esta ‒a su vez‒ de la hímnica del Matrimonio Sagrado) se reescribe en
la poesía de José Agustín Goytisolo. En el libro La noche le es propicia, el encuentro de
dos desconocidos comienza con claras referencias al “Cántico espiritual”:
El deseo convoca perdición.

Eso bien lo sabía
aunque ahora tiene ganas de perderse.
Imaginaba que era la muchacha
que reía en el parque
jugando al que te pillo que te mato.
¿Había mayor modo de desvío
que incitar a un extraño
del que tan solo el nombre conocía?
Entraron en un bar: es un momento;
y se va hacia el teléfono
en ansia y en temores confundida.
Cuando volvió traía nueva luz
en el rostro. La amada
dejaba ya su casa sosegada.15
De este modo completamos las reescrituras que se han llevado a cabo desde el III milenio
a.C. hasta finales del siglo XX. Al tratarse de unos textos pertenecientes al imaginario
etno-religioso, los cambios de interpretación e incluso en la imaginería (motivos
simbólicos) han sido lentos, pero han terminado por desembocar en la desacralización de
ese imaginario y su reutilización en nuevos contextos.
15
GOYTISOLO, José Agustín (1992), La noche le es propicia, Barcelona, Lumen, p. 16.
17

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Teorías del Imaginario y Psicocrítica. Grado en Literatura General y Comparada.

Luis Martínez-Falero. Facultad de Filología, UCM.

5.2. El sustrato semita: de la cultura sumeria a la Biblia.1

Dominio semita Pueblos de Canaán

El origen nómada de la religión yavista.

Sabemos que a Yahveh no se le puede representar. La aniconía es una herencia de la

reyes, manufacturadas en maderas y metales preciosos, mostraban todo su esplendor en

Religión tribal y urbana.

pocas tribus. Hasta la instauración de la monarquía, no se constituyeron instituciones de

desplazamiento de la geografía simbólica. En la tradición nómada de Israel la montaña

Orígenes de la religión de Israel.

El nombre “Yahveh” no era conocido en la “época patriarcal”. Según el pasaje sacerdotal

de sincretismo, es en el sentido de algo intrínseco a la religión de Israel, heredado de su

El Rito del Matrimonio Sagrado.

hallamos un canto a Inanna, diosa de la fertilidad, donde se manifiesta el deseo de una

Joven señora, el lino cultivado es de gran belleza,

En esta misma línea temática (la fertilidad / la cosecha), el Matrimonio Sagrado se va a

¡Oh mi amante, querido de mi corazón,

¡Oh, el hermano! En verdad la ciudad está en lágrimas por su captura

y al collado del incienso.

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La teología yahvista reinterpreta estos himnos para considerarlos como cantos de la

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