COMISION DE APUNTES— FOCO

I N D I C E

PRESENTACION 2

INTRODUCCION 3

EL SIMBOLO 5

Caracterización del símbolo 11

La experiencia del mal 19
Tres zonas de explicación del símbolo 22

LA CONFIGURACION DE LO DIVINO 27

Niveles de configuración de lo divino 27

La triple función de los Dioses en las religiones
indoeuropeas 39

EL MITO 49

Definición 49
Diferencias entre mito y símbolo 60
Una observación con respecto al conflicto de las
interpretaciones 71
La cuestión de la legitimación en la realidad del
mito 72
La cuestión de los mitos y la historia 76

EL RITO 89

Tipología de los ritos 93

Sentido de los ritos 96

LA DOCTRINA 102
2

PRESENTACION

Este apunte está dirigido tanto a estudiantes como a toda per­

sona interesada en el fenómeno reíigioso. Su objetivo es compartir
y dar difusión a las clases que tomamos en el ISEDET, Es nuestro

deseo que sirva como chispa para nuevas reflexiones que enriquezcan

a la Iglesia.

Agradecemos al profesor J* Severino Croatto por el con­

tenido mismo del apunte como por su total colaboración en la redae«
cción final y la corrección de los originales. Hacemos también ex­
tensivo el agradecimiento a todos aquellos- que desinteresadamente
hicieron posible esta publicación.

•Finalmente, el Fondo de la Comunidad todo se complace en aportar

un grano más de arena a la gran Obra en la que todos estamos involu­
crados»

Comisión de Apuntes
Fondo de la Comunidad
Septiembre de 1985
 3

INTRODUCCION

Estas páginas es el texto desgrabado de algunas alases de "f&no_

menología de la religión". Tratan del símbolo3 del mito ¿ d e l rito y
de la doctrina en cuanto expresiones (o lenguajes interpretativos)
de la experiencia religiosa, experiencia humana en última instancia
El lector debería suponer una primera parte3 la que trata precisa­
mente de esa experiencia religiosa3 experiencia de lo sagrados del
Uistevio3 ó como quiera llamársele; es esa vivencia humana que exr
perimenta t a s mediaciones de lo trascendente la que es dicha en el
s í m b o l o y é n las otras expresiones antes m e n c i o n a d a s , 1:

El objetivo del curso había sido el de conocer y valorar la e x ­

periencia religiosa humana3 como experiencia de todos los hombres
de todo tiempo y cultura3 y el de confrontarla con la fe bíblica 3
que es parte de aquella3 no su negación. La teología cristiana ha
sido muy soberbia en su pretendida "exclusividad", cuando en rea­
lidad tiene todavía mucho que aprender de otras teovisiones.

Que el lector recuerde que se trata solamente de "ap untes" de

clase3 no de un escrito orgánico. Que sepa disculpar la redacción
casi oral del escrito...

J . Severino Croatto
 5

I. EL SIMBOLO

A modo de introducción al tema se hacen necesarias tres obser-*

vac iones.

1-. La experiencia humana, como experiencia de finitud, suscita

el deseo de lo infinito* Que puede ser bajo un aspecto temporal: el
hombre busca una meta, la Salvación, o sea, lo infinito; o como una
expresión instantánea, fuera del tiempo, es decir, una necesidad de
decir lo indecible, de expresarlo * Es así como en el movimiento ha-1
cia lo infinito o trascendente llega el momento de la ruptura, el
hombre se encuentra en el nivel ontológico, en el nivel de la Salva
ción. Así también el lenguaje religioso necesita instaurar una ru'p-*
tura con el lenguaje ordinario. Es aquí donde aparece la necesidad
fundamental del símbolo como elemento característico de la expresión
religiosa.

2. Por otro lado el hombre constructor de símbolos es un hbm

bre que está en el mundo. Y veremos que el mundo es el .deposito fon
tanal de los símbolos. Normalmente éstos son fragmentos del cosmos,
elementos de la naturaleza, esto es, la realidad física. También una
estructura puede convertirse en símbolo. Levi-Strauss en su estudio
sobre las estructuras de parentesco en una sociedad demuestra que es
tas no solo tienen un valor inmediato sino que son símbolos de in -
terrelaciones humanas. Un suceso histórico en determinada circuns -
tancia puede convertirse en símbolo. También las palabras, un texto.
Pero el núcleo, la fuente principal de la simbólica, es el mundo fí_
sico.

Vemos así que el hombre constructor de símbolos, es un hombre

en el mundo, pero por otro lado el mundo se convierte en símbolo del
hombre. Es decir, por esa vivencia religiosa que remite a lo tras -
cendente. Si no existiera el hombre, las cosas no serían simbólicas.
Por lo que hay entonces una trans-significación de las cosas. Pero
es el hombre el que visualiza en esa luz o en esa energía, una expe_
riencia de lo trascendente.
s

Tomando la imagen del microcosmos y macrántropo, el universo es

- m hombre grande y el hombre es un cosmos pequeño. Se v e que lo sagra
io- e s .visualizado en el cosmos pero siempre en relación con.el honbre.

3. El símbolo es remisor. Remite a lo que está detrás de las co

sas» convertidas en símbolos por una analogía, visual o fenoménica.
Quiere decirrque los símbolos no son arbitrarios» sino que señalan o
nanifiestan una analogía. Por ejemplo el cielo físico» en todas las
religiones es un símbolo, por lo que es como altura (la trascendencia
visualizada en la a l t ura). 0 la luz, la luz por lo que es, que s e o
pone a las tinieblas; va a remitir a una faceta de la'experiencia h u
nana religiosa donde se oponen dos elementos en forma contradictoria,
ai bien y el mal, la muerte y la vida. Así la luz es vida, es bien, es
justicia, etc., ^ l polvo, puede ser símbolo del destino humano» no
per una comparación el hombre es como el p o l v o (eso es una metáfora) ;
por éjemplo en el libro del Génesis, el tema del (polvo) no es u_
na metáfora, es un símbolo. Gen. 2,7 nos dice que el hombre fue hecho
de laí)/^n¡^(tierra) , que es un símbolo, y por otro lado dice que el
hombre fue hecho del (polvo del sepulcro, o del desierto) , aludien
do a la corrupción del sepulcro. Decir que el hombre fue hecho del pol
vo de las cenizas, es un símbolo. Está diciendo lo que es el hombre
en una cosmovision religiosa.

A eso que está detrás de las cosas y es fundamental, se le pue -

de dar muchos nombres. ¿Como llamarlo? Lo Sagrado, lo Numinoso, lo DjL
vino, Dios, el Misterio, el Absoluto, Brahman. Es algo que siempre im
plica una distancia, algo totalmente distinto y que también puede te­
ner un aspecto no religioso, es decir, el Ser. Cuando Heidegger habla
de El Ser, no se trata de un ente complejo, sino de la totalidad del
ser, es una cosa inasible’. Eso quiere decir que el símbolo remite a o
tra cosa, y esa otra cosa, solamente puede ser captada o dicha pór::me
dio del símbolo-. Porque lo trascendente es en principio apofátieo (no
se puede hablar), indecible. Las teologías místicas que existen en mu
chas religiones hablan en forma negativa, son símbolos en negativo.
De otra forma se puede decir que el silencio también es un símbolo que
se da especialmente en el budismo y en el hinduismo. En este ultimo,
 7

por ejemplo, sur,ya significa la nada, el vacio. El símbolo de Brahman

i

es la n a d a 5 pero no la nada filosófica griega o cristiana, porque pa

ra nuestra filosofía la nada es lo opuesto al ser, sino la nada co­
mo totalidad, mucho más que el ser, inclusive el ser y el no ser jun
tos o

El símbolo trans-significa, y para hacer esto inteligible, recu

rriremos a lo que se suele llamar: el problema del doble sentido* En
muchas formas de lenguaje se da. la correlación entre lo que podría -
mos llamar un primer sentido y un segundo sentido. La cosa simbólica*
es el primer sentido, y nos remite a un segundo sentido* Esto impli­
ca que las cosas pueden ser multívocas y no unívocas, es decir, que
pueden significar distintas cosas, Cuando hablamos, nuestro lenguaje
es u n í v o ^ lo contrario sexfe ininteligible* Si-.yo uso la pala -
bra cabeza, en el discurso tiene que tener un sentido preciso*

El símbolo quiere decir'que la cosa contingente tiene una capa­

cidad de analogarse con algo que es percibido pero justamente que no
tiene lenguaje propio, sólo puede ser dicho a través .de. Entonces a
través del primer sentido, el hombre capta el segundo sentido, que
está más allá* ¿Qué tiene que hacer el hombre acá? Para llegar al mis
terio tiene que atravesar algo fenoménico* Es decir, no hay para el
lenguaje acceso directo a lo trascendente. L a experiencia religiosa
es una experiencia de lo absoluto 5 pero no puede ser dicha sino por
mediaciones*

También se podría expresar de otra forma* Por ejemplo en térai -

xíios da lingüística al primer sentvío le llamaríamos significante y al
segtín lo significado. Puede darse que un símbolo, que es el significan^
te, puede tener varios significados. Por ejemplo las tinieblas puede
significar el mal, pero puede significar también el misterio, la zona
oscura, de lo misterioso, lo que el hombre no puede explicar. Pero por
otro lado puede ser positivo > voy: esiplo la madre tierra es un símbo.
■ : í .... *. >;.-;qu i es la o es el útero que tiene toda la vi
da* Giiio porque también es un lugar oscuro* También en ese aspecto la
serpiente es símbolo de vida, y de ciencia, porque habita en la tie-
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Cierto t ..¿a que la madre tierra es un símbolo de vida y de

c-otiociaii^ -co fíl regreso al útero que se da en muchos mitos es tam-
b- ^ií el regreso a la oscuridad del seno materno. El ocaso del sol es
siempre el ocaso, simbolo.de muerte, la entrada a la zona de las ti­
nieblas, al lugar dande se desarrolla la lucha y la victoria sobre la
muerte que termina en la resurrección. El agua en su significante es
vida, pero en su significado púéde ser destrucción, el agua del dilu
vio, las inunídaciones. Pero también es el agua que purifica, en éájí
Bautismo; es Salvación, el arca de Noé se salva a través de las aguas .

Al revés, puede darse que varios significantes puedan remitir a

un significado. Por ejemplo Báals Astarté3 dioses del horizonte cana
neo. Si Baal es significante puede tener varios significados, dios de
la guerra, dios de la vida, dios de la fecundidad. Entonces a veces .
varios dioses tienen un mismo atributo, son fuentes de vida. Digamos
que vida es poseído por diversos significantes. Eso es hablar de la
polisémia del símbolo.

Para aclarar un poco más este asunto vamos a hacer una diferen­
ciación del símbolo respecto al signo, la metáfora y la alegoría. El
símbolo es distinto a los otros tres. Si comenzamos con un signo grá
fico, en el caso del símbolo hemos hecho una flecha del primer senti
do al segundo sentido: 1 ---->2. Para el signo la dirección es contra
ria, del segundo sentido al primero: 1«----2. En el símbolo el según
do sentido es de por sí el misterio, lo desconocido, el primer sentji
do es la cosa concreta, hecha símbolo. En el signo un sentido remite
a otro, una cosa remite a otra. Por ejemplo el humo remite a fuego,
una nube remite a lluvia, etc.. Pero aquí el segundo sentido es cono
cido antes, es decir que si yo no conozco la lluvia, tampoco la nube
como signo. Si yo no tengo ninguna experiencia del fuego, el humo no
me dice n a d a . Porque conozco que el fuego produce humo entonces cuan
do veo ese humo yo me imagino que hay un incendio o un fuego que lo
está produciendo. Hay una cierta causalidad entre los dos sentidos
aunque no creo que siempre se de así. Porque hay una causalidad entre
el segundo sentido y el primero, el primero remite al segundo. Por <z
ejespío, el semáforo es un signo, que presupone un aprendizaje, de
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lo contrario no me dice nada. Si una persona que nunca estuvo en la

ciudad ve un semáforo«, no entiende lo que quiere decir la luz verde o
la roja, no conoce el código. Puede ser que haya una cierta relación
entre el color rojo del semáforo y el fuego. Hay signos que son fabrji
cados por el hombres por ejemplo los códigos de señalización de r u t a s ,
los que son enseñados y trasmitidos así, cuya convencionalidad está
limitada al ámbito donde se conozcan. También hay signos naturales, có
mo el fuego y el humo.

En cambio el símbolo remite a algo desconocido. Por lo mismo no

puede ser pre-conocido. El que más ha insistido en esta diferencia ha
sido Jung, de la escuela de Freud. Lo que él ha descubierto es la ín­
tima relación entre los símbolos oníricos (de los sueños) y los simba
los míticos. Jung ha hecho una valoración del símbolo religioso* Es isi
portante su influencia porque en la teología de los sacramentos uno a
veces se confunde. Por ejemplo en la teología católico-romana el sacra
mentó no es un signo de algo, sino un símbolo.

En el caso de la metáfora la relación entre el primer sentido y

el segundo as bidireccional, con flechas hacia los dos lados« 0 sea,
los dos elementos son conocidos: 2« Si yo digo por ejemplo i es­
te guerrero es un le ó n, es una metáfora. Yo puedo decirlo porque conoz
co a este guerrero y sé lo que es un león para poder comparar« Pero
en la metáfora está el problema del doble sentido, la palabra león a
quí no tiene el sentido del animal que está en la selva, sino que es
atribuido al guerrero, eso sería un segundo sentido*

En el caso de la alegoría, palabra que viene del g r i e g o =

hablar, y <p(AXo j = otro, otra cosa; es decir que uno habla de algo h a ­
blando de otra cosa. Aquí señalaría la flecha en la misma dirección
que en el signo, del segundo sentido al primero, para indicar que tam
bien en la alegoría el segundo sentido es anterior al primero. L a a l e
goría traslada un sentido a otro sentido, es decir que va a recargar
sobre el primer sentido el otro sentido que es conocido también.

Hay que distinguir primeramente entre alegoría religiosa y alegc»

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ría literaria. Tomemos por ejemplo u n caso de alegoría literaria ya

es la mas general y no necesariamente se refiere a lo religioso.
Tomemos el texto de Isaías 5 , la famosa alegoría de la viña. El sig­
nificante aquí es la viña. Después de desarrollar toda la historia
dice: la viña es la Casa de Israel. Aunque no lo dijera explicita -
mente , el contexto lo señala de alguna manera, sólo que esto es muy
clausurador, se refiere muy concretamente a los que gobiernan. L o q u e
el profeta quiere hacer es criticar a la Casa de Israel, ese es el
primero que él tiene en la mente, es una cosa conocida. En­
tonces ese sentido, lo-encierra dentro de u n elemento lingüístico, de
tal manera que cuando está hablando de Id viña, está hablando de otra
cosa. No está hablando de una viña histórica, está hablando de la Ca
sa de I s r a e l . Pero en realidad este sentido es p r i mero.

Tal vez sea más clara la alegoría religiosa. El escrito neotes­

tamentario típicamente alegórico es la carta a los Hebreos, es u n ejs
crito de género literario alegórico, alejandrino. ¿Qué es lo que h a ­
ce el autor? Toma grandes textos del Antiguo Testamento, El Sacrifi­
cio, El Santuario, El Pacto [ jh*”
)/?]-, Melquisedec; y encuentra o des­
cubre en ellos aspectos de la cristología. Mesquisedec es figura de
Cristo, y ¿por qué?, porque el texto del Génesis no habla del padre
n i de la madre, ni de su muerte, entonces significa que Melquisedéc
no tiene padre ni madre, ni murió. Quiere decir que el único que real
mente realiza la figura de Melquisedec és Cristo; que tiene un origen
divino y resucita. Por consiguiente la carta a los Hebreos es una a-
legoría porque el segundo sentido al que remite el texto, Cristo, es
lo verdaderamente conocido para el autor y que quiere mostrar, tra -
tando de encerrarlo dentro de un texto del Antiguo Testamento, que a
partir de esas.lecturas tiene un nuevo sentido. El segundo sentido es
anterior al primero. Es decir que el autor no habría podido construir
la carta a los Hebreos si no hubiera tenido ya una cristología. No hu
biera podido armar su alegoría, Para el cristiano, leer Génesis 14
significa encontrar en el texto, un "segundo sentido-, Cristo; pero que
en realidad ya es conocido. Inclusive si el mismo cristiano no tiene
una cristología, tampoco entiende el texto.

Otro ejemplo, eZ Covdevo del Apooalipsis, que es un significan­

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te, es alegoría de Cristo* El Cordero del Apocalipsis es un cordero

degollado* el cordero pascual de la liturgia judía* Eso, para unía:
fcor de otra eosmovisión, nú significa nada, no puede significar; pe­
ro los cristianos* asociados ya a una nteoríaíf de C r i s t o *■encuentra#
en esa figura una alegoría*

Entonces la figura tiene un segundo m o m e n t o , en cambio en el sím

bolo la figura está en el primer momento. Porque lo otro es descono^
cido* Ricoeur lo ha expresado muy bien al decir que el simbolo da en
transparencia9 es decir, a través, de. Si yo uso un lente* veo algo
distinto a través del lente $ si lo retiro no veo lo mismo. En cambio
la metáfora da en t r ad ucció n» Si yo traduzco una palabra a otro id io
ma, no me interesa ya mentener la primera p a l a b r a , porque la traduc
ción es una ecuación. En la traducción se agota el primer sentido,
entonces yo lo descarto. En el símbolo nunca es así, porque si y o d e
jo un símbolo ya no tengo la referencia al otro sentido.

Podríamos comentar también que la alegoría es hermenéutica. Hay

ya una interpretación de un acontecimiento o de una figura, donde la
interpretación es encontro,áa en un texto que desde entonces parece co
mo profecía. Los cristianos que leen la carta a los Hebreos pueden
pensar que Génesis 14 es profecía. Esa misma aceptación a veces s e d a
en un contexto religioso cristiano hablando de los Profetas. Todo lo '
que dice el Nuevo Testamento respecto al Cristo relacionado con las Ȓ
profecías es como si estuviera dicho ya en el texto profetico. Esta­
mos trabajando siempre con la polisemia de los textos. Por eso hay de
recho a que la lectura sea una apropiación de un sentido visto por el
autor, pero que de alguna manera está en el texto.

Caracterización del símbolo

La def ición del símbolo es muy sencilla: es una cosa, un fragmerr

to del cosmos, una figura, u n texto, que remite a algún aspecto del
misterio. Por eso algunos dicen que el símbolo es pontifical (pontí-
fice= el que hace el p u e n t e ) .
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¿Be dónde viene la tipología de símbolo? Los griegos cuando h a ­

cían un pacto, partían un cacharro de cerámica y cada uno de los p a £
tantes llevaba una parte. Cada uno conservaba un pedazo, lo que era
muestra de que la amistad seguía; cuando se juntaban, juntaban los
dos trozos, de cerámica. El símbolo es mucho más que eso, pero de ahí
viene la etimología en su primer uso p r o f a n o ~ ^ A A o j = arrojar -
junto. ;

El símbolo es polisémico. En cambio el mito no es polisémico.

Por ejemplo el símbolo de la luz puede significar, la verdad, un cam
bio ontológico, etc.. Cristo es luminoso, la trascendencia de Yavé en
el Sinaí es luz. La constelación simbólica entorno al concepto bíbli.
co de ~»ff a ¿> (gloria) no significa luz, pero es luminosa. Otro ejemplo,
la iluminación del converso, el Bautismo como ^£üTC<S)C[<5^en la Iglesia
Primitiva. Si bien en nuestro Bautismo se usa el agua, aparece también
el símbolo de la luz, porque quiere significar, trans-significar el
cambio radical, ontológico que se da en la persona. Es el paso que se
da, por ejemplo, del pecado a la gracia.

L a Alquimia, tema visto por Jung y Mircea Eliade, que se ha conside­

rado como una ciencia atrasada de la Edad Media, consiste en m u t a r
metal en oro. Pero, ¿por que?, es una cuestión religiosa. Nadie en a
quel íiempo era tan ingenuo de pensar que cualquier metal podía trans
formarse en oro, pero lo que estaba en juego era la transmutación del
hombre mortal en inmortal, porqué el oro es el símbolo de la incorrup
tibilidad (es el único metal que no se corrompe). La Alquimia usa sím
bolos creacionales, los mismos símbolos de los mitos, por eso a Jung
le llamó tanto la atención. En los sueños aparecen los mismos símbo­
los que en la Alquimia, y que en los mitos. Se combina aquí la t r i l o ­
gía, Alquimia, mito y psicoanálisis.

Por ejemplo. El símbolo del Manéala es un círculo, es una imagen

para hablar del absoluto y de una experiencia de totalidad. Jung lo
ha descubierto sobre todo en los sueños y en la Alquimia. El cuadra-
.do con un circulo en el centro. Los dos símbolos por separado signi-
fícan la referencia al misterio, bajo aspectos de funcionalidad, de
 13

sentido y de totalidad. Es t0ma que Eiiade trata m u c h o s la coinciden

cia de los opuestos, $ abla en este caso del símbolo como sintético,
porque al mismo tiempo la luz significa varias cosas, el agua signi^
fica varias c o s a s s yo dije polisémico* Pero por ejemplo el manéala
en muchos mitos, resulta ser símbolo de la vida sobrenatural, ¿Pero
como?, si lo sagrado siempre es percibida en función del hombre, .co­
mo algo funcional q u é tiene sentido. El hombre religioso tiene horror
1 caos, si le retoma es para salir del mismo s o sea para tener la ex
periencia de la creación. Si yo me olvido de la realidad* volver- a e.
lia es renacer* Entonces se van juntadlo otros elementos«* por ejemplo
la idea del paraíso* los mitos que hablan del paraiso lo simbolizan
como algo redondo«

La escalera como símbolo polisémico. {Cuántas veces subimos es­

caleras! Tomemos u n párrafo del libro ^Aproximación a una ciencia de
las Religiones"-.de Michel Meslin (Ed. Cristiandad 1978), -
"Con este símbolo nos encontramos, efectivamente^ en pr^e
sencia de: una espécie de figura común a gran numero-de^cul
turas religiosas, .desdé: la ascensión a u n árbol, axis m u ñ ­
áis en todas las técnicas chamánicas, hasta la idea de un
vínculo entre cielo y tierra, y por consiguiente de la re­
presentación espacial del tránsito necesario entre la con­
dición mortal del hombre y un estado superior. En los ri -
tuales védicosj está establecido que el sacrificador sube
al cielo cuando sube a una escalera, y se dirige a su mujer
diciéndole: fVen, subamos al c i e l o ; 5 Y suben uno tras otro
los escalones, y una vez llegados arriba, el sacrificador
exclama: rHe llegado al cielo y soy inmortal. 1 En otra co­
lección de textos rituales, el sacrificador se fabrica una
escalera y un puente para alcanzar el mundo celestial. Su­
bir esa escalera le confiere inmortalidad. Ahora bien, n u ­
merosos mitos y textos religiosos atestiguan la existencia
de una escalera que uno la tierra con el cielo, desde el
Libro de los muertos egipcio* donde la escalera de Ra per­
mite al Faraón que la sube decir: \Esta escalera para ver
a los dioses ha sido instalada para m i 1 <. hasta la visión
 de Jacob en el Génesis, donde la escalera es el instrumen­
to de una teofanía, pasando por las estelas africanas dédi
cadas a Saturno y que indican la comunicación entre el de­
dicante y la divinidad. En todo el mundo antiguo desde Me-
sopotamia a Tracia y de Asiria a Africa, del mitraísmo al
orfismo, del judaismo al culto dionisíaco, encontramos ejs
te simbolismo de la escalera, como figura material del pa­
só de un nivel a otro, y como imagen del cambio de u n modo
de existencia hacia otro considerado superior

Lo que quiere decir el texto es que el símbolo es universal.Es

participado por todas las culturas. Haciendo una tipología de los
símbolos religiosos, se los puede reducir bastante. Lo que sucadeses
qué los símbolos fundamentales de la religión no son numerosos y son
universales.

Por otra parte hay símbolos culturales, los que dependen de una
religión o una cultura. Puede ser que en el origen, en al caso de la
cruz, por ejemplo, sea signo de la muerte de Cristo, y luego se con­
vierta con el andar de la religión en símbolo del misterio cristiano.
L a cruz de Cristo a un budista no le dice nada, puede ser símbolo de
un crucificado pero no símbolo de la salvación. Vale decir, evidente
mente, que hay símbolos que son culturales también ? nivel profano,
es decir, no religioso.

Cada religión tiene sus propias símbolos. Lo que ocurre a menu­

do es que los símbolos que llamamos culturales, son también elemen­
tos; de.la naturaleza. Estructurados de una manera propia a una cultu
ra.

. Los símbolos universales como los culturales, no existen suel-

tps, siempre están dentro de un contexto. En el mito, por ejemplo,
en un texto. Es ahí donde se hace la ecuación. De todas maneras, u —
nos y otros van a decir la experiencia religiosa de ese pueblo. La
luz es un símbolo universal, pero la luz no existe así. suelta, Los
judíos tienen la Menová (el candelabro de siete brazos), que es un
símbolo cultural,..los siete brazos' nos remiten al texto del II Zaca
 15

rías, por todo una tradición cultural de los hebreos. De cualquier ma

ñera es la luz. Si miramos en una sinagoga, este símbolo está atado
a una cantidad de otros símbolos que constituyen una C o Sino visión o
sea una estructura.

La referencia religiosa es comunitaria, no es individual. Por -

que nadie hace un símbolo * sino que de alguna manera está participando*
Un símbolo que es inteligible para los demás nace dentro dé algún con­
texto determinado, Por eso la luz es mucho más inteligible para ese
grupo. No obstante hay gran variedad de símbolos.

El símbolo como sintético * La imagen que es usada aquí es la de

la coincidencia de los opuestos. ¿Por qué? En el relato del diluvio
el agua aparece como destructora y salvadora. El agua simboliza cosas
totalmente opuestas* permite la destrucción de la humanidad a la vez
que también permite la salvación de Noé. En el bautismo, el sumergir
significa m o r i r 5 ahogarse, sin embargo ál salir del agual se sale re­
novado. El mismo gesto tiene un doble sentido.

Otro caso es el del dualismo iranio. El bien y el mal son dos

principios absolutos* En la concepción cristiana nosotros decimos que
el bien y el mal son contradictorios, a u n q u e en nuestra psicología
cristiana no son* porque si no el diablo sería igual a Dios* En cam
bio en Irán, la verdad y la mentira; asa y d v u g son principios absjo
lutos por origen. Sin embargo los griegos cómiezan a ver y a interpre
tar, qué quiere decir en esa filosofía religiosa la existencia de e—
sos dos opuestos. Están mostrando que el misterio está más alia de e-
sos dos polos . 0 sea que la explicación del bien y del mal tiene que
estar más allá del bien solo. Es que en el b ien se da sentido a la mi^
tad de la realidad. Nuestro concepto de bien no le sirve a los iranios
porque no explica el mal. Es muy serio, por eso la teologxa judxa y
cristiana, al diablo lo puso debajo de Dios. Para m i el diablo es un
símbolo.

En Mesopotamia, por ejemplo, los dioses del mal son dioses con
el mismo poder que los dioses de la lluvia, de la tempestad; son iguja
les. Porque la experiencia humana es así. Sin embargo después, cuando
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y a V iene la racionalización, cuando ya se introduce el monoteísmo

ea Israel, no se puede soportar una teología así. El demonio tampo­
c o es u n personaje histórico, porque si no no sería sía-bolo, no re­
mitiría al misterio del mal. Tiene que trascender la experiencia co
aSii/ se necesita el símbolo del mal .Desgraciadamente la teología va
a a m i í B a r l o bastante.

'/ u ejemplo del dualismo iráftico es m u y interesante: por ser el

mismo problema de la gnosis. Esta h a b l a de una dicotomía entre el
t»fflfin fenoménico y el mundo trascendente. E n ultima instancia> es u
n a cosa sumamente profunda. Los dos principios absolutos.* están in­
dicando que la explicación del bien y del mal está más allá del bien
y ¿el mal. Entonces el bien y el mal están separados de todo aquéllo
que se puede pensar.

; El símbolo es prehermeneutico. Cuando hablemos de mito veremos

que este es esencialmente hermenéutico, o sea que la construcción
áe u n míto supone un proceso de interpretación de la realidad. El
sl»bolb se orienta hacia la interpretación pero de por sí no es in
terpretativo» está antes. No.es u n texto qué ya clausura una signi­
ficación, pero es orientador y sugerente. Da en enigma. La palabra
eitigmá. significa en griego: sugerir» adivinar. El sílbelo es una re
alidaá que remite a algo» el aspecto interpretativo se va a resolver
e m u a relato. Ahora, el relato no es solamente mito, puede ser un
suesó» Los símbolos son cosas sueltas. Si digo que la luz es un sím
bolo, está allí. Pero ¿cómo aparece un símbolo que iüterprefa una
experiencia concreta? Tiene que estar tejido en un haz de represen­
taciones, entonces se va conviertiendo en texto, fogosamente, aunque
sea una oración. Vamos a ver que la forma característica es el mito.
Como hablamos de mito, dentro de la representacion bíblica podemos
hablar de querigma. Donde no hay una concepción mítica podemos ha­
blar de una concepción querigmática» pero vamos a ver que las estruc
turas de los relatos es la misma. En cambio el símbolo artístico aue
da en la forma. Es decir, un cuadro artístico capta directamente, y
uno lo interpreta directamente. Se puede decir que un cuadro es un
texto, pero no siempre. Puede ser que un cuadro que necesita inter­
pretación conjuga un conjunto de elementos que le convierten en tex
 17

to. 0 una obra musical, es una forma simbólica de expresar un sentí

miento, pero de hecho la obra de un texto. Por eso la interpretación
no es repetir, sino hacer crecer. En la música es evidente. Pero en
el arte figurativo, es donde el símbolo está inmovilizado y queda a
llí. Ese símbolo como tal no clausura ninguna interpretación. Es de
c i r , es mucho mas libre la interpretación de u n símbolo en el arte
que en un texto. Porque el texto es clausura de sentido, aunque te­
nemos que ver como se abre de nuevo.

El símbolo es ré'Láó'Loña'L * Porque es una manera como los inicia

dos en una comunidad se reconocen, por u n lado. Y por otro, como el
hombre se relaciona con el cosmos. Según la fenomenología de la re­
ligión, la simbólica religiosa, siendo esencialmente cosmológica,
muestra que el hombre no tiene una experiencia religiosa que no es­
tá ligada al cosmos, o sea a la realidad. Aun, por más que querrá -
mos desmitologizar, no podemos des-simbolizar. En el caso de la Bi­
blia, es importante hablar de Dios y hablar de la experiencia reli­
giosa del pueblo de Israel y de la comunidad sin el símbolo. La* re­
presentación está en todas partes. Si decimos que Dios es Padre, e_s
tamos usando un símbolo, si es Padre, Hijo y Espíritu Santo, son
tres símbolos, juntos.

El símbolo es p e r m a n e n t e . Está en las cosas. Y aquí no vale la

objeción de que, cuando la ciencia desvela la esencia de algunas co
sas se pierde su capacidad simbólica. El ejemplo evidente de esto
es el de la luna. Ahora que el hombre ha podido llegar a la luna y
puede conocer algo de su realidad, a nivel religioso, de un texto re
ligioso, de un S a l m o s tiene el mismo valor simbólico que tuvo siem­
pre. Existe una permanencia de la capacidad simbólica de la luna, en
lo referente a los ciclos de la fecundidad, o de la renovación de la
vida, o del crecimiento de la vida. Ella tiene un contenido, en el
sentido que visualiza una experiencia que esta en el hombre. Por más
que uno sepa mucho sobre la luna, lo importante es entender al hom
bre y no a la luna» A ningún poeta se le habrá ocurrido, ahora, des
pues del aterrizaje del Apolo XI, no usarla de símbolo. Esto es im­
portante y va a valer también para el mito. Uno pude decir muchas
cosas sobre el origen del cosmos, sin embargo el capítulo primero
 18

del Génesis sigue teniendo el valor simbólico que siempre tuvo9 por
que no se opone por ejemplo a la ciencia*

El símbolo es intuido * Intuido y no enseñado, ni explicado. De

lo contrario se convertiría en logos. La tendencia es a agotar o ex
pilcar la riqueza del símbolo en el logos, entonces ya no sirve. Y
como el logos fracasa, porque el logos es esencialmente un c o n o c i ­
miento delimitado, aunque tenga la ventaja de la claridad, de la pre
i cisión* En cambio el símbolo remite a un claro-oscuro que es el mis
/ terio, que no se puede asir. Si uno lo explica, lo achica y lo redil
, ce y lo mata* El ejemplo que podría sugerir es el del demonio. La
figura del demonio es esencialmente un símbolo de gran envergadura
; y muy importante. En la tradición cristiana se lo há-matado» ya no
funciona como símbolo. Guando se convierte en historia, el diablo
■as su personajes deja de ser un símbolo* Er¿ realidad es un gran sím
bolo religioso que quiere explicar lo inexplicable, que es el miste
rio del mal frente a una concepción positiva de Dios como bien. El
mal no se puede explicar por la libertad h u m a n a , como única explica
eión, porque por más que entendamos la libertad humana, el problema
del mal sigue siendo problema. Entonces, se necesita un símbolo que
remita a algo misterioso, opuesto al bien y que no puede coincidir
con nada humano* La interpretación tradicional del demonio as la
muerte del símbolo del demonio. Explicado un poco más: en una época
: da no racionalización de las cosas, los símbolos también se inter -
pretan históricamente, pero simultáneamente se capata su verdadero
sentido; entonces no importa. Uno puede imaginar o creer que el pri
mer capítulo del Génesis sucedió así,"pero si por lo menos se entien
de cuál es el mensaje de ese capítulo, lo otro pasa a un segundo
pl a n o . Con los evangelios ocurre lo mismo. Pero luego cuando viene
la época de la racionalidad, de la modernidad, es cuando se oponen
los dos planos. En ese.contexto, tomar figuras del evangelio que son
símbolos, como realidades históricas, concretas, físicas, sería ob­
jetivar lo trascendente, perdiendo su categoría, de símbolo; se con­
vierten en fenómenos históricos que tampoco son símbolos. Entonces
nos quedamos sin el símbolo y sin la realidad, porque no creo que
sea eso una realidad de tipo físico» Hay que distinguir que esa rea
lidad misteriosa se objetiva, en el símbolos pero copo símbo l o , o s e a
 19

que el misterio en el símbolo no se objetiva reduciendo se. Por ejem

pío Ricoeur nos propone un ejemplo sobre el pecado original. Lo s
símbolos bíblicos de Génesis 3, en la tradición cristiana fueron
empobrecidos, sobre todo por A gustín cuando el pecado original es
interpretado como un fenómeno biológico e histórico. Adá n y Eva son
personajes históricos y el pecado original se trasmite ví a genera­
ción, nos decía Agustín de Hipona. Eso es convertir el símbolo en
ciencia y en historia, dejando de ser símbolo * Ese no es el sentid
do del relato de Génesis 3. La cuestión es que el símbolo siempre
tiene que ser símbolo, puede ser interpretado a distintos niveles,
en distintos momentos. Si el símbolo ha sido muy degenerado,se tie
ne que volver a la tradición y captarlo como vivencia como está a-
llí. Una lectura simbólica de Génesis 3 es mucho más rica que la
explicación que da Agustín de Hipona, mucho más fecunda. A g u stín
no ayuda en nada a la comprensión del pecado original, al contra ­
rio, hace una especulación, intento de ciencia* En cambio volver a
los símbolos bíblicos es reinterpretarlos, con nuestra experiencia
y al mismo tiempo con nuestros recursos. Esto nos presenta algunos
problemas, ¿cómo hago yo para destruir u n esquema ya hecho?, no va
le la pena, sino que hay que construir de nuevo. Tampoco b a s t a man
tenerse en el nivel de la simple vivencia de los símbolos antiguos,
porque el hombre, de alguna manera ha progresado. Pero una actitud
típica de la teología ha sido el matar a los símbolos,convertir!os
en historia.

La experiencia del mal

En el libro ffFinitud y culpabilidad11 (Ed. Taurus, 1969), Ricoeui

desarrolla el siguiente esquema.

Parte de lo siguiente: hay una experiencia del mal, de la fal

ta. ¿Cómo expresa el hombre esa experiencia? es una vivencia, ¿de
qué? Todo puede ser entendido como una i mpu r ez a» esto sería un gra­
do. Puede ser vivido como p e c a d o , otro grado, o como culpa, otro
tercer grado»
20

Impureza indica algo que viene de afuera, a mi m e mancha algo

qué viene de afuera, el contacto con algo. Y o toco un cádáver y me
nancha, en una sentido religioso. Si yo cometo una falta me puedo
tatóbién sentir impuro. Son símbolos. Es siempre una experiencia, yo
tengo una vivencia frente a lo sagrado, yo m e siento impuro. Recuer­
den a Isaías en la Vision del capítulo 6, cuando dice en el versí­
culo 4: yo soy impuro frente a Dios.

Otra forma en que puede ser expresado eso, es como pecado. El

pecado ya dice referencia a otro. Es decir, yo me siento pecador
frente a alguien. SI-•la:flnpúrééa: es algo que se refiere a mi mismo,
el pecado es frente a alguien.

Y el otro grado ya de más interiorización es la c u l p a . L a cul

pa es algo más interior que se siente y que es medible, el pecado
no es medible . Cualquier ofensa frenté a Dios tiene el mismo valor
sea grande o chica. En la tradición cátóiicáí-romana se distingue
ojvtvr<* .»ipraiín-vpníal v pecado-grave, pero de por sí, frente a Dios
siempre es pecado. En cambio la culpa no y puede ser mayor o menor,
el juez es el que determina cuál es el grado de culpa entonces el
castigo támbién y a a ser gradual. i

Son vivencias del mal que puede ser personal o no, es decir,
tocar un cadáver por casualidad, por ejemplo, ya es mancha; pero
ahí no hay culpabilidad. Él hombre frente a la sacralidad se sien­
te impuro. Aunque haya sido un acto inconciente. La vivencia de la
impureza aparece después¿ En cambio la culpa no es así, ella supo­
ne intención.

Ahora bien, esas son vivencias, lo que Ricoeur dice en esa

experiencia, lo que es la actitud en un contexto religioso, tiene
sus propios símbolos. Entonces la impureza se expresa con símbolos
determinados de mancha. El que hace determinada cosa, por ejemplo,
es manchado y no puede entrar en la Iglesia, el leproso. No es cul
pa de él, pero tieiie una impureza. El pecado se suele expresar en
símbolos determinados que son bastante característicos; por ejem -
olo en hebreo tenemos: que literalmente significa errar al
 21

blanco» chingar, o transgresión» son símbolos concretos. La erran -

cia, por ejemplo» en Caín» símbolo del errante» el que anda de u n
lugar a otro. 0 la ruptura de la alianza, ruptura del pacto. Desobe
diencia, remite a otro. En la Biblia hay varios símbolos espaciales.
Errar, transgredir, etc.. Y la culpa suele expresarse como peso, car
ga, se lleva. La culpa sí puede mayor o menor. Son símbolos de lije
var, símbolos de espacio« La impureza es una símbolo de contacto fí
sico.

Entonces hay dos niveles, el simbólico y el nivel de la expe ­

riencia. El nivel de la experiencia es el de la impureza» el pecado
y la culpa. El nivel de lo simbólico, es, por así decir» el nivel de
la mancha, del error, y de la carga. También después, cuando h able­
mos de mito, vamos a ver que éstos símbolos y experiencias, suponen
lo contrario. En los tres grados encontramos sus correspondientes,
frente a la impureza, la pureza; frente al pecado, la r e d ención;
frente a la culpa, la justificación. Al remitir a los contrarios
va a suponer también símbolos contrarios. A veces se dice, por e -
jemplo» -desatar los pecados, asacar el yugo. En el caso de la jus­
tificación de Pablo, es correcto ubicarlo como contrapuesto a la cul_
pa, porque ésta, en el concepto farisaico es medible.

Cuando nosotros leemos estos símbolos en una tradición reli -

giosa, no los leemos sueltos, sino que los conocemos a través del o_
tro estadio que es el mito, o de un relato equis. Primero está la ex
periencia, uno puede tener una experiencia individual, concreta del
pecado, y eso lo puede expresar con símbolos. En la religión hay u —
na tendencia a usar la poesía, ¿por qué? Porque el lenguaje poéti­
co es esencialmente simbólico, también tiene otros elementos» la me
táfora, imágenes (no toda imágen es símbolo). Pero la tendencia es­
tá; por ejemplo, en la oración hay una tendencia en todas las reli­
giones a que la oración sea poesía. El lenguaje^ cuanto más hermoso
es» más dice, porque se acerca a las cualidades del símbolo. El sírn
bolo nunca puede agotar el segundo sentido. Es evidente, porque si
el símbolo remite a un segundo sentido que es el misterio, no lo pue
de agotar.
22

Tres zonas de emergencia del símbolo

Estas tres zonas de emergencia del símbolo, como se le suele

llamar en la Fenomenología de la de la Religión a tres lugares don­
de surge el símbolo, serán objeto de desarrollo. A nosotros nos van a
interesar las dos primeras.

Lá realidad cósmica e h i s tórica. Eliade habla mucho de las hie

rofanías. En general todas las hierofanías intuidas son cosmológicas.
En todos los fenómenos cósmicos y en todas las realidades cósmicas,
hay una.capacidad de simbolizar, de trans-significar. No significa
que en todas las religiones todas las cosas estén simbolizadas, por
ser tan variada la expresión religiosa. Ahí hay un elemento cultural
histórico. Por ejemplo Eliade trabaja mucho con el esquema de las
hierofanías cósmicas, uno puede añadir también hierofanías históri­
cas* lo cual es muy típico para la Biblia. Un acontecimiento histó­
rico se convierte en símbolo de una presencia de Dios. Ahora vamos a
ver que eso es importante. Aquí estamos de nuevo como en el caso del
d e m onio., es decir, cuando el acontecimiento narrado en la Bíclia se
interpreta como historia, que es un intento de explicarlo, se pier­
de su valor simbólico. 0 sea, el Exodo no fue un paso por el Mar Ro
jo, eso es un símbolo, el Exodo es la liberación, lo demás son todos
símbolos. Pero ¿qué hacen esos símbolos? Están remitiendo a una ex­
periencia de Dios en el acontecimiento lo que no quiere decir que nun
ca hayan pasado por el Mar Rojo. Justamente ese es el símbolo que rjs
mite a un sentido profundo en el acontecimientol Quiere decir que el
acontecimiento se hace simbólico, se hace mediador de una presencia
de Dios, eso es hierofanía. Aquí está la gran distinción entre el
hombre mítico y el hombre bíblico. Siempre se habla de religiones
míticas y de religiones históricas (mal llamadas históricas). ¿Qué
significa aquí históricas? Como si el hombre que llamamos mítico no
tuviese experiencia de lo sagrado de la historia. Eso no es cierto.
Y viceversa, hay cierta tendencia a decir que la experiencia bíbli­
ca es solamente de la Historia Salvífica, o sea, solamente de un Dios
que se manifiesta en la historia. ¿Qué hacemos entonces con los au
tores de los textos bíblicos que hablan de Dios qj¿e se manifiesta
 23

en la naturaleza y en la creación?

Lo sagrado es simbolizado a través de todo lo cósmico y la h i s ­

toria, pero hay énfasis distintos. En las religiones míticas hay én
fasis en lo cosmico, en la Biblia hay un énfasis en la historia. La
primera zona sería entonces, lo cosmico y la historia. De alguna ma.
ñera unidos.

L a segunda zona es la de los sueños. Las vivencias humanas más

profundas se expresan en símbolos oníricos. L a diferencia fundamen­
tal entre Freud y Jung en este campo consiste en que para Freud el
contenido de los sueños no son símbolos sino imágenes que están h a ­
blando del inconciente rreprimido y son parte de la historia de uno.
En cuanto a la religión, como hay coincidencia entre los símbolos
religiosos y los símbolos del sueño, dice que como los sueños remi­
ten a la infancia, también la simbólica religiosa remite a una in­
fancia de la humanidad* Es decir, los símbolos religiosos nos remi­
ten a una infancia de la h u m a n i d a d , por lo tanto el hombre religio­
so es un hombre infantil. Hay teorías sobre la muerte del padre,
los primeros hombres, etc, en fin una elucubración (en el sentido
de que eso no puede ser un dato h i s t ó r i c o ) . Lo que Freud expresa a
nivel científico es cierto, pero lo que sucede es que él ve una di-
ipemsión histórica de lo que desde otro punto de vista es un símbolo.

Jung trata de ver también en los sueños símbolos que están ex­
presando una experiencia del hombre pero muy honda que el llama 'in­
conciente colect ivo . Para él los símbolos fluyen de esa especie de
sedimentación de toda la historia de la humanidad grabada en ese in
conciente colectivo. Así, los símbolos fluyen de esa sedimentación
de toda la historia de la humanidad grabada en ese inconciente colec
tivo* 0 sea que a lo largo de la historia el hombre fue dejando den
tro de sí mismo, en el fondo de su psiquis ciertas figuras, arquetji
pos, por ejemplo ánimas y á n i m a , el hombre viejo el hé roe , el padre
la m a d r e > que son las experiencias fundamentales de la humanidad,
pero que han quedado grabadas. A diferencia que F r e u d , él observa
que en ultima instancia todos los símbolos de los sueños se reducen
a esos patrones, por eso habla de inconciente colectivo. No es que
24

u n individuo suene de una manera y otro de otra, en última instancia

todos soñamos igu a l . El admite que la realidad psicológica que el
símbolo expresa es una realidad que solo se puede expresar por sím­
bolos, y que no se puede explicar de otra manera* Jung no pretende
nunca explicar el símbolo onírico, lo va a querer entender y lo que
va a buscar en su terapéutica no va a ser el regreso para re-hacer
sus etapas, sino el coordinar los símbolos, porque él dice que los
símbolos intentan unificarse entonces lo que hace el intérprete es
unir los símbolos hasta llegar a la individuación (el sí mismo, la
verdadera personalidad). No es anular los símbolos, sino ir i n t e r ­
pretándolos y uniéndolos. Lo que hace en ultima instancia es valorar
la religión, él dice que los símbolos de los sueños coinciden con
los símbolos de los mitos, y por eso ha estudiado la Alquimia desde
el punto de vista psicologico, así como Mircea Eliade ha estudiado
la Alquimia desde el punto de vista de la simbólica cosmologica. Y
en el fondo coinciden.

Los símbolos de la Alquimia son los que aparecen en los sueños

y en los mitos. Los que lean M. Eliade se darán cuenta que el sírnbo
lo religioso es infinitamente variable y múltiple. Todo puede ser
transformado en hierofanía o en símbolo. No es que las cosas de por
sí son símbolos, no cualquier piedra es símbolo. Por ejemplo, ¿por
qué en la historia de Abraham determinada piedra es símbolo de un
pacto o algo así?, por circunstancias que hacen que así sea. Es de­
cir que hay un elemento de elección. Pero la piedra es simbólica en
el sentido del símbolo, en cualquier cultura. Mejor dicho, hay una
dirección simbólica que es fácilmente perceptible por un hebreo co-
por un toba. Esto es la polivalencia simbólica, hay muchos aspectos
pero hay algo que es más universal.

La tercera zona es la del lenguaje. Especialmente del lenguaje

poético, pero en esta obra no la tratamos.

La simbólica atañe a todos los niveles de la actitud religiosa.

Hay símbolos a nivel de pensamiento, veremos eso en el mito y la doc
trina; a nivel de la acción, los ritos son esencialmente simbólicos;
a nivel del sentimiento y de la emocíon, está el entusiasmo religio-
 ZD

SQ^en y f ^ £ Q • io sagrado adentro., el sentimiento de sacrali­

dad, la musica sacra; en el nivel de la comunidad, por ejemplo el nom
bre ''luteranos11 remite a una figura histórica pero que tiene algún
valor simbolico, “ Asamblea de Dios" es un nombre netamente simbolico,
no es una cosa histórica.

T ü l i c h en un trabajo sobre el símbolo religiosos publicado jun­

to con Eliade, llamado ífMyth and Symbols1■(E d • S^F-C-K Theological Cto
llections, 1970) señala cuatro notas:
. 1 '; .El símbolo participa .de aquello a- que orienta®
2. Es insustituible por el ISgos*
•3. Revela dimensiones del alma que corresponden a las dimensio­
nes dé. la realidad»
4* No ‘ puede crear símbolos convencionalmente» ■
se-...’
 27

II. LA CONFIGURACIÓN DE LO DIVINO

Lo sagrado se configura por u n lado, como Se r S u p r e m o , por el £

tro está la categoría de los muchos d i o s e s , y está también la expe -
r i e n d a del dualismo o dos dioses polares, opuestos y absolutos. Son
formas de expresar lo sagrado que se dan en determinadas religiones.

Aparece asi, el monismo, y el monoteismo. Por monismo podemos

entender a las religiones donde no hay propiamente u n dios personal,
sino un principio absoluto« En el caso d e la India, el hinduismo es
úna religión monista. No sé habla allí de dioses como personas* sino
de un principio absoluto neutro, Brahmán (nombre también n e u t r o ) . Co
mo cuando decimos lo absolutamente otro, usamos u n neutro, porque no
estamos personificando, eso lo podemos llamar Idhvé 3 El, lo que séa.
Entonces monismo seria el Hinduismo, el Budismo. En ese aspecto, en­
tre el monismo y el monoteismo está el henoteismo3 que es la venera­
ción de un dios principal.entre muchos dioses admitidos. Lo s que se
adhieren a una idea evolucionista de la religión éuelen decir que'el
henoteismo es una etapa h acia el m o n o t e i s m o ¿ 0 séa que én esa ccmcej>
ción estaría antes todavía el politeismo, y antes según las concep -
ciones sería un an i m i s m o . Agregaría además el apoteismo donde lo trajs
cendente se expresa como la nada o él vació. 'A p a significa alejamieia
to de la expresión Dios, así como hay u n a teologia a p o f á t i c a . es de­
cir, que no puede hablar de.Dios, pero habla. Habla diciendo que no
puede h a b l a r .

Niveles de configuración de lo divino

Para introducir esto de los niveles de la configuración de lo

divino, una cuestión es aquella de: un dios o muchos dioses. Que no
es solamente así, bipolar, sino que tiene un a gama bastante g r a n d e .
El politeismo, el henoteimos, el monismo, el monoteismo y después
también el lenguaje de la nada, el apoteismo; inclusive, como algu­
nos autores hablan, el animismo o totemismo anterior al poli t e i s m o .
Todos esos son esquemas evolucionistas, se suponía a principios de
siglo que al comienzo él hombte era animista, o sea que veía la fuer
28

za, aquello que llamámos m a n a ,. en una figura espiritual, como si fue­

ra en un alma, que en cierta manera está en las cosas pero también es
independiente* Esa sería la primera idea de Dios como el origen de la
idea de religión, una especie de animismo en determinadas cosas.

La otra idea del totemismo, supone que una tribu proviene de un

animal determinado o de una planta. Entonces el animal es el símbolo
de la tribu. Por ejemplo: una tribu puede provenir de una vaca, por
lo tanto la vaca es el totem, el que representa la tribu. Toda la a-
doración y culto se hace a través de eso. Esto tampoco se acepta co
mo una explicación universal^ porque el totemismo es muy propio de
tribus de Australia, lo que pasó que esos antropólogos estudiaren e-
isas tribus y después unlversalizaron sus conclusiones.
Por lo cual surge otro esquema. Politeísmo, henoteismo, monismo
monoteismo y apoteismo. No significa evolución. En la India, en la
China, predomina el monismo. En el judeo-cristianismo el monoteismo.
El politeismo es universal, las religiones míticas son más bien po­
liteístas, en algunos casos íhenoteistas (presencia de muchos dioses
pero se venera especialmente u n o ) .

Vamos a ver ahora una tipología del tipo vertical, es decir, cjS
mo las religiones indican a los dioses en los distintos planos del
cosmos.

1. La primera figura sería la del Dios Supremo. No hay ninguna

religión que no tenga alguna figura de Dios Supremo; es una consta­
tación de la antropología. Conde se veneran muchos dioses hay alguno
que por lo menos simbólicaméñte es el Dios supremo. Aún en las reli
giones politeístas hay una jerarquía de los dioses. Estas cuestio -
nes, del haber identif i c a d o •al Dios Supremo en casi todas las tribus
y pueblos, llevaron al padre; Schmidt (fundador de la gran revista
"Anthropos11) * austríaco, investigador de las religiones universales
pero especialmente de las africanas; a sacar la idea de que el mono
teismo es originario en la raza humana. Porque al constatar que to­
davía en todas las religiones aún pequeñas existe la figura del Dios
Supremo, sacó la conclusión de que ese era un resto de la revelación
primitiva. Monoteismo y politeismo sucesivamente, siendo el segundo
 29

una degeneración del primero.

El representante de la idea contraria es Páttazzoni, historiador

de las religiones, italiano de comienzos de siglo* Ha escrito muchos
libros sobré Dios, y fue el fundador de la revista nMuméhíf. Contradi­
ce a Schmidt diciendo que el politeísmo es original, o sea que es la
forma normal de la experiencia religiosa, o de la configuración de lo
divino en la experiencia religiosa. Eso es lo típico qué vamos a ver
en las religiones míticas. En cambio el monoteísmo es un caso muy es­
pecial dentro de las religiones; supone un grado dé racionalización.

De hecho sabemos por los estudios bíblicos que el monoteísmo no

es originario de Israel mismo. Algunos alegan a decir incluso que re_
cien después del exilio el monoteísmo se impuso/ Esa es una discusión
pero yo creo que hay consenso general para decir que el politeísmo
es anterior al monoteísmo. De cualquier manera, la figura del Dios Su.
premo se suele identificar con el cielo o con el sol. 0 el cielo o
el sol, es la hierofanía de lo absoluto, de lo supremo.¿Qué signifi­
ca? El Dios Supremo tiene un contenido. Si eso es un símbolo, remite
a lo supremo pero bajo un aspecto, no puede totalizar toda la e x p e ­
riencia.

Por consiguiente las características del Dios Supremo son: la

omnipotencia, la omniciencia, la presciencia, la inacesibilidad, la
trascendencia, la justicia (en el Salmo 19 hay una celebración de Yah
ve bajo el simbolismo del sol que recorre todos los mundos y v e al
hombre), de los destinos, y de la soberanía.

Si yo dije antes que en todas las religiones existe un Dios Sil

premo. Existe el Dios del Cielo, o el Dios del Sol. Un caso típico
por ejemplo, es Varuna en la India (cuya raíz en el griego está viñ
culada con uranos¿ cielo) , y M i t r a , Dios del derecho, del contrato,
el Dios bueno. En cambio Varuna es más bien el Dios terrible. Entre
los indoeuropeos en general, está la figura de Dyaus Pitar (que es
una formula más bien sanscrita)„ Dios P a t e r . La palabra Dyaus que .
significa sol^brillar dará D e u s > Dios, Z e u s ; entre los latinos Jtípi
30

tev. En América, la religión más "interesante para estudiar desde eí

punto de vista filosófico es la de los Náhuatl, Náhuatl son los s£
tidos de los aztecas, pero que les impusieron su cultura, filosofía
y religión. Cuando uno habla de religión azteca, en realidad se es­
tá refiriendo a la religión nahuatl. Allí la figura es Ometéotl. Es
un Dios en cierta manera abstracto, no tiene culto; el Dios funcio­
nal siempre es distinto. Pero aquel es una especie de principio ab­
soluto que se expresa así en algunos textos.

En Grecia está Zeus. Entre los germanos y escandinavos, Odin.

Entre los semitas del este de Babilonia y Asiria sería Anu (palabra
que significa cielo). Entre los semitas occidentales sería El, (ca-
naneos, hebreos, amcrreos). Entre los tobas tienen a Katá$ que se lo
representa como creador.

Cuando hablemos de los mitos vámos 4 ver dos cosas: a) los mi-,
tos dé creación atribuyen la cosmogonía a esta clase de Dioses; b)
.una cualidad de estos Dioses es la tendencia a convertirse en lo que
en religión se llama Dioses ociosos* porque a menudo no tienen cul^-
to.¡Entre los Nahuatl no hay c u l t o a O m & t e o t l , e n cambio si hay a
Quetzalcóatl. En Babilonia no hay muchos textos que hablen de un cul
to a A n u , mucho más a A d q d , por ejemplo. Y así en casi todas las re.
ligiones. En el caso de los semitas occidentales, el Dios Él es un
caso típico, que se ve reflejado en la Biblia. ¿Por qué en la reli­
gión de los Patriarcas predomina la' .f igura de El ? El-Elión ~E'i Sa-
dday, El-Roi, El-Betsl, Isva-El, I s m a r-El, Jacob-El, en cambio en la
onomástica del primer milenio casi no aparece la figura de El y co­
mienza a predominar la figura de Ya h v é , Yonatán, Natanyáhu, al final
o al comienzo. En cambio los nombres propios con B a ’ a l , no son tan­
tos. En la religión de Ugarit * en los mitos de Baal» parece que es­
te es una figura nueva que está desalojando a El. Eso se interpreta
como que hay alguna invasión cultural o militar que trae otro Dios.
El Dios antiguo queda como un Dios ocioso. En el caso de la Biblia,
de Israel, El e.s el Dios que después desaparece y es asimilado a
íáhvé. Y este va a ser un Dios dinámico, es un Dios tardío.

Cuando se dice Dios ocioso se quiere, expresar de h e c h o , que en

 31

las religiones no hay un culto muy especifico ni muy frecuente a ase

Dios. Los historiadores han decidido que as un Dios que queda 8?ailá
arriba11.; Por lo que tienen más importancia los Dioses funcionales que
son de los otros niveles que vamos a ver«, No quiere decir que u n Dios
■*>': '-¿otó o:*, no hace n e A a ¿ lo que pasa es que si se trata de u n Dios
creador, .y el costóos ya está establecido® ese Dios no interviene des
de hace mucho, pero está presente. Eliade dice que el Dios ocioso es
un Dios que reaparece en casos de catástrofes» en casos de r e t o m o
al caos* .¿Por qué? Porque el retorno al caos necesita una recreaeioii
y el único que puede recrear es ese Dios Supremo. En ese caso se lo
necesitan Esa es una prueba de que no es más ocioso» sitio que costo
representa el cosmos que ya está estructurado, no se lo necesita» Ho
es el concepto filosófico aristotélico donde Dios es el primer motor
y no se lo necesita más. En las religiones nunca el cosmos es absolu
tamente seguro, siempre está ante la amenaza del retorno ál caos* S e
alguna manera esa .divinidad puede reaparecer. Mietras que el "primer
motor1* dé Aristóteles no se lo necesita más.

2 s Dioses »de la tierra.Tenemos el cielo, el sol, después tene

mos el nivel de la tierra. Pero puede darse en algunas religiones que
los Dioses de la tierra sean Dioses Supremos. Aunque por lo general
el Dios Supremo es el Dios del cielo, o del sol. Este nivel tiene £_i
guras típicas como la Diosa M a d r e , en general las Diosas Madres son
Liosas de k tierra, predomina aqcíC el elemento femenino. L a Paehoma
ma (tierra madre), entre los greigos Ge (tierra); tienen también
a Demeter (De es la forma doria de Ge y meter es mater) .Así como Jupi^
es el Dios Padre. Isis en Egipto, Cibeles entre los griegos, J s h
tar (que en realidad como Venus pertenecería al primer nivel, pero
funciona también como Diosa Madre).

Hay una divinización a nivel simbólico de los fenómenos telürl

eos, sobre todo en relación con la fecundidad, ese es el aspecto pre
dominante. También en este nivel puede ubicarse todo aquello que se
refiera a los fenómenos físicos de la tierra» Por ejemplo la tempes
tad. Así los Dioses de la lluvia, de las tormentas (ahí aparece ¿fez*
al) .El era el Dios Supremo, el Dios de las alturas, el Dios creador;
Baal es el Dios dinámico, el Dios de la. tempestad, el Dios de las
32

lluvias, el Dios de la fecundidad. A menudo hay un aspecto m a s c u l i ­

no de la tempestad y un aspecto femenino de la tierra» pero eso d e ­
pende de las religiones. Por ejemplo los indoeuropeos tuvieron m a s
bien una preferencia por los Dioses del primer nivel, en cambio en
Anatolia, antes de los hititas, predominaban las Diosas Madres.

3. Dioses de las aguas . Más abajo qué los anteriores estaría

el nivel infratelúrico (más abajo dé la tierra). Es la zona del a-
bismo primordial. Tenemos las aguas del mar, por un lado, aguas ca
óticas. Los Dioses del mar son Dioses caóticos, como puede ser Ti a
mat en el poema de la creación. Por el otro están las aguas dulces,
relacionadas con la cultura y la civilización. Por ejemplo en M e s o
potamia el Dios de las aguas dulces, de las aguas subterráneas, es
E n k i . Como recordarán es el Dios de las primeras civilizaciones.
Todos los fenómenos del progreso y de la técnica se atribuyen en
última instancia a este Dios (Dios de la sabiduría). Pero ¿qué tie^
ne que ver sabiduría con agua? Lo que pasa es que en Mesopotamia
la civilización, que significa progreso inteligencia, e t c . , está
ligada absolutamente al trabajó de la irrigación, es decir al apro
vechamiento de las aguas por medio de canales porque allí no llue­
ve. D e allí la asociación.

Pero por lo general en los mitos ha predominado el aspecto ca_

ótico del agua. Y hay en todas partes Dioses del mar, por ejemplo
si Baal es el Dios de la vida, de la tierra, de la tempestad; el
opuesto es M o t , el Dios del mar (muerte). En los textos de Ugarit
se lo representa como Leviatá n, también aparece como Tannin, En
Génesis 1 se dice que Dios creó a los grandes Tannin del mar. No
es la palabra monstruo que se usa comunmente para traducir del he
breo, porque son divinidades. El texto del Génesis desmitologiza,
pero usando los nombres típicos de ese contexto cananeo. También
R a h a b . Todos son distintos nombres del panteón cananeo para simbo^
lizar típicamente el mar como cáos, como enemigo de la fecundidad
de la tierra. Como si en la época de verano, en las sequías, el mar
se chupara toda el agua del continente; por eso viene la sequía.
Hay un gran mito en Ugarit de la lucha de Baal con M o t , los dos
son Dioses que mueren y resucitan anualmente. Y El, allá arriba es
 33

el que trata de arreglar las cosas, aunque no puede mucho, l o q u e e s

señal de que es un Dios que está pasando a segundo plano.

4. Dioses Ctónicos » Nivel más profundo, la parte más profunda

de la tierra. En realidad Dioses tetánicos es lo mismo que Dioses Te_
lúvicos ,pero en el uso corriente, Dioses telúricos son los que se
refieren a la tierra , en cambio Dioses ctónicos los que habitan en el
fondo de la tierra, que en la literatura cristiana es llamado ^nfier_
n o * ¿Qué es el infierno? ¿Qué siginifica que Gristo descendió ?.af_los
infiernos y al tercer día resucito? En realidad en la tradición crijs
tiana infierno significa lugar de castigo, de conde n a c i ó n , en cambio
en latín quiere decir inf e r i o r . En el simbolismo religioso eso es sim
píamente el lugar de los muertos, no tiene nada que ver con el castjL
go. En el AT aparece el Sheol, que es exactamente el lugar de los muer
tos. Abraham y los demás todos van al Sheol, los hebreos no tenían
el concepto de lugar de castigo .

Allí siempre hay divinidades, porque el lugar de los m uertos es

un ámbito de la realidad y necesita de sus Dioses protectores o los
Dioses que simbolizan la muerte. Y aunque actúan acá, en este nivel
nuestro, son los Dioses que comandan el mundo subterráneo de los muer
tos. Por otro lado el Sheol no es: el sepulcro; eso sería convertir el
símbolo en signo; el sepulcro e¿ el lugar donde está el muerto, el
Sheol es un ámbito simbólico, y";por ser así no es asible, agárrable,
es un lugar que tiene lugar en eí^ lenguaje. El monoteísmo de Israel
va a imponer que su Dios c o m a n d a d o dos estos planos y también actúa
en el Sheol. Otra cosa es que éifégel Sheol Dios no tiene presencia co-
como acá, por eso se dice que erríel mismo no sb puede alabar a Dios;
pero es porque la condición humáSia en el Sheol es distinta a la del
hombre pleno con su nefesh y su ;&asar completos acá. Es decir que la
existencia del hombre én el S h e o l ;es una existencia reducida. Por eso
yo no creo que la Biblia diga qiíeíicon la muerte se aniquila el hombre.
El símbolo del Sheol es muy imponíante, y por eso mismo la sepultura
de Cristo es interpretada como eicdescenso al lugar de los muertos p_a
ra anunciar la resurrección» Implica eso que están todavía allí-todos
los muertos, sólo que la existencia no es la del hombre normal en la
tierra. / *'v
34

La Gehena es un concepto aparte, ese "sí es la q u e m a , el f u e g o ,

el castigo, pero que de todas maneras fue simbolizado también. Es im
portante porque la idea de resurrección sin una cierta continuidad
entre la vida y el estado en el Sheol, no es soportable filosofica­
mente; si no, la resurrección ¿qué es?, es crear un hombre nuevo
que no tiene absolutamente nada que ver con el hombre que-existió.
¿Como se llaman los habitantes del Sheol? Son los piCc)~) re f a ’ im
Las traducciones cuando sale este nombre traducen por sombras, tal
vez queriendo einterpretar el símbolo, el lugar profundo, el lugar
de los muertos como que es el lugar de las sombras. Pero eti los tee
tos de Ugarit aparece Rafu el Dios de los muertos y ¿qué es IC^l ,
rafá:? Rafá^él, por ejemplo*, quiere decir s a n a r . En los simbolismos
religiosost-yerán a menudo que los Dioses del mundo subrerripeos del
mundo de lo& muertos» son también Dioses salutíferos, que traen la
salud, salvación. Lo que ocurre es que en el misterio de l % m u e r t e
hay un atisbo de resurrección. Explicando un poco mas. En general
la idea d e ía muerte, que es un experiencia universal de alguna m a ­
nera en todas las religiones se tematiza, y hay una configuración
divina de i á muerte, un lugar de la muerte, Dioses del Sheol (por
jempio entre los Mesopotamios, Xólott entre los Nahuatle los
Re fa fiffi en. Ugarit, Tdnatos entre los griegos o Hades). Entonces en
la manera como en algunas religiones se expresa ese mundo, se vis -
lumbra una esperanza de resurrección, pero eso no es universal. Una
manera es la siguiente: algún Dios visita el lugar de los muertos,
por ejemplo la Diosa niesopotámica Ereshkigal (la señora del pueblo
subterráneo), visita el Sheoi. ¿Por qué? Por un lado ella es la due
ña de la muerte, pero también como es una Diosa a quien sé le puede
orar, se le puede ofrecer sacrificio, también es una Diosa que de
alguna manera puede relacionar con la resurrección. Pero a su vez
esta idea de resurrección depende de la concepción antropológica ;
lO’s mesopotámicos no tuvieron idea de resurrección, entonces Eresh
kigál no es la Diosa que resucita a los hombres. En los hebreos tam
poco aparece una idea de resurrección hasta la época de Daniel (s.
II ) , pero ¿por qué prendió tan bien la idea de la resurrección en
el NT o en el judaismo tardío?, ¿sólo por influencia griega?, no creo
El libro de Daniel no refleja influencia griega y allí es muy clara
la idea de resurrección, aún de resurrección individual. Creo que el
 35

enganche ha sido que los hebreos siempre hablaron de los R e í a 1im o

del Sheol como el lugar de los muertos; tan así es, que el NT utili­
za el esquema de que Cristo al descender al sepulcro en realidad des
cendió mucho más abajo, al lugar de los muertos, para anunciarles la
resurrección. Entonces eso es posible si de alguna manera en la antto^
pología de esos pueblos hay una manera de conectar. L a idea de resu­
rrección es distinta según los pueblos. En la mayoría de las religi£
nes míticas no hay una idea de otra vida. Entonces la esperanza de^la
resurrección se expresa de otra forma, identificándoea con el Dios
que muere y resucita (lo que veremos en otro plano)

Esos cuatro niveles cósmicos hay que tenerlos en cuenta incluso

para entender nada menos que un texto del Decálogo bíblico ( E x «20).
Por ejemplo siguiendo el texto': No tendrás otros dictes delante de
mídese es el precepto. La estructura del Decálogo en el primer man -
damiento y en el cuarto tiene tres elementos. Está el mandáíaiento bre
ve; no tendrás otros dioses delante de mi¿ guardarás el d í a [séptimo>
después viene un comentario y en tercer lugar la fundamentación: p o r
que Yahvé creó el m u n d o ... Entonces en el comentario d i c e rio te ha­
rás escultura ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos
(primer nivel), ni de lo que hay abajo en la tierra (segundo nivel) ,
ni de lo qué hay en las aguas debajo de la tierra (tercer nivel), no
menciona el cuarto nivel. Se le prohibe al hebreo tener dioses y por
lo tanto, representarlos. Una explicación del asunto es que esa am­
pliación del precepto es tardía. Después la tradición judía tardía,
modificó la interpretación de esto, se tomó como que se prohibía la
representación de Yahvé, es decir, no hacer imágenes de Yahvé.

5. Luego hay que tener en cuenta otras funciones que son cara
terísticas por ejemplo en todas las religiones; hay Dioses, de la
tempestad, aunque pueden ser considerados a veces como Dioses Supre­
mos. Lo q u e 1es muy característico es que el Dios de la tempestad es
Dios de la guerra, por ejemplo Baal es Dios de la tempestad, de la
lluvia y de l a guerra. Y cuando es una divinidad femenina es de la
tempestad y del amor. Por ejemplo la consorte de Baal es A ñ á t , Diosa,
de la fecundidad, del amor, pero también de la guerra r Baal 'es Dios
de la fecundidad pero como lluvia, tampestad, más b a n concepto
36

masculino. Pero se juntan como Dioses de la guerra. El Dios de los

Nahuatl, llamado quetzalcóatl es un Dios de las lluvias, pero tam­
bién de la guerra.

6 . Dioses iniciadores de la c ultu ra* Los Dioses que son h é ­

roes culturales, los iniciadores de la civilización , los Dioses
tesmóforos (tesmos en griego siginifica l ey, institución). Pro me­
teo, por ejemplo» quien roba el fuego a los Dioses, es una figura
semidivina, semidiós. El puede, el hombre no, llegar hasta los Dic>
ses. Porque el fuego es el símbolo de la técnica y de la metalurgia,
símbolo de la civilización. Entre los Tobas está Boté que después
dejo paso a Met zgoshé. Entre los Tehuelches en el sur, está la fi­
gura de E l - a l . Por ejemplo Metzgoshé es el que trae la técnica» los
bienes culturales, es antepasado, padre, y salvador; y el El-ál de
los Tehuelches es creador del cosmos y de los tehuelches, trae el
fuego que es robado, da el vestido. Y en la Biblia por ejemplo en
Génesis 4.

En el esquema monoteísta no puede haber héroes culturales. En

Mesapótamia está lleno de Dioses culturales y sobre todos descuella
E n k i , Dios de la civilización que inventa el arado, la agricultu­
ra y lo trasmite. En la Biblia cuando hay un elemento cultural a.tiri
buido a Dios que es Yáhvé, por ejemplo en Génesis 3 cuando Dios mis
mo la hace los vestidos a Adán y Eva. Funciona como héroe cultural,
Pero en el capítulo :4, la genealogía de los,cainitas es de héroes
culturales; Enoc , que significa inaugurar, inaugurar una ciudad,
primer arquitecto. Tubal~Ca£n es el primer herrero, la técnica; ¥u
bal es el que inventa los instrumentos musicales, Tubál es el que
inventa las tiendas de ganados. Y después se introduce un relato
sacerdotal y se dice que Adán tuvo otro hijo a quien llamo S e t 9 y
Set tuvo un hijo que lo llamo E n o c , y este fue el primero en dar cul
to a Yahvé. Justamente los héroes culturales son los que introducen
el culto a un Dios determinado. Entonces en Génesis 4 tenemos un es
quema de siete, hay siete héroes culturales, y en Mesopotamia hay
un mito sobre siete sabios prediluvianos, o sea que este es el equjL
valente bíblico. La diferencia es que ya no son Dioses porque hay
un concepto de cultura como profana. Con la idea de que el Dios bí-
 37

blico es anterior al cosmos y crea el mundo para los hombres, enton­

ces todo lo que sucede en el mundo es profano en principio. Tiene re
lación con Dios, se puede sacralizar por la referencia a Dios, pero
el mundo es el ámbito cfek,hombre. En la concepción mítica el mundo es
el ámbito típico de los Dioses, y aquí está la dirérencia entre mito
e historia. Esta figura del tesmóforo es a veces el hombre primordial
o sea padre de la humanidad, es el rey primordial, según las religio­
nes. Por ejemplo los escandinavos h a n escrito mucho sobre el Anthropos
como que proviniera del Irán, allí sí hay una fugura: Gayomart , que
es el hombre primordial, que era rey, vivía en un lugar especial. Los
escadinavos han pensado que la apocalíptica judía ha tomado de ahí la
ideal del Hijo del Hombre y del Mesías. 0 si no, es el hSroe de la tri.
bu, el matador del dragón, figuras salvíficas como Hércules 9 en la tra
dición griega, Gilgamesh en Mesopotamia. Elál también aparece como ma­
tador del dragón. El C o y o t e ; muchos mitos norteamericanos hablan de es
e animal, es el símbolo del contra-creador. Esta es una expresión típjL
ca del dualismo religioso, el arte de combinar el creador y el contra-
creador. Creador y Demiurgo, que significa i!semi-actorlf, que a menudo
arruina la creación del Dios principal. Lo curioso es que el contra- ,
creador es, más que el creador, el iniciador de la cultura y de la ci­
vilización. En Africa es la figura del Zorro.

El héroe cultural es también revelador, trasmisor de la revela -

ción y de la sabiduría divina, ahí está Prometeo nuevamente. También
E n o o en el folklore judío; Dios le revela la historia del mundo y él a
su vez la revela a la humanidad. El mismo caso que. Moisés.

A veces es fundador de una religión. Algunos consideran a Jesús

como un tesmóforo, que desde ese punto de vista es así.

De todos estos razgos, Widengren sintetiza todós los aspectos

que tienen estas figuras en tres. U n a sería, héroe cultural, iniciador
de cultura; segundo, el engañador o contra-creador, picaro; y tercero,
revelador de la sabiduría o de los secretos divinos, el caso de E n o c .

7. La figura del Señor de los Animales . Pothrr i ¿ fsccr ra

los animales) Estas clases de divinidades existen sobre ^odo en cultu-
38

ras de cazadores. El Señor de los Animales, representa por un lado

el aspecto incontrolable de la naturaleza, de la realidad, o sea que
hay una divinidad que es protectora de los animales o de la naturale
za (sería la divinidad de los ecologistas). ¿Cuál es su función? Por
ejemplo el hombre debe invocar al Dios de los Animales para poder ca_
zar, ¿por qué? porque esa divinidad que es protectora de los anima -
les va a entregar al cazador lo que es suficiente para la a l i m e n t a ­
ción. No va a permitir que el hombre derroche o destruya.

8. Dioses tutelares o protectores. Hay Dioses de las ciudades.

En Mesopotamia cada ciudad tenía su Dios tutelar. Puede ser que ahí
haya que incluir al Dios de los Padres, de los Patriarcas. Aparente­
mente no tiene nombre, algunos dicen que es una manera de hablar del
Dios El y después de Yahvé. Peto es una figura, solo aparece con los
Patriarcas, y después como referencia a ellos en el Exodo.

9. Dioses creadores y destructores al mismo tiem po. El Dios que

es creador del mundo es destructor del mundo. Por ejemplo, en la I n ­
dia es Dios Siva, también el Dios Kali. Una representación del Dios
Siva es la danza cósmica, lo representa como una figura femenina de
seis manos, que baila en una pierna. Significa la ciclisidad del uni_
verso, ese Dios crea el mundo pero después de una etapa de unos m i ­
les de años, lo destruye, pero¡para volver a crearlo. Lo que no hay
es un concepto de progreso, es decir, son ciclos cósmicos.

Otro ejemplo es el lenguaje del Apocalipsis que habla de la des

trucción de un mundo para la creación de otro nuevo, pero como se
trata de Yahvé parece un poco contradictorio.

10. Dioses sacrificados. Por ejemplo Dionisio entre los griegos.

Pero son Dioses que renacen, que de alguna manera mueren y resucitan.
En el caso de Mesopotamia algunos consideran a Tamuz, que es menciona
do en Zacarías, Dios que muere y resucita; entre los Nahuatl sería
Xipetotec. Volviendo a los griegos, Dionisio es matado por los tita­
nes pero renace. ¿Cómo se visualiza la idea de la muerte y resurrec­
ción? De una manera típica en.los fenómenos de la agricultura. Por e
jemplo todo el mito griego de Demé ter, la Diosa madre, y de Coré que
 39

que es su hija que ha desaparecido, ¿por qué?, porque el trigo se

siembra y desaparece pero renace en la planta. Entonces es una divini.
dad que es o sepultada o a veces sacridicada, matada, pero que después
resucita. 0 en la I n d i a Purusa es sacrificado y del sacrificio surge
el cosmos. Esta otra figura del Dios que muere y resucita ha sido u-
sada en el NT para explicar la muerte y resurrección de Jesús, sobre
todo para explicar la resurrección, como si el NT hubiera adoptado un
esquema mitológico de los Dioses que mueren y resucitan, frecuentemen
te en el ámbito g r e c o r r o m a n o . Baal mismo es un Dios que muere y resu­
cita, pero no es sacrificado, como Xipetoteo entre los Nahualtl. Por
lo cual es importante el sacrificio humano. Hay una divinidad que re­
presenta e s o 5 pero con la idea de la resurrección.

Hay que entender que en las religiones el concepto de Dios es or

ganizado y jerarquizado. Cuando hablamos del símbolo, todas las cosas
pueden ser símbolos de lo trascendente pero siempre hay una configura*
ción, por eso se habla de organización.

La triple función de los Dioses en las religiones indoeuropeas

Un punto que es ilustrativo en cuanto a cómo se configura lo sa­

grado en forma de Dioses es^el, que se suele denominar La triple fun -
oion de los Dioses en las religiones indoeu r op ea s . Eso toca entonces
a la India, a Grecia, a Roma y en cierta manera también inciden la cul
tura ,foccidental y cristiana11, donde se toman más elementos de ese es
quema religioso que de la Biblia. El que se ha especializado en esto
y ha descrito este esquema es el profesor Dumézil (tiene un libro lia
mado: " Los Dioses de los indoeuropeos11) . Eliade ha asumido las con­
clusiones de Dumézil; muy importantes por las consecuencias que esto
implica, o sea por la importancia sociológica e ideológica de esta es
tructura. Va a decir que el panteón reproduce el esquema de la socie­
dad. Entonces, una lectura fenomenológica v a a mostrar justamente que
la expresión de lo sagrado y de los Dioses refleja una situación so -
cial. A nivel de lectura religiosa dentro de la cosmovisión funciona
al revés, o sea, porque los Dioses están organizados así* la sociedad
también reproduce el esquema. En la lectura religiosa jao íu clora de
40

arriba para abajo, es decir que la sociedad trata de reproducir el

esquema celestial, pero cuando se estudia uno se da cuanta de que
el esquema religioso es reproducción de la sociedad, la lectura de
abajo para arriba. Hay un ejemplo sobre el mito. Vamos a ver que el
mito siempre plantea la relación de una situación presente y un a-
contecimiento originario. ¿Cómo funciona el mito en la práctica den
tro de una religión?, funciona en este sentido: porque Adán pecó,
entonces el hombre es pecador. Pero la constitución del mito es a-
sí: puesto que existe una realidad determinada, en la vida, se cons
truye el mito. El hombre religioso siempre lee ese texto o ese mito,
el científico puede leer al revés.

Las tres funciones en la sociedad indoeuropea son las siguien­

tes:

1. La función de la soberanía mágica y jurídica. Los represen­

tantes típicos de esta función son los sacerdotes. Quiere decir que
es una soberanía de la palabra; la magia siempre tiene que ver con
la palabra. Jurídica se refiere al bien, a la protección y a la ben
dición. De manera que los sacerdotes serían los representantes acá,
con una función social. Hay Dioses como por ejemplo Varuna y Mitras
el primero, Dios de la soberanía y la palabra Dios sacerdote, en cam
bio el segundo es el Dios que ejerce la función de soberanía a tra­
vés del derecho. Entre los latinos está Júpiter, entre los escandi­
navos a Odtn. Por eso, hay una casta social que representa estas fun
ciones, la de los Brahmanes, sacerdotes que dirigen el sacrificio,
el culto y que conocen los ritos. ¿Qué pasa con la figura del rey?
En todas las sociedades antiguas el rey es sacerdote, de modo que
la función de la realeza y del sacerdocio se identifican y la del
juez también.

2. La función de la fuerza, guerrera. La fuerza física como con

traria o al menos distinta que la de la palabra, que estaría en el
punto anterior. En el caso de la India, Ksatriya que significa gue­
rrero. El representante aquí es Indra, Dios de la guerra que en R o ­
ma sería Marte Dios de la guerra y Tor sería para los escandinavos.
 41

3. La función de la producción» economica» de la prosperidad,

de la arte s a n í a . Los représentâtes serían por ejemplo, pastores, ga
naderos, agricultores, artesanos. Y en cuanto casta son los vaisy a
(termino técnico que significa hombre de los clanes * P ^ o en general,
es la gente que trabaja),* En muchas culturas indoeuropeas los Dioses
de la producción son gemelos. Por ejemplo en Roma serían los Quiri -
tas , o solo Quirino . A veces incluye un elemento femenino. La produc­
ción es una cosa activa, porque la sociedad está organizada de arriba
pero en función de una sociedad productiva.

A estas funciones uno las piensa como funciones sociales * reales

pero protectadas al plano de los Dioses. Por lo tanto en el esquema
indoeuropeo están los Dioses que mandan (por la p a l a b r a 5 por la fuerza
física, las guerras) y los Dioses productores, que evidentemente son
los menores. Y aquí está la cosa, porque si en la jerarquía fuera p rime­
ro estos, entonces a lo mejor podríamos entender de otra'manera.

Todo esto significa una organización del panteón en función de

la estructura de la sociedad indoeuropea. No quiere decir esto que to
dos los Dioses indoeuropeos están en estos tres casilleros, no, hay
muchos otros. Sin embargo en los indoeuropeos no hay un culto muy de­
sarrollado a la Diosa Madre. En Anatolia se ve, en la religión an ti -
gua, a la Diosa Madre comò representación de la fecundidad.

Por ejemplo en Rig-Veda hay un mito sobre el sacrificio dé Puru-

sa, que es el hombre primordial. El desmenbramiento de este anthropos
va a terminar en la creación del mundo como el monstruo ria/wat vencjl
do por M a r d u c * Es repartido y las espaldas son las montañas, los b r a ­
zos otra cosa, etc.. Es un esquema simbólico. Así Purusa desmembrado
va a terminar en que la boca es la casta sacerdotal, los Brahamanes;
el pecho y los brazos van a ser los guerreros; los pies y los muslos
(trabajo, músculo) van a ser los V a i s y a . Evidentemente que en la so­
ciedad hindú no se pueden invertir las c o s a s ¿ p o r q u e para admitir e-
so hay que renunciar primero al esquema c o s m o v i s i o n a l . En Mesopota -
mia, para hablar del mundo semítico, o mejor del inundo sumerio, pre­
semi tico, encontramos la misma realidad. Los relatos sumerios múes -
tran claramente que el panteón está organizado exactamente coaio la so
42

ciedad, hay Dioses patrones, AnuyE nlil y Enky se reparten el mundo;

después hay Dioses menores, artesanos, panaderos, los que hacen la
cerveza3 porteros; todas las funciones conocidas dentro de una so -
ciedad y de una ciudad tienen su representante, su arquetipo. Este
esquema lo podemos encontrar en todas las religiones indoeuropeas
(desde la India, en un contexto romano, ruso, escandinavo, que van
a tener gran influencia en nuestra cultura occidental, y no olvide
mos Roma y Grecia).

La reproducción de la sociedad en lo divino es general. En Me-

s o p o tamia hay una repartición más general, están los Dioses protec­
tores de los-artesanos, de los agricultores, de los escultores, y
tienen la misma importancia que los Dioses de la guerra, por ejem -
pío.

Siempre se dice que el zoroastrismo es una religión monoteís -

ta y profetica. Sé atribuye su origen en el judeo-cristianismo. Lo
de monoteista es relativo, pero hay un intento; a todos los Dioses,
sobre todo a esta categoría, Zoroastro los convirtió en atributos
del único Dios que él venera, que es Ahura Mazda (señor sabio). P e ­
ro si uno los mira en concreto, por ejemplo Anwata, es la inmortali
dad, ¿qué inmortalidad? es parte de la función de la producción, de
la prosperidad. Otra es la función guerrera. Con respecto a que es
una religión profetica, se dice porque Zoroastro de alguna manera
es un personaje que funda una religión como crítica de otra reli­
gión. El critica el hinduismo y el politeismo, pero no es profeta
en el sentido veterotestamentario;

Las representaciones simbólicas de Yahvé

Es imposible nc jimbolizar a Yahvé. En la tradición bíblica tar

día no se representa a Zahve en forma de estatua. Pero esto no es o
riginal; el texto del decálogo dirá: No tendrás otros dioses delan­
te de m i ..., a ellos no hay que representarlos porque son lo con -
trario de Yahvé. Pero de hecho hay representaciones aún culturales
de Yahvé, parecen ocultadas después (por ejemplo el becerro de oro,
 43

Ex. 32) por el mismo texto. Aarón cuando hace el becerro dice: este
es Yahvé tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto3 que no es Baal
ni ningún otro. Es lo mismo cuando Jeroboán pone u n becerro en Bet-
El y otro en Dan* dice exactamente la misma frase, y'tiene sentido
porque lo que quería era que la gente no se fuera a Jerusalén.a ado­
rar a Yáhvé, sino que tuviera su santuario en el Reino Nuevo, en él
Norte. Entonces no es un acto de apostasía, es una representación de
Yahve. Justamente en los semitas noroccidentales al: Dios El se lo re
presenta como un toro e inclusive así se lo llama. También a Baajj, se
lo représenta muy a menudo parado sobre un becerro b/toro. ¿Por qué?
Hablando de símbolos, el toro representa la fuerza,.la fecundidad.
En las religiones de Anatolia el símbolo religioso mas común son los
dos cuernos, por ejemplo los cuernos de la consagración* Otras veces
a Yáhvé se lo representa como carro. Cuando vino esa nueva idea de
que había que borrar toda simbólica escultural de Yahyé, entonces las
tradiciones anteriores sobre representaciones de Yahve sé convirtieron
en actos de idolatría, por ejemplo el becerro que es criticado en dos
textos, I Rey. 12 y Ex. 32. El caso del carro: en Gen. 49 la versión
del carro viene de lo siguiente: el Salmo 68,5 llama a Yahve el que
anda en carro sobre las n u b e s , el verbo rakab significa; andar
en carros en Dt. 33,26 a Yahve se lo llama igual.: el. que anda- en ca^
rro por los ciel os . ¿De dónde viene esto? Es una copia de un título
de Baal, a quien en los textos de Ugarit se lo llama: el que anda
en carro sobre las n u b e s . Las nubes son el carro, el vehículo en que
se transporta Baal o Yahve. ¿Por qué eso?. Es u n símbolo, hermosísi­
mo, que simboliza en el caso de Baal el Dios de la l l u v i a , de la tem
pestad; y en el caso de Yahvé en la relectura que hiáce Oseas 1 se ve
el conflicto que tuvieron los hebreos al tener u n Dios con represen­
taciones arcaicas, el Dios del éxodo, el Dios del desierto, porque
resulta que Baal y los otros eran Dioses funcionales. Por eso Oseas
2,8 dice: ¿y no se daban cuenta de que era yo (refiriéndose a Yahvé)
el que les daba el m o s t o 3 el aceite¿ el trigo3 el vino?, el Dios de
la fecundidad. Son características de Baal que las teologías tratan
de integrar a Yahvé. Lo importante es la representación de Yahvé. El
sigue siendo el Dios de Israel, de la Salvación. Se le pasan los a~
tributos, pero integrados a Yahvé, no es una mezcla de cosas. Es dife
rente al sincretismo religioso que es la fusión de dos cosas de las
 44

cuales resulta una tercera, serla n i Yahvé ni Baal. Ese e n r i q u e c i ­

miento es el que han hecho los profetas de Israel; Yahvé no se con­
vierte en Baal t sino al revés, es enriquecido, es expresado en sím
bolos nuevos. Lo importante es que sea el Yahvé de la historia, del
proyecto histórico. Funciona Yahvé con los atributos de Baal como
un anti-Baal. Un tercer símbolos sería el del Arca, símbolo de una
presencia divina; por eso los hebreos llevan el Arca al campo d e b a
talla, porque eso señala un tipo de presencia hietofánica. Es inte
resante el Salmo 19, la primera parte, con el sol como figura de
Yahvé. Vemos que hay que representarlo, de lo contrario no se pue­
de hablar de él. Y estos son símbolos importantes.

Después está ese otro lenguaje, hablar de Dios en'forma de hom

bre, la ira d¿e Dios3 la diestra de Dios¿ la mccno3 el brazo podero-
so3 etc. ./

Seguramente! ésa prohibición de las representaciones de Yahvé

vino porque era muy común en el contexto tener representaciones es^
culturales de Báal, Ástarté o demás, entonces era lo que percibían
en el culto. Por eso hubo que alejar a Yahvé de esas religiones y
convertirlo en el que se nombra y no el que se representa como en
las demás religiones. Cuando se dice que eZ hombre es hecho a ima­
gen de Dios ¿qué significa? Selem en hebreo significa estatua. El
hombre es imagen- Ée Dios significa que es creador como El. Esa trar
: dición d e l .Génesis se ha convertido en una tradición literaria re-
ligio 3c¿9 a Yahve ya no se lo representa más esculturalmente, se ha
quedádo casi rituálizada la figura de selem* pero en el contexto <o
tiental es muy interesante porque solamente el rey es imagen de
Dios, Por la importancia que tiene el rey es casi ’ copia de D i o s ?
y como en esas religiones es tan típico tener la estatua del Dios
principal, el rey era la imagen no de la estatua, sino del Dios re
presentado, pero ya la divinidad era representada en forma humana.
Es qué no háy otra manera. Lo importante es que ésa dignidad de
ser imagén dé tJios es propio dél rey y no de todo hombre. En la Bí
blia hay un progreso notable-perqtfé no es el rey a quien se nombra *
en Gen. 1, sino a todo hombre como imagen de Dios* Lo que paSa-es
nnp Sacerdotal- -ha descrito a Dios no como una estatua, una figu
 45

ra concreta, sino simplemente por palabras, o sea, como creador* El re

íato de Gen. 1 ha descrito a Dios como creador, y de golpe dice: el
hombre es imagen de Dios que yo acabo de describir3 lo que significa
que tiene ya una elaboración mucho más teológica del concepto de ima­
gen de Dios. El rey es imagen de Dios; simpre se usa la imagen concrje
ita, palpable, que quiere decir que el rey participa de alguna manera
del mundo trascendente, del mundo divino. Pero el símbolo, es el sím­
bolo concreto de la imagen de la estatua. En Israel se ha espiritual!
zado más el concepto, y probablemente el Sacerdotal que escribe G e n . 1
ya debe negar la representación escultural de Dios. Entonces se queda
como que explora el valor simbólico de la palabra imagen de Dios. Han
representado al Dios como creador, no como una figura. Al decir qué
todo hombre es imagen de Dios está haciendo teología, no solamente u-
sando símbolos, está elaborando un discurso teológico. Evidentemente
el hombre no es creador igual que Dios en las cosas que hizo Dios,
Dios puso al hombre para modificar al mundo y hacerlo como es ahora,
con todos los elementos nuevos de la civilización.

No se puede hablar de lo trascendente sin pasar por el símbolo,

y el símbolo es lenguaje, pero el lenguaje no es el único recurso sim
bólico, están las cosas* Si yo nombro el sol como símbolo de Yahvé de
alguna manera el sol m e remite a Yahvé. El Jesús histórico entendido
por la fe como Dios o Hijo de Dios Resucitado necesariamente tiene
que ser dicho y expresado con símbolos. La encarnación misma es un síin
bolo, tiene un sentido real pero es un símbolo, está tomado de uña ex
periencia humana. La resurrección se expresa en lenguaje estrictamen­
te simbólico, no quiere decir no real, otra cosa es que la condición
del Jesús resucitado sea históricamente la forma como lo dice el sím­
bolo. Si se dice: Jesús está a l a di e s t r a .det Dios Padrey eso es un sím
bolo. Entonces uno se está imaginando a Dios como un ser h u m a n o , el Pa_
dre, y tiene al Hijo a su derecha sentado en un trono; eso es imagina
ción típicamente simbólica. No podemos nosotros ahora traducirlo.
¿Qué quiere decir? El lenguaje religioso quiere remitirse a una expe­
riencia metafísica trascendente que sólo se puede expresar por los
símbolos que son inteligibles para el ser humano. Cuando se menciona
la resurrección siempre surge ese problema, y el que conoce el len
guaje religioso se plantea un problema tremendo porque se pregunta:
 ¿crees o no orees en la resurrección? Yo creo en la resurrección y
digo que el lenguaje es simbolico, pero creo que la resurrección
de Jesús es distinta á la resurrección de Lázaro (porque Lázaro rje
sucitado es igual a otra persona y no está en la esfera de lo divjl
no) La resurrección de Cristo sólo puede expresarse a través de na
rraciones o de símbolos que son humanos, pero que conforman como
tales significados religiosos.

Por ejemplo el Cristo del arte bizantino, Jesús es todo desf^L

gurado, no tiene proporciones reales concretas» ¿Por qué? Para mos
trar que esa figura del crucificado es la de el resucitado. ¿Cómo
se expresa la dimensión del resucitado sino usando lo real de una
manera irreal? Y ese es el lenguaje de los milagros.

Volvamos ahora hacia el Pentateuco* Allí aparece la integra -

ción a Yahvé de símbolos de otras religiones» En el contexto del
mundo sémítico del noroeste parece que la figura de El es más antji
gua que la de 3aaí> y los textos de Ugarit sugieren que h a y u n a p u g
riáentie E l y B a a l • Eso implica que hay grupos o invásores que se
están haciendo fuertes en la zona de Ugarit o de las costas del Me_
^jietepráneo, cuyo Dios va a prevalecer. Baal de por sí no es ningún
nombre propio , significa Señor y lo que está detrás sería Hadad que
en Mesopo tamia es Ada djAddu. Y poco a poco la figura de El es la de
un Dios ocioso, un Dios que es creador y nada más, en cambio Baal
es el Dios nuevo. En el caso de Israel, Yahvé es un Dios reciente,
no es el Dios originario, no parece ser el Dios de los patriarcas.
Estos giran en torno a la figura de El o si no en torno a S a d d a y .
JÍSipués se diversifica, El- Olam, E l-Elyon9 EZ-Jacob, El-Betel.
Esto es importante porque en Ex. 3 y Ex. 6 el Elohista y Sacerdo -
tal suponen que Yahvé no era conocido antes. El problema es éste:
si" Yahvé es el Dios de todos los tiempos ¿cómo el Sacerdotal y el
Elohista van a decir que recién ahora se da a conocer? Más bien hay
que pensar lo contrario, y que el Yahvista se corta solo, proyectan
do la figura de Yahvé no sólo a los patriarcas sino hasta Enós (Gen.
4,26). Quiere decir que el nombre de Yahvé era un nombre de fines
del segundo milenio o comienzos del primer milenio, y que el Yahvis
tá que escribe en esa época y que adoptó ese nombre por razones
 47

que no sabemos, lo tiene que proyectar, si es el Dios principal, lo

gicamente hacia atrás.

Otra cuestión. El redactor del Pentateuco sabe que Yahvé es el

Dios de Israel, de alguna manera lo mete en el Sacerdotal y en el E
lohista. Entonces ¿cuál es el trabajo nuevo que hace? Se puede ha —
cer un catálogo ae cuándo habla Dios o cuándo habla el redactor.
Cuando habla Dios en el Sacerdotal nunca usa láhvé, y en el Elohis-
ta tampoco (en G é n e s i s ) . Pero en los relatos sacerdotales donde no
habla Yahvé a veces sale Dios y a veces Yahvé. También en Ex. 3 cuan
do Dios como se dice,"revela su nombre" a Moisés, para mi no es eso*
no es revelación del nombre porque si Dios revelara su nombre lákvé
a Moisés, le hubiera dicho: mi nombre es Yahvé. Lo que sigue: yo
soy el que estoy3 es simplemente una explicación; o sea, quiere Ju
gar con el v. 12 donde dice Dios a Moisés: yo estaré contigo* en la
misión de sacar a los israelitas de Egipto» La única explicación del^
nombre de Yahvé ya metido en la tradición en la época de la redac -
ción, es que Yahvé está relacionado con eí verbo s e r * y como eso es
muy genérico, se lo relaciona con los oráculos de salvación; él yo
estaré contigo que aparece unas trecientas veces en la Biblia. La
tradición es una explicación, no una revelación del nombre como el
yo soy el que estoy y no yo soy el que s o y . Para mi los v . 13 y 14 áe
Ex. 3 hay que ponerlos entre parétesis. Esto está mostrando que el
Dios de los Padres que era el Dios de Abrahám, Isaac y Jacob, es
Yahvé. Entonces el mismo Dios de la promesa es el Dios del Exodo j
de la liberación. Es una síntesis teológica muy importante, se van
juntando los símbolos de Dios. Y en la época de la redacción, esa^__
síntesis es Yahvé. Para el trabajo técnico del redactor Yahvé es u
na palabra que está relacionada con el verbo ser, y para el teologo
significa el Dios que siempre está presente.
 49

III. EL MITO

Ya se dijo que el símbolo es pre-hermenéutico, eso quiere d e ,>

cir que el símbolo debe ingresar en un contexto literario mayor pa­
ra poder ser interpretación de la realidad. Si yo uso el Arbol efe
tu vida como símbolo c osmico* lo digo o lo uso en una oración reli­
giosa, o lo uso en una lectura* con eso sólo no estoy interpretando
una realidad 5 estoy expresando m i realidad y m i experiencia. El sita
bolo y el mito son cotno el centro de este discurso sobre la base-de
la experiencia religiosa, sin ella no tienen sentido ninguno de los
dos; y después el rito y la doctrina van a cumplir una función ¿qm—
plementaria.

Definición

1. El mito es un r e l a t o . El mito se narra, se puede escuchar*

Es un discurso en el sentido linguistico de la palabra. Dice algo
sobre alguna cosa. El símbolo puede ser la cosa. Estamos en el ni­
vel de lo literario. Es una narración. Si se narra se supone que se
narra un suceso y hay una sucesión. Dicho suceso se situa e n u n t i e m
po y en un lugar y se presenta como historia. Una característica vjí
sual del mito es ser historia, cuenta algo sucedido, pero esa faisfc©
ria es aparente. Por ejemplo el mito de Adán, cuando narra la tenta
ción, la serpiente, el acto del comer, el castigo, se refiere a s u ­
cesos . El mito narra acontecimientos, tiene la forma de una histo -
ria y de ahí la ambigüedad y el descuido de una interpretación su -
perficial, por ejemplo en la teología que toma al mito en un senti­
do literal. Como lo sucedido. El mito de Adán narra el paso de la e
sencia a la existencia, es decir del hombre ideal al hombre concre­
to, del pecado, del exilio; evidentemente que eso lo tiene que mos­
trar como una secuencia; pero eso no significa que una cosa fue pos
terior a la otra. El mito necesita esa plasticidad y esa horizonta­
lidad. A menudo el mito es un drama, es decir, un suceso, una reprje
sentación que implica un cambio decisivo en el hombre o en la huma­
nidad. Por ejemplo la creación narrada como teomaquia9 como lucha
50

de los Dioses» o s e a , la creación como resultado de una teomdquia.

También el paso de la inocencia a la culpa en el mito de Adán. El
mito se ocupa especialmente|de situaciones-limite. Como relato en­
tonces es un fenóééno lingüístico, un hecho literario, cae bajo la
crítica literaria y también por ser relato se abre a la hermenéüti
ca, va a tener qué ver con las condiciones lingüísticas de la her­
menéutica. La hermenéutica de los textos está condicionada por la
polisemia de los textos mismos.

2» El mito e$ un relato sobre los orígenes. Es un elemento e

sencial del mito decir algo sobre algo, pero la forma narrativa del
relato es sobre los orígenes. El mito siempre habla de los orígenes
de algo. Lo que habíamos dicho sobre el tiempo y el espacio en el
primer punto: es un espacio y un tiempo diferentes, no coordenables
con el tiempo y el espacio de nuestra experiencia real. 0 sea, no
remite a un tiempo cronológico. En el Génesis 1 al 11 por ejemplo,
los acontecimientos no tienen una cronología, se refieren al comien
zo de la humanidad, incluso lo de la torre de Babel que desde el pun
to de vista de la crítica histórica está en un relato inspirado
en la Zigurat mesopotámica, donde hay una crítica a Babilonia como
imperio; el mito como tal transporta esos elementos, los saca de su
contexto histórico y los lleva a los orígenes y all¿| dice: cuando
la humanidad <¿ra de una sola lengua se trasladó hasta Sinar , a B a ­
bilonia 5 etc. Eso no se sabe cuando es, y por el contexto de esos
capítulos es el origen de.la humanidad. Por ejemplo el pecado de Caín
y el pecado de Adán, pecado de la desmesura, son situaciones típicas
de la humanidad que son proyectadas a los orígenes. Entonces la lee
tura sincrónica es más interesante, porque cada uno de esos relatos
señala un arquetipo independiente del otro. Uno podría hacer una lee
tura diacronica porque de alguna manera el relato lleva a eso. Por _e
so se ha llegado a decir que el pecado de Adán es la causa de todos
los pecados.

A ese tiempo se lo llama, aquél tiempo, illud tempus, y se pue

de hablar de una ontofanía porque la manifestación de lo sagrado
coincide con la manifestación del ser. y ¿cuándo es que el ser se
manifiesta?, cuando el cosmos comienza a ser, o sea en la creación.
 51

Decimos entonces que los mitos narran una hierofanía y también una
ontofanía, viene a ser lo mismo. D e allí también que en el m i t o
siempre el momento más cargado de ser y de sacralidad es el de los
orígenes. Esos orígenes significan una primordialidad, una arjé.
Hay un córte entre el acontecimiento narrado, por más que sea su­
cesión, y el comienzo del cronos, o sea del tiempo de la experien
cia común. Siempre está más allá* Incluso el befesit del Génesis
no creo que quiera decir el comienzo del tiempo histérico nuestro;
es un tiempo absoluto, solamente de Dios. Porque incluso ese bere-
sit está antes de la creación. No es que Dios creo el mundo y en
tonces eso es beresit* sino que en el bere sit de Dios, Dios se pu­
so a crear. Ahora, esta primordialidad tiene dos aspectos que M. E
liade trata en su libro "La Busquedá". El tiene allí un artículo
que se llama "La fascinación de los o r í g e n e s 11.

La primordialidad que tiene que ver con el mito puede enten -

derse de dos maneras. En primer lugar puede ser pre-creaciona,! (Ib
comentado sobre Génesis 1). ¿Por qué en tantos mitos aparece prim¿
ro la destrucción de un caos antes de hablar de la; creación? Por -
que el cosmos siempre se concibe como orden. Cuando-rio existe un
concepto de la nada, que es muy abstracto y difícil, se pone lo o-
puesto al orden, el desorden, lo opuesto a lo que el hombre expéri
menta como ser, el caos es el no-ser. En Egipto, en toda la cosmo­
gonía egipcia es el N u n s es el caos de alguna manera personificado
algo sagrado, algo divino. ¿Por. qué esa necesidad de recurrlf'^^Sj;
se prologo? Porque este símbolo, si nosotros lo traducimos por caos
se va a oponer a orden, o funcionalidad del cosmos, pero implica
más cosas como símbolo, por ejemplo la infinitud. En Génesis 2,5s
en otro nivel, dice que no existía todavía la lluvia, no e x i s t í a ;
el hombre para trabajar la tierra, y se describe la tierra que
existe como el desierto, como algo donde no está el hombre, donde
no existe la organización, ni la fecundidad; de esa manera negatjl
va crea la expectativa del relato mismo por lo otro que viene des
pués. El símbolo mismo que nosotros llamamos c a o s , puede ser Nun-
o T e h o m , T i a m a t , etc., significa en estos casos la infinitud, lo
infinito, no tiene forma. La creación significa de a i • a mati era-
organizar lo infinito, darle forma. Algunos mitos tomax^ a el mar
 52

como símbolo de ese caos, de la infinitud. 0 lo indiferenciado, y

si no la máxima virtualidad, por ejemplo en el Nun egipcio está to
da la creación, todo el cosmos latente. El hecho de no tener forma
puede implicar tomar toda forma posible.

En segundo lugar podemos entender a la primordialidad como pa.

so, o sea hay un tránsito de esa situación de caos al orden. Hay
u n momento que puede ser ese beresit de Gen. 1, y ese paso es un
trabajo, es decir, es una acción de poder, un e r g o n .

Otra cualidad de este tiempo mítico es el ser irreversible.

El tiempo profano es irreversible, el tiempo mítico es reversible,
puede volver. El acontecimiento narrado en el mito puede repetirse
de allí el paradigma del eterno retorno, que es la característica
del pensaipTento_ m í t i c o . Por un lado este símbolo está tomado de la
experiencia de la naturaleza que es cíclica; en cambio la historia
es lineal. Err-el pensamiento mítico se da una simbolización de lo
sagrado en los fenómenos de la naturaleza. Sé. entiende la importan
cia que tiene esa vuelta del tiempo primordial en el mito. Es decir,
en l a natturaleza se da la repetición de los fenómenos naturales que
simbolizan lo sagrado. ¿Pero cómo se da en el mito? Si hay un Dios
que crea el mundo ¿cómo ese acontecimiento se hace presente en la
conciencia mítica? Por el rito, esa va a ser la manera típica. Va­
mos a ver que el el mito la historia está subsumida dentro del es­
quema cíclico de la naturaleza, pero en la conciencia h i s t o r i e ^ no
se puede ignorar la experiencia de íá naturaleza, poiTejemplo las
fiéítas. En Israel las Fiestas, son fiestas agrarias, somos noso­
tros los que hemos hecho una desconexión. La experiencia religiosa
de los pueblos es necesariamente una experiencia histórica. No pue
de incluir dentro de su experiencia religiosa su experiencia histo
rica. La repetición de lo originario de alguna manera tiene que
coincidir con la experiencia o de la naturaleza o del inconciente.
El hombre a través de su experiencia religiosa se identifica con el
Dios que muere para poder identificarse con él en la résurrección.
¿Pero cómo sucede esto? Es siempre en la Primavera, mientras que el
Invierno simboliza la muerte de Dios y por lo tanto del hombre. La
Primavera es el renacimiento de la naturaleza y del hombre. Por eso
 53

esos ritos están colocados en un tiempo cronológico determinado.

El tiempo sagrado yvél espacio sagrado son fundamentales. Eviden­
temente son símbolos*.pero también actúan en el mito y en el rito,
o sea5 los ritos no-pueden decir en cualquier momento, entonces
hay una ligazón entre la naturaleza de la historia y el tiempo sa
grado. ¿Como se ejecuta eso? ¿En qué consiste la ruptura con el mi
to en el caso de la Biblia? Aunque en la Biblia sea fundamental
el Exodo como acontecimiento originario 5 el mismo es narrado en
un lenguaje de la creación, el hecho mismo histórico es transfor­
mado de alguna manera, es sacado de ese contexto. El Exodo de al­
guna manera es proyectado hacia atrás, todo lo que se puede; si no
se puede como relato; .se busca una anticipación del Exodo en los pa
triarcas, la Promesa; Y la anticipación de esa promesa está en la
creación, así que eri; última instancia la Biblia comienza en el Gé­
nesis. Lo fundamental es el Exodo, pero ahí habrá que insistir en
que la concepción e¿ histórica y no mítica. Si la Biblia se conten
tara en narrar cómo sucedió el acontecimiento, no^sería mensaje o
sería un mensaje muy: p a r c i a l . Contar un hecho cómo sucedió no'sir-
ve de nada. Lo importante es'saber qué mé dice aquél acontecimien­
to. En la Biblia no ñ a y libros históricos, a pesar de que estudia­
mos un semestre una materia que se llama "Libros históricos11. ¿Có­
mo llaman los hebreos a lo que nosotros llamamos "libros históri -
eos? Les llaman "Profetas anteriores".

Los orígenes narrados en el mito son de dos categorías: a) el

origen del mundo: tenemos así mitos cosmogónicos (Gen.l); b) el o-
rigen de una institución, de un uso, una costumbre, llamados en las
ciencias de las religiones mitos de o r i g e n . En todas las r e l i g i o ­
nes existen las dos clases de mitos, ¿por qué?. Porque los mitos
narran o el origen del cosmos, o el origen de instituciones, leyes
que son significativas para la comunidad, para la c u l t u r a ♦ Si a ni
vel del mito eso se vuelca horizontalmente, lo que es ahora una ins^
titución el mito no lo coloca "arriba" sino que lo coloca en los o_
rígenes, cuándo, cómo comenzó, o sea que el mito es instaurados.
Cuenta cómo se instaura una realidad, por ejemplo en Genésis el pe
cado de Adán, un mito de origen, igual que el Sábado. Frente a una
institución fundamental hay un relato que cuenta cómo comenzó. El
54

17 del Génesis relata el origen de la circuncisión, en el contexto

de la historia de los patriarcas. La forma como está expresada la
tradición sobre la circuncisión es tardía y una retroproyección. A~
braham es el personaje arquetípico que está ligado de alguna manera
a los orígenes. Por consiguiente lo que se puede sacar de un contex
to histórico y social, para proyectarlo á u n personaje significati­
vo y arquetípico tiene un valor tremendo. Por ejemplo u n mito d e o r i
gen cristiano, es la Santa Cena, celebrada como rito, pero que de -
pende de un relato que cuenta como comenzó. En ese sentido todas las
fiestas del calendario litúrgico tienen detrás mitos que cuentan co
mo cdienzaron, al menos a nivel de la narración neo testamentaria.

El mito es esencialmente fijista y hace una ecuación entre la

realidad de ahora y los orígenes. No puede explicar una institución
iispórtante para mi, con un mito de otra cultura; sería un sin-sen-
tido. Por eso el problema hermenéutico del mito se va a plantear
después. En cada cultura los mitos son una clausura de sentido de la
cosmovisión, con exclusión de otros elementos de la propia cosmovi-
sion, es decir, se oponen ál mismo mito en otra cultura. Lo que Ri-
coeur trata como ’ conflicto de la interpretación1. Entonces esa dis
tinción queda clara. En Mesopotamia hay mitos cosmogónicos pero hay
muchos mitos de orígenes, porque siempre se plantea el problema de
la- civilización, de explicar por ejemplo, cómo viene la agricultura,
como comienza la realeza, cómo se instituye una costumbre. Ahora, lo
que llama la atención es que en los mitos de origen, éste parece ser
insuficiente. Veamos un mito donde narra cómo un Dios inventa el ara.
do para trabajar. La narración sumeria comienza con cuatro líneas que
es el comienzo del mito cosmogónico. En realidad el mito de origen
es dependiente del cosmogónico. Porque de alguna manera la ontofanía
a nivel del cosmos, se da fundamentalmente en la creación del cosmos.
Los mitos de origen narran cómo se transforna ese cosmos ya existente.
Por ejemplo el mito de origen del pecado de Adán; lo que es „importan
te como respuesta a una búsqueda del sentido del hombre trabajador en
Palestina, por lo cual el mito es suficiente. Pero en la estructura
actual del Génesis ese mito está apoyado én otro anterior, Gen.l, la
creación del mundo. Todo mito está dentro de una totalidad, es decir
que todo mito es parte de un gran mito. El .mito toma elementos simbó
 55

licos de la experiencia religiosa y se construye para explicar naa

determinada realidad. Esos elementos simbólicos son comprensibles
porque hay otros elementos simbólicos* Como nos pasa a nosotros
cuando abrimos un texto del NT y lo leemos, todo lo suponemos» fttitt
relato pequeño a veces, la Ultima Cena por ejemplo, que supone o -
tras partes del Evangelio, de Pablo, del AI. Y esta es la tradición,
c r i s t i a n a . Si ustedes le dan a leer este microrelato a u n budís
ta no va a entender nada, se preguntará ¿quién es el Señor?, pero
un cristiano ya no lo necesita ni pensar, lo presupone*
muchos mitos de origen nó tienen a nivel literario el p r é a m b u l é v
pero el que lo usa lo entiende con esa luz del c o n t e x t o .

El mito expresa arquetípicamente el deseo o la esperanza ta¿.e

otípicos. El retorno a los orígenes es siempre un deseo, el hombre
sabiendo esa decadencia del tiempo profano necesita retornar a loa
orígenes pero en realidad no retorna físicamente sino que quiere
recibir algo que .tiene sentido como futuro. El mito de Adán en raa_
lidad es el mito del segundo Adán. Ricoeur tiene un estudio, sobré
la relación entre arjé y profecía. En el psicoanálisis uño vuelve á
los orígenes pero ¿para qué?, para reconstruir un hombre nuevo.
el fondo la reconstrucción no es para quedarse atrás sino para ir
adelante, un proyecto. Por eso el lenguaje mítico, aún en la Bífeli
a, donde parece que se niega la conciencia mítica, se vuelve a
pleno en la Apocalíptica. Esta es el reverso de la mítica; es el
contragénesis.

3. El mito es un relato sobre los orígenes donde actúan los

D i o s e s . El acontecimiento que se narra, el cómo de los orígenés, es
de los Dioses. Ellos son los actores. Que además interesan por lo
que hacen y no por lo que son; entran en la narración por que h a c í a «
El mito no se dedica a describir al Dios como todopoderoso, e t e m e r
etc. sino que le interesa decir solo: Dios creó el m u n d o , y nada
más. Porque los Dioses son los que tienen esa función instauradora
de la realidad. La presencia de los actores divinos es una m a ñ e r a
de hablar de la trascendencia, del acontecimiento narrado y de la
sacralidad o del aspecto hierofánico del acontecimiento. Esto n o s
lleva a diferenciar mito de fábula; a esta no necesariamente le
56

teresan los Dioses; o una leyenda, una saga; una saga sobre los o
rígenes y a la actuación dé Dioses, si no es un lenguaje con es -
tructura mítica pero no necesariamente un mito.

Todo comienzo importante es instaurado por los Dioses, como

que lo sagrado deja su huella en ese comienzo, por eso se llama
Hierofanía, y esta es siempre originaria, A la experiencia histó­
rica de un pueblo, de alguna manera se la la remonta a lo origina
r i o . En la historia de Israel parecería que esto se hace al revés*
como que lo originario está apuntando a los acontecimientos hisfcó
ricos. Por ejemplo un acontecimiento fundamental y originario co­
mo el Sinaí, está situado dentro de un momento histórico. Pero hay
relatos que hacen al revés, como en la conciencia mítica.

Retomamos la cuestión de los Dioses. Estos son los que instau

ran las cosas cómo son. No hay revolución, lo que es ahora es des­
de el comienzo porque los Dioses o un Dios determinado creó esa co
sa. Por eso lo sagrado de alguna manera h a quedado reflejado o mar
có sus huellas en esta realidad del cosmos que es proyectada desde
los orígenes. Los mitos característicos son los de caos que vimos
ya. El caos se diferencia, y cada elemento diferenciado es una Di­
vinidad, es una parte del cosmos. En el mito cuando Marduc vence a
Tiamat, el caos oceánico, divide su cuerpo, con la espalda fabrica
las montañas, pero las montañas son también divinidades * símbolos
de divinidades; y así con las otras partes. Vemos aquí la coinci -
dencia 9 las distintas partes del cosmos que conocemos tienen una
hierofanía detrás; o sea que hay una Divinidad que está reflejada
en cada parte. Como que el hombre no puede concebir lo sagrado con
un solo nombre, con una totalidad. Por este hecho mismo de que es
importante el mito cosmogónico, y es mito en la medida en que cuen
ta cómo el cosmos ha llegado a ser como es ahora, estructurado, di
vidido; siempre tiene que imaginar que cada elemento del cosmos de
alguna manera respira o refleja lo sagrado. Es natural esa idea en
el politeismo. Hay muchos Dioses, un Dios del agua, un Dios de la
tormenta, un Dios de la lluvia, etc.; toda la actividad humana di­
ferenciada tiene sus arquetipos. El politeísmo es la expresión de
la determinación de lo indiferenciado. Por- eso los Dioses en el po
 57

litéismo son intranaturales; se necesita un esfuerzo especial pa­

ra imaginar a Dios sobrenatural. En la Biblia es evidente el Dios
de Israel es un Dios independiente del cosmos,>pues crea el
costiios. Pero eso es una teología avanzada, tardía. Hoy todos reco-
cen'Jgue el Gen. 1,1 es una inscripción puesta en algún momento pa­
ra corregir la. impresión contraria. El v.2 describeíüñ caos, en el
v . 3^es el Dios que comienza a ordenar el caos, creadla luz, la par
te de arriba de los cielos, separa las aguas del mar, deja la tie­
rra,^ después pone los elementos dentro de ese cosmosi Lo que falta
ría es suponer que esos elementos del cosmos son de lálguna manera .
hierofañicos, pero el texto niega eso, ¿por qué?, pórque el relato
sacerdotal ya es monoteista, y el relato mismo va negando la divi­
nización de los astros, de los monstruos marinos, etc., y para po­
der explicar eso tiene que negar ese caos. En realidad el v J es
la negación del v.2. Pero este es necesario para arrancar con el
texto, con la narración. No tiene sentido que Dios cree un caos,
para después meterse a trabajar para ordenarlo. Lo que ocurre es
que esto es parte de una tradición mítica universal, y los hebreos
no pueden no pensar así. Por toda la connotación
tiene. Es una manera, evidentemente, de expresar el sentido profua
do que tiene la obra de Dios como ordenamiento de la realidad. Pe­
ro Gen. 1,1 es un versículo muy estudiado, y supone que Dios es im
dependiente de todo el cosmos, y creó el cielo y la tierra, cuando
cielo y tierra recién aparecen en el día segundo; ni en el día uno
pueden existir cielo y tierra.

El mito narra las cosas como son, es fijista. La idea de evo­

lución es totalmente remota a la mentalidad mítica.

4. El mito es un relato sobre los orígenes donde actúan los

Dioses y que da sentido a una realidad p r e s e n t e . Desde el punto de
vista fenomenológico, incluso de una crítica histórica, podemos de
cir que hay realidades (puede ser una vivencia de un pueblo ? de li­
na comunidad, una ley, un uso, un rito) que son significativas, se
necesita explorar su sentido. De la realidad se genera el mito.
¿Por qué? A nivel de símbolo yo puedo dar sentido a la realidad,
simplemente remitiéndome a lo trascendente, como vimos otras veces.
Por ejemplo si Brahman, como lo Absoluto, es una forma de dar sen-
Por a j e ó l o , ^rabman, como lo Absoluto, es una forma de dar sen­
tido a la realidad. Pero el mito no, es horizontal, busca el senti
do de una realidad proyectándose a los o rígenes. El sentido está
dado allá. Porque los Dioses Hicieron tal cosa, por eso la reali­
dad es a s í . Desde el punto de vista f enomenológico, genético, el
mito se construye así: desde la realidad hacia los orígenes. Porque
Israel v i v i ó :una exper leticia de pecado y alienación, entonces los
teólogos elaboraron el mito de Adán que explica esa realidad o bus
ca su sentido por una situación original.

Ahora bien, ¿como funciona el mito? Desde el punto de vista

de la experiencia religiosa el mito funciona como siempre pensamos
que funciona i porque sucedió así algo en los orígenes, por eso Ce­
so es típico en el final de los mitos) ahora la realidad es así*
Porque Adán peco el hombre nace siempre pecador. Ese relato no es­
tá buscando la historia , no está contando como ocurrió el primer
pecado del hoinbre; no, porque Adán nunca existió. No puede ser por
lo tanto, nú comienzo cronológico. Pero el relato tiene una tremen
da fuerza en su lectura porque en el contexto en que es leido está*
diciendo un sentido sobre una realidad que Israel está sintiendo
como presente; es eso lo que importa. El relato como relato es el
.sentido de lo que Israel está viviendo. Habrá otras explicaciones,
por supuesto» pero esa es una explicación mítica«, Igual que Caín y
Abel. ¿Por qué van a ser personajes históricos? no tienen agarrade
ra, son símbolos. Lo que pasa es que entre las preguntas que se ha
ce Israel está la que se refiere a la presencia del fratricidio co­
mo una experiencia histórica. Es interpretada teológicamente, y se
busca un arquetipo. Creo que queda claro que lo que importa es el
sentido y no la crónica o la historia. En principio todo acontecí,
miento mítico está fuera de nuestra historia. Dijimos que no hay
mitos de cosas superficiales sino de cosas significativas, cosas
que plantean preguntas y necesitan respuestas.

El mito es verdadero y se diferencia de la fábula explícita

mente, porque esta no instaura nada. A nivel del hombre religioso
el mito es verdadero porque sucedió así, la literalidad de la na­
rración es importante también cuando no se distingue el nivel del
 59

lenguaje, como lo podemos hacer nosotros. Cuando nosotros decimos

que la Biblia es un texto sagrad© es una forma de decir, de garan­
tizar que lo que ésta narrado en la misma es verdadero, sin hacer
disquisiciones sobre lo que significa aquí "verdadero11. Pero noso­
tros diferenciamos lo que narra la Biblia de lo que puede narrar o
tro libro* Si el hombre religioso admite que el mito pueda ser fal­
so, ya no tiene ningún sentido, y además cae toda la estructura mí
tica porque si el mito cuenta la instauración de la realidad pre -
sente, y se admite que puede ser falso, se viene todo abajo, se
desmorona la cosmovisión* Ese es un elemento qué hay que entender­
lo en la experiencia religiosa*

Muthos en griego no significa lo que muchas veces pensamos*

En Platón muthos es historia ver d a d e r a * y él distingue muthos de
epos que es la raíz de ep ica, e p o p e y a , como si fuera un mundo ima­
ginario, leyenda. En cambio muthos nos remite al sentido y a la
verdad* Eso es elemental como hipótesis para entender la experien­
cia religiosa» Muthos es una palabra que significa algo real., acón
tecimiento» Con esto tenemos una clave teológica para comprender
cómo en todas las religiones hay d e alguna manera textos o ciclos
sagrados, que tienen el mismo valor que para nosotros la Biblia.
Nosotros no podemos decir que la Biblia es verdadera y el Corán es
falso*

Se puede concluir que el mito es una explicación. Aquí se ubi_

ca el problema de un componente del mito que se suele denominar e_
tiología* Un relato etiológico es el que busca el origen de una ins
titución, por ejemplo, de un rito* En la historia de los patriar - -
cas bíblicos hay muchos relatos de este tipo, por ejemplo el sueno
de Jacob en Bet-El es una etiología para explicar por qué Bet-El es
un santuario importante, cuando en realidad es un santuario cana -
neo, por lo que el relato trata de centrar su origen en un patriar­
ca hebreo, para desconectar con la religión cananea. Eso es una e -
tiología. Es cierto que el mito tiene un aspecto etiológico, porque
en su definición misma es la búsqueda de sentido por los orvgenesf
Pero esa explicación no está en el plano científico, ni histórico,
sino de la relación de la institución o la cosa con el mundo tras-
60

cendente. No es explicación científica porque sería p seudo-cieneia

Es m u y fácil de reconocer que la explicación que un mito da de al­
go» no es científica. La creación del mundo en seis días no puede
s ^ aaeptadajoor ningún científico. Y tampoco es historia en el sen
tído moderno de la palabra porque en ese caso sería historia falsa;
p o r q u e la historia nuestra busca la concatenación entre causa y e -
fecto de los acontecimientos de la humanidad. Sistematizados esos á_
conteeImientos forman una sucesión orgánica, entonces siempre se m u é
ire a nivel fenoménico e intramundano. En cambio la historia que n a ­
rra el mito es una historia dé los Dioses. De modo que lo que en el
iiiifo^^fetre^como historia, el cómo de una cosa, no es historia sino
que es sentido. Por ejemplo en el Génesis, la representación de la
creación en seis días no es historia ni ciencia, sino que es el s e n
nido de aquello para lo cual sirve ese mito que es la semana del h o m
bre, su trabajo y su descanso. Para significar eso se construye ese
relato que quiere decir que el trabajo de Dios es arquetípico del
trabajo humano, el descanso de Dios es el paradigma del descanso hu-
mano. Y aquí radica uno de los problemas. En nuestra lectura de las
tradiciones religiosas sobre todo en una lectura que es teológica,
que es sistemática, que pretende ser científica se ha cometido el e
rror de leer el mito como historia* Es él caso típico del concordisi
mos buscar en la Biblia una concordancia con lo que la ciencia dice.
El relato mítico tiene una autonomía propia y hay que respetarla« Es
iiy Importante destinguir del mito, la historia y la ciencia,

Ricoeur cuando habla del mito muestra que el mito tiene un a s ­

pecto etiológico; tiene la apariencia de una explicación pero lo
que salva al mito de ser una etiología simple, histórica, es su con
tenido simbólico. Todo mito está hecho con símbolos. Y los símbolos
como hemos visto, remiten al plano ontologico, distinto, a lo tras­
cendente, a lo numinoso, a lo sagrado.

Diferencias entre mito y símbolo

Si bien hay símbolos sin mitos, no existen mitos sin símbolos.

El elemento fundamental del mito es el símbolo. Pero no solo, porque
aquella referencia a lo arquetípico, a lo original, donde actúan
 61

los Dioses, no es propio'del símbolo como símbolo, sino que es al­

go especial que sólo puede darse en una narración. Todo símbolo
tiene una tendencia a entrar en u n haz de mitos. Cuando este se re_
fiere a los orígenes ya emplea símbolos: lllud tempus, caos primor
dial. Por otro lado el mito no llega a agotar el contenido de los
símbolos. La función delimito en su relación con el símbolo es es­
pecificarlo. El símbolo es universal, abierto, polisémico: por e -
jemplo el Arbol de la vida. Puede funcionar en forma especializada
en mitos particulares a pesar de que universalmente conserve cier­
tas constantes. Puede estar relacionado con un Dios determinado.
Por ejemplo el Arbol de la vida en el Génesis está relacionado con
el problema del pecado, en otros mitos no. El mito ejerce una clau
sura del símbolo; en el momento este tiene un sentido muy preciso,
que puede ser solo un aspecto de su polisemia. Significa esto que
no existen mitos sin clausura de sentido. Además esto implica que
los mitos son propios de una determinada cultura o cosmovisión.
Por lo tanto no hay mitos universales. Por ejemplo el sol puede
ser como símbolo igual para los egipcios como para los incas, pero
el sol en un mito inca está cerrado en una cantidad da-eesas qus
son cosmovisionales, como interpretación del mundo, de la realidad
y de los Dioses. Como símbolo siempre se va a referir a una expe -
r i e n d a humana que es común, u n i v e r s a l . Pero esa experiencia huma­
na tiene características propias a cada cultura, y el mito cumple
así la función de expresar lo propio, lo intencionante de una exp_e
riencia religiosa que puede ser un mensaje. El diluvio es un mito
característico de Mesopotamia, pero está en muchas culturas, el bí
blico depende de Mesopotámia, al menos literariamente. Hay otros
mitos latinoamericanos que no tienen nada que ver con aquel. Utili
zan la misma simbólica de la degeneración y recreación del mundo,
de una apocalíptica anticipada el símbolo del agua en una cosmovi
sión que lo hace contradictorio con el que está en Guilgamés o en
Astrajasis, En la representación de Dios, por ejemplo la motiva -
ción del diluvio no tiene nada de común.

- En la India tiene mucha, importancia el concepto de S o m a , que

es un alucinógeno, y ahora se sabe que se saca de un hongo que hay
en las mo n t a ñ a s . Es un n é c t a r , líquido .'""Vemos que en muchas reí i-
glorian s viste £ -0 del néctar de la inmortalidad, hasta en los grie
gosj cuya anibro-Ca significa inmortalidad. Ese s * es usado en mu
chos ritos por los Chamanes para transportarse y conectarse con el
mundo trascendente. Pero de hecho funciona en un mito muy caracte­
rístico que es La viatoria de Indra (el Dios de la guerra, de la
fuerza) sobre Vritra (serpiente cósmico primordial), lo que sería
en Babilonia T i amat, lo que en Ugarit sería Lotan (Leviatán en la
Biblia, Is. 27,i "serpiente huidiza de siete cabezas" ) .Indra ven­
da á Vritra, después ingiere el soma que le da fuerza. Entonces e-
se ¡símbolo, el soma (que tembién aparece en otros casos en la In -
dia) allí en el mito está especializado dentro de ese acontecimien
té'S<primordiál que es cuando Indra vence a Vritra que está en la Mon
táña-y «etiene làs aguas, que a partir de entonces corren montaña
abajo ; ásí los hombres tienen vida, fecundidad, ün poco parecido al
ciclo de Baal en Ugarit que es el Dios de las lluvias que vence a
M p é e 1 Dios dèi mar (aguas caóticas).

*&>.Vimos qué el símbolo diee, remite a algo, en cambio el mito

nútra. Hay situaciones narradas en un mito que no se pueden redu­
cir a símbolos. Por ejemplo el incesto, negado en casi todas las
cultuiras. ¿Qué tiene que ver con un mito? En la India existe el mi
fe|iK-a¿Í incesto como acto -redentorv. se puede ver también en las eos
movisioñes del tipo gnostico. El incesto entonces se convierte en
s & b o l o pero dentro de un relato mítico, apareciendo como un acto
salvifico¿ Por ejemplo en las religiones monistas (en el caso de la
India, el Budismo, la Gnosis) la idea de la unidad primordial es
fundamental. Todo aquello que rompe la unidad ya es alejamiento y
es terminal, y sé puede pensar como condenación, no salvación. En­
tonces el ideal salvifico es recuperar la unidad. El incesto del
Dios Padre con su hija es una manera de recuperar la unidad ontolcJ
gica. Siempre a nivel del símbolo; la expresión de lo sagrado y de
lo trascendente como uno. Esto para nada justifica el incesto, pe­
si la idea de la etiología del incesto. En la India es una necesi­
dad simbólica que siente el Hinduismo de preservar a toda costa la
unidad trascendente. Uno podría utilizar ese símbolo para legiti -
mar una costumbre. El incesto como figura cultural se eleva a sím­
bolo pero en el mito.
 63

El símbolo orienta hacia i orienta hacia lo sagrado » en cambio

el mito tiene como característica orientar desde un suceso, que da
sentido a una realidad presente. 0 dicho de otra forma, el símbolo
es vertical, el mito horizontal. El mito es un deciframiento del
mundo, el símbolo puede ser una cifra, que se intuye. El m ito ex -
plicita el sentido, lo hace muy concreto. ¿Qué es Él Arbol del Co­
nocimiento*? » es un símbolo, pero que en el mito de Adán aparece
mostrando que ese conocimiento es u n acto de hubris > o sea que ese
conocimiento no es propio del hombre y sin embargo hay un acontecí,
miento en el hombre que usurpa ese conocimiento. Mientras que en o^
tras partes El Arbol de la Vida podría funcionar como algo permitjL
do; pero allí está especializado para indicar la experiencia del
mal en Israel. Incluso uno podría todavía bajar al referente y pre_
guntarse a qué se refiere históricamente, cuál es la situación hijs
tórica que hace surgir el mito de Adán, y el pecado de Adán como
hubris o desmesura del conocimiento. ¿Cuál es la situación históri
ca? Cuando se escribió el mito evidentemente que eso era fundamen­
tal, como punto de partida, si no n o hubiera sido necesario. Para
mi interpretación en la época del Yavista había una situación de a
culturación rápida por el impacto de la cultura fenicia, cananea y
egipcia, con todos sus Dioses de la sabiduría, del conocimiento y
de la vida; entonces Israel no a^bía qué hacer. El pecado es la rup
tura del Pacto; es dejar al Dio® de la historia, al Dios de la li­
beración e irse a los Dioses de la Vida y del Conocimiento; porque
eso fue un hecho histórico explicable. Por lo cual el relato del
Génesis tampoco es la copia de la situación, sino una interpreta -
ció ny construye un relato, inventa un acontecimiento originario
donde actúa Dios con un hombre originario, para dar sentido a esa
realidad profunda que vivió Israel, que era el sentirse arrastrado
por unas culturas religiosas y al mismo tiempo por una crisis teo­
lógica y de fe, ya que para los hebreos aparecía más importante
Baal que Yahvé. Elementos simbólicos que aquí funcionan de una m a ­
nera muy cerrada y tienen significado en esta cosmovisión también
se encuentran en otras culturas, pero con diferentes significados.
Eso nos lleva a la relación entre mito y cosmovisión, para comple­
tar algo que ya dijimos, que los mitos son conflictivos*
64

Los mitos no son individuales, sinó comunitarios. Un i n d i v i ­

duo puede usar símbolos pero nadie puede hacer un mito para sí mis
mo ♦

Los mitos son anónimos, porque lo que importa es lo que dice,

el mensaje, no quién lo dice.

El contexto donde funciona un mito presupone el conocimiento

de un referente de lo contrario no funcionaría. Cuando leemos el re
lato ae3r pecado de Adán, ya tenemos una idea del pecado original,
entonces leemos ese relato con ese referente, pero no hay ninguna
garantía de que ese referente haya sido el del Yavista, seguro que
no era así. Entonces si el mito vale para nosotros tenemos que po­
nerle nuestro referéá te. Si no ¿qué pasa?; el mito se convierte en
literatura. Por ejemplo Guilgamés, ¿por qué se han encontrado frag,
mentos de Guilgamés en Meguido, en Anatolia, en Egipto?; porque e-
ra un poema tan bien elaborado, tan importante del punto de vista
humanístico y literario, que era famoso en las academias o centros
de escribas. Pero en Palestina seguramente que no tenía un valor
propiamente religioso, el mito fue construido como una representa­
ción tipicamente babilónica; y como mito funcionaba en Babilonia y
no en Palestina.

El anonimato es una característica del mito y aun más, carac­

terística de todo texto religioso o libro sagrado. Porque todo tex
to religioso o libro sagrado expresa la experiencia de un grupo, no
interesan los autores, e incluso no se lo preserva. La atribución
de un texto sagrado a un autor es un fenómeno hermenéutico tardío.
Llega el momento en que porque una figura es importante en un gru­
po, se le atribuye la escritura de tal texto .Porque Moisés es im ­
portante en la tradición judía, en determinado momento se le atri­
buye todo lo que es T o r a ; y porque David llego a ser una figura
Significativa se le atribuye el Salterio, y a Mahoma se le atribu­
ye el Corán, y a Homero se le atribuye la Ilíada. Lo mismo pasa con
■í-ás cartas deuteropaulinas. Un caso interesante:¡ cuando en la pri­
mera comunidad alguien escribe la Carta a los Hebreos, se ve que
no intereso guardar memoria de su autor y en algún momento se la
 65

atribuyo a Pablo. Una actitud de quien escribé un texto sagrado ea

.gomarse-la atribución de un personaje f a m o s o , ;para dar validez al
"téxto.

Los mitos son anónimos, no tiene orig-a; cuando funcionan, es

tan, y nadie se pregunta por su origen. ;

Los mitos son opuestos e irreductibles en distintas cosmovi -

piones. Un ejemplo que es muy simple. El poema: babilónico de la crea
ción se encontró también en Nlnive, y existe el poema clásico cono
cido que es de Babilonia. ¿Cuál es el héroe del mito ea el Eriüma
etis'll el Dios de Babilonia, M a v d u e • En la recensión asiria de Ní-
iiive no aparece Mavduo* sino el Dios Asuv* porque en Asiria, en la
Fiesta de Año Nuevo, el mito de M a v d u o (que exalta a Babilonia), se^
ría un contrasentido. La única posibilidad de aceptar el mito es
tnodif icándolo, reemplazando los Dioses. As í también el Salmo 29 es
tan parecido a la mitología ugarítica, a textos del ciclo de Baal,
que muchos piensan que ese Salmo es cananeo, y que donde decía
Baal ahora dice Y a h v é • Un mito puede ser reelaborado, y entonces
ya introduciendo símbolos nuevos, o elementos nuevos. Es una posjl
bílidad. La otra es la relectura. Se puede tomar todo el NT como
relectura del AT, casos como relatos míticos o no; pero otras ve­
ces la reinterpretación, la relectura, es caduca, fugaz, o sea,
se puede interpretar hoy el mito de Adán y mañana otro lo inter -
preta de otra manera, lo reinterpreta. El hombre religioso nece­
sita absolutamente del mito, como necesita del símbolo. Pero esen
cialmente del mito, porque es lo que constituye la cosmovisión y
éso es lo que le da coherencia al grupo en lo religioso. Entonces
cuando un grupo determinado sufre una ruptura cultural o una inva
sión cultural, necesariamente tiene que rehacer los mitos, tiene
que reelaborarlos, porque no puede estar sin ellos, a no ser que
se secularice totalmente.

Por ejemplo a nivel de los relatos bíblicos se plantea una

situación de conflicto esntre la clausura del Canon y la polisemi-
a de los símbolos que están en el Canon mismo. La clausura del Ca­
 66

non es un fenómeno hermenéutico, un fenómeno secundario que se h a ­

ce principal por la elaboración teolólgica interna, pero histórica
mente es un fenómeno secundario; que no puede cerrar el fenómeno
del progreso de la interpretación de los símbolos y de los mitos
que están dentro del Canon. ¿Qué sucede entonces? Como no se puede
abrir el Canon se escriben los comentarios, otros textos. Los he -
breos íR3-pueden agrandar la Torá pero tienen el Talmud al lado , los
cristianos tenemos a I d ^ P a d r é ^ ^ que, hacen una relectura de las E s
crlturas, y mirándolos de lejos son en cierta manera personajes sa
grados» y sus textos son textos y nadie los puede ignorar. Nin­
gún luterano puede hacer abstracion de Lutero, por más que quiera*

^ Eliade tiene en casi todos los libros, un capítulo sobre los

mitos del hombre moderno o la secularización del mito. Lo que dice
es que hay muchas expresiones en la vida moderna que participan del
mito, no son mitos en el sentido religioso, pero tienen estructu­
ré mítica» Incluso esa necesidad de la vedette, o de las modelo,
J-^“tí^deporte como corte con respecto al tiempo continuo o al tiem
po del trabajo, el salirse del tiempo histórico, son parte de la •
estructura mítica que tenemos adentro, y que es necesaria. Como el
hombre moderno no vive tanto la experiencia marcada por el mito ne
cesita mucho más esas cosas, profanas, pero que son herencia dé lo
mítico. 0 sea que éstas expresiones participan de los valores de
los mitos en el ámbito religioso, pero no tiene una expresión reli
giosa. El que va al cine como la necesidad de cortar su tiempo pro
fano está asumiendo uno de los valores del mito pero no tiene úna
experiencia religiosa.

¿Es la Liberación un mito? Si tomamos la Liberación como un

símbolo, que para nosotros depende de un mito que es el Exodo, o
la Pascua; la muerte y la resurrección es la relectura de un mito
anterior. La Liberación del hombre es entonces como un símbolo,
que nunca se realiza, por eso se necesita continuamente apelar á
un acontecimiento arquetípico que va a dar sentido a la búsqueda
de liberación« ¿Por qué en la Teología de la Liberación se ha valo
rado tanto al Exodo? Aquí estamos en el cuarto elemento de la defi
nición del mito; hay que buscar el sentido profundo de los proce -
 67

sos de liberación en América Latina, entonces buscamos una sitúa -

ción originaria. Cuando todavía esta no existe, se la construye,
pero si ya tenemos por la tradición un mito que nos motiva a un a
praxis de liberación no necesitamos construir otro mito de la libe
ración en el plano religioso, Las Fiestas Patrias en general son
dé alguna manera mitifiaciones, aparecen los semidioses (los h e -
roes. Pero evidentemente los relatos dé liberación del pueblo la ti.
nóamericano probablemente no coincidan con lo que sucedió en aquel
mo m e n t o , sino que están agrandados, con valores simbólicos, con e_
lementos como acontecimientos; participan de muchas cosas del mito.
Porque el pueblo en situaciones posteriores a q u e l l a s t necesita dar
sentido a £■ .: búsqueda de independencia y de liberación; necesita
arquetipos, modelos. Es el mismo fenómeno que llaman algunos mito-
p'oiético (poieo significa hacer) : la construcción de un mito.

Hay mitos largos y mitos breves. Los mitos breves se aclaran

por otros mitos. El mito de Adán no funciona solo, porque si no
tendría que ser un tratado de teología. Es decir, en el mito impoi:
ta remontarse a los orígenes de una situación determinada, por e -
lío se utilizan símbolos que de alguna manera ya son comprensibles
en ese grupo. Siempre hay una coherencia muy grande en una cosmovi
sión religiosa. Pero u n mito solo dice pocas cosas, por eso h ay u-
na pertinencia, funciona dentro de una cosmovision de la que el mis
mo expresa sólo una parte. Allí intervienen un Dios y determinados
personajes que ya son conocidos en otros mitos. 1

¿Por qué en la liturgia tenemos que ver siempre un texto del

AT y otro del NT? Por ejemplo en la tradición católico-romana en
éj: oficio divino, no en la Misa, siempre hay comentarios de los ¥a_
dres al Evangelio. Pero a veces, en algunas liturgias ya más modej:
n á s s se lee un texto de algún autor o dé un filosofo, teólogo o poe.
t a . Esto desde el punto de vísta de la tradición clásica es u n pe­
cado, no se puede. Porque siempre está el conflicto entre la clau­
sura de la tradición y la polisemia de la misma tradición. Cuando
el conflicto se eleva ya a decisiones esenciales/ viene la divi -
¿ion. Todas las divisiones se explican por el intento de abrir las
clausuras de sentido anteriores. ¿Qué explica el finicio del cris -
68

titanismo? Explica que los fariseos habían clausurado toda revela ~

clon en la Torà, no pudieron leer a Jesús como acontecimiento h i s ­
tórico. Los primeros cristianos tuvieron que abrir de nuevo del AT
haciendo una relectura y para ello necesitaron acoplar sus textos
a los anteriores. Cuando un grupo es fuerte no permite cierto tipo
de relectura, y viene la escisión. Cuando el grupo es abierto las
relecturas quedan como parte de la cosmovision propia. Es un juego
entre polisemia y clausura. Los mitos como todo texto sagrado tam­
bién tiene sus relecturas, siempre a partir de contextos nuevos.Si
hay creatividad en una cosmovision, hay relectura y reelaboración
del mito. Israel releyó tantos mitos cananeos y de otras partes pe
ro en función ya de una cosmovision, de una experiencia fuerte.Po_r
que Israel tuvo una experiencia muy profunda de Dios. Por lo cual
podía utilizar símbolos de otras culturas y crear símbolos de m i -
tos nuevos. Pero si hay disgregación cultural hay una dispersión y
por lo tanto una degeneración del mito o si no, se construyen m i ­
tos completamente distintos. Hay muchos casos en las culturas indi
genas que subsisten en la actualidad en Latinoamérica que tiene m i
tos trastrocados que ya no tienen la relevancia que les« corres
pondió a n £ ^ de haber sufrido la degeneración por disgregación cul^
turai frente a los conquistadores, y se conservan solo como recuer
dos, Un mito toba sobre el origen del hombre dice lo siguientes

Cuando todo era oscuro cuando todavía nada,

el sol no se había subido al cielo
entonces Dios hizo a Metzgoshé de tierra
y le sopló en la nariz.
Nuestro cuerpo era de tierra
el corazón vino de Dios y es sangre
es nuestra alma la que está en el corazón.
A la mujer Dios la hizo de la costilla de Meztgoshé.
Metzgoshé es el primero del tronco de los Tobas,
de él vinieron después los otros Tobas.
Adán es el padre de los blancos
Dios lo hizo como al Metzgoshé pero distinto
esa es otra persona.
Popolé le enseñó a Metzgoshé cómo se hace
 69

el arco y le trajo la píedrita para hacer el fuego.

Como ven tiene elementos cristianoss asimila elementos cultu­

rales pero a su vez está interpretando su realidad que es la dis ­
tinción entre blanco y toba. Otro es sobre el origen del mal,

Nowet es de cuando compuso el mundo.

Era el primer hijo de Dios cuando el creo esta tierra.
Cuando desobedeció su padre lo castigó metiéndolo deba­
jo de la tierra.
En càmbio su segundó hijo Jesucristo obedeció y fue sal_
vado ¿
Nowet el enemigo sembró el pasto
Nowet el enemigo sembró los yuyales malos*,
Nowet vino a la tierra, pelada desde cuando se sembró el
pasto.
No se sabe quien hizo la tierra
pero dicen que Nowet hizo un gran pecado -
y por eso Dios lo castigó.
Dicen que Nowet mató a Popolé
Nowet hizo malas a las antiguas gentes cuando les pasó
sus costumbres y no le obedecieron a Dios.
Nowet ;primero era bueno pero después se empezó a macanear
y a crear curanderos.

Esa es una; clausura, donde se ve la influencia cristianaV en

la crítica a loé curanderos."Aprovechó mal el poder de Dios. . .M

El problema- de la legitimación de una situación por medio del

mito que acompaña al otro aspecto que es positivo que es buscar el
sentido de la realidad, aparece en el mito leido sobre Adán y Mezj:
goshé, porque al final está explicando la situación tal como es,
real. La existencia de dos mundos» Pero vamos a ver que eso, como
mito, queda como situación fija. Porque así fue al comiendo» nadie
puede cambiar la situación»

Hay una posibilidad de profundizar el símbolo cuando está con

70

textualizado. Clausura no significa pobreza, significa también enri­

quecimiento porque le da la posibilidad al símbolo que es creativo
y polisémieo de decir m á s .

En la simbólica nahuatl existe el mito de las edades del mundo *

Se habla de cinco edades del mundo * lo importante es la forma como
se desarrolla esa idea, en los mitos. Las. edades son cuatro más uno;
se habla de cinco soles. El primer sol es" el de la tierra, allí los
hombres se convierten en tigres,después desaparecen. El segundo es
el del aire y los hombres se convierten en monos y también desapare
cen. El tercer sol es el de la lluvia de, f u e g o , los hombres se con­
vierten en peces y desaparecen. Aquí hay" un corte y luego viene el
quinto sol que es el actual, donde aparece el hombre real como es
ahora, y este es el sol del centro. Hay tin esquema lineal o diacro-
nico* secuencia de acontecimientos, que en los mitos son muy carac­
terísticos; ¿por qué hay un sol, otro y otro sucesivos? Se puede com
parar con la filosofía pre-socrática, con los cuatro elementos que
los griegos llamaron 6 L j(£üX . Probablemente en las tradiciones
judías hay ya una relectura de la filosofía estoica que habla mucho
de los cuatro stoijeia o elementos del mundo. Los elementos son fuja
go, agua, aire y tierra. Son .como los componentes esenciales del eos
rnos. Es notable percibir aquí una desmitélogizacion ya que en lugar
de hablar de Dioses, los griegos hablan?:|l£ elementos. Pero los grie
gos cayeron en una deificación de la fus%s* la naturaleza. Por eso
estos elementos no están expresados en forma mítica, religiosa; pe­
ro en el fondo se uno sigue la tradición-griega, viene a ser lo mis
mo. Y cuando los pre-socráticos hablan dé los cuatro elementos no
hablan en un lenguaje religioso. Los naHií'atl a esos cuatro mundos
los ponen como antes del mundo prese n t a r es el illud tempus del m i ­
to. Después viene el quinto sol que es el sol de Quetzoleoatl$ que
es un Dios polisémico (pájaro¿ altura¿ aire 3 esp€ritu 3 trascendevjxa
y coatí es la serpiente) Pero es el mismo Dios, no son dos Dioses
distintos, el Sol y la Sombra, lo telúrico (la serpiente). Cuando
el Sol está en el horizonte lucha con las Tinieblas para vencerlas
y renacer, el Sol de la aurora. Y también se convierte en Venus por
que este astro durante ocho días no se ve; eso les ha servido para
mostrar que el Sol y Venus es lo mismo, solo que la estrella ves -
 71

pertina es el Sol que lucha contra la muerte y las tinieblas y va

a reaparecer como una estrella matutina.

Todo esto demuestra las equivalencias que hay entre el mito y

el símbolo. Esto que está expresado en un mito de forma diacrónica,
se expresa en la simbólica nahuatl por ejemplo en el triángulo in­
vertido que va dar el número cuatro y el centro. 0 sea, los cua -
tro soles tienen sentido por el sol del centro. En el esquema míti
co la cosa es lineal, los cinco soles se suceden, siendo más impor_
tante el último¿ En el esquema simbólico todo eso está dado en -for
ma sincrónica por un símbolo muy sencillo que se llama el quimyu n ae .
Por la importancia que tiene aquí el símbolo podemos ver que Hice
lo mismo que el mito, pero de una forma estática. El símbolo dice
algo que el mito no puede decir, porque aquí está diciendo uftá si­
multaneidad, Lo; está haciendo de una perspectiva distinta, el cen­
tro no es el mismo que el último. De esto se hacen diferentes ecua
ciones, pero al mismo tieíapo significa que el centro aglutinábaos
otros elementos. El cuatro es un símbolo universal de la totalidad
organizada. Se puede hacer este tipo de análisis en todas las reli
giones, porque en todos los mitos hay una simbólica. Y se expresa
esto sobre todo en el arte y a veces en la poesía. Si hay algo de
convergencia entre el mito y la poesía va a ser en el lenguaje sim
bólico. Esos símbolos que aparecen en la poesía y en el arte a ma-
nudo son equivalentes de mitos. ¿Qué es para Israel, en la Biblia,
la gloria de Dios? Es un símbolo global, casi la síntesis de toda
la historia salvíf ica. Pero inteligible si uno conoce o lee los re_
latos querigmáticos que están alrededor. El símbolo en sí es doble.
Expresado por la luz pero que no corresponde con la etimología de
la palabra kabod que remite a otro horizonte simbólico, el peso,
la energía de Dios. Pero esos símbolos dicen algo por sí mismos,
porque lo luminoso es simbólico de por sí, mas en la Biblia esos
símbolos están concretados en relatos determinados que hacen que
el símbolo mismo tenga una mayor riqueza.

Una observación con respecto al conflicto de las interpretaciones

El mito es una clausura de una cosmovisión, tiene una pertinen

72

cia determinada en una cosmovision determinada. Se puede oponer un

mito paralelo de otra cultura, aunque tenga los mismos elementos
formales. Conviene tener en cuenta además que si una cultura evolu
clona 9 si la cosmovision se va enriqueciendo, el mito siempre es lá
lectura final, o sea, no se admite en una religión la evolución dé
la cosmovision. Si él pueblo y los mitos van evolucionando, solo
vale la última lectura, lo otro es absorbido en la última. Por .'.e-
jeanplo en Génesis aparecen cultos al Dios El, al Dios del Padre* ¿y
el culto a Y a h v é . Esos, decimos, son títulos de un mismo D i o s , pé-
ro esa es una relectura; es probable que hayan sido Dioses distin­
tos y haya habido una evolución en la concepción religiosa de Isr¿
el. L o que sí se suele admitir es que el monoteísmo es tardío. P e ­
ro la lectura presente de los textos bíblicos no puede admitir que
Abraham en algún momento haya sido politeísta. El texto puede de -
jar huellas, (Jos. 24,2-3) , pero en sí no lo puede decir; sería u-
na contradicción interna. Por eso, es parte de la coherencia de un
mito o de un ciclo mítico esa homogeneízación. Cuando aparecen gru
pos nuevos tienen que asimilarse también a nivel del mito. En cada
momento de la diacronía, el mito es sincrónico. Estructura toda la
historia de un pueblo como si fuera proyectada en una pantalla»

La cuestión de la legitimación de la realidad en el mito

Del momento eh que el mito pretende dar sentido a una realidad

presente, el efecto^de-sentido del mito es homologar un presente*
con u n arquetipo. En este esquema no vale la evolución. Las cosas
son así porque así las hicieron los Dioses, al comienzo» El mito »
es fijista, no evolucionista. Por eso es plantear más la cuestión
al hacer concordar los datos de la ciencia con los datos de la Bi­
blia. Si la Biblia ée interesa por el origen del mundo no es en ‘
cuanto al cómo fue ¡haciéndose el mundo sino en cuanto al sentido
del mundo como e s t ^ a h o r a . Tiene que evocar un paradigma, o sí quíe
re buscar el paradigma de una institución, como por ejemplo el Sá­
bado 3 tiene que remontarse allá al suponer que el Sábado fue pros­
cripto de alguna ma.nera o fue practicado por Dios en la creación *
del mundo, en la manera cómo se practica en el momento en q u e s e r a
dacta el texto» Un m i t o 5 inclusive un texto religioso, nunca va a de
 73

cir: "ahora es así, pero hace veinte años era distinto, y h a c e do-
cientos años el sábado se cumplía de otra manera". Esas considera­
ciones no tienen sentido en el lenguaje Religioso. El mito siempre
pone juntos el presente con un arquetipo, sin solución de continui
dad.

Como hay una homologación tan estrecha entre la "realidad p r e ­

sente y los orígenes, eso va a tener una consecuencia inversa, y
es que en realidad el presente no se puede modificar. No solo el
mito es fijista en el sentido de que no admite el devenir para la
realidad que trata de explicar, sino que ’
tampoco permite o admite
un cambio en las estructuras de la realidad. Porque si el modelo
narrado en los orígenes, es justamente el que instaura la reali -
dad, ¿como puede ser que se produzca un cambio? Significaría anu -
lar los orígenes. Este elemento puede servir para un estudio de la
religiosidad popular.

• Donde más claramente primero aparece este es en las teorías

de las castas de la India. Una Upanishad dice:

11 En el principio esto era Brahmán,l élí-Solo;

estaba solo y no se manifestaba aun.

Manifestación significa pluralidad, esto es la ruptura con el

mundo arquitípico.

Entonces emitió por encima de los demás

una forma más excelente, la casta guerrera y gobernante
(Ksatra )
Aquellos que son la casta guerrera y gobernante entre los.
Dioses: Indra, Váruna, Soma, Rudra, etc.

Por tal razón no existe nada superior a la casta guerrera y go

bernante. Por tal razón, en la consagración real el Brahmán (sacer­
dote) se sienta por debajo del KscLtvvya.', rinde este homenaje solo
al poder. Pero Bváhman es el origen de la casta guerrera y g o b e m a n
te; por tal razón aunque el rey posee la supremacía, al final está
apoyado en B v ah m an , su origen. Quien emplea violencia contra un Bratt
 74

; mán está dañando su*propio origen, se torfía peor por haber emplea­
do violencia contra uno mejor que él.

12 No se manifestaba aún emitió la casta de los comercian -

tes y agricultores.
Aquellas clases de Dioses que se designa por grupos (tienen
nombres que representan esa función indoeuropea)

13 No se manifestaba aún, emitió la casta de los siervos.

Normalmente son tres castas y los esclavos (siervos) no son

r ni siquiera una casta.

14 No se manifestaba a ú n 9 entonces emitió por encima de los

ó demás una forma más excelente, el dharma (la ley pero
; no en su sentido jurídicos, sino como norma del universo, orden cójs
mico, lo que en la Biblia es la Sedaoá \ Dharma es un concepto cen
tral, porque el mundo seimpre se concibe como totalidad con senti-
di, o que tiene sentido como totalidad. Además ese concepto o prin
cipio es importante porque tiene sus equivalentes en el P a n t e ó n 9en
el orden social, en la liturgia, en la ética. En Egipto cuando un
Faraón hace una revolución dice que va a reatáurar la M a ' a t « Lo mis
rao dicen los gobernantes actuales, que van a restaurar el orden«
j ¿Por qué razón no existe nada superior a dharrria'l Para los hindúes
) es fundamental. La lectura dice lo siguiente:■

El dharma es el poder de la casta guerrera y gobernante.

Es un concepto importante, incluso en la religiosidad popular. Pe-

ro nuestro texto lo concentra en la casta supérior. ¿Quienes son
entonces los que restauran, o imponen el orden en todos los planos?
Los guerreros, los militares. Mediante el dharma un hombre débil
subyuga a un hombre fuerte.
El dharma es la verdad (satja)
15 El es así. La casta de los Brahmanes, la casta de los
guerreros y gobernantes.La casta de los comerciantes y
agricultores. La casta de los siervos.

Después sigue hablando como se manifestó en otra forma de divini-

de divinidades. Ustedes saben que el Bhagavad G i t a , en m hermosu
ra como canto que en momentos habla del a m o r é n un sentido muy v e ­
cino a J u a n y C a m b i e n hablarle l§,s castas y refiere de que cada cas
ta tietie que cumplir su propio d h a v m a , y dice:

Es mejor que uno cumpla mal su propio dharma

que no meterse en el áltarma del otro.

Parece que tiene consecuencias, derivadas de toda una ment a l i d a d *

Esos mitos tienen una fuerza fundamental en la coseavisión

concreta y en sus expresiones sociales y políticas. Este tipo de tex
tos religiosos impiden y bloquean todo cambio social. G'¿ftdhi tuvo
que hacer mucho para poder superar esto; y por eso Buda, que fue
un revolucionario en ese aspecto» no admitía las castas^ pero tuvo
que fundar una religián distinta *

Queda planteado el problema de la ruptura con el mito. Para

mi la única posibilidad de ruptura con un mito es una exper i e n c i a :
histófcica nueva. En una situación nueva que puede ser puramente p o ­
lítica e histórica el hombre con elementos de su cosmovísion t l m m
que reconstruir mitos y textos . Por eso los textos budistas sdü dia
tintos. Los budistas se dicen los verdaderos intérpretes de los Ve
das, pero eso es muy relativo. Hay toda una literatura budista que
es distinta, es decir, los libros sagrados de Buda no soñ los del
h induismo porque si no h a b r í a >una contradicción.

Cuando la literatura es muy amplia evidentemente que puede ha­

ber textos legitimadores. Incluso en la Biblia misma: el pacto de
Yahvé con David, el Salmo 89 o II Samuel 7, legitimación de la di­
nastía davidica y toda la crítica al Reino del Norte según el Sal­
mo 78. Por un lado importa porque tiene un mensaje, está habla n d o ^
de Dios, pero eso no quita que pean textos legitimadores. El Géne—
sis 14 habla del diezmo; Abraham ya da el diezmo a Melqulsedee, e-
videntemente que detrás de todo aso está el problema de que hay
que dar el diezmo a los sacerdotes de Jerusalén»

En el ftTimeotr de Platón, hay un texto muy interesante donde h a

76

bla del destino de las almas. Admite la idea de la reencarnación,

cuando uno muere el alma va a un determinado lugar. Por ejemplo
cuando muere el filosofo, su alma se va a identificar con las es -
trellas, con los astros, símbolos justamente de la trascendencia.
Los esclavos y otros personajes van a encarnarse en animales. Esto
supone una conciencia social que se proyecta hacia el futuro, pero
el mito del’,,Timeon habla como se hizo el cosmos. Por eso esa dife
renciación arquetípica va a servir de modelo del hombre acá y más
allá. Hablando de la'opresión latinoamericana esto se refleja muy
claramente en el hecho de que la religión cristiana sirvió para fun
damentar la conquista, copiando el esquema "Dios dio la tierra a
los Patriarcas11 para deducir que !fDios dio esta tierra a los euro­
peos, a loé vespartóles11.. Mircea Eliade tiene un trabajo en el libro
uLa búsqueda11 sobre las utopias donde habla de como los europeos
actualizan la idea del Nuevo Mundo con América. Los europeos v i n i e
ron a un mtindo mejor, pero eso significo explotar a los indígenas.

La cuestión de los mitos y la historia

Solemos decir que hay dos cosmovisiones irreductibles u opues

tas, una es la conciencia mítica que abarca todas las religiones
paganas, donde de alguna manera entran también las religiones m í s ­
ticas (en el sentido metafísico, por ejemplo el hinduismo, el bu -
dismo) * y la otra es la conciencia histó r i c a , o religiones histórji
cas que en la práctica es la religión de Israel y el Cristianismo
y se podría incluir también el Islám porque depende fundamentalmen
te de la Biblia.

Al oponer mito e historia, ¿qué es lo que oponemos? En las re

ligiones paganas lo sagrado se expresa a través de mitos que son
inventos o historias fantásticas. Y en las religiones históricas
Dios se manifiesta en la historia, después en los relatos de esa
teofanía o hierofanía, que son verdaderos. Pero caben dos observa­
ciones fundamentales: a) en la oposición se mezclan niveles, porque
se compara mito con historia mientras no tienen nada que ver el uno
con la otra. Por lo tanto no pueden ser opuestos si no tienen que
ver uno con la otra. Si yo digo luz-tinieblas, negro-blanco, cosmo
gonía-escatología, son térainos opuestos* Pero mito, con la definí
ción que hemos hecho no se puede contraponer a historia, sino que
son niveles distintos* No podemos entonces oponer el mito a u n re­
lato de acontecimiento histórico, porque el mito no trata de eso.
b) El mito es una narración esencialmente religiosa y la historia
es una narración no religiosav El mito es u n relato de un aconte­
cimiento pero que tiene v alor a nivel literario. L a historia se
refiere a acontecimientos de esta vida, de la historia del hombre.
Si se quiere, en los dos hay acontecimientos, pero el acontecimien
to del mito es un trans-acontecimiento, es más simbólico, da más
qué pensar.

En toda religión, tanto en la que llamamos mítica, como en la

que llamamos histórica, hay una conciencia de la historia o En uno
y otro caso hay un lenguaje que no coincide con la historia en un
sentido profano, pero que tiene la apariencia de una historia. L a
historia en el caso de la Biblia no contiene libros históricos,
porque los acontecimientos si son asumidas lo son, o como crónica
profana o son interpretados por la fe. Entonces tienen que ser con
tados de una manera que los haga no históricos. En eso v an a partí,
cipar necesariamente de la estructura de los relatos míticos. Lo
que si podemos admitir es que en Israel o en la Biblia el énfasis
en lo histórico del pueblo misino tiene más relieve. Tomemos la his
toria de la conquista de Cana á n ; es un acontecimiento, uno tiene
las dudas sobre si fue así o si fue una rebelión de los grupos capa
neos, pero de ninguna manera podemos decir que históricamente sue^
dio como está narrado en el libro de Josué.

La oposición entre mito e historia implica una desvalorizacion

del mito, como historia falsa. Cuando oponemos mito e historia, en
el subconciente estamos recuperando toda una etapa de la interpre­
tación religiosa: el mito es un cuento que se opone a la verdadera
historia, sea la historia profana sea la historia del pueblo de Dios
diciendo que los hechos narrados en la Biblia sí son verdaderos y
los hechos narrados en los mitos de otras religiones no son verdade
ros. Ese es un tipo de posición.
78

Otra posición es tomar la historia profana, los hechos histó

ricos como hechos reales y los hechos contados en el mito como nun
ca sucedidos. Claro que no sucedieron nunca, el mito va a contar
otra cosa, Lo histórico del mito no es la narración cómo está na­
rrada para que se la confunda con una historia, sino aquella si -
tuación humana que el mito quiere explorar en cuanto al sentido.

D e cualquier manera, si se mantiene la alternativa como opo­

sición habría que entender que el mito es un acontecimiento de los
Dioses y la historia es u n acontecimiento de los hombres. No pode
mos quedarnos en una oposición entre el mito y la historia profa­
na porque esa definición no es operativa para nada. Al historia -
dor o al historiógrafo no le interesa el mito, él Sabe de an te m a
n o que no aporta nada a su conocimiento científico de la realidad.
Al hombre religioso el mito lo ubica en un ámbito religioso. Por
eso el acontecimiento humano en ese nivel es otra cosa completa -
mente distinta. Quiero decir con esto que tenemos qué situarnos
siempre en el mismo plano. Acá estamos haciendo una'comparación a
nivel religioso entré mito.é historia. Entonces tenemos que hablar
del mito que es necesariamente una nárración religiosa, y de la
historia en dimensión una dimensión religiosa. Übicados, ahora sí,
en un plano de igualdad, podemos profundizar: el mito muestra que
el punto de partida es la realidad humana, o sea, la realidad hi£
tórica, por éso de alguna manera el mito va a replicar la histó -
ria, pero no la narra, sino qué la interpreta. 0 sea que la visua
liza desde el punto de vista de la relación del hombre con lo sa­
grado, es de alguna £<)pÉa aut^a:. óptica de fe aunque hablamos de re­
ligiones míticas. Esa interpretación, esa penetración en lo . su -
mergido del acontecimiento, de lo que está debajo de lo visible,
eso es lo que aparece explícito en el mito como narración. Pero es
una interpretación religiosa que parte de una realidad. El mito
tiene que ver así con la historia, y al yevés; cuándo nosotros de
cimos que lo que importa es la historia; si solamente nos importa
la historia fáctica, crónica, estamos en el nivel de la historio­
grafía todavía no nos hemos levantado al plano religioso. ¿Cómo
el hombre bíblico puede interpretar el acontecimiento histórico,
por ejemplo el Exodo o la Pascua? Si fuera simplemente cronicando
 79

el acontecimiento estaría haciendo exactamente igual que uno que n o

tiene fe. Un cronista egipcio que hubiera visto el Exodo habría con
tado al mismo más o menos como los hebreos. "Mas o menos" porque
nunca las interpretaciones coinciden, por más que uno quiera, aun­
que pretenda estar en el plano qbjétivo, eso no existe. Pero lo que
han hecho los hebreos con el Exodo ha sido una búsqueda de sentido,
han explorado la reserva de sentido de ese acontecimiento y lo han
vivido de una manera determinada. Necesariamente tuvieron que con ~
vertir el acontecimiento histórico en acontecimiento mítico. Todo
mito tiene que ver con la historia, y toda historia entendida reli­
giosamente tiene que despuntar en alguna forma de lenguaje simbóli­
co o m í t i c o « Pero sí hay un énfasis y aquí viene la diferencia;' en
el hombre propiamente mítico se enfatiza el illud tempus, es decir
la cosmogonía, la primordialidad, lo que es anterior a todo orden
y estructura del mundo y de la historia. En el hombre bíblico se
enfatiza también un tiempo originario pero dentro de la historia
huma na, por ejemplo los patriarcas, el éxodo, el exilio, la prime-
racomunidad, Cristo. Como que en el m i t o , que trata de la real i -
dad, la totalidad de esa realidad está puesta allá en los orígehés
en un acontecimiento. Por ejemplo el pecado original; cuando uno
lee el relato casi que ni se da cuenta que lo que está contando es
el sentido de una realidad que está viviendo el que lee el m i t o .
Sin embargo en otro tipo de narraciones, por ejemplo en la narra -
cion del é x odo, no es así. Porque el éxodo tiene sentido como na -
rracion a medida que el pueblo o alguna parte de él participo de
un acontecimiento de liberación* y lo que narra es la liberación,
en cambio én la estructura de Génesis 3 no hay ninguna narración a.
párente, o sea que lo que cuenta no es una experiencia de Israel
sino que cuenta algo sucedido ett los orígenes. En cambio en la n a ­
rración del Exodo cuenta la salrLda de Egipto. Pero esa salida de _E
gipto no se cuenta como se cuenta una campaña dé/Tigiát-Pileser a
Palestina, sino que se cuenta la; intervención de Dios en ese acón
tecimiento. Desde el momento én^que se pone a Dios en la nárración,
la misma cambia de nivel, y cambia de estructura, ya no es compara
ble a la historia de un episodio; cualquiera de Israel. También en
el hombre mítico que elabora eí^mito y remite el sentido de un a -
contecimiento a los orígenes, háy conciencia histórica. En los es-
80

tedios bíblicos se ha acostumbrado a hacer esa oposición que marca

hamos antes entre mito e historia, conciencia mítica y conciencia
histórica. Albrektsen publicó un libro que se llama "History and
6 o dsff (La historia de los Dioses) donde polemiza contra esta visión.
Parecería que no ha tenido en cuenta ciertas cosas* Sin embargo él
muestra en una cantidad de textos, mesopotámicos, egipcios, etc*,
cómo era fundamental esa conciencia de la presencia de los Dioses
en los acontecimientos históricos. Y a mi se me ocurrió buscar algix
nos textos del Próximo Oriente Antiguo, por ejemplo el tema de las
oraciones. En una inscripción encontrada en un texto de Seti I, fa
raón egipcio * encontrado en una estela de Bet-sham, cerca de„Megui
do en Palestina se lee:

"EL ano primero el tercer mes de la tercera estación, el

día diez 2 que viva Horus* el toro fuerte que aparece en
lebas, que da la vida al Doble País, el que renueva los
nac imientos, ( ...)
Horus de oro el que renueva las apariciones, poderosa en
arcos en todos los países, Rey del alto y del bajo Egipto"

Después de golpe pasa a describir al Rey, como encarnación y lugar5

teniente del Dios Sol; '

"Entonces su majestad le dio al primer ejército de Amón"

El ejército que hace la conquista de Palestina es u n ejército man­

dado por el Dios Amón. Aquella inscripción habla de un aconteci -
miento histórico y no necesariamente se remite a un acontecimiento
cosmogónico primordial sino que realmente asume ese acontecimiento
como en el que está presente Amón, su Dios. Es equivalente a una
descripción del libro de Josué en el que Yahvé es el que dirige los
ejércitos de Israel. ,

Después está la famosa inscripción del rey-.Mé sha, rey de Moab:

"Yo soy Mesha hijo de Kamosh rey de Moab. Mi padre reinó

sobre Moab durante treinta años y yo reiné después de mi
padre. Hice este alto lugar para Kamosh (Dios de los Mao
 81

b i t a s ) , lugar de salvación, pues me salvó de todos los a

asaltos y me hizo triunfar de todos mis enemigos (esta
frase se encuentra en II Sam. 7,1) Omrl era rey de Israel
y oprimió a Moab durante muchos días (desde el otro lado
Israel es opresor) Y a que Kamosh estaba irritado contra
mi país y su hijo le sucedió y dijo: ’ oprimiré a Moab' y
en mis días habló de este modo pero yo triunfé de él y
dé su casa, e Israel quedó arruinado para siempre.
Pues bién,0mrl había tomado como posesión de todo el país
de (...) y había habitado allí durante sus días y la m i ­
tad de los días de sus hijos, cuarenta años (esquema sim
bólico) Pero Kamosh lo abatió durante mis días y yo cons^
truí a Baal Máota e hice la piscina y edifiqué (...)
Después Kamosh me dijo vete quítale el Nebo (monte de Is
r a e l , yo fui de noche (...)"

Está narrando una campaña militar contra Israel pero lo atribuye a

su Dios, Kamosh. Esto para indicar que no se puede decir que en el
orden mítico rio hay una conciencia histórica y una importancia de
la historia.

Otro ejemplo más. Cuando cayó Ur en el año 1950 AC los sumerá

os compusieron una famosa elegía donde expresan en lamentación la
destrucción de la ciudad, qué es el modelo de las lamentaciones de
Jeremías sobre la ruina de Jerusalén. El modelo es sumerio. En los
dos casos es un acontecimiento histórico interpretado religiosamen
te, y son paralelos los textos, se puede cambiar el nombre del Dios
o el nombre del pueblo y se ven las equivalencias.

En el mito hay una mayor preocupación por lo original, el hi-

llud tempus, y en casos como Israel realmente se descubre.más una
presencia de Dios en el hecho histórico. Y podría decir que el in­
terés por la cosmogonía en la forma como aparece en la Biblia es
posterior a la experiencia dé la historia. Pero no como dice Von
Rad que los hebreos tardiamente llegaron a interesarse por la crea,
ción como si el tema de la creación fuera posterior~al tema de la
salvación. Si- se refiere a la forma cómo están los mitos eosmogóni
82

eos en la Biblia, correcto, porque no se entiende Génesis 1 al 11

si no es a partir del Exodo y otras experiencias históricas. Pero
no para decir que Israel no tuvo una conciencia de la idea de la crea
ción con todo ese ciclo de mitos independientemente del Exodo. Los
hebreos como todos los pueblos le dieron mucha importancia al tema
de los orígenes, de la creación, pero reformularon la experiencia en
función de otra experiencia que para ellos fue nuclear y básica, que
es la experiencia de Dios en los hechos históricos?; pero como Mésha
de Moab también le dió sentido á un hecho histórico. Pero en la con-
ciancia mítica todas las cosas se van a explicar en última instancia
por la creación y allí viene la diferencia. En cambio en Israel el te
ma de la creación va a ser subsidiario de la presencia de Dios en la
historia. En la Biblia, aún con la composición del Génesis, el Exodo
sigue siendo más importante. Y cuando después viene el desdoblamien­
to hacia la teleología y la escatología, más todavía, aunque para
hablar de la escatología se retoman las pautas de los mitos cosmogó­
nicos; porque en Israel se da esa inversión de polos y es más impor­
tante la teleología. Sólo si hay una conciencia hisfcótica tan fuerte
que haga que el acontecimiento histórico que siempre es nuevo vaya crean
do una expectativa de futuro. En cambio en el hombre mítico lo funda
cional , lo fundante, es siempre el h i t l u d t e m p u s , la historia es el
tiempo decadente. El hombre necesita preguntarse acerca de los oríge­
nes, porque ei tiempo se degenera, es decir que la vida se convierte
en muerte. Para recuperarla hay que volver a los orígenes, esa es la
constante del eterno retorno del mito, y que es fundamental. La F i e s ­
ta del Año Nuevot ¿por qué es importante?, porque el hombre en un año
ha sentido la decadencia del tiempo, y necesita remontarse a los orí­
genes. La Fiesta del Año Nuevo es la instauración del orden de la v i ­
da del cosmos, de los orígenes. Hay que comenzar de nuevo.

Retomando el tema del éxodo, podemos decir además que el pueblo

de Israel no pudo contentarse con explicitar la presencia de Dios en
el éxodo, por eso que necesitó: primero, recrearlo, convertirlo en e
se lenguaje roto del mito, en una cosa que no pudo haber sucedido co
mo está narrado (eso es muy importante); segundo, necesitó recuperar
las estructuras míticas y remitirlo de alguna manera a la c r e ación5
eso es lo que cumplo primero el Génesis y luego una cantidad de reía
tos que están dispersos en la Biblia y que narran al mismo de una
forma totalmente mítica (Is. 51:Sss; Sal. 74:12ss, etc) . Si bien
históricamente hubo un pequeño grupo que vivió esa experiencia»
tuvo que haber habido otras experiencias de liberación similares
para que aquel acontecimiento tomara relevancia. Y es así como e
sas experiencias de liberación son instauradoras, porque institu­
yen un pueblo. Y volvemos a aquello de los orígenes, lo que es o-
riginario es fundante. Solo que para el.'pueblo de Israel el arque
tipo no es cosmogónico sino histórico $ y eso és realmente signifi
cativo y lo que hace úna ruptura con el esquema mítico.

La historia bíblica que podríamos llamar relativamente lineal

es la historia de un proyecto de Dios que no puede ser regresivo
ni decadente» sino que tiene que ser lineal y ascendente. En cam-
bio en el mito hay una conciencia de la caducidaddel tiempo y del
hombre que necesita remitirse constantemente hacia los o r í g e n e s »
recrearse, empezar de nuevo. ¿ P o r q u é , por ejemplo, en toda# las*
religiones és fuñdaméñtal la f iesta del año nuevo? El ano nuevo;
a nivel de un ciclo estacional es (a nivel simbólico) la miniatu­
ra de la historia áel cosmos, el comienzo del año es el comienzo
del m u n d o » remite á los o r í g e n e s . En la Biblia hay muchas huellas
de esa fiesta, principalmente en los Salmos. Uno puede adsiitir
que existió en Israel una fiesta del año nuevo en algún momento»
pero ahora hay sólo f r a gmentos. La gran pregunta es: ¿por en
Israel no hay fiés ta del año nuevo?, si hubo, fue desmantelada y
quedan trozos sueltos. Israel no sintió la necesidad de visuali -
zar la salvación en el año nuevo, sino en la memoria del éxodo.
En el año nuevo hay una ciclicidad anual, pero un hecho irrever­
sible como el éxodo, ¿cómo se puede recuperar cíclicamente cada
año? Se inserta una institución, la Pascua, en el contexto del e_
xodo, porque la misma es una celebración anual que antes era cele^
bración de la primicia de los anímales (en un contexto pastoril)
o de las cosechas (en un contexto a g r í c o l a ) . La tradición necesi­
tó unir y además poner una fecha al éxodo*

¿Por qué suceden estas cosas?, ¿por qué hay esas diferencias?
84

y ¿por qué el hombre mítico se remonta siempre a la creación, e Is

rael se remonta al éxodo? Lo que hace la división es la cosmización
de lo sagrado o su descosmizacion. En el mito se da una cosmización
de lo sagrado a nivel de símbolo y también una cosmización del hom­
bre, Este tiene que ver mucho con los fenómenos de la naturaleza,
porque ahí estará la coincidencia. El hombre religioso ha considera
do los distintos fenómenos significativos del cosmos como hierofa -
nías. Lo sagrado es una parte del cosmos. Por eso el hombre que se
relaciona con lo sagrado no necesita mirar a. un Dios fuera del mun­
do, con la consecuencia de que el mundo es de los BiGses, porque to
do él es hierofánico. El hombre es en cierta manera un extraño, no
es dueño del mundo, para arar la tierra necesita hacer algún rito de
propiciación, por ejemplo a la Diosa Tierra, porque arax significa
rasgar el seno materno. ¿Cómo van a comer los frutos de la cosecha
si todo eso es sagrado? se necesita que los primeros sean consagra -
dos al Dios del trigo. Y así continuamente. Es tan fuerte la presen­
cia de lo sagrado a nivel cósmico que el hombre no tiene u n ’destino
propio. En los mitos cosmogónicos vamos a encontrar cómo el sentido
del hombre está en una gran dependencia respecto a los Dioses» Es
creado para trabajar para los Dioses^; o para erigir santuarios, para
liberarlos del trabajo. En cambio en perspectiva bíblica hay pri­
mero una descosmizacion de..Dios». Dios^es diferente al cosmos y es an
terior* En Gen. 1:1 Dios es primero y^ el cosmos^ después. En la mito­
logía es bastante característico señalal:^ qué los-^ Dioses surgen del
caos original, De donde surge la teogonia** lo primero que se .forma
son los Dioses, así comienza el Enuma Elish* Én la Biblia el hombre
es creado más adelante * y hay una descosisp^ación de él, no está some
-ifear . ---
tido al cosmos y a sus hierofanías sino quedes-el dueño del cosmos.
El mundo le pertenece y Dios está aparte del cosmos* no interfiere
al hombre* Los mitos de la creación en en Génesis apuntan al hombre
como dueño y dominador de la tierra* La relación del hombre con lo
sagrado se realiza por medio de otro vínculo, la palabra$ el diálogo
o el acontecimiento histórico mismo- No con los fenómenos de la natu
raleza sino con los acontecimientos humanos. No es como a veces se
ha usado en la teología de la secularización para decir que el mundo
es profano. Como punto de partida está bién, pero la Biblia no conci
be al mundo como profano * sino penetrado por la gloria de la presen^-
cia de Yahvé. Los hechos historíeos tienen sentido porque Dios está
presente en ellos» En este esquema se pu e d e comprender mejor por qué
Israel ha dado tanta importancia a la relación dialogal con Dios; y
no a la relación cósmica. Esto no es exclusivo, yo no quiero hacer
de nuevo esa polaridad que se ha hecho entre mitb e historia* Por e.
so Israel le da suma importancia al acontecimiento del éxodo cele *
brándolo en la primavera - la Pascua-, sigue habiendo una relación
con la naturaleza. Nosotros frente a eso estamos en peores condicio
nes porque nuestra liturgia nada tiene que v e r con lo cósmico, cele
bramos la Pascua en otoño, la- Navidad en u n clima de verano con es­
quemas simbólicos de invierno. Lo que hay que señalar por último es
que en Israel con esta concepción de Dios, del tiempo, y del mundo
-que van siempre juntos- hay un relieve en el aco n t e c i m i e n t o .

En una visión religiosa dé los hechos históricos necesariamen­

te se reutiliza el lenguaje mítico. La teología también usa mitos,
por más sistemática que sea, necesita de ellos* Uno puede hacer una
diferencia diciendo: hay una rüptura con lá conciencia mítica, pero
hay un lenguaje de estructura mítica; se necesita hablar de Dios con
símbolos que son universales y también con mitos* Entonces el éxodo
se convierte en un acontecimiento originairlo, como es la creación
como acontecimiento como acontecimiento originario y fundante. ¿Por
qué el pueblo hebreo necesita referirse a la creación si tiene su
hecho fundante en el éxodo? Porque si decimos hecho fundante* no es
totalmente fundante mientras no nos remontemos hasta lo último, has;
ta el illud tempus.Como elemento cultural la referencia al principio
creacional pueda tener cierta capacidad de contentación frente a o-
tras culturas* N:o sé puede reducir a eso, a un fenómeno cultural, de
comparación o de rechazo que evidentemente existe. Uno puede ver en
la Biblia que hay muchos mitos ela** rados en confrontación con Babi
lonia. Por ejemplo, los siete sabi antidiluvianos tienen sus con­
traparte en los siete tesmóforos de Gen. 4; los diez reyes antidilu
vianos de una tradición mesopotámica tienen su contraparte en Gen.
5 sobre las diez figuras anteriores al diluvio, siendo la séptima,
Enoc 5 el equivalente de la séptima de Mesopotamia (Enmeduranki). Los
dos son personajes que reciben la sabiduría de los Dioses. De cual­
quier manera* en Mesopotamia y en Israel esos eequemas aún siendo
86

culturales tienen una'estructura mítica en la medida en que s e re­

montan a los orígenes. ¿Debemos darle una valoración fundamental a
los mitos en la elaboración teológica? Hay que darles su valor por
que son parte del lenguaje religioso de la Biblia. Es un elemento
de la teología bíblica, es un vehículo de la teología. No es sólo
que el éxodo es convertido en hecho fundante. Necesita la conexión
con io s orígenes, que se va haciendo por tramos. Está la historia
de los patriarcas, que son de alguna manera figuras míticas en la
medida en que son personajes más originarios que el éxodo. Después
se necesitó poner otro momento más originario. En el evangelio pa­
sa lo m i s m o . El hecho fundante es la Pascua (muerte y resurrección)
Después se necesita reelaborar toda la vida de Jesús, y después a -
gregarle a los evangelios, un midrás sobre la infancia; porque una
vez que la figura de Jesús es entendida como significativa y fun -
d a n t e , se necesita remontar a los orígenes. ¿Por qué? Porque etilos
hechos de la infancia se manifiesta el designio de Dios. Pero la i n
fancia parece que tampoco bastara, entonces se hablará de Jesús an
tes -de nacer. De allí que el esquema de anunciación es fundamental
en ese sentido. Cuando más atrás se retrocede, más significativo re.
sulta un hecho histórico o personaje.

El teólogo que nó admite el mito se encuentra con que tiene

que tomar las narraciones bíblicas como historia profana, al mismo
nivei que ésta. Entonces comparadas con la historia profana son una
historia fantástica. ¿Por qué hoy no suceden las cosas que sucedie
ron. en Israel? Ocurre que los acontecimientos son elaborados en un
lenguaje de estructura mítica al cual se avecina mucho la narración
del m i l a g r o . Por tanto importa el sentido de los acontecimientos
que a simple vista fueron iguales a los que vivimos nosotros o núes
tros pueblos. ¿Por qué nosotros no podemos elaborar teológicamente un
acontecimiento como el de Nicaragua, a semejanza de la elaboración
que hizo Israel de un hecho como el éxodo, el que tampoco es un he
cho definitivo? '

El hombre religioso no puede no usar un lenguaje de estructura

mítica. En la Biblia el mito es fundamental, la oonoe'pa'íSn es dis­
tinta pero la estructura del lenguaje es mítica, si no*no tendría-'
mos Gen, 1-11, no tendríamos muchos relatos profetices que se re­
montan a unos orígenes que están fuera de nuestro tiempo c r o n o l ó ­
gico.. Ni siquiera tendríamos la apocalíptica que es la inversión
del mito 6 Cuando hablamos de "nuevo cielo*5 y "nueva tierra11s evi­
dentemente que estamos haciendo una ruptura total: en lugar de
volver a los orígenes o empezar de nuevo, nos proyectamos hacia
el futuro. La apocalíptica nace de una gran experiencia histórica
de los sagrado. En los mitos hay diluvios y destrucción, pero el
final se vuelve al comienzo absoluto, a lá a r j é . Pero la apocalíp
tica bíblica, a pesar de que retoma el lenguaje de estructura m í ­
tica, tiene sin embargo la diferencia muy importante de que en e~
lia el ésjaton no-es la repetición de la creación, aunque se use
un lenguaje como: "nuevo cielo11 y "nueva t i e r r a " . No es la cosmo­
gonía, sino la planificacion de todo lo transcurrido, o sea que
el ésjaton es un plus respecto no solamente de la cosmogonías -si­
no también de la historia.

Valorar el mito significa dejar nuestra costumbre teológica de

desprestigiarlo. Eso nos .viene de muy lejos, desde la misma B i ­
blia , cuando trata a los Dioses de las otras naciones como "co­
sas que no son". El hombre de esas religiones también podrá dejs
prestigiar a Yahvé o a Elohimc A lo que apunta el lenguaje bíbll
co es a fortificar la idea de que el Dios de Israel es el Dios
Salvador y para expresarlo tiene que desprestigiar a los otros
Dioses. Pero ese es un lenguaje contextúa! y se lo ha converti­
do en lenguaje totalizador. Ese es un camino al desprestigio
del mito« El otro viene del iluminismo y de la ciencia moderna,
cuando no se entendía que el mito es un lenguaje de símbolos y
se lo entendió como historia, porque se presenta eomohístorla;
y así se lo opuso a la historia científica* consecuencia: el mi
to es leyenda, fábu l a s no es verdadero. Y una tercera causa rad_i
ca en las concepciones evolucionistas del hecho religioso que do
minaron desde fines del siglo pasado hasta muy entrado el presen
•te. Las formas superiores de religión, como el monoteísmo, supo­
nen estadios anteriores de religiones más primitivas, comenzando
por el animismo, o el totemismo» Lo sagrado es una cosa difusa y
las religiones van subiendo de-categoría, van. evolucionando« Ese
88

es un esquema que a la luz de la fenomenología de la religión no se

acepta. En algunos aspectos sí. El monoteísmo es un estadio muy a-
delantado en las Religiones, pero el símbolo y el mito son lengua­
jes de todos los tiempos. No es correcto afirmar que el hombre usa
el mito cuando no sabe usar la razón, que el mito es un etapa pre-
racíonal o como dice Durfcheim "pre-lógica". Suponer.que el hombre en
algún momento no usaba la lógica es un prejuicio que no se puede a-
ceptar m á s . Entonces se oponía mito a logos».oposición que ya apun­
taba entre los griegos. El mismo Platón, cuando critica a los Dioses
necesita usar un lenguaje de estructura mítica para hablar métaf ísi.
cántente del universo.- En el Timeo habla dé Dioses, del Demiurgo
que crea el universo, usando esquemas míticos sin darse cuenta, poj:
que los necesita; de lo contrario nó puede hablar de la "trascenden
cia” del mundo. Cuando se necesita hablar de lá trascendencia de los
fenómenos» necesariamente se recurre al lenguaje mítico. Era bastan­
te frecuente entre filósofos- de la religión de comienzos de este si­
glo decir que el mito es un lenguaje arcaico, infantil, del hombre
que usa su fantasía nada más, oponiéndibie'Qnhombre que usa el logos.
Dentro de ese enfoque cabe también Bultmann. Su representación sobre
el mito supone su desvalorizaciaón, opone el lenguaje del mito al de
la ciencia moderna. Al hombre de hoy no se le puede hablar en mitos.
¿Qué hay que hacer entonces? Desmitologizar el NT y ¿qué significa
eso? Descortezar el lenguaje mítico para llegar al n ú cleo, que se­
ría el querigma. A tal núcleo querigmático hay que vestirlo luego con
lenguaje moderno. ¿Cuál es el resultado? Se se lo viste de represen
t aciones de la ciencia ya no es lenguaje religioso.

Hemos visto que el mensaje se ha expresado en un lenguaje d e e s

tructura simbólica y mítica; ahora bien, esa estructura es parte
del contenido mismo, no se puede más separar "la sal del agua". Fren
te a esto se interrogan algunos, ante 1a. interpretación moderna de
ciertos personajes bíblicos. ¿Cuál es la parte histórica de Abraham
y cuál es la parte de saga o de leyenda? No se puede hacer tal sep<a
ración. Porque lo que hay de histórico está metido dentro del nuevo
lenguaje, como interpretación de lo histórico.
 89

IV. EL RITO

Mito y rito se implican mutuamente» No existen mitos sin sus

ritos correspondientes y no hay ritos que en una cosmovisión no
tengan su Xo^oj, su fundamentacion en el mito, hieras l o g o s :
palabra sagrada, se llama al mito,(o para el caso de la Biblia,'"' al
querigma) que da sentido a un rito. Por ejemplo Gen. 1, el relato
de la creación en seis días, seria el hueros logos del s á ba do ; aun­
que éste no es rito propiamente hablando, se relaciona con él por­
que es un día de fiesta, y ésta es un rito. Gen. 17 (el pacto de
Dios con Abraham, cuya cláusula es la circuncisión) es el hieros
logos de la práctica o del rito de la circuncisión de los recién
nacidos, en la tradición judía. Si en una religión hay algún rito
importante siempre habrá un hieros togos que concretamente es un
mito que lo funda. 0 sea que la etiología que a veces parece tener
un aspecto negativo (de ser explicación científica) tiene el aspec^
to positivo de ser hieros logos de una institución o de una norma.

El mito intenciona el gesto litúrgico y lo especializa m i e n -

tras que el rito sacramentaliza la acción paradigmática revelada en
el mito. Es decir, hace eficaz, especifica. Por ejemplo el baut is ­
mo es un gesto , u n rito y es un sacramento porque de alguna m a n e ­
ra significa y hace eficaz una realidad sobrenatural, por ejemplo,
la gracia. D e modo que la eficacia específica del ritual le viene
de una orientación dada por la palabra mítica, y ésta de por sí es
creadora. ¿Qué importancia tiene en efecto la recitación del mito?
La palabra es creadora, en cierta manera, produce. Al recitar el £
contecimiento originario se lo reproduce. Esta fuerza es mucho ma­
yor cuando el mito se escenifica y se hace acción, no sóío palabra,
porque: a) hay una acción originaria narrada en el mito, b) hay una
narración del mito que también es eficaz, pero todavía a nivel del
mito- y c) hay una dramatatización del acontecimiento original. Es­
to se suele expresar en el lenguaje técnico de esta forma: el mito
es el lo d i c h o ; y el rito es el : la dramatiza-
cion¡, lo hecho. El mito narra una acción que está más allá todavía,
es la acción de los Dioses. La recitación de un mito lleva a su
 90

dfióm&KOV: corresopondiente:
Acción de los Dioses -— legómenon — — > drómenon
El ejemplo de la última cena; la acción es la de Jesús.mismo en a-
quel acontecimiento, la narración del evangelio es el Z&góm&ftOYly
pero los cristianos no se han quedado en un simple tzg 6mo.no n de a-
quella acción, lo que ya es importante porque recitar ese relato
en un contexto sagrado es significativo; también se lo ha dramati­
zado. Pór eso también la coincidencia entre el dJiómonon y el texto
a través del mito busca sintonizar en la esfera del tiempo y del e_s
pació. Logares sagrados para fiestas sagradas. ¿Cuál es el tiempo
de gran sintonía para celebrar como dAÓmtñOñ la Ultíms Cena? La Pajs
cua. En ese contexto se reproduce a nivel de símbolo, de una manera
más concreta el suceso originario de la Ultima Cena. Lo de celebrar^
lo todos los domingos o todos los días es una prolongación* Por -e
so en las religiones hay una coincidencia en cuanto al espacio* Por
ejemplo en Egipto la creación del mundo se hace o comienza e n l a ciu
dad que es importante políticamente en el monento en que se constru
ye el mito. Por eso, la celebración de la cosmogonía en la fiesta
del ano nuevo se hace en la ciudad donde comenzó el mundo; es su ejs
pació sagrado* El hombre mítico trata de religarse con la acción sa.
grada arquetípica. Pór eso los ritos tienen tanta importancia. El
simple hecho de juntarse para leer el relato de la pítima cena es u
na forma de rito, aunque aparentemente uno queda en el nivel del
¿ t g ó m m o r u ¥n mito no tiene su correspondiente ritual cuando se re­
fiere a situaciones genéricas 3 o porque no conocemos su rito, o por
que ya ha pasado a ser una literatura. En este caso el mito no nece^
sita sei: representado, simplemente es conocido 9 por el encanto de su
poesía o de la narración; ya no tiene el impulso a la imitación. El
hombre sagrado necesita espacios y tiempos sagrados para imitar la
acción de los Dioses. Detrás ésta la relación profunda que hay en­
tre palabra y g e s t o . En el bautismo hay un rito pero hay también u
na palabra . Los católico-romanos han valorado tanto el rito que han
dejado el tzgémznon de lado, los protestantes a la inversa, han de
valorizado el rito danto toda su importancia a la palabra.
i
Á la luz de Ti' triple dimensión que esta presente en el rito,
aparece como directamente sisbclico. Es un gre.» símbolo, más que
auditivo. X a palabra puede recoger y aclarar el valor simbolico
de las cosas. El rítuao es una acción simbóica y por lo tanto c
rienta hacia lo trascendente. No |iay que confundir rito con rubri,
ca. Para los ritos que tienen gran importancia hay una legislación
o tradición sobre como hacer el rito. El ejemplo del catolicismo
es igual al del brahamanismo, la forma del hinduismo posterior a
los Vedas y antes de las Upanishad; el ritual es de una importai!
cía tal que los Brahamanes que lo manejan son superiores a los
Dioses» Les hacen hacer a los Dioses lo que ellos quieren. El
brahaman es un técnico; si no se hace el rito exactamente como ea
tá mandado no es eficaz* La rúbrica es al rito» lo que la etiolo­
gía es al- mito» o sea un aspecto secundario o Pero en el riro la
necesidad de la fijeza» de la exactitud», viene por ser urepet;l .-
ción” del suceso paradigmático. Se dice que los hombres hacen lo
que los Dioses hicieron. Si Dios creo el mundo én. seis días» des
cansándo en el séptimo» el hombre tiene que hacer exactamente i
guai« Por más libre que sea nuestro culto, si hacemos la Cena 10
podemos escapar de reproducir los gestos de Jesús; ni.siquiera
nos anímanos a adoptar o reconstextualízar» por ejemplo no usar
pan donde no se usa pan. Los esquimales podrían celebrar la Ulti­
ma Cena-,con. pescado» que éo :su alimento-base» pero es difícil
que uña comunidad cristiana esquimal pudiera temar tei d e c i s i ^ a
le parecería que se evade dé la mimesis» o sea» la imitación m
exacta 'posible de la acción paradigmáticac Ese es un problema,*
La capacldí J v^CK^adorr ¿ ito tiene qué incluir taná>i% w / "
capacidad cá simbolizar,. Para poder reproducir mejor a-^elle
acción originaria se toma lo que es vital, como puede ser >il p¿?\.
en el caso de la CenaV Frente a la distancia con lo infinito« el
hombre pretende imitar las acciones divinas lo-más .perfectámentr
posible. Dei ahí una ter:r i o n < La interpretación de la acción para
digmática, que supone recrear el ritual, no puede "estirarse** .
hasta tal punto que se debilíte la fuerza conmemorativa de la
primera acción* Por ello existe una diferencia entre la religio­
sidad popular, en la que cuesta más. recontextualizar» y cierta
intelectualizacíón religiosa» que lo hace más posible. A l -./hombre
de la religiosidad popular le cuesta el cambio de sus ritos. En.
el santuario de San. Cayetano se ensena que en lugar de llevar
las ti otras cosáis se dé ropa o alimentos para los pobres. La gente
lo háce gustosa* pero su devoción es al Santo como se hace siempre.
Como si lp otro significa modificar el ritual. La Difunta Correa
ao es ninguna devócion católica, pero como son católico-romanos
los que la practican, se hizo al lado un santuario en favor de a
Virgen. La gente realiza sus devociones a la Difunta Correa de for­
ma tradicional, y después va al santuario que queda en un segundo
plano.

Cabrían tres observaciones; 1. Los rituales son primeramente

populares; 2 . hay rituales que necesitan una persona como mediador
él chamán, el sacerdote, él pastor, el profeta; 3. en determinados
mitos hay personas que representan a la institución % u n ,'sacerdote,
o un pastor por ejemplo* El chamán en cambio no tiene ninguna re-
pxésétitación de arriba hacia abajo, pero hay ritos que puede hacer
solaniente él porque es el único que tiene la posibilidad de entrar
en contacto con lo sagrado, a través del éxtasis o del humo de nar
cóticos.

Los ritos populares son tremendamente fijos* Cuando una parso -

na los representa dependen de ella, pero la tendencia del rito es
a su cristalización, De por sí esta tendencia es positiva, porque
es tin# manera de asegurar la reprodución del acontecimiento primor
dial cosmogónico, que así no se diluye ni pierde eficacia. Por e-
11o no se modifica. Cuando ina institución controla los ritos tam­
bién ocurre eso pero por otras razones, porque la institución siem
pre busca asegurarse a sí misma, y se convierte fácilmente en tra­
dición. Así fue con el uso del latín; antes se usaba en la Iglesia
porque era lengua popular, pero la cristalización del rito incluyó
también la lengua; después, realizar un rito en una lengua que no
fuefa el latín parecía una cosa extraña. El latín poco a poco se
convirtió en lengua sagrada»

¿Por qué hay filósofos que creen que el sánscrito es una de

las lenguas perennes de la humanidad? O sea, qué el sánscrito no
podría ser superado como lengua, pero eso es inadmisible. Toda len
gua es gruto de la comunicación humana, que en una etapa da como
resultado una forma » pero en otra época puede enriquecerla* o
se pierde. En la liturgia llego un momento en que la gente no
entendía más el latín» y sin embargo se conservaba en los ritos.
Cuando eso no era más argumento se uso otro; el latín era la len­
gua de la unidad de la Iglesia; la Iglesia era una porque oraba
en latín. Pero eso no es " o r a r ^ porque quien se dirija a Dios lo
hace en su lengua normal, no erii la lengua que no entiende* Cuando
se admitió la lengua viilgar se esfumo el problema de la unidad de
la Iglesia, que era artificial. Cuando la institución no deja p r £
gresar, porque hay miedos, miede de que se pierda la comunidad,
el contacto con lo original, la verdad; pero resulta que c u a n d o -
se hace la experiencia con algo nuevo, no pasa nada.

Tipología de los ritos

Como los mitos se puedenvdivídir en cosmogónicos* de origen
y estos a su vez también sé gubdividen; así se ha hecho con una
tipología de los ritos. Vamos á ver tres categorías mu;y genéricas *

Ritos de p a s a j e . L a acción va a simbolizar el paso de un esta­

do a otro, de un estado ontologico a otro estado ontologico rela­
cionado con lo sagrado. 0 de u n estado profano a un estado de sa­
cralidad. Cito el caso del nacimiento; nosotros lo celebramos con
una fiestita, que es una forma ritual. Cuando la iniciación en la
pubertad algunas culturas practican la circuncisión; es otro rito
de pasaje. Se ofrece a un Dios de lá fecundidad un elemento físi­
co que simboliza la fecundidad o la entrada a una socidad religio
sa. La persona que está en una orden religiosa, hace los votos so
lemneSé Eso es un momento tan importante como el bautismo. Tam -
biérí en el caso del bautismo, la persona entra en una comunidad
m a y o r . Ese es un aspecto comunitario*, después tiene otros aspec­
tos más. En el manual de disciplina de los escenios había dos a-
ños de preparación y había pruebas; también reuniones de toda la
comunidad, ritos del tipo del bautismo que significaban el ingre
so al grupo de s a l v a d o s .¡Qué importante es, en todas las cosas,
un gesto (por más profano que sea) que simbolice que alguien, es-^
tá en un lugar distinto! Lo de los votos religiosos era una espe
94

cié de subdeterminación del bautismo, ya que si éste es el ingre­

so en »na gran comunidad cristiana, aquellos serán el ingreso den
tro de u n gvugo de una comunidad cristiana, y así se podría espe­
cializar aún más. En el matrimonio; ¿por qué necesitamos siempre
el ritual, sea sacramento o'no? para todos los hombres el casa -
miento es una forma de ritual y el que no tiene ninguna religión
lo h a c e también como ritual que significa una forma distinta de
estar en la sociedad. El chamán no es un adivino, ni se hace de
golpe, necesita ser iniciado. ¿Por qué en Egipto tenían tanta im­
portancia los ritos funerarios sino porque la inmortalidad era la
clave d e comprensión de esta vida? Toda ésta era una preparación
a la inmortalidad. La muerte es un corte, y se necesita un rito
que asegure el p a s o . El hierós logos de ese drómenon es él mito
áe O s i r i s . Osiris es el Dios que muere, el Sol que cae y resucita
como Horus, que es el sucesor. 0 sea, es el Faraón que muere y re
sucita en el sucesor. Lo que se reproduce en los funerales es el
mito de Osiris y Horus, y eso es repetido de alguna manera en la
existencia del individuo. ¿Por qué en la época de Pablo se le daba
tanta importancia a las religiones o cultos mistéricos? Lo que ocu
rre es que hay un esquema base, según el cual un Dios o una Diosa
que muere y va al lugar de los muertos, y se hacen una serie de ri
tos para que resucite, y ¿qué es eso?, es la muerte d e l a naturale
za en el invierno, y la resurrección én la primavera. El individuo
necesita participar en un ritual donde se reactúa el mito de la
muerte, por ejemplo de Ceres o Coré y búsqueda por Perséfone hasta
la recuperación del mundo de los muertos. No basta que la primave­
ra sea resurrección de todas las cosas. No.es solo una relación del
hombre con el cosmos. Para el hombre religioso eso no va. Aquella
renovación de la naturaleza tiene su arquetipo en una acción de los
Dioses.

2- Ritos de participación en la vida divina. La oración y el sacri

fieió son los más típicos y universales. No solo la oración indivi
dual sino la oración como rito en comunidad tiene un valor simbóli
co ritual. El sacrificio es también universal. En las Iglesias e-
vangélicas no se da, pero auntuq sea el recordar a nivel simbólico
el sacrificio de Cristo, muestra la valoración del sacrificio.Cuan
 95

Cuando se celebra la Ultima Cena se recuerda la cena de Jesús rela­

cionada con su sacrificio* Es muy difícil que en las religiones no
haya de alguna manera una expresión del sacrificio, si no, sería un
hueco demasiado grande. Hay varios tipos de sacrificio como por e^*
jemplo el sacrificio de comunión en el que se hace algo que signi­
fica un contacto con la divinidad, como por ejemplo comer el pan.
El pan de alguna manera bendecido, no puede ser cualquier pan en
la liturgia, porque tiene una referencia a Dios. El bendecir el pan
tiene un valor simbólico que hace que ese pan deje de ser profano.
Hay sacrificios de expiación que significa que hay que hacer algo
para conseguir el perdón de los pecados. Hay sacxn-fieios de propi­
ciación; se hace y ofrece algo para conseguir algo de la divinidad
También es un rito de propiciación la consagración de una persona,
como por ejemplo un sacerdote, un pastor, un brahamán. Entodas las
religiones hay figuras sagradas, personas ligadas a lo sagrado. Es
un rito de pasaje de pasaje para las personas, pero es también la
participación, porque de alguna manera la persona va a condensar
algo de los sagrado en función de la comunidad. Y eso tiene que ver
con la particiación de toda la comunidad en lo sagrado. Eso es uní.
versal y es muy difícil que nosotros podamos destruir algo que es
propio del ser re ligioso. Porque así como el hombre necesita con*-
densar el espacio sagrado en el templo (tempto:viene del griego -
V£Ji$U) que significa f,cortar,f = lo cortado, espacio cortado) y .lo sa
grado necesita también ser condensad© a nivel del tiempo, con las
fiestas y días especiales, de la misma manera la comunicación de
lo sagrado se puede dar a toda la comunidad, pero está la tenden -
cia a condensar esa comunicación en figuras determinadas que tie ~
nen dones especiales o que están delegadas para eso.. A veces, en el
caso de los sacerdotes o de los pastores, hay dificultad en distin­
guir el papel de conductor, presidente de la comunidads y una fun -
ción más ligada a lo sagrado y cultual. Puede ser que eso sea así y
no se pueda separar. 0 si no, donde se valoran las cualidades de
las personas hay figuras independientes; el Chamán en muchas reií -
giones((la palabra Chaman se refiere a las religiones de ¿.sia) es u
na figura que puede funcionar porque tiene determinadas dotes natu­
rales que se interpretan religiosamente como dones de Dios- Como
custidc en el. NT se habla de profecía, del don de La c u r a c i ó n 5 y o­
96

tros (los carismas)5 evidentemente que estos no son propiedad del

que dirige la comunidad. Es una manera de relacionarse con lo s a ­
grado por caminos que descienden a la comunidad,. Aunque se trata
de dones naturales, a nivel de interpretación religiosa esos son
dones religiosos, sagrados.

3» Ritos de propiciación. Pueden ser a g r a r i o s , l ú s trales, y expia­

torios. a) Los ritos agrarios que buscan hacerse propicio a la di­
vinidad del campo o la Diosa madre; b) los ritos luestrales (lus-
tro significa en latín: "bañarse”) Por ejemplo en Qumrán son muy
famosos los baños. El bautismo es un rito lustra!. En casi todas
las religiones hay ritos lústrales, porque el agua es un gran sí m ­
bolo de purificación, c) Los ritos expiatorios que son para poder
propiciar la divinidad pero expiando el pecado. L a penitencia es
un rito expiatorio. Tienen que ver de a l g u n a forma con el reconocí,
miento del pecado . En cambio los ritos lústrales tienen que ver con
el reconocimiento de la mancha.

Sentido de los ritos

c Estos ritos pueden aparecer en cualquier religión arcaica o

m o d é i m a 3 porque reflejan actitudes comunes de los hombre. Se puede
observar que los gestos rituales son gestos genéricos que reciben
su sentido de dos elementos: a) del valor simbólico primario d é l o s
objetos que usan; b) de las acciones que ejecutar!. Por ejemplo la
circuncisión, es un gesto que puede ser un rito que es bastante ge
néricos pues existe en muchas culturas, no en todas. Pero el senti
do simbolico de la circuncisión es la ofrenda de un elemento de la
fecundidad, el hacer un rito a los recién nacidos lo intenciona de
otra manera. Quiere decir que la preocupación es ahora la inicia­
ción en u n grupo, y la circuncisión es el signo visible de que la
persona pertenece a ese grupo. La danza«, es un rito muy genérico
pero puede ser la danza del nacimiento, en muchas partes en la ce
lebracion del nacimiento hay danzas determinadas* El gesto de la o
ración es genérico pero depende de como se hace, sí es de rodillas,
con las manos juntas, en comunidad, en procesion; hay muchos ele —
mentos que forman parte del rito convertido en símbolo. La ceniza
T) fiP T ' v n z s s Á íi on ít-rn v t a 1 •rsTn/ívt-»-f-«3 r* =f oth ro n i c n fv T P
 97 :

puede ser usada en un rito de lamentación, "hecharse ceniza sobre

la cabeza11 (Job) y sé puede usar en un.'rito como el de Números 19,
sobre las cenizas de la vaca roja, que es un rito de propiciación
Se usa la ceniza en un sacrificio determinado y eso tiene u n senti
do. De manera que la ceniza es un objeto simbolico religioso pero
se especializa ya cori el tipo de acción. El agua tiene un simbolis
mo polisemie©, tanto se puede usar para el bautismo como para otro
tipo de purificación.

Este simbolismo natural, de las cosas mismas, o de las accio­

nes es común a muchos ritos en religiones separadas totalmente en­
tre sí. El agua para significar la vida puede aparecer en muchas
culturas. Sin embargo ya en cada religión la acción ritual se va
determinando y eso va orientando el sentido. Pero el segundo punto
o elemento que hace al sentido o a la especialización del sentido
de por sí genérico de las acciones rituales, es el contexto mítico
o querigmatico (para diferenciar dos grandes tipos de experiencias
religiosas). Ya habíamos saña-lado que el mito especializa al pito.
Si una danza religiosa puede ser universal, una cosa es la danza
del Dios Shiva, esa danza cósmica que significa la creación y la
recreación de los mundos en una forma circular. Pero ese baile p u e
de estar en la misma forma en otra parte y tener un sentido distili
t o a La palabra intenciona al gesto; de genérico y universal lo con
vierte en específico y particular. Widengren mantiene la idea que
primero es el rito y después hay que explicarlo, mediante la crea­
ción del mito que clausura su sentido. Pero es relativo, a veces
puede ser así pero otras veces la tradición se va formulando en o
forma de mitos y de creencias. Porque hay determinadas* creencias
que necesitan convertirse en gestos sacramentalizados. No se si la
fiesta del año nuevo,, como aparece en el mito del Enumaelish es an
terior a los mitos que cuenta, o si hay ya toda una cosmovisión
que muestra la recreación del cosmos, y que eso es actuado de una
manera determinada, y vivido de una manera distinta en Canaán o en
Israel. Es posible qué haya dos caminos, que si hay un rito deter­
minado nunca puede ser genérico e igual para una religión y para
otra. De tal manera» si un rito nunca puede ser genérico, nunca
puede ser primero que el mito, ¿como de golpe va a existir en una
98

religión como por ejemplo* el rito del bautismo? y ¿como después

se crea el relato del bautismo en el Jordán para dar sentido a
este rito del bautismo que ya existía de alguna manera? El rito
siempre debe tener un hieros togos (el mito o el querigma) que
lo intencione y lo especifique» para que mutuamente se corrijan
y se recreen» pero eso ya en un contexto en que ya existan los
dos. Tomemos nuevamente el caso del bautismo cristiano, a nivel
del texto bíblico y de la cosmovision cristiana tiene su arque -
tipo en aquel bautismo de íJesús. Ahí está la teología del bau -
tismo, que a su vez tiene la reedición en el bautismo de la comu
nidad primitiva en pentecostés; o en otro comento según los evan
gelios. Juan dice por ejemplo que fue cuando Jesús expiro el Es­
píritu. Pero el arquetipo es el bautismo de Jesús en el Jordán,
cosa que poco se tiene en cuenta. ¿Quiere decir que el rito bau­
tismal ha nacido con Juan que bautiza a Jesús? No, uno puede de­
cir que el rito es anterior, porque puede venir de la comunida­
des palestinas, o esenias, y tiene su entronque en el capítulo
63 Isaías, pero lo que viene de allá es el mito. Repitiendo: el*
bautismo cristiano tiene un arquetipo que está dentro de lo que es
la cosmovision cristiana, el NT nunca va á decir que el bautismo
viene del AT, tiene que haber un arquetipo cristiano, coipo la teo­
logía del AT pone los arquetipos dentro de la experiencia religio­
sa de Israel, no puede enseñar una cosa y decir: nesto viene de Ba
bilonia11, no tendría sentido. No puede decir: "Betel es un santua­
rio cananeo11 y "después allí estuvo Abraham y J a c o b 11; no, por el
contrario dice: "En Betel Jacob tuvo una teofanía y ese es el ori­
gen del culto en Betel11. Pero lo que dice Massuh es claro, el rito
del bautismo puede venir de más lejos, nosotros podemos estudiarlo
históricamente, pero para el mensaje cristiano es la teofanía de
Dios en el bautismo de Jesús en el Jordán la que intenciona el ri­
to. Lo otro es problema histórico, pero si exiatía ya un rito, pro
bablemente era distinto al rito de ah o r a , y si el mito venía de an
tes el NT lo reelabora, resultando un mito nuevo. El hievos togos
del bautismo cristiano es, a nivel de comunidad, Pentecostés, y a
nivel de arquetipo último, el bautismo de Jesús en el Jordán. Ges
tos genéricos son especializados propiamente a nivel del mito, o
del querigma para hablar del lenguaje bíblico. De alguna manera la
 99

palabra es anterior al gesto, porque aún los gestos muy genéricos

como la danza que se dan en todas las religiones no son iguales,
hay determinadas danzas y ¿por qué? Aunque sea por una cuestión
cultural es que hay algo entonces acá que hace que se prefiera de
terminado tipo de danza. Cuando uno dice "lo genérico" es genéri­
co porque se encuentra en todas partes y hay un valor fundamental
idéntico. Si son ritos de lustración o baños hay un simbolismo de
fondo que es el de la purificación por él agua, pero la purifica­
ción por el agua es distinta en cada lugar. Viendo en el A T la
cantidad enorme de ritos que hay, siempre hay uña palabra T n t é í T ^ " 4^
cionante, auqneu desde el punto de vista histérico el rito pueda
venir de otra parte, de los cananeos, etc. Las tres fiestas de pe
regrinación (pascua, ázimos, Pentecostés), son fiestas anteriors
a Israel; pero en los textos bíblicos están fundadas en el éxodo.
La primera pascua sucedió en la noche del éxodo, sea anterior o
no; Pentecostés está relacionada con la donación de la ley en el
Sinaí, tabernáculos con la tradición del desierto cuando vivían
en carpas. Ese no es el origen histórico; es el origen hierofani
co. La intención de un rito está dada dentro de la cosmovisión
no en otra cosa que es£a afuera. En una religión determinada, en
una fe determinada, los ritos están ya clausurando el sentido, o
están clausurados; no son más genéricos. Por ejemplo la orgía,
es una forma de baile de desenfreno, es bastante universal por­
que significa el retorno al caos porque el hombre siente, la nece­
sidad de salir y volver a crear, renacer, una forma de renacimien
to, eso es genérico, eso vale para cualquier cultura, pero eso
que es genérico, es percibido siempre de una forma determinada,
será la danza de un determinado Dios, porque ese Dios crea a ese
pueblo y no a otro. En la concreción del rito siempre está el m i ­
to detrás, y el mito es clausura de sentido, siempre. Si el símbjD
lo es universal el mito lo clausura, si el rito como gesto es u d ì
v e r s a l el mito lo vuelve a clausurar. Todos los mitos tienen u p
sentido preciso en cada cosmovisión aunque en sí sean ^e^tos .
genéricos. La Cena es en última instancia el simbo rao ae la i
da, de la partici~\ 1 pan en comunidad; r re lo que h a c e que
st.. ^ gesto muy preciso es la referencia al arquetipo de la Ulti-
ir¡ ^na, donde esa partición del pan está referida a la partición
 100

del cuerpo de Cristo y al misterio pascual. La cdmida eucarística

/■
’
íes, la comida pascual y ese simbolismo, esa intención hidrológica
;tío se la podemos quitar.

?ara resumir. Vimos tres cosas: a) el acontecimiento paradij*

mático de los Dioses; b) el acontecimiento narrado en el m i t o , que
ya tiene una fuerza y es casi el despunte del rito. El mito no es
para rezarlo individualmente, sino que se participa en comunidad,
y se recita en determinadas situaciones; c) esa acción de los Dio»
ses dicha en el mito necesita ser dramatizada, "hecha" en el tea­
tro del rito. Tres momentos de la manifestación de lo sagrado, de
la hierofanla originaria en la palabra que tiene fuerza y después
en el gesto; y la cuarta forma, d) sería en la acción humana, en
la ética. Es interesante estudiar la relación que hay entre rito
y ética, por eso los profetas exigen tanto la coherencia entre el
rito, los sacrificios y la justicia. Lo que les molesta es la in~
coherencia, lo que no tiene sentido.

Lo que dijimos que el mito es él sentido clausurador del ri­

to es importante porque a veces se han dado situaciones eri que se
atribuía una eficacia determinada al hacer el rito de una manera
mecánica. En cambio lo que importa es el contexto querigmático que
le da la inteción. En el caso de la Misa, algunos teólogos decían
qué si un sacerdote va a una panadería y dice: "este es mi cuerpo"
el pan se convierte en el cuerpo de Cristo. Eso no tiene sentido,
no es un rito sagrado. En cambio el rito eucarístico tiene el sen
tido que le da el querigma, que lo intenciona a partir del miste­
rio pascual, en un contexto de comunidad; éstos són los elémentós
intencionantes. Palabra y gesto se donan mutuamente sentido. Eso
es universal y no vale solamente en la experiencia religiosa. Cuan
do hablamos necesitamos gesticular y al gesticular necesitamos a-
nadir la palabra. Palabra y rito se donan mutuamente sentido, co­
mo palabra y como rito. Lo importante también es que.la cosa sea
auténtica. En las tradiciones réligiosas donde abundan los ritos
se ha dado que al irse modificando éstos llegaba un momento en que
no había conexión con la palabra intencional, pero quedaba la ne­
cesidad de explicar todos los aspectos del rito.
 101

Todo lo que de alguna manera tocaba al rito, todo loque vestía

el sacerdote, necesitaba ser explicado a partir de la religión
misma. Es interesante desde el punto de vista fenomenológico. Pe
ro como había una pérdida de sentido histórico y se necesitaba
guardar todo, ahí venía la contradicción. Como con el latín, len
gua del culto, poco a poco convertida en arquetípica; cuando ya
no tenía sentido usarla, se le buscaba un sentido nuevo; la uni­
dad de la Iglesia. Eso es porque todo lo qua está relacionado con
el rito necesita un sentido. Entonces en un rito religioso los
mínimos detalles están sacralizados, y de ahí la tendencia a la
fijación. Una tradición religiosa, una Iglesia no deja fácilmen­
te sus ritos. Llega un momento en que por ejemplo el idioma es¡sa^
grado, es parte del rito.
102

Vb la d o c t r i n a

A veces creemos que en una religión determinada la doctrina

es lo primero, pero es lo .último. La experiencia de lo sagrado no
se formula en primera instancia por una doctrina sino que tiene
grados intermedios. Antes puede haber expresiones como la fiesta,
la celebración, el himno. Piensen en Exodo 15, el cántico del mar
a la salida de Egipto; no que haya sido dicho en ése momento., pe­
ro la tradición lo elaboro así porque al acontecimiento salvífico
puede seguir el himno y la predicación de Dios como agente de es­
te acontecimiento. En las grandes religiones hay siempre credos
que por ejemplo en el caso de lá Biblia son credos "histórico-sal
víficos", porque el querigma mismo está basado en la acción de Dios
en la historia. De tal manera el credo recohe los acontecimientos.
Ustedes conocen ya por la Biblia a los credos deuteronomistas que
usan el lenguaje narrativo: nDios hizo (...) creó el mundo (...),
sacó a Israel de Egipto (...)n y Von Rad se pregunta por qué en
los credos no se menciona el Sinaí, para concluir que el Exodo y
el Sinaí son dos tradiciones distintas. Puede ser, pero en un cre­
do no se va a mencionar el Sinaí, él credo narra los hechos salví-
ficos, cuya consecuencia será el Sinaí. Dentro del cristianismo ot>
servamos la evolución de los credos. Si es una teología narrativa,
no es doctrina todavía, porque expone, narra los acontecimientos
de la salvación. El credo apostólico, que es arquetípico hace exac
tamente eso, nar r a. Y lo que narra son los acontecimientos pasados
o esperados?* y en ningún momento se define a Dios. En cambio en el
credo de Atanasio se percibe la necesidad de definir a Dios en tres
personas, sanalar los atributos divinos. El credo de los apóstoles
que es el credo original para los cristianos sigue siendo todavía
del mismo estilo que los credos del AT, es un credo narrativo, his
tórico-salvífico. En cambio pasando de Atanasio a Nicea tenemos ya
la preocupación de difinir a Dios y de clausurar el sentido de la
doctrina. Allí es donde nace la doctrina. Está en el espíritu de
los primeros credos recoger el sentido de los acontecimientos sal-
víficos originales. Después viene el desarrollo posterior en los
credos doctrinales, pero estos están en una etapa en que hay mucha
 103

doctrina hecha. Hay etapas intermedias, por ejemplo la cateque^

sis, que es la exposisción de la doctrina, y también la t e o l o ­
gía en el sentido primigenio que la llamaron alguna vez pisteo-
logia, o sea, el logos de la fe, la reflexión y la exposición
de la experiencia de la fe. Y después se pasa a la teología sis
temática, que es la racional, que es la última etapa. Los credos
pueden ser ampliados infinitamente en los textos sagrados antes
de la sistematización. Por ejemplo en la Biblia no hay libros de
teología sistemática, excepto Pablo, pero siempre recurre al que
rigma. Es el problema de la clausura del C a n o n que pretende ser
clausura hermenéutica; eso es "imposible. Tenemos la experiencia
religiosa que la llámámos!!acontecimienton ; despuás vienen las
lecturas del acontecimiento y aquí se abre el abanico al infini.
to; himnos, credos, catequesis, relatos. Los relatos bíblicos,
por ejemplo son la hermenéutica de los acontecimientos salvífi-
cos. Llega un momento en que la apertura es tan grande que, la
pertenencia a un grupo se hace difusa. Entonces se necesita de­
limitar. Como la expresión típica de la cosmovision está en los
libros, en la literatura lo que se delimita es el Canon. Es-te
es el cierre, una clausura de la cosmovision. El advenimiento de
un Canon que constituye una literatura sagrada es una clausura
de la cosmovision porque hay otras lecturas que quedan afuera.
También es un hecho de poder, porque si no se tiene poder no se
clausura. Sin los judíos y los rabinos en Samaria cerca del año
90 no hubiera sido éste el Canon hebreo. \L.a Iglesia Cristiana
lucho mucho tiempo para constituir el Canon del NT.

Hecha la clusura no está terminada la cuestión. Sino que

el problema de la interpretación de lo que ya está clausurado
vuelve a abrir el Canon, pero como el Canon no se puede abrir
formalmente, vienen los comentarios, el Midrás, el Targúm, o
si n o s viene la sistematización teológica. 0 sea, nuestra teo­
logía es en parte porque no se puede avanzar más en el Canon.
Entonces siempre nos remitimos al Canon pero lo explicamos de
manera distinta, lo estamos abriendo de nuevo* Y cuando la co­
sa no se puede controlar más,viene la divisións que por otra
104

parte, es normal en él preceso hermenéutico

La Intelectualizacion de la experiencia religiosa es la doc­

trina. Podemos hablar de dos niveles, a) Puede mantenerse en la
línea del querigma y reflotar constantemente el sentido de los
símbolos originarios. Es aquella cuestión de que el símbolo da
qué pensar; uno puede volver atrás y releer la doctrina y apli­
carla en una praxis nueva, b) Hay otro nivel que es el de conver­
tir la doctrina en gnosis o sea en explicación racional puramente.
En la tradición cristiana había llegado un momento en que la dis­
cusión teológica del mensaje era cuestión de academia y dé pura
abstracción racional (la escolástica) y eso porque el hombre nece^
sitaba formular por la razón todo lo que está relacionado con la
fe. Pero eso es rebajar el sentido profundo, es querer decir con
palabras humanas todo el sentido del mensaje. Y además de aquí
surge otro paso que es la filosofía de la religión, es un paso u l
terior porque ésta ni siquiera tiene en cuenta la experiencia ré-
ligiosa del hombre religioso. En la teología, por más racionalis­
ta que sea hay una fe de por medio, se acepta por la fe el senti­
do de los acontecimientos que le dieron origen; en cambio en la
filosofía de la religión se analiza el fenómeno religioso desde
e 1 punto de vista de la racionalidad, nada más. Kant, Hegel han
hecho filosofía de la religión. Es importante, es una ciencia pe­
ro no es todo. La fenomenología no es una pura racionalización si.
no que el punto de partida es tener en cuenta d a esencia del he­
cho religioso y la intención de su lenguaje. No se puede estudiar
niguna religión sin partir de alguna manera de la experiencia de
esa religión y de alguna manera, respetarla. Puede haber otras a-
proximaciones a la r e l i g i ó n , . uno puede hacer sicología de la re­
ligión, sociología de la religión, que no es lo mismo; son todas
c iencias que tienen su lente, su parámetro desde el cual miran
el hecho religioso. Por eso no se puede estudiar el hecho religio
so desde afuera, de alguna manera hay que simpatizar. El curso ha'
querido mostrar que las religiones son muy parecidas entre sí,
aunque a su manera son diferentes y opuestas. Hay algo de genéri­
co, algo que es específico, y las grandes religiones se dividen
siempre en grupos, y esos grupos se subdividen continuamente.