Trinidad Como Historia - Bruno Forte

BRUNO PORTE
TRINIDAD COMO
HISTORIA
VERDAD
E
IMAGEN
BRUNO FORTE
VERDAD E IMAGEN
101
TRINIDAD COMO
HISTORIA
ENSAYO SOBRE EL DIOS CRISTIANO
Otras obras de Bruno Forte

publicadas por Ediciones Sigúeme:
— Laicado y laicidad (Pedal, 192) EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA 1988

— Diccionario teológico interdisciplinar, III (Vel, 68)
BRUNO FORTE
VERDAD E IMAGEN
101
TRINIDAD COMO
HISTORIA
ENSAYO SOBRE EL DIOS CRISTIANO
Otras obras de Bruno Forte

publicadas por Ediciones Sigúeme:
— Laicado y laicidad (Pedal, 192) EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA 1988

— Diccionario teológico interdisciplinar, III (Vel, 68)
CONTENIDO
Introducción 9
I. TRINIDAD E HISTORIA 13
1. Trinidad e historia 15
1. El destierro de la Trinidad 15
2. El retorno a la «patria trinitaria» 17
3. La Trinidad y la historia 19
4. La Trinidad más allá de la historia 23
II. LA TRINIDAD EN LA HISTORIA 27

2. La historia trinitaria de pascua 31
1. La experiencia pascual 31
2. La resurrección como historia trinitaria 33
3. La cruz como historia trinitaria 37
3. La relectura trinitaria de la historia a partir de pascua.. 45
1. La «memoria trinitaria» de la comunidad de los orí-
genes 45
2. La «conciencia trinitaria» de la Iglesia naciente 55
3. La «esperanza trinitaria» de los orígenes cristianos 58
4. La confesión trinitaria en el tiempo 61
1. La Trinidad «narrada» 61
2. La Trinidad «discutida» 63
3. La Trinidad «profesada» 65
4. La Trinidad «razonada» 70
Tradujo: Alfonso Ortiz Garría
Sobre el original italiano: Trinita come storia III. LA TRINIDAD C O M O HISTORIA 91
3
© Edizioni Paoline, Cini$ello - Balsamo (Milano), 1985 5. La historia del Padre 95
1. El relato pascual 95
© Ediciones Sigúeme, S. A., 1988
2. Dios, el Padre, es amor 97
3. El Padre del Hijo 98
4. El Padre y el Espíritu 99
ISBN: 84 - 301 - 1044 - 5
Depósito legal: S. 61 - 1988 6. La historia del Hijo 103
Printed in Spain 1. El relato pascual 103
EUROPA ARTES GRÁFICAS, S. A. Sánchez Llevot, 1. 37005 Salamanca, 1988 2. El Hijo amado 106
CONTENIDO
Introducción 9
I. TRINIDAD E HISTORIA 13
1. Trinidad e historia 15
1. El destierro de la Trinidad 15
2. El retorno a la «patria trinitaria» 17
3. La Trinidad y la historia 19
4. La Trinidad más allá de la historia 23
II. LA TRINIDAD EN LA HISTORIA 27

2. La historia trinitaria de pascua 31
1. La experiencia pascual 31
2. La resurrección como historia trinitaria 33
3. La cruz como historia trinitaria 37
3. La relectura trinitaria de la historia a partir de pascua.. 45
1. La «memoria trinitaria» de la comunidad de los orí-
genes 45
2. La «conciencia trinitaria» de la Iglesia naciente 55
3. La «esperanza trinitaria» de los orígenes cristianos 58
4. La confesión trinitaria en el tiempo 61
1. La Trinidad «narrada» 61
2. La Trinidad «discutida» 63
3. La Trinidad «profesada» 65
4. La Trinidad «razonada» 70
Tradujo: Alfonso Ortiz Garría
Sobre el original italiano: Trinita come storia III. LA TRINIDAD C O M O HISTORIA 91
3
© Edizioni Paoline, Cini$ello - Balsamo (Milano), 1985 5. La historia del Padre 95
© Ediciones Sigúeme, S. A., 1988
2. Dios, el Padre, es amor 97
3. El Padre del Hijo 98
4. El Padre y el Espíritu 99
ISBN: 84 - 301 - 1044 - 5
Depósito legal: S. 61 - 1988 6. La historia del Hijo 103
Printed in Spain 1. El relato pascual 103
EUROPA ARTES GRÁFICAS, S. A. Sánchez Llevot, 1. 37005 Salamanca, 1988 2. El Hijo amado 106
8 Contenido
Introducción
3. El amor es distinción 108
4. El amor es unidad 111
7. La historia del Espíritu 115
2. El «Filioque» 117
a) Actualidad e historia 118
b) El problema teológico 123
c) Las perspectivas 128
3. El Espíritu con Amor personal 133
4. El Espíritu como don 137
8. La trinidad como historia 141
1. La historia eterna del Amor 141 Este libro habla de la Trinidad hablando de la historia y habla
2. Los atributos del Dios Amor 147 de la historia hablando de la Trinidad. La historia que narra es
3. Las Personas en la historia del Amor 152 ante t o d o la del acontecimiento pascual de la muerte y resurrec-
ción de Jesús de Nazaret, a quien Dios resucitó de entre los muer-
IV. LA HISTORIA EN LA TRINIDAD 157
tos y constituyó con poder según el Espíritu de santificación como
9. El origen trinitario de la historia 161 Señor y Cristo (cf. R o m 1, 4); en esta historia se asoma otra his-
1. La creación como historia trinitaria 161 toria, la de aquél que en el acontecimiento de pascua se reveló
2. El Creador y la criatura 166 como A m o r (cf. 1 Jn 4, 8.16), entregando a su Hijo amado a la
3. El hombre, imagen del Dios trinitario 173 muerte y reconciliando consigo a su Hijo y con él al m u n d o , en
4. La Trinidad y la comunidad de los hombres 180 la fuerza del Espíritu de unidad y de libertad en el amor. El relato
del acontecimiento pascual se abre así al relato de la Trinidad como
10. El presente trinitario de la historia 185
acontecimiento eterno del amor, como historia del amor eterno.
1. Trinidad y tiempo presente 185
Por eso este libro habla de Dios narrando el amor...
2. La Trinidad en el hombre 188
3. La Iglesia, icono de la Trinidad 192 H a b l a n d o de Dios, las páginas que siguen hablan también del
4. Eucaristía, Trinidad y comunión eclesial 196 h o m b r e : en la historia pascual, acogida como acontecimiento tri-
5. Eucaristía, Trinidad y misión 200 nitario del amor, puede leerse el sentido y la esperanza de la his-
toria. La Trinidad, como historia que narrar, no es un abstracto
11. El futuro trinitario de la historia 205 teorema celestial; en su revelación salvífica se presenta como el ori-
1. La patria trinitaria 205 gen, el presente y el futuro del m u n d o , como el seno adorable-
2. En camino hacia la patria trinitaria 208 mente transcendente de la historia. «Al hablar de la Trinidad, res
nostra agitur. Es necesario que la teología trinitaria una la Trini-
EPILOGO 213
dad a la vida personal y colectiva y una a esta vida con la Trini-
Una historia que continúa 215 dad» (primera tesis sobre el Filioque del Congreso de la asocia-
ción teológica italiana de 1983: Rassegna di Teología 25 [1984] 87).
índice de nombres 217 En este «seno trinitario» hay que volver a pensar la condición hu-
mana, la comunidad de los hombres y la Iglesia, en donde se pre-
para ya —a través de los gestos cotidianos de amor y la celebra-
ción actualizante del misterio— la futura revelación de la Gloria
del amor, cuando la historia humana se una para siempre a la eter-
na historia de Dios y el Hijo se lo entregue todo al Padre para
que Dios sea todo en todos (cf. 1 C o r 15, 28)...
También este libro, como el anterior con el que va estrecha-
8 Contenido
Introducción
3. El amor es distinción 108
4. El amor es unidad 111
7. La historia del Espíritu 115
2. El «Filioque» 117
a) Actualidad e historia 118
b) El problema teológico 123
c) Las perspectivas 128
3. El Espíritu con Amor personal 133
4. El Espíritu como don 137
8. La trinidad como historia 141
1. La historia eterna del Amor 141 Este libro habla de la Trinidad hablando de la historia y habla
2. Los atributos del Dios Amor 147 de la historia hablando de la Trinidad. La historia que narra es
3. Las Personas en la historia del Amor 152 ante t o d o la del acontecimiento pascual de la muerte y resurrec-
ción de Jesús de Nazaret, a quien Dios resucitó de entre los muer-
IV. LA HISTORIA EN LA TRINIDAD 157
tos y constituyó con poder según el Espíritu de santificación como
9. El origen trinitario de la historia 161 Señor y Cristo (cf. R o m 1, 4); en esta historia se asoma otra his-
1. La creación como historia trinitaria 161 toria, la de aquél que en el acontecimiento de pascua se reveló
2. El Creador y la criatura 166 como A m o r (cf. 1 Jn 4, 8.16), entregando a su Hijo amado a la
3. El hombre, imagen del Dios trinitario 173 muerte y reconciliando consigo a su Hijo y con él al m u n d o , en
4. La Trinidad y la comunidad de los hombres 180 la fuerza del Espíritu de unidad y de libertad en el amor. El relato
del acontecimiento pascual se abre así al relato de la Trinidad como
10. El presente trinitario de la historia 185
acontecimiento eterno del amor, como historia del amor eterno.
1. Trinidad y tiempo presente 185
Por eso este libro habla de Dios narrando el amor...
2. La Trinidad en el hombre 188
3. La Iglesia, icono de la Trinidad 192 H a b l a n d o de Dios, las páginas que siguen hablan también del
4. Eucaristía, Trinidad y comunión eclesial 196 h o m b r e : en la historia pascual, acogida como acontecimiento tri-
5. Eucaristía, Trinidad y misión 200 nitario del amor, puede leerse el sentido y la esperanza de la his-
toria. La Trinidad, como historia que narrar, no es un abstracto
11. El futuro trinitario de la historia 205 teorema celestial; en su revelación salvífica se presenta como el ori-
1. La patria trinitaria 205 gen, el presente y el futuro del m u n d o , como el seno adorable-
2. En camino hacia la patria trinitaria 208 mente transcendente de la historia. «Al hablar de la Trinidad, res
nostra agitur. Es necesario que la teología trinitaria una la Trini-
EPILOGO 213
dad a la vida personal y colectiva y una a esta vida con la Trini-
Una historia que continúa 215 dad» (primera tesis sobre el Filioque del Congreso de la asocia-
ción teológica italiana de 1983: Rassegna di Teología 25 [1984] 87).
índice de nombres 217 En este «seno trinitario» hay que volver a pensar la condición hu-
mana, la comunidad de los hombres y la Iglesia, en donde se pre-
para ya —a través de los gestos cotidianos de amor y la celebra-
ción actualizante del misterio— la futura revelación de la Gloria
del amor, cuando la historia humana se una para siempre a la eter-
na historia de Dios y el Hijo se lo entregue todo al Padre para
que Dios sea todo en todos (cf. 1 C o r 15, 28)...
También este libro, como el anterior con el que va estrecha-
10 Introducción Introducción 11
mente unido, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la histo- Dedico este libro a todos aquellos con los que he estado, es-
ria. Ensayo de una cristología como historia, se inserta en la tra- toy y seguiré estando unido en el amor, para que juntos podamos
dición del pensamiento histórico italiano, sobre todo meridional, caminar cada vez más profundamente por el camino del amor sin
en la herencia de Joaquín da Fiore y de Tomás de Aquino, de T. ocaso (cf. 1 Cor 13, 8); y con ellos, se lo dedico a todos los «pe-
Campanella y de G. Bruno, de G. B. Vico y de Alfonso de Ligo- regrinos del amor»: a cuantos amaron y fueron amados, para que
rio, hasta la ilustración napolitana y la escuela teológica del 800, den gracias a Aquel que es Amor; a cuantos amaron, aun sin ser
que se expresaba en la revista La Scienza e la Fede (sin olvidar amados, para que sepan acoger siempre de nuevo la gratuidad del
por una parte el pensamiento de la magna Graecia y por otra el amor de Aquel que es el único infinitamente capaz de amar; fi-
historicismo de Croce), se esfuerza en comprender el encuentro nalmente, a cuantos no amaron por no haber sabido o no haber
entre el mundo de Dios y el mundo de los hombres, que se con- 3uerido amar, con la esperanza de que encuentren a quien, aman-
suma en la historia humana y se nos reveló densamente en Jesu- ólos, les libre del miedo de amar y les dé el coraje de existir con
cristo. De esta forma llega a concebir históricamente a Dios y el anuncio creíble de la buena nueva de la historia eterna del amor,
teológicamente al hombre, históricamente a la Trinidad y trinitaria- que se nos apareció en la historia de Jesús, el Cristo. ¡Qué a todos
mente la historia. Y al mismo tiempo llega a concebirlos a partir los que caminan en el amor pueda este libro, escrito para la gloria
de la vida, del hacerse concreto de la historia en el día de hoy, con del Padre, del Hijo y del Espíritu, ayudar a seguir adelante, sin
sus pobres «antiguallas» y «novedades», con sus «caídas de senti- cansancio, hacia la patria trinitaria del amor...!
do» personales y colectivas, con la tentación —tan frecuente, so-
bre todo, entre los jóvenes— de «huir de la historia» (pensemos B R U N O FORTE
en el drama de la tóxicodependencia), con tantas preguntas inelu-
dibles y tantas respuestas insuficientes, que hacen hablar de una
«crisis de las ideologías» y de una «filosofía débil». Ante esta his-
toria la palabra teológica no intenta presentarse como la franca (Para la tercera edición)
solución de todos los problemas, como la palabra «fuerte» que ig-
nora la fatigosa mediación histórica del amor; al contrario, la teo- Pocos meses después de la primera sale la
logía es consciente de que es una palabra «débil», aunque confía tercera edición de este libro; ¿no será acaso
y no puede menos de confiar en que su debilidad puede llegar a éste un pequeño signo de la necesidad —pro-
ser el lugar de la manifestación de la «debilidad de Dios», que es fundamente presente en la comunidad ecle-
necedad más sabia que los sabios e impotencia más poderosa que sial y escondida en el corazón de tantos
los fuertes (cf. 1 Cor 1, 25). La historia divina del amor, que es buceadores del Misterio— de descubrir el
la Trinidad, puede proponerse en este sentido ante la humana fa- rostro de Dios trinitario?
tiga de vivir como capaz de iluminar el camino, de sostener la mar- Por eso, quiero repetir una vez más que
cha, de contagiar esperanza... Por eso, aunque haya que apelar al estas reflexiones no me pertenecen; son de la
rigor de la reflexión crítica que expresa la tensión necesaria hacia Iglesia y vuelven a ella para hacer crecer en
la objetividad, este libro no está privado de pasión, y como tal se todos la nostalgia y la necesidad de la Trini-
dirige a todos (incluso a los que no son estrictamente «especialis- dad santa...
tas»), como toma de posición concreta que tiende a provocar Dedico estas páginas al pequeño Bruno
tomas de posición concretas... ::". Narrar el amor ¿no es acaso ten- Forte, que nació por los días en que salía la
der a contagiar el amor? ¿Y no es así como debe la teología trans- primera edición de este libro y que con sus
mitir la verdad que salva, haciéndose ella misma acontecimiento padres y mi querida Silvana son para mí un
de salvación? dulce reflejo del amor trinitario de Dios.
* Para facilitar la lectura a los no especialistas se han impreso en caracteres Ñapóles, 8 de septiembre 1985
más pequeños algunas partes más técnicas y documentales. Puede omitirse su lec-
tura, sin que pierda por ello la continuidad del texto. B. F.
10 Introducción Introducción 11
mente unido, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la histo- Dedico este libro a todos aquellos con los que he estado, es-
ria. Ensayo de una cristología como historia, se inserta en la tra- toy y seguiré estando unido en el amor, para que juntos podamos
dición del pensamiento histórico italiano, sobre todo meridional, caminar cada vez más profundamente por el camino del amor sin
en la herencia de Joaquín da Fiore y de Tomás de Aquino, de T. ocaso (cf. 1 Cor 13, 8); y con ellos, se lo dedico a todos los «pe-
Campanella y de G. Bruno, de G. B. Vico y de Alfonso de Ligo- regrinos del amor»: a cuantos amaron y fueron amados, para que
rio, hasta la ilustración napolitana y la escuela teológica del 800, den gracias a Aquel que es Amor; a cuantos amaron, aun sin ser
que se expresaba en la revista La Scienza e la Fede (sin olvidar amados, para que sepan acoger siempre de nuevo la gratuidad del
por una parte el pensamiento de la magna Graecia y por otra el amor de Aquel que es el único infinitamente capaz de amar; fi-
historicismo de Croce), se esfuerza en comprender el encuentro nalmente, a cuantos no amaron por no haber sabido o no haber
entre el mundo de Dios y el mundo de los hombres, que se con- 3uerido amar, con la esperanza de que encuentren a quien, aman-
suma en la historia humana y se nos reveló densamente en Jesu- ólos, les libre del miedo de amar y les dé el coraje de existir con
cristo. De esta forma llega a concebir históricamente a Dios y el anuncio creíble de la buena nueva de la historia eterna del amor,
teológicamente al hombre, históricamente a la Trinidad y trinitaria- que se nos apareció en la historia de Jesús, el Cristo. ¡Qué a todos
mente la historia. Y al mismo tiempo llega a concebirlos a partir los que caminan en el amor pueda este libro, escrito para la gloria
de la vida, del hacerse concreto de la historia en el día de hoy, con del Padre, del Hijo y del Espíritu, ayudar a seguir adelante, sin
sus pobres «antiguallas» y «novedades», con sus «caídas de senti- cansancio, hacia la patria trinitaria del amor...!
do» personales y colectivas, con la tentación —tan frecuente, so-
bre todo, entre los jóvenes— de «huir de la historia» (pensemos B R U N O FORTE
en el drama de la tóxicodependencia), con tantas preguntas inelu-
dibles y tantas respuestas insuficientes, que hacen hablar de una
«crisis de las ideologías» y de una «filosofía débil». Ante esta his-
toria la palabra teológica no intenta presentarse como la franca (Para la tercera edición)
solución de todos los problemas, como la palabra «fuerte» que ig-
nora la fatigosa mediación histórica del amor; al contrario, la teo- Pocos meses después de la primera sale la
logía es consciente de que es una palabra «débil», aunque confía tercera edición de este libro; ¿no será acaso
y no puede menos de confiar en que su debilidad puede llegar a éste un pequeño signo de la necesidad —pro-
ser el lugar de la manifestación de la «debilidad de Dios», que es fundamente presente en la comunidad ecle-
necedad más sabia que los sabios e impotencia más poderosa que sial y escondida en el corazón de tantos
los fuertes (cf. 1 Cor 1, 25). La historia divina del amor, que es buceadores del Misterio— de descubrir el
la Trinidad, puede proponerse en este sentido ante la humana fa- rostro de Dios trinitario?
tiga de vivir como capaz de iluminar el camino, de sostener la mar- Por eso, quiero repetir una vez más que
cha, de contagiar esperanza... Por eso, aunque haya que apelar al estas reflexiones no me pertenecen; son de la
rigor de la reflexión crítica que expresa la tensión necesaria hacia Iglesia y vuelven a ella para hacer crecer en
la objetividad, este libro no está privado de pasión, y como tal se todos la nostalgia y la necesidad de la Trini-
dirige a todos (incluso a los que no son estrictamente «especialis- dad santa...
tas»), como toma de posición concreta que tiende a provocar Dedico estas páginas al pequeño Bruno
tomas de posición concretas... ::". Narrar el amor ¿no es acaso ten- Forte, que nació por los días en que salía la
der a contagiar el amor? ¿Y no es así como debe la teología trans- primera edición de este libro y que con sus
mitir la verdad que salva, haciéndose ella misma acontecimiento padres y mi querida Silvana son para mí un
de salvación? dulce reflejo del amor trinitario de Dios.
* Para facilitar la lectura a los no especialistas se han impreso en caracteres Ñapóles, 8 de septiembre 1985
más pequeños algunas partes más técnicas y documentales. Puede omitirse su lec-
tura, sin que pierda por ello la continuidad del texto. B. F.
I
TRINIDAD E HISTORIA
I
TRINIDAD E HISTORIA
I
Trinidad e historia
1. El destierro de la Trinidad
¿El Dios de los cristianos es un Dios cristiano?

Esta pregunta, en apariencia paradójica, nace espontáneamente
si se considera el modo con que muchos cristianos se representan
a su Dios. En su reflexión hablan de él refiriéndose a una vaga
«persona» divina, que identifican más o menos con el Jesús de los
evangelios o con un ser celestial más o menos indefinido. En su
oración hablan con ese Dios poco concreto, mientras que sienten
extraña, por no decir abstrusa, la manera con que la liturgia nos
hace orar al Padre por Cristo en el Espíritu santo: ¡se reza a Dios,
pero no se sabe rezar en Dios! Es innegable el hecho de que mu-
chos cristianos, «a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en
la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi ex-
clusivamente "monoteístas". Podemos, por tanto, aventurar la
conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de
la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de
la literatura religiosa quedaría casi inalterada... Cabe la sospecha
de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el
corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los
cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto» '.
Por otra parte es una convicción difusa el hecho de que el miste-
rio trinitario es un teorema teológico sin incidencia práctica. Ya
Kant estaba convencido de ello: «De la doctrina de la Trinidad,
tomada al pie de la letra, no es absolutamente posible sacar nada
para la práctica, aunque alguien creyese que la comprende, y mu-
cho menos si se da cuenta de que esa doctrina supera todos nues-
1. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la

historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969,
361-362.
I
Trinidad e historia
1. El destierro de la Trinidad
¿El Dios de los cristianos es un Dios cristiano?

Esta pregunta, en apariencia paradójica, nace espontáneamente
si se considera el modo con que muchos cristianos se representan
a su Dios. En su reflexión hablan de él refiriéndose a una vaga
«persona» divina, que identifican más o menos con el Jesús de los
evangelios o con un ser celestial más o menos indefinido. En su
oración hablan con ese Dios poco concreto, mientras que sienten
extraña, por no decir abstrusa, la manera con que la liturgia nos
hace orar al Padre por Cristo en el Espíritu santo: ¡se reza a Dios,
pero no se sabe rezar en Dios! Es innegable el hecho de que mu-
chos cristianos, «a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en
la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi ex-
clusivamente "monoteístas". Podemos, por tanto, aventurar la
conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de
la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de
la literatura religiosa quedaría casi inalterada... Cabe la sospecha
de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el
corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los
cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto» '.
Por otra parte es una convicción difusa el hecho de que el miste-
rio trinitario es un teorema teológico sin incidencia práctica. Ya
Kant estaba convencido de ello: «De la doctrina de la Trinidad,
tomada al pie de la letra, no es absolutamente posible sacar nada
para la práctica, aunque alguien creyese que la comprende, y mu-
cho menos si se da cuenta de que esa doctrina supera todos nues-
1. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la

historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969,
361-362.
Trinidad e historia 17
16 Trinidad e historia
tros conceptos» 2 . A la pregunta: «¿a qué se debe que la mayoría 2. El retorno a la «patria trinitaria»
de los cristianos de occidente, tanto católicos como protestantes,
En los orígenes de este aislamiento trinitario, que se traduce
se comporten en su religiosidad efectiva como simples "monoteís-
en el efectivo monoteísmo no cristiano de muchos cristianos, pue-
tas"?». Moltmann responde constatando: «Que Dios sea trino o
de captarse la preocupación que los diversos mundos con que en-
que sea uno no parece tener consecuencias diferentes ni en el pla-
tró en contacto el cristianismo, desde el judío al greco-helenístico,
no de la fe ni en el de la ética» 3. De hecho la teología cristiana ha
opusieron a la proclamación del escándalo cristiano: se trata del
reflejado de ordinario —en el plano de la teoría— las carencias
cuidado «piadoso» de salvaguardar y defender la divinidad de
que es dado observar en la praxis, no sin incidir de este modo ne-
Dios 5. La fe cristiana no ha renunciado nunca, es cierto, a su pro-
gativamente en la propia praxis: los diversos tratados teológicos
pio anuncio desconcertante y problemático; ha seguido confesan-
se ocupaban de la creación y la salvación, de la antropología y de
do —incluso en las formas más elaboradas de la teología y del dog-
la cristología, de la revelación y de la Iglesia, de los sacramentos
ma— la inaudita humanidad de Dios, que se nos ha revelado en
y de la escatología, sin preocuparse de pensar en estos diversos as-
Jesucristo. Pero esta confesión se ha conjugado con las preocupa-
pectos a partir de lo específico cristiano de la fe en el Dios trini-
ciones «piadosas» de las culturas evangelizadas y por ello el es-
tario. La moral se desarrollaba sin conexión alguna con este mis-
cándalo cristológico y trinitario ha sido pensado cada vez más den-
terio, como si el obrar cristiano no fuera la explicitación en la vida
tro del horizonte del misterio de la unidad divina. Esta evolución
(¡el Amen vitael) de la profesión trinitaria tan frecuente al comien-
resulta especialmente marcada en occidente, en donde las grandes
zo de la acción de los creyentes: «En el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu santo». Este aislamiento de la doctrina trini-
taria respecto a todo lo demás del dogma y de la ética no se ha
me, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 2 1986;
visto tampoco superado en muchas de las teologías del presente: G. Lafont, Peut-on connaítre Dieu enJésus-Christi, Paris 1969; P. Lapide-]. Molt-
tanto en las reformulaciones nuevas de los tratados antiguos como mann, Monoteísmo ehraico - Dottrina trinitaria cristiana. Un dialogo, Brescia 1982;
en las intuiciones o exploraciones innovadoras, tanto en la herme- B. Lonergan, De Deo Trino I, Roma 2 1964, II, ihid. 3 1964; J. Moltmann, Tri-
néutica como en la teología narrativa, tanto en la teología política nidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987; C. Nigro, Dio piü grande del
nostro cuore, Roma 1974; K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento
como en la teología de la liberación, no parece ser que el «evan- transcendente de la historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad,
gelio trinitario» desempeñe un papel realmente decisivo. N o es Madrid 1969, 360-449; L. Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973;
una exageración afirmar que estamos todavía ante un destierro de M. Schmaus, Teología dogmática I, Madrid 1960; D. Staniloae, Dieu est Amour, Ge-
la Trinidad respecto a la teoría y la praxis de los cristianos. Pero néve 1980; G. H. Tavard, The visión of Trinity, Washington 1981; S. Vergés-J. M.
Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid 1969.
quizás es precisamente este destierro el que hace sentir la nostal- En un nivel más de divulgación, cf. por ejemplo: P. Aubin, Dio-Padre, Figlio,
gia y el que motiva la belleza de un nuevo encuentro de la «patria Spirito. La Trinitd alia luce della Bihblia, Torino 1978; J. Daniélou, La Trinidad
trinitaria» en la teología y en la vida... 4 y el misterio de la existencia, Paulinas, Madrid 1969; Id., // Dio di Gesü Cristo,
Roma 1982; Ph. Ferlay, Pére et Fus dans l'Esprit. Le mystére trinitaire de Dieu,
Paris 1979; L. Melotti, Introduzione al mistero di Dio, Leumann 1978; J. L. Se-
gundo, // nostro concetto di Dio, Brescia 1974.
2. I. Kant, // conflitto delle facoltd, tr. A. Poggi, Genova 1953, 47. Sobre la teología trinitaria actual, cf. entre otros: E. Bailleux, Chronique: la
3. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 15. Dogmatique de la Trinité: Mélanges des Sciences Religieuses 29 (1972) 101-108;
4. De aquí el interés tan vivo que la teología de hoy siente por el tema trini- Secretariado Trinitario (ed.), Bibliografía trinitaria, Salamanca 1978; F. Bourassa,
tario; cf. entre otros (además de las voces respectivas de los diccionarios más re- La Trinidad, en Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sigúeme, Sala-
cientes): J. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1982; G. Baget-Bozzo, La manca 1987, 324-362; J. A. Bracken, What are they saying about the Trinity^, New
Trinitd, Firenze 1980; K. Barth, Die kirchltche Dogmatik 1/1, München 1932 y York 1979; W. Brenuning, La dottrina trinitaria, en Bilancio della teología del XX
11,1, Zürich 1940; F. Bourassa, Questions de théologie trinitaire, Rome 1970; J. A. secólo, III, Roma 1972, 26-43; P. Coda, Evento pasquale. Trinitd e storia, Roma
Bracken, The Holy Trinity as a Community o) Divine Persons: The Hey throp Jour- 1984; Varios, El misterio trinitario a la luz del Vaticano II, Salamanca 1970; C.
nal 15 (1974) 167-182. 257-271; E. Brunner, Dogmatik I. Die christliche Lehre von Schütz, Gegenwdrtige Tendenzen in der Gottes- und Trinitátslehre, en Mysterium
Gott, Zürich 3 1960; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris salutis. Ergánzungsband, Zürich 1981; 264-322; B. Sesboué, Théologie dogmati-
1975; A. Dumas, Dios uno y trino, en Iniciación a la práctica de la teología III, que. Trinité et Pneumatologie: Recherches de Science Religieuse 66 (1978) 417-460;
Cristiandad, Madrid 1985, 667-715; C. Duquoc, Dios diferente, Sigúeme, Salaman- 70 (1982) 379-413; P. Siller, // Dio uno: Bilancio della teología del secólo III, o.c,
ca 2 1982; E. J. Fortmann, The triune God. A historical Study of the Doctrine of 13-25; Varios, La Trinidad hoy, Salamanca 1973.
the Trinity, Philadelphia-London 1972; K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitari-
schen Ontologie, Einsiedeln 1976; E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sígue- 5. Cf. Las observaciones de Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 29 ss.
Trinidad e historia 17
16 Trinidad e historia
tros conceptos» 2 . A la pregunta: «¿a qué se debe que la mayoría 2. El retorno a la «patria trinitaria»
de los cristianos de occidente, tanto católicos como protestantes,
En los orígenes de este aislamiento trinitario, que se traduce
se comporten en su religiosidad efectiva como simples "monoteís-
en el efectivo monoteísmo no cristiano de muchos cristianos, pue-
tas"?». Moltmann responde constatando: «Que Dios sea trino o
de captarse la preocupación que los diversos mundos con que en-
que sea uno no parece tener consecuencias diferentes ni en el pla-
tró en contacto el cristianismo, desde el judío al greco-helenístico,
no de la fe ni en el de la ética» 3. De hecho la teología cristiana ha
opusieron a la proclamación del escándalo cristiano: se trata del
reflejado de ordinario —en el plano de la teoría— las carencias
cuidado «piadoso» de salvaguardar y defender la divinidad de
que es dado observar en la praxis, no sin incidir de este modo ne-
Dios 5. La fe cristiana no ha renunciado nunca, es cierto, a su pro-
gativamente en la propia praxis: los diversos tratados teológicos
pio anuncio desconcertante y problemático; ha seguido confesan-
se ocupaban de la creación y la salvación, de la antropología y de
do —incluso en las formas más elaboradas de la teología y del dog-
la cristología, de la revelación y de la Iglesia, de los sacramentos
ma— la inaudita humanidad de Dios, que se nos ha revelado en
y de la escatología, sin preocuparse de pensar en estos diversos as-
Jesucristo. Pero esta confesión se ha conjugado con las preocupa-
pectos a partir de lo específico cristiano de la fe en el Dios trini-
ciones «piadosas» de las culturas evangelizadas y por ello el es-
tario. La moral se desarrollaba sin conexión alguna con este mis-
cándalo cristológico y trinitario ha sido pensado cada vez más den-
terio, como si el obrar cristiano no fuera la explicitación en la vida
tro del horizonte del misterio de la unidad divina. Esta evolución
(¡el Amen vitael) de la profesión trinitaria tan frecuente al comien-
resulta especialmente marcada en occidente, en donde las grandes
zo de la acción de los creyentes: «En el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu santo». Este aislamiento de la doctrina trini-
taria respecto a todo lo demás del dogma y de la ética no se ha
me, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 2 1986;
visto tampoco superado en muchas de las teologías del presente: G. Lafont, Peut-on connaítre Dieu enJésus-Christi, Paris 1969; P. Lapide-]. Molt-
tanto en las reformulaciones nuevas de los tratados antiguos como mann, Monoteísmo ehraico - Dottrina trinitaria cristiana. Un dialogo, Brescia 1982;
en las intuiciones o exploraciones innovadoras, tanto en la herme- B. Lonergan, De Deo Trino I, Roma 2 1964, II, ihid. 3 1964; J. Moltmann, Tri-
néutica como en la teología narrativa, tanto en la teología política nidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987; C. Nigro, Dio piü grande del
nostro cuore, Roma 1974; K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento
como en la teología de la liberación, no parece ser que el «evan- transcendente de la historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad,
gelio trinitario» desempeñe un papel realmente decisivo. N o es Madrid 1969, 360-449; L. Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973;
una exageración afirmar que estamos todavía ante un destierro de M. Schmaus, Teología dogmática I, Madrid 1960; D. Staniloae, Dieu est Amour, Ge-
la Trinidad respecto a la teoría y la praxis de los cristianos. Pero néve 1980; G. H. Tavard, The visión of Trinity, Washington 1981; S. Vergés-J. M.
Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid 1969.
quizás es precisamente este destierro el que hace sentir la nostal- En un nivel más de divulgación, cf. por ejemplo: P. Aubin, Dio-Padre, Figlio,
gia y el que motiva la belleza de un nuevo encuentro de la «patria Spirito. La Trinitd alia luce della Bihblia, Torino 1978; J. Daniélou, La Trinidad
trinitaria» en la teología y en la vida... 4 y el misterio de la existencia, Paulinas, Madrid 1969; Id., // Dio di Gesü Cristo,
Roma 1982; Ph. Ferlay, Pére et Fus dans l'Esprit. Le mystére trinitaire de Dieu,
Paris 1979; L. Melotti, Introduzione al mistero di Dio, Leumann 1978; J. L. Se-
gundo, // nostro concetto di Dio, Brescia 1974.
2. I. Kant, // conflitto delle facoltd, tr. A. Poggi, Genova 1953, 47. Sobre la teología trinitaria actual, cf. entre otros: E. Bailleux, Chronique: la
3. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 15. Dogmatique de la Trinité: Mélanges des Sciences Religieuses 29 (1972) 101-108;
4. De aquí el interés tan vivo que la teología de hoy siente por el tema trini- Secretariado Trinitario (ed.), Bibliografía trinitaria, Salamanca 1978; F. Bourassa,
tario; cf. entre otros (además de las voces respectivas de los diccionarios más re- La Trinidad, en Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sigúeme, Sala-
cientes): J. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1982; G. Baget-Bozzo, La manca 1987, 324-362; J. A. Bracken, What are they saying about the Trinity^, New
Trinitd, Firenze 1980; K. Barth, Die kirchltche Dogmatik 1/1, München 1932 y York 1979; W. Brenuning, La dottrina trinitaria, en Bilancio della teología del XX
11,1, Zürich 1940; F. Bourassa, Questions de théologie trinitaire, Rome 1970; J. A. secólo, III, Roma 1972, 26-43; P. Coda, Evento pasquale. Trinitd e storia, Roma
Bracken, The Holy Trinity as a Community o) Divine Persons: The Hey throp Jour- 1984; Varios, El misterio trinitario a la luz del Vaticano II, Salamanca 1970; C.
nal 15 (1974) 167-182. 257-271; E. Brunner, Dogmatik I. Die christliche Lehre von Schütz, Gegenwdrtige Tendenzen in der Gottes- und Trinitátslehre, en Mysterium
Gott, Zürich 3 1960; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris salutis. Ergánzungsband, Zürich 1981; 264-322; B. Sesboué, Théologie dogmati-
1975; A. Dumas, Dios uno y trino, en Iniciación a la práctica de la teología III, que. Trinité et Pneumatologie: Recherches de Science Religieuse 66 (1978) 417-460;
Cristiandad, Madrid 1985, 667-715; C. Duquoc, Dios diferente, Sigúeme, Salaman- 70 (1982) 379-413; P. Siller, // Dio uno: Bilancio della teología del secólo III, o.c,
ca 2 1982; E. J. Fortmann, The triune God. A historical Study of the Doctrine of 13-25; Varios, La Trinidad hoy, Salamanca 1973.
the Trinity, Philadelphia-London 1972; K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitari-
schen Ontologie, Einsiedeln 1976; E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sígue- 5. Cf. Las observaciones de Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 29 ss.
18 Trinidad e historia Trinidad e historia 19
sistematizaciones de Agustín primero, y de Tomás después, par- e inagotable de la vida única del amor eterno. La divinidad de Dios
ten de la contemplación teológica de la esencia una de Dios, para —justamente en el centro de toda preocupación monoteísta— no
captar luego en su interior la Trinidad de las personas. El Dios se verá sacrificada por ello, sino que será pensada cristianamente
uno procede y fundamenta al Dios trino: primero viene la divini- a la luz de la humanidad de Dios, de la revelación en términos y
dad del Absoluto y engloba la relatividad personal. La distinción acontecimientos históricos del Padre, del Hijo y del Espíritu, con
de los dos tratados —De Deo uno y De Deo trino— no es más vistas a la «divinización» de los hombres. Si, según algunos, esto
que la consecuencia lógica de este planteamiento. El primero pue- hace que el hablar cristiano de Dios pierda en «universalidad» y
de servir perfectamente para todo el que cree en Dios; posee una en «racionalidad», ciertamente hará que gane en «singularidad» y
fuerza de racionalidad y de universalidad que corre el riesgo de so- en «sabiduría», y, por tanto, en auténtica fuerza universal y pro-
focar al segundo. Y no sólo eso; la materia propia del segundo fundidad de conocimiento. El elevado hablar humano de Dios «es
pasa a ser el esfuerzo por conciliar la Trinidad de las personas con como agua en comparación con el fuerte vino teológico ofrecido
la unidad de la esencia divina, con una referencia muy escasa a la por la revelación. Y entonces la mejor disposición crítica y obe-
revelación histórica concreta de los tres. La Trinidad queda redu- diencial del creyente es confiarse al "dialecto de Canaán", a ese len-
cida entonces a una especie de teorema celestial, dentro de una guaje de la revelación con el que extrañamente hombres de todos
doctrina previa monoteísta, sin consecuencias efectivas en el pla- los tiempos y de todos los espacios logran establecer "nuevos vín-
no de la concepción de Dios y de la salvación de los hombres. El culos" con aquello que es proclamado. En el "dialecto de Canaán"
dinamismo del acontecimiento de la revelación se ve limitado a un aparecen categorías y términos con sentido que aún no se han he-
horizonte estático: tanto las misiones del Hijo y del Espíritu como cho aporéticos por la identificación con una cultura o con una fi-
la viva pluralidad de los tres en relación se ven anquilosadas en el losofía. Entonces se advierte que en el sentir humano actúa no un
concepto metafísico del Uno inmutable y eterno. La quietud uni- antropomorfismo cualquiera, sino el que se realiza en la forma de
ficante del Ser supremo se cierne sobre todo y lo absorbe todo en realidad ontológica, es decir, Dios en forma humana» 10. «La le-
el hablar humano de Dios... chuza de Minerva cede ante la paloma del Espíritu santo» n : en
Hasta qué punto esta divina quietud contrasta con la frescura lugar de un hablar de Dios a partir del hombre, se abre paso un
viva del Dios que nos narra el testimonio de los orígenes cristia- hablar de él a partir de su venir a nosotros, según aquella «analo-
nos resulta fácil de observar: apenas se empieza de nuevo a hablar gía del advenimiento» que es la relación establecida entre Dios y
con el nuevo testamento el lenguaje que señala a Dios como el Pa- el hombre mediante el don de la creación y la gracia de la reden-
dre de Jesucristo 6 y se descubre la exigencia de pensar la historia ción 12. Bajo esta luz incluso el conocimiento mundano más ele-
de los hombres dentro de la historia de los Tres que se nos narra vado del Absoluto no es más que una débil «paja» respecto al den-
gratuita y contagiosamente en la pascua, resulta insostenible la se- so relato de la buena nueva, y el escándalo trinitario se muestra
paración entre el discurso sobre la divinidad una y única y el dis- más sabio que la sabiduría de los hombres...
curso concreto sobre las personas divinas. Como cada vez se acep-
ta más a partir de las propuestas de A. Stolz 7 y de M. Schmaus 8 ,
se impone una nueva relación entre los dos campos de reflexión 9 . 3. La Trinidad y la historia
El Dios vivo será visto entonces ante todo en el Padre, principio
sin principio del Hijo y del Espíritu en la unidad de los tres, y La superación del destierro de la Trinidad en la concepción y
esta divina unidad se concebirá no ya ante todo como esencia cap- en la praxis de los creyentes, el retorno a la «patria trinitaria», pasa
tada con prioridad sobre la distinción personal, sino como unidad por consiguiente a través del retorno a la historia de la revelación;
de la inhabitación recíproca de los tres, en la circulación fecunda
10. I. Mancini, Dios, en Nuevo diccionario de teología I, Cristiandad, Madrid
1982, 343.
6. Cf. K. Rahner, Theos en el nuevo testamento, en Escritos de teología I, Tau- 11. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 367 (cf. 362: «El evangelio
rus, Madrid 1961, 93-167. como habla análoga sobre Dios»).
7. A. Stolz, De SS. Trinitate, Freiburg i. Br. 1939. 12. A la luz de la «analogía del adviento» ¿no logran acaso conciliarse la ana-
8. M. Schmaus, Teología dogmática I, o.c. logia entis y la analogía fideit: cf. H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung
9. Cf. K. Rahner, El Dios trino... o.c, 394 ss. und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 1976
sistematizaciones de Agustín primero, y de Tomás después, par- e inagotable de la vida única del amor eterno. La divinidad de Dios
ten de la contemplación teológica de la esencia una de Dios, para —justamente en el centro de toda preocupación monoteísta— no
captar luego en su interior la Trinidad de las personas. El Dios se verá sacrificada por ello, sino que será pensada cristianamente
uno procede y fundamenta al Dios trino: primero viene la divini- a la luz de la humanidad de Dios, de la revelación en términos y
dad del Absoluto y engloba la relatividad personal. La distinción acontecimientos históricos del Padre, del Hijo y del Espíritu, con
de los dos tratados —De Deo uno y De Deo trino— no es más vistas a la «divinización» de los hombres. Si, según algunos, esto
que la consecuencia lógica de este planteamiento. El primero pue- hace que el hablar cristiano de Dios pierda en «universalidad» y
de servir perfectamente para todo el que cree en Dios; posee una en «racionalidad», ciertamente hará que gane en «singularidad» y
fuerza de racionalidad y de universalidad que corre el riesgo de so- en «sabiduría», y, por tanto, en auténtica fuerza universal y pro-
focar al segundo. Y no sólo eso; la materia propia del segundo fundidad de conocimiento. El elevado hablar humano de Dios «es
pasa a ser el esfuerzo por conciliar la Trinidad de las personas con como agua en comparación con el fuerte vino teológico ofrecido
la unidad de la esencia divina, con una referencia muy escasa a la por la revelación. Y entonces la mejor disposición crítica y obe-
revelación histórica concreta de los tres. La Trinidad queda redu- diencial del creyente es confiarse al "dialecto de Canaán", a ese len-
cida entonces a una especie de teorema celestial, dentro de una guaje de la revelación con el que extrañamente hombres de todos
doctrina previa monoteísta, sin consecuencias efectivas en el pla- los tiempos y de todos los espacios logran establecer "nuevos vín-
no de la concepción de Dios y de la salvación de los hombres. El culos" con aquello que es proclamado. En el "dialecto de Canaán"
dinamismo del acontecimiento de la revelación se ve limitado a un aparecen categorías y términos con sentido que aún no se han he-
horizonte estático: tanto las misiones del Hijo y del Espíritu como cho aporéticos por la identificación con una cultura o con una fi-
la viva pluralidad de los tres en relación se ven anquilosadas en el losofía. Entonces se advierte que en el sentir humano actúa no un
concepto metafísico del Uno inmutable y eterno. La quietud uni- antropomorfismo cualquiera, sino el que se realiza en la forma de
ficante del Ser supremo se cierne sobre todo y lo absorbe todo en realidad ontológica, es decir, Dios en forma humana» 10. «La le-
el hablar humano de Dios... chuza de Minerva cede ante la paloma del Espíritu santo» n : en
Hasta qué punto esta divina quietud contrasta con la frescura lugar de un hablar de Dios a partir del hombre, se abre paso un
viva del Dios que nos narra el testimonio de los orígenes cristia- hablar de él a partir de su venir a nosotros, según aquella «analo-
nos resulta fácil de observar: apenas se empieza de nuevo a hablar gía del advenimiento» que es la relación establecida entre Dios y
con el nuevo testamento el lenguaje que señala a Dios como el Pa- el hombre mediante el don de la creación y la gracia de la reden-
dre de Jesucristo 6 y se descubre la exigencia de pensar la historia ción 12. Bajo esta luz incluso el conocimiento mundano más ele-
de los hombres dentro de la historia de los Tres que se nos narra vado del Absoluto no es más que una débil «paja» respecto al den-
gratuita y contagiosamente en la pascua, resulta insostenible la se- so relato de la buena nueva, y el escándalo trinitario se muestra
paración entre el discurso sobre la divinidad una y única y el dis- más sabio que la sabiduría de los hombres...
curso concreto sobre las personas divinas. Como cada vez se acep-
ta más a partir de las propuestas de A. Stolz 7 y de M. Schmaus 8 ,
se impone una nueva relación entre los dos campos de reflexión 9 . 3. La Trinidad y la historia
El Dios vivo será visto entonces ante todo en el Padre, principio
sin principio del Hijo y del Espíritu en la unidad de los tres, y La superación del destierro de la Trinidad en la concepción y
esta divina unidad se concebirá no ya ante todo como esencia cap- en la praxis de los creyentes, el retorno a la «patria trinitaria», pasa
tada con prioridad sobre la distinción personal, sino como unidad por consiguiente a través del retorno a la historia de la revelación;
de la inhabitación recíproca de los tres, en la circulación fecunda
10. I. Mancini, Dios, en Nuevo diccionario de teología I, Cristiandad, Madrid
1982, 343.
6. Cf. K. Rahner, Theos en el nuevo testamento, en Escritos de teología I, Tau- 11. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 367 (cf. 362: «El evangelio
rus, Madrid 1961, 93-167. como habla análoga sobre Dios»).
7. A. Stolz, De SS. Trinitate, Freiburg i. Br. 1939. 12. A la luz de la «analogía del adviento» ¿no logran acaso conciliarse la ana-
8. M. Schmaus, Teología dogmática I, o.c. logia entis y la analogía fideit: cf. H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung
9. Cf. K. Rahner, El Dios trino... o.c, 394 ss. und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 1976
tal es el sentido más profundo del axioma fundamental formulado gía, la economía de la salvación podría enmudecer. No es más que
por K. Rahner: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanen- un umbral, que remite por una parte a las profundidades de Dios
te» 13. Esto quiere decir ante todo —en el plano del conocimiento y por otra a la experiencia actual del misterio. El que habla de
de Dios— que no se nos ha dado otro lugar a partir del cual sea Dios ha de atravesar este umbral en ambas direcciones, para es-
posible hablar con menor infidelidad del misterio divino que la crutar en el Deus revelatus al Deus absconditus y narrar así en la
historia de revelación, los acontecimientos y las palabras íntimamen- historia de los hombres la historia de Dios...
te unidos, por los que Dios ha narrado en nuestra historia su pro- Aflora aquí la segunda línea de fuerza del axioma «la Trinidad
pia historia (su «economía», como la llamaban los padres, la «dis- económica es la Trinidad inmanente»: en el plano de la experien-
pensación» del don de arriba que nos salva). La Trinidad tal como cia de Dios, que no es bíblicamente más que la profundidad y la
es en sí («inmanente») se da a conocer en la Trinidad tal como es autenticidad de su conocimiento, nos dice que el encuentro con
para nosotros («económica»): uno y el mismo es el Dios en sí y los acontecimientos de la revelación, atestiguados en la tradición
el Dios que se revela, el Padre por el Hijo en el Espíritu santo. viva eclesial de la fe bajo la acción del Espíritu, es encuentro con
Esta correspondencia se basa en el misterio mismo de la fidelidad el misterio mismo de la divinidad. Enfrentarse con la revelación
divina: la Trinidad en la historia manifiesta a la Trinidad en la glo- de la Trinidad es enfrentarse con la historia eterna del amor divi-
ria, ya que Aquel que «es fiel y no puede renegar de sí mismo» no y entrar dentro de ella. Si el Dios en sí fuera distinto del Dios
(2 Tim'2, 13) no puede engañarnos al revelarse a nosotros. «No que se nos narra en la historia de la revelación, no habría para no-
hay que aislar la realidad de Dios en su revelación..., como si más sotros ningún camino para acceder en espíritu y en verdad a las
allá de su revelación hubiera otra realidad divina, sino precisamen- profundidades de la vida trinitaria. Si la Trinidad inmanente no co-
te aquella realidad de Dios que nos sale al encuentro en la revela- rrespondiese a su revelación económica, no sería posible ninguna
ción y que es su realidad en toda la profundidad de lo eterno» 14. salvación en la historia; el hombre estaría irrevocablemente con-
Esta correspondencia entre economía e inmanencia del misterio es denado al horizonte de lo humano y a la dolorosa experiencia de
patente en la figura de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el su finitud, sin ningún resquicio abierto hacia el más allá. La in-
«sí» de la suprema fidelidad divina (cf. 2 Cor 1, 19 s); Cristo no consistencia de la nada acabaría tragándose todas las cosas. Pero
es una genérica persona Dei en carne humana, sino que es el Hijo, si «el ocaso de la muerte no puede cernirse sobre las cosas divi-
el Verbo de Dios, transparente «imagen del Dios invisible» (Col nas» (Arnobio) y esta vida divina se nos ha hecho efectivamente
1, 15). La relación que lo une con Aquel que lo envió y con el Es- accesible en la historia de Jesucristo, entonces también para noso-
píritu que recibe y derrama revela por tanto una relación corres- tros cabe la esperanza de la vida plena y sin ocaso. En la corres-
pondiente en las profundidades de la vida divina, así como la re- pondencia entre la economía y la inmanencia del misterio, la Tri-
lación que él establece en el Espíritu con nosotros nos da acceso nidad se ofrece como realidad de salvación y como experiencia de
al misterio del Padre, a la fuente y a la circulación de la vida tri- gracia; en este sentido el conocimiento teológico del misterio tri-
nitaria. Cualquier hipótesis abstracta sobre la Trinidad en sí y so- nitario a partir de la economía, aunque no se trate de una inteli-
bre su posible obrar por nosotros cae frente a la concreción del gencia inmediatamente práctica, es capaz de cambiar la praxis más
acontecimiento Cristo resucitado, de su vida y de sus obras ates- a fondo que todas las posibles alternativas. Efectivamente, «la his-
tiguadas por la fe pascual; ¡su singularidad es la piedra de toque toria de Cristo con Dios y de Dios con Cristo se convierte, a tra-
para fundamentar cualquier doctrina sobre Dios! Sin la referencia vés del Espíritu santo, en la historia de Dios con nosotros y por
a la economía, la teología se ve vacía y queda expuesta a cualquier ello también en nuestra historia con Dios. El conocimiento se pro-
posible captura racional. Pero, a su vez, la historia de la revela- duce por el hecho de que el cognoscente se ve introducido en esta
ción exige ser pensada y narrada siempre de nuevo: sin la teolo- historia, que lo capta y lo transforma» 15. Pensar a Dios trinita-
riamente a partir de la revelación significa —si la economía corres-
ponde a la inmanencia del misterio— «pensar a Dios desde dentro
13. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 370. Sobre el «viceversa» que añade Rah-
ner al axioma, cf. infra. Esta fórmula la hizo suya la Comisión Teológica Interna-
cional, Teología - Cristologia Antropología: La Civiltá Cattolica 134 (1983) n. 3.181,
I C 2,3. 15. J. Moltmann, La historia trinitaria de Dios, en Id. El futuro de la creación,
14. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, o.c, 503. Sigúeme, Salamanca 1979.
tal es el sentido más profundo del axioma fundamental formulado gía, la economía de la salvación podría enmudecer. No es más que
por K. Rahner: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanen- un umbral, que remite por una parte a las profundidades de Dios
te» 13. Esto quiere decir ante todo —en el plano del conocimiento y por otra a la experiencia actual del misterio. El que habla de
de Dios— que no se nos ha dado otro lugar a partir del cual sea Dios ha de atravesar este umbral en ambas direcciones, para es-
posible hablar con menor infidelidad del misterio divino que la crutar en el Deus revelatus al Deus absconditus y narrar así en la
historia de revelación, los acontecimientos y las palabras íntimamen- historia de los hombres la historia de Dios...
te unidos, por los que Dios ha narrado en nuestra historia su pro- Aflora aquí la segunda línea de fuerza del axioma «la Trinidad
pia historia (su «economía», como la llamaban los padres, la «dis- económica es la Trinidad inmanente»: en el plano de la experien-
pensación» del don de arriba que nos salva). La Trinidad tal como cia de Dios, que no es bíblicamente más que la profundidad y la
es en sí («inmanente») se da a conocer en la Trinidad tal como es autenticidad de su conocimiento, nos dice que el encuentro con
para nosotros («económica»): uno y el mismo es el Dios en sí y los acontecimientos de la revelación, atestiguados en la tradición
el Dios que se revela, el Padre por el Hijo en el Espíritu santo. viva eclesial de la fe bajo la acción del Espíritu, es encuentro con
Esta correspondencia se basa en el misterio mismo de la fidelidad el misterio mismo de la divinidad. Enfrentarse con la revelación
divina: la Trinidad en la historia manifiesta a la Trinidad en la glo- de la Trinidad es enfrentarse con la historia eterna del amor divi-
ria, ya que Aquel que «es fiel y no puede renegar de sí mismo» no y entrar dentro de ella. Si el Dios en sí fuera distinto del Dios
(2 Tim'2, 13) no puede engañarnos al revelarse a nosotros. «No que se nos narra en la historia de la revelación, no habría para no-
hay que aislar la realidad de Dios en su revelación..., como si más sotros ningún camino para acceder en espíritu y en verdad a las
allá de su revelación hubiera otra realidad divina, sino precisamen- profundidades de la vida trinitaria. Si la Trinidad inmanente no co-
te aquella realidad de Dios que nos sale al encuentro en la revela- rrespondiese a su revelación económica, no sería posible ninguna
ción y que es su realidad en toda la profundidad de lo eterno» 14. salvación en la historia; el hombre estaría irrevocablemente con-
Esta correspondencia entre economía e inmanencia del misterio es denado al horizonte de lo humano y a la dolorosa experiencia de
patente en la figura de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el su finitud, sin ningún resquicio abierto hacia el más allá. La in-
«sí» de la suprema fidelidad divina (cf. 2 Cor 1, 19 s); Cristo no consistencia de la nada acabaría tragándose todas las cosas. Pero
es una genérica persona Dei en carne humana, sino que es el Hijo, si «el ocaso de la muerte no puede cernirse sobre las cosas divi-
el Verbo de Dios, transparente «imagen del Dios invisible» (Col nas» (Arnobio) y esta vida divina se nos ha hecho efectivamente
1, 15). La relación que lo une con Aquel que lo envió y con el Es- accesible en la historia de Jesucristo, entonces también para noso-
píritu que recibe y derrama revela por tanto una relación corres- tros cabe la esperanza de la vida plena y sin ocaso. En la corres-
pondiente en las profundidades de la vida divina, así como la re- pondencia entre la economía y la inmanencia del misterio, la Tri-
lación que él establece en el Espíritu con nosotros nos da acceso nidad se ofrece como realidad de salvación y como experiencia de
al misterio del Padre, a la fuente y a la circulación de la vida tri- gracia; en este sentido el conocimiento teológico del misterio tri-
nitaria. Cualquier hipótesis abstracta sobre la Trinidad en sí y so- nitario a partir de la economía, aunque no se trate de una inteli-
bre su posible obrar por nosotros cae frente a la concreción del gencia inmediatamente práctica, es capaz de cambiar la praxis más
acontecimiento Cristo resucitado, de su vida y de sus obras ates- a fondo que todas las posibles alternativas. Efectivamente, «la his-
tiguadas por la fe pascual; ¡su singularidad es la piedra de toque toria de Cristo con Dios y de Dios con Cristo se convierte, a tra-
para fundamentar cualquier doctrina sobre Dios! Sin la referencia vés del Espíritu santo, en la historia de Dios con nosotros y por
a la economía, la teología se ve vacía y queda expuesta a cualquier ello también en nuestra historia con Dios. El conocimiento se pro-
posible captura racional. Pero, a su vez, la historia de la revela- duce por el hecho de que el cognoscente se ve introducido en esta
ción exige ser pensada y narrada siempre de nuevo: sin la teolo- historia, que lo capta y lo transforma» 15. Pensar a Dios trinita-
riamente a partir de la revelación significa —si la economía corres-
ponde a la inmanencia del misterio— «pensar a Dios desde dentro
13. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 370. Sobre el «viceversa» que añade Rah-
ner al axioma, cf. infra. Esta fórmula la hizo suya la Comisión Teológica Interna-
cional, Teología - Cristologia Antropología: La Civiltá Cattolica 134 (1983) n. 3.181,
I C 2,3. 15. J. Moltmann, La historia trinitaria de Dios, en Id. El futuro de la creación,
14. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, o.c, 503. Sigúeme, Salamanca 1979.
de Dios, es decir, llevar hasta el fondo el concepto cristiano de di- amor la verdad de la vida; el que quiere aprender a amar y busca
vinización... El concepto del Dios trino es aceptado vitalmente por la fuerza del amor no puede tolerar ya por más tiempo el destie-
el que cree contextualmente en el hecho de estar incluido en el rro de la historia eterna del amor, que es la Trinidad. Lo intuyó
Dios trino por el hecho salvífico del Verbo encarnado y del Es- el Profeta de Kahlil Gibran: «Cuando ames, no digas: "Tengo a
píritu divinizador» 16. Cuando se habla de la Trinidad sin separar Dios en el corazón"; di más bien: "Estoy en el corazón de
la historia de la gloria, entonces se trata de algo nuestro, res rios- Dios"» 21 . Estar en el corazón de Dios ¿no es acaso «permanecer»
tra agitur, y lo que se pone en juego es el destino y el sentido de en el Espíritu, por el Hijo, bajo la mirada amorosa del Padre?
la empresa individual y colectiva... Podría decirse —en contra de
esa convicción tan difundida a que aludíamos sobre el carácter abs-
tracto y la inutilidad de la doctrina trinitaria— que para el cristia- 4. La Trinidad más allá de la historia
no no hay nada tan vital y concreto como la fe en la Trinidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu santo, en nombre de la cual y para La tesis de la correspondencia entre Trinidad económica y Tri-
cuya gloria él está llamado a ser y a realizar todas las cosas. «La nidad inmanente, en su doble fundamento, revelativo y salvífico,
Trinidad es una confesión de fe soteriológica» 17. Toda la existen- no está sin embargo exenta de limitaciones y de riesgos, ya que
cia cristiana está investida del misterio trinitario, no sólo en el pla- esa correspondencia no puede concebirse como identidad . Si a
no de la existencia personal, sino también en el de la vida eclesial partir de Tertuliano se ha sentido la necesidad de formular la dis-
y social; no es una casualidad que el destierro de la Trinidad de tinción entre economía e inmanencia en el misterio trinitario, esto
la teoría y de la praxis de los cristianos se haya reflejado en el vi- tiene sus motivos: la economía no puede agotar la profundidad de
sibilismo y el juridicismo que han imperado a menudo en la con- Dios; la historia no puede ni debe capturar a la gloria. Y esto en
cepción de la Iglesia 18 , con sus consecuencias incluso en el plano nombre de la transcendencia y de la libertad divinas, que son tam-
socio-político . Por eso, el retorno a la «patria trinitaria» se re- bién el fundamento de la gratuidad maravillosa del amor trinitario
vela prometedor tanto para la eclesiología como para toda la si- hacia nosotros; precisamente porque brota de una voluntad dis-
tuación histórica del cristianismo. Este retorno es quizás el desa- tinta y soberana, totalmente libre y no necesitada, la iniciativa di-
fío más acuciante que se ha lanzado hoy a la Iglesia y a la teología vina de la salvación no se presenta motivada más que por la gra-
dentro de ella: «El mayor problema eclesial y la principal tarea tuidad del amor. Un Dios resuelto en la historia, una Trinidad
para la teología es hacer que la Trinidad sea un pensamiento es- divina inmanente adecuada por completo a su revelación económi-
piritualmente vital para el creyente y para el teólogo, de manera ca, no sería ya el Dios cristiano, sino una entre tantas fuerzas de
que toda la doctrina de la fe y toda la existencia del creyente se este mundo, quizá la más alta y necesaria.
conciban y se vivan a partir de la profesión trinitaria. Consiguien- La transcendencia y la ulterioridad del Dios en sí respecto al
temente, el problema es el de entender la profesión de fe trinitaria Deuspro nobis se dejan captar en una doble dirección: por una par-
como un principio permanente de crítica de la existencia eclesiás- te, en el sentido de la apófasis, de la inefabilidad del misterio di-
tica, como parte de la crítica a la existencia mundana y de pro- vino totalmente otro, aunque se haya realizado totalmente dentro
puesta constante de la medida escatológica de la historia» 20 . Esta de las vicisitudes humanas; por otra, en el sentido de la escatolo-
urgencia se siente igualmente si se parte del problema universal, gía, de lo venidero y lo nuevo, propio del Dios cristiano como
personal y colectivo, de aprender a amar, a fin de alcanzar en el Dios de la promesa.
La apófasis dice estupor, adoración y silencio que es preciso
mantener ante el misterio absoluto: «¡No te acerques! ¡Quítate las
16. G. Baget-Bozzo, o.c, 1 s.
17. A. Milano, Trinidad, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Sigúeme,
Salamanca 21987, 587. 21. Kahlil Gibran, II profeta, Milano 3 1983, 30 (ed. cast.: El profeta [existen
18. Cf. B. Forte, La chiesa icona della Trinita, Brescia 1984. varias ediciones]).
19. Cf. el texto de E. Peterson, // monoteísmo come problema político, Brescia 22. Tomamos así posición contra el «viceversa» de K. Rahner al axioma «la Tri-
1983 (el original alemán es del 1935) y el debate relacionado con él: cf. el editorial nidad económica es la Trinidad inmanente»; cf. la crítica de G. Lafont, Peut-on
de G. Ruggieri, Resistenza e dogma, ibid. 5, 26. connaitre Dieu enJésus-Christ?, o.c, 220-226 s. e Y. Congar, El Espíritu santo, Her-
20. G. Baget-Bozzo, o.c, 237. der, Barcelona 1983, 454 ss.
de Dios, es decir, llevar hasta el fondo el concepto cristiano de di- amor la verdad de la vida; el que quiere aprender a amar y busca
vinización... El concepto del Dios trino es aceptado vitalmente por la fuerza del amor no puede tolerar ya por más tiempo el destie-
el que cree contextualmente en el hecho de estar incluido en el rro de la historia eterna del amor, que es la Trinidad. Lo intuyó
Dios trino por el hecho salvífico del Verbo encarnado y del Es- el Profeta de Kahlil Gibran: «Cuando ames, no digas: "Tengo a
píritu divinizador» 16. Cuando se habla de la Trinidad sin separar Dios en el corazón"; di más bien: "Estoy en el corazón de
la historia de la gloria, entonces se trata de algo nuestro, res rios- Dios"» 21 . Estar en el corazón de Dios ¿no es acaso «permanecer»
tra agitur, y lo que se pone en juego es el destino y el sentido de en el Espíritu, por el Hijo, bajo la mirada amorosa del Padre?
la empresa individual y colectiva... Podría decirse —en contra de
esa convicción tan difundida a que aludíamos sobre el carácter abs-
tracto y la inutilidad de la doctrina trinitaria— que para el cristia- 4. La Trinidad más allá de la historia
no no hay nada tan vital y concreto como la fe en la Trinidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu santo, en nombre de la cual y para La tesis de la correspondencia entre Trinidad económica y Tri-
cuya gloria él está llamado a ser y a realizar todas las cosas. «La nidad inmanente, en su doble fundamento, revelativo y salvífico,
Trinidad es una confesión de fe soteriológica» 17. Toda la existen- no está sin embargo exenta de limitaciones y de riesgos, ya que
cia cristiana está investida del misterio trinitario, no sólo en el pla- esa correspondencia no puede concebirse como identidad . Si a
no de la existencia personal, sino también en el de la vida eclesial partir de Tertuliano se ha sentido la necesidad de formular la dis-
y social; no es una casualidad que el destierro de la Trinidad de tinción entre economía e inmanencia en el misterio trinitario, esto
la teoría y de la praxis de los cristianos se haya reflejado en el vi- tiene sus motivos: la economía no puede agotar la profundidad de
sibilismo y el juridicismo que han imperado a menudo en la con- Dios; la historia no puede ni debe capturar a la gloria. Y esto en
cepción de la Iglesia 18 , con sus consecuencias incluso en el plano nombre de la transcendencia y de la libertad divinas, que son tam-
socio-político . Por eso, el retorno a la «patria trinitaria» se re- bién el fundamento de la gratuidad maravillosa del amor trinitario
vela prometedor tanto para la eclesiología como para toda la si- hacia nosotros; precisamente porque brota de una voluntad dis-
tuación histórica del cristianismo. Este retorno es quizás el desa- tinta y soberana, totalmente libre y no necesitada, la iniciativa di-
fío más acuciante que se ha lanzado hoy a la Iglesia y a la teología vina de la salvación no se presenta motivada más que por la gra-
dentro de ella: «El mayor problema eclesial y la principal tarea tuidad del amor. Un Dios resuelto en la historia, una Trinidad
para la teología es hacer que la Trinidad sea un pensamiento es- divina inmanente adecuada por completo a su revelación económi-
piritualmente vital para el creyente y para el teólogo, de manera ca, no sería ya el Dios cristiano, sino una entre tantas fuerzas de
que toda la doctrina de la fe y toda la existencia del creyente se este mundo, quizá la más alta y necesaria.
conciban y se vivan a partir de la profesión trinitaria. Consiguien- La transcendencia y la ulterioridad del Dios en sí respecto al
temente, el problema es el de entender la profesión de fe trinitaria Deuspro nobis se dejan captar en una doble dirección: por una par-
como un principio permanente de crítica de la existencia eclesiás- te, en el sentido de la apófasis, de la inefabilidad del misterio di-
tica, como parte de la crítica a la existencia mundana y de pro- vino totalmente otro, aunque se haya realizado totalmente dentro
puesta constante de la medida escatológica de la historia» 20 . Esta de las vicisitudes humanas; por otra, en el sentido de la escatolo-
urgencia se siente igualmente si se parte del problema universal, gía, de lo venidero y lo nuevo, propio del Dios cristiano como
personal y colectivo, de aprender a amar, a fin de alcanzar en el Dios de la promesa.
La apófasis dice estupor, adoración y silencio que es preciso
mantener ante el misterio absoluto: «¡No te acerques! ¡Quítate las
16. G. Baget-Bozzo, o.c, 1 s.
17. A. Milano, Trinidad, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Sigúeme,
Salamanca 21987, 587. 21. Kahlil Gibran, II profeta, Milano 3 1983, 30 (ed. cast.: El profeta [existen
18. Cf. B. Forte, La chiesa icona della Trinita, Brescia 1984. varias ediciones]).
19. Cf. el texto de E. Peterson, // monoteísmo come problema político, Brescia 22. Tomamos así posición contra el «viceversa» de K. Rahner al axioma «la Tri-
1983 (el original alemán es del 1935) y el debate relacionado con él: cf. el editorial nidad económica es la Trinidad inmanente»; cf. la crítica de G. Lafont, Peut-on
de G. Ruggieri, Resistenza e dogma, ibid. 5, 26. connaitre Dieu enJésus-Christ?, o.c, 220-226 s. e Y. Congar, El Espíritu santo, Her-
20. G. Baget-Bozzo, o.c, 237. der, Barcelona 1983, 454 ss.
sandalias de los pies, porque el lugar que estás pisando es tierra cia del misterio llega de este modo a estructurarse de una forma
santa!» (Ex 3, 5). «A Dios se le honra con el silencio, no por el dialéctica: a la tesis «la Trinidad económica es la Trinidad inma-
hecho de estar callados y sin investigar nada acerca de él, sino por- nente» le corresponde una obligada antítesis por la que «la Trini-
que tomamos conciencia de estar siempre más acá de una com- dad inmanente no es la Trinidad económica», aunque en la espera
prensión adecuada del mismo» 23 . «Juntos nos situaremos en los de la síntesis escatológica, cuando «Dios sea todo en todos»
senderos de la caridad, en busca de Aquel de quien se ha dicho: (1 Cor 15, 28), y la historia y la gloria vivan en una diversidad ple-
"Buscad siempre su rostro". Con esta disposición de ánimo pia- namente reconciliada. Frente a este «todavía no» de la promesa,
dosa y serena me gustaría encontrarme unido, delante del Señor frente a esta patria última «vislumbrada, pero no poseída», el teó-
nuestro Dios, con los lectores de todos mis libros, pero sobre todo logo sabe que está pensando en las sombras del atardecer: como
de éste que investiga la unidad de la Trinidad del Padre, del Hijo el centinela espera la aurora (cf. Sal 130, 6), cuando la cognitio ma-
y del Espíritu santo, ya que no hay otro argumento a propósito tutina tome el puesto de la cognitio vespertina, del tiempo de los
del cual el error sea más peligroso, la búsqueda más ardua y el des- peregrinos 28 . De esta luz futura se da muchas veces como un re-
cubrimiento más fecundo» . La investigación del misterio trini- flejo más claro en la experiencia de los místicos y de los espiri-
tario exige discreción y modestia; la forma de pensamiento y de tuales, en los que se realiza la palabra evangélica: «Si uno me ama,
palabra menos inadecuada para ella parece que es por tanto la ala- observará mi palabra, y mi Padre lo amará y vendremos a él y pon-
banza y la contemplación amorosa. En este sentido Pannenberg dremos en él nuestra morada» (Jn 14, 25). En su escuela, la teo-
prefiere definir como «doxológico» más bien que como «analógi- logía trinitaria está llamada a alimentarse de oración, a dejarse con-
co» el discurso humano sobre Dios 25 . En efecto, este modo «ado- tagiar de belleza, a ser difusiva de paz. Y al mismo tiempo, el
rativo» de hablar de Dios es una teología de respuesta: «su recuerdo de la Trinidad in patria hace pensar a los que investigan
alabanza y su conocimiento de Dios responde a la vivencia de la sal- su misterio en la necesidad de una reforma permanente, de una
vación» 26. Pero la respuesta sigue siendo consciente de la infinita búsqueda incesante. En este sentido, toda palabra sobre la Trini-
transcendencia del don y por tanto de la exigencia de correspon- dad remite a nuevas palabras, todo silencio a nuevos silencios, que
der a él sobre todo con el silencio de la escucha y del amor vivi- —sin negar las riquezas de las especulaciones pasadas, pero asu-
do; por eso la teología trinitaria no se opone a la teología «nega- miéndolo todo en la unidad de la búsqueda ininterrumpida del cre-
tiva», sino que la exige como elemento propio e irrenunciable de yente— impulsen más allá, hacia adelante, hacia las profundidades
ella misma. «Entre el Creador y la criatura no es posible observar del Dios vivo. Esta tensión escatológica permanente está cargada
ninguna semejanza, sin notar la desemejanza cada vez mayor» 27 : de un valor crítico-profético: estimula toda pereza, deshechiza
cuanto más crece el conocimiento del misterio, tanto más inago- cualquier presunción seductora de posesión, critica toda posible
table se muestra su riqueza y su profundidad, tanto más crece y identificación mundana del reino, libera al creyente de las fuerzas
se revela activo y fecundo el silencio... de la muerte para abrirlo siempre de nuevo al futuro prometido
Esta limitación de la palabra teológica está sin embargo nutri- de la vida. El encuentro de la «patria trinitaria», aunque sólo sea
da de esperanza: todo lo que se ha dado ya en la economía es una per speculum in aenigmate (1 Cor 13, 12), reaviva así el tiempo
garantía de lo que se revelará plenamente en el tiempo de la glo- del destierro, desenmascara el engaño de toda saciedad aparente,
ria. La promesa divina orienta hacia el fin; la escatología se ofrece estimula a los peregrinos en la búsqueda de la justicia y de la paz
como la transcendencia del presente en el futuro que ha de venir, del reino ...Non est status in via Dei, immo mora peccatum est
garantizada por la historia de la revelación como el futuro de Dios (san Bernardo): en el camino de Dios no es posible detenerse; has-
trinitario con los hombres. La relación entre economía e inmanen- ta el entretenerse es un pecado.
23. Santo Tomás, In Boet. de Trinitate, Proem., q. 2, a 1, ad. 6.

24. San Agustín, De Trinitate 1, 3, 5.
25. Cf. W. Pannenberg, Analogía e dossologia, en Id., Strutture fondamentali
della teología, Bologna 1970 28 Cf. Summa theologica 1, q. 58, a. 6 (sobre el conocimiento de los ángeles),
26. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 169. que remite a Agustín, De Genesi ad litteram 1. 4, c. 22: PL 34, 312 y al De civitate
27. Concilio Lateranense IV (1215): DS 806. Dei, 1. 11, c. 7: PL 41, 322.
sandalias de los pies, porque el lugar que estás pisando es tierra cia del misterio llega de este modo a estructurarse de una forma
santa!» (Ex 3, 5). «A Dios se le honra con el silencio, no por el dialéctica: a la tesis «la Trinidad económica es la Trinidad inma-
hecho de estar callados y sin investigar nada acerca de él, sino por- nente» le corresponde una obligada antítesis por la que «la Trini-
que tomamos conciencia de estar siempre más acá de una com- dad inmanente no es la Trinidad económica», aunque en la espera
prensión adecuada del mismo» 23 . «Juntos nos situaremos en los de la síntesis escatológica, cuando «Dios sea todo en todos»
senderos de la caridad, en busca de Aquel de quien se ha dicho: (1 Cor 15, 28), y la historia y la gloria vivan en una diversidad ple-
"Buscad siempre su rostro". Con esta disposición de ánimo pia- namente reconciliada. Frente a este «todavía no» de la promesa,
dosa y serena me gustaría encontrarme unido, delante del Señor frente a esta patria última «vislumbrada, pero no poseída», el teó-
nuestro Dios, con los lectores de todos mis libros, pero sobre todo logo sabe que está pensando en las sombras del atardecer: como
de éste que investiga la unidad de la Trinidad del Padre, del Hijo el centinela espera la aurora (cf. Sal 130, 6), cuando la cognitio ma-
y del Espíritu santo, ya que no hay otro argumento a propósito tutina tome el puesto de la cognitio vespertina, del tiempo de los
del cual el error sea más peligroso, la búsqueda más ardua y el des- peregrinos 28 . De esta luz futura se da muchas veces como un re-
cubrimiento más fecundo» . La investigación del misterio trini- flejo más claro en la experiencia de los místicos y de los espiri-
tario exige discreción y modestia; la forma de pensamiento y de tuales, en los que se realiza la palabra evangélica: «Si uno me ama,
palabra menos inadecuada para ella parece que es por tanto la ala- observará mi palabra, y mi Padre lo amará y vendremos a él y pon-
banza y la contemplación amorosa. En este sentido Pannenberg dremos en él nuestra morada» (Jn 14, 25). En su escuela, la teo-
prefiere definir como «doxológico» más bien que como «analógi- logía trinitaria está llamada a alimentarse de oración, a dejarse con-
co» el discurso humano sobre Dios 25 . En efecto, este modo «ado- tagiar de belleza, a ser difusiva de paz. Y al mismo tiempo, el
rativo» de hablar de Dios es una teología de respuesta: «su recuerdo de la Trinidad in patria hace pensar a los que investigan
alabanza y su conocimiento de Dios responde a la vivencia de la sal- su misterio en la necesidad de una reforma permanente, de una
vación» 26. Pero la respuesta sigue siendo consciente de la infinita búsqueda incesante. En este sentido, toda palabra sobre la Trini-
transcendencia del don y por tanto de la exigencia de correspon- dad remite a nuevas palabras, todo silencio a nuevos silencios, que
der a él sobre todo con el silencio de la escucha y del amor vivi- —sin negar las riquezas de las especulaciones pasadas, pero asu-
do; por eso la teología trinitaria no se opone a la teología «nega- miéndolo todo en la unidad de la búsqueda ininterrumpida del cre-
tiva», sino que la exige como elemento propio e irrenunciable de yente— impulsen más allá, hacia adelante, hacia las profundidades
ella misma. «Entre el Creador y la criatura no es posible observar del Dios vivo. Esta tensión escatológica permanente está cargada
ninguna semejanza, sin notar la desemejanza cada vez mayor» 27 : de un valor crítico-profético: estimula toda pereza, deshechiza
cuanto más crece el conocimiento del misterio, tanto más inago- cualquier presunción seductora de posesión, critica toda posible
table se muestra su riqueza y su profundidad, tanto más crece y identificación mundana del reino, libera al creyente de las fuerzas
se revela activo y fecundo el silencio... de la muerte para abrirlo siempre de nuevo al futuro prometido
Esta limitación de la palabra teológica está sin embargo nutri- de la vida. El encuentro de la «patria trinitaria», aunque sólo sea
da de esperanza: todo lo que se ha dado ya en la economía es una per speculum in aenigmate (1 Cor 13, 12), reaviva así el tiempo
garantía de lo que se revelará plenamente en el tiempo de la glo- del destierro, desenmascara el engaño de toda saciedad aparente,
ria. La promesa divina orienta hacia el fin; la escatología se ofrece estimula a los peregrinos en la búsqueda de la justicia y de la paz
como la transcendencia del presente en el futuro que ha de venir, del reino ...Non est status in via Dei, immo mora peccatum est
garantizada por la historia de la revelación como el futuro de Dios (san Bernardo): en el camino de Dios no es posible detenerse; has-
trinitario con los hombres. La relación entre economía e inmanen- ta el entretenerse es un pecado.
23. Santo Tomás, In Boet. de Trinitate, Proem., q. 2, a 1, ad. 6.

24. San Agustín, De Trinitate 1, 3, 5.
25. Cf. W. Pannenberg, Analogía e dossologia, en Id., Strutture fondamentali
della teología, Bologna 1970 28 Cf. Summa theologica 1, q. 58, a. 6 (sobre el conocimiento de los ángeles),
26. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 169. que remite a Agustín, De Genesi ad litteram 1. 4, c. 22: PL 34, 312 y al De civitate
27. Concilio Lateranense IV (1215): DS 806. Dei, 1. 11, c. 7: PL 41, 322.
II
LA TRINIDAD
EN LA HISTORIA
II
LA TRINIDAD
EN LA HISTORIA
El centrojie la economía de la salvación, el lugar siempre^vivo
de la dispensación del amor trinitario a los hombres, es el m i s t e - /
rio pas"cuatrAr"partir de la experíencia__d_el Resucitado que7 tuvieron
los primeros testigos de la fe cristiana se r ^ l e e e l p a s a d o , se cele-"¡
^S3L^ñ-el-PrS^Pnte e
^ encuentro con AqueTque vive en el Espíritu/
y_se_anuncia^[futuro del. Reino. El acontecimiento de la resurrec- j
ción de Jesús de entre los muertos es el p u n t o de partida del m o -
vimiento cristiano, eJ nuevo comienzo que contiene en sí t o d o lo
que hay de específico en la fe en Cristo, en su singularidad inau-
dita '. La confesión trinitaria, que es el contenido a b s o l u t a m e n t e
propio y original de esta fe, no es más que la explicitación de lo l
que se nos ha dado en el misterio pascual 2 ; el acontecimiento de
la muerte y resurrección del Señor es el lugar de la fe trinitaria, la
vivencia que esta fe lleva consigo, el compendio denso de la glo-
ria, cada vez mayor, que se ha hecho presente en esta historia que
es accesible a nosotros. D e n t r o de la perspectiva de la economía 1
dé la salvación puede decirse por consiguiente que la Trinidad, an- ,
tes de ser una confesión explícita, es un acontecimiento-, en efecto, 7
precisamente para comunicar el acontecimiento fontal que es la i
historia de pascua, es por lo que la fe cristiana formulará la con-
fesión trinitaria y releerá en la memoria y en la esperanza toda la ¿
historia de los hombres a la luz de la misma. De esta forma se van ¡
trazando las etapas del ofrecimiento de la Trinidad en la historia:
con la actuación trinitaria de la pascua se relaciona la relectura tri-
nitaria de la historia a partir de pascua y consiguientemente el de-
sarrollo de la confesión de la fe trinitaria en el tiempo. De esta ma- ,
1. Cf. B. Forte, Gesü di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia, Roma 4 1984>v
88 s. («El punto de partida: la resurrección»). '
2. Sobre la relación acontecimiento pascual-Trinidad en la teología contem-
poránea cf. P. Coda. Evento pasquale. Trinita e storia, Roma 1984. (~"\
El centrojie la economía de la salvación, el lugar siempre^vivo
de la dispensación del amor trinitario a los hombres, es el m i s t e - /
rio pas"cuatrAr"partir de la experíencia__d_el Resucitado que7 tuvieron
los primeros testigos de la fe cristiana se r ^ l e e e l p a s a d o , se cele-"¡
^S3L^ñ-el-PrS^Pnte e
^ encuentro con AqueTque vive en el Espíritu/
y_se_anuncia^[futuro del. Reino. El acontecimiento de la resurrec- j
ción de Jesús de entre los muertos es el p u n t o de partida del m o -
vimiento cristiano, eJ nuevo comienzo que contiene en sí t o d o lo
que hay de específico en la fe en Cristo, en su singularidad inau-
dita '. La confesión trinitaria, que es el contenido a b s o l u t a m e n t e
propio y original de esta fe, no es más que la explicitación de lo l
que se nos ha dado en el misterio pascual 2 ; el acontecimiento de
la muerte y resurrección del Señor es el lugar de la fe trinitaria, la
vivencia que esta fe lleva consigo, el compendio denso de la glo-
ria, cada vez mayor, que se ha hecho presente en esta historia que
es accesible a nosotros. D e n t r o de la perspectiva de la economía 1
dé la salvación puede decirse por consiguiente que la Trinidad, an- ,
tes de ser una confesión explícita, es un acontecimiento-, en efecto, 7
precisamente para comunicar el acontecimiento fontal que es la i
historia de pascua, es por lo que la fe cristiana formulará la con-
fesión trinitaria y releerá en la memoria y en la esperanza toda la ¿
historia de los hombres a la luz de la misma. De esta forma se van ¡
trazando las etapas del ofrecimiento de la Trinidad en la historia:
con la actuación trinitaria de la pascua se relaciona la relectura tri-
nitaria de la historia a partir de pascua y consiguientemente el de-
sarrollo de la confesión de la fe trinitaria en el tiempo. De esta ma- ,
1. Cf. B. Forte, Gesü di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia, Roma 4 1984>v
88 s. («El punto de partida: la resurrección»). '
2. Sobre la relación acontecimiento pascual-Trinidad en la teología contem-
poránea cf. P. Coda. Evento pasquale. Trinita e storia, Roma 1984. (~"\
30 La Trinidad en la historia 2
ñera la teología trinitaria se configura ante todo como el relato, al l
mismo tiempo narrativo y argumentativo, de estas etapas. Y pues- , La historia trinitaria de pascua
to que «narrar las hazañas del Señor significa alabarlo» (Casiodo-
ro), esta teología se presenta, precisamente en su género narrati-s •
vo, como doxología, teología de respuesta y de celebración...
1. La experiencia pascual
Al comienzo fue la experiencia de un encuentro 2 : Jesús se

mostró vivo a los asustados fugitivos del viernes santo (cf. Hech
1, 3). Este encuentro resultó tan decisivo para ellos que su exis-
tencia se vio totalmente transformada por él. Al miedo sucedió el
coraje, al abandono el envío; los fugitivos pasaron a ser los testi-
gos, para serlo ya entonces hasta la muerte, en una vida entregada
sin reservas a aquel mismo a quien habían traicionado en «la hora
de las tinieblas». ¿Qué es lo que había ocurrido? Hay un hiato en-
tre el atardecer del viernes santo y el alba del domingo de pascua:
un espacio vacío, en que aconteció algo tan importante que dio ori-
gen de hecho al movimiento cristiano en la historia. En donde el
historiador profano no puede hacer más que constatar este «nue-
vo principio», renunciando a explicar sus causas tras el fracaso de
las diversas interpretaciones «liberales» del nacimiento de la fe pas-
cual que tendían a hacer de él una experiencia puramente subjeti4 c
va de los discípulos 3, el anuncio cristiano que registran los textos
del nuevo testamento confiesa el encuentro con el Resucitado
como una experiencia de gracia; y nos da acceso a esta experiencia
especialmente a través de los relatos de las apariciones. Los cinco
grupos de relatos (la tradición paulina: 1 Cor 15, 5-8; la de Mar-
cos: Me 16, 9-20; la de Mateo: Mt 28, 9-10. 16-20; la de Lucas:
1. Cf. para todo cuanto sigue la propuesta de teología narrativa del misterio
pascual de H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, en Mysterium salutis III/2,
Cristiandad, Madrid 1971, 143-335.
2. Cf. E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid
1981; Id., Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982.
3. Para la historia y la valoración de la investigación «liberal» sobre Jesús, cf.
la obra clásica de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen
2
1913. Cf. también B. Forte, Gesú di Nazaret..., o.c, 97 y 103 s. («El problema
histórico de la relación entre el Jesús prepascual y el Cristo pospascual»).
30 La Trinidad en la historia 2
ñera la teología trinitaria se configura ante todo como el relato, al l
mismo tiempo narrativo y argumentativo, de estas etapas. Y pues- , La historia trinitaria de pascua
to que «narrar las hazañas del Señor significa alabarlo» (Casiodo-
ro), esta teología se presenta, precisamente en su género narrati-s •
vo, como doxología, teología de respuesta y de celebración...
1. La experiencia pascual
Al comienzo fue la experiencia de un encuentro 2 : Jesús se

mostró vivo a los asustados fugitivos del viernes santo (cf. Hech
1, 3). Este encuentro resultó tan decisivo para ellos que su exis-
tencia se vio totalmente transformada por él. Al miedo sucedió el
coraje, al abandono el envío; los fugitivos pasaron a ser los testi-
gos, para serlo ya entonces hasta la muerte, en una vida entregada
sin reservas a aquel mismo a quien habían traicionado en «la hora
de las tinieblas». ¿Qué es lo que había ocurrido? Hay un hiato en-
tre el atardecer del viernes santo y el alba del domingo de pascua:
un espacio vacío, en que aconteció algo tan importante que dio ori-
gen de hecho al movimiento cristiano en la historia. En donde el
historiador profano no puede hacer más que constatar este «nue-
vo principio», renunciando a explicar sus causas tras el fracaso de
las diversas interpretaciones «liberales» del nacimiento de la fe pas-
cual que tendían a hacer de él una experiencia puramente subjeti4 c
va de los discípulos 3, el anuncio cristiano que registran los textos
del nuevo testamento confiesa el encuentro con el Resucitado
como una experiencia de gracia; y nos da acceso a esta experiencia
especialmente a través de los relatos de las apariciones. Los cinco
grupos de relatos (la tradición paulina: 1 Cor 15, 5-8; la de Mar-
cos: Me 16, 9-20; la de Mateo: Mt 28, 9-10. 16-20; la de Lucas:
1. Cf. para todo cuanto sigue la propuesta de teología narrativa del misterio
pascual de H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, en Mysterium salutis III/2,
Cristiandad, Madrid 1971, 143-335.
2. Cf. E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid
1981; Id., Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982.
3. Para la historia y la valoración de la investigación «liberal» sobre Jesús, cf.
la obra clásica de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen
2
1913. Cf. también B. Forte, Gesú di Nazaret..., o.c, 97 y 103 s. («El problema
histórico de la relación entre el Jesús prepascual y el Cristo pospascual»).
32 La Trinidad en la historia La historia trinitaria de pascua 33
Le 24, 13-53; la de Juan: Jn 20, 14-29 y 21) 4 no se dejan armo- vimiento que habrá de dilatarse hasta los últimos confines de la tie-
nizar entre sí en los datos cronológicos y geográficos; sin embar- rra. Se ofrece entonces como experiencia de una doble identidad
go, todos ellos están construidos sobre una misma estructura que en la contradicción: Ia_primera, entre el Cristo resucitado y el hu-
deja transparentar las características fundamentales de la experien- millado en la cruz;(la segunda, entre los asustados del viernes san-
cia que refieren. Siempre nos encontramos en ellos con la inicia- to y los testigos del día de pascua. En el Resucitado se reconoce
tiva„4¿l Resucitado, con el proceso de reconocimiento por parte de al Crucificado; y este reconocimiento, que liga la suprema exalta-,^
los discípulos, con la misión que los convierte en testigos de lo que ción a la suprema ignominia, hace que el miedo de los discípulos I
«oyeron y vieron con sus propios ojos y contemplaron y tocaron se transforme en coraje y ellos se conviertan en unos hombres nue-
con sus propias manos» (cf. 1 Jn 1, 1). La iniciativa del Resucita- vos, capaces de amar la dignidad de la vida recibida como don por/j
do, el hecho de que sea él el que se mostró vivo (cf. Hech 1, 3), encima de la vida misma, dispuestos al martirio. ;'- í¡^ •*>-•• ; i,XJ.
el que «se apareció» (cf. el verbo axp'íhi, utilizado en 1 Cor 15, ¿Por qué la experiencia del encuentro con el Resucitado cambia
3-8 y Le 24, 34, que en el griego del antiguo testamento se emplea tan profundamente la existencia de los discípulos? La respues-
para describir las teofanías: cf. Gen 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 2), in- ta es posible solamente si nos abrimos, junto con ellos, a la pro-
dica que la experiencia de los hombres en los orígenes cristianos fundización trinitaria de los acontecimientos pascuales: la resu- .
tuvo un carácter de «objetividad»: fue algo que les ocurrió, algo rrección y la cruz, momentos de la historia del profeta galileo, se ¡
que «vino» a ellos, no algo que «se hizo» en ellos. No fue la con- comprenden como actos en los que intervino sobre él y para él el \
moción de la fe y del amor lo que creó su objeto, sino que fue el «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros pa-J/
Viviente el que suscitó de un modo nuevo la fe y el amor. Esto dres» (Hech 3, 13), que actuó «con poder según el Espíritu de san-
no excluye, sin embargo, un proceso espiritual quenecesitaron los tificación» (Rom 1, 4). Ese mismo Dios nos ha demostrado en
primeros creyentes para «creer en sus propios ojos», para abrirse todo esto su amor (cf. Rom 5, 8), bendicíéndonos «con toda ben-
interiormente a lo que se había realizado en el Señor Jesús; es lo dición espiritual en los cielos, en Cristo», derramando sobre no-
que nos asegura el itinerario progresivo —que subraya a menudo sotros «la riqueza de su gracia», sellándonos en Cristo con el Es-
cuidadosamente el nuevo testamento, quizás contra posibles ten- píritu santo (cf. el himne de Ef 1, 3-14). La presencia del Padre,
taciones de «entusiasmo»—, que conduce del estupor y de la duda su iniciativa en el Espíritu, se ofrecen como el fundamento y el ori-
al reconocimiento del Resucitado: «Entonces se les abrieron los gen último tanto de la identidad en la contradicción entre el Cru-
ojos y lo reconocieron» (Le 24, 31). Este proceso indica la dimen- cificado y el Resucitado, como de la identidad en la contradicción
sión subjetiva y espiritual de la experiencia fontal de la fe cristiana que se deriva de ella entre los hombres viejos que se asustan y que
y garantizan el espacio de la libertad y de la gratuidad del asenti- reniegan de Cristo y los hombres nuevos que dan testimonio con
miento creyente. Se realiza de este modo la experiencia del en- su sangre hasta la muerte. Según la fe de los orígenes, la pascua se l
cuentro: en una relación de conocimiento directo y arriesgada (ex- convierte en historia nuestra, por ser historia trinitaria de Dios... >]
periencia, de ex-perior, alude al conocimiento directo del peritus
y al riesgo que éste supone, el periculum ) el Viviente se ofrece a
los suyos y les hace vivir de una vida nueva, la suya, como testi- 2. La resurrección como historia trinitaria 5
gos de él, de aquel encuentro con él que marcó para siempre su
existencia: «Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda
criatura» (Me 16, 15). «Dios lo ha resucitado de la muerte, y no-
Esjiistoria trinitaria ante todo la resurrección del Crucificado:
sotros somos testigos de ello» (Hech 3, 15; cf. 5, 31 s; así como
el amplio testimonio de los textos afirma que Cristo fue resucita-
1, 22; 2, 32; 10, 40 s). La experiencia pascual —objetiva y subje-
tiva al mismo tiempo—, por la fuerza del encuentro entre el
Viviente y los suyos, se presenta por tanto como experiencia trans- 5. Cf. entre otros, A. Ammassari, La resurrezione, 2 vols., Roma 1976; P. Be-
t formante; de ella se deriva la misión, de ella saca su impulso el mo- noit, Pasión y resurrección del Señor, FAX, Madrid 1971; Dibbattito sulla risurre-
zione di Gesú, Brescia 1969; G. Giavini, La risurrezione di Gesú, Milano 1973; X.
Léon-Dufour, Resurrección de Jesúsy mensaje pascual, Sigúeme, Salamanca 4 1985;
W. Marxsen, La resurrección de Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1974; G.
4. Cf. ibid., 96-102. O'Collins, II Gesú pasquale, Assisi 1975; La résurrection de Jésus et l'exégése mo-
Le 24, 13-53; la de Juan: Jn 20, 14-29 y 21) 4 no se dejan armo- vimiento que habrá de dilatarse hasta los últimos confines de la tie-
nizar entre sí en los datos cronológicos y geográficos; sin embar- rra. Se ofrece entonces como experiencia de una doble identidad
go, todos ellos están construidos sobre una misma estructura que en la contradicción: Ia_primera, entre el Cristo resucitado y el hu-
deja transparentar las características fundamentales de la experien- millado en la cruz;(la segunda, entre los asustados del viernes san-
cia que refieren. Siempre nos encontramos en ellos con la inicia- to y los testigos del día de pascua. En el Resucitado se reconoce
tiva„4¿l Resucitado, con el proceso de reconocimiento por parte de al Crucificado; y este reconocimiento, que liga la suprema exalta-,^
los discípulos, con la misión que los convierte en testigos de lo que ción a la suprema ignominia, hace que el miedo de los discípulos I
«oyeron y vieron con sus propios ojos y contemplaron y tocaron se transforme en coraje y ellos se conviertan en unos hombres nue-
con sus propias manos» (cf. 1 Jn 1, 1). La iniciativa del Resucita- vos, capaces de amar la dignidad de la vida recibida como don por/j
do, el hecho de que sea él el que se mostró vivo (cf. Hech 1, 3), encima de la vida misma, dispuestos al martirio. ;'- í¡^ •*>-•• ; i,XJ.
el que «se apareció» (cf. el verbo axp'íhi, utilizado en 1 Cor 15, ¿Por qué la experiencia del encuentro con el Resucitado cambia
3-8 y Le 24, 34, que en el griego del antiguo testamento se emplea tan profundamente la existencia de los discípulos? La respues-
para describir las teofanías: cf. Gen 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 2), in- ta es posible solamente si nos abrimos, junto con ellos, a la pro-
dica que la experiencia de los hombres en los orígenes cristianos fundización trinitaria de los acontecimientos pascuales: la resu- .
tuvo un carácter de «objetividad»: fue algo que les ocurrió, algo rrección y la cruz, momentos de la historia del profeta galileo, se ¡
que «vino» a ellos, no algo que «se hizo» en ellos. No fue la con- comprenden como actos en los que intervino sobre él y para él el \
moción de la fe y del amor lo que creó su objeto, sino que fue el «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros pa-J/
Viviente el que suscitó de un modo nuevo la fe y el amor. Esto dres» (Hech 3, 13), que actuó «con poder según el Espíritu de san-
no excluye, sin embargo, un proceso espiritual quenecesitaron los tificación» (Rom 1, 4). Ese mismo Dios nos ha demostrado en
primeros creyentes para «creer en sus propios ojos», para abrirse todo esto su amor (cf. Rom 5, 8), bendicíéndonos «con toda ben-
interiormente a lo que se había realizado en el Señor Jesús; es lo dición espiritual en los cielos, en Cristo», derramando sobre no-
que nos asegura el itinerario progresivo —que subraya a menudo sotros «la riqueza de su gracia», sellándonos en Cristo con el Es-
cuidadosamente el nuevo testamento, quizás contra posibles ten- píritu santo (cf. el himne de Ef 1, 3-14). La presencia del Padre,
taciones de «entusiasmo»—, que conduce del estupor y de la duda su iniciativa en el Espíritu, se ofrecen como el fundamento y el ori-
al reconocimiento del Resucitado: «Entonces se les abrieron los gen último tanto de la identidad en la contradicción entre el Cru-
ojos y lo reconocieron» (Le 24, 31). Este proceso indica la dimen- cificado y el Resucitado, como de la identidad en la contradicción
sión subjetiva y espiritual de la experiencia fontal de la fe cristiana que se deriva de ella entre los hombres viejos que se asustan y que
y garantizan el espacio de la libertad y de la gratuidad del asenti- reniegan de Cristo y los hombres nuevos que dan testimonio con
miento creyente. Se realiza de este modo la experiencia del en- su sangre hasta la muerte. Según la fe de los orígenes, la pascua se l
cuentro: en una relación de conocimiento directo y arriesgada (ex- convierte en historia nuestra, por ser historia trinitaria de Dios... >]
periencia, de ex-perior, alude al conocimiento directo del peritus
y al riesgo que éste supone, el periculum ) el Viviente se ofrece a
los suyos y les hace vivir de una vida nueva, la suya, como testi- 2. La resurrección como historia trinitaria 5
gos de él, de aquel encuentro con él que marcó para siempre su
existencia: «Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda
criatura» (Me 16, 15). «Dios lo ha resucitado de la muerte, y no-
Esjiistoria trinitaria ante todo la resurrección del Crucificado:
sotros somos testigos de ello» (Hech 3, 15; cf. 5, 31 s; así como
el amplio testimonio de los textos afirma que Cristo fue resucita-
1, 22; 2, 32; 10, 40 s). La experiencia pascual —objetiva y subje-
tiva al mismo tiempo—, por la fuerza del encuentro entre el
Viviente y los suyos, se presenta por tanto como experiencia trans- 5. Cf. entre otros, A. Ammassari, La resurrezione, 2 vols., Roma 1976; P. Be-
t formante; de ella se deriva la misión, de ella saca su impulso el mo- noit, Pasión y resurrección del Señor, FAX, Madrid 1971; Dibbattito sulla risurre-
zione di Gesú, Brescia 1969; G. Giavini, La risurrezione di Gesú, Milano 1973; X.
Léon-Dufour, Resurrección de Jesúsy mensaje pascual, Sigúeme, Salamanca 4 1985;
W. Marxsen, La resurrección de Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1974; G.
4. Cf. ibid., 96-102. O'Collins, II Gesú pasquale, Assisi 1975; La résurrection de Jésus et l'exégése mo-
do 6 . La iniciativa es de Dios, el Padre 7: «Dios lo ha resucitado» nuestro futuro, se presenta como el Dios de la promesa, que ha
(Hech 2\ 24: esta formula se repite continuamente en los Hechos). i umplido con fidelidad «lo que había anunciado por boca de to-
La resurrección es una acción poderosa de Dios, «Padre de la glo- dos los profetas», y garantiza los tiempos de la consolación, cuan-
ria», que muestra en ella la «grandeza extraordinaria de su poder», do mande de nuevo a su Ungido Jesús (cf. Hech 3, 18-20). La re-
«la eficacia de su fuerza» (Ef 1, 19). En ella el Padre hace historia, surrección, historia del Padre, es por tanto el gran «sí» que el'Dibs
porque toma posición ante el Crucificado declarándolo Señor y de la vida dice sobre su Hijo y en él sobre nosotros, prisioneros
Cristo: «Dios ha constituido Señor y Cristo a ese Jesús que vo- de la muerte; por éso es el tema deí anuncio y el fundamento de¡
sotros habéis crucificado» (Hech 2, 36). A la luz del doble signi- l.i le, capaz de dar sentido y esperanza a nuestras obras y a nues-
ficado —teológico y soteriológico— de estos títulos 8, se compren- iios días: «Si Cristo no ha resucitado, entonces es vana nuestra;
de cómo el acto del Padre autoriza a reconocer en el pasado del predicación y vana también vuestra fe» (1 Cor 15, 14). _
Nazareno la historia del Hijo de Dios entre los hombres, en su I listoria del Padre, la resurrección es también historia del Hijo.
presente al Viviente vencedor de la muerte, y en su futuro al Se- I.o atestigua ampliamente la tradición cuando afirmara Cristo ha
ñor que habrá de volver en gloria. En la resurrección, Dios se resucitado» (cf. Me 16, 6; Mt 27, 64; 28, 67; Le 24, 6.34; 1 Tes 4,
ofrece activamente como Padre del Hijo encarnado, que está vivo 14; I Cor 15, 3-5; Rom 8, 34; Jn 21, 14; etc.). El Jesús prepascual di-
para nosotros y que vendrá al final de los días. Al mismo tiempo ce: «Destruid este templo y en tres días lo resucitaré»; y el evan-
el Padre toma postura en la pascua ante la historia de los hom- gelista comenta: «El hablaba de su cuerpo» (Jn 2, 19 y 21). Este
bres: respecto al pasadq> juzga del triunfo de la iniquidad obteni- p.ipel activo del Hijo en el acontecimiento pascual no está en con-
do en la cruz del Humillado, pronunciando su «no» respecto al ii.ulicción ni mucho menos con la iniciativa del Padre: «Si a la ex-
pecado del mundo: «habiendo privado de su fuerza a los princi- iiema obediencia del Hijo correspondía el dejarse resucitar por el
pados y a las potestades, los llevó en público espectáculo tras el l'.ulre, corresponde en no menor grado a la plenitud de su obe-
cortejo triunfal de Cristo» (Col 2, 15); respecto al presente, se diencia el que deje que se le "otorgue" tener la vida en sí mismo
ofrece como el Dios y el Padre de misericordia, que en su «sí» al (|n 5, 26)» . La proclamación de que Jesús es el Señor es siempre
Crucificado pronuncia su «sí» liberador sobre todos los esclavos «para gloria de Dios Padre» (Flp 2, 11). Así pues, Cristo resucita
del pecado y de la muerte: «Dios, rico en misericordia, por el gran lomando activamente posición respecto a su historia y a la de los
amor con que nos amó, de muertos como estábamos por los pe- hombres por los que se ofreció a la muerte: si la cruz es el triunfo
cados nos ha hecho revivir con Cristo... Y también con él nos ha del pecado, de la ley y del poder, ya que él fue "entregado" por
resucitado» (Ef 2, 4-6; cf. Rom 5, 8; Col 2, 13; etc.); respecto a l.i infidelidad del amor (la "entrega" de Judas: Me 14, 10 ), por el
odio de los representantes de la ley (la "entrega" del sanedrín: Me
15, 1) y por la autoridad del representante de César (la "entrega"
déme, París 1969; Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Résurrec- de Pilato: Me 15, 11), su resurrección es la derrota del poder, de
tion de Jésus (1970), Roma 1974; B. Rigaux, Dio l'ha risuscitato. Esegesi e teología la ley y del pecado, el triunfo de la libertad, de la gracia y del
bíblica, Milano 1976; P. Zarrella, La risurrezione di Gesü. Storia e messaggio, As- .iinor. En él que resucita, la vida vence a la muerte; el abandona-
sisi 1973. Se ha intentado una lectura sistemática de la relación resurrección-Tri-
nidad en B. Forte, Gesü di Nazaret... o.c, 180 ss. («La historia humana de Dios: do, el blasfemo y el revolucionario es el Señor de la vida (cf. Rom
relación entre Jesús y Dios en perspectiva histórica»). Cf. también W. Pannenberg, S, 12-7, 25: la liberación del pecado, de la muerte y de la ley rea-
Fundamentos de cristología, Sigúeme, Salamanca 1974. lizada por Cristo). Respecto al pasado, el Resucitado ha confir-
6. Cf. Hech 2, 24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; etc. Asimismo: 1 Tes 1, 10; 1 Cor 6, mado sus pretensiones prepascuales confundiendo a la sabiduría
14; 15, 15; 2 Cor 4, 14; Gal 1, 1; Rom 4, 24; 10, 9; 1 Pe 1, 21. En otros lugares de los sabios (cf. 1 Cor 1, 23 s) y ha derribado el muro de la ene-
se dice que Jesús resucita: cf. infra. Parece ser que la forma más antigua es la que
indica que Dios resucitó a Jesús; pero algunos sostienen que esta formulación ha- mistad, fruto de la iniquidad (cf. Ef 2, 14-18). Respecto al présen-
bría sido asumida en un segundo momento para no chocar con el rígido mono- le, se ofrece como Viviente (cf. Hech 1, 3) y como dador de vida
teísmo hebreo, que reconocía en Dios al dueño exclusivo de la vida y de la muerte. (cf. Jn 20, 21). Respecto al futuro,-es el Señor de la gloria, la pri-
Cf., por ejemplo, X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual..., o.c,
49 ss.
micia de la humanidad nueva (cf. 1 Cor 15, 20-28). La pascua es
7. La equivalencia entre «Dios» y «el Padre» en el nuevo testamento es prác-
ticamente total: cf. K. Rahner, Theos en el nuevo testamento..., o.c, 145 ss.
8. Cf. B. Forte, Gesü di Nazaret..., o.c, 92 s. 9. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 283.
do 6 . La iniciativa es de Dios, el Padre 7: «Dios lo ha resucitado» nuestro futuro, se presenta como el Dios de la promesa, que ha
(Hech 2\ 24: esta formula se repite continuamente en los Hechos). i umplido con fidelidad «lo que había anunciado por boca de to-
La resurrección es una acción poderosa de Dios, «Padre de la glo- dos los profetas», y garantiza los tiempos de la consolación, cuan-
ria», que muestra en ella la «grandeza extraordinaria de su poder», do mande de nuevo a su Ungido Jesús (cf. Hech 3, 18-20). La re-
«la eficacia de su fuerza» (Ef 1, 19). En ella el Padre hace historia, surrección, historia del Padre, es por tanto el gran «sí» que el'Dibs
porque toma posición ante el Crucificado declarándolo Señor y de la vida dice sobre su Hijo y en él sobre nosotros, prisioneros
Cristo: «Dios ha constituido Señor y Cristo a ese Jesús que vo- de la muerte; por éso es el tema deí anuncio y el fundamento de¡
sotros habéis crucificado» (Hech 2, 36). A la luz del doble signi- l.i le, capaz de dar sentido y esperanza a nuestras obras y a nues-
ficado —teológico y soteriológico— de estos títulos 8, se compren- iios días: «Si Cristo no ha resucitado, entonces es vana nuestra;
de cómo el acto del Padre autoriza a reconocer en el pasado del predicación y vana también vuestra fe» (1 Cor 15, 14). _
Nazareno la historia del Hijo de Dios entre los hombres, en su I listoria del Padre, la resurrección es también historia del Hijo.
presente al Viviente vencedor de la muerte, y en su futuro al Se- I.o atestigua ampliamente la tradición cuando afirmara Cristo ha
ñor que habrá de volver en gloria. En la resurrección, Dios se resucitado» (cf. Me 16, 6; Mt 27, 64; 28, 67; Le 24, 6.34; 1 Tes 4,
ofrece activamente como Padre del Hijo encarnado, que está vivo 14; I Cor 15, 3-5; Rom 8, 34; Jn 21, 14; etc.). El Jesús prepascual di-
para nosotros y que vendrá al final de los días. Al mismo tiempo ce: «Destruid este templo y en tres días lo resucitaré»; y el evan-
el Padre toma postura en la pascua ante la historia de los hom- gelista comenta: «El hablaba de su cuerpo» (Jn 2, 19 y 21). Este
bres: respecto al pasadq> juzga del triunfo de la iniquidad obteni- p.ipel activo del Hijo en el acontecimiento pascual no está en con-
do en la cruz del Humillado, pronunciando su «no» respecto al ii.ulicción ni mucho menos con la iniciativa del Padre: «Si a la ex-
pecado del mundo: «habiendo privado de su fuerza a los princi- iiema obediencia del Hijo correspondía el dejarse resucitar por el
pados y a las potestades, los llevó en público espectáculo tras el l'.ulre, corresponde en no menor grado a la plenitud de su obe-
cortejo triunfal de Cristo» (Col 2, 15); respecto al presente, se diencia el que deje que se le "otorgue" tener la vida en sí mismo
ofrece como el Dios y el Padre de misericordia, que en su «sí» al (|n 5, 26)» . La proclamación de que Jesús es el Señor es siempre
Crucificado pronuncia su «sí» liberador sobre todos los esclavos «para gloria de Dios Padre» (Flp 2, 11). Así pues, Cristo resucita
del pecado y de la muerte: «Dios, rico en misericordia, por el gran lomando activamente posición respecto a su historia y a la de los
amor con que nos amó, de muertos como estábamos por los pe- hombres por los que se ofreció a la muerte: si la cruz es el triunfo
cados nos ha hecho revivir con Cristo... Y también con él nos ha del pecado, de la ley y del poder, ya que él fue "entregado" por
resucitado» (Ef 2, 4-6; cf. Rom 5, 8; Col 2, 13; etc.); respecto a l.i infidelidad del amor (la "entrega" de Judas: Me 14, 10 ), por el
odio de los representantes de la ley (la "entrega" del sanedrín: Me
15, 1) y por la autoridad del representante de César (la "entrega"
déme, París 1969; Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Résurrec- de Pilato: Me 15, 11), su resurrección es la derrota del poder, de
tion de Jésus (1970), Roma 1974; B. Rigaux, Dio l'ha risuscitato. Esegesi e teología la ley y del pecado, el triunfo de la libertad, de la gracia y del
bíblica, Milano 1976; P. Zarrella, La risurrezione di Gesü. Storia e messaggio, As- .iinor. En él que resucita, la vida vence a la muerte; el abandona-
sisi 1973. Se ha intentado una lectura sistemática de la relación resurrección-Tri-
nidad en B. Forte, Gesü di Nazaret... o.c, 180 ss. («La historia humana de Dios: do, el blasfemo y el revolucionario es el Señor de la vida (cf. Rom
relación entre Jesús y Dios en perspectiva histórica»). Cf. también W. Pannenberg, S, 12-7, 25: la liberación del pecado, de la muerte y de la ley rea-
Fundamentos de cristología, Sigúeme, Salamanca 1974. lizada por Cristo). Respecto al pasado, el Resucitado ha confir-
6. Cf. Hech 2, 24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; etc. Asimismo: 1 Tes 1, 10; 1 Cor 6, mado sus pretensiones prepascuales confundiendo a la sabiduría
14; 15, 15; 2 Cor 4, 14; Gal 1, 1; Rom 4, 24; 10, 9; 1 Pe 1, 21. En otros lugares de los sabios (cf. 1 Cor 1, 23 s) y ha derribado el muro de la ene-
se dice que Jesús resucita: cf. infra. Parece ser que la forma más antigua es la que
indica que Dios resucitó a Jesús; pero algunos sostienen que esta formulación ha- mistad, fruto de la iniquidad (cf. Ef 2, 14-18). Respecto al présen-
bría sido asumida en un segundo momento para no chocar con el rígido mono- le, se ofrece como Viviente (cf. Hech 1, 3) y como dador de vida
teísmo hebreo, que reconocía en Dios al dueño exclusivo de la vida y de la muerte. (cf. Jn 20, 21). Respecto al futuro,-es el Señor de la gloria, la pri-
Cf., por ejemplo, X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual..., o.c,
49 ss.
micia de la humanidad nueva (cf. 1 Cor 15, 20-28). La pascua es
7. La equivalencia entre «Dios» y «el Padre» en el nuevo testamento es prác-
ticamente total: cf. K. Rahner, Theos en el nuevo testamento..., o.c, 145 ss.
8. Cf. B. Forte, Gesü di Nazaret..., o.c, 92 s. 9. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 283.
• I, La Trinidad en la historia La historia trinitaria de pascua 37
la historia del Hijo y, precisamente por eso, es también nuestra his- tra vida nueva en él; el acontecimiento pascual revela la unidad de
toria, ya que para nosotros el Resucitado ha vencido a la muerte la Trinidad abierta a nosotros en el amor, y por tanto es el ofre-
y ha dado la vida cimiento ¿e-Salvación en la participación en_ la yida_deLPadre, del
Finalmente', ja_resurrección es historia del Espíritu; en su fuer- Hijo y dej Espíritu,santo. La Trinidad, historia trinitaria de Dios
za es como ha resucitado Cristo: «entregado a la muerte en la car- revelada en pascua, es historia de salvación, historia nuestra...
ne, ha sido vivificado en el espíritu» (1 Pe 3, 18). Jesús ha sido
constituido por el Padre «Hijo de Dios con poder según el Espí-
10
ritu de santificación mediante la resurrección de entre los muer- 3. La cruz como historia trinitaria /
tos» (Rom 1, 4). El Espíritu es ante todo aquel que fue dado por
el Padre al Hijo para que el Humillado sea exaltado y el Crucifi- La resurrección es conquista del Dios vivo sobre su Cristo, en
cado viva la vida nueva de Resucitado; y al mismo tiempo es aquel el Espíritu, respecto al pasado de la cruz; sin la cruz, el aconteci-
que da el Señor Jesús según la promesa (cf. Jn 14, 16; 15, 26; 16, miento de la^resurrección del Crucificado es imposible de conce-
7): «A este Jesús Dios lo ha resucitado y todos nosotros somos bir. Puede decirse que sin la cruz la resurrección se queda vacía,/
testigos de ello. Por tanto, exaltado a la derecha de Dios y des- mientras que por otra parte la cruz sin la resurrección es ciega, pri-jj;
pués de haber recibido del Padre el Espíritu santo que él había pro- vada de futuro y de esperanza. Entonces, si la resurrección es acon-j'i
metido, lo derramó» (Hech 2, 32 s). Así pues, Espíritu se sitúa en tecimiento de la historia trinitaria, no lo ha de ser menos la cruz:
eâcojitecimiento pascual en cuanto que constituye el doble vín- ¡también la cruz es historia trinitaria de Dios! La comunidad pri-
culo entre Dios y el Cristo y entre el Resucitado y nosotros: él mitiva intuyó muy pronto la verdad de la cruz como historia tri-
une al Padre con el Hijo, resucitando a Jesús de entre los muer- nitaria: lo demuestra no sólo el gran espacio que se le concede al
tos, y a los hombres con el Resucitado, haciéndoles vivir de una relato de la pasión del Nazareno en el anuncio de la Iglesia de los
jVida nueva. El garantiza la doble identidad en la contradicción ex- orígenes (¿acaso no son los evangelios unas «historias de la pasión
perimentada por aquellos que vivieron la experiencia pascual; hace con una introducción detallada», según la afortunada expresión de
del Crucificado el Viviente, y de los prisioneros del miedo y de la M. Káhler?), sino también la estructuración teológica concreta que
muerte los testigos libres y decididos de la vida y del amor. No subyace a las narraciones de la pasión. Es posible captar esta es-
es el Padre, ya que ha sido dado por él; no es el Hijo, porque el tructura a través del retorno constante, ciertamente no casual, del
Resucitado lo recibe y lo da; es Alguien que, nunca separado de verbo «entregar» (jtaoaóióóvaí) n . Se pueden distinguir dos ti-
ellos, es distinto y autónomo en su acción, como atestigua por pos de entrega: el primero está constituido por la sucesión de las
ejemplo el mandato misionero de bautizar «en el nombre del Pa- «entregas» humanas del profeta galileo: la traición del amor lo en-
dre y del Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, 19), o el saludo pro- trega a sus adversarios: «Entonces Judas Iscariote, uno de los doce,
bablemente de origen litúrgico: «La gracia del Señor Jesucristo, el se dirigió a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús» (Me 14,
amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu (sean) con todos
vosotros» (2 Cor 13, 13).
Historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, la resurrección de
Jesús es por consiguiente acontecimiento de la historia trinitaria 10. Cf. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 233 («Cruz y Trini-
de Dios; en él la Trinidad se ofrece como la unidad del Resuci- dad»); M. Flick-Alszeghy, // minero della Croce. Saggio di teología sistemática,
tante, del Resucitado y del Espíritu de resurrección y de vida, dado Brescia 1978; B. Forte, Gesü di Nazaret..., o.c, 266 ss. («La cruz»); E. Jüngel, Dios
como misterio del mundo, o.c; X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte,
y recibido, la unidad del Dios de los padres, que da vida en su Es- Cristiandad, Madrid 1984; J. Moltmann, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca
píritu al Crucificado, proclamándolo Señor y Cristo, Hijo de Dios, 2
1977; Id., Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 35 ss. («La pa-
y el Resucitado que, acogiendo el Espíritu del Padre, lo da a los sión de Dios») y 91 ss. («La entrega del Hijo»); M. Salvati, Trinita e Croce. Saggio
hombres para que tengan parte en esa comunión de vida en el Es- di lettura trinitaria della Croce di Cristo (dactilogr.), Pont. Univ. S. Thomae
Aquin., Roma 1984; H. Schürmann, Cómo entendió y vivió Jesús su muerte, Sa-
píritu con él y con el Padre. En la resurrección de Jesús la Trini- lamanca 1983. Cf. también N . Hoffmann, Kreuz und Trinitdt. Zur Theologie der
dad se presenta en la unidad del doble movimiento del Padre en Sühne, Einsiedeln 1982.
el Espíritu al Hijo, y del Padre por el Hijo en el Espíritu a los hom- 11. Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Da-
bres, es decir, en la unidad de la resurrección de Cristo y de nues- hingabe im Neuen Testament, Zürich 1967.
• I, La Trinidad en la historia La historia trinitaria de pascua 37
la historia del Hijo y, precisamente por eso, es también nuestra his- tra vida nueva en él; el acontecimiento pascual revela la unidad de
toria, ya que para nosotros el Resucitado ha vencido a la muerte la Trinidad abierta a nosotros en el amor, y por tanto es el ofre-
y ha dado la vida cimiento ¿e-Salvación en la participación en_ la yida_deLPadre, del
Finalmente', ja_resurrección es historia del Espíritu; en su fuer- Hijo y dej Espíritu,santo. La Trinidad, historia trinitaria de Dios
za es como ha resucitado Cristo: «entregado a la muerte en la car- revelada en pascua, es historia de salvación, historia nuestra...
ne, ha sido vivificado en el espíritu» (1 Pe 3, 18). Jesús ha sido
constituido por el Padre «Hijo de Dios con poder según el Espí-
10
ritu de santificación mediante la resurrección de entre los muer- 3. La cruz como historia trinitaria /
tos» (Rom 1, 4). El Espíritu es ante todo aquel que fue dado por
el Padre al Hijo para que el Humillado sea exaltado y el Crucifi- La resurrección es conquista del Dios vivo sobre su Cristo, en
cado viva la vida nueva de Resucitado; y al mismo tiempo es aquel el Espíritu, respecto al pasado de la cruz; sin la cruz, el aconteci-
que da el Señor Jesús según la promesa (cf. Jn 14, 16; 15, 26; 16, miento de la^resurrección del Crucificado es imposible de conce-
7): «A este Jesús Dios lo ha resucitado y todos nosotros somos bir. Puede decirse que sin la cruz la resurrección se queda vacía,/
testigos de ello. Por tanto, exaltado a la derecha de Dios y des- mientras que por otra parte la cruz sin la resurrección es ciega, pri-jj;
pués de haber recibido del Padre el Espíritu santo que él había pro- vada de futuro y de esperanza. Entonces, si la resurrección es acon-j'i
metido, lo derramó» (Hech 2, 32 s). Así pues, Espíritu se sitúa en tecimiento de la historia trinitaria, no lo ha de ser menos la cruz:
eâcojitecimiento pascual en cuanto que constituye el doble vín- ¡también la cruz es historia trinitaria de Dios! La comunidad pri-
culo entre Dios y el Cristo y entre el Resucitado y nosotros: él mitiva intuyó muy pronto la verdad de la cruz como historia tri-
une al Padre con el Hijo, resucitando a Jesús de entre los muer- nitaria: lo demuestra no sólo el gran espacio que se le concede al
tos, y a los hombres con el Resucitado, haciéndoles vivir de una relato de la pasión del Nazareno en el anuncio de la Iglesia de los
jVida nueva. El garantiza la doble identidad en la contradicción ex- orígenes (¿acaso no son los evangelios unas «historias de la pasión
perimentada por aquellos que vivieron la experiencia pascual; hace con una introducción detallada», según la afortunada expresión de
del Crucificado el Viviente, y de los prisioneros del miedo y de la M. Káhler?), sino también la estructuración teológica concreta que
muerte los testigos libres y decididos de la vida y del amor. No subyace a las narraciones de la pasión. Es posible captar esta es-
es el Padre, ya que ha sido dado por él; no es el Hijo, porque el tructura a través del retorno constante, ciertamente no casual, del
Resucitado lo recibe y lo da; es Alguien que, nunca separado de verbo «entregar» (jtaoaóióóvaí) n . Se pueden distinguir dos ti-
ellos, es distinto y autónomo en su acción, como atestigua por pos de entrega: el primero está constituido por la sucesión de las
ejemplo el mandato misionero de bautizar «en el nombre del Pa- «entregas» humanas del profeta galileo: la traición del amor lo en-
dre y del Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, 19), o el saludo pro- trega a sus adversarios: «Entonces Judas Iscariote, uno de los doce,
bablemente de origen litúrgico: «La gracia del Señor Jesucristo, el se dirigió a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús» (Me 14,
amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu (sean) con todos
vosotros» (2 Cor 13, 13).
Historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, la resurrección de
Jesús es por consiguiente acontecimiento de la historia trinitaria 10. Cf. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 233 («Cruz y Trini-
de Dios; en él la Trinidad se ofrece como la unidad del Resuci- dad»); M. Flick-Alszeghy, // minero della Croce. Saggio di teología sistemática,
tante, del Resucitado y del Espíritu de resurrección y de vida, dado Brescia 1978; B. Forte, Gesü di Nazaret..., o.c, 266 ss. («La cruz»); E. Jüngel, Dios
como misterio del mundo, o.c; X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte,
y recibido, la unidad del Dios de los padres, que da vida en su Es- Cristiandad, Madrid 1984; J. Moltmann, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca
píritu al Crucificado, proclamándolo Señor y Cristo, Hijo de Dios, 2
1977; Id., Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 35 ss. («La pa-
y el Resucitado que, acogiendo el Espíritu del Padre, lo da a los sión de Dios») y 91 ss. («La entrega del Hijo»); M. Salvati, Trinita e Croce. Saggio
hombres para que tengan parte en esa comunión de vida en el Es- di lettura trinitaria della Croce di Cristo (dactilogr.), Pont. Univ. S. Thomae
Aquin., Roma 1984; H. Schürmann, Cómo entendió y vivió Jesús su muerte, Sa-
píritu con él y con el Padre. En la resurrección de Jesús la Trini- lamanca 1983. Cf. también N . Hoffmann, Kreuz und Trinitdt. Zur Theologie der
dad se presenta en la unidad del doble movimiento del Padre en Sühne, Einsiedeln 1982.
el Espíritu al Hijo, y del Padre por el Hijo en el Espíritu a los hom- 11. Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Da-
bres, es decir, en la unidad de la resurrección de Cristo y de nues- hingabe im Neuen Testament, Zürich 1967.
10). El sanedrín, guardián y representante de la ley, entrega_al blas- Padre? «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me
femo al representante del César: «Por la mañana los sumos sacer- 15, 34; cf. Mt 27, 46) u.
dotes, con los ancianos, escribas y todo el sanedrín, después de ce- A la_£ntrega que el Hijo hace de sí mismo corresponde la en-
lebrar consejo, ataron a Jesús, lo condujeron y lo entregaron a trega del Padre; se nos indica ya esto en las fórmulas del llamado
Pilato» (Me 15, 1). Este, aunque convencido de su inocencia «pasivo divino»: «El Hijo del hombre va a ser entregado en ma-
—«¿Qué mal ha hecho?» (Me 15, 14)—, cede ante la presión de nos de los hombres y lo matarán» (Me 9, 31 y par; cf. 10, 35.45
la turba, manipulada por sus jefes (cf. 15, 11) y, «después de hacer y par; Me 14, 41 s; Mt 26, 45b-46). Quienes lo entreguen no se-
flagelar a Jesús, lo entregó para ser crucificado» (Me 15,15). Aban- rán ahora los hombres, en cuyas manos es entregado, ni tampoco
donado de los suyos, "EFatado como un blasfemo por los señores lo será él mismo, ya que el verbo está en pasiva. El que lo entre-
de la ley y como un revolucionario por el representante del po- gue será Dios, su Padre: «En efecto, Dios ha amado tanto al mun-
der, Jesús sale al encuentro de su fin; si todo se quedase aquí, la do que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en
suya habría sido una de tantas muertes injustas de la historia, en él no muera, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3, 16). «El que no
la que un inocente expira en medio de su fracaso frente a la injus- ahorró a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros,
ticia del mundo. Pero la comunidad primitiva —marcada por la ex- ¿cómo no nos lo dará todo con él?» (Rom 8, 32). En esta entrega
periencia pascual— sabe que no es así; por eso nos habla de otras que hace el Padre de su propio Hijo por nosotros és donde se re-
tres entregas misteriosas. La primera es la que el Hijo hace de sí vela la profundidad de su amor a los hombres: «En esto consiste el
mismo: «Esta vida en la carne la vivo en la fe del Hijo de Dios, amor: no somos nosotros los que amamos a Dios, sino que él es
que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20; cf. 1, 4; el que nos ha amado y ha enviado a su Hijo como víctima de ex-
1 Tim 2, 6; Tit 2, 14); «caminad en la caridad, del mismo modo piación por nuestros pecados» (1 Jn 4, 10; cf. Rom 5, 6-11). Tam-
con que Cristo os amó y se entregó a sí mismo por nosotros, ofre- bién el Padre Jiace historia en la hora de la cruz: sacrificando a su''
ciéndose a Dios en sacrificio de suave olor» (Ef 5, 2; cf. 5, 25). propio Hijo, juzga la gravedad del pecado del mundo, pasado, pre- ;
En estas expresiones se siente la correspondencia con el testimo- senté y futuro, pero demuestra además la grandeza de su amor'
nio evangélico: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Le 23, misericordioso. A la entrega de la ira —«Dios los entregó a la im-
46: cita del Sal 31, 6). «E inclinando la cabeza entregó el Espíritu» pureza» (Rom 1, 18 ss)— sucede la entrega del amor. La ofrenda
(Jn 19, 30). El Hijo se entrega a su Dios y Padre por amor nues- de la cruz indica en el Padre que sufre la fuente del don más gran-
tro y en lugar de nosotros; y su entrega tiene toda la densidad de de, en el tiempo y en la eternidad: la cruz revela que «Dios (el Pa-
una ofrenda dolorosa. En ella se consuma de forma suprema la en- dre) es amor» (1 Jn 4, 8.16). El sufrimiento del Padre —que co-
trega de Jesús al Padre y —bajo la luz de la pascua— se deja vis- rresponde al del Hijo crucificado como don y ofrenda sacrificial
lumbrar en el tiempo de la tinitud la relación eterna del don infi- suya y que es evocado por el de Abrahán en la ofrenda de su hijo
nito de sí que el Hijo vive con Dios su Padre. El camino del Hijo «unigénito» Isaac (cf. Gen 22, 12; Jn 3, 16 y 1 Jn 4, 9)— no es
hacia la alteridad, su «entregarse» a la muerte es la proyección en más que otro nombre de su amor infinito; la entrega suprema y
"la economía de lo que tiene lugar en la inmanencia del misterio... dolorosa es en el Hijo, como en el Padre, el signo del amor su-
A través de esta entrega el Crucificado hace historia: toma sobre premo que cambia la historia: «Nadie tiene amor más grande que
sí la carga del dolor y del pecado pasado, presente y futuro del el de dar la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos... Os
mundo, entra hasta el fondo en el destierro lejos de Dios para asu- he llamado amigos, porque todo lo que he oído del Padre os lo
mir este destierro de los pecadores en la ofrenda y en la reconci- he dado a conocer» (Jn 15, 13).
liación pascual: «Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley, Historia del Hijo, historia del Padre, la cruz es igualmente his-
haciéndose él mismo maldición por nosotros, como está escrito: toria del Espíritu: el acto supremo de la entrega es la ofrenda
"Maldito el que cuelga del madero", para que en Cristo Jesús la sacrifical del Espíritu, como comprendió el evangelista Juan: «Incli-
bendición de Abrahán pasase a las gentes y nosotros recibiéramos nando la cabeza, entregó el Espíritu» (Jn 19, 30). «Con un Espí-
la promesa del Espíritu mediante la fe» (Gal 3, 13 s). ¿Acaso el
. grito de Jesús moribundo no es el signo del abismo de dolor y de
\ destierro que el Hijo quiso asumir para entrar en lo más profun- 12. Cf. el panorama exegético y teológico trazado por G. Rossé, Jésus aban-
' do del sufrimiento del mundo y llevarlo a la reconciliación con el donné. Approches du mystére, París 1983.
10). El sanedrín, guardián y representante de la ley, entrega_al blas- Padre? «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me
femo al representante del César: «Por la mañana los sumos sacer- 15, 34; cf. Mt 27, 46) u.
dotes, con los ancianos, escribas y todo el sanedrín, después de ce- A la_£ntrega que el Hijo hace de sí mismo corresponde la en-
lebrar consejo, ataron a Jesús, lo condujeron y lo entregaron a trega del Padre; se nos indica ya esto en las fórmulas del llamado
Pilato» (Me 15, 1). Este, aunque convencido de su inocencia «pasivo divino»: «El Hijo del hombre va a ser entregado en ma-
—«¿Qué mal ha hecho?» (Me 15, 14)—, cede ante la presión de nos de los hombres y lo matarán» (Me 9, 31 y par; cf. 10, 35.45
la turba, manipulada por sus jefes (cf. 15, 11) y, «después de hacer y par; Me 14, 41 s; Mt 26, 45b-46). Quienes lo entreguen no se-
flagelar a Jesús, lo entregó para ser crucificado» (Me 15,15). Aban- rán ahora los hombres, en cuyas manos es entregado, ni tampoco
donado de los suyos, "EFatado como un blasfemo por los señores lo será él mismo, ya que el verbo está en pasiva. El que lo entre-
de la ley y como un revolucionario por el representante del po- gue será Dios, su Padre: «En efecto, Dios ha amado tanto al mun-
der, Jesús sale al encuentro de su fin; si todo se quedase aquí, la do que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en
suya habría sido una de tantas muertes injustas de la historia, en él no muera, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3, 16). «El que no
la que un inocente expira en medio de su fracaso frente a la injus- ahorró a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros,
ticia del mundo. Pero la comunidad primitiva —marcada por la ex- ¿cómo no nos lo dará todo con él?» (Rom 8, 32). En esta entrega
periencia pascual— sabe que no es así; por eso nos habla de otras que hace el Padre de su propio Hijo por nosotros és donde se re-
tres entregas misteriosas. La primera es la que el Hijo hace de sí vela la profundidad de su amor a los hombres: «En esto consiste el
mismo: «Esta vida en la carne la vivo en la fe del Hijo de Dios, amor: no somos nosotros los que amamos a Dios, sino que él es
que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20; cf. 1, 4; el que nos ha amado y ha enviado a su Hijo como víctima de ex-
1 Tim 2, 6; Tit 2, 14); «caminad en la caridad, del mismo modo piación por nuestros pecados» (1 Jn 4, 10; cf. Rom 5, 6-11). Tam-
con que Cristo os amó y se entregó a sí mismo por nosotros, ofre- bién el Padre Jiace historia en la hora de la cruz: sacrificando a su''
ciéndose a Dios en sacrificio de suave olor» (Ef 5, 2; cf. 5, 25). propio Hijo, juzga la gravedad del pecado del mundo, pasado, pre- ;
En estas expresiones se siente la correspondencia con el testimo- senté y futuro, pero demuestra además la grandeza de su amor'
nio evangélico: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Le 23, misericordioso. A la entrega de la ira —«Dios los entregó a la im-
46: cita del Sal 31, 6). «E inclinando la cabeza entregó el Espíritu» pureza» (Rom 1, 18 ss)— sucede la entrega del amor. La ofrenda
(Jn 19, 30). El Hijo se entrega a su Dios y Padre por amor nues- de la cruz indica en el Padre que sufre la fuente del don más gran-
tro y en lugar de nosotros; y su entrega tiene toda la densidad de de, en el tiempo y en la eternidad: la cruz revela que «Dios (el Pa-
una ofrenda dolorosa. En ella se consuma de forma suprema la en- dre) es amor» (1 Jn 4, 8.16). El sufrimiento del Padre —que co-
trega de Jesús al Padre y —bajo la luz de la pascua— se deja vis- rresponde al del Hijo crucificado como don y ofrenda sacrificial
lumbrar en el tiempo de la tinitud la relación eterna del don infi- suya y que es evocado por el de Abrahán en la ofrenda de su hijo
nito de sí que el Hijo vive con Dios su Padre. El camino del Hijo «unigénito» Isaac (cf. Gen 22, 12; Jn 3, 16 y 1 Jn 4, 9)— no es
hacia la alteridad, su «entregarse» a la muerte es la proyección en más que otro nombre de su amor infinito; la entrega suprema y
"la economía de lo que tiene lugar en la inmanencia del misterio... dolorosa es en el Hijo, como en el Padre, el signo del amor su-
A través de esta entrega el Crucificado hace historia: toma sobre premo que cambia la historia: «Nadie tiene amor más grande que
sí la carga del dolor y del pecado pasado, presente y futuro del el de dar la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos... Os
mundo, entra hasta el fondo en el destierro lejos de Dios para asu- he llamado amigos, porque todo lo que he oído del Padre os lo
mir este destierro de los pecadores en la ofrenda y en la reconci- he dado a conocer» (Jn 15, 13).
liación pascual: «Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley, Historia del Hijo, historia del Padre, la cruz es igualmente his-
haciéndose él mismo maldición por nosotros, como está escrito: toria del Espíritu: el acto supremo de la entrega es la ofrenda
"Maldito el que cuelga del madero", para que en Cristo Jesús la sacrifical del Espíritu, como comprendió el evangelista Juan: «Incli-
bendición de Abrahán pasase a las gentes y nosotros recibiéramos nando la cabeza, entregó el Espíritu» (Jn 19, 30). «Con un Espí-
la promesa del Espíritu mediante la fe» (Gal 3, 13 s). ¿Acaso el
. grito de Jesús moribundo no es el signo del abismo de dolor y de
\ destierro que el Hijo quiso asumir para entrar en lo más profun- 12. Cf. el panorama exegético y teológico trazado por G. Rossé, Jésus aban-
' do del sufrimiento del mundo y llevarlo a la reconciliación con el donné. Approches du mystére, París 1983.
ritu eterno» es como Cristo «se ofreció a sí mismo sin mancha a f», 21; cf. Rom 8, 3). «Sea cual fuere la lejanía del hombre pecador '
Dios» (Heb 9, 14). El que se ofreció en la cruz es por otra parte respecto a Dios, siempre es menos profunda que la distancia del
el Ungido del Padre: «Dios consagró en Espíritu santo y en po- I lijo respecto al Padre en su vaciamiento kenótico (cf. Flp 2, 7) y
der a Jesús de Nazaret... Ellos lo mataron colgándolo de una cruz, que la miseria del "abandono" (Mt 27, 46). Este es el aspecto pro-
pero Dios lo resucitó al tercer día» (Hech 10, 38-40). El Crucifi- pio en la economía de la redención de la distinción de las perso-
cado entrega al Padre en la hora de la cruz el Espíritu que el Pa- nas en la santa Trinidad, que por otra parte están perfectamente
dre le había dado y que le será dado en plenitud el día de la re- (midas en la identidad de una misma naturaleza y de un amor in-,
surrección; el viernes santo, día de la entrega que el Hijo hace de Imito» ' 5 . La entrega del Espíritu expresa el destierro del Hijo en obe-
sí mismo al Padre y que el Padre hace del Hijo a la muerte por diencia a la entrega del Padre y por consiguiente la salvación que
los pecadores, es el día en que el Espíritu es entregado por el Hijo se lia hecho posible a los que están lejos en la compañía del Cru-
al Padre, para que el Crucificado quede abandonado, lejos de Dios, nücado. Entonces, en la hora de la cruz, el Espíritu mismo hace
en la compañía de los pecadores 13. Es la hora de la muerte en historia: historia en Dios, ya que entregado al Padre hace posible
Dios, del acontecimiento del abandono del Hijo por parte del Pa- l.i alteridad del Hijo respecto a él en su solidaridad con los peca-
dre aunque dentro de su comunión cada vez mayor de amor eter- dores, aunque dentro de la comunión expresada por la obediencia
no, acontecimiento que se consuma en la entrega del Espíritu san- sacrificial del Crucificado; e historia nuestra, ya que de este modo
to al Padre y que hace posible el supremo destierro del Hijo en luce al Hijo cercano a nosotros, permitiendo a los que están lejos
la alteridad del mundo, su hacerse «maldición» en la tierra de los abrirse en el destierro el camino con el Hijo hacia la patria de la co-
maldecidos por Dios, para que éstos junto con él puedan entrar munión trinitaria de pascua.
en el gozo de la reconciliación pascual. Sin la entrega del Espíritu Historia del Hijo, del Padre y del Espíritu, la cruz es historia
la cruz no se mostraría en toda su radicafidad de acontecimiento trinitaria de Dios; esta visión «hace confluir en una misma pers-
trinitario y salvífico; si el Espíritu no se dejase entregar en el si- pectiva el sacrificio eucarístico, la cruz del Calvario y el corazón
lencio de la muerte, con todo el abandono que ésta lleva consigo, ile Dios uno y trino» 16. «La teología de la entrega no admite otro
la hora de las tinieblas podría confundirse con la de una oscura armazón que el trinitario» 17 ; «lo que tradicionalmente era llama-
muerte de Dios 14, del incomprensible extinguirse del Absoluto, do "expiación vicaria" debe comprenderse, transformarse y exal-
y no podría entenderse, tal como es, como el acto que se desarro- tarse como acontecimiento trinitario» 18. La figura trinitaria se\
. lia en Dios, el acontecimiento de la historia del amor del Dios in- »l rece en la cruz en la unidad del Hijo que se entrega, del Padre
* mortal por el que el Hijo entra en lo más profundo de la alteridad que lo entrega, del Espíritu entregado por el Hijo y acogido por
respecto al Padre por obediencia a él, encontrándose con los pe- el Padre: «Interpretando la cruz como acontecimiento de Dios,
cadores, y por el que el Padre entrega amorosamente al Hijo a este eómo suceso entre Jesús y su Dios y Padre, uno se ve obligado a
supremo destierro para que en el día escatológico de pascua («el hablar trinitariamente del Hijo, del Padre y del Espíritu. La doc-
| tercer día») los desterrados de Dios vuelvan con el Hijo, en él y trina trinitaria no es ya, en tal caso, una especulación excesiva e
por él a la comunión con el Padre: «Al que no había conocido pe- inútil sobre Dios, sino que representa sencillamente el resumen de
cado Dios lo trató como pecado en favor nuestro, para que noso- la historia de la pasión de Cristo en su importancia para la liber-
tros pudiéramos hacernos justicia de Dios por medio de él» (2 Cor tad escatológica de la fe y de la vida de la naturaleza oprimida...
l'.l contenido de la doctrina de la Trinidad es la cruz real de Cris-
13. En los textos intertestamentarios el destierro es el tiempo de la ausencia to. La forma del Crucificado es la Trinidad» 19. Así pues, la cruz
del Espíritu, impregnado de la espera en la efusión mesiánica del mismo: cf. Sal-
mos de Salomón, 17, 42; Henoc etiópico, 49, 2; 62, 2; Testamento de]udá, 24, 2;
Testamento de Leví, 18, 7. El relato pascual muestra a un Mesías que entra en el 15. Commissione Teológica Internazionale (CTI), Alcune questioni riguardanti
destierro de la ausencia del Espíritu para llenar luego este destierro con la efusión U tristologia: La Civiltá Cattolica 131 (1980) n. 3129, IV D. 8.
nueva del don del Espíritu. Sobre Heb 9, 14, cf. A. Vanhoye, L'azione dello Spi- 16. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c., 45.
rito santo nella passione di Cristo secondo l'epistola agli Ebrei, en Credo in Spiri- 17. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 212.
tum Sanctum, Atti del Congresso Internazionale di Pneumatologia, Cittá del Va 18. CTI, Alcune questioni..., o.c. IV C. 3, 5.
ticano 1983, I, 759-773. 19. J. Moltmann, El Dios crucificado, o.c, 348; cf. también 340 y E. Jüngel,
14. Cf. K. Rahner, en Sacramentum mundi 4, Barcelona 1973. («La muerte Dios como misterio del mundo, o.c, 438 ss: «en el concepto del Dios trino» la fe
de Jesús como muerte de Dios»). jicnsa y profesa la historia de la cruz del Señor.
ritu eterno» es como Cristo «se ofreció a sí mismo sin mancha a f», 21; cf. Rom 8, 3). «Sea cual fuere la lejanía del hombre pecador '
Dios» (Heb 9, 14). El que se ofreció en la cruz es por otra parte respecto a Dios, siempre es menos profunda que la distancia del
el Ungido del Padre: «Dios consagró en Espíritu santo y en po- I lijo respecto al Padre en su vaciamiento kenótico (cf. Flp 2, 7) y
der a Jesús de Nazaret... Ellos lo mataron colgándolo de una cruz, que la miseria del "abandono" (Mt 27, 46). Este es el aspecto pro-
pero Dios lo resucitó al tercer día» (Hech 10, 38-40). El Crucifi- pio en la economía de la redención de la distinción de las perso-
cado entrega al Padre en la hora de la cruz el Espíritu que el Pa- nas en la santa Trinidad, que por otra parte están perfectamente
dre le había dado y que le será dado en plenitud el día de la re- (midas en la identidad de una misma naturaleza y de un amor in-,
surrección; el viernes santo, día de la entrega que el Hijo hace de Imito» ' 5 . La entrega del Espíritu expresa el destierro del Hijo en obe-
sí mismo al Padre y que el Padre hace del Hijo a la muerte por diencia a la entrega del Padre y por consiguiente la salvación que
los pecadores, es el día en que el Espíritu es entregado por el Hijo se lia hecho posible a los que están lejos en la compañía del Cru-
al Padre, para que el Crucificado quede abandonado, lejos de Dios, nücado. Entonces, en la hora de la cruz, el Espíritu mismo hace
en la compañía de los pecadores 13. Es la hora de la muerte en historia: historia en Dios, ya que entregado al Padre hace posible
Dios, del acontecimiento del abandono del Hijo por parte del Pa- l.i alteridad del Hijo respecto a él en su solidaridad con los peca-
dre aunque dentro de su comunión cada vez mayor de amor eter- dores, aunque dentro de la comunión expresada por la obediencia
no, acontecimiento que se consuma en la entrega del Espíritu san- sacrificial del Crucificado; e historia nuestra, ya que de este modo
to al Padre y que hace posible el supremo destierro del Hijo en luce al Hijo cercano a nosotros, permitiendo a los que están lejos
la alteridad del mundo, su hacerse «maldición» en la tierra de los abrirse en el destierro el camino con el Hijo hacia la patria de la co-
maldecidos por Dios, para que éstos junto con él puedan entrar munión trinitaria de pascua.
en el gozo de la reconciliación pascual. Sin la entrega del Espíritu Historia del Hijo, del Padre y del Espíritu, la cruz es historia
la cruz no se mostraría en toda su radicafidad de acontecimiento trinitaria de Dios; esta visión «hace confluir en una misma pers-
trinitario y salvífico; si el Espíritu no se dejase entregar en el si- pectiva el sacrificio eucarístico, la cruz del Calvario y el corazón
lencio de la muerte, con todo el abandono que ésta lleva consigo, ile Dios uno y trino» 16. «La teología de la entrega no admite otro
la hora de las tinieblas podría confundirse con la de una oscura armazón que el trinitario» 17 ; «lo que tradicionalmente era llama-
muerte de Dios 14, del incomprensible extinguirse del Absoluto, do "expiación vicaria" debe comprenderse, transformarse y exal-
y no podría entenderse, tal como es, como el acto que se desarro- tarse como acontecimiento trinitario» 18. La figura trinitaria se\
. lia en Dios, el acontecimiento de la historia del amor del Dios in- »l rece en la cruz en la unidad del Hijo que se entrega, del Padre
* mortal por el que el Hijo entra en lo más profundo de la alteridad que lo entrega, del Espíritu entregado por el Hijo y acogido por
respecto al Padre por obediencia a él, encontrándose con los pe- el Padre: «Interpretando la cruz como acontecimiento de Dios,
cadores, y por el que el Padre entrega amorosamente al Hijo a este eómo suceso entre Jesús y su Dios y Padre, uno se ve obligado a
supremo destierro para que en el día escatológico de pascua («el hablar trinitariamente del Hijo, del Padre y del Espíritu. La doc-
| tercer día») los desterrados de Dios vuelvan con el Hijo, en él y trina trinitaria no es ya, en tal caso, una especulación excesiva e
por él a la comunión con el Padre: «Al que no había conocido pe- inútil sobre Dios, sino que representa sencillamente el resumen de
cado Dios lo trató como pecado en favor nuestro, para que noso- la historia de la pasión de Cristo en su importancia para la liber-
tros pudiéramos hacernos justicia de Dios por medio de él» (2 Cor tad escatológica de la fe y de la vida de la naturaleza oprimida...
l'.l contenido de la doctrina de la Trinidad es la cruz real de Cris-
13. En los textos intertestamentarios el destierro es el tiempo de la ausencia to. La forma del Crucificado es la Trinidad» 19. Así pues, la cruz
del Espíritu, impregnado de la espera en la efusión mesiánica del mismo: cf. Sal-
mos de Salomón, 17, 42; Henoc etiópico, 49, 2; 62, 2; Testamento de]udá, 24, 2;
Testamento de Leví, 18, 7. El relato pascual muestra a un Mesías que entra en el 15. Commissione Teológica Internazionale (CTI), Alcune questioni riguardanti
destierro de la ausencia del Espíritu para llenar luego este destierro con la efusión U tristologia: La Civiltá Cattolica 131 (1980) n. 3129, IV D. 8.
nueva del don del Espíritu. Sobre Heb 9, 14, cf. A. Vanhoye, L'azione dello Spi- 16. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c., 45.
rito santo nella passione di Cristo secondo l'epistola agli Ebrei, en Credo in Spiri- 17. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 212.
tum Sanctum, Atti del Congresso Internazionale di Pneumatologia, Cittá del Va 18. CTI, Alcune questioni..., o.c. IV C. 3, 5.
ticano 1983, I, 759-773. 19. J. Moltmann, El Dios crucificado, o.c, 348; cf. también 340 y E. Jüngel,
14. Cf. K. Rahner, en Sacramentum mundi 4, Barcelona 1973. («La muerte Dios como misterio del mundo, o.c, 438 ss: «en el concepto del Dios trino» la fe
de Jesús como muerte de Dios»). jicnsa y profesa la historia de la cruz del Señor.
dice que la Trinidad hace suyo el destierro del mundo sometido ción unitaria de Dios, cuya lógica interna se pone nuevamente de
al pecado, para que este destierro entre el día de pascua en la pa- manifiesto en la unidad inseparable de muerte en cruz y resurrec-
tria de la comunión trinitaria. La cruz es historia nuestra porque ción» 22 . La muerte en Dios por el mundo del viernes santo pasa
es historia trinitaria de Dios; no proclama la blasfemia de una el día de pascua a ser vida en Dios del mundo: precisamente por-
muerte de Dios, que deje lugar á la vida del hombre prisionero de que no es la muerte del pecado, sino la muerte en el amor, es la
su autosuficiencia 20, sino la buena nueva de la muerte en Dios, muerte de la muerte, que no desgarra sino que reconcilia, que no \
para que el hombre viva de la vida del Dios inmortal, en la parti- niega la unidad divina sino que la afirma de modo supremo en sí
cipación en la comunión trinitaria, que se hace posible gracias a y por el mundo. La unidad en la fuerte alteridad de los dos mo- '
esa muerte. En la cruz la «patria» entra en el destierro, para que mentos está por otra parte densamente recogida en las fórmulas
el destierro entre en la «patria»: ¡en ella se nos ofrece la clave de pascuales, que confiesan Señor y Cristo a aquel Jesús que fue hu-
la historia! «La concreta "historia de Dios" en la muerte de Jesús millado en la vergüenza de la cruz: «Dios ha constituido Señor y
en la cruz sobre el Gólgota contiene en sí todas las profundidades Cristo a aquel Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Hech 2, 36;
y abismos de la historia humana, pudiendo, por ende, ser inter- cf. también 10, 36; 1 Cor 12, 3; 2 Cor 4, 5; 1 Jn 2, 22; etc.). Estas
pretada como la historia de la historia. Toda historia humana, por fórmulas, de origen catequético (cf. 1 Cor 15, 3-8; Le 24, 34; Rom
muy determinada que esté por la culpa y la muerte, está asumida 1, 3-5) o litúrgico (cf. Flp 2, 6-11; Ef 5, 14; 1 Tim 3, 16), que na-
en esta "historia de Dios", o sea, en la Trinidad, integrándose en rran las dos etapas de la historia pascual —la humillación y la exal-
el futuro de la "historia de Dios"» 21 . De este modo la cruz remi- tación— como propias de un único sujeto, muestran la identidad
te a la pascua: la hora del hiato remite a la de la reconciliación, el en la alteridad del Crucificado y del Resucitado, de la cruz y de
imperio de la muerte al triunfo de la vida. La alteridad del Padre la resurrección, como acontecimientos de la única historia trinita-
respecto al Hijo en el viernes santo, que se consuma en la entrega ria de Dios. Si en la cruz el Hijo entrega el Espíritu al Padre en-
dolorosa del Espíritu, su «descender a los infiernos» en la solida- trando en el abismo deTabandono por parte de Dios, en la resu-
ridad con todos los que han estado, están y estarán allí prisione- rreíciorTeT Padre da elEspíritu al Hijo, asumiendo en él y con él
ros del pecado y de la muerte, se orienta en la unidad del misterio
al mundo en la infinita comunión divina: uno es el Dios trinitario^
pascual hacia la reconciliación del Hijo con el Padre que se reali-
que actúa en la cruz y en la resurrección, una es la historia trini-^
zó el «tercer día», mediante el don que el Padre hace del Espíritu
taria de Dios, uno el designio de salvación que se realiza en los:
al Hijo y en él y por él a los hombres lejanos, reconciliados de
esta manera: «En Cristo Jesús vosotros, que otro tiempo estabais dos momentos. «En su misterio pascual Jesús nos ofrece la ima-
lejos, os habéis hecho cercanos gracias a su sangre. El es nuestra gen perfecta de la vida trinitaria» 23 . La alteridad y la comunión
paz... Por medio de él podemos presentarnos al Padre en un solo de los tres resplandecen con toda su plenitud en los acontecimien-
Espíritu» (Ef 2, 13s. 18). A la lejanía de la cruz le sigue la comu- tos de la cruz y de la resurrección; la tragedia del pecado y el gozo
nión de la resurrección: ¡y esto en Dios y para el mundo! «Sólo de la reconciliación están allí presentes en la historia trinitaria de
si se comienza por reconocerle al hecho su dimensión trinitaria, separación y de comunión por amor al mundo. La cruz y la re-
puede luego hablarse como conviene del "por nosotros" y "por surrección son historia nuestra, porque son historia trinitaria de
el mundo". En la oposición de los quereres del Padre y del Hijo Dios. La confesión de la Trinidad en la unidad del misterio se ofre-
así como en el abandono del Hijo en la cruz, se hace patente por ce entonces como el otro nombre del acontecimiento pascual de
un lado la suprema oposición "económica" entre las personas di- muerte y de vida en Dios y, por consiguiente, como el otro nom-
vinas; pero, por otro, a quien piense a fondo, le resultará evidente bre de nuestra salvación.
que esa misma oposición es la manifestación última de toda la ac-
20. ¿No está la limitación más seria de la llamada «teología atea» o «teología
de la muerte de Dios» en la carencia absoluta de pensamiento trinitario? El tema
de la «muerte de Dios» puede ser cristianamente entendido sólo de forma trinita-
ria como «muerte de Dios»: cf. E. Jüngel, ibid., 280 s.
21. J. Moltmann, El Dios crucificado..., o.c, 349. 22. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 279.
23. G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ?, París 1969, 261.
dice que la Trinidad hace suyo el destierro del mundo sometido ción unitaria de Dios, cuya lógica interna se pone nuevamente de
al pecado, para que este destierro entre el día de pascua en la pa- manifiesto en la unidad inseparable de muerte en cruz y resurrec-
tria de la comunión trinitaria. La cruz es historia nuestra porque ción» 22 . La muerte en Dios por el mundo del viernes santo pasa
es historia trinitaria de Dios; no proclama la blasfemia de una el día de pascua a ser vida en Dios del mundo: precisamente por-
muerte de Dios, que deje lugar á la vida del hombre prisionero de que no es la muerte del pecado, sino la muerte en el amor, es la
su autosuficiencia 20, sino la buena nueva de la muerte en Dios, muerte de la muerte, que no desgarra sino que reconcilia, que no \
para que el hombre viva de la vida del Dios inmortal, en la parti- niega la unidad divina sino que la afirma de modo supremo en sí
cipación en la comunión trinitaria, que se hace posible gracias a y por el mundo. La unidad en la fuerte alteridad de los dos mo- '
esa muerte. En la cruz la «patria» entra en el destierro, para que mentos está por otra parte densamente recogida en las fórmulas
el destierro entre en la «patria»: ¡en ella se nos ofrece la clave de pascuales, que confiesan Señor y Cristo a aquel Jesús que fue hu-
la historia! «La concreta "historia de Dios" en la muerte de Jesús millado en la vergüenza de la cruz: «Dios ha constituido Señor y
en la cruz sobre el Gólgota contiene en sí todas las profundidades Cristo a aquel Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Hech 2, 36;
y abismos de la historia humana, pudiendo, por ende, ser inter- cf. también 10, 36; 1 Cor 12, 3; 2 Cor 4, 5; 1 Jn 2, 22; etc.). Estas
pretada como la historia de la historia. Toda historia humana, por fórmulas, de origen catequético (cf. 1 Cor 15, 3-8; Le 24, 34; Rom
muy determinada que esté por la culpa y la muerte, está asumida 1, 3-5) o litúrgico (cf. Flp 2, 6-11; Ef 5, 14; 1 Tim 3, 16), que na-
en esta "historia de Dios", o sea, en la Trinidad, integrándose en rran las dos etapas de la historia pascual —la humillación y la exal-
el futuro de la "historia de Dios"» 21 . De este modo la cruz remi- tación— como propias de un único sujeto, muestran la identidad
te a la pascua: la hora del hiato remite a la de la reconciliación, el en la alteridad del Crucificado y del Resucitado, de la cruz y de
imperio de la muerte al triunfo de la vida. La alteridad del Padre la resurrección, como acontecimientos de la única historia trinita-
respecto al Hijo en el viernes santo, que se consuma en la entrega ria de Dios. Si en la cruz el Hijo entrega el Espíritu al Padre en-
dolorosa del Espíritu, su «descender a los infiernos» en la solida- trando en el abismo deTabandono por parte de Dios, en la resu-
ridad con todos los que han estado, están y estarán allí prisione- rreíciorTeT Padre da elEspíritu al Hijo, asumiendo en él y con él
ros del pecado y de la muerte, se orienta en la unidad del misterio
al mundo en la infinita comunión divina: uno es el Dios trinitario^
pascual hacia la reconciliación del Hijo con el Padre que se reali-
que actúa en la cruz y en la resurrección, una es la historia trini-^
zó el «tercer día», mediante el don que el Padre hace del Espíritu
taria de Dios, uno el designio de salvación que se realiza en los:
al Hijo y en él y por él a los hombres lejanos, reconciliados de
esta manera: «En Cristo Jesús vosotros, que otro tiempo estabais dos momentos. «En su misterio pascual Jesús nos ofrece la ima-
lejos, os habéis hecho cercanos gracias a su sangre. El es nuestra gen perfecta de la vida trinitaria» 23 . La alteridad y la comunión
paz... Por medio de él podemos presentarnos al Padre en un solo de los tres resplandecen con toda su plenitud en los acontecimien-
Espíritu» (Ef 2, 13s. 18). A la lejanía de la cruz le sigue la comu- tos de la cruz y de la resurrección; la tragedia del pecado y el gozo
nión de la resurrección: ¡y esto en Dios y para el mundo! «Sólo de la reconciliación están allí presentes en la historia trinitaria de
si se comienza por reconocerle al hecho su dimensión trinitaria, separación y de comunión por amor al mundo. La cruz y la re-
puede luego hablarse como conviene del "por nosotros" y "por surrección son historia nuestra, porque son historia trinitaria de
el mundo". En la oposición de los quereres del Padre y del Hijo Dios. La confesión de la Trinidad en la unidad del misterio se ofre-
así como en el abandono del Hijo en la cruz, se hace patente por ce entonces como el otro nombre del acontecimiento pascual de
un lado la suprema oposición "económica" entre las personas di- muerte y de vida en Dios y, por consiguiente, como el otro nom-
vinas; pero, por otro, a quien piense a fondo, le resultará evidente bre de nuestra salvación.
que esa misma oposición es la manifestación última de toda la ac-
20. ¿No está la limitación más seria de la llamada «teología atea» o «teología
de la muerte de Dios» en la carencia absoluta de pensamiento trinitario? El tema
de la «muerte de Dios» puede ser cristianamente entendido sólo de forma trinita-
ria como «muerte de Dios»: cf. E. Jüngel, ibid., 280 s.
21. J. Moltmann, El Dios crucificado..., o.c, 349. 22. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 279.
23. G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ?, París 1969, 261.
3
La relectura trinitaria de la historia
a partir de pascua
La experiencia pascual marcó tan profundamente la vida de los

hombres de los orígenes cristianos que no pudieron menos de re-
leer bajo su luz el pasado, el presente y el futuro de la historia.
La memoria se hizo memonapascual; la conciencia del presente,
conciencia pascual; la espera_ael_futuro, esperanzT de_p_a£cua. Y
como lá~expIicTtación del acontecimiento fontal de la muerte y re-
surrección del Señor es la confesión trinitaria, puede decirse que
la memorh^Ja^Qncienciay la esperanza; deja Iglesia naciente son
con todajgropiedad una memoria, una conciencia y una esperanza
trinitarias. La relectura pascual de la historia que se nos ha atesti-
guado en el nuevo testamento no es en realidad más que una re-
lectura trinitaria de los acontecimientos pasados, del presente de
las comunidades y del futuro que se acerca. De la experiencia tri-
nitaria de la salvación se pasa entonces a la inteligencia trinitaria '.
de los orígenes, del «tiempo intermedio» y de la meta del camino '
del pueblo de Dios, de una forma análoga a como Israel confesó
al Dios creador y Señor de la historia a partir de la experiencia del.
Dios salvador l.
1. La «memoria trinitaria» de la comunidad de los orígenes
En primer lugar, la comunidad relee bajo la luz del aconteci-

miento trinitario de la pascua la historia del Nazareno: lo que se
confiesa del término de su existencia terreno y del nuevo comien-
zo de su victoria sobre la muerte se reconoce como presente en el
primer comienzo de los días de su vida mortal. Los misterios de
la infancia corresponden en clave trinitaria a los misterios de la pas-"
1. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca

6
1986, 184 ss. 412 ss. 534 ss.
3
La relectura trinitaria de la historia
a partir de pascua
La experiencia pascual marcó tan profundamente la vida de los

hombres de los orígenes cristianos que no pudieron menos de re-
leer bajo su luz el pasado, el presente y el futuro de la historia.
La memoria se hizo memonapascual; la conciencia del presente,
conciencia pascual; la espera_ael_futuro, esperanzT de_p_a£cua. Y
como lá~expIicTtación del acontecimiento fontal de la muerte y re-
surrección del Señor es la confesión trinitaria, puede decirse que
la memorh^Ja^Qncienciay la esperanza; deja Iglesia naciente son
con todajgropiedad una memoria, una conciencia y una esperanza
trinitarias. La relectura pascual de la historia que se nos ha atesti-
guado en el nuevo testamento no es en realidad más que una re-
lectura trinitaria de los acontecimientos pasados, del presente de
las comunidades y del futuro que se acerca. De la experiencia tri-
nitaria de la salvación se pasa entonces a la inteligencia trinitaria '.
de los orígenes, del «tiempo intermedio» y de la meta del camino '
del pueblo de Dios, de una forma análoga a como Israel confesó
al Dios creador y Señor de la historia a partir de la experiencia del.
Dios salvador l.
1. La «memoria trinitaria» de la comunidad de los orígenes
En primer lugar, la comunidad relee bajo la luz del aconteci-

miento trinitario de la pascua la historia del Nazareno: lo que se
confiesa del término de su existencia terreno y del nuevo comien-
zo de su victoria sobre la muerte se reconoce como presente en el
primer comienzo de los días de su vida mortal. Los misterios de
la infancia corresponden en clave trinitaria a los misterios de la pas-"

6
1986, 184 ss. 412 ss. 534 ss.
46 La Trinidad en la historia Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua 47
cua 2 . Es el misma el agente principal, aquel que toma la iniciati- como un anuncio anticipado de pascua» 5. Así pues, la historia del
va, Dios, el Padre: «El sexto mes, el ángel Gabriel fue enviado por Nazareno queda afirmada, incluso en la hora de su giro decisivo,
Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen, des- como historia trinitaria, en la que llega a cumplirse la promesa di-
posada con un hombre de la casa de David, llamado José. La vir- vina de efusión del Espíritu, que marca el comienzo de la nueva
gen se llamaba María» (Le 1, 26 s). También es el mismo aquel creación (cf. Gen 1, 2).
por quien actúa el Padre, el Espíritu: «El Espíritu santo bajará so- Surge de nuevo la confesión trinitaria en el relato de la tenta-
bre ti, extenderá sobre ti su sombra el poder del Altísimo» (Le 1, ción (cf. Me 1, 12 s; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13), en donde es el Es-
35). Y es el mismo aquel en el cual y por el cual se lleva a cabo píritu el que conduce a Jesús en su lucha por su fidelidad a Dios,
la obra divina, el Hijo Jesús: «He aquí que concebirás a un hijo, y en el de la transfiguración (cf. Me 9, 1-8; Mt 17, 1-9; Le 9,
lo darás a luz y lo llamarás Jesús; será grande y lo llamarán Hijo 28-36), en donde volvemos a encontrar la voz y la proclamación
del Altísimo» (Le 1, 31 s). María, pobre y acogedora, se convierte por parte del Padre, mientras que en la nube se evoca la presencia
en el lugar en donde la historia trinitaria de Dios, el designio del del Espíritu, como para señalar que en las horas de prueba, lo mis-
Padre, el envío del Espíritu y la misión del Hijo, viene a plantar mo que en las horas de luz, la historia del Nazareno fue historia
sus tiendas en la historia de los hombres. La concepción virginal j trinitaria: toda su vida se desarrolló én relación con el Padre en el
—cuyo núcleo histórico es indudable en virtud de su absoluta ori- Espíritu, hasta el punto de que él evangelio de Juan pudo resumir
ginalidad dentro del contexto cultural-religioso de la época 3— no de este modo su misión en las palabras puestas en labios del Bau-
es más que la confesión trinitaria del principio de nuestra salva- tista: «He visto al Espíritu bajar como una paloma del cielo y po-
ción plena y definitiva; lo que proclama la pascua sobre el final y sarse sobre él. Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar
sobre el nuevo comienzo de la historia del Verbo en la carne, lo con agua me había dicho: El hombre sobre quien veas bajar y per-
afirman de su primer comienzo los relatos de la concepción del Se- manecer el Espíritu es el que bautiza en Espíritu santo. Y yo he
ñor. Lo mismo que la confesión de la Trinidad expresa el aconte- visto y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios» (Jn 1,
cimiento pascual, así también los relatos de la infancia expresan la 32-34). «La historia de Jesús no se puede entender sin la acción
fe trinitaria como clave de lectura de la historia de la salvación. del Espíritu, ^rómó tampoco se püedíT entender sin el DTós al que
También el relato del bautismo en el Jordán, momento de un él ílamó^mi Padre"" ni sin su acción desde su condición "de Hijo» 6 .
giro decisivo en la vida del profeta galileo hasta el punto de que Et fundamentó prepascual de esta lectura trinitaria de toda la vida
se le define como la «hora de su vocación» 4 , contiene una clara del profeta galileo puede captarse en la relación única y exclusiva
estructura trinitaria: el acontecimiento prepascual —del que no que tuvo con el Dios de los padres, a quien invocaba de forma
cabe dudar, ya que difícilmente habría inventado la comunidad un inaudita con el nombre de Abbá; aunque este término aparece sólo
acto de sumisión del Nazareno al Bautista— fue explicitado por en tres ocasiones en el nuevo testamento (Me 14, 36; Rom 8, 15;
la fe pascual en la complejidad de las relaciones divinas. E4 Espí- Gal 4, 6), el mismo hecho de que se le utilice en textos dirigidos
ritu desciende sobre Jesús, al salir del agua, mientras que la voz a comunidades griegas y latinas demuestra su autoridad singular.
del Padre proclama con las palabras del profeta (Is 42, 1): «Tú eres Se puede suponer con todo fundamento, bajo las 170 veces que Je-
mi Hijo predilecto; en ti tengo mis complacencias» (Me 1, 11; cf. sús llama a Dios «Padre, Padre mío» en los evangelios (4 veces en
1, 9 ss; cf. Mt 3, 13-17; Le 3, 21 s). «A la humillación en el bau- Me, 15 en Le, 42 en Mt y 109 en Jn), la presencia del original ara-
tismo de Juan responde, según el esquema de la pasión (cf. Flp 2, meo Abbá 7. La singularidad de esta forma de dirigirse al Dios de
5-10), la exaltación... Aparece la historia siriQptica_delJbautismo los padres es doble: «Es la primera vez que aparece una invoca-
ción al Padre a título individual en el ambiente palestino y es la
primera vez que un judío, al dirigirse a Dios, lo invoca con el nom-
2. Cf. R. E. Brown, IIproblema della concezione verginale di Gesú, en La con-

cezione verginale e la risurrezione corpórea di Gesü, Brescia 1977, 37 ss. 5. F. J. Schierse, La revelación de la Trinidad en el nuevo testamento, en
3. Cf. lbid, 89. Mysterium salutis II/l o.c, 133. Cf. todo el estudio: 117-179.
4. Cf. J. Jeremias, Teología del nuevo testamento I. La predicación de Jesús, 6. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 90.
Sigúeme, Salamanca 5 1985, 67 y E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, 7. Cf. J. Jeremías, Abbá, Sigúeme, Salamanca 2 1983 y W. Marchel, Abba,
o.c, 124. Pére. La priére du Christ et des chrétiens, Roma 2 1971.
cua 2 . Es el misma el agente principal, aquel que toma la iniciati- como un anuncio anticipado de pascua» 5. Así pues, la historia del
va, Dios, el Padre: «El sexto mes, el ángel Gabriel fue enviado por Nazareno queda afirmada, incluso en la hora de su giro decisivo,
Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen, des- como historia trinitaria, en la que llega a cumplirse la promesa di-
posada con un hombre de la casa de David, llamado José. La vir- vina de efusión del Espíritu, que marca el comienzo de la nueva
gen se llamaba María» (Le 1, 26 s). También es el mismo aquel creación (cf. Gen 1, 2).
por quien actúa el Padre, el Espíritu: «El Espíritu santo bajará so- Surge de nuevo la confesión trinitaria en el relato de la tenta-
bre ti, extenderá sobre ti su sombra el poder del Altísimo» (Le 1, ción (cf. Me 1, 12 s; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13), en donde es el Es-
35). Y es el mismo aquel en el cual y por el cual se lleva a cabo píritu el que conduce a Jesús en su lucha por su fidelidad a Dios,
la obra divina, el Hijo Jesús: «He aquí que concebirás a un hijo, y en el de la transfiguración (cf. Me 9, 1-8; Mt 17, 1-9; Le 9,
lo darás a luz y lo llamarás Jesús; será grande y lo llamarán Hijo 28-36), en donde volvemos a encontrar la voz y la proclamación
del Altísimo» (Le 1, 31 s). María, pobre y acogedora, se convierte por parte del Padre, mientras que en la nube se evoca la presencia
en el lugar en donde la historia trinitaria de Dios, el designio del del Espíritu, como para señalar que en las horas de prueba, lo mis-
Padre, el envío del Espíritu y la misión del Hijo, viene a plantar mo que en las horas de luz, la historia del Nazareno fue historia
sus tiendas en la historia de los hombres. La concepción virginal j trinitaria: toda su vida se desarrolló én relación con el Padre en el
—cuyo núcleo histórico es indudable en virtud de su absoluta ori- Espíritu, hasta el punto de que él evangelio de Juan pudo resumir
ginalidad dentro del contexto cultural-religioso de la época 3— no de este modo su misión en las palabras puestas en labios del Bau-
es más que la confesión trinitaria del principio de nuestra salva- tista: «He visto al Espíritu bajar como una paloma del cielo y po-
ción plena y definitiva; lo que proclama la pascua sobre el final y sarse sobre él. Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar
sobre el nuevo comienzo de la historia del Verbo en la carne, lo con agua me había dicho: El hombre sobre quien veas bajar y per-
afirman de su primer comienzo los relatos de la concepción del Se- manecer el Espíritu es el que bautiza en Espíritu santo. Y yo he
ñor. Lo mismo que la confesión de la Trinidad expresa el aconte- visto y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios» (Jn 1,
cimiento pascual, así también los relatos de la infancia expresan la 32-34). «La historia de Jesús no se puede entender sin la acción
fe trinitaria como clave de lectura de la historia de la salvación. del Espíritu, ^rómó tampoco se püedíT entender sin el DTós al que
También el relato del bautismo en el Jordán, momento de un él ílamó^mi Padre"" ni sin su acción desde su condición "de Hijo» 6 .
giro decisivo en la vida del profeta galileo hasta el punto de que Et fundamentó prepascual de esta lectura trinitaria de toda la vida
se le define como la «hora de su vocación» 4 , contiene una clara del profeta galileo puede captarse en la relación única y exclusiva
estructura trinitaria: el acontecimiento prepascual —del que no que tuvo con el Dios de los padres, a quien invocaba de forma
cabe dudar, ya que difícilmente habría inventado la comunidad un inaudita con el nombre de Abbá; aunque este término aparece sólo
acto de sumisión del Nazareno al Bautista— fue explicitado por en tres ocasiones en el nuevo testamento (Me 14, 36; Rom 8, 15;
la fe pascual en la complejidad de las relaciones divinas. E4 Espí- Gal 4, 6), el mismo hecho de que se le utilice en textos dirigidos
ritu desciende sobre Jesús, al salir del agua, mientras que la voz a comunidades griegas y latinas demuestra su autoridad singular.
del Padre proclama con las palabras del profeta (Is 42, 1): «Tú eres Se puede suponer con todo fundamento, bajo las 170 veces que Je-
mi Hijo predilecto; en ti tengo mis complacencias» (Me 1, 11; cf. sús llama a Dios «Padre, Padre mío» en los evangelios (4 veces en
1, 9 ss; cf. Mt 3, 13-17; Le 3, 21 s). «A la humillación en el bau- Me, 15 en Le, 42 en Mt y 109 en Jn), la presencia del original ara-
tismo de Juan responde, según el esquema de la pasión (cf. Flp 2, meo Abbá 7. La singularidad de esta forma de dirigirse al Dios de
5-10), la exaltación... Aparece la historia siriQptica_delJbautismo los padres es doble: «Es la primera vez que aparece una invoca-
ción al Padre a título individual en el ambiente palestino y es la
primera vez que un judío, al dirigirse a Dios, lo invoca con el nom-
2. Cf. R. E. Brown, IIproblema della concezione verginale di Gesú, en La con-

cezione verginale e la risurrezione corpórea di Gesü, Brescia 1977, 37 ss. 5. F. J. Schierse, La revelación de la Trinidad en el nuevo testamento, en
3. Cf. lbid, 89. Mysterium salutis II/l o.c, 133. Cf. todo el estudio: 117-179.
4. Cf. J. Jeremias, Teología del nuevo testamento I. La predicación de Jesús, 6. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 90.
Sigúeme, Salamanca 5 1985, 67 y E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, 7. Cf. J. Jeremías, Abbá, Sigúeme, Salamanca 2 1983 y W. Marchel, Abba,
o.c, 124. Pére. La priére du Christ et des chrétiens, Roma 2 1971.
bre de Abbá, sacado del lenguaje familiar. Jesús se dirige a Dios no en el pobre sentido de la aventura humana de una figura divina
lo mismo que un niño a su padre en la tierra» 8 . «El que Jesús se indeterminada, sino en el sentido p u r o y fuerte de la historia del
atreviera a dar ese paso significa algo nuevo e inaudito. El habló Hijo en la carne, que se relaciona a cada instante en el Padre en
con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, el el Espíritu y que nos arrastra a nosotros, con quienes se ha hecho
mismo cariño, la misma seguridad. C u a n d o Jesús llama a Dios solidario, en ese dinamismo inagotablemente fecundo de relacio-
Abbá, nos revela cuál es el corazón de su relación con él» 9 . Esta nes divinas. La vida terrena del Señor Jesús se convierte entonces
relación original con el Padre, esta expresión de una «conciencia en la puerta humilde y concreta del Dios trinitario hacia el tiempo
filial» absolutamente única y exclusiva en sus relaciones" con y en la puerta del tiempo Iiaciaja vida trinitaria de Dios. Por eso
Dios 10 , marca la historia de Jesús de forma irrepetible como his- precisamente la Iglesia naciente sintió ía necesidad de contarnos
toria del Hijo eterno: una historia que, desde su concepción hasta esa vida como evangelio; la narración pascual de la historia de Je-
) su bautismo, desde su predicación hasta toda su actividad salvífi- sús es la buena nueva del Padre que p o r el Hijo y en el Espíritu
\ ca, se desarrolla p o r entero bajo la fuerza del Espíritu, como de- entra en relación con la historia humana, para que el tiempo de
muestra la palabra del profeta que Jesús se aplica a sí mismo en la los hombres entre en la vida misma de la Trinidad. La «memoria»
sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor está sobre mí...» (Le de la vida del N a z a r e n o y de la experiencia que realizaron con él
4, 18). P o r otra parte, la predicación apostólica se referirá a esta los discípulos se convierte bajo la luz de pascua, sobre la base de
experiencia del Espíritu que tuvo el pueblo de Palestina al entrar un denso fundamento prepascual, en el evangelio trinitario y por
en contacto con la obra y con los días del profeta galileo: «Ya sa- eso mismo en el evangelio de nuestra salvación p o r la participa-
béis lo que sucedió en toda Judea, comenzando p o r Galilea, des- ción en la vida divina. Por otra parte, ¿acaso no es esta «memoria
pués del bautismo que predicó Juan; o sea, cómo Dios consagró trinitaria» la que se nos promete con el don del Paráclito por Cris-
en Espíritu santo y p o d e r a Jesús de Nazaret, que pasó haciendo to en el evangelio de Juan? «Os he dicho estas cosas mientras es-
el bien y sanando a todos los que estaban bajo el poder del dia- taba aún con vosotros. Pero el Consolador, el Espíritu santo que
blo, ya que Dios estaba con él» (Hech 10, 37 s). Entonces puede enviará el Padre en mi nombre, os lo enseñará todo y os recorda-
afirmarse que «la fuerza que salía de Jesús y que actuaba en cierto rá t o d o cuanto os he dicho» (Jn 14, 25 s)...
modo independientemente, responde a lo que la experiencia pospas- La «memoria pascual-trinitaria» de la vida de Jesús se une a la
cual cristiana llamó el "Espíritu"», y que, p o r tanto, «la estructura relectura de la historia de Israel; al hacer memoria de la historia
trinitaria fundamental del acontecer salvífico está anclada origi- de los padres, la Iglesia naciente descubre también en sí misma el
nalmente en la actuación del Jesús terreno» " . L a relectura pas- signo trinitario de la fe pascual. El Dios de Israel es reconocido
cual no hará más que explicitar lo que estaba implícito en la p o s - como el Padre del Señor Jesús, el que lo resucitó de entre los muer-
tura de Jesús respecto al Padre y en su proponerse a los hombres tos: «El Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nues-
en obras y palabras en la fuerza del Espíritu; al confesar toda la tros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, al que vosotros en-
vida terrena del N a z a r e n o como historia trinitaria, la memoria de tregasteis y del que renegasteis ante Pilato» (Hech 3, 13). Este Dios
la fe de la Iglesia naciente confesará en ella la historia del Dios «que ya había hablado en los tiempos antiguos muchas veces y de
con nosotros, de la alteridad y de la infinita comunión del Padre diversas tormas a los padres por medio de los protetas, última-
y del H i j o en el Espmtú,~c¡ue se convierte en la historia de nues- mente, en estos días, nos habló a nosotros p o r medio del Hijo, a
tra alteridad respecto a D i o s , asumida en la comunión con Dios, quien constituyó heredero de todas las cosas y por medio del cual
gracias a la solidaridad del Verbo encarnado con nosotros. «Los hizo también el mundo» (Heb 1, 1). En la resurrección del C r u -
días de la carne» de Cristo (cf. H e c h 5, 7) se ofrecen bajo esta luz cificado Dios «cumplió lo que había anunciado por boca de todos
como el tiempo del Dios trinitario c o n j i ü s a t r o s y por nosotros: los~profetas» (Hech 3, 18; cf. 13, 27; 26, 22). N,
En Jesucristo «todas las promesas de Dios se han hecho s i » ^
(2 C o r 1,20). Así pues, el Hijo es aquel hacia elq"ué converge toda
8. W. Marchel, o.c, 122 s. la historia de Israel, impulsada p o r la iniciativa divina (cf. el relato
9. J. Jeremías, Abba, o.c, 70. de la historia de la salvación en el discurso de Esteban en Hech 7,
10. Cf. B. Forte, Gesú di Nazaret, o.c, 200 ss. («La conciencia que Jesús tiene
de su historia»).
2 ss). En él se cumplen las Escrituras (cf., p o r ejemplo, Mt 1, 22;
11. F. J. Schierse, La revelación..., o.c, 128. cf. igualmente la fórmula «según las Escrituras», por ejemplo en
bre de Abbá, sacado del lenguaje familiar. Jesús se dirige a Dios no en el pobre sentido de la aventura humana de una figura divina
lo mismo que un niño a su padre en la tierra» 8 . «El que Jesús se indeterminada, sino en el sentido p u r o y fuerte de la historia del
atreviera a dar ese paso significa algo nuevo e inaudito. El habló Hijo en la carne, que se relaciona a cada instante en el Padre en
con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, el el Espíritu y que nos arrastra a nosotros, con quienes se ha hecho
mismo cariño, la misma seguridad. C u a n d o Jesús llama a Dios solidario, en ese dinamismo inagotablemente fecundo de relacio-
Abbá, nos revela cuál es el corazón de su relación con él» 9 . Esta nes divinas. La vida terrena del Señor Jesús se convierte entonces
relación original con el Padre, esta expresión de una «conciencia en la puerta humilde y concreta del Dios trinitario hacia el tiempo
filial» absolutamente única y exclusiva en sus relaciones" con y en la puerta del tiempo Iiaciaja vida trinitaria de Dios. Por eso
Dios 10 , marca la historia de Jesús de forma irrepetible como his- precisamente la Iglesia naciente sintió ía necesidad de contarnos
toria del Hijo eterno: una historia que, desde su concepción hasta esa vida como evangelio; la narración pascual de la historia de Je-
) su bautismo, desde su predicación hasta toda su actividad salvífi- sús es la buena nueva del Padre que p o r el Hijo y en el Espíritu
\ ca, se desarrolla p o r entero bajo la fuerza del Espíritu, como de- entra en relación con la historia humana, para que el tiempo de
muestra la palabra del profeta que Jesús se aplica a sí mismo en la los hombres entre en la vida misma de la Trinidad. La «memoria»
sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor está sobre mí...» (Le de la vida del N a z a r e n o y de la experiencia que realizaron con él
4, 18). P o r otra parte, la predicación apostólica se referirá a esta los discípulos se convierte bajo la luz de pascua, sobre la base de
experiencia del Espíritu que tuvo el pueblo de Palestina al entrar un denso fundamento prepascual, en el evangelio trinitario y por
en contacto con la obra y con los días del profeta galileo: «Ya sa- eso mismo en el evangelio de nuestra salvación p o r la participa-
béis lo que sucedió en toda Judea, comenzando p o r Galilea, des- ción en la vida divina. Por otra parte, ¿acaso no es esta «memoria
pués del bautismo que predicó Juan; o sea, cómo Dios consagró trinitaria» la que se nos promete con el don del Paráclito por Cris-
en Espíritu santo y p o d e r a Jesús de Nazaret, que pasó haciendo to en el evangelio de Juan? «Os he dicho estas cosas mientras es-
el bien y sanando a todos los que estaban bajo el poder del dia- taba aún con vosotros. Pero el Consolador, el Espíritu santo que
blo, ya que Dios estaba con él» (Hech 10, 37 s). Entonces puede enviará el Padre en mi nombre, os lo enseñará todo y os recorda-
afirmarse que «la fuerza que salía de Jesús y que actuaba en cierto rá t o d o cuanto os he dicho» (Jn 14, 25 s)...
modo independientemente, responde a lo que la experiencia pospas- La «memoria pascual-trinitaria» de la vida de Jesús se une a la
cual cristiana llamó el "Espíritu"», y que, p o r tanto, «la estructura relectura de la historia de Israel; al hacer memoria de la historia
trinitaria fundamental del acontecer salvífico está anclada origi- de los padres, la Iglesia naciente descubre también en sí misma el
nalmente en la actuación del Jesús terreno» " . L a relectura pas- signo trinitario de la fe pascual. El Dios de Israel es reconocido
cual no hará más que explicitar lo que estaba implícito en la p o s - como el Padre del Señor Jesús, el que lo resucitó de entre los muer-
tura de Jesús respecto al Padre y en su proponerse a los hombres tos: «El Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nues-
en obras y palabras en la fuerza del Espíritu; al confesar toda la tros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, al que vosotros en-
vida terrena del N a z a r e n o como historia trinitaria, la memoria de tregasteis y del que renegasteis ante Pilato» (Hech 3, 13). Este Dios
la fe de la Iglesia naciente confesará en ella la historia del Dios «que ya había hablado en los tiempos antiguos muchas veces y de
con nosotros, de la alteridad y de la infinita comunión del Padre diversas tormas a los padres por medio de los protetas, última-
y del H i j o en el Espmtú,~c¡ue se convierte en la historia de nues- mente, en estos días, nos habló a nosotros p o r medio del Hijo, a
tra alteridad respecto a D i o s , asumida en la comunión con Dios, quien constituyó heredero de todas las cosas y por medio del cual
gracias a la solidaridad del Verbo encarnado con nosotros. «Los hizo también el mundo» (Heb 1, 1). En la resurrección del C r u -
días de la carne» de Cristo (cf. H e c h 5, 7) se ofrecen bajo esta luz cificado Dios «cumplió lo que había anunciado por boca de todos
como el tiempo del Dios trinitario c o n j i ü s a t r o s y por nosotros: los~profetas» (Hech 3, 18; cf. 13, 27; 26, 22). N,
En Jesucristo «todas las promesas de Dios se han hecho s i » ^
(2 C o r 1,20). Así pues, el Hijo es aquel hacia elq"ué converge toda
8. W. Marchel, o.c, 122 s. la historia de Israel, impulsada p o r la iniciativa divina (cf. el relato
9. J. Jeremías, Abba, o.c, 70. de la historia de la salvación en el discurso de Esteban en Hech 7,
10. Cf. B. Forte, Gesú di Nazaret, o.c, 200 ss. («La conciencia que Jesús tiene
de su historia»).
2 ss). En él se cumplen las Escrituras (cf., p o r ejemplo, Mt 1, 22;
11. F. J. Schierse, La revelación..., o.c, 128. cf. igualmente la fórmula «según las Escrituras», por ejemplo en
50 La Trinidad en la historia Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua. 51
1 C o r 15, 3 s, u otras equivalentes, como en Jn 19, 24.28.36; cf. Dios que mueve al futuro, que rompe la inercia, que suscita es- .„,
finalmente las alusiones y las citas del antiguo testamento en las peranzas, que sostiene al descarriado en la búsqueda de su cami- f
narraciones evangélicas: ¡sólo en Mateo, 41 veces!) 12 ; a los h o m - no, que libera de la cárcel del presente abriendo las puertas del p o r -
bres de la experiencia pascual esas Escrituras les hablan como si venir. Incluso cuando de nómada pasó a ser sedentario, el pueblo
hubieran sido escritas para ellos: «Todas estas cosas les sucedie- tic Israel no cedió nunca al hechizo tranquilizador de la religiosi-
ron como ejemplo, y se escribieron para nuestra advertencia, la de dad de los sedentarios que, al festejar el ciclo de las estaciones que
todos nosotros para los que ha llegado el final de los tiempos» se repiten, celebra el eterno retorno de lo idéntico 13 ; su Dios si-
(1 C o r 10, 11; cf. Rom 15, 4 y 1 C o r 9, 10). Bajo esta luz, se reco- guió siendo Yahvé, el Dios que es para nosotros, el Dios de la p r o -
noce a Cristo presente ya en los acontecimientos decisivos de la mesa y de la fidelidad. Este parece ser el~ sentido del nombre
historia de Israel: «Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, revelado a Moisés (cf. Ex 3, 14) como garantía del camino de libe-
todos atravesaron el mar, todos fueron bautizados respecto a Moi- ración que él habría de emprender con su pueblo H . El Dios de
sés en la nube y en el mar, todos comieron el mismo manjar es- Israel es el Dios de la historia; no sólo el Dios que hace historia
piritual, todos bebieron la misma bebida espiritual; efectivamente, interviniendo en ella, amando y repudiando, gozando y sufrien-
bebían de una roca espiritual que les acompañaba, y esa roca era do, decidiéndose y arrepintiéndose, capaz de odio y de infinita ter-
Cristo» (1 C o r 10, 1-3). Esta tensión de Israel hacia Cristo y esta nura, sino también el Dios que es Señor de la historia, inmutable
acción suya en la historia del pueblo elegido son obra del Espíritu en la fidelidad de su amor, capaz de una elección eterna. El Dios
santo: «Sobre esta salvación indagaron y escrutaron los profetas que «amó a Jacob y odió a Esaú» (cf. R o m 9, 13) es aquel en quien
que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, intentando se conjugan la más absoluta transcendencia (el amor de eterna elec-
averiguar a qué m o m e n t o o a qué circunstancias aludía el Espíritu ción) y la inmanencia más fuerte (la opción «de parte»), el Dios
de Cristo que había en eilos, cuando predecía Jos sufrimientos des- que toma posición en los casos concretos y que mantiene una fi-
tinados a Cristo y las glorias que habrían de seguirle» (1 Pe 1, delidad eterna, el Dios cercano e inescrutable a la vez, el Dios pre-
10 s; cf. Hech 1, 16; 2 Tim 3, 16); «porque jamás se pronunció una sente y el Señor del futuro. En el antiguo testamento se observa
profecía por voluntad humana, sino que aquellos hombres habla- «la tendencia cada vez más poderosa y acuciante de acentuar, jun-
ron de parte de Dios movidos p o r Espíritu santo» (2 Pe 1, 21). to a la transcendencia divina, mantenida siempre en una intocable
En la memoria de la Iglesia naciente, marcada por la experiencia santidad, la experiencia de su viviente inmanencia, bajo una forma
pascual, la historia de la salvación de Israel revela p o r consiguien- totalmente excepcional: por medio de su palabra, de su sabiduría
te una clara estructura trinitaria: el Dios de los padres guía y orien- y de su espíritu (entre otras cosas) Dios se hace presente y actúa
ta a esta historia hacia Cristo, su Hijo, actuando en el Espíritu san- en medio de su pueblo, "a pesar d e " su transcendental grande-
to, especialmente a través de los profetas. ¡La Trinidad es la clave za» 15 . Esta dialéctica de alteridad y comunión entre Yahvé y su
de comprensión^de la historia salutisl pueblo puede captarse tanto en el sentido vertical de la absoluta
¿Tiene esta relectura pascual de Israel algún fundamento pre- superioridad y libertad del Dios de la alianza (transcendencia d o -
pascual? La respuesta a este interrogante no debe buscarse tanto xológica) y de su presencia profundísima en medio de los suyos
en unos acontecimientos o en unas palabras concretas de la histo- (inmanencia en la fe), como en el sentido horizontal de la infinita
ria del antiguo pacto como en la tensión más profunda de la ex- ulterioridad de sentido que él da a la historia con su promesa
periencia que Israel (y p o r ello también la comunidad de los orí- (transcendencia ontológica) y de su cercanía vigorizante en la lu-
genes cristianos, hija de Israel) hace de su Dios. Esta experiencia cha continua por abrir el presente a lo venidero y a lo nuevo (in-
se caracteriza por su historicidad: el Dios de los padres n o es-una
persona celestial abstracta fuera del tiempo y del espacio, sino el
13. Cf. el análisis significativo de V. Maag, «Malkut Jhwh»: Vetus Testamen-
, Dios de la palabra, que se dirige a su pueblo en lo concreto de sus tum, Suppl. VII, 1960. Cf. también nuestra obra Gesü di Nazaret, o.c, 70 ss.
vicisitudes, le pide una respuesta y le responde «aquí y ahora». U n 14. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, o.c., 234 ss. El nombre
aparece unas 680 veces en el antiguo testamento en su forma completa y 25 en la
forma abreviada Jah.
15. R. Schulte, La preparación de la revelación trinitaria, en Mysterium salutis
12. Cf. J. M. van Cangh, La Bible de Mathieu: les citations d'accomplissement: II/l o.c, 89 (cf. también todo el estudio 77-116). Cf. además A. Deissler, La re-
Revue Théologique de Louvain 6 (1975) 205-211. velación personal de Dios en el antiguo testamento, ibid., 262-359.
50 La Trinidad en la historia Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua. 51
1 C o r 15, 3 s, u otras equivalentes, como en Jn 19, 24.28.36; cf. Dios que mueve al futuro, que rompe la inercia, que suscita es- .„,
finalmente las alusiones y las citas del antiguo testamento en las peranzas, que sostiene al descarriado en la búsqueda de su cami- f
narraciones evangélicas: ¡sólo en Mateo, 41 veces!) 12 ; a los h o m - no, que libera de la cárcel del presente abriendo las puertas del p o r -
bres de la experiencia pascual esas Escrituras les hablan como si venir. Incluso cuando de nómada pasó a ser sedentario, el pueblo
hubieran sido escritas para ellos: «Todas estas cosas les sucedie- tic Israel no cedió nunca al hechizo tranquilizador de la religiosi-
ron como ejemplo, y se escribieron para nuestra advertencia, la de dad de los sedentarios que, al festejar el ciclo de las estaciones que
todos nosotros para los que ha llegado el final de los tiempos» se repiten, celebra el eterno retorno de lo idéntico 13 ; su Dios si-
(1 C o r 10, 11; cf. Rom 15, 4 y 1 C o r 9, 10). Bajo esta luz, se reco- guió siendo Yahvé, el Dios que es para nosotros, el Dios de la p r o -
noce a Cristo presente ya en los acontecimientos decisivos de la mesa y de la fidelidad. Este parece ser el~ sentido del nombre
historia de Israel: «Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, revelado a Moisés (cf. Ex 3, 14) como garantía del camino de libe-
todos atravesaron el mar, todos fueron bautizados respecto a Moi- ración que él habría de emprender con su pueblo H . El Dios de
sés en la nube y en el mar, todos comieron el mismo manjar es- Israel es el Dios de la historia; no sólo el Dios que hace historia
piritual, todos bebieron la misma bebida espiritual; efectivamente, interviniendo en ella, amando y repudiando, gozando y sufrien-
bebían de una roca espiritual que les acompañaba, y esa roca era do, decidiéndose y arrepintiéndose, capaz de odio y de infinita ter-
Cristo» (1 C o r 10, 1-3). Esta tensión de Israel hacia Cristo y esta nura, sino también el Dios que es Señor de la historia, inmutable
acción suya en la historia del pueblo elegido son obra del Espíritu en la fidelidad de su amor, capaz de una elección eterna. El Dios
santo: «Sobre esta salvación indagaron y escrutaron los profetas que «amó a Jacob y odió a Esaú» (cf. R o m 9, 13) es aquel en quien
que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, intentando se conjugan la más absoluta transcendencia (el amor de eterna elec-
averiguar a qué m o m e n t o o a qué circunstancias aludía el Espíritu ción) y la inmanencia más fuerte (la opción «de parte»), el Dios
de Cristo que había en eilos, cuando predecía Jos sufrimientos des- que toma posición en los casos concretos y que mantiene una fi-
tinados a Cristo y las glorias que habrían de seguirle» (1 Pe 1, delidad eterna, el Dios cercano e inescrutable a la vez, el Dios pre-
10 s; cf. Hech 1, 16; 2 Tim 3, 16); «porque jamás se pronunció una sente y el Señor del futuro. En el antiguo testamento se observa
profecía por voluntad humana, sino que aquellos hombres habla- «la tendencia cada vez más poderosa y acuciante de acentuar, jun-
ron de parte de Dios movidos p o r Espíritu santo» (2 Pe 1, 21). to a la transcendencia divina, mantenida siempre en una intocable
En la memoria de la Iglesia naciente, marcada por la experiencia santidad, la experiencia de su viviente inmanencia, bajo una forma
pascual, la historia de la salvación de Israel revela p o r consiguien- totalmente excepcional: por medio de su palabra, de su sabiduría
te una clara estructura trinitaria: el Dios de los padres guía y orien- y de su espíritu (entre otras cosas) Dios se hace presente y actúa
ta a esta historia hacia Cristo, su Hijo, actuando en el Espíritu san- en medio de su pueblo, "a pesar d e " su transcendental grande-
to, especialmente a través de los profetas. ¡La Trinidad es la clave za» 15 . Esta dialéctica de alteridad y comunión entre Yahvé y su
de comprensión^de la historia salutisl pueblo puede captarse tanto en el sentido vertical de la absoluta
¿Tiene esta relectura pascual de Israel algún fundamento pre- superioridad y libertad del Dios de la alianza (transcendencia d o -
pascual? La respuesta a este interrogante no debe buscarse tanto xológica) y de su presencia profundísima en medio de los suyos
en unos acontecimientos o en unas palabras concretas de la histo- (inmanencia en la fe), como en el sentido horizontal de la infinita
ria del antiguo pacto como en la tensión más profunda de la ex- ulterioridad de sentido que él da a la historia con su promesa
periencia que Israel (y p o r ello también la comunidad de los orí- (transcendencia ontológica) y de su cercanía vigorizante en la lu-
genes cristianos, hija de Israel) hace de su Dios. Esta experiencia cha continua por abrir el presente a lo venidero y a lo nuevo (in-
se caracteriza por su historicidad: el Dios de los padres n o es-una
persona celestial abstracta fuera del tiempo y del espacio, sino el
13. Cf. el análisis significativo de V. Maag, «Malkut Jhwh»: Vetus Testamen-
, Dios de la palabra, que se dirige a su pueblo en lo concreto de sus tum, Suppl. VII, 1960. Cf. también nuestra obra Gesü di Nazaret, o.c, 70 ss.
vicisitudes, le pide una respuesta y le responde «aquí y ahora». U n 14. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, o.c., 234 ss. El nombre
aparece unas 680 veces en el antiguo testamento en su forma completa y 25 en la
forma abreviada Jah.
15. R. Schulte, La preparación de la revelación trinitaria, en Mysterium salutis
12. Cf. J. M. van Cangh, La Bible de Mathieu: les citations d'accomplissement: II/l o.c, 89 (cf. también todo el estudio 77-116). Cf. además A. Deissler, La re-
Revue Théologique de Louvain 6 (1975) 205-211. velación personal de Dios en el antiguo testamento, ibid., 262-359.
manencia en la esperanza y en el amor). En la encrucijada de estas de la pascua antigua y la historia trinitaria del acontecimiento pas-
perspectivas es donde se sitúa el mesianismo veterotestamentario, cual se confiesa presente, aunque sea in mysterio, en la historia del
verdadera «espina dorsal» de la Biblia 16 ; en relación con ellas es pueblo de la alianza.
como la memoria pascual del pasado de Israel, vivida por la Igle- Más allá de Israel la memoria pascual de la Iglesia naciente se
sia naciente, pudo releer la historia del pueblo elegido como his- prolonga hasta los primeros orígenes, a aquella protología que, leí-
toria trinitaria de Dios, y los acontecimientos de pascua como da a la luz de la experiencia de la salvación, se presenta como or-
clave de interpretación de esa historia. La transcendencia doxológi- denada a ésta; lo que aconteció en la pascua afecta a todo lo crea-
ca, adorable y tremenda, del Dios de los padres toca su vértice do, de manera _gue a su Iúztodo puede comprenderse desde los
más alto en la infinita separación que se realizó en la cruz entre orígenejLde_unarorma nueva. El acto creador se revela con toda
el Hijo que entró en el destierro de los sin-Dios y el Padre, to- evidencia como un acto pascual y por eso mismo trinitario: el Dios
talmente otro, al entregar a su Unigénito a la muerte y al acoger invisible lo crea todo por medio de Cristo y con vistas a él (cf.
—por amor a los pecadores— la entrega que él hizo de su Espí- Col 1, 15 s), de manera que en virtud de él «todas las cosas exis-
ritu. La transcendencia escatológica del Dios de la promesa se ma- ten y nosotros existimos por él» (1 Cor 8, 6; cf. Heb 1, 2.10; Ap
nifiesta de la forma más plena el día de pascua en la iniciativa del 3, 14). Esta presencia de Cristo en el acontecimiento de la crea-
Padre que, al resucitar a su Hijo en el Espíritu, hace resplandecer ción remite a su pre-existencia, a su estar con el Padre antes de
en las sombras de la historia el alba tan esperada de la gloria. La que el mundo fuese y a su ser enviado por el Padre: «El es la ima-
inmanencia del Dios de Israel alcanza su profundidad más grande gen del Dios invisible, engendrado antes de toda criatura» (Col 1,
en la encarnación del Hijo, que se hizo solidario con nosotros has- 15); «a pesar de ser en la forma de Dios, no consideró como un
ta el destierro de la cruz, vivido en virtud de la entrega trinitaria, tesoro celosamente guardado su igualdad con Dios, sino que se
y —como inmanencia en la esperanza y en el amor— en la pre- despojó a sí mismo, asumiendo la forma de siervo y haciéndose
sencia del Espíritu derramado por el Padre sobre el Resucitado y semejante a los hombres» (Flp 2, 6 s). La confesión de la pre-
por éste sobre todos los hombres, para abrir cada vez más los co- existencia de Cristo y la de su participación en el acto creador for-
razones y los tiempos al cumplimiento de la promesa nueva y de- man una sola realidad: «En el principio era el Verbo y el Verbo
finitiva. Podría decirse que no hay un lugar en el que Dios esté estaba junto a Dios y el Verbo era Dios. El estaba en el principio
más lejos del mundo que la cruz del Hijo solidario con los peca- junto a Dios; todo fue hecho por medio de él y sin él no se hizo
dores; y que no hay lugar en el que Dios esté más cerca —Dios nada de todo cuanto existe» (Jn 1, 1-3). La teología de la encar-
i con nosotros, Dios con los sin-Dios— que la misma cruz. Del mis- nación —«Y el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14)— lo mismo que la
Imo modo es posible afirmar que no hay alteridad mayor entre de lamistón (cf. Jn 3, 17.34; 5, 37; 6, 40.44; 7, 28.33; 8, 16.29.42;
Dios y los hombres que el poder divino manifestado en la nove- 11, 42; 12, 44 s; 14, 24; 16, 5; 17, 3; etc.) son teologías pascuales,
dad pascual; y que no hay comunión mayor que la que se realizó que celebran la plenitud escatológica de lo que aconteció en Cris-
en la pascua con la efusión del Espíritu. A partir de este vértice to, explicitando en la dirección de la historia de los orígenes y de
puede comprenderse todo el pasado de Israel como una espera y la preexistencia del mismo la profundidad trinitaria del aconteci-
una preparación de aquel «día primero después del sábado»; en la miento de la cruz y de la resurrección. Es significativo cómo estas
historia del pueblo de la promesa es el Padre el que en el Espíritu afirmaciones sobre la preexistencia se unen inmediatamente a las
prepara la llegada del Hijo; en la experiencia que tuvo Israel de la confesiones de fe pascual: «Por esto Dios lo ha exaltado...» (Flp
alteridad y de la comunión con su Dios se preparó la experiencia 2, 9); «y el Verbo se hizo carne y vino a habitar entre nosotros y
de la suprema alteridad de Dios en la hora de la cruz y en la glo- nosotros vimos su gloria...» (Jn 1, 14); «en efecto, el que ha sido
ria de la pascua, así como de la suprema comunión con él en la enviado por Dios pronuncia las palabras de Dios y da el Espíritu
solidaridad del destierro y en la entrada pascual de los pecadores sin medida» (Jn 3, 34; etc.). Con la iniciativa del Padre y la me-
i en la patria junto con el Hijo en la fuerza del Espíritu. El éxo- diación del Hijo la comunidad de los orígenes confiesa también
do de la nueva pascua se ofrece como el compendio denso del éxodo en el acto creador la presencia del Espíritu; el texto pascual del
bautismo de Jesús, en el que «baja el Espíritu como paloma» so-
bre el que sale del agua (Me 1, 10 y par), es una relectura de la
16. A. Gelin, Messianisme, en Dictionnaire de la Bible V, 1166. palabra del Génesis: «El Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas»
manencia en la esperanza y en el amor). En la encrucijada de estas de la pascua antigua y la historia trinitaria del acontecimiento pas-
perspectivas es donde se sitúa el mesianismo veterotestamentario, cual se confiesa presente, aunque sea in mysterio, en la historia del
verdadera «espina dorsal» de la Biblia 16 ; en relación con ellas es pueblo de la alianza.
como la memoria pascual del pasado de Israel, vivida por la Igle- Más allá de Israel la memoria pascual de la Iglesia naciente se
sia naciente, pudo releer la historia del pueblo elegido como his- prolonga hasta los primeros orígenes, a aquella protología que, leí-
toria trinitaria de Dios, y los acontecimientos de pascua como da a la luz de la experiencia de la salvación, se presenta como or-
clave de interpretación de esa historia. La transcendencia doxológi- denada a ésta; lo que aconteció en la pascua afecta a todo lo crea-
ca, adorable y tremenda, del Dios de los padres toca su vértice do, de manera _gue a su Iúztodo puede comprenderse desde los
más alto en la infinita separación que se realizó en la cruz entre orígenejLde_unarorma nueva. El acto creador se revela con toda
el Hijo que entró en el destierro de los sin-Dios y el Padre, to- evidencia como un acto pascual y por eso mismo trinitario: el Dios
talmente otro, al entregar a su Unigénito a la muerte y al acoger invisible lo crea todo por medio de Cristo y con vistas a él (cf.
—por amor a los pecadores— la entrega que él hizo de su Espí- Col 1, 15 s), de manera que en virtud de él «todas las cosas exis-
ritu. La transcendencia escatológica del Dios de la promesa se ma- ten y nosotros existimos por él» (1 Cor 8, 6; cf. Heb 1, 2.10; Ap
nifiesta de la forma más plena el día de pascua en la iniciativa del 3, 14). Esta presencia de Cristo en el acontecimiento de la crea-
Padre que, al resucitar a su Hijo en el Espíritu, hace resplandecer ción remite a su pre-existencia, a su estar con el Padre antes de
en las sombras de la historia el alba tan esperada de la gloria. La que el mundo fuese y a su ser enviado por el Padre: «El es la ima-
inmanencia del Dios de Israel alcanza su profundidad más grande gen del Dios invisible, engendrado antes de toda criatura» (Col 1,
en la encarnación del Hijo, que se hizo solidario con nosotros has- 15); «a pesar de ser en la forma de Dios, no consideró como un
ta el destierro de la cruz, vivido en virtud de la entrega trinitaria, tesoro celosamente guardado su igualdad con Dios, sino que se
y —como inmanencia en la esperanza y en el amor— en la pre- despojó a sí mismo, asumiendo la forma de siervo y haciéndose
sencia del Espíritu derramado por el Padre sobre el Resucitado y semejante a los hombres» (Flp 2, 6 s). La confesión de la pre-
por éste sobre todos los hombres, para abrir cada vez más los co- existencia de Cristo y la de su participación en el acto creador for-
razones y los tiempos al cumplimiento de la promesa nueva y de- man una sola realidad: «En el principio era el Verbo y el Verbo
finitiva. Podría decirse que no hay un lugar en el que Dios esté estaba junto a Dios y el Verbo era Dios. El estaba en el principio
más lejos del mundo que la cruz del Hijo solidario con los peca- junto a Dios; todo fue hecho por medio de él y sin él no se hizo
dores; y que no hay lugar en el que Dios esté más cerca —Dios nada de todo cuanto existe» (Jn 1, 1-3). La teología de la encar-
i con nosotros, Dios con los sin-Dios— que la misma cruz. Del mis- nación —«Y el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14)— lo mismo que la
Imo modo es posible afirmar que no hay alteridad mayor entre de lamistón (cf. Jn 3, 17.34; 5, 37; 6, 40.44; 7, 28.33; 8, 16.29.42;
Dios y los hombres que el poder divino manifestado en la nove- 11, 42; 12, 44 s; 14, 24; 16, 5; 17, 3; etc.) son teologías pascuales,
dad pascual; y que no hay comunión mayor que la que se realizó que celebran la plenitud escatológica de lo que aconteció en Cris-
en la pascua con la efusión del Espíritu. A partir de este vértice to, explicitando en la dirección de la historia de los orígenes y de
puede comprenderse todo el pasado de Israel como una espera y la preexistencia del mismo la profundidad trinitaria del aconteci-
una preparación de aquel «día primero después del sábado»; en la miento de la cruz y de la resurrección. Es significativo cómo estas
historia del pueblo de la promesa es el Padre el que en el Espíritu afirmaciones sobre la preexistencia se unen inmediatamente a las
prepara la llegada del Hijo; en la experiencia que tuvo Israel de la confesiones de fe pascual: «Por esto Dios lo ha exaltado...» (Flp
alteridad y de la comunión con su Dios se preparó la experiencia 2, 9); «y el Verbo se hizo carne y vino a habitar entre nosotros y
de la suprema alteridad de Dios en la hora de la cruz y en la glo- nosotros vimos su gloria...» (Jn 1, 14); «en efecto, el que ha sido
ria de la pascua, así como de la suprema comunión con él en la enviado por Dios pronuncia las palabras de Dios y da el Espíritu
solidaridad del destierro y en la entrada pascual de los pecadores sin medida» (Jn 3, 34; etc.). Con la iniciativa del Padre y la me-
i en la patria junto con el Hijo en la fuerza del Espíritu. El éxo- diación del Hijo la comunidad de los orígenes confiesa también
do de la nueva pascua se ofrece como el compendio denso del éxodo en el acto creador la presencia del Espíritu; el texto pascual del
bautismo de Jesús, en el que «baja el Espíritu como paloma» so-
bre el que sale del agua (Me 1, 10 y par), es una relectura de la
16. A. Gelin, Messianisme, en Dictionnaire de la Bible V, 1166. palabra del Génesis: «El Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas»
(Gen 1, 2), estableciendo un paralelismo entre la primera creación Hijo se vincula a este uso y al mismo tiempo a la profundización
y la creación nueva. En las dos es el Espíritu el que actúa. Así pascual de la preexistencia y de la misión; el nombre de Espíritu
pues, se comprende a la creación como un acto trinitario: lo mis- santo se refiere a la figura veterotestamentaria de la ruah Yahvé,
mo que Israel llegó desde la experiencia del Dios salvador a la con- fuerza personal del Dios vivo, cuya efusión total es esperada para
fesión del Dios creador y señor del Universo 17, así también la los tiempos mesiánicos (cf. Ez 36, 26 s; Jl 3, 1 s; etc.), y a la nueva
comunidad naciente llega desde la experiencia salvífica del Dios tri- comprensión de la misma ligada a la historia trinitaria de la entre-
nitario a la confesión de la «protología» como historia trinitaria. ga en la cruz y del don pascual del Espíritu. El acontecimiento y
' De este modo confiesa que el Dios trinitario es el Señor de todas la memoria pascual se vinculan entonces estrechamente entre sí: la
las cosas, ya que todo viene del Padre por el Hijo en el Espíritu. memoria da nombre al acontecimiento trinitario, mientras que el
Nada de cuanto existe es extraño a la historia trinitaria; todo vie- acontecimiento pascual ilumina la memoria de la historia salutis...
ne de la Trinidad y celebra su don. Y puesto que la creación se
llevó a cabo con vistas al Hijo y el Espíritu de los orígenes la im-
pregna y la recrea para gloria del Padre, puede decirse que ella se 2. La «conciencia trinitaria» de la Iglesia naciente
desarrolla no «por fuera», sino «dentro» de la Trinidad; no es la
Trinidad la que se resuelve en lo creado, sino que lo creado es lo La relectura del pasado salvífico alimenta la conciencia trinita-
quevviveven el misterio trinitario de Dios: «Efectivamente, en él ria del presente de la Iglesia primitiva, mientras que a su vez dicha
vivimos, nos movemos y existimos» (Hech 17, 28). De este modo relectura es alimentada por esta conciencia: ¡también el «hoy» de
la plenitud escatológica llega a abrazar al universo entero; siendo la salvación es un «hoy» trinitario! La comunidad naciente se au-
un acontecimiento en la historia, el misterio pascual revela la his- tocomprende como el nuevo «pueblo de Dios» (cf. 2 Cor 6, 16,
toria en un acontecimiento; lugar concreto en donde la Trinidad que recuerda a Lev 26, 12; Heb 8, 10, que cita a Jer 31, 33; etc.),
j se ofrece en el tiempo, es igualmente el lugar en que el tiempo se la Iglesia del Padre, la «Iglesia de Dios» (cf. Hech 28, 28; 1 Cor
^muestra asumido y comprendido en la Trinidad, desde el acto crea- 10, 32; 11, 22; Gal 1, 13; 2 Tes 1, 4; etc.). «Vosotros sois la es-
dor. En la economía se ofrece la inmanencia del misterio: la ple- tirpe elegida, el sacerdocio real, la nación santa, el pueblo que Dios
nitud de la nueva creación, como muerte y vida en Dios, evoca la adquirió para sí para que proclamase las obras maravillosas de
verdad de la primera creación como acto que se sitúa en la rela- aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable; voso-
ción del Padre con el Hijo en el Espíritu. La Trinidad es el hori- tros, que un tiempo fuisteis no-pueblo, ahora sois por el contra-
zonte unitario y totalizante de la historia, infinitamente superior rio el pueblo de Dios» (1 Pe 2, 9 s). Este nuevo Israel, el «Israel
y distinta respecto a la historia, aunque lugar del origen y del sen- de Dios» (Gal 6, 16), espiritual y no ya según la carne (cf. 1 Cor
tido de lo creado. La memoria pascual de los orígenes remite de 10, 18), fue adquirido mediante la sangre de Cristo (cf. Hech 20,
este modo al significado de las cosas últimas y del tiempo presen- 28) como pueblo de la alianza nueva, sellada con aquella sangre
te. La protología remite a la escatología y a la conciencia de la his- (cf. Mt 26, 28 y par; Heb 9, 12 ss; 10, 16): la Iglesia es el Cuerpo
toria presente 18. de Cristo (cf. Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18.24; etc.), su esposa (cf. Ef
Así pues, la memoria trinitaria de la Iglesia naciente, al refe- 5, 32; cf. también 2 Cor 11, 2; Ap 21, 9-27; etc.). Iglesia del Pa-
rirse al acontecimiento pascual de la Trinidad para releer el pasa- dre, iglesia del Hijo, ella es finalmente, iglesia del Espíritu, que
do de la salvación, se sirve también de este pasado salvífico para mora en ella (cf. 1 Cor 3, 16; Ef 2, 22). Toda la experiencia de la
profundizar y explicitar la confesión del misterio trinitario: los Iglesia naciente es experiencia del Espíritu, como atestigua el libro
mismos nombres de Padre, Hijo y Espíritu se arraigan en esta mede~Tos Hechos de los apóstoles, verdadero «evangelio del Espíri-
moria. El nombre de Padre se basa en la relectura de la manera tu» (pensemos por ejemplo en Hech 1, 8; 2, 4; 9, 31; etc.): la vida
. absolutamente única con que Jesús se dirige a Dios; el nombre del de la comunidad cristiana nace y se desarrolla en la fuerza del Es-
píritu santo 19. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, templo del Es-
i
17. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, o.c, 184 ss.
18. Cf. A. Milano, Trinidad, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Si- 19. Cf. sobre todo esto R. Schnackenburg, La chiesa nel Nuovo Testamento,
gúeme, Salamanca 2 1987, 562 ss. Brescia 2 1968.
(Gen 1, 2), estableciendo un paralelismo entre la primera creación Hijo se vincula a este uso y al mismo tiempo a la profundización
y la creación nueva. En las dos es el Espíritu el que actúa. Así pascual de la preexistencia y de la misión; el nombre de Espíritu
pues, se comprende a la creación como un acto trinitario: lo mis- santo se refiere a la figura veterotestamentaria de la ruah Yahvé,
mo que Israel llegó desde la experiencia del Dios salvador a la con- fuerza personal del Dios vivo, cuya efusión total es esperada para
fesión del Dios creador y señor del Universo 17, así también la los tiempos mesiánicos (cf. Ez 36, 26 s; Jl 3, 1 s; etc.), y a la nueva
comunidad naciente llega desde la experiencia salvífica del Dios tri- comprensión de la misma ligada a la historia trinitaria de la entre-
nitario a la confesión de la «protología» como historia trinitaria. ga en la cruz y del don pascual del Espíritu. El acontecimiento y
' De este modo confiesa que el Dios trinitario es el Señor de todas la memoria pascual se vinculan entonces estrechamente entre sí: la
las cosas, ya que todo viene del Padre por el Hijo en el Espíritu. memoria da nombre al acontecimiento trinitario, mientras que el
Nada de cuanto existe es extraño a la historia trinitaria; todo vie- acontecimiento pascual ilumina la memoria de la historia salutis...
ne de la Trinidad y celebra su don. Y puesto que la creación se
llevó a cabo con vistas al Hijo y el Espíritu de los orígenes la im-
pregna y la recrea para gloria del Padre, puede decirse que ella se 2. La «conciencia trinitaria» de la Iglesia naciente
desarrolla no «por fuera», sino «dentro» de la Trinidad; no es la
Trinidad la que se resuelve en lo creado, sino que lo creado es lo La relectura del pasado salvífico alimenta la conciencia trinita-
quevviveven el misterio trinitario de Dios: «Efectivamente, en él ria del presente de la Iglesia primitiva, mientras que a su vez dicha
vivimos, nos movemos y existimos» (Hech 17, 28). De este modo relectura es alimentada por esta conciencia: ¡también el «hoy» de
la plenitud escatológica llega a abrazar al universo entero; siendo la salvación es un «hoy» trinitario! La comunidad naciente se au-
un acontecimiento en la historia, el misterio pascual revela la his- tocomprende como el nuevo «pueblo de Dios» (cf. 2 Cor 6, 16,
toria en un acontecimiento; lugar concreto en donde la Trinidad que recuerda a Lev 26, 12; Heb 8, 10, que cita a Jer 31, 33; etc.),
j se ofrece en el tiempo, es igualmente el lugar en que el tiempo se la Iglesia del Padre, la «Iglesia de Dios» (cf. Hech 28, 28; 1 Cor
^muestra asumido y comprendido en la Trinidad, desde el acto crea- 10, 32; 11, 22; Gal 1, 13; 2 Tes 1, 4; etc.). «Vosotros sois la es-
dor. En la economía se ofrece la inmanencia del misterio: la ple- tirpe elegida, el sacerdocio real, la nación santa, el pueblo que Dios
nitud de la nueva creación, como muerte y vida en Dios, evoca la adquirió para sí para que proclamase las obras maravillosas de
verdad de la primera creación como acto que se sitúa en la rela- aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable; voso-
ción del Padre con el Hijo en el Espíritu. La Trinidad es el hori- tros, que un tiempo fuisteis no-pueblo, ahora sois por el contra-
zonte unitario y totalizante de la historia, infinitamente superior rio el pueblo de Dios» (1 Pe 2, 9 s). Este nuevo Israel, el «Israel
y distinta respecto a la historia, aunque lugar del origen y del sen- de Dios» (Gal 6, 16), espiritual y no ya según la carne (cf. 1 Cor
tido de lo creado. La memoria pascual de los orígenes remite de 10, 18), fue adquirido mediante la sangre de Cristo (cf. Hech 20,
este modo al significado de las cosas últimas y del tiempo presen- 28) como pueblo de la alianza nueva, sellada con aquella sangre
te. La protología remite a la escatología y a la conciencia de la his- (cf. Mt 26, 28 y par; Heb 9, 12 ss; 10, 16): la Iglesia es el Cuerpo
toria presente 18. de Cristo (cf. Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18.24; etc.), su esposa (cf. Ef
Así pues, la memoria trinitaria de la Iglesia naciente, al refe- 5, 32; cf. también 2 Cor 11, 2; Ap 21, 9-27; etc.). Iglesia del Pa-
rirse al acontecimiento pascual de la Trinidad para releer el pasa- dre, iglesia del Hijo, ella es finalmente, iglesia del Espíritu, que
do de la salvación, se sirve también de este pasado salvífico para mora en ella (cf. 1 Cor 3, 16; Ef 2, 22). Toda la experiencia de la
profundizar y explicitar la confesión del misterio trinitario: los Iglesia naciente es experiencia del Espíritu, como atestigua el libro
mismos nombres de Padre, Hijo y Espíritu se arraigan en esta mede~Tos Hechos de los apóstoles, verdadero «evangelio del Espíri-
moria. El nombre de Padre se basa en la relectura de la manera tu» (pensemos por ejemplo en Hech 1, 8; 2, 4; 9, 31; etc.): la vida
. absolutamente única con que Jesús se dirige a Dios; el nombre del de la comunidad cristiana nace y se desarrolla en la fuerza del Es-
píritu santo 19. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, templo del Es-
i
17. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, o.c, 184 ss.
18. Cf. A. Milano, Trinidad, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Si- 19. Cf. sobre todo esto R. Schnackenburg, La chiesa nel Nuovo Testamento,
gúeme, Salamanca 2 1987, 562 ss. Brescia 2 1968.
56 La Trinidad en la historia Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua S7
píritu, la Iglesia que nació con la pascua se ofrece cOmo la ecclesia cual gritamos: ¡Abbá, Padre!» (Rom 8, 14 s; cf. 2 C o r 3, 17). La
de Trinitate; por eso, el acontecimiento con que se entra a formar vida cristiana es vida según el Espíritu (cf. R o m 8, 14), conformi-
parte de la Iglesia es captado p o r la conciencia de los orígenes cris- dad con Cristo (cf. Gal 2, 20), participación en la experiencia filial
tianos en relación con la memoria pascual del bautismo de Jesús, del Hijo en su relación con el Padre (cf. Gal. 4, 6): ¡el cristiano
I como el acontecimiento por el cual se entra en el misterio trinita- vive de la Trinidad! «Pues es sabido que sois una carta de Cris-
i rio y en el cual la Trinidad entra enja_histqria.de. ¡a persona y de to..., escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo, no
¿ la comunidad para tomar posesión de ella: «Id, pues, y enseñad a en tablas de piedra, sino en las tablas de carne de vuestros cora-
todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del zones» (2 C o r 3, 3). La manifestación de este vivir trinitario es el
Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, 19). Acontecimiento trinitario amor: « C o m o el Padre me amó, también y o os he amado. Perma-
y eclesial, el bautismo se presenta como el lugar en donde la Igle- neced en mi amor... Este es mi mandamiento: que os améis unos
sia pasa a la Trinidad y la Trinidad pasa a la Iglesia; acontecimien- a otros como y o os he amado» (Jn 15, 9.12). «El amor de Dios se
to pascual, en él se «reactualiza» el paso único y definitivo de la ha derramado en nuestros corazones p o r medio del Espíritu santo
Trinidad a la historia y de la historia a la Trinidad, que es la his- que se nos ha dado» (Rom 5, 5). Esta estructura trinitaria de la
toria trinitaria de la muerte y resurrección del Señor. Decir bau- existencia eclesial, basada en el bautismo, se encuentra también en
tismo es decir pascua, es decir Trinidad y es decir Iglesia; y a par- el memorial de la pascua confiado p o r Jesús a los suyos: vivida en
tir de la unidad del misterio trinitario, expresada en la unidad del obediencia a su mandato como memorial de la alianza nueva en
acontecimiento pascual y del acontecimiento bautismal, es como su sangre, cuerpo y sangre suya (cf. Me 14, 22-24; Mt 26, 26-28;
la Iglesia, nacida con el bautismo, se presenta como una en la va- Le 22, 19 s; 1 C o r 11, 23-25), la Cena del Señor es acción de gra-
riedad de sus dones, de sus servicios y de sus operaciones: «Hay cias al Padre, en la línea de las plegarias pascuales de bendición
diversidad de cansinas, p e r o uno solo es el Espíritu; hay diversi- (cf. Le 22, 19 y par), que se cumple en la fuerza del Espíritu: «El
dad de ministerios, pero uno solo es el Señor; hay diversidad de Espíritu es el que da vida; la carne de nada sirve» (Jn 6, 63, en el
operaciones, pero uno solo es Dios, que realiza todo en todos» contexto del discurso sobre el pan de vida; cf. 1 Jn 5, 6-8). La re-
(1 C o r 12, 4-6). D e este m o d o llega a reflejarse la unidad trinitaria ferencia a la Trinidad vincula de este m o d o el bautismo con la eu-
en la comunión eclesial: « Q u e sean todos una sola cosa. C o m o caristía, impregnando toda la existencia terrena, haciendo del
tú, Padre, en mí y y o en ti, que también ellos en nosotros sean «hoy» de la Iglesia el «hoy» de la Trinidad en la historia y de la
una sola cosa, para que el m u n d o crea que tú me has enviado» (Jn historia en la Trinidad; eso mismo es lo que expresa el saludo, de-
17, 21). A través del bautismo la historia trinitaria de pascua llega rivado m u y probablemente de la liturgia de la Iglesia naciente: «La
a abrazar la historia de la existencia redimida: la vida eclesial se gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Es-
convierte en el lugar privilegiado de presencia de la historia trini- píritu santo (sea) con todos vosotros» (2 C o r 13, 13). Eso es lo
taria en la historia humana y en el camino de acceso del tiempo que experimenta la plegaria cristiana que, obedeciendo a las ense-
de los hombres al «tiempo» de Dios; la existencia cristiana se pre- ñanzas de Cristo, se dirige al Padre en la fuerza del Espíritu que
senta como existencia pascual y, p o r eso mismo, como existencia grita en los creyentes: «\Abbá, Padre!» (Rom 8, 15), «Padre nues-
«trinitaria»: «En él (Cristo) también sois edificados vosotros jun- tro...» (Mt 6, 9; cf. Le 11, 2). El cristiano no reza a una abstracta
to con los demás para haceros morada de Dios por medio del Es- figura divina, no reza a «un» Dios, sino que reza «en» Dios, n o
píritu» (Ef 2, 22; cf. 1 C o r 3, 16; 1 Pe 2, 5; etc.). «Así pues, p o r como extraño, sino como hijo: «Y que sois hijos lo prúeba"el he-
medio del bautismo hemos sido sepultados con él en la muerte, cho de que Dios ha mandado a nuestros corazones el Espíritu de
para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos p o r me- su Hijo que grita: ¡Abbá, Padre!» (Gal 4, 6). En el Espíritu p o r
dio de la gloria del Padre, también nosotros podamos caminar en el Hijo la oración alcanza al Padre y obtiene de él el d o n : «Vues-
una vida nueva» (Rom 6, 4; cf. Col 2, 12; 3, 3; etc.). Y el Espíritu tro Padre del cielo dará el Espíritu santo a quienes se lo pidan»
recibido en el bautismo (cf. Jn 3, 5-8) nos hace vivir en la libertad (Le 11, 13). Rezar es entrar en la Trinidad, para que la Trinidad
de los hijos, que han llegado a ser tales en el Hijo. «Todos los que entre en el corazón del creyente: «Si u n o me ama, observará mi
están guiados p o r el Espíritu de Dios, son hijos de Dios. Y voso- palabra y mi Padre lo amará y vendremos a él y pondremos m o -
tros no habéis recibido un espíritu de esclavos para recaer en el rada en él» (Jn 14, 23). «Doblo las rodillas ante el Padre..., para
miedo, sino que habéis recibido un espíritu de hijos p o r medio del que os conceda, según la riqueza de su gloria, veros poderosamen-
56 La Trinidad en la historia Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua S7
píritu, la Iglesia que nació con la pascua se ofrece cOmo la ecclesia cual gritamos: ¡Abbá, Padre!» (Rom 8, 14 s; cf. 2 C o r 3, 17). La
de Trinitate; por eso, el acontecimiento con que se entra a formar vida cristiana es vida según el Espíritu (cf. R o m 8, 14), conformi-
parte de la Iglesia es captado p o r la conciencia de los orígenes cris- dad con Cristo (cf. Gal 2, 20), participación en la experiencia filial
tianos en relación con la memoria pascual del bautismo de Jesús, del Hijo en su relación con el Padre (cf. Gal. 4, 6): ¡el cristiano
I como el acontecimiento por el cual se entra en el misterio trinita- vive de la Trinidad! «Pues es sabido que sois una carta de Cris-
i rio y en el cual la Trinidad entra enja_histqria.de. ¡a persona y de to..., escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo, no
¿ la comunidad para tomar posesión de ella: «Id, pues, y enseñad a en tablas de piedra, sino en las tablas de carne de vuestros cora-
todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del zones» (2 C o r 3, 3). La manifestación de este vivir trinitario es el
Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, 19). Acontecimiento trinitario amor: « C o m o el Padre me amó, también y o os he amado. Perma-
y eclesial, el bautismo se presenta como el lugar en donde la Igle- neced en mi amor... Este es mi mandamiento: que os améis unos
sia pasa a la Trinidad y la Trinidad pasa a la Iglesia; acontecimien- a otros como y o os he amado» (Jn 15, 9.12). «El amor de Dios se
to pascual, en él se «reactualiza» el paso único y definitivo de la ha derramado en nuestros corazones p o r medio del Espíritu santo
Trinidad a la historia y de la historia a la Trinidad, que es la his- que se nos ha dado» (Rom 5, 5). Esta estructura trinitaria de la
toria trinitaria de la muerte y resurrección del Señor. Decir bau- existencia eclesial, basada en el bautismo, se encuentra también en
tismo es decir pascua, es decir Trinidad y es decir Iglesia; y a par- el memorial de la pascua confiado p o r Jesús a los suyos: vivida en
tir de la unidad del misterio trinitario, expresada en la unidad del obediencia a su mandato como memorial de la alianza nueva en
acontecimiento pascual y del acontecimiento bautismal, es como su sangre, cuerpo y sangre suya (cf. Me 14, 22-24; Mt 26, 26-28;
la Iglesia, nacida con el bautismo, se presenta como una en la va- Le 22, 19 s; 1 C o r 11, 23-25), la Cena del Señor es acción de gra-
riedad de sus dones, de sus servicios y de sus operaciones: «Hay cias al Padre, en la línea de las plegarias pascuales de bendición
diversidad de cansinas, p e r o uno solo es el Espíritu; hay diversi- (cf. Le 22, 19 y par), que se cumple en la fuerza del Espíritu: «El
dad de ministerios, pero uno solo es el Señor; hay diversidad de Espíritu es el que da vida; la carne de nada sirve» (Jn 6, 63, en el
operaciones, pero uno solo es Dios, que realiza todo en todos» contexto del discurso sobre el pan de vida; cf. 1 Jn 5, 6-8). La re-
(1 C o r 12, 4-6). D e este m o d o llega a reflejarse la unidad trinitaria ferencia a la Trinidad vincula de este m o d o el bautismo con la eu-
en la comunión eclesial: « Q u e sean todos una sola cosa. C o m o caristía, impregnando toda la existencia terrena, haciendo del
tú, Padre, en mí y y o en ti, que también ellos en nosotros sean «hoy» de la Iglesia el «hoy» de la Trinidad en la historia y de la
una sola cosa, para que el m u n d o crea que tú me has enviado» (Jn historia en la Trinidad; eso mismo es lo que expresa el saludo, de-
17, 21). A través del bautismo la historia trinitaria de pascua llega rivado m u y probablemente de la liturgia de la Iglesia naciente: «La
a abrazar la historia de la existencia redimida: la vida eclesial se gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Es-
convierte en el lugar privilegiado de presencia de la historia trini- píritu santo (sea) con todos vosotros» (2 C o r 13, 13). Eso es lo
taria en la historia humana y en el camino de acceso del tiempo que experimenta la plegaria cristiana que, obedeciendo a las ense-
de los hombres al «tiempo» de Dios; la existencia cristiana se pre- ñanzas de Cristo, se dirige al Padre en la fuerza del Espíritu que
senta como existencia pascual y, p o r eso mismo, como existencia grita en los creyentes: «\Abbá, Padre!» (Rom 8, 15), «Padre nues-
«trinitaria»: «En él (Cristo) también sois edificados vosotros jun- tro...» (Mt 6, 9; cf. Le 11, 2). El cristiano no reza a una abstracta
to con los demás para haceros morada de Dios por medio del Es- figura divina, no reza a «un» Dios, sino que reza «en» Dios, n o
píritu» (Ef 2, 22; cf. 1 C o r 3, 16; 1 Pe 2, 5; etc.). «Así pues, p o r como extraño, sino como hijo: «Y que sois hijos lo prúeba"el he-
medio del bautismo hemos sido sepultados con él en la muerte, cho de que Dios ha mandado a nuestros corazones el Espíritu de
para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos p o r me- su Hijo que grita: ¡Abbá, Padre!» (Gal 4, 6). En el Espíritu p o r
dio de la gloria del Padre, también nosotros podamos caminar en el Hijo la oración alcanza al Padre y obtiene de él el d o n : «Vues-
una vida nueva» (Rom 6, 4; cf. Col 2, 12; 3, 3; etc.). Y el Espíritu tro Padre del cielo dará el Espíritu santo a quienes se lo pidan»
recibido en el bautismo (cf. Jn 3, 5-8) nos hace vivir en la libertad (Le 11, 13). Rezar es entrar en la Trinidad, para que la Trinidad
de los hijos, que han llegado a ser tales en el Hijo. «Todos los que entre en el corazón del creyente: «Si u n o me ama, observará mi
están guiados p o r el Espíritu de Dios, son hijos de Dios. Y voso- palabra y mi Padre lo amará y vendremos a él y pondremos m o -
tros no habéis recibido un espíritu de esclavos para recaer en el rada en él» (Jn 14, 23). «Doblo las rodillas ante el Padre..., para
miedo, sino que habéis recibido un espíritu de hijos p o r medio del que os conceda, según la riqueza de su gloria, veros poderosamen-
58 La Trinidad en la historia
Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua 59
te reforzados p o r su Espíritu en el h o m b r e interior. Q u e Cristo
habite p o r la fe en vuestros corazones...» (Ef 3, 14-17). En la con- mismo m o d o con que lo habéis visto subir al cielo» (Hech 1, 11;
ciencia pascual de la Iglesia naciente ser cristianos n o es más que cf. el discurso escatológico y el papel del Hijo del hombre en Me
vivir en la Trinidad, realizándolo todo «en el nombre» y «para glo- 13; Mt 24-25; Le 2 1 ; 17, 20-37; cf. 2 Tes 2, 1-12; 1 Tes 4, 13-18;
ria» del Padre, del Hijo y del Espíritu santo. La conciencia del pre- etc.). En aquel tiempo se cumplirá aquello de lo que el Resucitado
sente es experiencia del misterio, anticipación en el tiempo de la fue constituido como «primicia»: «El es el principio, el primogé-
historia de aquello que se habrá de realizar plenamente en el tiem- nito de aquellos que resucitan de entre los muertos» (Col 1, 18;
p o de la gloria: la Trinidad, lugar del «hoy» de la fe, es también cf. 1 C o r 15, 23), en el que habrán de quedar recapituladas todas
el término del futuro de la esperanza, la patria prometida y n o p o - las cosas según el designia d e l Padre (cf. Ef 1, 10). Finalmente, el '
seída todavía... tiempo último ^historia del Espíritu: si él es la prenda de nuestra
herencia futura (cf. Ef 1, 13 ss), también será él el que actúe en el
día de la resurrección final: «Si el Espíritu de aquel que resucitó
a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a
3. La «esperanza trinitaria» de los orígenes cristianos
Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuer-
pos mortales por medio de su Espíritu que habita en vosotros»
A la luz de la pascua, la Iglesia naciente n o relee solamente el
(Rom 8, 11). Historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, el tiem-
pasado y el presente de la fe, sino también el futuro de su espe-
p o del final se confiesa entonces en la Iglesia naciente como his-
ranza; la memoria y la conciencia pascual se unen a la «profecía
toria trinitaria de Dios: el Padre le da al Hijo juzgar al m u n d o en
trinitaria» de la historia. Heredera de la concepción bíblica, para
el Espíritu, para que el Hijo lo someta t o d o a sí mismo y él a su
la que Dios está «al principio» p o r q u e está «al final» 20 , es decir,
vez se someta con t o d o lo creado «a Aquel que se lo sometió t o d o ,
p o r q u e él es el cumplimiento escatológico de Ja promesa, la c o -
para que Dios sea todo en todos» (1 C o r 15, 28; cf. Jn 5, 21 s).
munidad de los orígenes, confesando el pasado y el presente como
Esa será la hora de la pascua final, marcada también p o r el miste-
«historia trinitaria», n o puede menos de confesar también como
rio de una entrega suprema: «Luego vendrá el fin, cuando él en-
tal el futuro. También el final de la historia y bajo la luz del mis-
tregue el Reino a Dios Padre» (1 C o r 15, 24). Entonces el Padre,
m o todo el camino del «espacio intermedio» tenso entre el «ya»
como respuesta a la entrega que le hará el Hijo de todas las cosas,
y el «todavía no» es acontecimiento pascual, historia del Dios tri-
derramará sobre todo su Espíritu y reinará con el uno y con el
nitario para el m u n d o y del m u n d o en la Trinidad. El tiempo del
otro en la gloria: «En los últimos días, dice el Señor, derramaré
final es ante todo 'historia del Padre: en continuidad con la espe-
mi Espíritu sobre toda carne...» (Hech 2, 17, que cita a Jl 3, 1, re-
ranza judía del «día de Yahvé» (Am 5, 18 ss), los cristianos aguar-
firiéndose al tiempo escatológico de la pascua temporal y eterna).
dan el día establecido p o r Dios, «en el que habrá de juzgar la
Entonces «la gloria de Dios» iluminará la Jerusalén celestial y «su
tierra con justicia por medio de un h o m b r e designado p o r él, dán-
lámpara será el Cordero», y del t r o n o de Dios y del C o r d e r o b r o -
doles a todos prueba segura de ello al resucitarlo de entre los muer-
tará «un río de agua viva, limpia c o m o el cristal» (imagen del Es-
tos» (Hech 17, 31). Este día pertenece a los tiempos y momentos
píritu: A p 2 1 , 23 y 22, 1; cf. J n 4, 1 y 7, 37-39). Lo que ocurrió
«que el Padre ha reservado a su elección» (Hech 1, 7; cf. Me 13,
en la pascua temporal volverá a proponerse en plenitud en la pas-
32); es la hora de la llegada final del reino de Dios (cf. Le 22, 18
cua eterna: ¡el acontecimiento trinitario de la historia es signo y
y Me 14, 25), que es el reino del Padre (cf. M t 26, 29, paralelo de
promesa del acontecimiento trinitario de la gloria! La entrega del
los dos textos citados; cf. además 1 C o r 15, 24). El tiempo del fi-
Hijo y la efusión del Espíritu, respectivamente al Padre, y desde
nal es igualmente historia del Hijo: es esperado como el «día de
el Padre, impregnarán al universo entero: en la Trinidad acabará
nuestro Señor Jesucristo» (cf. 1 C o r 1, 8; 5, 5; 2 C o r 1, 14; 1 Tes
el camino fatigoso del tiempo «y ya n o habrá muerte, ni luto, ni
5, 2; 2 Tes 2, 2 ; etc.); es el tiempo de su segunda venida, la hora
lamento, ni angustia», p o r q u e «aparecerán los cielos nuevos y la
de la «parusía», de su nueva presencia entre nosotros: «Este Jesús,
tierra nueva» (Ap 2 1 , 4). El Padre, que nos da el Espíritu y nos
que ha sido llevado al cielo de entre vosotros, volverá un día del
hace así hijos en el Hijo, se revelará entonces en toda su plenitud
c o m o el origen y la meta de la historia: «Yo soy el Alfa y la O m e -
ga, el principio y el fin. Al que tiene sed le daré gratuitamente
20. Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, o.c, 157 s. agua de la fuente de la vida. El que quede victorioso heredará es-
Relectura trinitaria de la historia a partir de pascua 59
te reforzados p o r su Espíritu en el h o m b r e interior. Q u e Cristo
habite p o r la fe en vuestros corazones...» (Ef 3, 14-17). En la con- mismo m o d o con que lo habéis visto subir al cielo» (Hech 1, 11;
ciencia pascual de la Iglesia naciente ser cristianos n o es más que cf. el discurso escatológico y el papel del Hijo del hombre en Me
vivir en la Trinidad, realizándolo todo «en el nombre» y «para glo- 13; Mt 24-25; Le 2 1 ; 17, 20-37; cf. 2 Tes 2, 1-12; 1 Tes 4, 13-18;
ria» del Padre, del Hijo y del Espíritu santo. La conciencia del pre- etc.). En aquel tiempo se cumplirá aquello de lo que el Resucitado
sente es experiencia del misterio, anticipación en el tiempo de la fue constituido como «primicia»: «El es el principio, el primogé-
historia de aquello que se habrá de realizar plenamente en el tiem- nito de aquellos que resucitan de entre los muertos» (Col 1, 18;
p o de la gloria: la Trinidad, lugar del «hoy» de la fe, es también cf. 1 C o r 15, 23), en el que habrán de quedar recapituladas todas
el término del futuro de la esperanza, la patria prometida y n o p o - las cosas según el designia d e l Padre (cf. Ef 1, 10). Finalmente, el '
seída todavía... tiempo último ^historia del Espíritu: si él es la prenda de nuestra
herencia futura (cf. Ef 1, 13 ss), también será él el que actúe en el
día de la resurrección final: «Si el Espíritu de aquel que resucitó
a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a
3. La «esperanza trinitaria» de los orígenes cristianos
Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuer-
pos mortales por medio de su Espíritu que habita en vosotros»
A la luz de la pascua, la Iglesia naciente n o relee solamente el
(Rom 8, 11). Historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, el tiem-
pasado y el presente de la fe, sino también el futuro de su espe-
p o del final se confiesa entonces en la Iglesia naciente como his-
ranza; la memoria y la conciencia pascual se unen a la «profecía
toria trinitaria de Dios: el Padre le da al Hijo juzgar al m u n d o en
trinitaria» de la historia. Heredera de la concepción bíblica, para
el Espíritu, para que el Hijo lo someta t o d o a sí mismo y él a su
la que Dios está «al principio» p o r q u e está «al final» 20 , es decir,
vez se someta con t o d o lo creado «a Aquel que se lo sometió t o d o ,
p o r q u e él es el cumplimiento escatológico de Ja promesa, la c o -
para que Dios sea todo en todos» (1 C o r 15, 28; cf. Jn 5, 21 s).
munidad de los orígenes, confesando el pasado y el presente como
Esa será la hora de la pascua final, marcada también p o r el miste-
«historia trinitaria», n o puede menos de confesar también como
rio de una entrega suprema: «Luego vendrá el fin, cuando él en-
tal el futuro. También el final de la historia y bajo la luz del mis-
tregue el Reino a Dios Padre» (1 C o r 15, 24). Entonces el Padre,
m o todo el camino del «espacio intermedio» tenso entre el «ya»
como respuesta a la entrega que le hará el Hijo de todas las cosas,
y el «todavía no» es acontecimiento pascual, historia del Dios tri-
derramará sobre todo su Espíritu y reinará con el uno y con el
nitario para el m u n d o y del m u n d o en la Trinidad. El tiempo del
otro en la gloria: «En los últimos días, dice el Señor, derramaré
final es ante todo 'historia del Padre: en continuidad con la espe-
mi Espíritu sobre toda carne...» (Hech 2, 17, que cita a Jl 3, 1, re-
ranza judía del «día de Yahvé» (Am 5, 18 ss), los cristianos aguar-
firiéndose al tiempo escatológico de la pascua temporal y eterna).
dan el día establecido p o r Dios, «en el que habrá de juzgar la
Entonces «la gloria de Dios» iluminará la Jerusalén celestial y «su
tierra con justicia por medio de un h o m b r e designado p o r él, dán-
lámpara será el Cordero», y del t r o n o de Dios y del C o r d e r o b r o -
doles a todos prueba segura de ello al resucitarlo de entre los muer-
tará «un río de agua viva, limpia c o m o el cristal» (imagen del Es-
tos» (Hech 17, 31). Este día pertenece a los tiempos y momentos
píritu: A p 2 1 , 23 y 22, 1; cf. J n 4, 1 y 7, 37-39). Lo que ocurrió
«que el Padre ha reservado a su elección» (Hech 1, 7; cf. Me 13,
en la pascua temporal volverá a proponerse en plenitud en la pas-
32); es la hora de la llegada final del reino de Dios (cf. Le 22, 18
cua eterna: ¡el acontecimiento trinitario de la historia es signo y
y Me 14, 25), que es el reino del Padre (cf. M t 26, 29, paralelo de
promesa del acontecimiento trinitario de la gloria! La entrega del
los dos textos citados; cf. además 1 C o r 15, 24). El tiempo del fi-
Hijo y la efusión del Espíritu, respectivamente al Padre, y desde
nal es igualmente historia del Hijo: es esperado como el «día de
el Padre, impregnarán al universo entero: en la Trinidad acabará
nuestro Señor Jesucristo» (cf. 1 C o r 1, 8; 5, 5; 2 C o r 1, 14; 1 Tes
el camino fatigoso del tiempo «y ya n o habrá muerte, ni luto, ni
5, 2; 2 Tes 2, 2 ; etc.); es el tiempo de su segunda venida, la hora
lamento, ni angustia», p o r q u e «aparecerán los cielos nuevos y la
de la «parusía», de su nueva presencia entre nosotros: «Este Jesús,
tierra nueva» (Ap 2 1 , 4). El Padre, que nos da el Espíritu y nos
que ha sido llevado al cielo de entre vosotros, volverá un día del
hace así hijos en el Hijo, se revelará entonces en toda su plenitud
c o m o el origen y la meta de la historia: «Yo soy el Alfa y la O m e -
ga, el principio y el fin. Al que tiene sed le daré gratuitamente
20. Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, o.c, 157 s. agua de la fuente de la vida. El que quede victorioso heredará es-
tos bienes; yo seré su Dios y él será mi hijo» (Ap 21, 6 s). 4

En la fe de la Iglesia naciente la Trinidad revela por tanto el
sentido de la historia: partiendo del Padre por el Hijo en el Espí- La confesión trinitaria
ritu (protología), la historia de este mundo vuelve en el Espíritu
\ l por el Hijo al Padre (esjaton). El lugar denso y concreto en el que en el tiempo í
i se nos revela este dinamismo es la pascua; toda la historia es bajo
esta luz una historia pascual, movimiento que viene de la Trini-
dad, que va hacia la Trinidad y que se desarrolla en el seno del
Dios trinitario, cada vez infinitamente mayor. La Trinidad es la
cuna de lajiistoria, la patria de¡_tiempo, el lugar de la_vida, de la
muerte y de la victoria sobre la muerte. Por eso la Trinidad es la
<- esperanza de la Iglesia, su buena nueva que ha de anunciar a todo
") hombre, el evangelio de la esperanza para el mundo: «Por medio
!
de Jesucristo... nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios... 1. La Trinidad «narrada»
La esperanza no engaña, porque el amor de Dios se ha derramado
en nuestros corazones por medio del Espíritu santo que se nos ha La fe de los orígenes «narró» la Trinidad: proclamando el acon-
dado» (Rom 5, 2.4). tecimiento pascual, lo relató como historia trinitaria. Las confe-
La memoria, la conciencia y la esperanza de la Iglesia naciente siones cristianas más antiguas unen en una inaudita identidad la
se enlazan de este modo entre sí dentro de una grandiosa confe- alteridad de los dos momentos de la cruz y de la resurrección; anun-
sión trinitaria; el pasado, el presente y el futuro encuentran su ver- ciando que «Jesús es el Señor, el Cristo», la Iglesia naciente narra
dadero significado y valor en la luz del acontecimiento pascual, na- la historia del humillado Jesús de Nazaret, que fue exaltado por
rrado como historia trinitaria de Dios. Con la Trinidad se alza o Dios y constituido Señor y Cristo (cf. Hech 2, 36). Esta historia
se hunde la fe, la esperanza y el amor de los cristianos. No hay de humillación y de exaltaciónjio solamente es historia deT Hijo,
nada que sea específico y vitalmente importante para la existencia que séTíumilla y resucita a la vida, sino también historia d&LP-a-
eclesial fuera de la confesión trinitaria. Lejos de ser un vacío teo- dre, que lo entrega a la muerte y le da la vida nueva, e historia jiel
rema celestial, la Trinidad es el acontecimiento en el que, al reve- Espíritu que, entregado en la cruz^jie den^rnóên_plenitud_en la1
larse la vida divina, encuentran fuerza y sentido las obras y los victoria pascual nrtl^'FgrXfjgga^que «Jesús es el Señor» narra la
días de los seres humanos. historia^ trinitaria de Dios, entre nosotros.~Este relato contagia al
narrador, sumergiendo en la vida divina a quien lo relata con fe:
«Porque si confiesas con tus labios que Jesús es el Señor y crees
con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te
1. Sobre la historia de la confesión y de la reflexión trinitaria, cf. A. Adam,

Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gütersloh 1965; G. Baget-Bozzo, La Trinita,
Firenze 1980; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, París 1975; Th.
de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 5 vols., Paris
1892-1900; E. J. Fortmann, The Triune God. A histórica! Study ofthe Doctrine of
the Trinity, Philadelphia-London 1972; A. Grillmeier, Gesü il Cristo nella fede de-
lia chiesa, Brescia 1982; J. N . D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1980; G. Kretschmar, Studien zur frúhchristliche Trinitatsth-
eologie, Tübingen 1956; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, 2 vols., Pa-
ris 1927-1928; I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; G. L.
Prestige, Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca
1977; L. Scheffczyk, Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, en
Mysterium salutis II/l, o.c, 182-256; M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secólo,
Roma 1975; (La) Trinidad en la tradición prenicena, Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1974.
tos bienes; yo seré su Dios y él será mi hijo» (Ap 21, 6 s). 4

En la fe de la Iglesia naciente la Trinidad revela por tanto el
sentido de la historia: partiendo del Padre por el Hijo en el Espí- La confesión trinitaria
ritu (protología), la historia de este mundo vuelve en el Espíritu
\ l por el Hijo al Padre (esjaton). El lugar denso y concreto en el que en el tiempo í
i se nos revela este dinamismo es la pascua; toda la historia es bajo
esta luz una historia pascual, movimiento que viene de la Trini-
dad, que va hacia la Trinidad y que se desarrolla en el seno del
Dios trinitario, cada vez infinitamente mayor. La Trinidad es la
cuna de lajiistoria, la patria de¡_tiempo, el lugar de la_vida, de la
muerte y de la victoria sobre la muerte. Por eso la Trinidad es la
<- esperanza de la Iglesia, su buena nueva que ha de anunciar a todo
") hombre, el evangelio de la esperanza para el mundo: «Por medio
!
de Jesucristo... nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios... 1. La Trinidad «narrada»
La esperanza no engaña, porque el amor de Dios se ha derramado
en nuestros corazones por medio del Espíritu santo que se nos ha La fe de los orígenes «narró» la Trinidad: proclamando el acon-
dado» (Rom 5, 2.4). tecimiento pascual, lo relató como historia trinitaria. Las confe-
La memoria, la conciencia y la esperanza de la Iglesia naciente siones cristianas más antiguas unen en una inaudita identidad la
se enlazan de este modo entre sí dentro de una grandiosa confe- alteridad de los dos momentos de la cruz y de la resurrección; anun-
sión trinitaria; el pasado, el presente y el futuro encuentran su ver- ciando que «Jesús es el Señor, el Cristo», la Iglesia naciente narra
dadero significado y valor en la luz del acontecimiento pascual, na- la historia del humillado Jesús de Nazaret, que fue exaltado por
rrado como historia trinitaria de Dios. Con la Trinidad se alza o Dios y constituido Señor y Cristo (cf. Hech 2, 36). Esta historia
se hunde la fe, la esperanza y el amor de los cristianos. No hay de humillación y de exaltaciónjio solamente es historia deT Hijo,
nada que sea específico y vitalmente importante para la existencia que séTíumilla y resucita a la vida, sino también historia d&LP-a-
eclesial fuera de la confesión trinitaria. Lejos de ser un vacío teo- dre, que lo entrega a la muerte y le da la vida nueva, e historia jiel
rema celestial, la Trinidad es el acontecimiento en el que, al reve- Espíritu que, entregado en la cruz^jie den^rnóên_plenitud_en la1
larse la vida divina, encuentran fuerza y sentido las obras y los victoria pascual nrtl^'FgrXfjgga^que «Jesús es el Señor» narra la
días de los seres humanos. historia^ trinitaria de Dios, entre nosotros.~Este relato contagia al
narrador, sumergiendo en la vida divina a quien lo relata con fe:
«Porque si confiesas con tus labios que Jesús es el Señor y crees
con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te
1. Sobre la historia de la confesión y de la reflexión trinitaria, cf. A. Adam,

Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gütersloh 1965; G. Baget-Bozzo, La Trinita,
Firenze 1980; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, París 1975; Th.
de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 5 vols., Paris
1892-1900; E. J. Fortmann, The Triune God. A histórica! Study ofthe Doctrine of
the Trinity, Philadelphia-London 1972; A. Grillmeier, Gesü il Cristo nella fede de-
lia chiesa, Brescia 1982; J. N . D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1980; G. Kretschmar, Studien zur frúhchristliche Trinitatsth-
eologie, Tübingen 1956; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, 2 vols., Pa-
ris 1927-1928; I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; G. L.
Prestige, Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca
1977; L. Scheffczyk, Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, en
Mysterium salutis II/l, o.c, 182-256; M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secólo,
Roma 1975; (La) Trinidad en la tradición prenicena, Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1974.
62 La Trinidad en la historia La confesión trinitaria en el tiempo 63
salvarás» (Rom 10, 9). Esa misma es «la palabra de la fe que pre- viva de la Trinidad: De unitate Patris et Filii et Spiritus sanctiplebs
dicamos» (Rom 10, 8). Esta estructura «narrativa» de la confesión adunata 6 . Han entrado en la Trinidad por la gracia del bautismo
cristiana original se extiende al relato de la historia pasada, pre- después de haber confesado la historia trinitaria de su Dios:
sente y futura, leída en su totalidad como historia trinitaria. En la «¿Crees en Dios Padre omnipotente?
catequesis, en la preparación para el bautismo y en el acto litúr- ¿ Crees en Jesucristo, Hijo de Dios,
gico bautismal es donde se encuentra especialmente presente la na- que nació de Espíritu santo de la virgen María,
rración de la Trinidad: «Es cierto que para el tiempo apostólico y fue crucificado bajo Poncio Pilato,
postapostólico no puede postularse sin más una fórmula trinitaria murió y fue sepultado,
común; pero no hay duda de que la verdad trinitaria tenía su pues- resucitó el tercer día de entre los muertos,
to en la instrucción y en la catequesis bautismal» 2. Y es en cone- subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre,
xión con la admisión de los candidatos al bautismo como la y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos?
narracción trinitaria va asumiendo la forma de símbolo de la fe, pri- ¿Crees en el Espíritu santo,
mero como triple respuesta a una triple pregunta en el ámbito de en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne?» ''.
,'la celebración del sacramento, y luego bajo la forma de una con-
i fesión que recitaban los catecúmenos antes de ser bautizados 3 . El
símbolo se presenta entonces en su origen e incluso después, a pe- 2. La Trinidad «discutida»
sar de la extensión sucesiva de los tres artículos relativos al Padre,
al Hijo y al Espíritu, como el relato de la historia trinitaria de La riqueza teológica y salvífica tan densa de la confesión na-i
Dios para nosotros: historia del Padre, de quien se afirma la pri- rrativa de la Trinidad tuvo que ponerse a prueba bajo el impacto
macía fontal y escatológica sobre todas las cosas; historia del Hijo, de una concepción de Dios, preexistente o extraña a la que llevaba
densa por la tangibilidad de los sucesos de la vida deTSeñor; his- consigo el mensaje pascual. La provocación vino en primer lugar
toria del Espíritu, abierta a un abrazo del presente de la Iglesia y del mundo judío, cuyo riguroso monoteísmo estaba abierto cier-
del futuro de la vida 4. El contexto litúrgico del símbolo pone de tamente a la inmanencia del Dios de los padres en la historia de
manifiesto por otra parte cómo la narración del acontecimiento tri- su pueblo, pero que no podía menos de sentirse escandalizado
nitario va dirigida a contagiar dicho acontecimiento: narrando la frente a la identificación de esta presencia con la del Profeta gali-
historia trinitaria nos disponemos a entrar en ella, gracias al acto leo, condenado por los representantes de la ley como blasfemo;
pascual del bautismo. El relato se actualiza en la vida de aquellos la transcendencia doxológiga y, escatológica de: Yahyéjparecía q u e - í
que lo han confesado narrándolo: la Trinidad «narrada» en con- darâmenázada por lajnaudita confianza con que el Nazareno se
fesión salvífica, memoria actualizante del acontecimiento trinita- relacionaba con Dios, su Padre, y por el anuncio pascual que afir-
rio pascual, que hace de la vida de los creyentes una vida trinita- maba el cumplimiento He la plenitud de los tiempos en su historia 0
ria, una existencia pascual. El misterio proclamado pasa a ser de muerte y resurrección. La piedad judía se sentía obligada a de- i
misterio celebrado, para ser misterio vivido en la Iglesia y en la his- fender contra semejante atentado la alteridad divina y la inagota- .
toria. Los bautizados tendrán que narrar con la vida lo que narraron ble excedencia de la promesa respecto al presente. Asimilada en el
con los labiosv en el momento en que recibieron el don bau- ambiente cristiano, esta instancia llegará hasta el monarquianismo, /
tismal de la vida nueva; viviendo del Espíritu de Dios, que derra- afirmación de la unicidad de Dios garantizada por la exaltación deí
mó sobre ellos el Hijo, formarán la Iglesia una y santa 5, memoria la primacía absoluta de la divinidad del Padre. Contra la confe-
sión trinitaria reaccionó igualmente el mundo greco-helenista;
contra la tesis de la «helenización del cristianismo» 8, para la que
2. L. Scheffczyk, Formulación magisterial..., o.c, 187.
3. Cf. J. Lebreton, Histoire du doeme de la Trinité II, o.c, 141-173; P. T. Ca-
6. Cipriano, De oratione dominica, 23: PL 4, 553.
melot, Recherches recentes sur le symbole des Apotres et leur portee théologique:
7. DS 10: es el texto de la Traditio apostólica de Hipólito Romano (comien-
Recherches des Sciences Religieuses 39 (1952) 323-337; B. de Margene, La Trinité
zos del siglo III).
chrétienne dans l'histoire, o.c, 92 ss.
8. Ct. A. von Harnack, Manuale di storia dei dogmi I, Mendrisio 1912; F.
4. Cf. los textos más antiguos (ya de la segunda mitad del siglo II) en DS 1 ss.
Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tübingen b 1959; M. Wer-
5. Cf. P. Nautin, Je crois a l'Esprit Saint dans la Sainte Eglise pour la résu-
ner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Leipzig 1941.
rrection de la chair. Etude sur l'histoire et la théologie du Symbole, París 1947.
salvarás» (Rom 10, 9). Esa misma es «la palabra de la fe que pre- viva de la Trinidad: De unitate Patris et Filii et Spiritus sanctiplebs
dicamos» (Rom 10, 8). Esta estructura «narrativa» de la confesión adunata 6 . Han entrado en la Trinidad por la gracia del bautismo
cristiana original se extiende al relato de la historia pasada, pre- después de haber confesado la historia trinitaria de su Dios:
sente y futura, leída en su totalidad como historia trinitaria. En la «¿Crees en Dios Padre omnipotente?
catequesis, en la preparación para el bautismo y en el acto litúr- ¿ Crees en Jesucristo, Hijo de Dios,
gico bautismal es donde se encuentra especialmente presente la na- que nació de Espíritu santo de la virgen María,
rración de la Trinidad: «Es cierto que para el tiempo apostólico y fue crucificado bajo Poncio Pilato,
postapostólico no puede postularse sin más una fórmula trinitaria murió y fue sepultado,
común; pero no hay duda de que la verdad trinitaria tenía su pues- resucitó el tercer día de entre los muertos,
to en la instrucción y en la catequesis bautismal» 2. Y es en cone- subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre,
xión con la admisión de los candidatos al bautismo como la y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos?
narracción trinitaria va asumiendo la forma de símbolo de la fe, pri- ¿Crees en el Espíritu santo,
mero como triple respuesta a una triple pregunta en el ámbito de en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne?» ''.
,'la celebración del sacramento, y luego bajo la forma de una con-
i fesión que recitaban los catecúmenos antes de ser bautizados 3 . El
símbolo se presenta entonces en su origen e incluso después, a pe- 2. La Trinidad «discutida»
sar de la extensión sucesiva de los tres artículos relativos al Padre,
al Hijo y al Espíritu, como el relato de la historia trinitaria de La riqueza teológica y salvífica tan densa de la confesión na-i
Dios para nosotros: historia del Padre, de quien se afirma la pri- rrativa de la Trinidad tuvo que ponerse a prueba bajo el impacto
macía fontal y escatológica sobre todas las cosas; historia del Hijo, de una concepción de Dios, preexistente o extraña a la que llevaba
densa por la tangibilidad de los sucesos de la vida deTSeñor; his- consigo el mensaje pascual. La provocación vino en primer lugar
toria del Espíritu, abierta a un abrazo del presente de la Iglesia y del mundo judío, cuyo riguroso monoteísmo estaba abierto cier-
del futuro de la vida 4. El contexto litúrgico del símbolo pone de tamente a la inmanencia del Dios de los padres en la historia de
manifiesto por otra parte cómo la narración del acontecimiento tri- su pueblo, pero que no podía menos de sentirse escandalizado
nitario va dirigida a contagiar dicho acontecimiento: narrando la frente a la identificación de esta presencia con la del Profeta gali-
historia trinitaria nos disponemos a entrar en ella, gracias al acto leo, condenado por los representantes de la ley como blasfemo;
pascual del bautismo. El relato se actualiza en la vida de aquellos la transcendencia doxológiga y, escatológica de: Yahyéjparecía q u e - í
que lo han confesado narrándolo: la Trinidad «narrada» en con- darâmenázada por lajnaudita confianza con que el Nazareno se
fesión salvífica, memoria actualizante del acontecimiento trinita- relacionaba con Dios, su Padre, y por el anuncio pascual que afir-
rio pascual, que hace de la vida de los creyentes una vida trinita- maba el cumplimiento He la plenitud de los tiempos en su historia 0
ria, una existencia pascual. El misterio proclamado pasa a ser de muerte y resurrección. La piedad judía se sentía obligada a de- i
misterio celebrado, para ser misterio vivido en la Iglesia y en la his- fender contra semejante atentado la alteridad divina y la inagota- .
toria. Los bautizados tendrán que narrar con la vida lo que narraron ble excedencia de la promesa respecto al presente. Asimilada en el
con los labiosv en el momento en que recibieron el don bau- ambiente cristiano, esta instancia llegará hasta el monarquianismo, /
tismal de la vida nueva; viviendo del Espíritu de Dios, que derra- afirmación de la unicidad de Dios garantizada por la exaltación deí
mó sobre ellos el Hijo, formarán la Iglesia una y santa 5, memoria la primacía absoluta de la divinidad del Padre. Contra la confe-
sión trinitaria reaccionó igualmente el mundo greco-helenista;
contra la tesis de la «helenización del cristianismo» 8, para la que
2. L. Scheffczyk, Formulación magisterial..., o.c, 187.
3. Cf. J. Lebreton, Histoire du doeme de la Trinité II, o.c, 141-173; P. T. Ca-
6. Cipriano, De oratione dominica, 23: PL 4, 553.
melot, Recherches recentes sur le symbole des Apotres et leur portee théologique:
7. DS 10: es el texto de la Traditio apostólica de Hipólito Romano (comien-
Recherches des Sciences Religieuses 39 (1952) 323-337; B. de Margene, La Trinité
zos del siglo III).
chrétienne dans l'histoire, o.c, 92 ss.
8. Ct. A. von Harnack, Manuale di storia dei dogmi I, Mendrisio 1912; F.
4. Cf. los textos más antiguos (ya de la segunda mitad del siglo II) en DS 1 ss.
Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tübingen b 1959; M. Wer-
5. Cf. P. Nautin, Je crois a l'Esprit Saint dans la Sainte Eglise pour la résu-
ner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Leipzig 1941.
rrection de la chair. Etude sur l'histoire et la théologie du Symbole, París 1947.
el dogma sería «un fruto del espíritu griego, madurado en el te- El judaismo, la cultura pagana y la gnosis son por consiguien-
rreno del evangelio», resultado de una teología que habría sido a te los diversos frentes que chocan con el escándalo trinitario cris-
su vez el «producto del espíritu del tiempo» (Harnack), expresión tiano, arque ^plíñéñ^^áüñqu'rtájo Formas diversas— la misma
del pensamiento helenista infiltrado en la fe cristiana debido a la «piadosa» objeción de la necesidad de salvaguardar la Unidad di-
pérdida de la tensión escatológica original (Werner), hay que ob- vina transcendente, presentándose como los defensores de la divi-
servar que el acontecimiento trinitario pascual, proclamado en la nidad de Dios contra un presunto compromiso intolerable y una
predicación, celebrado en la liturgia, vivido en la exisFencia cre- fragmentación de lo divino en lo mundano mortal y transeúnte.
yente, constituyó~eTnúcleo cristiano irreductiblemente revolucio- Tanto en el caso del «monoteísmo monárquico» de cuño judeo-
nario respecto a la concepción griega de la historia y de lo divino. cristiano, como en el caso del «cristianismo monoteísta» que pre-
Frente a una concepción del tiempo marcada —como la griega— sentaba la solución arriana, en donde la Trinidad cristiana queda
por el mito del eterno retorno de lo idéntico al cuadro del or- reducida al Uno de manera subordinacionista, como finalmente en
den cósmico, la fe pascual trinitaria proponía una idea del de- la concepción de Sabelio, en donde el Uno queda revestido de una
venir histórico decididamente orientado hacia el cumplimiento de forma exterior trinitaria, con lo que se cae en un puro y simple
la gloria prometida en los acontecimientos pascuales. Contra una monoteísmo con un colorido externo cristiano 9 , siempre es la mis-
visión del hombre asimilado al ritmo de la naturaleza, el relato de ma la lógica de fondo: la figura divina no queda determinada por
la historia de Dios con los hombres afirmaba la concepción del el acontecimiento trinitario de pascua ni por la concreción de la
hombre como centro de relaciones propias y originales, rico en historia de la revelación, sino que se ve predeterminada por la con-
una dignidad altísima, estimulando la elaboración del concepto de cepción del Absoluto, propia del «espíritu del tiempo» 10. El
«persona», según la cual el individuo pasa de ser objeto de la his- escándalo de la coincidencia, trinitariamente posible, entre la inma-
toria a ser sujeto de la misma. Frente a una concepción de la di- nencia y la alteridad divina en la cruz y resurrección del Nazare-
vinidad elaborada bajo la fascinación de lo Uno, al que reducir la no se disipa por completo: el Absoluto abandona la historia, el
fragmentación de lo mútliple, la confesión trinitaria proponía el Uno resplandece distinto y extraño y tremendamente adorable res-
acontecimiento de los Tres, que entran en la separación de lo múl- pecto al mundo, lo múltiple cae de nuevo en la cárcel de su cadu-
tiple hasta el escándalo del desgarramiento de la cruz y asumen cidad, sin una verdadera redención, solo y abandonado en el
este destierro de lo dividido en la reconciliación más alta y fecun- umbral infranqueable que lo separa de Dios; y la figura del interme-
da en múltiples y nuevas relaciones del día de pascua. Esta visión diario creado, que pertenece a uno solo de los dos mundos, el de
griega, que se presenta en su conjunto como más estático-metafí- las criaturas, no consigue reconciliar a lo dividido con el mundo
sica que histórico-dinámica, presionaba sobre el alma cristiana, im- de Dios. De este modo el rechazo del escándalo trinitario se re-r
pulsándola a una afirmación rigurosa de la divinidad del Uno, Dios suelve en una dolorosa negación del camino de salvación ofrecido,,
Padre, respecto al cual queda subordinado el papel del Otro (como a los que están lejos, es decir, a todos los que, prisioneros del pe-' \
en el arrianismo) o evaporizado y reducido a pura expresión for- cado y de la muerte, están «sin esperanza y sin Dios en este mun-
mal (o modo de revelación) de la única divinidad (como en el modo» (Ef 2, 13).
dalismo sabeliano, hasta la tesis del patripasianismo, donde es Dios
Padre el que sufre y el que muere en la hora de la cruz). En la
tendencia subordinacionista deja sentir su influencia la filosofía pa- 3. ' La Trinidad «profesada»
gana, con su concepción del Uno opuesto a lo múltiple. Dios es
puro e intangible respecto al mundo, y el abismo que se abre en- Ante el rechazo del «escándalo» trinitario y ante su reducción
tre él y la criatura es el lugar en donde cree Arrio que hay que a la concepción mundana del Absoluto, la _fe_cristiana reaccionó
colocar la figura cristiana del Hijo, como ser intermedio entre lo con un esfuerzo por expresar la experiencia vivida y litúrgicamen-
divino y lo humano, el «primogénito de la creación». En la ten- te celebrada del misterio en una profesión dogmática explícita. La
dencia modalista actúa quizás la fascinación sincretista de la gno- motivación más profunda de este proceso de explicitación y de de-
sis, con su acentuación de la inagotable profundidad de lo divino,
que puede ser alcanzada en cierto modo gracias a unos grados de
9. Cf. la presentación de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 145-153.
conocimiento ligados a los modos diferenciados de revelación. 10. Cf. Ch. Duquoc, Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 2 1982, 29 ss.
el dogma sería «un fruto del espíritu griego, madurado en el te- El judaismo, la cultura pagana y la gnosis son por consiguien-
rreno del evangelio», resultado de una teología que habría sido a te los diversos frentes que chocan con el escándalo trinitario cris-
su vez el «producto del espíritu del tiempo» (Harnack), expresión tiano, arque ^plíñéñ^^áüñqu'rtájo Formas diversas— la misma
del pensamiento helenista infiltrado en la fe cristiana debido a la «piadosa» objeción de la necesidad de salvaguardar la Unidad di-
pérdida de la tensión escatológica original (Werner), hay que ob- vina transcendente, presentándose como los defensores de la divi-
servar que el acontecimiento trinitario pascual, proclamado en la nidad de Dios contra un presunto compromiso intolerable y una
predicación, celebrado en la liturgia, vivido en la exisFencia cre- fragmentación de lo divino en lo mundano mortal y transeúnte.
yente, constituyó~eTnúcleo cristiano irreductiblemente revolucio- Tanto en el caso del «monoteísmo monárquico» de cuño judeo-
nario respecto a la concepción griega de la historia y de lo divino. cristiano, como en el caso del «cristianismo monoteísta» que pre-
Frente a una concepción del tiempo marcada —como la griega— sentaba la solución arriana, en donde la Trinidad cristiana queda
por el mito del eterno retorno de lo idéntico al cuadro del or- reducida al Uno de manera subordinacionista, como finalmente en
den cósmico, la fe pascual trinitaria proponía una idea del de- la concepción de Sabelio, en donde el Uno queda revestido de una
venir histórico decididamente orientado hacia el cumplimiento de forma exterior trinitaria, con lo que se cae en un puro y simple
la gloria prometida en los acontecimientos pascuales. Contra una monoteísmo con un colorido externo cristiano 9 , siempre es la mis-
visión del hombre asimilado al ritmo de la naturaleza, el relato de ma la lógica de fondo: la figura divina no queda determinada por
la historia de Dios con los hombres afirmaba la concepción del el acontecimiento trinitario de pascua ni por la concreción de la
hombre como centro de relaciones propias y originales, rico en historia de la revelación, sino que se ve predeterminada por la con-
una dignidad altísima, estimulando la elaboración del concepto de cepción del Absoluto, propia del «espíritu del tiempo» 10. El
«persona», según la cual el individuo pasa de ser objeto de la his- escándalo de la coincidencia, trinitariamente posible, entre la inma-
toria a ser sujeto de la misma. Frente a una concepción de la di- nencia y la alteridad divina en la cruz y resurrección del Nazare-
vinidad elaborada bajo la fascinación de lo Uno, al que reducir la no se disipa por completo: el Absoluto abandona la historia, el
fragmentación de lo mútliple, la confesión trinitaria proponía el Uno resplandece distinto y extraño y tremendamente adorable res-
acontecimiento de los Tres, que entran en la separación de lo múl- pecto al mundo, lo múltiple cae de nuevo en la cárcel de su cadu-
tiple hasta el escándalo del desgarramiento de la cruz y asumen cidad, sin una verdadera redención, solo y abandonado en el
este destierro de lo dividido en la reconciliación más alta y fecun- umbral infranqueable que lo separa de Dios; y la figura del interme-
da en múltiples y nuevas relaciones del día de pascua. Esta visión diario creado, que pertenece a uno solo de los dos mundos, el de
griega, que se presenta en su conjunto como más estático-metafí- las criaturas, no consigue reconciliar a lo dividido con el mundo
sica que histórico-dinámica, presionaba sobre el alma cristiana, im- de Dios. De este modo el rechazo del escándalo trinitario se re-r
pulsándola a una afirmación rigurosa de la divinidad del Uno, Dios suelve en una dolorosa negación del camino de salvación ofrecido,,
Padre, respecto al cual queda subordinado el papel del Otro (como a los que están lejos, es decir, a todos los que, prisioneros del pe-' \
en el arrianismo) o evaporizado y reducido a pura expresión for- cado y de la muerte, están «sin esperanza y sin Dios en este mun-
mal (o modo de revelación) de la única divinidad (como en el modo» (Ef 2, 13).
dalismo sabeliano, hasta la tesis del patripasianismo, donde es Dios
Padre el que sufre y el que muere en la hora de la cruz). En la
tendencia subordinacionista deja sentir su influencia la filosofía pa- 3. ' La Trinidad «profesada»
gana, con su concepción del Uno opuesto a lo múltiple. Dios es
puro e intangible respecto al mundo, y el abismo que se abre en- Ante el rechazo del «escándalo» trinitario y ante su reducción
tre él y la criatura es el lugar en donde cree Arrio que hay que a la concepción mundana del Absoluto, la _fe_cristiana reaccionó
colocar la figura cristiana del Hijo, como ser intermedio entre lo con un esfuerzo por expresar la experiencia vivida y litúrgicamen-
divino y lo humano, el «primogénito de la creación». En la ten- te celebrada del misterio en una profesión dogmática explícita. La
dencia modalista actúa quizás la fascinación sincretista de la gno- motivación más profunda de este proceso de explicitación y de de-
sis, con su acentuación de la inagotable profundidad de lo divino,
que puede ser alcanzada en cierto modo gracias a unos grados de
9. Cf. la presentación de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 145-153.
conocimiento ligados a los modos diferenciados de revelación. 10. Cf. Ch. Duquoc, Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 2 1982, 29 ss.
fensa de la ortodoxia es soterio]ógica: si se niega la revelación de na, y quiere significar en contra de la reducción arriana que «el
la Trinidad en la historia, se cierra el paso a la entrada salvífica de Hijo se encuentra en el grado de ser del Dios transcendente» I3 .
la historia en la Trinidad. Si eLHijo no fuese Dios, la cruz y la La intención de los padres nicenos consiste, por tanto, en ilumi-
resurrección serían acontecimientos humanos como otros muchos, nar la forma de concebir las relaciones entre el Padre y el Hijo:
pero no el lugar de Ta salvación, la puerta del mundo a la vida di- «Condenando abiertamente los errores de Arrio y proclamando
vina y de la vida divinármela nosotros. Si el Espíritu no fuese positivamente la verdadera y estrecha filiación divina del Verbo en-
Dios, su obra no divinizaría al hombre y jamas podría colmarse ;endrado de la substancia del Padre y su identidad absoluta con
el abismo entre la historia y la" gloria. Este denSo significado so-
teriológico deTproceso de elaboración dogmática explica su alien-
fa esencia del único Dios verdadero, el símbolo de Nicea ha pro-
clamado la divinidad de Jesucristo» 14. En esta dirección va toda
to espiritual y su vehemencia, poniendo además de relieve su va- la serie de afirmaciones introducidas en la parte de la profesión de
lor permanente; en la defensa de la fe auténtica lo que se pone en fe que se refiere al Hijo:
juego no es una teoría abstracta sobre Dios, sino la «liberación de «Creemos... en un solo Señor, Jesucristo,
los prisioneros» y el «alegre mensaje a los pobres» que nos trae el Hijo de Dios, nacido como unigénito del Padre,
Aquel sobre quien reposa el Espíritu del Señor (cf. Le 4, 18). «En o sea, de la misma substancia del Padre,
la orientación soteriológica de la primitiva evolución dogmática Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
trinitaria se pone de manifiesto el contenido religioso de este pro- verdadero,
ceso, puesto que el empeño en salvaguardar la fe salvífica neotes- engendrado, no creado, consubstancial al Padre,
tamentaria por medio del muro protector trinitario no podía por medio del cual fueron creadas todas las cosas,
tener otro origen que fuerzas religiosas existenciales, ni podía me- las que hay en el cielo y las que hay en la tierra...» ,s.
nos de desencadenar fuerzas semejantes. Así, el misterio trinitario
no se concibió ni se desarrolló en este tiempo de génesis como Tras estas afirmaciones viene el relato denso y concreto de la
mysterium logicum, sino como mysterium salutis abordado en pos- historia de Jesús, presente también en los símbolos precedentes;
tura religiosa, como lo prueba el que también la doxología se apro- entre los «nuevos» enunciados ontológicos y los histórico-salvífi-
piase desde el principio de este misterio» n . No es una casualidad cos no hay oposición alguna. Los primeros traducen en las cate-
que el resultado del proceso de elaboración dogmática haya con- gorías del mundo griego el escándalo que asumen narrativamente
. cluido en la profesión de fe acogida en la liturgia. los segundos: la historia de Jesús como historia trinitaria se explí-
Las dos grandes intervenciones de definición del dogma trini- cita en lenguaje metafísico como consustancialidad suya con el Pa-
tario como reacción al atentado que proyectaron contra él las di- dre; la «ontología del misterio» se desarrolla de forma separada
ferentes formas de disolución del escándalo pascual son el conci- respecto a la economía de la salvación, pero sin oponerse a ella 16.
lio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381). El primero tomó La fe cristiana se hace «griega con los griegos», pero sin renunciar
posición frente a la crisis arriana: «El meollo está en lo siguiente: por ello a su identidad original y revolucionaria. Esta paridad en
el Absoluto, tal como es concebido filosófica y religiosamente en el plano del ser divino entre el Hijo y el Padre motiva en catego-
la cultura helenista, ¿es el que determina a la figura de Jesús? ¿O rías ontológicas el valor salvífico de la vida terrena del Nazareno, :
es la práctica y la predicación de Jesús lo que juzga en última ins- que nos recuerda la fórmula «por nosotros, los hombres, y por;\\
tancia? El concilio de Nicea quiso responder afirmativamente a la nuestra salvación»: ¡Jesús es Dios con nosotros y por nosotros! ii \
segunda parte de este dilema. Y lo hizo negándose a separar del La identidad en el ser entre él y el Padre, expresada por" el | \
rostro histórico de Jesús el vínculo de Cristo con Dios» 12. Este
es el sentido profundo de la fórmula del óu.ooi3oi05, que carac-
13. F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristlichen Plato-
terizará en el tiempo a la confesión nicena, introducida en la sec- nismus, en Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg i. Br. 1970, 99.
ción del símbolo relativa al Hijo; ausente en la Escritura, pasó del 14. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, o.c, 87.
mundo gnóstico a la teología cristiana, especialmente la alejandri- 15. DS 125
16. Cf. R. Cantalamessa, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della
Chiesa: tentativo di interpretazione della cristologia patrística, en // problema cris-
11. L. Scheffczyk, Formulación magisterial..., o.c, 222. tologico oggi, Assisi 1973, 143-197. Cf. también B. Forte, Gesü di Nazaret..., o.c,
12. Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 33. 133-156.
fensa de la ortodoxia es soterio]ógica: si se niega la revelación de na, y quiere significar en contra de la reducción arriana que «el
la Trinidad en la historia, se cierra el paso a la entrada salvífica de Hijo se encuentra en el grado de ser del Dios transcendente» I3 .
la historia en la Trinidad. Si eLHijo no fuese Dios, la cruz y la La intención de los padres nicenos consiste, por tanto, en ilumi-
resurrección serían acontecimientos humanos como otros muchos, nar la forma de concebir las relaciones entre el Padre y el Hijo:
pero no el lugar de Ta salvación, la puerta del mundo a la vida di- «Condenando abiertamente los errores de Arrio y proclamando
vina y de la vida divinármela nosotros. Si el Espíritu no fuese positivamente la verdadera y estrecha filiación divina del Verbo en-
Dios, su obra no divinizaría al hombre y jamas podría colmarse ;endrado de la substancia del Padre y su identidad absoluta con
el abismo entre la historia y la" gloria. Este denSo significado so-
teriológico deTproceso de elaboración dogmática explica su alien-
fa esencia del único Dios verdadero, el símbolo de Nicea ha pro-
clamado la divinidad de Jesucristo» 14. En esta dirección va toda
to espiritual y su vehemencia, poniendo además de relieve su va- la serie de afirmaciones introducidas en la parte de la profesión de
lor permanente; en la defensa de la fe auténtica lo que se pone en fe que se refiere al Hijo:
juego no es una teoría abstracta sobre Dios, sino la «liberación de «Creemos... en un solo Señor, Jesucristo,
los prisioneros» y el «alegre mensaje a los pobres» que nos trae el Hijo de Dios, nacido como unigénito del Padre,
Aquel sobre quien reposa el Espíritu del Señor (cf. Le 4, 18). «En o sea, de la misma substancia del Padre,
la orientación soteriológica de la primitiva evolución dogmática Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
trinitaria se pone de manifiesto el contenido religioso de este pro- verdadero,
ceso, puesto que el empeño en salvaguardar la fe salvífica neotes- engendrado, no creado, consubstancial al Padre,
tamentaria por medio del muro protector trinitario no podía por medio del cual fueron creadas todas las cosas,
tener otro origen que fuerzas religiosas existenciales, ni podía me- las que hay en el cielo y las que hay en la tierra...» ,s.
nos de desencadenar fuerzas semejantes. Así, el misterio trinitario
no se concibió ni se desarrolló en este tiempo de génesis como Tras estas afirmaciones viene el relato denso y concreto de la
mysterium logicum, sino como mysterium salutis abordado en pos- historia de Jesús, presente también en los símbolos precedentes;
tura religiosa, como lo prueba el que también la doxología se apro- entre los «nuevos» enunciados ontológicos y los histórico-salvífi-
piase desde el principio de este misterio» n . No es una casualidad cos no hay oposición alguna. Los primeros traducen en las cate-
que el resultado del proceso de elaboración dogmática haya con- gorías del mundo griego el escándalo que asumen narrativamente
. cluido en la profesión de fe acogida en la liturgia. los segundos: la historia de Jesús como historia trinitaria se explí-
Las dos grandes intervenciones de definición del dogma trini- cita en lenguaje metafísico como consustancialidad suya con el Pa-
tario como reacción al atentado que proyectaron contra él las di- dre; la «ontología del misterio» se desarrolla de forma separada
ferentes formas de disolución del escándalo pascual son el conci- respecto a la economía de la salvación, pero sin oponerse a ella 16.
lio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381). El primero tomó La fe cristiana se hace «griega con los griegos», pero sin renunciar
posición frente a la crisis arriana: «El meollo está en lo siguiente: por ello a su identidad original y revolucionaria. Esta paridad en
el Absoluto, tal como es concebido filosófica y religiosamente en el plano del ser divino entre el Hijo y el Padre motiva en catego-
la cultura helenista, ¿es el que determina a la figura de Jesús? ¿O rías ontológicas el valor salvífico de la vida terrena del Nazareno, :
es la práctica y la predicación de Jesús lo que juzga en última ins- que nos recuerda la fórmula «por nosotros, los hombres, y por;\\
tancia? El concilio de Nicea quiso responder afirmativamente a la nuestra salvación»: ¡Jesús es Dios con nosotros y por nosotros! ii \
segunda parte de este dilema. Y lo hizo negándose a separar del La identidad en el ser entre él y el Padre, expresada por" el | \
rostro histórico de Jesús el vínculo de Cristo con Dios» 12. Este
es el sentido profundo de la fórmula del óu.ooi3oi05, que carac-
13. F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristlichen Plato-
terizará en el tiempo a la confesión nicena, introducida en la sec- nismus, en Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg i. Br. 1970, 99.
ción del símbolo relativa al Hijo; ausente en la Escritura, pasó del 14. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, o.c, 87.
mundo gnóstico a la teología cristiana, especialmente la alejandri- 15. DS 125
16. Cf. R. Cantalamessa, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della
Chiesa: tentativo di interpretazione della cristologia patrística, en // problema cris-
11. L. Scheffczyk, Formulación magisterial..., o.c, 222. tologico oggi, Assisi 1973, 143-197. Cf. también B. Forte, Gesü di Nazaret..., o.c,
12. Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 33. 133-156.
iÓfuxnJoioc;, es el aspecto del escándalo trinitario, basado en el verdadera fe. Gracias quizás a este equilibrio entre la fidelidad y
• acontecimiento pascual, que la fe de la Iglesia opone como resis- la novedad, de la continuidad en la proclamación del mensaje y de
tencia irreductible a la disolución arriana de la buena nueva. la renovación en la argumentación, «es difícil exagerar a la hora
La defensa y la clarificiación de la fe nicena, obra de Atanasio de valorar lo decisivo que el símbolo niceno-constantinopolitano
y de los padres capadocios, junto con la inclusión de la cuestión fue para el desarrollo de la fe trinitaria. Este símbolo, pronto in-
de la divinidad del Espíritu santo y por tanto de las tres personas troducido en la liturgia, marcó decisivamente la fe de la comuni-
divinas, confluye, en un tiempo cuya relativa brevedad demuestra dad desde entonces hasta hoy y supuso en la Iglesia la interpreta-
toda su madurez en el plano de la vivencia de la fe, en el sínodo ción definitiva de la fe trinitaria» .
oriental de Constantinopla del 381, reconocido más tarde (después Después de haber afirmado el valor de Nicea-Constantinopla
de la mitad del siglo V) como el segundo concilio ecuménico. El en la historia de la confesión trinitaria, es necesario además poner
símbolo que se atribuye a este sínodo, llamado posteriormente de relieve sus limitaciones: el choque con el pensamiento helenis-
«símbolo niceno-constantinopolitano», desarrolla el de Nicea en ta del Absoluto no podía menos de implicar una cierta asunción
su sección dedicada al Espíritu santo, del que se predican los atri- de la antítesis. Como suele suceder, «el antagonismo exterior va
butos divinos de «Señor» y «dador de vida», mientras que se afir- unido a un proceso más profundo de síntesis, que asimila la men-
ma su procesión del Padre y su derecho a ser adorado junto con talidad contraria, llegando a producirse la superación del oponen-
el Padre y con el Hijo 17. De este modo se profesa con claridad te a través de la fusión integradora con sus propios elementos» 20 .
la paridad de los Tres en el plano del ser divino y se acoge la con- De esta forma la teología cristiana fue llevada no sólo a profun-
cepción expresada por los padres capadocios con la fórmula uía dizar y a defender su propia idea de Dios, sino también a asumir
oíiaía, TQéiq tmoax/ccoeic; traducida al latín, mediante una termi- dentro de ella ciertas acentuaciones y motivos que estaban ausen-
nología que se remonta ya a Tertuliano, como una natura (subs- tes en su origen. Por eso mismo los dos concilios —conservando •
tantia, essentia), tres personae 18. En contra de la absorción del la estructura narrativa original del símbolo, con la confesión de la |
Padre, del Hijo y del Espíritu en el Uno, como lo concebía el «es- historia del Padre, del Hijo y del Espíritu— la explicitan para afir- i
píritu del tiempo», la fe cristiana vuelve a afirmar el escándalo ori- mar el uno la igualdad en el ser del Hijo con el Padre, y el otro '
ginal de la identidad en la alteridad de los Tres, insertando en la la igualdad con ellos del Espíritu santo. Sin embargo, no se dice
estructura narrativa del símbolo categorías propias del mundo en nada sobre la relación entre la unidad divina, que se afirma fuer-
que se había ido inculturando y recibiendo el resultado de la dis- temente de esta manera, y la Trinidad de las personas, ni se ilus-
cusión teológica que se había desarrollado en él. En el símbolo de tran la relación personal del Hijo con el Padre ni la relación entre
Nicea-Constantinopla, la Trinidad «narrada» se identifica con la el Espíritu y el Hijo. La explicitación del credo narrativo se lleva
Trinidad «argumentada» en la continuidad de la profesión de la a cabo, por consiguiente, en el sentido de una acentuación más
marcada de la unidad divina, dejando en silencio la articulación de
las relaciones entre las personas y su posición original respecto a
17. Cf. DS 150. Cf. también A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und la substancia única. Esta atención privilegiada al Dios uno es el
sein Symbol. Studien zur Geschicbte und Theologie des 2. Ókumeniscben Konzils, precio que hubo que pagar por la defensa del Dios trino en la cul-
Góttingen 1965.
18. Explícitamente el concilio Constantinopolitano II (553) confesará, reco- tura del mundo greco-latino: lo que en el kerigma es el aconteci-
giendo el lenguaje teológico de oriente y de occidente, que «una es la naturaleza miento pascual de los Tres, captado en su mutua relación fecunda
y sustancia del Padre y del Hijo y del Espíritu santo, y una su potencia y su po- y en su relación con el mundo en la historia trinitaria de la cruz
der, Trinidad consustancial, divinidad única que hay que adorar en las tres subsis- y de la resurrección, dentro del horizonte deshistorificado en que
tencias o personas. Puesto que hay un solo Dios y Padre, del que todo es, y un
solo Señor Jesucristo, por quien todo es, y un solo Espíritu santo, en el que todo se formula el dogma se convierte en la unidad del ser divino, en
es»: DS 421. Cf. además las otras fórmulas importantes de fe trinitaria: el símbolo donde los Tres son vistos ante todo en su igualdad substancial.
Quicumque pseudo-atanasiano (430-500?): DS 75; el elaborado Símbolo del con- Este cambio de perspectiva, aunque dentro de la continuidad de
cilio Toledano XI del 675, que compendia la especulación trinitaria de san Agustín
y de Fulgencio de Ruspe: DS 525-532; el credo del concilio Lateranense IV del
1215: DS 800; el credo del concilio II de Lyon del 1274, entregados a los enviados
del emperador Miguel Paleólogo: DS 851-853; el Decreto para los jacobitas del con- 19. L. Scheffczyk, Formulación magisterial..., o.c, 217.
cilio de Florencia del 1442: DS 1330-1332. 20. Ibid., 197.
iÓfuxnJoioc;, es el aspecto del escándalo trinitario, basado en el verdadera fe. Gracias quizás a este equilibrio entre la fidelidad y
• acontecimiento pascual, que la fe de la Iglesia opone como resis- la novedad, de la continuidad en la proclamación del mensaje y de
tencia irreductible a la disolución arriana de la buena nueva. la renovación en la argumentación, «es difícil exagerar a la hora
La defensa y la clarificiación de la fe nicena, obra de Atanasio de valorar lo decisivo que el símbolo niceno-constantinopolitano
y de los padres capadocios, junto con la inclusión de la cuestión fue para el desarrollo de la fe trinitaria. Este símbolo, pronto in-
de la divinidad del Espíritu santo y por tanto de las tres personas troducido en la liturgia, marcó decisivamente la fe de la comuni-
divinas, confluye, en un tiempo cuya relativa brevedad demuestra dad desde entonces hasta hoy y supuso en la Iglesia la interpreta-
toda su madurez en el plano de la vivencia de la fe, en el sínodo ción definitiva de la fe trinitaria» .
oriental de Constantinopla del 381, reconocido más tarde (después Después de haber afirmado el valor de Nicea-Constantinopla
de la mitad del siglo V) como el segundo concilio ecuménico. El en la historia de la confesión trinitaria, es necesario además poner
símbolo que se atribuye a este sínodo, llamado posteriormente de relieve sus limitaciones: el choque con el pensamiento helenis-
«símbolo niceno-constantinopolitano», desarrolla el de Nicea en ta del Absoluto no podía menos de implicar una cierta asunción
su sección dedicada al Espíritu santo, del que se predican los atri- de la antítesis. Como suele suceder, «el antagonismo exterior va
butos divinos de «Señor» y «dador de vida», mientras que se afir- unido a un proceso más profundo de síntesis, que asimila la men-
ma su procesión del Padre y su derecho a ser adorado junto con talidad contraria, llegando a producirse la superación del oponen-
el Padre y con el Hijo 17. De este modo se profesa con claridad te a través de la fusión integradora con sus propios elementos» 20 .
la paridad de los Tres en el plano del ser divino y se acoge la con- De esta forma la teología cristiana fue llevada no sólo a profun-
cepción expresada por los padres capadocios con la fórmula uía dizar y a defender su propia idea de Dios, sino también a asumir
oíiaía, TQéiq tmoax/ccoeic; traducida al latín, mediante una termi- dentro de ella ciertas acentuaciones y motivos que estaban ausen-
nología que se remonta ya a Tertuliano, como una natura (subs- tes en su origen. Por eso mismo los dos concilios —conservando •
tantia, essentia), tres personae 18. En contra de la absorción del la estructura narrativa original del símbolo, con la confesión de la |
Padre, del Hijo y del Espíritu en el Uno, como lo concebía el «es- historia del Padre, del Hijo y del Espíritu— la explicitan para afir- i
píritu del tiempo», la fe cristiana vuelve a afirmar el escándalo ori- mar el uno la igualdad en el ser del Hijo con el Padre, y el otro '
ginal de la identidad en la alteridad de los Tres, insertando en la la igualdad con ellos del Espíritu santo. Sin embargo, no se dice
estructura narrativa del símbolo categorías propias del mundo en nada sobre la relación entre la unidad divina, que se afirma fuer-
que se había ido inculturando y recibiendo el resultado de la dis- temente de esta manera, y la Trinidad de las personas, ni se ilus-
cusión teológica que se había desarrollado en él. En el símbolo de tran la relación personal del Hijo con el Padre ni la relación entre
Nicea-Constantinopla, la Trinidad «narrada» se identifica con la el Espíritu y el Hijo. La explicitación del credo narrativo se lleva
Trinidad «argumentada» en la continuidad de la profesión de la a cabo, por consiguiente, en el sentido de una acentuación más
marcada de la unidad divina, dejando en silencio la articulación de
las relaciones entre las personas y su posición original respecto a
17. Cf. DS 150. Cf. también A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und la substancia única. Esta atención privilegiada al Dios uno es el
sein Symbol. Studien zur Geschicbte und Theologie des 2. Ókumeniscben Konzils, precio que hubo que pagar por la defensa del Dios trino en la cul-
Góttingen 1965.
18. Explícitamente el concilio Constantinopolitano II (553) confesará, reco- tura del mundo greco-latino: lo que en el kerigma es el aconteci-
giendo el lenguaje teológico de oriente y de occidente, que «una es la naturaleza miento pascual de los Tres, captado en su mutua relación fecunda
y sustancia del Padre y del Hijo y del Espíritu santo, y una su potencia y su po- y en su relación con el mundo en la historia trinitaria de la cruz
der, Trinidad consustancial, divinidad única que hay que adorar en las tres subsis- y de la resurrección, dentro del horizonte deshistorificado en que
tencias o personas. Puesto que hay un solo Dios y Padre, del que todo es, y un
solo Señor Jesucristo, por quien todo es, y un solo Espíritu santo, en el que todo se formula el dogma se convierte en la unidad del ser divino, en
es»: DS 421. Cf. además las otras fórmulas importantes de fe trinitaria: el símbolo donde los Tres son vistos ante todo en su igualdad substancial.
Quicumque pseudo-atanasiano (430-500?): DS 75; el elaborado Símbolo del con- Este cambio de perspectiva, aunque dentro de la continuidad de
cilio Toledano XI del 675, que compendia la especulación trinitaria de san Agustín
y de Fulgencio de Ruspe: DS 525-532; el credo del concilio Lateranense IV del
1215: DS 800; el credo del concilio II de Lyon del 1274, entregados a los enviados
del emperador Miguel Paleólogo: DS 851-853; el Decreto para los jacobitas del con- 19. L. Scheffczyk, Formulación magisterial..., o.c, 217.
cilio de Florencia del 1442: DS 1330-1332. 20. Ibid., 197.
la profesión de la misma fe, determinará de forma destacada la p r o - hombre (libros 9-14); el libro 15, después de resumir los anteriores, ofre-
fundización sucesiva del misterio y repercutirá en la misma expe- ce una meditación sobre la vida del espíritu humano v sobre los datos de
riencia de la salvación. la Escritura a propósito de la procesión del Hijo y del Espíritu. El punto
de partida y el horizonte hermenéutico permanente es la unidad del ser
divino; también la actuación histórica del Dios trinitario parte de la uni-
4. La Trinidad «razonada» cidad de la esencia, ya que los Tres, inseparables, obran inseparablemen-
te; la voluntad y la acción de la Trinidad es única e indivisa. ¿Cómo ex-
En la profundización teológica de la fe trinitaria que siguió a plicar entonces la Trinidad personal que nos enseña la revelación y que
este «episodio» dogmático 2 1 decisivo es posible distinguir tres confiesan los símbolos? En la respuesta a esta pregunta es donde Agustín
grandes m o m e n t o s , que desarrollaron la especulación sobre el mis- introduce el concepto de «relación», «la línea más sutil y más delicada
terio en sintonía con el carácter propio del m o d o de pensar en que que podría trazarse para marcar de algún modo las diferencias en la na-
se expresaron respectivamente. La Trinidad es «razonada» dentro turaleza divina, sin destruir por ello la unidad con categorías fuertes» 24.
del horizonte de la primacía del ser o de la objetividad (mundo an- En referencia a ellas mismas las personas divinas son el único verdadero
tiguo y medieval), dentro del de la primacía de la subjetividad Dios y coinciden con la esencia divina; en relación recíproca se distin-
(época moderna y contemporánea) y finalmente dentro de la aten- guen respectivamente como el Padre que engendra, el Hijo que es engen-
ción implícita o refleja a la circularidad hermenéutica entre sujeto drado y el Espíritu del uno y del otro. Esta relación constituye a las per-
y objeto, en conexión con al aparición de la conciencia histórica 2 2 . sonas divinas como tales; por tanto, es legítimo preguntarse cuál es la fuerza
("a) El pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte de la ontológica que tiene. ¿No es quizás la relación un puro accidente, pri-
primacía del ser se desarrolla en conexión directa con la acentua- vado de consistencia real? Agustín advierte esta dificultad e intenta supe-
ción de la unidad de la esencia o sustancia divina que se perfiló a rarla insistiendo en el carácter inmutable de las relaciones divinas, que se-
lo largo de la controversia trinitaria en el ambiente greco-latino, ría el fundamento de su densidad ontológica. Un elemento accidental, el
bajo el impulso de la concepción del Absoluto entendido como carácter de inmutabilidad, vendría entonces a garantizar la realidad de las
U n o en oposición a lo múltiple. Las grandes sistematizaciones de distinciones que brotan de las relaciones (cf. De Trin. 5, 5, 6). Aquí se
esta tendencia son sobre t o d o occidentales y se vinculan a los gran- manifiesta una innegable aporía del pensamiento: ¿no es demasiado débil
des nombres de Agustín y de Tomás de A q u i n o . La doctrina tri- esta fundamentación «accidental» de una distinción «real»? ¿No se eva-
nitaria de Agustín se p r o p o n e explícitamente «explicar, en la me- pora entonces la realidad de las personas divinas en favor de la unidad de
dida de lo posible, de qué m o d o la Trinidad es un solo único y su esencia? 25. Debido a esta dificultad es como se perfila también en
verdadero Dios y cómo es plenamente exacto decir, creer y pen- Agustín la necesidad de profundizar en la vida relacional de los Tres a par-
sar que el Padre, el Hijo y el Espíritu santo son de una única y tir de la analogía psicológica, basada en la idea bíblica del hombre imagen
misma sustancia o esencia» (De Trinitate 1, 2, 4). de Dios ; el dinamismo de la inmanencia de la vida trinitaria se concibe
en analogía con el proceso inmanente del espíritu humano, analogía cuya
En conformidad con este objetivo los quince libros De Trinitate del evidente limitación radica en el hecho de que lo que sucede en el único
obispo de Hipona exponen en primer lugar el motivo de la unidad y de hombre interior queda referido a lo que se da entre las tres personas de
la igualdad de la Trinidad según las Escrituras (libros 1-4), luego la de- la divinidad (cf. De Trin. 15, 22, 42). Del mismo modo que el ser, el co-
fensa especulativa del dogma trinitario con la doctrina de las relaciones nocer y el querer (la mens, la notitia y el amor: cf. De Trin. 9, 5, 8; 9,
(libros 5-7: con la introducción en el conocimiento místico de Dios en el 12, 18) o, más aún, la memoria, la inteligencia y la voluntad (memoria,
libro octavo), y finalmente la búsqueda de la imagen de la Trinidad en el intelligentia, voluntas: cf. De Trin. 10, 11, 18; 10, 12, 19; 14, 6, 8; 15,
21, 40-41) constituyen tres polos reales, recíprocamente ordenados e in-
21. La expresión es de G. Kretschmar, Studien..., o.c, en relación con la bre-

vedad temporal de la controversia trinitaria formalmente tematizada (entre Nicea 24. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Erlangen 3 1923, 159.
y Constantinopla: 325-381). 25. Cf. la objeción en G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu... o.c., 84 ss. Sobre
22. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c., 24 ss. Agustín: 72-105.
23. Cf. A. Trapé-M. F. Sciacca, Introduzione a S. Agostino. La Trinita, Roma 26. Cf. M. Schmaus, Die psychologische Trinitátslehre des hl. Augustinus,
1973, 1-127 (especialmente, para la teología: 1-55), con bibliografía. Münster 1927.
la profesión de la misma fe, determinará de forma destacada la p r o - hombre (libros 9-14); el libro 15, después de resumir los anteriores, ofre-
fundización sucesiva del misterio y repercutirá en la misma expe- ce una meditación sobre la vida del espíritu humano v sobre los datos de
riencia de la salvación. la Escritura a propósito de la procesión del Hijo y del Espíritu. El punto
de partida y el horizonte hermenéutico permanente es la unidad del ser
divino; también la actuación histórica del Dios trinitario parte de la uni-
4. La Trinidad «razonada» cidad de la esencia, ya que los Tres, inseparables, obran inseparablemen-
te; la voluntad y la acción de la Trinidad es única e indivisa. ¿Cómo ex-
En la profundización teológica de la fe trinitaria que siguió a plicar entonces la Trinidad personal que nos enseña la revelación y que
este «episodio» dogmático 2 1 decisivo es posible distinguir tres confiesan los símbolos? En la respuesta a esta pregunta es donde Agustín
grandes m o m e n t o s , que desarrollaron la especulación sobre el mis- introduce el concepto de «relación», «la línea más sutil y más delicada
terio en sintonía con el carácter propio del m o d o de pensar en que que podría trazarse para marcar de algún modo las diferencias en la na-
se expresaron respectivamente. La Trinidad es «razonada» dentro turaleza divina, sin destruir por ello la unidad con categorías fuertes» 24.
del horizonte de la primacía del ser o de la objetividad (mundo an- En referencia a ellas mismas las personas divinas son el único verdadero
tiguo y medieval), dentro del de la primacía de la subjetividad Dios y coinciden con la esencia divina; en relación recíproca se distin-
(época moderna y contemporánea) y finalmente dentro de la aten- guen respectivamente como el Padre que engendra, el Hijo que es engen-
ción implícita o refleja a la circularidad hermenéutica entre sujeto drado y el Espíritu del uno y del otro. Esta relación constituye a las per-
y objeto, en conexión con al aparición de la conciencia histórica 2 2 . sonas divinas como tales; por tanto, es legítimo preguntarse cuál es la fuerza
("a) El pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte de la ontológica que tiene. ¿No es quizás la relación un puro accidente, pri-
primacía del ser se desarrolla en conexión directa con la acentua- vado de consistencia real? Agustín advierte esta dificultad e intenta supe-
ción de la unidad de la esencia o sustancia divina que se perfiló a rarla insistiendo en el carácter inmutable de las relaciones divinas, que se-
lo largo de la controversia trinitaria en el ambiente greco-latino, ría el fundamento de su densidad ontológica. Un elemento accidental, el
bajo el impulso de la concepción del Absoluto entendido como carácter de inmutabilidad, vendría entonces a garantizar la realidad de las
U n o en oposición a lo múltiple. Las grandes sistematizaciones de distinciones que brotan de las relaciones (cf. De Trin. 5, 5, 6). Aquí se
esta tendencia son sobre t o d o occidentales y se vinculan a los gran- manifiesta una innegable aporía del pensamiento: ¿no es demasiado débil
des nombres de Agustín y de Tomás de A q u i n o . La doctrina tri- esta fundamentación «accidental» de una distinción «real»? ¿No se eva-
nitaria de Agustín se p r o p o n e explícitamente «explicar, en la me- pora entonces la realidad de las personas divinas en favor de la unidad de
dida de lo posible, de qué m o d o la Trinidad es un solo único y su esencia? 25. Debido a esta dificultad es como se perfila también en
verdadero Dios y cómo es plenamente exacto decir, creer y pen- Agustín la necesidad de profundizar en la vida relacional de los Tres a par-
sar que el Padre, el Hijo y el Espíritu santo son de una única y tir de la analogía psicológica, basada en la idea bíblica del hombre imagen
misma sustancia o esencia» (De Trinitate 1, 2, 4). de Dios ; el dinamismo de la inmanencia de la vida trinitaria se concibe
en analogía con el proceso inmanente del espíritu humano, analogía cuya
En conformidad con este objetivo los quince libros De Trinitate del evidente limitación radica en el hecho de que lo que sucede en el único
obispo de Hipona exponen en primer lugar el motivo de la unidad y de hombre interior queda referido a lo que se da entre las tres personas de
la igualdad de la Trinidad según las Escrituras (libros 1-4), luego la de- la divinidad (cf. De Trin. 15, 22, 42). Del mismo modo que el ser, el co-
fensa especulativa del dogma trinitario con la doctrina de las relaciones nocer y el querer (la mens, la notitia y el amor: cf. De Trin. 9, 5, 8; 9,
(libros 5-7: con la introducción en el conocimiento místico de Dios en el 12, 18) o, más aún, la memoria, la inteligencia y la voluntad (memoria,
libro octavo), y finalmente la búsqueda de la imagen de la Trinidad en el intelligentia, voluntas: cf. De Trin. 10, 11, 18; 10, 12, 19; 14, 6, 8; 15,
21, 40-41) constituyen tres polos reales, recíprocamente ordenados e in-
21. La expresión es de G. Kretschmar, Studien..., o.c, en relación con la bre-

vedad temporal de la controversia trinitaria formalmente tematizada (entre Nicea 24. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Erlangen 3 1923, 159.
y Constantinopla: 325-381). 25. Cf. la objeción en G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu... o.c., 84 ss. Sobre
22. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c., 24 ss. Agustín: 72-105.
23. Cf. A. Trapé-M. F. Sciacca, Introduzione a S. Agostino. La Trinita, Roma 26. Cf. M. Schmaus, Die psychologische Trinitátslehre des hl. Augustinus,
1973, 1-127 (especialmente, para la teología: 1-55), con bibliografía. Münster 1927.
terconexionados, esencialmente unidos e iguales, así también las tres per- A esta fascinación y a esta acción no se sustrae la gran síntesis
sonas divinas se relacionan mutuamente dentro de la única esencia divi- escolástica de Tomás de Aquino 2 8 ; también para él el p u n t o de
na; y lo mismo que la mente se conoce y se ama, o bien el conocimiento partida es la unidad y la unicidad del ser divino, hasta el p u n t o de
latente (memoria) se hace autopercepción del espíritu (inteligencia) y amor que a partir de su sistematización seguirá siendo obvia y c o m ú n
de sí (voluntad), así también, dejando a salvo la infinita transcendencia la distinción de los dos tratados sucesivos De Deo uno y De Deo
del misterio, en el único ser divino el Padre engendra al Hijo-Verbo por trino. Al ocuparse primero de «lo que se refiere a la esencia» y lue-
vía de conocimiento y, amándolo, con él respira el Espíritu santo por vía go de «lo que se refiere a la distinción de las personas», se mani-
de la voluntad (cf. De Trin. 15, 27, 50); o bien, según la analogía del amor, fiesta como problema decisivo el de conciliar la trinidad personal
cuya fecundidad advierte Agustín pero reconociendo que no la ha desa- con la unidad esencial que la precede y la fundamenta, o bien —si-
rrollado propiamente (cf. De Trin. 15, 6, 10), el eterno Amante ama al tuando históricamente estos conceptos— el de conciliar al Dios de
eterno Amado y es reamado por él en el Amor eternamente recibido y la revelación^cristiana cc>n el Dios de la metafísica~aristotélica que
dado: «Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, et amor» {De Trin. 8, 10, había entrado triunFaírnente en^la cultura del tiempo. La genial
14; cf. 6, 5, 7 y 8, 8, 12: «ves la Trinidad si ves el amor»). Así pues, la operación de conciliación la lleva a cabo santo Toriiás elaborando
doctrina de las relaciones y la analogía psicológica le permiten al obispo especulativamente a Agustín según la sucesión de los conceptos de
de Hipona concebir la Trinidad bíblica dentro de la unidad de la esencia esencia divina (objeto del De Deo uno) y de procesiones, relacio-
divina, en el horizonte de la primacía del ser; pero esto no sucede sin una nes, personas y misiones.
cierta mengua de la atención a la historia de la revelación, o sea, a la con-
creción de la actuación salvífica de cada una de las personas divinas 27. Las procesiones indican los orígenes intradivinos; son las actividades
vitales inmanentes (processio ad intra) que ponen ritmo al dinamismo de
Se concibe a la Trinidad n o tanto en relación con el aconteci- la vida en Dios, o sea, dentro del ámbito de la divinidad una y única (cf.
miento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en ST I, 27, 1). La primera de ellas es la generación, por la que del Padre,
relación con la fascinación religiosa del concepto del Absoluto di- principio viviente, procede el Hijo consustancial a él, por vía intelectual,
vino, uno y único, distinto y soberano respecto a lo múltiple del en analogía con el proceder del verbo mental o concepto a partir del en-
devenir del m u n d o . En este sentido hay que comprender el im- tendimiento: el engendrado es el Verbo (cf. ST I, 27, 2). La segunda pro-
pulso pastoral y espiritual de la obra agustiniana: fiel al dogma, cesión se realiza por vía de voluntad y es a la segunda lo que el amor es
intentó «razonarlo» de la forma más elocuente posible para el al conocer, del que se diversifica y al que se sigue (no se ama más que lo
m u n d o al que se dirigía. La historia, que se quedó más bien a la que es conocido anteriormente): se trata de la procesión por vía de amor,
sombra en el material ofrecido para profundizar en el misterio, la procesión del Espíritu (cf. ST I, 27, 3). Profundizando en el origen in-
deja sentir sus derechos en el plano de la forma del pensamiento; tradivino antes de la relación que se basa en él, Tomás puede reducir la
hablando el lenguaje de su tiempo y razonando dentro del hori- analogía psicológica agustiniana a la mera función del entendimiento y de
zonte especulativo del mismo, Agustín respondió a la exigencia de la voluntad, con el doble efecto de asumir plenamente la psicología aris-
unidad interior propia de su época, marcada p o r profundos p r o - totélica y de distinguir mejor entre la procesión del Verbo y la del Espí-
cesos de disgregación en acto, sin abandonar nunca la referencia ritu: «La procesión del amor en la divinidad no debe llamarse generación.
a aquel —a C r i s t o — en quien sólo se nos ha dado «adherirnos al Esto es evidente si se tiene en cuenta la diferencia entre el entendimiento
U n o , gozar del U n o , perseverar en la Unidad» (De Trin. 4, 7, 11). y la voluntad: el entendimiento es el acto por el que el sujeto conocido
Esto explica cómo «la más inmanente entre las inmanentes» doc- está en el cognoscente según su semejanza; la voluntad por el contrario
trinas trinitarias (Adolf von Harnack) p u d o ejercer una fascina- es el acto por el cual no es la cosa querida la que está en la voluntad, sino
ción y una acción tan profunda en la teología y en el alma cris- que es la voluntad la que tiene cierta inclinación hacia lo que es querido.
tiana de su época y mucho más allá de ella. Por eso la procesión que se lleva a cabo por vía intelectual es según se-
28. Cf. Summa theologica I, qq. 27-43 (las q. 2-26 se refieren al Dios uno).
27. Cf. M. Schmaus, Die Spannung von Metaphysik und Heihgeschichte in der Cf. además H. F. Dondaine, 5. Thomas d'Aquin. Somme Théologique. La Trinité,
Trinitatslehre Augustins, en Studia Patrística VI, Berlín 1962, 503-518. Cf. las re- 2 vols., París 1943-1946; G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 107 ss.; A. Ma-
servas a esta tesis de A. Trape, Introduzione... o.c, 63 s. let, Personne et amour dans la théologie trinitaire de S. Thomas d'Aquin, París 1956.
terconexionados, esencialmente unidos e iguales, así también las tres per- A esta fascinación y a esta acción no se sustrae la gran síntesis
sonas divinas se relacionan mutuamente dentro de la única esencia divi- escolástica de Tomás de Aquino 2 8 ; también para él el p u n t o de
na; y lo mismo que la mente se conoce y se ama, o bien el conocimiento partida es la unidad y la unicidad del ser divino, hasta el p u n t o de
latente (memoria) se hace autopercepción del espíritu (inteligencia) y amor que a partir de su sistematización seguirá siendo obvia y c o m ú n
de sí (voluntad), así también, dejando a salvo la infinita transcendencia la distinción de los dos tratados sucesivos De Deo uno y De Deo
del misterio, en el único ser divino el Padre engendra al Hijo-Verbo por trino. Al ocuparse primero de «lo que se refiere a la esencia» y lue-
vía de conocimiento y, amándolo, con él respira el Espíritu santo por vía go de «lo que se refiere a la distinción de las personas», se mani-
de la voluntad (cf. De Trin. 15, 27, 50); o bien, según la analogía del amor, fiesta como problema decisivo el de conciliar la trinidad personal
cuya fecundidad advierte Agustín pero reconociendo que no la ha desa- con la unidad esencial que la precede y la fundamenta, o bien —si-
rrollado propiamente (cf. De Trin. 15, 6, 10), el eterno Amante ama al tuando históricamente estos conceptos— el de conciliar al Dios de
eterno Amado y es reamado por él en el Amor eternamente recibido y la revelación^cristiana cc>n el Dios de la metafísica~aristotélica que
dado: «Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, et amor» {De Trin. 8, 10, había entrado triunFaírnente en^la cultura del tiempo. La genial
14; cf. 6, 5, 7 y 8, 8, 12: «ves la Trinidad si ves el amor»). Así pues, la operación de conciliación la lleva a cabo santo Toriiás elaborando
doctrina de las relaciones y la analogía psicológica le permiten al obispo especulativamente a Agustín según la sucesión de los conceptos de
de Hipona concebir la Trinidad bíblica dentro de la unidad de la esencia esencia divina (objeto del De Deo uno) y de procesiones, relacio-
divina, en el horizonte de la primacía del ser; pero esto no sucede sin una nes, personas y misiones.
cierta mengua de la atención a la historia de la revelación, o sea, a la con-
creción de la actuación salvífica de cada una de las personas divinas 27. Las procesiones indican los orígenes intradivinos; son las actividades
vitales inmanentes (processio ad intra) que ponen ritmo al dinamismo de
Se concibe a la Trinidad n o tanto en relación con el aconteci- la vida en Dios, o sea, dentro del ámbito de la divinidad una y única (cf.
miento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en ST I, 27, 1). La primera de ellas es la generación, por la que del Padre,
relación con la fascinación religiosa del concepto del Absoluto di- principio viviente, procede el Hijo consustancial a él, por vía intelectual,
vino, uno y único, distinto y soberano respecto a lo múltiple del en analogía con el proceder del verbo mental o concepto a partir del en-
devenir del m u n d o . En este sentido hay que comprender el im- tendimiento: el engendrado es el Verbo (cf. ST I, 27, 2). La segunda pro-
pulso pastoral y espiritual de la obra agustiniana: fiel al dogma, cesión se realiza por vía de voluntad y es a la segunda lo que el amor es
intentó «razonarlo» de la forma más elocuente posible para el al conocer, del que se diversifica y al que se sigue (no se ama más que lo
m u n d o al que se dirigía. La historia, que se quedó más bien a la que es conocido anteriormente): se trata de la procesión por vía de amor,
sombra en el material ofrecido para profundizar en el misterio, la procesión del Espíritu (cf. ST I, 27, 3). Profundizando en el origen in-
deja sentir sus derechos en el plano de la forma del pensamiento; tradivino antes de la relación que se basa en él, Tomás puede reducir la
hablando el lenguaje de su tiempo y razonando dentro del hori- analogía psicológica agustiniana a la mera función del entendimiento y de
zonte especulativo del mismo, Agustín respondió a la exigencia de la voluntad, con el doble efecto de asumir plenamente la psicología aris-
unidad interior propia de su época, marcada p o r profundos p r o - totélica y de distinguir mejor entre la procesión del Verbo y la del Espí-
cesos de disgregación en acto, sin abandonar nunca la referencia ritu: «La procesión del amor en la divinidad no debe llamarse generación.
a aquel —a C r i s t o — en quien sólo se nos ha dado «adherirnos al Esto es evidente si se tiene en cuenta la diferencia entre el entendimiento
U n o , gozar del U n o , perseverar en la Unidad» (De Trin. 4, 7, 11). y la voluntad: el entendimiento es el acto por el que el sujeto conocido
Esto explica cómo «la más inmanente entre las inmanentes» doc- está en el cognoscente según su semejanza; la voluntad por el contrario
trinas trinitarias (Adolf von Harnack) p u d o ejercer una fascina- es el acto por el cual no es la cosa querida la que está en la voluntad, sino
ción y una acción tan profunda en la teología y en el alma cris- que es la voluntad la que tiene cierta inclinación hacia lo que es querido.
tiana de su época y mucho más allá de ella. Por eso la procesión que se lleva a cabo por vía intelectual es según se-
28. Cf. Summa theologica I, qq. 27-43 (las q. 2-26 se refieren al Dios uno).
27. Cf. M. Schmaus, Die Spannung von Metaphysik und Heihgeschichte in der Cf. además H. F. Dondaine, 5. Thomas d'Aquin. Somme Théologique. La Trinité,
Trinitatslehre Augustins, en Studia Patrística VI, Berlín 1962, 503-518. Cf. las re- 2 vols., París 1943-1946; G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 107 ss.; A. Ma-
servas a esta tesis de A. Trape, Introduzione... o.c, 63 s. let, Personne et amour dans la théologie trinitaire de S. Thomas d'Aquin, París 1956.
mejanza y puede llamarse generación, en cuanto que el generante engen- ris, por eso en la historia se refiere a él la santificación en la caridad (cf.
dra a su semejante. Por el contrario, la procesión que tiene lugar por vía .97" I, 43, 7); y como el Padre es el principio absoluto del dinamismo in-
de voluntad no se lleva a cabo en la semejanza, sino más bien en el im- tradivino, por eso se le apropia a él la obra de la creación y se designa en
pulso y en el movimiento hacia algo (ST I, 27, 4). él a aquel que envía al Hijo y al Espíritu (enviado por el Hijo o por el
De las dos procesiones se siguen cuatro relaciones en Dios, ya que «se- Padre mediante el Hijo) sin ser él mismo enviado: «La misión supone pro-
gún cada procesión hay que comprender dos relaciones opuestas, una la ceder de otro...; puesto que el Padre no es de ningún otro, no le corres-
del que procede respecto al principio del que procede, y otra la del mis- ponde de ningún modo ser enviado» (ST I, 43, 4); él se da a la criatura
mo principio» (ST I, 28, 4). De las cuatro relaciones —paternidad, filia- «en cuanto que libremente se comunica a sí mismo a ella» (ST I, 43, 4,
ción, espiración activa y espiración pasiva— solamente tres constituyen a ad 1), no en cuanto que es dado por otro.
las personas, ya que la espiración activa es común al Padre y al Hijo. En
su esse in estas relaciones se identifican con la esencia divina una y única La sistematización de santo Tomás, lúcida y coherente, desa-
(cf. ST I, 28, 2), mientras que en su esse ad se distinguen realmente, dan- rrolla así de forma especulativa la de san Agustín, moviéndose en
do base a la realidad trinitaria (cf. ST I, 28, 1 y 3). Aquí es donde Tomás el interior del mismo horizonte hermenéutico: el de la primacía
lleva a cabo la otra profundización de Agustín: si éste había usado sin mu- del ser, de la fascinación del U n o . Si la vida relacional divina que-
cha convicción el término «persona» («más bien para no quedar mudo da mejor dialectizada gracias al uso del concepto de procesión y
que para expresar esa realidad»: De Trin. 5, 9, 10), el Angélico puede usar- al más elaborado de persona, no queda menos lejana la densidad
lo ahora en el sentido de «relación subsistente», basada en el realismo de histórico-salvífica del obrar del Padre, del Hijo y del Espíritu 30 .
las procesiones divinas: Persona igitur divina significat relationem, ut sub- La esencia divina queda en una franca situación de preminencia so-
sistentem (ST I, 29, 4). En esta densa definición, «relación designa al ele- breTa Trinidad" de las personas; cierto unitarismo, ligado a la me-
mento individuante que distingue a la persona, mientras que subsistente tafmca~y~X% psicología ürístótélica, corre el riesgo de reducir a
designa la posición ontológica absoluta de la persona» 29. La relación, las personas a «fructificaciones» de la esencia una y única ( H . F .
cuando es opuesta e incomunicable, constituye por consiguiente en Dios Dondaine), mientras que «las misiones se presentan como el últi-
a las personas: «La paternidad y la filiación, en cuanto que son relaciones mo eslabón de una cadena que comienza con la esencia», hasta el
opuestas, corresponden necesariamente a dos personas. La paternidad p u n t o de que «se necesita una apelación enérgica, una especie de
subsistente es la persona del Padre, mientras que la filiación subsistente sacudida mental para darse cuenta de que la fuente es más bien la
es la persona del Hijo... La espiración corresponde a la persona del Padre persona del Padre» 31 . Además, las consecuencias de la aplicación
y a la del Hijo, en cuanto que no está en relación de oposición ni con la de la analogía psicológica son bíblicamente insostenibles: la rela-
paternidad ni con la filiación. En consecuencia, la procesión conviene a ción Padre-Hijo es también para el nuevo testamento una relación
la otra persona, que es la persona del Espíritu santo, que procede por vía de amor, mientras que difícilmente puede definirse como «voliti-
de amor» (ST I, 20, 2). va» la relación entre el Espíritu y las otras dos personas. El mis-
Sobre la procesión eterna finalmente basa santo Tomás —no sin ha- m o Tomás revela sus incertidumbres (pensemos sólo en el plano
ber subrayado previamente la transcendencia del misterio (cf. ST I, 32, del Contra gentiles IV, 1 ss, tan distinto del de la Summa theolo-
1)— las misiones divinas que nos atestigua la Escritura: «La misión de
una persona divina supone por una parte la procesión de origen respecto
a aquel que envía, y por otra un nuevo modo de existir (en el mundo)» 30. Una nueva prueba de esta afirmación radica, por ejemplo, en la hipótesis
de aquel que es enviado (ST I, 43, 1). Las misiones, que implican la uni- —admitida por Tomás— de la encarnación de cualquier persona divina o incluso
dad de obrar de la Trinidad ad extra, se vinculan a las personas por aque- de la asunción terminal de la naturaleza humana por parte de la naturaleza divina
concretamente significada, haciendo abstracción de las personas, o por parte de las
lla manifestación, a través de atributos esenciales, que es la apropiación diversas personas divinas juntamente, prescindiendo de su correlatividad: cf. Sum-
(cf. ST I, 39, 7): como el Hijo procede en Dios por vía intelectual, tam- ma theologica III, qq. 3, 5, 6 y la motivada crítica de G. Lafont, o.c, 146 ss.
bién en la economía se le apropia a él la obra del conocimiento revelado 31. A. Milano Trinidad, o.c, 584. Cf. la observación de L. Bouyer, // Padre
(cf. 57" I, 43, 5, ad 1); como el Espíritu procede en Dios por modum amo- invisibile. Approcci al mistero della divinita, Roma 1979, 262: «Hemos de recono-
cer que partir de la esencia divina, considerada con anterioridad a las personas y
como fuente de ellas, significa en cierto modo hacer casi imposible explicar su dis-
tinción más allá de un modalismo latente, y más aún dar a las relaciones diferen-
29. G. Lafont, Peut-on connahre Dieu..., o.c, 124. ciadas entre ellas y nosotros un sentido que no se reduzca a una fórmula vacía».
mejanza y puede llamarse generación, en cuanto que el generante engen- ris, por eso en la historia se refiere a él la santificación en la caridad (cf.
dra a su semejante. Por el contrario, la procesión que tiene lugar por vía .97" I, 43, 7); y como el Padre es el principio absoluto del dinamismo in-
de voluntad no se lleva a cabo en la semejanza, sino más bien en el im- tradivino, por eso se le apropia a él la obra de la creación y se designa en
pulso y en el movimiento hacia algo (ST I, 27, 4). él a aquel que envía al Hijo y al Espíritu (enviado por el Hijo o por el
De las dos procesiones se siguen cuatro relaciones en Dios, ya que «se- Padre mediante el Hijo) sin ser él mismo enviado: «La misión supone pro-
gún cada procesión hay que comprender dos relaciones opuestas, una la ceder de otro...; puesto que el Padre no es de ningún otro, no le corres-
del que procede respecto al principio del que procede, y otra la del mis- ponde de ningún modo ser enviado» (ST I, 43, 4); él se da a la criatura
mo principio» (ST I, 28, 4). De las cuatro relaciones —paternidad, filia- «en cuanto que libremente se comunica a sí mismo a ella» (ST I, 43, 4,
ción, espiración activa y espiración pasiva— solamente tres constituyen a ad 1), no en cuanto que es dado por otro.
las personas, ya que la espiración activa es común al Padre y al Hijo. En
su esse in estas relaciones se identifican con la esencia divina una y única La sistematización de santo Tomás, lúcida y coherente, desa-
(cf. ST I, 28, 2), mientras que en su esse ad se distinguen realmente, dan- rrolla así de forma especulativa la de san Agustín, moviéndose en
do base a la realidad trinitaria (cf. ST I, 28, 1 y 3). Aquí es donde Tomás el interior del mismo horizonte hermenéutico: el de la primacía
lleva a cabo la otra profundización de Agustín: si éste había usado sin mu- del ser, de la fascinación del U n o . Si la vida relacional divina que-
cha convicción el término «persona» («más bien para no quedar mudo da mejor dialectizada gracias al uso del concepto de procesión y
que para expresar esa realidad»: De Trin. 5, 9, 10), el Angélico puede usar- al más elaborado de persona, no queda menos lejana la densidad
lo ahora en el sentido de «relación subsistente», basada en el realismo de histórico-salvífica del obrar del Padre, del Hijo y del Espíritu 30 .
las procesiones divinas: Persona igitur divina significat relationem, ut sub- La esencia divina queda en una franca situación de preminencia so-
sistentem (ST I, 29, 4). En esta densa definición, «relación designa al ele- breTa Trinidad" de las personas; cierto unitarismo, ligado a la me-
mento individuante que distingue a la persona, mientras que subsistente tafmca~y~X% psicología ürístótélica, corre el riesgo de reducir a
designa la posición ontológica absoluta de la persona» 29. La relación, las personas a «fructificaciones» de la esencia una y única ( H . F .
cuando es opuesta e incomunicable, constituye por consiguiente en Dios Dondaine), mientras que «las misiones se presentan como el últi-
a las personas: «La paternidad y la filiación, en cuanto que son relaciones mo eslabón de una cadena que comienza con la esencia», hasta el
opuestas, corresponden necesariamente a dos personas. La paternidad p u n t o de que «se necesita una apelación enérgica, una especie de
subsistente es la persona del Padre, mientras que la filiación subsistente sacudida mental para darse cuenta de que la fuente es más bien la
es la persona del Hijo... La espiración corresponde a la persona del Padre persona del Padre» 31 . Además, las consecuencias de la aplicación
y a la del Hijo, en cuanto que no está en relación de oposición ni con la de la analogía psicológica son bíblicamente insostenibles: la rela-
paternidad ni con la filiación. En consecuencia, la procesión conviene a ción Padre-Hijo es también para el nuevo testamento una relación
la otra persona, que es la persona del Espíritu santo, que procede por vía de amor, mientras que difícilmente puede definirse como «voliti-
de amor» (ST I, 20, 2). va» la relación entre el Espíritu y las otras dos personas. El mis-
Sobre la procesión eterna finalmente basa santo Tomás —no sin ha- m o Tomás revela sus incertidumbres (pensemos sólo en el plano
ber subrayado previamente la transcendencia del misterio (cf. ST I, 32, del Contra gentiles IV, 1 ss, tan distinto del de la Summa theolo-
1)— las misiones divinas que nos atestigua la Escritura: «La misión de
una persona divina supone por una parte la procesión de origen respecto
a aquel que envía, y por otra un nuevo modo de existir (en el mundo)» 30. Una nueva prueba de esta afirmación radica, por ejemplo, en la hipótesis
de aquel que es enviado (ST I, 43, 1). Las misiones, que implican la uni- —admitida por Tomás— de la encarnación de cualquier persona divina o incluso
dad de obrar de la Trinidad ad extra, se vinculan a las personas por aque- de la asunción terminal de la naturaleza humana por parte de la naturaleza divina
concretamente significada, haciendo abstracción de las personas, o por parte de las
lla manifestación, a través de atributos esenciales, que es la apropiación diversas personas divinas juntamente, prescindiendo de su correlatividad: cf. Sum-
(cf. ST I, 39, 7): como el Hijo procede en Dios por vía intelectual, tam- ma theologica III, qq. 3, 5, 6 y la motivada crítica de G. Lafont, o.c, 146 ss.
bién en la economía se le apropia a él la obra del conocimiento revelado 31. A. Milano Trinidad, o.c, 584. Cf. la observación de L. Bouyer, // Padre
(cf. 57" I, 43, 5, ad 1); como el Espíritu procede en Dios por modum amo- invisibile. Approcci al mistero della divinita, Roma 1979, 262: «Hemos de recono-
cer que partir de la esencia divina, considerada con anterioridad a las personas y
como fuente de ellas, significa en cierto modo hacer casi imposible explicar su dis-
tinción más allá de un modalismo latente, y más aún dar a las relaciones diferen-
29. G. Lafont, Peut-on connahre Dieu..., o.c, 124. ciadas entre ellas y nosotros un sentido que no se reduzca a una fórmula vacía».
gica); si es grande su mérito p o r haber propuesto la confesión tri- organizado una lectura de lo real a partir del giro transcendental
nitaria con un lenguaje y dentro de un horizonte hermenéutico y por tanto a partir de la manifestación de la razón subjetiva, cap-
propios de una cultura dominada p o r la primacía del ser, sin em- tada en sus latencias objetivas y objetivantes. También el dogma
bargo los límites señalados abrieron el camino a aquel «incipiente cristiano, que impregna a todo el pensamiento occidental, fue re-
esencialismo de la teología trinitaria que ha empapado la predica- leído dentro de este nuevo horizonte hermenéutico; le correspon-
ción y la catequesis, e incluso a toda la cultura occidental» 32 , de a G. W. F. Hegel el mérito de haber intentado esta nueva lec-
vaciando la reflexión creyente de su carga salvífica y existencial, tura con una consecuencia absoluta en su línea de p e n s a r 3 5 .
propia del testimonio pascual y de la celebración litúrgica del mis-
terio. También en Tomás se concibe la Trinidad no tanto a partir Es el concepto de Dios como Espíritu, como sujeto absoluto, que vive
del acontecimiento revelativo-salvífico c o m o a partir del Absolu- en el proceso dialéctico de autodiferenciación y de autoidentificación, el
to, ñ o tanto partiendo de la historia como procediendo de un pen- que da razón del origen interno de las diferencias en Dios. «Si, en cuanto
samiento metafísico. El dinamismo de la salvación cede su lugar a espíritu, no puede ser para nosotros una palabra vacía, Dios tiene que ser
la seducción del Ser inmutable y eterno. Esta manera de pensar, concebido como Dios uno y trino; esto es aquello en que se desarrolla la
cada vez más exclusiva en la escolástica posterior, encuentra su for- naturaleza de Dios. Dios es concebido entonces en cuanto que se hace ob-
mulación más sucinta en el principio que hizo suyo el concilio de jeto para sí mismo en el Hijo y permanece en este objeto; además en esta
Florencia (1442), pero que se remonta a Agustín en sus orígenes distinción de sí respecto a sí mismo supera al mismo tiempo la distinción
ideales y que se considera como la «regla de oro» de la especula- y en él se ama a sí mismo, es decir, es idéntico a sí mismo, se une consigo
ción trinitaria: «En D i o ¿ to.do ,es uno, cuando no haya oposición en este amor. Sólo así Dios es espíritu...Sólo la Trinidad es la determina-
de relación» 3 3 . Afirmando la prioridad del Uno~ en el ser divino ción de Dios como espíritu; sin esta determinación, espíritu es una pala-
y resolviendo el dinamismo trinitario en la oposición de las rela- bra vacía» 36. En cuanto que Dios es espíritu, Dios es proceso vital, es
ciones, idénticas al U n o en su referencia a la esencia, el principio dinamismo, es historia, cuya verdad sólo se capta al final, en la total au-
sanciona la mayor recepción posible a la fe cristiana de la «piado- toposesión de sí que resulta de la distinción de sí y del retorno a sí. De
sa» idea de la unidad y unicidad de lo divino, sin comprometer a este modo Hegel vuelve a descubrir la dimensión escatológica de la Tri-
la trinidad personal. Pero el precio que ha habido que pagar por nidad, el ser de Dios todo en todos, que viene sólo al final (cf. 1 Cor 15,
ello ha sido la pérdida de una incidencia efectiva del misterio tri- 28), pudiendo establecer la perfecta correspondencia entre el curriculum
nitario en la teología y en la praxis, el destierro de la Trinidad de vitae Dei y la historia del mundo: la economía revela así su fundamento
la teoría y de la existencia de los cristianos. lógico, la historia eterna de Dios; la cruz y la resurrección dejan vislum-
(^b) El pensamiento de la Trinidad en el horizonte de la pri- brar la dialéctica de infinita alteridad y comunión del Absoluto: «Dios ya
maría de la subjetividad se desarrolla en conexión con el «descu- no existe, Dios ha muerto: no hay pensamiento más atroz que éste, que
brimiento» del sujeto propio de la época moderna. Las tendencias no exista todo lo que es eterno y verdadero, que la negación esté presente
disolutorias que caracterizan al final de la edad media confluyen también en Dios; el dolor más profundo, la certeza de estar irremedia-
en la disolución de la síntesis política (formación de los estados na- blemente perdidos, el abandono de todo valor es algo que va unido a eso.
cionales), religiosa (reforma y contrarreforma) y crítica (ocaso de
las síntesis escolásticas y nueva aparición del sujeto y de su dimen- 35. Cf. especialmente sus Lecciones sobre la filosofía de la religión. Sobre la doc-
sión histórica) 34 . Si el cogito cartesiano es la imposición teórica trina trinitaria, cf. Hegel et la théologie contemporaine. L'absolu dans l'histoire,
de este proceso, es propio del idealismo alemán el esfuerzo de Neuchátel-Paris 1977; E. Brito, Hegel et la tache actuelle de la christologie, Paris
«pensar» la crisis de donde nace el m u n d o moderno y de haber 1979; C. Bruaire, Logique et religión chrétienne dans la philosophie de Hegel, Pa-
ris 1964; A. Chapelle, Hegel et la religión, 3 vols., Paris 1963-1971; C. Greco, La
mediazione trinitaria dell'unitd di Dio nella Filosofa della religione di G. W. F.
Hegel, en Ecclesiologia e cultura moderna. Saggi teologici, Roma 1979, 299-351;
32. A. Milano, Trinidad, o.c, 586. H. Küng, La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento teológico de He-
33. «In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio»: DS 1330. gel. Prolegómenos para una futura cristología, Herder, Barcelona 1974; L. Oeing-
Cf. H. Mühlen, Person und Appropriation. Zum Verstándnis des Axioms: In Deo Hanhoff, Hegels Trinitatslehre: Théologie und Philosophie 52 (1977) 378-407; J.
omnia...: Münchener Theologische Zeitschrift 16 (1965) 37-57. Splett, Die Trinitatslehre G. W. F. Hegels, Freiburg-München 1965.
34. Cf., por ejemplo, J. Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la his- 36. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofía della religione (tr. it. a cura di E.
toria del pensamiento II, Cristiandad, Madrid 1982, 18 s. Oberti e G. Borruso), 2 vols. Bologna 1973, I, 97 s.
gica); si es grande su mérito p o r haber propuesto la confesión tri- organizado una lectura de lo real a partir del giro transcendental
nitaria con un lenguaje y dentro de un horizonte hermenéutico y por tanto a partir de la manifestación de la razón subjetiva, cap-
propios de una cultura dominada p o r la primacía del ser, sin em- tada en sus latencias objetivas y objetivantes. También el dogma
bargo los límites señalados abrieron el camino a aquel «incipiente cristiano, que impregna a todo el pensamiento occidental, fue re-
esencialismo de la teología trinitaria que ha empapado la predica- leído dentro de este nuevo horizonte hermenéutico; le correspon-
ción y la catequesis, e incluso a toda la cultura occidental» 32 , de a G. W. F. Hegel el mérito de haber intentado esta nueva lec-
vaciando la reflexión creyente de su carga salvífica y existencial, tura con una consecuencia absoluta en su línea de p e n s a r 3 5 .
propia del testimonio pascual y de la celebración litúrgica del mis-
terio. También en Tomás se concibe la Trinidad no tanto a partir Es el concepto de Dios como Espíritu, como sujeto absoluto, que vive
del acontecimiento revelativo-salvífico c o m o a partir del Absolu- en el proceso dialéctico de autodiferenciación y de autoidentificación, el
to, ñ o tanto partiendo de la historia como procediendo de un pen- que da razón del origen interno de las diferencias en Dios. «Si, en cuanto
samiento metafísico. El dinamismo de la salvación cede su lugar a espíritu, no puede ser para nosotros una palabra vacía, Dios tiene que ser
la seducción del Ser inmutable y eterno. Esta manera de pensar, concebido como Dios uno y trino; esto es aquello en que se desarrolla la
cada vez más exclusiva en la escolástica posterior, encuentra su for- naturaleza de Dios. Dios es concebido entonces en cuanto que se hace ob-
mulación más sucinta en el principio que hizo suyo el concilio de jeto para sí mismo en el Hijo y permanece en este objeto; además en esta
Florencia (1442), pero que se remonta a Agustín en sus orígenes distinción de sí respecto a sí mismo supera al mismo tiempo la distinción
ideales y que se considera como la «regla de oro» de la especula- y en él se ama a sí mismo, es decir, es idéntico a sí mismo, se une consigo
ción trinitaria: «En D i o ¿ to.do ,es uno, cuando no haya oposición en este amor. Sólo así Dios es espíritu...Sólo la Trinidad es la determina-
de relación» 3 3 . Afirmando la prioridad del Uno~ en el ser divino ción de Dios como espíritu; sin esta determinación, espíritu es una pala-
y resolviendo el dinamismo trinitario en la oposición de las rela- bra vacía» 36. En cuanto que Dios es espíritu, Dios es proceso vital, es
ciones, idénticas al U n o en su referencia a la esencia, el principio dinamismo, es historia, cuya verdad sólo se capta al final, en la total au-
sanciona la mayor recepción posible a la fe cristiana de la «piado- toposesión de sí que resulta de la distinción de sí y del retorno a sí. De
sa» idea de la unidad y unicidad de lo divino, sin comprometer a este modo Hegel vuelve a descubrir la dimensión escatológica de la Tri-
la trinidad personal. Pero el precio que ha habido que pagar por nidad, el ser de Dios todo en todos, que viene sólo al final (cf. 1 Cor 15,
ello ha sido la pérdida de una incidencia efectiva del misterio tri- 28), pudiendo establecer la perfecta correspondencia entre el curriculum
nitario en la teología y en la praxis, el destierro de la Trinidad de vitae Dei y la historia del mundo: la economía revela así su fundamento
la teoría y de la existencia de los cristianos. lógico, la historia eterna de Dios; la cruz y la resurrección dejan vislum-
(^b) El pensamiento de la Trinidad en el horizonte de la pri- brar la dialéctica de infinita alteridad y comunión del Absoluto: «Dios ya
maría de la subjetividad se desarrolla en conexión con el «descu- no existe, Dios ha muerto: no hay pensamiento más atroz que éste, que
brimiento» del sujeto propio de la época moderna. Las tendencias no exista todo lo que es eterno y verdadero, que la negación esté presente
disolutorias que caracterizan al final de la edad media confluyen también en Dios; el dolor más profundo, la certeza de estar irremedia-
en la disolución de la síntesis política (formación de los estados na- blemente perdidos, el abandono de todo valor es algo que va unido a eso.
cionales), religiosa (reforma y contrarreforma) y crítica (ocaso de
las síntesis escolásticas y nueva aparición del sujeto y de su dimen- 35. Cf. especialmente sus Lecciones sobre la filosofía de la religión. Sobre la doc-
sión histórica) 34 . Si el cogito cartesiano es la imposición teórica trina trinitaria, cf. Hegel et la théologie contemporaine. L'absolu dans l'histoire,
de este proceso, es propio del idealismo alemán el esfuerzo de Neuchátel-Paris 1977; E. Brito, Hegel et la tache actuelle de la christologie, Paris
«pensar» la crisis de donde nace el m u n d o moderno y de haber 1979; C. Bruaire, Logique et religión chrétienne dans la philosophie de Hegel, Pa-
ris 1964; A. Chapelle, Hegel et la religión, 3 vols., Paris 1963-1971; C. Greco, La
mediazione trinitaria dell'unitd di Dio nella Filosofa della religione di G. W. F.
Hegel, en Ecclesiologia e cultura moderna. Saggi teologici, Roma 1979, 299-351;
32. A. Milano, Trinidad, o.c, 586. H. Küng, La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento teológico de He-
33. «In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio»: DS 1330. gel. Prolegómenos para una futura cristología, Herder, Barcelona 1974; L. Oeing-
Cf. H. Mühlen, Person und Appropriation. Zum Verstándnis des Axioms: In Deo Hanhoff, Hegels Trinitatslehre: Théologie und Philosophie 52 (1977) 378-407; J.
omnia...: Münchener Theologische Zeitschrift 16 (1965) 37-57. Splett, Die Trinitatslehre G. W. F. Hegels, Freiburg-München 1965.
34. Cf., por ejemplo, J. Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la his- 36. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofía della religione (tr. it. a cura di E.
toria del pensamiento II, Cristiandad, Madrid 1982, 18 s. Oberti e G. Borruso), 2 vols. Bologna 1973, I, 97 s.
Pero el proceso no se detiene ahí, sino que tiene lugar una inversión; en lidad, además de la alteridad entre Dios y el mundo, la verdadera alteri-
efecto, Dios contiene en sí este proceso y eso es solamente la muerte de dad personal en Dios. No es posible sustraerse a la impresión de que la
la muerte. Dios resucita a la vida» 37. Así pues en la vida de Cristo se nos correspondencia hegeliana entre Trinidad inmanente y Trinidad econó-
ha narrado la historia del Absoluto y de este modo se nos ha revelado la mica, forma de la ecuación más general de lo ideal y lo real, se resuelve
totalidad de la historia: «Lo que representa la vida de Cristo... es el pro- en la total inmanentización del Absoluto en la historia. La unidad del su-
ceso de la naturaleza del espíritu, Dios en la forma humana. Este proceso jeto absoluto rompe las distancias entre el tiempo y la eternidad: el cielo
en su desarrollo es el progreso de la idea divina hacia la más alta escisión, y la tierra llegan a asumirse recíprocamente. La transcendencia y la liber-
hacia lo contrario del dolor y de la muerte que es ella misma la absoluta tad divinas llegan a disolverse en la necesidad del proceso dialéctico, úni-
conversión, el supremo amor, en sí misma lo negativo de lo negativo, la co y totalizante, del Absoluto. ¿Y no llega acaso a naufragar la distinción
absoluta reconciliación, la superación de la oposición del hombre a Dios real de las personas divinas en esta mediación trinitaria de la unidad del
y el final, que se resuelve en aquel esplendor que es la gozosa acogida de único sujeto divino? El pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte
la naturaleza humana en la divina. Lo primero, Dios en la forma humana, de la primacía de la subjetividad ¿no se resuelve en una forma nueva y
es real en este proceso, que muestra la separación de la idea y su unifica- mucho más trágica de unitarismo, en la que el Uno, captado ahora en la
ción, su cumplimiento como verdad. Esta es exactamente la totalidad de estaticidad del ser, es representado en el movimiento del devenir del Yo
la historia» 38. en el Sí, hasta la autoidentificación del Yo y del Sí? 41.
En semejante proceso del Espíritu, ¿qué ocurre con la unidad divina
y con la trinidad de las personas? Hegel, que ha captado en el Padre, en Si la reflexión hegeliana tiene el mérito de concebir a Dios
el Hijo y en el Espíritu la representación de lo que es conceptualmente como el Dios vivo, asumiendo la historia en la verdad y en la idea
el proceso de autodiferenciación y de autoidentificación de la vida del es- y vinculando tan fuertemente la Trinidad económica a la Trinidad
píritu, se ocupa expresamente del problema de su unidad, que es el pro- inmanente, n o logra evitar el «monismo del Espíritu» final, en el
blema de la unidad del Absoluto. Su solución, ligada al concepto de per- que llega a perderse precisamente la dialéctica salvífica de alteri-
sona como encuentro de sí mismo en el otro, puede afirmar la perfecta dad y de comunión entre Dios y el m u n d o , por lo que el Dios re-
conciliación de la trinidad con la unidad divina: si lo propio de la perso- suelto en el m u n d o n o está ya en disposición de ofrecer al m u n d o
na es el amor, el renunciar a su aislamiento para darse por completo al la salvación y el Dios único sujeto absoluto no puede ya redimir
otro y existir en esta autodonación no supone una competitividad entre a los sujetos humanos, asumiéndolos en la participación en un ver-
la alteridad y la comunión, sino que se afirma su unidad tanto más cuan- dadero diálogo personal intratrinitario.
to mayor es la realidad personal de los tres. Si el amor es la distinción y El hechizo del Dios hegeliano sigue siendo inmenso todavía;
la superación de lo distinto 39, la distinción personal se disuelve dentro la «historia de Dios» y la «historia en Dios» se presentan como
de la vida divina del amor en la comunión más alta entre las tres perso- conceptos cuya fecundidad n o es posible ignorar. U n ejemplo de
nas, en su absoluta unidad. Hegel «pensó la unidad de Dios con una in- ello es la teología trinitaria de K. Barth 4 2 ; si está claro su rechazo
tensidad y una vivacidad inalcanzadas hasta entonces, no por medio de de la reducción hegeliana del Absoluto a la historia, comprendida
deducciones a base de la personalidad trinitaria, sino precisamente por me- como una absolutización indebida del acto de la razón y p o r tan-
dio de la acentuación más aguda de la idea de personalidad del Padre, del to como una forma suprema de idolatría 4 3 , está sin embargo con-
Hijo y del Espíritu». Esta idea representaría «el punto culminante de la vencido de la asunción de la historia en Dios, cuya vida se profesa
explicación conceptual de la doctrina de la Trinidad con respecto a la re- —a partir de la revelación— como movimiento del único sujeto
lación entre unidad y trinidad» 40. Pero cabe preguntarse si la afirmación divino en las tres maneras distintas de ser (drei Seinsweiseri). El
de la doble unidad —aunque sea el resultado de un proceso dialéctico tri- Dios cristiano es el Revelador, la Revelación y lo Relevado; en la
nitario— del Absoluto en sí mismo y con la historia no disuelve en rea-
41. Cf. por ejemplo, J. Splett, Die Trinitdtslehre..., o.c., 145-150 y J. Molt-
mann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 31 s.
37. ¡bid., II, 369 (traducción modificada). 42. Cf. K. Barth, Die christlicbe Dogmatik im Entwurf, München 1927; Id.,
38. ¡bid., II, 366 s. Die kirchliche Dogmatik 1/1, München 1932 y II/l, Zürich 1940.
39. Ibid., II, 285. 43. Cf. el estudio sobre Hegel en K. Barth, La teología protestante nel XIX
40. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, o.c, 225-226. secólo 1, Milano 1979, 429-465.
Pero el proceso no se detiene ahí, sino que tiene lugar una inversión; en lidad, además de la alteridad entre Dios y el mundo, la verdadera alteri-
efecto, Dios contiene en sí este proceso y eso es solamente la muerte de dad personal en Dios. No es posible sustraerse a la impresión de que la
la muerte. Dios resucita a la vida» 37. Así pues en la vida de Cristo se nos correspondencia hegeliana entre Trinidad inmanente y Trinidad econó-
ha narrado la historia del Absoluto y de este modo se nos ha revelado la mica, forma de la ecuación más general de lo ideal y lo real, se resuelve
totalidad de la historia: «Lo que representa la vida de Cristo... es el pro- en la total inmanentización del Absoluto en la historia. La unidad del su-
ceso de la naturaleza del espíritu, Dios en la forma humana. Este proceso jeto absoluto rompe las distancias entre el tiempo y la eternidad: el cielo
en su desarrollo es el progreso de la idea divina hacia la más alta escisión, y la tierra llegan a asumirse recíprocamente. La transcendencia y la liber-
hacia lo contrario del dolor y de la muerte que es ella misma la absoluta tad divinas llegan a disolverse en la necesidad del proceso dialéctico, úni-
conversión, el supremo amor, en sí misma lo negativo de lo negativo, la co y totalizante, del Absoluto. ¿Y no llega acaso a naufragar la distinción
absoluta reconciliación, la superación de la oposición del hombre a Dios real de las personas divinas en esta mediación trinitaria de la unidad del
y el final, que se resuelve en aquel esplendor que es la gozosa acogida de único sujeto divino? El pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte
la naturaleza humana en la divina. Lo primero, Dios en la forma humana, de la primacía de la subjetividad ¿no se resuelve en una forma nueva y
es real en este proceso, que muestra la separación de la idea y su unifica- mucho más trágica de unitarismo, en la que el Uno, captado ahora en la
ción, su cumplimiento como verdad. Esta es exactamente la totalidad de estaticidad del ser, es representado en el movimiento del devenir del Yo
la historia» 38. en el Sí, hasta la autoidentificación del Yo y del Sí? 41.
En semejante proceso del Espíritu, ¿qué ocurre con la unidad divina
y con la trinidad de las personas? Hegel, que ha captado en el Padre, en Si la reflexión hegeliana tiene el mérito de concebir a Dios
el Hijo y en el Espíritu la representación de lo que es conceptualmente como el Dios vivo, asumiendo la historia en la verdad y en la idea
el proceso de autodiferenciación y de autoidentificación de la vida del es- y vinculando tan fuertemente la Trinidad económica a la Trinidad
píritu, se ocupa expresamente del problema de su unidad, que es el pro- inmanente, n o logra evitar el «monismo del Espíritu» final, en el
blema de la unidad del Absoluto. Su solución, ligada al concepto de per- que llega a perderse precisamente la dialéctica salvífica de alteri-
sona como encuentro de sí mismo en el otro, puede afirmar la perfecta dad y de comunión entre Dios y el m u n d o , por lo que el Dios re-
conciliación de la trinidad con la unidad divina: si lo propio de la perso- suelto en el m u n d o n o está ya en disposición de ofrecer al m u n d o
na es el amor, el renunciar a su aislamiento para darse por completo al la salvación y el Dios único sujeto absoluto no puede ya redimir
otro y existir en esta autodonación no supone una competitividad entre a los sujetos humanos, asumiéndolos en la participación en un ver-
la alteridad y la comunión, sino que se afirma su unidad tanto más cuan- dadero diálogo personal intratrinitario.
to mayor es la realidad personal de los tres. Si el amor es la distinción y El hechizo del Dios hegeliano sigue siendo inmenso todavía;
la superación de lo distinto 39, la distinción personal se disuelve dentro la «historia de Dios» y la «historia en Dios» se presentan como
de la vida divina del amor en la comunión más alta entre las tres perso- conceptos cuya fecundidad n o es posible ignorar. U n ejemplo de
nas, en su absoluta unidad. Hegel «pensó la unidad de Dios con una in- ello es la teología trinitaria de K. Barth 4 2 ; si está claro su rechazo
tensidad y una vivacidad inalcanzadas hasta entonces, no por medio de de la reducción hegeliana del Absoluto a la historia, comprendida
deducciones a base de la personalidad trinitaria, sino precisamente por me- como una absolutización indebida del acto de la razón y p o r tan-
dio de la acentuación más aguda de la idea de personalidad del Padre, del to como una forma suprema de idolatría 4 3 , está sin embargo con-
Hijo y del Espíritu». Esta idea representaría «el punto culminante de la vencido de la asunción de la historia en Dios, cuya vida se profesa
explicación conceptual de la doctrina de la Trinidad con respecto a la re- —a partir de la revelación— como movimiento del único sujeto
lación entre unidad y trinidad» 40. Pero cabe preguntarse si la afirmación divino en las tres maneras distintas de ser (drei Seinsweiseri). El
de la doble unidad —aunque sea el resultado de un proceso dialéctico tri- Dios cristiano es el Revelador, la Revelación y lo Relevado; en la
nitario— del Absoluto en sí mismo y con la historia no disuelve en rea-
41. Cf. por ejemplo, J. Splett, Die Trinitdtslehre..., o.c., 145-150 y J. Molt-
mann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 31 s.
37. ¡bid., II, 369 (traducción modificada). 42. Cf. K. Barth, Die christlicbe Dogmatik im Entwurf, München 1927; Id.,
38. ¡bid., II, 366 s. Die kirchliche Dogmatik 1/1, München 1932 y II/l, Zürich 1940.
39. Ibid., II, 285. 43. Cf. el estudio sobre Hegel en K. Barth, La teología protestante nel XIX
40. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, o.c, 225-226. secólo 1, Milano 1979, 429-465.
única revelación del señorío divino Dios se esconde, se revela, se (c) En tercer lugar, respecto a la especulación trinitaria bajo
comunica, es decir, se ofrece en los tres «modos de ser» escondi- el signo de la objetividad del ser y la que se sigue en la línea de
do, revelado, participado, Padre, Hijo y Espíritu: Padre en el es- la subjetividad del espíritu, hay que situar el pensamiento de la Tri-
condimiento de la cruz, Hijo en la luz de la pascua, Espíritu en nidad dentro del horizonte de la historia, es decir, de la circulari-
la efusión de pentecostés; Padre en la iniciativa de la creación y dad permanente entre el sujeto y el objeto. En un nivel herme-
de la redención, Hijo en la historia de la revelación y de la reden- néutico no tematizado nos encontramos con esta perspectiva en la
ción, Espíritu en la participación santificante divina. Si se com- gran tradición de los padres griegos 46 : el punto de partida es para
prende a la Trinidad en la unidad dinámica del acontecimiento de ella la trinidad de las personas divinas, tal como la atestigua la
la revelación, si se concibe al Dios cristiano en la historia y a par- «economía» de la salvación. Se explica la unidad divina como uni-
tir de la historia de la salvación, la primacía del único sujeto dad del principio, unidad dinámica de la vida que corre de él y
absoluto queda igualmente en evidencia. La revelación es autorreve- vuelve a él; el principio, la fuente eterna de la divinidad es el Pa-
lación de Dios en el Espíritu; el sujeto absoluto se manifiesta ha- dre: «Uno es el principio activo y una la operación. En efecto, el
ciéndose objeto de revelación para volver a la unidad del uno y Padre lo realiza todo por medio del Verbo en el Espíritu santo y
del otro en el Espíritu de ambos. Pero si el Padre es el sujeto de de esta manera se mantiene intacta la unidad de la santa Trini-
la revelación, ¿qué personalidad le queda al Hijo y al Espíritu? dad» 47 . Del Padre proceden el Hijo y el Espíritu, no mediante un
¿No se pierde de este modo la concreción bíblica de los tres? Una proceso temporal, sino en un movimiento eterno, por el que cada
vez más es el acontecimiento pascual, la densa historia de las re- una de las personas existe en las otras, en una mutua inhabitación
laciones de los tres en el acontecimiento salvífico lo que plantea y compenetración, que es la «pericóresis» divina, en donde la tri-
problemas para una lectura del misterio, en donde el escándalo trinidad y la unidad se concilian perfectamente, sin disolverse la una
nitario corre el riesgo de disolverse en la conciliación ideal del esen la otra: «El permanecer y el residir de las tres personas la una
píritu absoluto 44 . «La doctrina trinitaria de Barth es, pues, expre- en las otras significa que son inseparables y que no han de sepa-
sión de la irreductible subjetividad de Dios y, en este sentido, una rarse, que tienen entre sí una compenetración sin confusión, no
variante del tema moderno de la subjetividad autónoma. Los tres de modo que se fundan y se mezclen, sino de modo que se unan.
modos de ser en los que ésta aparece pertenecen a la autoconsti- Es decir, el Hijo está en el Padre y en el Espíritu, el Espíritu en
tución del sujeto absoluto. Esta es una figura mental típicamente el Padre y en el Hijo, el Padre en el Hijo y en el Espíritu sin que
moderna o más exactamente típicamente idealista, que liga a Barth tenga lugar una fusión, o una mezcla, o una confusión. Uno e idén-
con Hegel, a pesar de todas las diferencias materiales» 45 . Si Hegel tico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamismo de las
—con su cuestión del Dios vivo— es el gran reto y la gran pro- tres personas es único, lo cual no puede notarse en la naturaleza
mesa de la teología cristiana moderna, no deja de ser tampoco el creada» 48 . La unidad del principio establece de este modo la uni-
mayor riesgo para ella... dad siempre en movimiento de las divinas personas, tal como se
nos ha revelado en las misiones del Hijo y del Espíritu y en el ple-
no cumplimiento, prometido y basado en ellas, del retorno de lo
creado al origen, en la recapitulación de todas las cosas en Cristo
44. Un límite análogo es posible reconocer también en la propuesta de K. Rah- y en la entrega final de todo y de todos a Dios Padre. Así pues,
ner, que habla de un único Sujeto divino en tres «distintos modos de subsisten- la economía es el umbral del misterio, el asomarse de la inmanen-
cia»: cf. El Dios trino como principio y fundamento..., o.c, 155-166. Cf. las obser-
vaciones sobre Barth y Rahner de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, cia de la vida divina, que sin embargo sigue siendo distinta y ado-
155-166 y de W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 2 1986, 339-346.
La revelación es comprendida por Rahner como autocomunicación de Dios en Cris-
to y en el Espíritu; si de este modo queda a salvo la unidad divina, ¿no se corre
el peligro de dejar a la sombra la realidad personal, especialmente de la segunda y 46. Cf. la tesis clásica, excesivamente simplificante, sobre los dos diversos plan-
de la tercera persona?, ¿no es demasiado débil la dialéctica con que llega a enten- teamientos del oriente y del occidente en Th. de Régnon, Etudes de théologie po-
derse el movimiento de la vida intradivina? Cf. G. Lafont, Peut-on connaitre sitive sur la Sainte Trinité, o.c. La síntesis sobre las dos concepciones se expone
Dieu..., o.c, 171-228 (sobre Rahner). Hay que reconocer sin embargo la fuerza del en I, 333-340. 428-435. Por el contrario, sobre el parecido de ambas perspectivas,
concepto de «subsistencia» en la fórmula «Subsistenzweise»; entendido rectamen- cf., por ejemplo, G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 70.
te, tiende a excluir todo posible modalismo trinitario. 47. Atanasio, Carta I a Serapión 28: PG 26, 594 s., 599.
45. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 341. 48. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, 14: PG 94, 860.
única revelación del señorío divino Dios se esconde, se revela, se (c) En tercer lugar, respecto a la especulación trinitaria bajo
comunica, es decir, se ofrece en los tres «modos de ser» escondi- el signo de la objetividad del ser y la que se sigue en la línea de
do, revelado, participado, Padre, Hijo y Espíritu: Padre en el es- la subjetividad del espíritu, hay que situar el pensamiento de la Tri-
condimiento de la cruz, Hijo en la luz de la pascua, Espíritu en nidad dentro del horizonte de la historia, es decir, de la circulari-
la efusión de pentecostés; Padre en la iniciativa de la creación y dad permanente entre el sujeto y el objeto. En un nivel herme-
de la redención, Hijo en la historia de la revelación y de la reden- néutico no tematizado nos encontramos con esta perspectiva en la
ción, Espíritu en la participación santificante divina. Si se com- gran tradición de los padres griegos 46 : el punto de partida es para
prende a la Trinidad en la unidad dinámica del acontecimiento de ella la trinidad de las personas divinas, tal como la atestigua la
la revelación, si se concibe al Dios cristiano en la historia y a par- «economía» de la salvación. Se explica la unidad divina como uni-
tir de la historia de la salvación, la primacía del único sujeto dad del principio, unidad dinámica de la vida que corre de él y
absoluto queda igualmente en evidencia. La revelación es autorreve- vuelve a él; el principio, la fuente eterna de la divinidad es el Pa-
lación de Dios en el Espíritu; el sujeto absoluto se manifiesta ha- dre: «Uno es el principio activo y una la operación. En efecto, el
ciéndose objeto de revelación para volver a la unidad del uno y Padre lo realiza todo por medio del Verbo en el Espíritu santo y
del otro en el Espíritu de ambos. Pero si el Padre es el sujeto de de esta manera se mantiene intacta la unidad de la santa Trini-
la revelación, ¿qué personalidad le queda al Hijo y al Espíritu? dad» 47 . Del Padre proceden el Hijo y el Espíritu, no mediante un
¿No se pierde de este modo la concreción bíblica de los tres? Una proceso temporal, sino en un movimiento eterno, por el que cada
vez más es el acontecimiento pascual, la densa historia de las re- una de las personas existe en las otras, en una mutua inhabitación
laciones de los tres en el acontecimiento salvífico lo que plantea y compenetración, que es la «pericóresis» divina, en donde la tri-
problemas para una lectura del misterio, en donde el escándalo trinidad y la unidad se concilian perfectamente, sin disolverse la una
nitario corre el riesgo de disolverse en la conciliación ideal del esen la otra: «El permanecer y el residir de las tres personas la una
píritu absoluto 44 . «La doctrina trinitaria de Barth es, pues, expre- en las otras significa que son inseparables y que no han de sepa-
sión de la irreductible subjetividad de Dios y, en este sentido, una rarse, que tienen entre sí una compenetración sin confusión, no
variante del tema moderno de la subjetividad autónoma. Los tres de modo que se fundan y se mezclen, sino de modo que se unan.
modos de ser en los que ésta aparece pertenecen a la autoconsti- Es decir, el Hijo está en el Padre y en el Espíritu, el Espíritu en
tución del sujeto absoluto. Esta es una figura mental típicamente el Padre y en el Hijo, el Padre en el Hijo y en el Espíritu sin que
moderna o más exactamente típicamente idealista, que liga a Barth tenga lugar una fusión, o una mezcla, o una confusión. Uno e idén-
con Hegel, a pesar de todas las diferencias materiales» 45 . Si Hegel tico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamismo de las
—con su cuestión del Dios vivo— es el gran reto y la gran pro- tres personas es único, lo cual no puede notarse en la naturaleza
mesa de la teología cristiana moderna, no deja de ser tampoco el creada» 48 . La unidad del principio establece de este modo la uni-
mayor riesgo para ella... dad siempre en movimiento de las divinas personas, tal como se
nos ha revelado en las misiones del Hijo y del Espíritu y en el ple-
no cumplimiento, prometido y basado en ellas, del retorno de lo
creado al origen, en la recapitulación de todas las cosas en Cristo
44. Un límite análogo es posible reconocer también en la propuesta de K. Rah- y en la entrega final de todo y de todos a Dios Padre. Así pues,
ner, que habla de un único Sujeto divino en tres «distintos modos de subsisten- la economía es el umbral del misterio, el asomarse de la inmanen-
cia»: cf. El Dios trino como principio y fundamento..., o.c, 155-166. Cf. las obser-
vaciones sobre Barth y Rahner de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, cia de la vida divina, que sin embargo sigue siendo distinta y ado-
155-166 y de W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 2 1986, 339-346.
La revelación es comprendida por Rahner como autocomunicación de Dios en Cris-
to y en el Espíritu; si de este modo queda a salvo la unidad divina, ¿no se corre
el peligro de dejar a la sombra la realidad personal, especialmente de la segunda y 46. Cf. la tesis clásica, excesivamente simplificante, sobre los dos diversos plan-
de la tercera persona?, ¿no es demasiado débil la dialéctica con que llega a enten- teamientos del oriente y del occidente en Th. de Régnon, Etudes de théologie po-
derse el movimiento de la vida intradivina? Cf. G. Lafont, Peut-on connaitre sitive sur la Sainte Trinité, o.c. La síntesis sobre las dos concepciones se expone
Dieu..., o.c, 171-228 (sobre Rahner). Hay que reconocer sin embargo la fuerza del en I, 333-340. 428-435. Por el contrario, sobre el parecido de ambas perspectivas,
concepto de «subsistencia» en la fórmula «Subsistenzweise»; entendido rectamen- cf., por ejemplo, G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 70.
te, tiende a excluir todo posible modalismo trinitario. 47. Atanasio, Carta I a Serapión 28: PG 26, 594 s., 599.
45. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 341. 48. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, 14: PG 94, 860.
r a b i e , sin p o d e r r e d u c i r s e n u n c a a u n c o n c e p t o m u n d a n o . L a e s - toria se revela el dinamismo de la gloria: lo que se dispone en el tiempo

p e c u l a c i ó n d e la t e o l o g í a o r i e n t a l llega d e este m o d o a l e e r la i n - de las misiones divinas revela el movimiento de la vida trinitaria, que se
m a n e n c i a y la t r a n s c e n d e n c i a , la s u b j e t i v i d a d h u m a n a y la o b j e t i - despliega del Padre al Hijo y con él al Espíritu santo, en una circularidad
v i d a d d e D i o s , e n u n a c i r c u l a r i d a d f e c u n d a , q u e n o r e s u e l v e la u n a una y trina, según la «tabla de los círculos divinos» del Liber fígurarum 53 .
en la o t r a , s i n o q u e a f i r m a s i m u l t á n e a m e n t e la a l t e r i d a d y la c o - Esta relación de similitudo entre los estados del m u n d o y las procesiones
m u n i ó n d e las p e r s o n a s e n D i o s y del D i o s t r i n i t a r i o c o n el m u n d o . eternas n o evacúa ni la unidad ni la alteridad divina: las tres traditiones
E s t a rica c i r c u l a r i d a d está p r e s e n t e e n u n a figura s i n g u l a r d e la —la del antiguo testamento referida al Padre, la del nuevo testamento vin-
e d a d m e d i a l a t i n a , c u y a r e p e r c u s i ó n e n el d e s a r r o l l o p o s t e r i o r d e culada al Hijo y la de los sacramenta ecclesiae relacionada con el Espíri-
las ideas es p r e c i s o d e s t a c a r d e b i d a m e n t e : J o a q u í n d a F i o r e 4 9 , el tu— brotan de la unidad trinitaria: «Estas tres tradiciones proceden igual-
a b a d c a l a b r é s del siglo X I I , q u e s u p o pensaTnTsTÓricametíte a la mente de la Trinidad toda, cuyas obras, aunque en cierto aspecto se le
T r i n i d a d y t r i n i t a r i a m e n t e la h i s t o r i a . atribuyen distintamente a cada una de las personas, en confirmación de la ver-
dad de las personas, sin embargo no podrían ni m u c h o menos dividirse
Joaquín piensa históricamente a la Trinidad: el dinamismo de la reve- debido a la suprema unidad» M . «En efecto, las obras de la Trinidad son
lación de las divinas personas es para él la manifestación en el devenir del inseparables» ; «Dios es uno sin confusión de las personas; es trino en
tiempo del movimiento eterno de la vida divina inmanente. La dialéctica las personas sin división de la sustancia... Esta sustancia, que es Dios, es
simbólica pasado-futuro, profecía-esperanza, que une a los tres «estados» una y supremamente una, y constituye una naturaleza única y simplicí-
del m u n d o (el del Padre o de la ley al del Hijo o de la gracia, y éste al sima. E n la confesión de la única sustancia n o negamos la Trinidad, sino
del Espíritu o de la libertad plena en el amor) 50 es asumida para signifi- que nos horrorizamos de representárnosla dividida en partes. Creemos
car la relación que une a las personas divinas entre sí: «Lo mismo que al fiel y piadosamente que las tres personas son una sola sustancia, que es
principio del segundo estado el Espíritu manifestó en parte su gloria y la a su vez las tres personas» 56 . La vida divina trinitaria, que se revela en
manifestará en plenitud al comienzo del tercero, así también él ofrece una el dinamismo de la historia salutis, n o se resuelve en él, sino que sigue sien-
primera inteligencia que corresponde al segundo estado, a imagen de su do admirablemente transcendente: « A u n q u e toda la Trinidad se le apare-
procesión del Padre, y ofrecerá de ella otra propia del tercer estado, a ima- ció a Abrahán bajo la forma de tres h o m b r e s , nadie ha visto nunca a Dios
gen de su procesión del Hijo» 5 I . «El tercer estado que comenzará con en la pureza de su naturaleza» 57 . «Podemos entender algo en el sentido
Elias se refiere propiamente al Espíritu santo, p o r el hecho de que en él de que p o d e m o s creer que es, pero n o en el sentido de p o d e r saber c ó m o
manifestará su gloria, lo mismo que el Padre en el primer estado y el Hijo es» 5S . Pensada a partir de la historia de la revelación, se comprende a la
en el segundo. Pues así como el Espíritu santo n o procede sólo del H i j o , Trinidad c o m o dinamismo fecundo de las divinas personas en su unidad
sino — c o m o dicen los santos doctores— principalmente del Padre, a fin transcendente, vinculada a la historia, que encuentra sentido en ella, pero
de manifestar su procesión con el Hijo del mismo Padre, viniendo con el sin resolverse en dicha historia. Bajo esta luz, Joaquín resulta perfecta-
mismo Hijo al comienzo del segundo estado, también entonces — c o m o mente o r t o d o x o en el campo trinitario 5 9 : occidental en el lenguaje y en
aparece claramente en los H e c h o s de los apóstoles— manifestó en parte la defensa del Filioque, cerca de los padres griegos al partir de la econo-
su gloria, para manifestarla en plenitud a la venida de Elias» 52 . En la his- mía y de la principalidad del Padre, se sitúa casi c o m o en el p u n t o de en-
cuentro de dos m u n d o s teológicos fieles ambos al escándalo original cris-
49. Cf. H. de Lubac, La posterita spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 vols., Mi-

lano 1981-1984. Cf. también A. Crocco, La teología trinitaria di Gioacchino, en 53. Liber Figurarum, ed. L. Tondelli, M. Reeves, B. Hirsch-Reich, II libro de-
Id., Gioacchino da Fiore e il gioachimismo, Napoli 2 1976, 115-146; G. di Napoli, lle Figure dell'Abate Gioacchino da Fiore, 2 vols., Torino 2 1953, II, tab. XI. La
La teología trinitaria di Gioacchino da Fiore: Divinitas 23 (1979) 281-312; H. Mot- unidad se significa en la penetración recíproca de los tres círculos.
tu, La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, Torino 1983 (con 54. Tractatus, o.c, 198, 18-27.
bibliografía: 293-305); J. Mokmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 220 ss. Cf. fi- 55. Liber Concordiae, o.c. V, 77, 105.
nalmente Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore, Atti del I Congresso Interna- 56. Psalterium decem chordarum, Venezia 1527 (reimpresión fotomecánica
zionale di Studi Gioacchimiti, S. Giovanni in Fiore 1980. Frankfurt, 1965), I, dist. 1% f. 229 a.
50. Cf. el hermoso texto del Liher Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, Ve- 57. Tractatus, o.c, 124, 20-22.
nezia 1519 (reimpresión fotomecánica Frankfurt, 1964), lib. V, 84, 112. 58. Psalterium, o.c, 230 c.
51. Tractatus super quattuor Evangelia, ed. E. Buonaiuti, Roma 1930, 24, 21-27. 59. Es la tesis de A. Crocco, La teología trinitaria, o.c, aceptada también por
52. ¡hid., 24, 7-16 H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 245.
r a b i e , sin p o d e r r e d u c i r s e n u n c a a u n c o n c e p t o m u n d a n o . L a e s - toria se revela el dinamismo de la gloria: lo que se dispone en el tiempo

p e c u l a c i ó n d e la t e o l o g í a o r i e n t a l llega d e este m o d o a l e e r la i n - de las misiones divinas revela el movimiento de la vida trinitaria, que se
m a n e n c i a y la t r a n s c e n d e n c i a , la s u b j e t i v i d a d h u m a n a y la o b j e t i - despliega del Padre al Hijo y con él al Espíritu santo, en una circularidad
v i d a d d e D i o s , e n u n a c i r c u l a r i d a d f e c u n d a , q u e n o r e s u e l v e la u n a una y trina, según la «tabla de los círculos divinos» del Liber fígurarum 53 .
en la o t r a , s i n o q u e a f i r m a s i m u l t á n e a m e n t e la a l t e r i d a d y la c o - Esta relación de similitudo entre los estados del m u n d o y las procesiones
m u n i ó n d e las p e r s o n a s e n D i o s y del D i o s t r i n i t a r i o c o n el m u n d o . eternas n o evacúa ni la unidad ni la alteridad divina: las tres traditiones
E s t a rica c i r c u l a r i d a d está p r e s e n t e e n u n a figura s i n g u l a r d e la —la del antiguo testamento referida al Padre, la del nuevo testamento vin-
e d a d m e d i a l a t i n a , c u y a r e p e r c u s i ó n e n el d e s a r r o l l o p o s t e r i o r d e culada al Hijo y la de los sacramenta ecclesiae relacionada con el Espíri-
las ideas es p r e c i s o d e s t a c a r d e b i d a m e n t e : J o a q u í n d a F i o r e 4 9 , el tu— brotan de la unidad trinitaria: «Estas tres tradiciones proceden igual-
a b a d c a l a b r é s del siglo X I I , q u e s u p o pensaTnTsTÓricametíte a la mente de la Trinidad toda, cuyas obras, aunque en cierto aspecto se le
T r i n i d a d y t r i n i t a r i a m e n t e la h i s t o r i a . atribuyen distintamente a cada una de las personas, en confirmación de la ver-
dad de las personas, sin embargo no podrían ni m u c h o menos dividirse
Joaquín piensa históricamente a la Trinidad: el dinamismo de la reve- debido a la suprema unidad» M . «En efecto, las obras de la Trinidad son
lación de las divinas personas es para él la manifestación en el devenir del inseparables» ; «Dios es uno sin confusión de las personas; es trino en
tiempo del movimiento eterno de la vida divina inmanente. La dialéctica las personas sin división de la sustancia... Esta sustancia, que es Dios, es
simbólica pasado-futuro, profecía-esperanza, que une a los tres «estados» una y supremamente una, y constituye una naturaleza única y simplicí-
del m u n d o (el del Padre o de la ley al del Hijo o de la gracia, y éste al sima. E n la confesión de la única sustancia n o negamos la Trinidad, sino
del Espíritu o de la libertad plena en el amor) 50 es asumida para signifi- que nos horrorizamos de representárnosla dividida en partes. Creemos
car la relación que une a las personas divinas entre sí: «Lo mismo que al fiel y piadosamente que las tres personas son una sola sustancia, que es
principio del segundo estado el Espíritu manifestó en parte su gloria y la a su vez las tres personas» 56 . La vida divina trinitaria, que se revela en
manifestará en plenitud al comienzo del tercero, así también él ofrece una el dinamismo de la historia salutis, n o se resuelve en él, sino que sigue sien-
primera inteligencia que corresponde al segundo estado, a imagen de su do admirablemente transcendente: « A u n q u e toda la Trinidad se le apare-
procesión del Padre, y ofrecerá de ella otra propia del tercer estado, a ima- ció a Abrahán bajo la forma de tres h o m b r e s , nadie ha visto nunca a Dios
gen de su procesión del Hijo» 5 I . «El tercer estado que comenzará con en la pureza de su naturaleza» 57 . «Podemos entender algo en el sentido
Elias se refiere propiamente al Espíritu santo, p o r el hecho de que en él de que p o d e m o s creer que es, pero n o en el sentido de p o d e r saber c ó m o
manifestará su gloria, lo mismo que el Padre en el primer estado y el Hijo es» 5S . Pensada a partir de la historia de la revelación, se comprende a la
en el segundo. Pues así como el Espíritu santo n o procede sólo del H i j o , Trinidad c o m o dinamismo fecundo de las divinas personas en su unidad
sino — c o m o dicen los santos doctores— principalmente del Padre, a fin transcendente, vinculada a la historia, que encuentra sentido en ella, pero
de manifestar su procesión con el Hijo del mismo Padre, viniendo con el sin resolverse en dicha historia. Bajo esta luz, Joaquín resulta perfecta-
mismo Hijo al comienzo del segundo estado, también entonces — c o m o mente o r t o d o x o en el campo trinitario 5 9 : occidental en el lenguaje y en
aparece claramente en los H e c h o s de los apóstoles— manifestó en parte la defensa del Filioque, cerca de los padres griegos al partir de la econo-
su gloria, para manifestarla en plenitud a la venida de Elias» 52 . En la his- mía y de la principalidad del Padre, se sitúa casi c o m o en el p u n t o de en-
cuentro de dos m u n d o s teológicos fieles ambos al escándalo original cris-
49. Cf. H. de Lubac, La posterita spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 vols., Mi-

lano 1981-1984. Cf. también A. Crocco, La teología trinitaria di Gioacchino, en 53. Liber Figurarum, ed. L. Tondelli, M. Reeves, B. Hirsch-Reich, II libro de-
Id., Gioacchino da Fiore e il gioachimismo, Napoli 2 1976, 115-146; G. di Napoli, lle Figure dell'Abate Gioacchino da Fiore, 2 vols., Torino 2 1953, II, tab. XI. La
La teología trinitaria di Gioacchino da Fiore: Divinitas 23 (1979) 281-312; H. Mot- unidad se significa en la penetración recíproca de los tres círculos.
tu, La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, Torino 1983 (con 54. Tractatus, o.c, 198, 18-27.
bibliografía: 293-305); J. Mokmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 220 ss. Cf. fi- 55. Liber Concordiae, o.c. V, 77, 105.
nalmente Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore, Atti del I Congresso Interna- 56. Psalterium decem chordarum, Venezia 1527 (reimpresión fotomecánica
zionale di Studi Gioacchimiti, S. Giovanni in Fiore 1980. Frankfurt, 1965), I, dist. 1% f. 229 a.
50. Cf. el hermoso texto del Liher Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, Ve- 57. Tractatus, o.c, 124, 20-22.
nezia 1519 (reimpresión fotomecánica Frankfurt, 1964), lib. V, 84, 112. 58. Psalterium, o.c, 230 c.
51. Tractatus super quattuor Evangelia, ed. E. Buonaiuti, Roma 1930, 24, 21-27. 59. Es la tesis de A. Crocco, La teología trinitaria, o.c, aceptada también por
52. ¡hid., 24, 7-16 H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 245.
tiano, aunque en su diversidad, en aquel sur de Italia que es el país donde toria de la salvación 64 . Sin embargo, la m u t u a implicación de los estados
el oriente viene a unirse con el occidente y «en d o n d e t o d o tiene su co- es en la visión de Joaquín un índice de la m u t u a implicación eterna de las
mienzo» en n o pocos giros decisivos del pensamiento 60 . personas divinas. Si hay una acentuación entusiasta del solus Spiritus ve-
Pensando históricamente a la Trinidad, el abad calabrés piensa tam- ritatis y del evangelium spiritttale, esto se debe tanto a la reacción contra
bién trinitariamente la historia; éste es quizás el aspecto más original de una cierta carencia pneumatológica difundida p o r occidente, c o m o a una
su mensaje. Ve el desarrollo del tiempo a imagen del desarrollo de la vida tensión optimista, a una esperanza viva y fundada de la manera más ra-
intradivina: están los «tres tiempos a semejanza de las tres personas» 61 , dical en la significación trinitaria de la historia. En este sentido es justo
«los tres estados del m u n d o debido a las tres personas de la divinidad» 62 . afirmar que «el joaquinismo es una teología de la esperanza bajo la forma
A la luz de la vida trinitaria pone ritmo a los tiempos de la historia: «Los de teología del Espíritu» 6 5 . U n texto c o m o el siguiente dice toda la carga
misterios de la divina Página nos indican tres estados del m u n d o : el pri- profética, impulsiva de porvenir y p o r tanto contestataria del presente de
mero es aquel en que estuvimos bajo la ley; el segundo aquel en que es- esta visión: «Si la promesa del reino de Dios hecha a Abrahán se cumplió
tamos bajo la gracia; el tercero, que aguardamos como próximo, es aquel después de pasados muchos años, de manera que al envejecer el m u n d o
en que estaremos bajo una gracia todavía mayor... El primer estado fue la sinagoga engendrase aquella semilla prometida a Abrahán y a David,
en el conocimiento, el segundo está en la posesión de la sabiduría, el ter- ¿por qué ha de desesperar la Iglesia de p o d e r engendrar, p o r el d o n del
cero en la plenitud del entendimiento. El primero en la esclavitud servil, Espíritu santo, hijos de adopción que puedan, con el d o n de Dios, p r o -
el segundo en la servidumbre filial, el tercero en la libertad... El primero gresar c o m o estirpe elegida y reino espiritual?» 66 . ¿Pero esta esperanza
en el temor, el segundo en la fe, el tercero en la caridad... El primero en de la Iglesia está basada trinitariamente hasta el p u n t o de que pueda con-
la luz de las estrellas, el segundo en la luz de la aurora, el tercero en la cebirse c o m o esperanza divina? ¿Es justo decir que «el devenir en Dios
plenitud del día. El primero en el invierno, el segundo en la primavera, se convierte en el devenir de Dios, terrible inversión que se encuentra en
el tercero en el verano... El primer estado se refiere al Padre, creador de el transfondo de los debates de ayer y de h o y sobre la ortodoxia o la he-
t o d o ; el segundo al Hijo, que se dignó asumir nuestro barro; el tercero terodoxia de Joaquín da Fiore?» 67 . Es la cuestión de las relaciones entre
al Espíritu santo, de quien dice el apóstol: " d o n d e está el Espíritu del Se- el pensamiento histórico de la Trinidad y el pensamiento trinitario de la
ñor, allí hay libertad" (2 C o r 3, 17)» 63 . El aspecto grandioso de esta con- historia; n o pocos han pensado que la concepción trinitaria depende aquí
cepción es que vincula la historia h u m a n a a sus raíces eternas, captando de una teoría de la historia 68 . El devenir temporal absorbería a la Trini-
el desarrollo de los tiempos n o c o m o suspenso en la nada y condenado dad en una especie de hacerse divino; la historia resultaría ser la verifica-
p o r tanto a la insensatez, sino c o m o basado en el proceder de las mismas ción y el intérprete del dogma; la Trinidad sería funcional en orden a la
divinas personas, en un movimiento de vida que viene de lo que es más historia. Pero si esto fuese verdad, fallaría igualmente el motivo profundo
que la historia y tiende dentro de la historia a lo que la supera. La Trini- que anima a la intuición joaquinita: la esperanza transcendente, basada
dad se convierte en el sentido y en la fuerza de la historia humana, en su en algo que es más que la historia. P o r eso precisamente —más allá de
origen, su lugar y su meta. En la intensidad de su intuición Joaquín da los simbolismos o de las expresiones verbales insuficientes— sigue siendo
Fiore n o logró evitar cierta ingenuidad ni ciertos formalismos forzados, verdadera la fórmula acuñada p o r K. Barth para resumir el mensaje de Joa-
haciendo a veces percibir los vestigia trinitatis incluso como etapas de una quín: «El procedimiento del pensamiento n o consiste en el intento de ex-
autorrealización divina medida trinitariamente; p o r algo santo Tomás ape- plicar la Trinidad a partir del m u n d o , sino en el intento contrario de ex-
ló contra él al principio del obrar inseparable de los Tres en la única his-
64. Cf. Summa theologica I, II, q. 106, a. 4, ad 3um. Cf. también el duro juicio
de Tomás en Expositio secundae Decretalis, en Opuscula Theologica I, Roma 1954,
60. Cf. E. Bloch, Filosofía del Rinascimento, Bologna 1981, 27. 428: «Joachim Abbas..., in subtilibus fidei dogmatibus rudis». Cf. también J. Molt-
61. «Tria témpora ista ad similitudinem trium Personarum»: Líber Concordiae mann, Speranza cristiana: messianica o trascendentales Un debattito teológico con
Novi ac Veteris Testamenti, o.c, lib. IV, 2, 44 a. Gioacchimo da Fiore e Tommaso d'Aquino: Asprenas 30 (1983) 23-46.
62. «Tres status mundi propter tres Personas divinitatis assignare curavimus»: 65. H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 253.
Ibid., lib. II, 6, 9 a. 66. Tractatus..., o.c, 31, 2-7.
63. Líber Concordiae..., o.c, lib. V, 84, 112. También está inspirada por la Tri- 67. H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 249.
nidad la clasificación de los diversos «ordines» de la sociedad humana: lib. II, 1, 68. Cf., por ejemplo, E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, il mes-
8, 9 c (esposos: Padre; clérigos: Hijo; monjes: Espíritu). saggio, Roma 1931.
tiano, aunque en su diversidad, en aquel sur de Italia que es el país donde toria de la salvación 64 . Sin embargo, la m u t u a implicación de los estados
el oriente viene a unirse con el occidente y «en d o n d e t o d o tiene su co- es en la visión de Joaquín un índice de la m u t u a implicación eterna de las
mienzo» en n o pocos giros decisivos del pensamiento 60 . personas divinas. Si hay una acentuación entusiasta del solus Spiritus ve-
Pensando históricamente a la Trinidad, el abad calabrés piensa tam- ritatis y del evangelium spiritttale, esto se debe tanto a la reacción contra
bién trinitariamente la historia; éste es quizás el aspecto más original de una cierta carencia pneumatológica difundida p o r occidente, c o m o a una
su mensaje. Ve el desarrollo del tiempo a imagen del desarrollo de la vida tensión optimista, a una esperanza viva y fundada de la manera más ra-
intradivina: están los «tres tiempos a semejanza de las tres personas» 61 , dical en la significación trinitaria de la historia. En este sentido es justo
«los tres estados del m u n d o debido a las tres personas de la divinidad» 62 . afirmar que «el joaquinismo es una teología de la esperanza bajo la forma
A la luz de la vida trinitaria pone ritmo a los tiempos de la historia: «Los de teología del Espíritu» 6 5 . U n texto c o m o el siguiente dice toda la carga
misterios de la divina Página nos indican tres estados del m u n d o : el pri- profética, impulsiva de porvenir y p o r tanto contestataria del presente de
mero es aquel en que estuvimos bajo la ley; el segundo aquel en que es- esta visión: «Si la promesa del reino de Dios hecha a Abrahán se cumplió
tamos bajo la gracia; el tercero, que aguardamos como próximo, es aquel después de pasados muchos años, de manera que al envejecer el m u n d o
en que estaremos bajo una gracia todavía mayor... El primer estado fue la sinagoga engendrase aquella semilla prometida a Abrahán y a David,
en el conocimiento, el segundo está en la posesión de la sabiduría, el ter- ¿por qué ha de desesperar la Iglesia de p o d e r engendrar, p o r el d o n del
cero en la plenitud del entendimiento. El primero en la esclavitud servil, Espíritu santo, hijos de adopción que puedan, con el d o n de Dios, p r o -
el segundo en la servidumbre filial, el tercero en la libertad... El primero gresar c o m o estirpe elegida y reino espiritual?» 66 . ¿Pero esta esperanza
en el temor, el segundo en la fe, el tercero en la caridad... El primero en de la Iglesia está basada trinitariamente hasta el p u n t o de que pueda con-
la luz de las estrellas, el segundo en la luz de la aurora, el tercero en la cebirse c o m o esperanza divina? ¿Es justo decir que «el devenir en Dios
plenitud del día. El primero en el invierno, el segundo en la primavera, se convierte en el devenir de Dios, terrible inversión que se encuentra en
el tercero en el verano... El primer estado se refiere al Padre, creador de el transfondo de los debates de ayer y de h o y sobre la ortodoxia o la he-
t o d o ; el segundo al Hijo, que se dignó asumir nuestro barro; el tercero terodoxia de Joaquín da Fiore?» 67 . Es la cuestión de las relaciones entre
al Espíritu santo, de quien dice el apóstol: " d o n d e está el Espíritu del Se- el pensamiento histórico de la Trinidad y el pensamiento trinitario de la
ñor, allí hay libertad" (2 C o r 3, 17)» 63 . El aspecto grandioso de esta con- historia; n o pocos han pensado que la concepción trinitaria depende aquí
cepción es que vincula la historia h u m a n a a sus raíces eternas, captando de una teoría de la historia 68 . El devenir temporal absorbería a la Trini-
el desarrollo de los tiempos n o c o m o suspenso en la nada y condenado dad en una especie de hacerse divino; la historia resultaría ser la verifica-
p o r tanto a la insensatez, sino c o m o basado en el proceder de las mismas ción y el intérprete del dogma; la Trinidad sería funcional en orden a la
divinas personas, en un movimiento de vida que viene de lo que es más historia. Pero si esto fuese verdad, fallaría igualmente el motivo profundo
que la historia y tiende dentro de la historia a lo que la supera. La Trini- que anima a la intuición joaquinita: la esperanza transcendente, basada
dad se convierte en el sentido y en la fuerza de la historia humana, en su en algo que es más que la historia. P o r eso precisamente —más allá de
origen, su lugar y su meta. En la intensidad de su intuición Joaquín da los simbolismos o de las expresiones verbales insuficientes— sigue siendo
Fiore n o logró evitar cierta ingenuidad ni ciertos formalismos forzados, verdadera la fórmula acuñada p o r K. Barth para resumir el mensaje de Joa-
haciendo a veces percibir los vestigia trinitatis incluso como etapas de una quín: «El procedimiento del pensamiento n o consiste en el intento de ex-
autorrealización divina medida trinitariamente; p o r algo santo Tomás ape- plicar la Trinidad a partir del m u n d o , sino en el intento contrario de ex-
ló contra él al principio del obrar inseparable de los Tres en la única his-
64. Cf. Summa theologica I, II, q. 106, a. 4, ad 3um. Cf. también el duro juicio
de Tomás en Expositio secundae Decretalis, en Opuscula Theologica I, Roma 1954,
60. Cf. E. Bloch, Filosofía del Rinascimento, Bologna 1981, 27. 428: «Joachim Abbas..., in subtilibus fidei dogmatibus rudis». Cf. también J. Molt-
61. «Tria témpora ista ad similitudinem trium Personarum»: Líber Concordiae mann, Speranza cristiana: messianica o trascendentales Un debattito teológico con
Novi ac Veteris Testamenti, o.c, lib. IV, 2, 44 a. Gioacchimo da Fiore e Tommaso d'Aquino: Asprenas 30 (1983) 23-46.
62. «Tres status mundi propter tres Personas divinitatis assignare curavimus»: 65. H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 253.
Ibid., lib. II, 6, 9 a. 66. Tractatus..., o.c, 31, 2-7.
63. Líber Concordiae..., o.c, lib. V, 84, 112. También está inspirada por la Tri- 67. H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 249.
nidad la clasificación de los diversos «ordines» de la sociedad humana: lib. II, 1, 68. Cf., por ejemplo, E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, il mes-
8, 9 c (esposos: Padre; clérigos: Hijo; monjes: Espíritu). saggio, Roma 1931.
plicar el m u n d o a partir de la Trinidad, para p o d e r hablar de la Trinidad tema de la «pasión de Dios» y el de la «historia del Hijo» c o m o lugares
en el marco de este m u n d o » 69 . de la economía a partir de los cuales es posible asomarse a la inmanencia
E n el p e n s a m i e n t o d e l a b a d c a l a b r é s es p e r f e c t a la c i r c u l a r i d a d del misterio; con esta «economía trinitaria» se relacionan luego la crea-
h e r m e n é u t i c a , a u n q u e d e n t r o d e la d i f i c u l t a d d e u n a i n t u i c i ó n a n - ción, la reconciliación y la santificación del m u n d o , con la intención de
t i c i p a d o r a : d e la e c o n o m í a va a la i n m a n e n c i a d e l m i s t e r i o , p a r a fundamentar en las opera Trinitatis ad extra las relativas opera Trinitatis
v o l v e r l u e g o d e la i n m a n e n c i a d e la v i d a d i v i n a a la h i s t o r i a y l e e r ad intra. D e este m o d o se llega a la reflexión sobre «el misterio de la Tri-
su s e n t i d o m á s p r o f u n d o , b a s a d o e n la T r i n i d a d . D e esta m a n e r a nidad» en la que después de criticar el «monoteísmo cristiano» en sus di-
la h i s t o r i a d e la r e v e l a c i ó n r e m i t e a la g l o r i a y ésta o f r e c e la clave versas formas viene el intento de caracterización teológica del Padre, del
d e l e c t u r a d e la h i s t o r i a , s i t u á n d o s e c o m o o r i g e n y c o m o s u p r e m o Hijo y del Espíritu, para hablar finalmente de la «persona» c o m o ser-en-
c u m p l i m i e n t o d e la m i s m a . E n J o a q u í n , el r e t o r n o a la h i s t o r i a relación y de la «pericóresis» como circuito de la vida eterna divina en la
en el p e n s a m i e n t o d e la T r i n i d a d h a c e d e s c u b r i r su f u e r z a e x i s - mutua relación e inhabitación de las personas. Estos conceptos generales,
t e n c i a l salvífica, su d i n a m i s m o ú l t i m o d e p r o f e c í a e n la e s - sacados de la tradición de oriente y de occidente con la finalidad de ha-
p e r a n z a 70. cerlos m u t u a m e n t e más fluidos, se muestran sin embargo insuficientes para
C o n la i n t u i c i ó n j o a q u i n i t a g u a r d a r e l a c i ó n — a u n q u e sea sin expresar la absoluta originalidad y al mismo tiempo la absoluta unidad de
a c a b a r d e e n t e n d e r l a p o r c o m p l e t o — el i n t e n t o d e c o n c e b i r la T r i - los Tres, de la que nos habla la economía. En la vida de la Trinidad n o
n i d a d e n el h o r i z o n t e d e la h i s t o r i a q u e lleva a c a b o / . Molt- se debe recurrir a conceptos generales: «En la vida de la Trinidad inma-
mann 7 1 ; e n este c a s o , la a s u n c i ó n del c í r c u l o h e r m e n é u t i c o es t e - nente t o d o es singular... En la doctrina de la Trinidad inmanente sólo
m a t i z a d a e x p l í c i t a m e n t e , en d i á l o g o c o n la h i s t o r i a del p e n s a m i e n t o cabe en el fondo narrar ...Hay que permanecer en el terreno de lo con-
m o d e r n o . R e c h a z a n d o p o r u n l a d o el a h o g o d e D i o s en l o s e s - creto, pues en las abstracciones pululan las herejías, c o m o demuestra la
t r e c h o s l í m i t e s d e la s u b j e t i v i d a d ( S c h l e i e r m a c h e r ) y p o r o t r o su historia. La diferenciación narrativa, en cambio, constituye el fundamen-
c o s i f i c a c i ó n , v i n c u l a d a al p e n s a m i e n t o o b j e t i v a n t e ( l l e v a d o h a s t a to de la ortodoxia» 73 . En este sentido el intento de J. Moltmann se pre-
sus ú l t i m a s c o n s e c u e n c i a s p o r el p r a g m a t i s m o m o d e r n o ) , se s e ñ a - senta c o m o una narrado Trinitatis ad intra a partir de la narratio Trini-
la el c a m i n o h a c i a el D i o s u n o y t r i n o c o m o s u p e r a c i ó n d e la i d e a tatis ad extra, p o r medio de una relación doxológica, más que analógica,
d e la s u s t a n c i a s u p r e m a o d e l s u j e t o a b s o l u t o , p a r a llegar a u n a doc- es decir, abierta a la profundidad del misterio transcendente en el asom-
trina histórica de la Trinidad. bro y en la acción de gracias de la experiencia salvífica: «Conocer es asom-
brarse. Mediante el conocimiento se participa en la vida ajena. El c o n o -
En ella el p u n t o de partida es «la tradición cristiana de la historia de cimiento n o transforma (mediante la apropiación) lo " o t r o " en propiedad
Jesús... N o postularemos la unidad de Dios c o m o sustancia homogénea del sujeto, sino que, a la inversa, transforma al sujeto (mediante la "sim-
ni como sujeto idéntico, sino que la estudiaremos partiendo de esta his- patía") en partícipe de la realidad concreta. El conocimiento funda la co-
toria trinitaria. La tradición occidental se a p o y ó en la unidad de Dios e munidad... El nuevo estudio teológico de la historia trinitaria de Dios tiene
indagó luego la Trinidad; nosotros comenzamos con la trinidad de per- que liberar la razón operacionalizada para que vuelva a percibir la "al-
sonas y preguntamos luego p o r la unidad. El resultado será un concepto teridad" del otro y a participar en ella. El pensamiento trinitario debe pre-
diferenciado y "problemático" de la unidad divina en tanto que unión de parar el camino a una reflexión capaz de liberar y de salvar la realidad des-
la Trinidad» 72 . Coherentemente con este p r o y e c t o M o l t m a n n presenta el truida» 74 . Si hay que hacer alguna objeción a J. Moltmann es la de no
haberse mostrado siempre coherente hasta el fondo con esta perspectiva:
69. K. Barth, Die kirchlkhe Dogmatik 1/1, o.c, 360. la razón argumentativa se asoma con frecuencia en su ensayo al intentar
70. El concilio IV de Letrán (1215) condenó la obra perdida de Joaquín, De esquemas, al realizar «cortocircuitos» que reducen la densidad narrativa
unitate et essentia Trinitatis, ya que en ella el abad calabrés acusaba a Pedro Lom- a fórmula razonada. N o nos libramos de la impresión de que a veces se
bardo de admitir en Dios, no una trinidad, sino una cuaternidad (personas y esen-
cia); esta interpretación de Pedro es la que se condena como falsa. Más aún, de intenta hacer «funcionar» demasiado a la Trinidad; esto resulta especial-
Joaquín se afirmaba explícitamente su adhesión a la fe católica: cf. DS 803-807. mente claro en la elaboración final de una «doctrina trinitaria social». Bajo
Por tanto, es inexacto definirlo como «hereje» tomando como base esta toma de
posición del concilio: cf. A. Crocco, Gioacchimo da Flore, o.c, 62-74.
71. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c. Sobre Joaquín: 220-226. Ca-
lifica de «modalista» el intento del abad calabrés: 226. 73. Ibid., 205.
72. Ibid., 33. 74. Ibid., 23.
plicar el m u n d o a partir de la Trinidad, para p o d e r hablar de la Trinidad tema de la «pasión de Dios» y el de la «historia del Hijo» c o m o lugares
en el marco de este m u n d o » 69 . de la economía a partir de los cuales es posible asomarse a la inmanencia
E n el p e n s a m i e n t o d e l a b a d c a l a b r é s es p e r f e c t a la c i r c u l a r i d a d del misterio; con esta «economía trinitaria» se relacionan luego la crea-
h e r m e n é u t i c a , a u n q u e d e n t r o d e la d i f i c u l t a d d e u n a i n t u i c i ó n a n - ción, la reconciliación y la santificación del m u n d o , con la intención de
t i c i p a d o r a : d e la e c o n o m í a va a la i n m a n e n c i a d e l m i s t e r i o , p a r a fundamentar en las opera Trinitatis ad extra las relativas opera Trinitatis
v o l v e r l u e g o d e la i n m a n e n c i a d e la v i d a d i v i n a a la h i s t o r i a y l e e r ad intra. D e este m o d o se llega a la reflexión sobre «el misterio de la Tri-
su s e n t i d o m á s p r o f u n d o , b a s a d o e n la T r i n i d a d . D e esta m a n e r a nidad» en la que después de criticar el «monoteísmo cristiano» en sus di-
la h i s t o r i a d e la r e v e l a c i ó n r e m i t e a la g l o r i a y ésta o f r e c e la clave versas formas viene el intento de caracterización teológica del Padre, del
d e l e c t u r a d e la h i s t o r i a , s i t u á n d o s e c o m o o r i g e n y c o m o s u p r e m o Hijo y del Espíritu, para hablar finalmente de la «persona» c o m o ser-en-
c u m p l i m i e n t o d e la m i s m a . E n J o a q u í n , el r e t o r n o a la h i s t o r i a relación y de la «pericóresis» como circuito de la vida eterna divina en la
en el p e n s a m i e n t o d e la T r i n i d a d h a c e d e s c u b r i r su f u e r z a e x i s - mutua relación e inhabitación de las personas. Estos conceptos generales,
t e n c i a l salvífica, su d i n a m i s m o ú l t i m o d e p r o f e c í a e n la e s - sacados de la tradición de oriente y de occidente con la finalidad de ha-
p e r a n z a 70. cerlos m u t u a m e n t e más fluidos, se muestran sin embargo insuficientes para
C o n la i n t u i c i ó n j o a q u i n i t a g u a r d a r e l a c i ó n — a u n q u e sea sin expresar la absoluta originalidad y al mismo tiempo la absoluta unidad de
a c a b a r d e e n t e n d e r l a p o r c o m p l e t o — el i n t e n t o d e c o n c e b i r la T r i - los Tres, de la que nos habla la economía. En la vida de la Trinidad n o
n i d a d e n el h o r i z o n t e d e la h i s t o r i a q u e lleva a c a b o / . Molt- se debe recurrir a conceptos generales: «En la vida de la Trinidad inma-
mann 7 1 ; e n este c a s o , la a s u n c i ó n del c í r c u l o h e r m e n é u t i c o es t e - nente t o d o es singular... En la doctrina de la Trinidad inmanente sólo
m a t i z a d a e x p l í c i t a m e n t e , en d i á l o g o c o n la h i s t o r i a del p e n s a m i e n t o cabe en el fondo narrar ...Hay que permanecer en el terreno de lo con-
m o d e r n o . R e c h a z a n d o p o r u n l a d o el a h o g o d e D i o s en l o s e s - creto, pues en las abstracciones pululan las herejías, c o m o demuestra la
t r e c h o s l í m i t e s d e la s u b j e t i v i d a d ( S c h l e i e r m a c h e r ) y p o r o t r o su historia. La diferenciación narrativa, en cambio, constituye el fundamen-
c o s i f i c a c i ó n , v i n c u l a d a al p e n s a m i e n t o o b j e t i v a n t e ( l l e v a d o h a s t a to de la ortodoxia» 73 . En este sentido el intento de J. Moltmann se pre-
sus ú l t i m a s c o n s e c u e n c i a s p o r el p r a g m a t i s m o m o d e r n o ) , se s e ñ a - senta c o m o una narrado Trinitatis ad intra a partir de la narratio Trini-
la el c a m i n o h a c i a el D i o s u n o y t r i n o c o m o s u p e r a c i ó n d e la i d e a tatis ad extra, p o r medio de una relación doxológica, más que analógica,
d e la s u s t a n c i a s u p r e m a o d e l s u j e t o a b s o l u t o , p a r a llegar a u n a doc- es decir, abierta a la profundidad del misterio transcendente en el asom-
trina histórica de la Trinidad. bro y en la acción de gracias de la experiencia salvífica: «Conocer es asom-
brarse. Mediante el conocimiento se participa en la vida ajena. El c o n o -
En ella el p u n t o de partida es «la tradición cristiana de la historia de cimiento n o transforma (mediante la apropiación) lo " o t r o " en propiedad
Jesús... N o postularemos la unidad de Dios c o m o sustancia homogénea del sujeto, sino que, a la inversa, transforma al sujeto (mediante la "sim-
ni como sujeto idéntico, sino que la estudiaremos partiendo de esta his- patía") en partícipe de la realidad concreta. El conocimiento funda la co-
toria trinitaria. La tradición occidental se a p o y ó en la unidad de Dios e munidad... El nuevo estudio teológico de la historia trinitaria de Dios tiene
indagó luego la Trinidad; nosotros comenzamos con la trinidad de per- que liberar la razón operacionalizada para que vuelva a percibir la "al-
sonas y preguntamos luego p o r la unidad. El resultado será un concepto teridad" del otro y a participar en ella. El pensamiento trinitario debe pre-
diferenciado y "problemático" de la unidad divina en tanto que unión de parar el camino a una reflexión capaz de liberar y de salvar la realidad des-
la Trinidad» 72 . Coherentemente con este p r o y e c t o M o l t m a n n presenta el truida» 74 . Si hay que hacer alguna objeción a J. Moltmann es la de no
haberse mostrado siempre coherente hasta el fondo con esta perspectiva:
69. K. Barth, Die kirchlkhe Dogmatik 1/1, o.c, 360. la razón argumentativa se asoma con frecuencia en su ensayo al intentar
70. El concilio IV de Letrán (1215) condenó la obra perdida de Joaquín, De esquemas, al realizar «cortocircuitos» que reducen la densidad narrativa
unitate et essentia Trinitatis, ya que en ella el abad calabrés acusaba a Pedro Lom- a fórmula razonada. N o nos libramos de la impresión de que a veces se
bardo de admitir en Dios, no una trinidad, sino una cuaternidad (personas y esen-
cia); esta interpretación de Pedro es la que se condena como falsa. Más aún, de intenta hacer «funcionar» demasiado a la Trinidad; esto resulta especial-
Joaquín se afirmaba explícitamente su adhesión a la fe católica: cf. DS 803-807. mente claro en la elaboración final de una «doctrina trinitaria social». Bajo
Por tanto, es inexacto definirlo como «hereje» tomando como base esta toma de
posición del concilio: cf. A. Crocco, Gioacchimo da Flore, o.c, 62-74.
71. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c. Sobre Joaquín: 220-226. Ca-
lifica de «modalista» el intento del abad calabrés: 226. 73. Ibid., 205.
72. Ibid., 33. 74. Ibid., 23.
la influencia de E. Peterson, cuyas tesis se han discutido en otro lugar y con la creación entera: «El reino de la gloria debe entenderse, por
se han criticado con fundamento 75, J. Moltmann afirma que «sólo cuan- último, como la plenitud de la creación del Padre, como el triunfo
do la doctrina trinitaria supere la idea monoteísta del gran monarca ce- universal de la liberación del Hijo y como el cumplimiento de la
leste y del patriarca divino del universo, los dominadores, dictadores y inhabitación del Espíritu. La creación es la promesa fáctica de la
tiranos de la tierra se verán privados de todo arquetipo religioso justifi- gloria; está llena de cifras y signos del esplendor futuro. El reino
cativo» 76. Pero, en realidad, «también una fe monoteísta puede ser ga- del Hijo es la promesa histórica de la gloria: está lleno de expe-
rantía de una relación que no instrumentalice la religión al poder. Negar- riencias y de esperanzas, de fraternidad, es decir, de amor. Final-
lo equivaldría a ignorar la historia del profetismo bíblico» 77. Además, el mente, el reino del Espíritu es el amanecer del reino de la gloria,
sentido de la transcendencia del misterio trinitario inmanente pone en aunque todavía bajo las condiciones de la historia y de la muerte.
guardia contra las deducciones demasiado inmediatas hechas a partir del La doctrina trinitaria del reino resume, pues, las obras de la Tri-
mismo para la vida de los hombres. Lo que sigue siendo válido en el in- nidad (creación, rescate, glorificación) y las orienta hacia la patria
tento de Moltmann es el esfuerzo por concebir a través de las relaciones del Dios trino. El reino de la gloria es la meta absoluta de todas
y del camino de la comunión, partiendo de la doctrina trinitaria, la «re- las obras y de todos los caminos de Dios en la historia» 8 0 .
lación del hombre con Dios, con los otros, con la humanidad y con toda
la creación» 78. La Trinidad se presenta entonces justamente, no como un
i abstracto teorema celestial, sino como una historia divina de amor y de
\ libertad, que suscita y contagia libertad en el amor. En la comunión li-
\ berada y liberadora del amor se realiza la imagen menos infiel de la vida
i trinitaria, el alba del reino de Dios: «La doctrina trinitaria del reino es la
¡doctrina teológica de la libertad. El concepto teológico de la libertad es
el concepto de la historia trinitaria de Dios: Dios quiere siempre la liber-
tad de su creación. Dios es la libertad inagotable de sus criaturas» 79.
El pensamiento histórico de la Trinidad revela aquí su fecun-

! didad existencial salvífica: el relato sigue suscitando relato; la Tri-
nidad pensada narrativamente pasa a ser experiencia vivida, vital-
i mente narrada, de la fuerza liberadora del misterio. La Trinidad
| en el horizonte de la historia sitúa a la historia en el horizonte de
I la Trinidad, ayudando en el camino de una existencia redimida,
\ de una comunidad reconciliada, de una relación sana y realizante
75. Cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político, Brescia 1983 y el

Editorial de G. Ruggieri, Resistenza e dogma, 5, 26.
76. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 214.
77. G. Ruggieri, Resistenza e dogma, o.c, 21.
79. Ibid., 235. 80. Ibid., 229.
la influencia de E. Peterson, cuyas tesis se han discutido en otro lugar y con la creación entera: «El reino de la gloria debe entenderse, por
se han criticado con fundamento 75, J. Moltmann afirma que «sólo cuan- último, como la plenitud de la creación del Padre, como el triunfo
do la doctrina trinitaria supere la idea monoteísta del gran monarca ce- universal de la liberación del Hijo y como el cumplimiento de la
leste y del patriarca divino del universo, los dominadores, dictadores y inhabitación del Espíritu. La creación es la promesa fáctica de la
tiranos de la tierra se verán privados de todo arquetipo religioso justifi- gloria; está llena de cifras y signos del esplendor futuro. El reino
cativo» 76. Pero, en realidad, «también una fe monoteísta puede ser ga- del Hijo es la promesa histórica de la gloria: está lleno de expe-
rantía de una relación que no instrumentalice la religión al poder. Negar- riencias y de esperanzas, de fraternidad, es decir, de amor. Final-
lo equivaldría a ignorar la historia del profetismo bíblico» 77. Además, el mente, el reino del Espíritu es el amanecer del reino de la gloria,
sentido de la transcendencia del misterio trinitario inmanente pone en aunque todavía bajo las condiciones de la historia y de la muerte.
guardia contra las deducciones demasiado inmediatas hechas a partir del La doctrina trinitaria del reino resume, pues, las obras de la Tri-
mismo para la vida de los hombres. Lo que sigue siendo válido en el in- nidad (creación, rescate, glorificación) y las orienta hacia la patria
tento de Moltmann es el esfuerzo por concebir a través de las relaciones del Dios trino. El reino de la gloria es la meta absoluta de todas
y del camino de la comunión, partiendo de la doctrina trinitaria, la «re- las obras y de todos los caminos de Dios en la historia» 8 0 .
lación del hombre con Dios, con los otros, con la humanidad y con toda
la creación» 78. La Trinidad se presenta entonces justamente, no como un
i abstracto teorema celestial, sino como una historia divina de amor y de
\ libertad, que suscita y contagia libertad en el amor. En la comunión li-
\ berada y liberadora del amor se realiza la imagen menos infiel de la vida
i trinitaria, el alba del reino de Dios: «La doctrina trinitaria del reino es la
¡doctrina teológica de la libertad. El concepto teológico de la libertad es
el concepto de la historia trinitaria de Dios: Dios quiere siempre la liber-
tad de su creación. Dios es la libertad inagotable de sus criaturas» 79.
El pensamiento histórico de la Trinidad revela aquí su fecun-

! didad existencial salvífica: el relato sigue suscitando relato; la Tri-
nidad pensada narrativamente pasa a ser experiencia vivida, vital-
i mente narrada, de la fuerza liberadora del misterio. La Trinidad
| en el horizonte de la historia sitúa a la historia en el horizonte de
I la Trinidad, ayudando en el camino de una existencia redimida,
\ de una comunidad reconciliada, de una relación sana y realizante
75. Cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político, Brescia 1983 y el

Editorial de G. Ruggieri, Resistenza e dogma, 5, 26.
77. G. Ruggieri, Resistenza e dogma, o.c, 21.
79. Ibid., 235. 80. Ibid., 229.
III
LA TRINIDAD COMO
HISTORIA
III
LA TRINIDAD COMO
HISTORIA
¿Por qué es necesario pasar de la «Trinidad en la historia» a
«escudriñar las profundidades de Dios»? (1 Cor 2, 10). ¿Por qué
hay que partir de la economía de la salvación para ir a la inma-
nencia del misterio? Es un hecho que, partiendo del relato con-
creto de los acontecimientos de la revelación, la reflexión creyente
en el tiempo ha sentido siempre la necesidad de arriesgarse a otro
relato, el de la vida más íntima del Dios revelado. Esta exigencia
de pasar del Deus revelatus al Deus absconditus, de la historia de
la revelación a las insondables profundidades divinas, se basa en
la misma estructura del «misterio», narrado y celebrado por la fe;
en su sentido bíblico-paulino misterio es el designio salvífico que
el Dios vivo va realizando en el tiempo de los hombres, «escon-
dido desde los siglos», pero manifestado en Cristo, «esperanza de
la gloria» (cf. Col 1, 26 s; cf. también Rom 16, 25; Ef 1, 9; 3, 3;
6, 19; etc.) '. El misterio no es tanto un sendero interrumpido
de la búsqueda humana, como el hacerse presente de forma velada
del Dios grande, el ofrecerse de la Gloria bajo los signos siempre
opacos deja historia. Misterio no es el silencio de la incapacidad
humana de decir, lo indecible del que tenga que valer el programa
de Wittgenstein: «Hay que guardar silencio sobre aquello de lo
que no se puede hablar» 2 ; misterio es la palabra divina que se
hace presente a los hombres en las palabras y en los acontecimien-
tos de la historia de la salvación. Entendida de este modo, la ex-
periencia del misterio lleva consigo una dialéctica irreductible de
escondimiento y de revelación: en sus obras Dios se manifiesta,
pero sin dejarse aprisionar; él está «allí», sin embargo está «en otra
parte», siempre más grande que la mediación del acontecimiento ;
o de la palabra con la que se ha comunicado al hombre. Revelán-
dose, Dios se oculta; comunicándose, se esconde; acercándose, se
aleja. Y al mismo tiempo, velándose, se revela; escondiéndose, se
manifiesta; alejándose, se acerca. «¿Acaso no ardía nuestro cora-
1. Sobre la idea bíblica de «misterio» cf. G. Bornkamm, Mysterion, en Gran-

de Lessico del Nuovo Testamento 7, Brescia 1971, 645-716. Cf. también E. Jüngel,
Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1984, 324 ss («Dios como
misterio»).
2. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 7, ed. R. Rhees, Frankfurt
1969, 83 (ed. cast.: Alianza Ed., Madrid i 1981).
¿Por qué es necesario pasar de la «Trinidad en la historia» a
«escudriñar las profundidades de Dios»? (1 Cor 2, 10). ¿Por qué
hay que partir de la economía de la salvación para ir a la inma-
nencia del misterio? Es un hecho que, partiendo del relato con-
creto de los acontecimientos de la revelación, la reflexión creyente
en el tiempo ha sentido siempre la necesidad de arriesgarse a otro
relato, el de la vida más íntima del Dios revelado. Esta exigencia
de pasar del Deus revelatus al Deus absconditus, de la historia de
la revelación a las insondables profundidades divinas, se basa en
la misma estructura del «misterio», narrado y celebrado por la fe;
en su sentido bíblico-paulino misterio es el designio salvífico que
el Dios vivo va realizando en el tiempo de los hombres, «escon-
dido desde los siglos», pero manifestado en Cristo, «esperanza de
la gloria» (cf. Col 1, 26 s; cf. también Rom 16, 25; Ef 1, 9; 3, 3;
6, 19; etc.) '. El misterio no es tanto un sendero interrumpido
de la búsqueda humana, como el hacerse presente de forma velada
del Dios grande, el ofrecerse de la Gloria bajo los signos siempre
opacos deja historia. Misterio no es el silencio de la incapacidad
humana de decir, lo indecible del que tenga que valer el programa
de Wittgenstein: «Hay que guardar silencio sobre aquello de lo
que no se puede hablar» 2 ; misterio es la palabra divina que se
hace presente a los hombres en las palabras y en los acontecimien-
tos de la historia de la salvación. Entendida de este modo, la ex-
periencia del misterio lleva consigo una dialéctica irreductible de
escondimiento y de revelación: en sus obras Dios se manifiesta,
pero sin dejarse aprisionar; él está «allí», sin embargo está «en otra
parte», siempre más grande que la mediación del acontecimiento ;
o de la palabra con la que se ha comunicado al hombre. Revelán-
dose, Dios se oculta; comunicándose, se esconde; acercándose, se
aleja. Y al mismo tiempo, velándose, se revela; escondiéndose, se
manifiesta; alejándose, se acerca. «¿Acaso no ardía nuestro cora-
1. Sobre la idea bíblica de «misterio» cf. G. Bornkamm, Mysterion, en Gran-

de Lessico del Nuovo Testamento 7, Brescia 1971, 645-716. Cf. también E. Jüngel,
Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1984, 324 ss («Dios como
misterio»).
2. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 7, ed. R. Rhees, Frankfurt
1969, 83 (ed. cast.: Alianza Ed., Madrid i 1981).
94 La Trinidad como historia 5
zón en nuestro pecho mientras conversábamos con él por el ca-
mino?» (Le 24, 32). La historia del Padre
Es doble la exigencia de conocimiento vivo y nutritivo que en-
ciende la revelación del misterio en quien realiza la experiencia del
mismo: p o r una parte ese hacerse Dios compañero de camino sus-
cita el deseo de conocer con mayor profundidad al Extraño que
invita, mientras que p o r otra parte estimula a conocerse uno me-
jor delante de él y en_él: «Quédate con nosotros, p o r q u e se hace
tarde y el día va ya de caída» (Le 24, 29). A la exigencia teológica
de conocer a Aquel que fue el primero en amarnos se añade la exi-
gencia antropológica de conocer en él y en su amor al hombre, el
sentido de la vida y de la historia. Este segundo conocimiento se
muestra plenamente posible sólo con la condición de haber alcan- 1. El relato pascual
zado el p r i m e r o : las profundidades del h o m b r e , gracias a la reve-
lación del misterio, se presentan arraigadas en las profundidades El acontecimiento de pascua revela la historia del Padre; él es
de Dios. En virtud de esta doble exigencia el relato de la historia el que entregó al Hijo p o r amor al m u n d o (cf. Jn 3, 16; R o m 8,
trinitaria de pascua exige ser concebido hasta donde pueda llegar 32; las fórmulas del «pasivo divino» como Me 9, 31 par; etc.); él
la mirada del conocimiento y del amor; y n o puede lograrse esto es el que lo resucitó, dándole a él y en él a los pecadores, separa-
más que a partir de la experiencia viva actual del mismo, que es dos y alejados, 1FT Espíritu de reconciliación y de vida (cf. las fór-
el misterio proclamado, celebrado y vivido en la tradición ininte- mulas de los Hechos de los apóstoles, p o r ejemplo 2, 24; cf. tam-
rrumpida de la fe eclesial. La Iglesia como comunidad que narra, bién R o m 1, 4; 5, 8; Ef 2, 4-6; C o l 2, 13; etc.). P o r otra parte, el
celebra y contagia el misterio trinitario, que se ofreció en la his- Padre toma la iniciativa en toda la historia de Jesús de Nazaret: él
toria de pascua, es el único lugar en donde cabe la posibilidad de es el que lo envió (cf. el tema de la misión del Hijo: Le 4, 17-21;
«escudriñar las profundidades de Dios» en actitud de adoración y Jn 7, 28 s; 8, 29.42; H e c h 3, 20; R o m 8, 3; Gal 4, 4; 1 Jn 4, 9.10.14;
de acogida. La Iglesia es la presencia del misterio: en ella vive y etc.); Jesús se refiere continuamente a él con la expresión tan den-
actúa poderosamente el Espíritu «que lo escudriña todo, incluso sa e inaudita de Abbá (cf. Me 14, 36; R o m 8, 15; Gal 4, 6), p r o -
las profundidades de Dios» (1 C o r 2, 10). En la comunión eclesial bablemente incluida en todas las ocasiones (¡170 veces en los si-
se hace posible aquella «teología» del misterio que es ya «doxo- nópticos!) en que se dirige a Dios llamándolo Padre; el N a z a r e n o
logía», glorificación de Dios, y al mismo tiempo plenitud de vida además, distinguiendo entre «su Padre» y «nuestro Padre» (cf. M t
del h o m b r e en el amor. «En el tabernáculo, que es la recta fe de 6 y 7 en donde aparece 5 veces «mi Padre» y 7 veces «vuestro Pa-
la Iglesia católica» 3 , nos acercamos en humildad y pobreza de ado- dre»), demuestra que tiene una confianza infinita y exclusiva: «Na-
ración al umbral mismo del misterio, no para capturar a Dios, sino die conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el
más bien para dejarnos aprisionar por él, n o para mortificar nues- Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27; cf.
tra humanidad, sino más bien para vivir hasta el fondo el riesgo Jn 10, 15). Entre Jesús y el Padre se da una relación de pertenen-
de querer ser verdaderamente humanos... cia recíproca («Lo~ único que es mío es tuyo...»: J n 17, 10), de in-
manencia mutua («el Padre está en mí y y o en el Padre»: Jn 10,
Así pues, partiendo del acontecimiento pascual, suprema reve-
38; cf. 17, 21), de profundísima comunión («el Padre está conmi-
lación del misterio, intentaremos narrar la historia de cada u n o de
go»: Jn 16, 32; «no hago nada p o r mí mismo, sino que hablo como
los Tres, indisolublemente unidos entre sí, para contemplar luego
me ha enseñado mi Padre. El que me ha enviado está conmigo y
en la unidad del mismo acontecimiento la unidad trinitaria de
no me ha dejado solo, porque hago siempre las cosas que le agra-
Dios, irreductiblemente distinto en sí como Padre", Hijo y Espí-
dan»: Jn 8, 31), de unidad perfecta («Yo y el Padre somos una sola
ritu santo.
cosa»: Jn 10, 30; «El que me ha visto, ha visto al Padre»: Jn 14,
9). Esta unidad insondable aparece sub contrario en el grito de in-
3. San Agustín, De Trinitate 1, 13, 31. finito dolor de la cruz: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has
Te
94 La Trinidad como historia 5
zón en nuestro pecho mientras conversábamos con él por el ca-
mino?» (Le 24, 32). La historia del Padre
Es doble la exigencia de conocimiento vivo y nutritivo que en-
ciende la revelación del misterio en quien realiza la experiencia del
mismo: p o r una parte ese hacerse Dios compañero de camino sus-
cita el deseo de conocer con mayor profundidad al Extraño que
invita, mientras que p o r otra parte estimula a conocerse uno me-
jor delante de él y en_él: «Quédate con nosotros, p o r q u e se hace
tarde y el día va ya de caída» (Le 24, 29). A la exigencia teológica
de conocer a Aquel que fue el primero en amarnos se añade la exi-
gencia antropológica de conocer en él y en su amor al hombre, el
sentido de la vida y de la historia. Este segundo conocimiento se
muestra plenamente posible sólo con la condición de haber alcan- 1. El relato pascual
zado el p r i m e r o : las profundidades del h o m b r e , gracias a la reve-
lación del misterio, se presentan arraigadas en las profundidades El acontecimiento de pascua revela la historia del Padre; él es
de Dios. En virtud de esta doble exigencia el relato de la historia el que entregó al Hijo p o r amor al m u n d o (cf. Jn 3, 16; R o m 8,
trinitaria de pascua exige ser concebido hasta donde pueda llegar 32; las fórmulas del «pasivo divino» como Me 9, 31 par; etc.); él
la mirada del conocimiento y del amor; y n o puede lograrse esto es el que lo resucitó, dándole a él y en él a los pecadores, separa-
más que a partir de la experiencia viva actual del mismo, que es dos y alejados, 1FT Espíritu de reconciliación y de vida (cf. las fór-
el misterio proclamado, celebrado y vivido en la tradición ininte- mulas de los Hechos de los apóstoles, p o r ejemplo 2, 24; cf. tam-
rrumpida de la fe eclesial. La Iglesia como comunidad que narra, bién R o m 1, 4; 5, 8; Ef 2, 4-6; C o l 2, 13; etc.). P o r otra parte, el
celebra y contagia el misterio trinitario, que se ofreció en la his- Padre toma la iniciativa en toda la historia de Jesús de Nazaret: él
toria de pascua, es el único lugar en donde cabe la posibilidad de es el que lo envió (cf. el tema de la misión del Hijo: Le 4, 17-21;
«escudriñar las profundidades de Dios» en actitud de adoración y Jn 7, 28 s; 8, 29.42; H e c h 3, 20; R o m 8, 3; Gal 4, 4; 1 Jn 4, 9.10.14;
de acogida. La Iglesia es la presencia del misterio: en ella vive y etc.); Jesús se refiere continuamente a él con la expresión tan den-
actúa poderosamente el Espíritu «que lo escudriña todo, incluso sa e inaudita de Abbá (cf. Me 14, 36; R o m 8, 15; Gal 4, 6), p r o -
las profundidades de Dios» (1 C o r 2, 10). En la comunión eclesial bablemente incluida en todas las ocasiones (¡170 veces en los si-
se hace posible aquella «teología» del misterio que es ya «doxo- nópticos!) en que se dirige a Dios llamándolo Padre; el N a z a r e n o
logía», glorificación de Dios, y al mismo tiempo plenitud de vida además, distinguiendo entre «su Padre» y «nuestro Padre» (cf. M t
del h o m b r e en el amor. «En el tabernáculo, que es la recta fe de 6 y 7 en donde aparece 5 veces «mi Padre» y 7 veces «vuestro Pa-
la Iglesia católica» 3 , nos acercamos en humildad y pobreza de ado- dre»), demuestra que tiene una confianza infinita y exclusiva: «Na-
ración al umbral mismo del misterio, no para capturar a Dios, sino die conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el
más bien para dejarnos aprisionar por él, n o para mortificar nues- Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27; cf.
tra humanidad, sino más bien para vivir hasta el fondo el riesgo Jn 10, 15). Entre Jesús y el Padre se da una relación de pertenen-
de querer ser verdaderamente humanos... cia recíproca («Lo~ único que es mío es tuyo...»: J n 17, 10), de in-
manencia mutua («el Padre está en mí y y o en el Padre»: Jn 10,
Así pues, partiendo del acontecimiento pascual, suprema reve-
38; cf. 17, 21), de profundísima comunión («el Padre está conmi-
lación del misterio, intentaremos narrar la historia de cada u n o de
go»: Jn 16, 32; «no hago nada p o r mí mismo, sino que hablo como
los Tres, indisolublemente unidos entre sí, para contemplar luego
me ha enseñado mi Padre. El que me ha enviado está conmigo y
en la unidad del mismo acontecimiento la unidad trinitaria de
no me ha dejado solo, porque hago siempre las cosas que le agra-
Dios, irreductiblemente distinto en sí como Padre", Hijo y Espí-
dan»: Jn 8, 31), de unidad perfecta («Yo y el Padre somos una sola
ritu santo.
cosa»: Jn 10, 30; «El que me ha visto, ha visto al Padre»: Jn 14,
9). Esta unidad insondable aparece sub contrario en el grito de in-
3. San Agustín, De Trinitate 1, 13, 31. finito dolor de la cruz: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has
Te
96 La Trinidad como historia La historia del Padre , 97
abandonado?» (Me 15, 34; Mt 27, 46). El sufrimiento de la sepa- cristianos: «La esperanza no engaña, porque el amor de Dios se
ración revela la intensidad de la comunión. «El Padre ama al Hijo» ha derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu santo
(Jn 5, 20); Jesús es el Hijo amado, «el predilecto, en quien (el Pa- que se nos ha dado» (Rom 5, 5; cf. 1 Jn 3, 1).
dre) se ha complacido» (Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, 22; cf. Me 9, 7
y par; Mt 12, 18; Me 12, 6; Le 20, 13); el Hijo único (Jn 1, 14.18;
3, 16-18), amado del Padre (cf. Jn 15, 9; 17, 23), que permanece 2. Dios, el Padre, es amor
en el amor del Padre (cf. Jn 15, 10), que ama al Padre y hace todo
lo que el Padre le ha mandado (Jn 14, 31). Dios, el Padnês amor: esta afirmación proyecta ya «en las
Así pues, el Padre es aquel que ama al Hijo y nos ama a no- profundidades divinas» la contemplación del misterio. Gracias a
sotros hasta el puntó de entregar a la muerte al Hijo amado en el la historia de Aquel que amó a su Hijo Jesús y a nosotros en él,
destierro de los pecadores: «Dios amó tanto al mundo que dio a es posible dar un paso hacia la historia eterna de su amor. La eco-
su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no muera, sino nomía revela la inmanencia del misterio: el acontecimiento pascual
tenga la vida eterna» (Jn 3, 16); «él no ahorró a su propio Hijo, es cifra, evocación densa de la vida divina que se ha revelado, pero
sino que lo entregó por todos nosotros» (Rom 8, 32): ¡locura del sin resolverse, en la historia de la cruz y de la resurrección como
amor divino! (cf. 1 Cor 1, 18-25). Pues bien, el Padre es Dios: en historia del amor trinitario 3 .
el nuevo testamento Dios designa al Padre en casi la totalidad de En primer lugar, a partir del hecho de que en la economía co-
los casos '. No existe en el nuevo testamento pasaje alguno en el rresponde siempre al Padre la iniciativa del amor, se ha puesto de
que ó •QEÓC, tenga que ser referido inequívocamente al Dios trini- relieve cómo el amor del Padre es amor fontal, original: el Padre
tario como unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, es el principio, la fuente y el origen de la vida divina. «Confesa-
hay una multitud aplastante de pasajes en los que ó -uEÓg designa mos que el Padre no es engendrado, no es creado, sino que es inen-
al Padre como persona trinitaria 2 . Aquel a quien reza Jesús es el gendrado. En efecto, aquel de quien el Hijo recibe nacimiento y
Dios de Israel, su Padre. En cuanto que Dios es el Padre, y el Pa- el Espíritu santo procesión, no tiene origen de nadie. Por tanto,
f dre es aquel que ama a Jesús y nos ama a nosotros, Dios es amor: es lajfuente: y_¿origen^le toda la divinidad» 4. El Padre es el «no-
i es la conclusión que la primera carta de Juan saca de la contem- engendrado», el áyévvTiTOV 5 ; para los padres capadocios el «no
' plación de la historia del amor trinitario, que es la historia de pas- ser engendrado», el «no tener origen» es la propiedad caracterís-
cua: «El que no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. tica del Padre: «Conocemos sólo a uno no-engendrado y a un úni-
En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: Dios ha co principio de todas las cosas: el Padre de nuestro señor Jesucris-
enviado a su Hijo unigénito al mundo para que tuviésemos la vida to» 6 . Agustín llama al Padre totius Trinitatis principium . Tomás
por él. En esto consiste el amor: no somos nosotros los que ama- de Aquino ve en la innascibilidad una noción propia del Padre 8 ,
mos a Dios, sino que él nos ha amado a nosotros y ha enviado a afirmando que «el Padre es principio en cuanto que es Aquel de
su Hijo como víctima de expiación por nuestros pecados... No- quien otro procede» 9 . Este rico lenguaje de la tradición de la fe
sotros hemos reconocido y creído en el amor que Dios nos tiene. expresa la absoluta libertad y gratuidad del amor del Padre: «Sólo
Dios es amor: el que está en el amor permanece en Dios y Dios
permanece en él» (1 Jn 4, 8-10.16). En esta misma dirección de pro-
fundización en el misterio, el apóstol Pablo puede saludar a los
3. Sobre la teología del Padre, además de las obras generales de teología tri-
cristianos de Corinto, haciendo eco probablemente a un uso litúr- nitaria, cf. L. Bouyer, // Padre invisibüe. Approcci al mistero della divinita, Roma
gico de la Iglesia naciente: «¡La gracia del Señor Jesucristo, el amor 1979; M. J. Le Guillou, // mistero del Padre, Milano, 1979: A. Milano Padre, en
de Dios y la comunión del Espíritu santo sea con todos vosotros!» Nuevo diccionario de teología II, Cristiandad, Madrid 1982, 1240-1271.
(2 Cor 13, 13). En el amor del Padre se basa la esperanza de los 4. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
5. Orígenes, In Joan II, 10, 75: PG 14, 128.
6. San Basilio, Epist. 128, 3: PG 35, 549; cf. Epist. 38, 4: PG 32, 329; Adv.
Eunom. I, 15: PG 29, 545; san Gregorio Nacianceno, Or. 25, 16: PG 35, 1221 •
1. Cf. K. Rahner, Theós en el nuevo testamento, en Escritos de teología I, Or. 39, 12: PG 36, 348; etc.
Taurus, Madrid 1961, 93-167. Para los pasajes en los que Cristo es llamado Dios, 7. San Agustín, De Trimtate, 4, 20, 29.
cf. infra. 8. Santo Tomás, ST I, 32, 3c.
2. Ibid., 162 9. Ibid., I, 33, 1.
96 La Trinidad como historia La historia del Padre , 97
abandonado?» (Me 15, 34; Mt 27, 46). El sufrimiento de la sepa- cristianos: «La esperanza no engaña, porque el amor de Dios se
ración revela la intensidad de la comunión. «El Padre ama al Hijo» ha derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu santo
(Jn 5, 20); Jesús es el Hijo amado, «el predilecto, en quien (el Pa- que se nos ha dado» (Rom 5, 5; cf. 1 Jn 3, 1).
dre) se ha complacido» (Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, 22; cf. Me 9, 7
y par; Mt 12, 18; Me 12, 6; Le 20, 13); el Hijo único (Jn 1, 14.18;
3, 16-18), amado del Padre (cf. Jn 15, 9; 17, 23), que permanece 2. Dios, el Padre, es amor
en el amor del Padre (cf. Jn 15, 10), que ama al Padre y hace todo
lo que el Padre le ha mandado (Jn 14, 31). Dios, el Padnês amor: esta afirmación proyecta ya «en las
Así pues, el Padre es aquel que ama al Hijo y nos ama a no- profundidades divinas» la contemplación del misterio. Gracias a
sotros hasta el puntó de entregar a la muerte al Hijo amado en el la historia de Aquel que amó a su Hijo Jesús y a nosotros en él,
destierro de los pecadores: «Dios amó tanto al mundo que dio a es posible dar un paso hacia la historia eterna de su amor. La eco-
su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no muera, sino nomía revela la inmanencia del misterio: el acontecimiento pascual
tenga la vida eterna» (Jn 3, 16); «él no ahorró a su propio Hijo, es cifra, evocación densa de la vida divina que se ha revelado, pero
sino que lo entregó por todos nosotros» (Rom 8, 32): ¡locura del sin resolverse, en la historia de la cruz y de la resurrección como
amor divino! (cf. 1 Cor 1, 18-25). Pues bien, el Padre es Dios: en historia del amor trinitario 3 .
el nuevo testamento Dios designa al Padre en casi la totalidad de En primer lugar, a partir del hecho de que en la economía co-
los casos '. No existe en el nuevo testamento pasaje alguno en el rresponde siempre al Padre la iniciativa del amor, se ha puesto de
que ó •QEÓC, tenga que ser referido inequívocamente al Dios trini- relieve cómo el amor del Padre es amor fontal, original: el Padre
tario como unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, es el principio, la fuente y el origen de la vida divina. «Confesa-
hay una multitud aplastante de pasajes en los que ó -uEÓg designa mos que el Padre no es engendrado, no es creado, sino que es inen-
al Padre como persona trinitaria 2 . Aquel a quien reza Jesús es el gendrado. En efecto, aquel de quien el Hijo recibe nacimiento y
Dios de Israel, su Padre. En cuanto que Dios es el Padre, y el Pa- el Espíritu santo procesión, no tiene origen de nadie. Por tanto,
f dre es aquel que ama a Jesús y nos ama a nosotros, Dios es amor: es lajfuente: y_¿origen^le toda la divinidad» 4. El Padre es el «no-
i es la conclusión que la primera carta de Juan saca de la contem- engendrado», el áyévvTiTOV 5 ; para los padres capadocios el «no
' plación de la historia del amor trinitario, que es la historia de pas- ser engendrado», el «no tener origen» es la propiedad caracterís-
cua: «El que no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. tica del Padre: «Conocemos sólo a uno no-engendrado y a un úni-
En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: Dios ha co principio de todas las cosas: el Padre de nuestro señor Jesucris-
enviado a su Hijo unigénito al mundo para que tuviésemos la vida to» 6 . Agustín llama al Padre totius Trinitatis principium . Tomás
por él. En esto consiste el amor: no somos nosotros los que ama- de Aquino ve en la innascibilidad una noción propia del Padre 8 ,
mos a Dios, sino que él nos ha amado a nosotros y ha enviado a afirmando que «el Padre es principio en cuanto que es Aquel de
su Hijo como víctima de expiación por nuestros pecados... No- quien otro procede» 9 . Este rico lenguaje de la tradición de la fe
sotros hemos reconocido y creído en el amor que Dios nos tiene. expresa la absoluta libertad y gratuidad del amor del Padre: «Sólo
Dios es amor: el que está en el amor permanece en Dios y Dios
permanece en él» (1 Jn 4, 8-10.16). En esta misma dirección de pro-
fundización en el misterio, el apóstol Pablo puede saludar a los
3. Sobre la teología del Padre, además de las obras generales de teología tri-
cristianos de Corinto, haciendo eco probablemente a un uso litúr- nitaria, cf. L. Bouyer, // Padre invisibüe. Approcci al mistero della divinita, Roma
gico de la Iglesia naciente: «¡La gracia del Señor Jesucristo, el amor 1979; M. J. Le Guillou, // mistero del Padre, Milano, 1979: A. Milano Padre, en
de Dios y la comunión del Espíritu santo sea con todos vosotros!» Nuevo diccionario de teología II, Cristiandad, Madrid 1982, 1240-1271.
(2 Cor 13, 13). En el amor del Padre se basa la esperanza de los 4. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
5. Orígenes, In Joan II, 10, 75: PG 14, 128.
6. San Basilio, Epist. 128, 3: PG 35, 549; cf. Epist. 38, 4: PG 32, 329; Adv.
Eunom. I, 15: PG 29, 545; san Gregorio Nacianceno, Or. 25, 16: PG 35, 1221 •
1. Cf. K. Rahner, Theós en el nuevo testamento, en Escritos de teología I, Or. 39, 12: PG 36, 348; etc.
Taurus, Madrid 1961, 93-167. Para los pasajes en los que Cristo es llamado Dios, 7. San Agustín, De Trimtate, 4, 20, 29.
cf. infra. 8. Santo Tomás, ST I, 32, 3c.
2. Ibid., 162 9. Ibid., I, 33, 1.
98 La Trinidad como historia
La historia del Padre 99
s él puede desencadenar el acontecimiento del amor, ponerlo en 1.5) 13. «Aquello por lo que la persona del Padre se distingue de
marcha; sólo él puede sin motivo o causa empezar a amar; más todas las demás es la paternidad. Por eso, el nombre propio de la
• aún, ha empezado siempre a amar» 10. Dios ama desde siempre y persona del Padre es este nombre de Padre, que significa la pater-
ípara siempre; sin verse obligado o causado o motivado desde fue- nidad» 14. Dios es Padre: Dios es amor original y originante en la
ra, comenzó a amar desde toda la eternidad; sin verse obligado o eternidad de su vida, amor no engendrado y engendrante, fecun-
; causado o motivado extrínsecamente ama y seguirá amando para didad infinita del amor gratuito y eterno. En esta distinción de Pa-
i siempre. Nunca fallará a su fidelidad en el amor (cf. Sal 89, 34; dre y de Hijo en la historia del amor eterno se deja contemplar la
jcf. también el tema de la fidelidad de Dios en Rom 3, 3; 1 Cor 1, generosidad del amor verdadero, su salir de sí mismo para dirigir-
9; 10, 13; 2 Cor 1, 18; 1 Tes 5, 24; 2 Tes 3, 3; etc.). Su amor «no se al otro y volver a sí en la comunión del amor. Dios se aliena
tiene en absoluto necesidad de nada que lo ponga en movimiento de sí para existir en el otro amado y volver a sí; ésta «alienación»
desde fuera» n ; por eso puede hablarse de la absoluta «esponta- eterna, este «despojo» eterno del amor fontal que deja eternamen-
neidad», de la «fontalidad», de la «soberanidad», de la «creativi- te sitio al amor engendrado, es la kénosis eterna del amor, de la
dad» inagotable del amor divino 12. Así pues, el Padre es el eterno que la entrega trinitaria de la cruz es el signo per speculum in ae-
origen del amor, Aquél que ama en la absoluta libertad, desde nigmate (1 Cor 13, 12). Es el misterio del origen, soberanamente
siempre y para siempre libre en su amor, el eterno Amante con la libre y sin tiempo, del Hijo respecto al Padre, la generación eter-
gratuidad más pura del amor. na, que manifiesta la desbordante generosidad del Primer Amor,
aquella humildad soberana que sigue a la riqueza sobreabundante
de su amor y que «está arraigada en lo más profundo de la divi-
3. El Padre del Hijo nidad» (maestro Eckhart).
Esta fontalidad pura, esta fluencia gratuita del amor amante,
esta difusividad original del amor eterno es la que hace al Padre
4. El Padre y el Espíritu
Generante^ Padre del Hijo eterno; el suyo no es un amor egoísta
de sí mismo, aprisionamiento y captura de su yo; el suyo es un
Esta soberana y humilde generosidad del Origen es la que está
amor generador, originante, fecundo. Amando, Dios se distingue:
también en la raíz del movimiento del amor eterno que se desbor-
es amante y amado, Padre e Hijo según el lenguaje de la fe cris-
da, por así decirlo, «más allá» del Hijo: del Amor que engendra
tiana, en la insondable unidad esencial del amor, en la imborrable
al Amado sigue todavía procediendo amor; amar es transcender al
distinción de Aquel que amando engendra y de Aquel que es en-
otro, no para amarlo menos, sino para amarlo más. Así es como
gendrado en el amor. La paternidad es.la otra propiedad del amor
el amor del Padre, fuente del Amado, el Hijo, es también fuente
del Padre, junto con su ser «principio sin principio»: «El es tam-
del Tercero en el amor, el Espíritu. El Padre, que engendra al
bién el Padre de su esencia, habiendo engendrado de manera ine-
Hijo, «espira» al Espíritu santo ; esta ulterior distinción del amor
fable como sustancia inefable al Hijo» (o, según una variante: «El
ha sido interpretada en la reflexión creyente bien en el sentido del
Padre, esencia infalible, engendró de manera inefable ai Hijo de
vínculo real de amor, recibido y dado, distinto del Padre en cuan-
su sustancia»). «Sin embargo, no engendró algo distinto de lo que
to que es recibido por el Hijo y del Hijo en cuanto que es dado
él mismo es: Dios (engendró) a Dios, la luz (engendró) la luz. Así
por el Padre l é , bien en el sentido del «condilecto» en el amor, del
pues, de él es "toda paternidad en el cielo y en la tierra"» (Ef 3,
amigo del Padre y del Hijo, que dice la soberana apertura y la fe-
cundidad de su amor 17. En el primer caso se pone de manifiesto
10. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 419.
11. A. Nygren, Eros und Ágape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 2 13. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
vols., Gütersloh 2 1937, aquí II, 551 (trad. cast.: Eros y Ágape, Barcelona 1969). 14. Santo Tomás, ST I, 33, 2c.
A pesar de la radicalidad de sus contraposiciones, esta obra sigue siendo un libro 15. Cf. ST I, 33, 3, sobre la spiratio. Cf. la q. 36: «De persona Spiritus sancti».
monumental sobre el amor cristiano. Cf. para una valoración J. Pieper, Sull'amo- 16. Es la línea agustiniana; cf. F. Bourassa, Quéstions de théologie trinitaire,
re, Brescia 1974, 104 ss. Roma 1970, especialmente 58 ss (el Espíritu, «unité d'Amour du Pére et du Fils»).
12. Sobre las características de «agapé» cf. A. Nygren, o. c. II, 548; I, 185 s; 60. 17. Esta es la interpretación de Ricardo de San Víctor, De Trinitate (Sources
chrétiennes 63, Paris 1959), especialmente lib. III, 22 ss; V, 7 ss.
s él puede desencadenar el acontecimiento del amor, ponerlo en 1.5) 13. «Aquello por lo que la persona del Padre se distingue de
marcha; sólo él puede sin motivo o causa empezar a amar; más todas las demás es la paternidad. Por eso, el nombre propio de la
• aún, ha empezado siempre a amar» 10. Dios ama desde siempre y persona del Padre es este nombre de Padre, que significa la pater-
ípara siempre; sin verse obligado o causado o motivado desde fue- nidad» 14. Dios es Padre: Dios es amor original y originante en la
ra, comenzó a amar desde toda la eternidad; sin verse obligado o eternidad de su vida, amor no engendrado y engendrante, fecun-
; causado o motivado extrínsecamente ama y seguirá amando para didad infinita del amor gratuito y eterno. En esta distinción de Pa-
i siempre. Nunca fallará a su fidelidad en el amor (cf. Sal 89, 34; dre y de Hijo en la historia del amor eterno se deja contemplar la
jcf. también el tema de la fidelidad de Dios en Rom 3, 3; 1 Cor 1, generosidad del amor verdadero, su salir de sí mismo para dirigir-
9; 10, 13; 2 Cor 1, 18; 1 Tes 5, 24; 2 Tes 3, 3; etc.). Su amor «no se al otro y volver a sí en la comunión del amor. Dios se aliena
tiene en absoluto necesidad de nada que lo ponga en movimiento de sí para existir en el otro amado y volver a sí; ésta «alienación»
desde fuera» n ; por eso puede hablarse de la absoluta «esponta- eterna, este «despojo» eterno del amor fontal que deja eternamen-
neidad», de la «fontalidad», de la «soberanidad», de la «creativi- te sitio al amor engendrado, es la kénosis eterna del amor, de la
dad» inagotable del amor divino 12. Así pues, el Padre es el eterno que la entrega trinitaria de la cruz es el signo per speculum in ae-
origen del amor, Aquél que ama en la absoluta libertad, desde nigmate (1 Cor 13, 12). Es el misterio del origen, soberanamente
siempre y para siempre libre en su amor, el eterno Amante con la libre y sin tiempo, del Hijo respecto al Padre, la generación eter-
gratuidad más pura del amor. na, que manifiesta la desbordante generosidad del Primer Amor,
aquella humildad soberana que sigue a la riqueza sobreabundante
de su amor y que «está arraigada en lo más profundo de la divi-
3. El Padre del Hijo nidad» (maestro Eckhart).
Esta fontalidad pura, esta fluencia gratuita del amor amante,
esta difusividad original del amor eterno es la que hace al Padre
4. El Padre y el Espíritu
Generante^ Padre del Hijo eterno; el suyo no es un amor egoísta
de sí mismo, aprisionamiento y captura de su yo; el suyo es un
Esta soberana y humilde generosidad del Origen es la que está
amor generador, originante, fecundo. Amando, Dios se distingue:
también en la raíz del movimiento del amor eterno que se desbor-
es amante y amado, Padre e Hijo según el lenguaje de la fe cris-
da, por así decirlo, «más allá» del Hijo: del Amor que engendra
tiana, en la insondable unidad esencial del amor, en la imborrable
al Amado sigue todavía procediendo amor; amar es transcender al
distinción de Aquel que amando engendra y de Aquel que es en-
otro, no para amarlo menos, sino para amarlo más. Así es como
gendrado en el amor. La paternidad es.la otra propiedad del amor
el amor del Padre, fuente del Amado, el Hijo, es también fuente
del Padre, junto con su ser «principio sin principio»: «El es tam-
del Tercero en el amor, el Espíritu. El Padre, que engendra al
bién el Padre de su esencia, habiendo engendrado de manera ine-
Hijo, «espira» al Espíritu santo ; esta ulterior distinción del amor
fable como sustancia inefable al Hijo» (o, según una variante: «El
ha sido interpretada en la reflexión creyente bien en el sentido del
Padre, esencia infalible, engendró de manera inefable ai Hijo de
vínculo real de amor, recibido y dado, distinto del Padre en cuan-
su sustancia»). «Sin embargo, no engendró algo distinto de lo que
to que es recibido por el Hijo y del Hijo en cuanto que es dado
él mismo es: Dios (engendró) a Dios, la luz (engendró) la luz. Así
por el Padre l é , bien en el sentido del «condilecto» en el amor, del
pues, de él es "toda paternidad en el cielo y en la tierra"» (Ef 3,
amigo del Padre y del Hijo, que dice la soberana apertura y la fe-
cundidad de su amor 17. En el primer caso se pone de manifiesto
10. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 419.
11. A. Nygren, Eros und Ágape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 2 13. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
vols., Gütersloh 2 1937, aquí II, 551 (trad. cast.: Eros y Ágape, Barcelona 1969). 14. Santo Tomás, ST I, 33, 2c.
A pesar de la radicalidad de sus contraposiciones, esta obra sigue siendo un libro 15. Cf. ST I, 33, 3, sobre la spiratio. Cf. la q. 36: «De persona Spiritus sancti».
monumental sobre el amor cristiano. Cf. para una valoración J. Pieper, Sull'amo- 16. Es la línea agustiniana; cf. F. Bourassa, Quéstions de théologie trinitaire,
re, Brescia 1974, 104 ss. Roma 1970, especialmente 58 ss (el Espíritu, «unité d'Amour du Pére et du Fils»).
12. Sobre las características de «agapé» cf. A. Nygren, o. c. II, 548; I, 185 s; 60. 17. Esta es la interpretación de Ricardo de San Víctor, De Trinitate (Sources
chrétiennes 63, Paris 1959), especialmente lib. III, 22 ss; V, 7 ss.
la unidad del Amante y del Amado y el Espíritu aparece como el
vínculo personal de su comunión mutua, de la reconciliación y de divina; no hay nada que obligue al Dios creador, nada que lo mue-
la paz más grande que cualquier distinción, aunque exigida por la va desde fuera a crear. En la perfecta libertad del amor él es el Pa-
verdad del amor. En el segundo caso se ilumina la apertura del dre de todo y de todos. Su amor fontal es libre y por consiguiente
amor mutuo del Padre y del Hijo, resaltando el Espíritu como el liberador en lo que atañe a sus criaturas; el que crea en la libertad,
don personal de su generosidad infinita, como el lugar personal llama a la libertad; el que da gratuitamente, no puede menos de
en donde la Trinidad se hace donante y acogedora. «Hablamos de querer la gratuidad de su don. Se advierte aquí la importancia de
Dios, al modo de Juan, como Espíritu cuando tenemos que inter- este arraigo intratrinitario para una comprensión exacta del amor
pretar la separación (que asume en sí a la muerte) del que ama y del Padre a sus criaturas; en el «mundo adulto» de la edad mo-
el amado, de tal manera que el que ama y el amado dan partici- derna la emancipación del padre asume muchas veces el carácter
pación a otros en su amor mutuo. Así mismo, hablamos de Dios de una liberación sociológica de todo autoritarismo social, de una
como Espíritu cuando tenemos que interpretar la separación (que autonomía psicológica de toda dependencia paralizadora, y hasta
asume en sí a la muerte) del que ama y el amado de tal manera de una libertad metafísica respecto a cualquier realidad que no sea
que Dios (en esta separación dolorosísima) no deja de ser el Dios mundana 22. Frente a esta «rebelión contra el padre», supuesto
uno y vivo, sino que precisamente así lo es y al máximo» 18. El preludio de una «sociedad sin padres» 23 , el anuncio de un Padre
f Padre, Amante eterno, es fuente del Espíritu no sólo como amor celestial, que ama en la libertad y que es libre en el amor, es anun-
; i unificante, sino como amor abierto y acogedor. Como amor uni- cio de un Dios que no aplasta al hombre, que no compite con él,
i ficante, origen y meta de la vida trinitaria, el Padre espira al Es- que es verdaderamente un «Dios de los hombres» 24 , cuya gloria
jjpíritu de unidad; como amor abierto y acogedor, fuente de todo es el hombre vivo en la libertad del amor 25 . En este sentido no
| don en el amor, el Padre espira al Espíritu como don 19. La espi- puede confesar a Dios como Padre el que no respeta la libertad
i ración activa por parte del Padre significa entonces tanto la fuerza de los hijos de Dios y no actúa con todo su empeño por la libe-
unificante del amor original y eterno como la apertura infinita de ración de los oprimidos: Aquel que es origen no originado de toda
la generosidad del amor del Padre. Con este aspecto es con el que realidad no conoce ningún tipo de posesividad esclavizante: su ser
se relaciona la «paternidad» de Dios respecto a todas las criaturas «principio sin principio» es al mismo tiempo la razón profunda
(cf. Ef 3, 15), su señorío sobre el cielo y sobre la tierra, vinculado de su libertad y de la libertad de sus criaturas.
con el acto creador; esto es lo que confiesan las palabras «Creo Por eso mismo sólo en una lectura trinitaria, en donde resalta
en Dios Padre todopoderoso, creador y señor del cielo y de la tie- la fontalidad original y gratuita y la generosidad libre del amor del
rra», con que comienzan las profesiones de fe 20. Por medio del Padre, en su distinción y unidad con el Hijo y con el Espíritu, el
Hijo en el Espíritu el Padre es origen de todas las cosas, «visibles anuncio del Padre se presenta al hombre como «buena nueva».
e invisibles»; de la única fuente eterna, principio sin principio, no Fuera de la fe trinitaria un Dios padre todopoderoso puede seguir
sólo mana la vida eterna del amor de los Tres, sino también —a siendo el monarca absoluto, el déspota que no conoce apelacio-
través del acto creador— la vida del tiempo, el mundo y su his- nes, la otra parte de quien depende la finitud dolorosa e invenci-
toria 21 . Respecto a lo creado, el amor del Padre se presenta con ble de la condición humana; en la contemplación del misterio tri-
el mismo carácter de fontalidad pura, de libertad y gratuidad to- nitario el Padre aparece por el contrario como el Primer Amor,
tal, de generosidad sobreabundante que lo caracteriza en la vida libre y liberador, primero siempre en el amor, porque no se cansa
nunca de tomar la iniciativa del amor, incluso frente a la ingra-
titud e infidelidad de su criatura. Por eso «sólo a nivel trinitario
18. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 420.
19. Cf. F. Bourassa, Quéstions..., o.c, 191-238 («Le Don de Dieu»).
20. Cf., por ejemplo, el símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150. Sobre la 22. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 161 ss
idea del Padre Pantócrator, cf. entre otros Ireneo, Adv. haer. I, 10, 1: PG 7, 549. («El problema de un Dios Padre todopoderoso»).
21. Cf. lo que luego diremos sobre el origen trinitario de la historia. Santo To- 23. Cf. G. Mendel, Le révolte contre le pire, Paris 1968 (ed. cast.: Península,
más, ST I, 33, 3, distingue las articulaciones analógicas de la paternidad de Dios Barcelona); A. Mitscherlich, Vers la société sans peres, Paris 1969. Cf. también A.
en relación con todas las criaturas, con la criatura humana hecha a su imagen, con Milano, en Nuevo diccionario de teología, o.c. II, 1240 ss.
los hombres adoptados por la gracia, con los bienaventurados en la gloria del Ver- 24. Cf. P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972.
bo eterno. 25. Cf. A. Milano, Paternita di Dio e liberazione dell'uomo: Asprenas 26 (1979)
178-204.
la unidad del Amante y del Amado y el Espíritu aparece como el
vínculo personal de su comunión mutua, de la reconciliación y de divina; no hay nada que obligue al Dios creador, nada que lo mue-
la paz más grande que cualquier distinción, aunque exigida por la va desde fuera a crear. En la perfecta libertad del amor él es el Pa-
verdad del amor. En el segundo caso se ilumina la apertura del dre de todo y de todos. Su amor fontal es libre y por consiguiente
amor mutuo del Padre y del Hijo, resaltando el Espíritu como el liberador en lo que atañe a sus criaturas; el que crea en la libertad,
don personal de su generosidad infinita, como el lugar personal llama a la libertad; el que da gratuitamente, no puede menos de
en donde la Trinidad se hace donante y acogedora. «Hablamos de querer la gratuidad de su don. Se advierte aquí la importancia de
Dios, al modo de Juan, como Espíritu cuando tenemos que inter- este arraigo intratrinitario para una comprensión exacta del amor
pretar la separación (que asume en sí a la muerte) del que ama y del Padre a sus criaturas; en el «mundo adulto» de la edad mo-
el amado, de tal manera que el que ama y el amado dan partici- derna la emancipación del padre asume muchas veces el carácter
pación a otros en su amor mutuo. Así mismo, hablamos de Dios de una liberación sociológica de todo autoritarismo social, de una
como Espíritu cuando tenemos que interpretar la separación (que autonomía psicológica de toda dependencia paralizadora, y hasta
asume en sí a la muerte) del que ama y el amado de tal manera de una libertad metafísica respecto a cualquier realidad que no sea
que Dios (en esta separación dolorosísima) no deja de ser el Dios mundana 22. Frente a esta «rebelión contra el padre», supuesto
uno y vivo, sino que precisamente así lo es y al máximo» 18. El preludio de una «sociedad sin padres» 23 , el anuncio de un Padre
f Padre, Amante eterno, es fuente del Espíritu no sólo como amor celestial, que ama en la libertad y que es libre en el amor, es anun-
; i unificante, sino como amor abierto y acogedor. Como amor uni- cio de un Dios que no aplasta al hombre, que no compite con él,
i ficante, origen y meta de la vida trinitaria, el Padre espira al Es- que es verdaderamente un «Dios de los hombres» 24 , cuya gloria
jjpíritu de unidad; como amor abierto y acogedor, fuente de todo es el hombre vivo en la libertad del amor 25 . En este sentido no
| don en el amor, el Padre espira al Espíritu como don 19. La espi- puede confesar a Dios como Padre el que no respeta la libertad
i ración activa por parte del Padre significa entonces tanto la fuerza de los hijos de Dios y no actúa con todo su empeño por la libe-
unificante del amor original y eterno como la apertura infinita de ración de los oprimidos: Aquel que es origen no originado de toda
la generosidad del amor del Padre. Con este aspecto es con el que realidad no conoce ningún tipo de posesividad esclavizante: su ser
se relaciona la «paternidad» de Dios respecto a todas las criaturas «principio sin principio» es al mismo tiempo la razón profunda
(cf. Ef 3, 15), su señorío sobre el cielo y sobre la tierra, vinculado de su libertad y de la libertad de sus criaturas.
con el acto creador; esto es lo que confiesan las palabras «Creo Por eso mismo sólo en una lectura trinitaria, en donde resalta
en Dios Padre todopoderoso, creador y señor del cielo y de la tie- la fontalidad original y gratuita y la generosidad libre del amor del
rra», con que comienzan las profesiones de fe 20. Por medio del Padre, en su distinción y unidad con el Hijo y con el Espíritu, el
Hijo en el Espíritu el Padre es origen de todas las cosas, «visibles anuncio del Padre se presenta al hombre como «buena nueva».
e invisibles»; de la única fuente eterna, principio sin principio, no Fuera de la fe trinitaria un Dios padre todopoderoso puede seguir
sólo mana la vida eterna del amor de los Tres, sino también —a siendo el monarca absoluto, el déspota que no conoce apelacio-
través del acto creador— la vida del tiempo, el mundo y su his- nes, la otra parte de quien depende la finitud dolorosa e invenci-
toria 21 . Respecto a lo creado, el amor del Padre se presenta con ble de la condición humana; en la contemplación del misterio tri-
el mismo carácter de fontalidad pura, de libertad y gratuidad to- nitario el Padre aparece por el contrario como el Primer Amor,
tal, de generosidad sobreabundante que lo caracteriza en la vida libre y liberador, primero siempre en el amor, porque no se cansa
nunca de tomar la iniciativa del amor, incluso frente a la ingra-
titud e infidelidad de su criatura. Por eso «sólo a nivel trinitario
18. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 420.
19. Cf. F. Bourassa, Quéstions..., o.c, 191-238 («Le Don de Dieu»).
20. Cf., por ejemplo, el símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150. Sobre la 22. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 161 ss
idea del Padre Pantócrator, cf. entre otros Ireneo, Adv. haer. I, 10, 1: PG 7, 549. («El problema de un Dios Padre todopoderoso»).
21. Cf. lo que luego diremos sobre el origen trinitario de la historia. Santo To- 23. Cf. G. Mendel, Le révolte contre le pire, Paris 1968 (ed. cast.: Península,
más, ST I, 33, 3, distingue las articulaciones analógicas de la paternidad de Dios Barcelona); A. Mitscherlich, Vers la société sans peres, Paris 1969. Cf. también A.
en relación con todas las criaturas, con la criatura humana hecha a su imagen, con Milano, en Nuevo diccionario de teología, o.c. II, 1240 ss.
los hombres adoptados por la gracia, con los bienaventurados en la gloria del Ver- 24. Cf. P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972.
bo eterno. 25. Cf. A. Milano, Paternita di Dio e liberazione dell'uomo: Asprenas 26 (1979)
178-204.
6
cabe entender a Dios como Padre; de otro modo no puede apli-
cársele este nombre» 26. Y por eso en honor de Aquel que es la La historia del Hijo
fuente y la meta de todo amor en la libertad se levanta la acción
de gracias de su pueblo: dirigiéndose al Padre por el Hijo en el
Espíritu, la oración litúrgica expresa maravillosamente la fe en la
fontalidad pura del amor del Padre, de quien viene todo «don per-
fecto» (cf. Sant 1,17), y a quien por ello se eleva justamente la «ala-
banza de su gloria» (Ef 1, 12).
1. El relato pascual
El acontecimiento de pascua revela la historia del Hijo; él es

el que es entregado a la muerte por amor a los pecadores en obe-
diencia al Padre (cf. Gal 2, 20; Ef 5, 2; 5, 25; etc.); él es el que
resucita (cf. Me 16, 6; Mt 27, 64; 28, 67; Le 24, 6.34; 1 Tes 4, 14;
etc.) y se manifieta vivo a sus discípulos (cf. Hech 1, 3), derra-
mando sobre toda carne el Espíritu que ha recibido del Padre (cf.
Hech 2, 32 s; Jn 14, 16; 15, 26; etc.). Pero el ser activo del Hijo
se comprende siempre en relación con la primacía fontal del Pa-
dre; la suya es una existencia «acogida», totalmente vivida en el
cumplimiento de la voluntad de Dios: «He aquí que vengo a cum-
plir, oh Dios, tu voluntad» (Heb 10, 9; cita del Sal 40, 9); «Mi co-
mida es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado y realizar
su obra» (Jn 4, 34; cf. 8, 29; 15, 10; etc.). El no existe para sí, sino
para el Padre y para los hombres, a los que erPadre lo ha envia-
do; él no busca su propio interés, sino que abre camino al reino
de Dios, por el que se juega la vida entera (pensemos en la fre-
cuencia con que aparece en los sinópticos el tema del reino de
Dios: ¡109 veces!): «Jesús se dirigió a Galilea predicando el reino
de Dios y decía: "Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino
de Dios; ¡convertios y creed el evangelio!"» (Me 1, 14 s). El reino
es la opción fundamental del Nazareno, la «causa» de su vida y
de su muerte '. La relación inmediata, continua e irrepetible con
el Padre, la conciencia filial, única y exclusiva, revelada especial-
mente en el misterio del Abbá 2 , marcan toda su existencia, hasta
la hora suprema de la cruz: «¡Abbá, Padre! Todo es posible para
1. Cf. nuestro Gesü di Nazaret, storia di Dio, Dio nella storia, Roma 1981,
228 ss (ed. cast.: Jesús de Nazaret, Madrid 1983) (la historia de Jesús como histo-
ria de libertad).
2
2. Cf. Ibid., 195 ss (la conciencia que Jesús tiene de la historia).
i, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1987, 180.
6
cabe entender a Dios como Padre; de otro modo no puede apli-
cársele este nombre» 26. Y por eso en honor de Aquel que es la La historia del Hijo
fuente y la meta de todo amor en la libertad se levanta la acción
de gracias de su pueblo: dirigiéndose al Padre por el Hijo en el
Espíritu, la oración litúrgica expresa maravillosamente la fe en la
fontalidad pura del amor del Padre, de quien viene todo «don per-
fecto» (cf. Sant 1,17), y a quien por ello se eleva justamente la «ala-
banza de su gloria» (Ef 1, 12).
El acontecimiento de pascua revela la historia del Hijo; él es

el que es entregado a la muerte por amor a los pecadores en obe-
diencia al Padre (cf. Gal 2, 20; Ef 5, 2; 5, 25; etc.); él es el que
resucita (cf. Me 16, 6; Mt 27, 64; 28, 67; Le 24, 6.34; 1 Tes 4, 14;
etc.) y se manifieta vivo a sus discípulos (cf. Hech 1, 3), derra-
mando sobre toda carne el Espíritu que ha recibido del Padre (cf.
Hech 2, 32 s; Jn 14, 16; 15, 26; etc.). Pero el ser activo del Hijo
se comprende siempre en relación con la primacía fontal del Pa-
dre; la suya es una existencia «acogida», totalmente vivida en el
cumplimiento de la voluntad de Dios: «He aquí que vengo a cum-
plir, oh Dios, tu voluntad» (Heb 10, 9; cita del Sal 40, 9); «Mi co-
mida es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado y realizar
su obra» (Jn 4, 34; cf. 8, 29; 15, 10; etc.). El no existe para sí, sino
para el Padre y para los hombres, a los que erPadre lo ha envia-
do; él no busca su propio interés, sino que abre camino al reino
de Dios, por el que se juega la vida entera (pensemos en la fre-
cuencia con que aparece en los sinópticos el tema del reino de
Dios: ¡109 veces!): «Jesús se dirigió a Galilea predicando el reino
de Dios y decía: "Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino
de Dios; ¡convertios y creed el evangelio!"» (Me 1, 14 s). El reino
es la opción fundamental del Nazareno, la «causa» de su vida y
de su muerte '. La relación inmediata, continua e irrepetible con
el Padre, la conciencia filial, única y exclusiva, revelada especial-
mente en el misterio del Abbá 2 , marcan toda su existencia, hasta
la hora suprema de la cruz: «¡Abbá, Padre! Todo es posible para
1. Cf. nuestro Gesü di Nazaret, storia di Dio, Dio nella storia, Roma 1981,
228 ss (ed. cast.: Jesús de Nazaret, Madrid 1983) (la historia de Jesús como histo-
ria de libertad).
2
2. Cf. Ibid., 195 ss (la conciencia que Jesús tiene de la historia).
i, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1987, 180.
104 La Trinidad como historia La historia del Hijo 105
ti: ¡aleja de mí este cáliz! Pero no sea lo que yo quiero, sino lo es decir, su igualdad con el Padre y su condiciój^de^salvador núes-.y-
que quieres tú» (Me 14, 36 par); «Dios mío, Dios mío; ¿por qué tro (cf. ' M c T T T i T c T , T í ; Jn 20, 31; Hech 2, 36;" 1 Tes 1, 1 s;
me has abandonado?» (Me 15, 34 y Mt 27, 46); «Padre, en tus ma- etc.); Hijo, Hijo de Dios, expresión que parece traducir de la ma-
nos entrego mi espíritu» (Le 23, 46). Jesús vivió para el Padre, mu- nera más fiel la experiencia filial del Nazareno, expresada por el
rió en obediencia al Padre sobre la cruz por amor a los que esta- Abbá, y su condición pascual de quien vive en la vida del Padre
ban lejos, maldecidos y separados de Dios, resuckójicogiendo el y da esa misma vida (el título recuerda a 2 Sam 7, 12-14; cf. Hech
don del Padre, que derramó luego sobre toda carne. La obedien- 2, 30 s; Rom 1, 3; Heb 1, 5; y el Sal 2, 6: cf. Hech 4, 25 s; 13,
cia a Aquel que «es más grande que yo» (Jn 14, 28) revela el mis- 33; Heb 1, 5; en Jos sinópticos, cf., por ejemplo, Mt 11, 27 = Le
terio de su vida, hasta el punto de que una de las más antiguas teo- 10, 22; Me 13, 32: el Hijo; Me 1, 11; 9, 7 y par: el Hijo predilec-
logías cristianas es la «cristología del Profeta obediente». Esta to, amado; Me 3, 11; 5, 7; Mt 14, 33; 16, 16: Hijo de Dios; en
total relatividad al Padre y esta profunda comunión con él no im- Juan cf., por ejemplo, 1, 14.18: el Hijo unigénito; 1, 34.49; 5, 25;
pidieron sin embargo a Jesús ser plenamente él mismo y presen- 10, 36; 11, 4.27; 20, 31: el Hijo de Dios; en Pablo cf., entre otros
tarse incluso con una autoridad y unas «pretensiones» que asom- textos: Rom 1, 3 s. 9; 5, 10; 8, 29; 1 Cor 1, 9; 15, 28; 2 Cor 1,
braron y escandalizaron a sus contemporáneos. La dependencia 19; Gal 1, 16; 2, 20; 4, 4.6; Ef 4, 13; 1 Tes 1, 10: el Hijo de Dios,
del Padre lo hizo libre y liberador... 3
su Hijo; en Col 1, 13 Cristo es «el Hijo de su (de Dios Padre)
Sobre la base de ésta relación única y exclusiva de Jesús con amor»; cf., finalmente, la fórmula «el Padre de nuestro Señor Je-
Dios es como la comunidad naciente releyó a la luz pascual las sucristo»: Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3; Ap
obras y los días del Nazareno y lo confesó con títulos que él mis- 14, 1; etc.). Jesús es confesado además como ¿¿Palabra, el Verbo,
mo había utilizado con cautela e incluso había evitado en ocasio- término que indica la plenitud escatológica de revelación y de co-
nes, debido a la ambigüedad que habrían podido tener antes de
municación divina, que se ha hecho presente en la persona y en la
los acontecimientos de pascua ; mientras que le gustaba definirse
obra salvífica del Resucitado (así la «palabra de Dios» en Col 1,
como Hijo del hombre, título que en Dan 7, 13 y sobre todo en
25-27 es el «misterio», «Cristo en vosotros, esperanza de la glo-
la apocalíptica intertestamentaria (cf. por ejemplo Henoc etiópico
37-41) indica un ser preexistente celestial, de condición divina y ria»; en Ap 19, 13 «el Verbo de Dios» es el juez escatológico; en
salvador en los últimos tiempos, evita el título de Mesías, por es- el prólogo del cuarto evangelio el Verbo de Dios, preexistente y
tar lleno de significado político o apocalíptico o legalista, así como creador, se hace carne como Verbo de salvación, de vida y de luz
el de Hijo de Dios, que en el judaismo equivalía a la simple idea para los hombres: Jn 1, 1-14; en 1 Jn 1, 1-3 el Verbo de la vida,
de «hombre justo». A la luz de la pascua la Iglesia naciente podrá preexistente y creador, se hace visible y experimentable para no-
utilizar estos títulos, cargados ya de un sentido nuevo y denso, y sotros). Además, Jesús es confesado como la imagen del Padre, ex-
abandonará los otros títulos (como el del Hijo del hombre), más presión que conviene a la preexistencia del Viviente y a su ser en
restringidos para la comprensión de los círculos meramente judíos. el mundo la epifanía del Dios invisible (cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15
Por eso se confiesa a Jesús como Señor, término que la Biblia grie- y también Heb 1, 3: «irradiación de su gloria y huella de su sus-
ga de los Setenta utiliza para Adonai, indicativo del Dios de Israel tancia»); Jesús es la fuerza y la sabiduría de Dios, términos que
(pensemos en la conclusión del himno de Flp 2, 6-11: «y toda len- quizás hagan eco a la personificación veterotestamentaria de la sa-
gua proclame que Jesucristo es el Señor»; Pablo utiliza este título biduría divina (cf. 1 Cor 1, 24 y Sab 7, 25 s, a la que se refiere
al menos 85 veces en sus cartas, los Hechos 16 veces, la segunda también Heb 1,3); Jesús es Dios, palabra que se reserva normal-
carta de Pedro 8 veces); Cristo, título que indica al mismo tiempo mente para el Padre en el nuevo testamento, ya que a Cristo se le
la cualidad teológica y soteriológica del que Dios ha resucitado, concibe normalmente en relación con la humildad concreta de los
«días de su carne» (Heb 5, 7), aunque se le atribuye algunas veces
a Aquel cuya condición divina se expresó en los otros muchos títulos
3. Cf. Ibid., toda la parte III. anteriormente citados (cf. Jn 1, 1: «el Verbo era Dios»; 1, 18: «Uni-
4. Sobre todo cuanto sigue cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, ihre Ge- génito Dios», según una variante; 20, 28: «Señor mío y Dios mío»,
schichte imfrühen Ckristentum, Góttingen 3 1966; cf. también O. Cullmann, Cris-
tología del nuevo testamento, Buenos Aires 1965 y L. Sabourin, Los nombres y
fórmula de adoración de Tomás, en la que se siente ya el eco del
los títulos de Jesús. Ed. San Esteban, Salamanca 1965. culto de la comunidad; 1 Jn 5, 20: «él es el verdadero Dios y la
vida eterna»; Rom 9, 5: «Cristo según la carne, que es sobre todas
ti: ¡aleja de mí este cáliz! Pero no sea lo que yo quiero, sino lo es decir, su igualdad con el Padre y su condiciój^de^salvador núes-.y-
que quieres tú» (Me 14, 36 par); «Dios mío, Dios mío; ¿por qué tro (cf. ' M c T T T i T c T , T í ; Jn 20, 31; Hech 2, 36;" 1 Tes 1, 1 s;
me has abandonado?» (Me 15, 34 y Mt 27, 46); «Padre, en tus ma- etc.); Hijo, Hijo de Dios, expresión que parece traducir de la ma-
nos entrego mi espíritu» (Le 23, 46). Jesús vivió para el Padre, mu- nera más fiel la experiencia filial del Nazareno, expresada por el
rió en obediencia al Padre sobre la cruz por amor a los que esta- Abbá, y su condición pascual de quien vive en la vida del Padre
ban lejos, maldecidos y separados de Dios, resuckójicogiendo el y da esa misma vida (el título recuerda a 2 Sam 7, 12-14; cf. Hech
don del Padre, que derramó luego sobre toda carne. La obedien- 2, 30 s; Rom 1, 3; Heb 1, 5; y el Sal 2, 6: cf. Hech 4, 25 s; 13,
cia a Aquel que «es más grande que yo» (Jn 14, 28) revela el mis- 33; Heb 1, 5; en Jos sinópticos, cf., por ejemplo, Mt 11, 27 = Le
terio de su vida, hasta el punto de que una de las más antiguas teo- 10, 22; Me 13, 32: el Hijo; Me 1, 11; 9, 7 y par: el Hijo predilec-
logías cristianas es la «cristología del Profeta obediente». Esta to, amado; Me 3, 11; 5, 7; Mt 14, 33; 16, 16: Hijo de Dios; en
total relatividad al Padre y esta profunda comunión con él no im- Juan cf., por ejemplo, 1, 14.18: el Hijo unigénito; 1, 34.49; 5, 25;
pidieron sin embargo a Jesús ser plenamente él mismo y presen- 10, 36; 11, 4.27; 20, 31: el Hijo de Dios; en Pablo cf., entre otros
tarse incluso con una autoridad y unas «pretensiones» que asom- textos: Rom 1, 3 s. 9; 5, 10; 8, 29; 1 Cor 1, 9; 15, 28; 2 Cor 1,
braron y escandalizaron a sus contemporáneos. La dependencia 19; Gal 1, 16; 2, 20; 4, 4.6; Ef 4, 13; 1 Tes 1, 10: el Hijo de Dios,
del Padre lo hizo libre y liberador... 3
su Hijo; en Col 1, 13 Cristo es «el Hijo de su (de Dios Padre)
Sobre la base de ésta relación única y exclusiva de Jesús con amor»; cf., finalmente, la fórmula «el Padre de nuestro Señor Je-
Dios es como la comunidad naciente releyó a la luz pascual las sucristo»: Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3; Ap
obras y los días del Nazareno y lo confesó con títulos que él mis- 14, 1; etc.). Jesús es confesado además como ¿¿Palabra, el Verbo,
mo había utilizado con cautela e incluso había evitado en ocasio- término que indica la plenitud escatológica de revelación y de co-
nes, debido a la ambigüedad que habrían podido tener antes de
municación divina, que se ha hecho presente en la persona y en la
los acontecimientos de pascua ; mientras que le gustaba definirse
obra salvífica del Resucitado (así la «palabra de Dios» en Col 1,
como Hijo del hombre, título que en Dan 7, 13 y sobre todo en
25-27 es el «misterio», «Cristo en vosotros, esperanza de la glo-
la apocalíptica intertestamentaria (cf. por ejemplo Henoc etiópico
37-41) indica un ser preexistente celestial, de condición divina y ria»; en Ap 19, 13 «el Verbo de Dios» es el juez escatológico; en
salvador en los últimos tiempos, evita el título de Mesías, por es- el prólogo del cuarto evangelio el Verbo de Dios, preexistente y
tar lleno de significado político o apocalíptico o legalista, así como creador, se hace carne como Verbo de salvación, de vida y de luz
el de Hijo de Dios, que en el judaismo equivalía a la simple idea para los hombres: Jn 1, 1-14; en 1 Jn 1, 1-3 el Verbo de la vida,
de «hombre justo». A la luz de la pascua la Iglesia naciente podrá preexistente y creador, se hace visible y experimentable para no-
utilizar estos títulos, cargados ya de un sentido nuevo y denso, y sotros). Además, Jesús es confesado como la imagen del Padre, ex-
abandonará los otros títulos (como el del Hijo del hombre), más presión que conviene a la preexistencia del Viviente y a su ser en
restringidos para la comprensión de los círculos meramente judíos. el mundo la epifanía del Dios invisible (cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15
Por eso se confiesa a Jesús como Señor, término que la Biblia grie- y también Heb 1, 3: «irradiación de su gloria y huella de su sus-
ga de los Setenta utiliza para Adonai, indicativo del Dios de Israel tancia»); Jesús es la fuerza y la sabiduría de Dios, términos que
(pensemos en la conclusión del himno de Flp 2, 6-11: «y toda len- quizás hagan eco a la personificación veterotestamentaria de la sa-
gua proclame que Jesucristo es el Señor»; Pablo utiliza este título biduría divina (cf. 1 Cor 1, 24 y Sab 7, 25 s, a la que se refiere
al menos 85 veces en sus cartas, los Hechos 16 veces, la segunda también Heb 1,3); Jesús es Dios, palabra que se reserva normal-
carta de Pedro 8 veces); Cristo, título que indica al mismo tiempo mente para el Padre en el nuevo testamento, ya que a Cristo se le
la cualidad teológica y soteriológica del que Dios ha resucitado, concibe normalmente en relación con la humildad concreta de los
«días de su carne» (Heb 5, 7), aunque se le atribuye algunas veces
a Aquel cuya condición divina se expresó en los otros muchos títulos
3. Cf. Ibid., toda la parte III. anteriormente citados (cf. Jn 1, 1: «el Verbo era Dios»; 1, 18: «Uni-
4. Sobre todo cuanto sigue cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, ihre Ge- génito Dios», según una variante; 20, 28: «Señor mío y Dios mío»,
schichte imfrühen Ckristentum, Góttingen 3 1966; cf. también O. Cullmann, Cris-
tología del nuevo testamento, Buenos Aires 1965 y L. Sabourin, Los nombres y
fórmula de adoración de Tomás, en la que se siente ya el eco del
los títulos de Jesús. Ed. San Esteban, Salamanca 1965. culto de la comunidad; 1 Jn 5, 20: «él es el verdadero Dios y la
vida eterna»; Rom 9, 5: «Cristo según la carne, que es sobre todas
La historia del Hijo 107
las cosas Dios bendito por los siglos»; Tit 2, 13, donde se habla
de la «gloria de nuestro gran Dios y Señor Jesucristo»). Así, pues, Partiendo del hecho de que en la economía el Hijo tiene siem- ¡
los diversos títulos convergen en la afirmación de una doble di- pre relación con el Padre, se pone de manifiesto cómo procede,
mensión, teológica y soteriológica, en el Crucificado-Resucitado, cómo es engendrado y amado eternamente Aquel que es principio
presente ya por otra parte en el nombre de Jesús, que significa y fuente, Amor eternamente amante. «Confesamos también al
«Dios salva» (cf. Le 1, 31-36 en relación con el misterio de Dios, Hijo, nacido sin principio antes de todos los siglos de la sustancia
y Mt 1, 21 en relación con la salvación de los pecadores). Es de- del Padre, pero no creado, ya que el Padre nunca existió sin el \
cir, Jesús el Cristo pertenece al mismo tiempo al mundo de Dios Hijo, ni el Hijo sin el Padre. No obstante jamás el Padre es del
y al mundo de los hombres, es lugar de encuentro y de mutua aco- Hijo como el Hijo es del Padre, ya que el Padre nunca recibió la
gida de ambos; por eso mismo, sobre todo en Pablo, se relaciona generación del Hijo, sino que el Hijo la recibió del Padre. Así
con él el tema de la gracia, del favor divino en su absoluta gratui- pues, el Hijo es Dios del Padre, el Padre es Dios pero no del Hijo.
dad de amor que procede de lo alto y que tiende a llevar a los hom- El es el Padre del Hijo, pero no Dios procedente del Hijo, mien-
bres hacia arriba, en la celebración de la gloria divina: «Bendito tras que éste es Hijo del Padre y Dios procedente del Padre» 6 .
sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendeci- Por consiguiente, lo que caracteriza al Hijo puede ser captado en
do con toda bendición espiritual en los cielos en Cristo. En él nos su «nacer de otro», en [a. filiación 7: si en el Padre reside la fonta-
escogió antes de la creación del mundo, para ser santos e inmacu- lidad del amor, en el Hijo reside la receptividad del amor. El Hijo
lados en su presencia en el amor, predestinándonos a ser hijos es acogida pura, eterna obediencia de amor; él es el «amado antes
adoptivos suyos por obra de Jesucristo, según el beneplácito de su de la creación del mundo» (Jn 17, 24), por el que corre en el tiem-
voluntad. Y esto para alabanza y gloria de su gracia, que nos ha po y en la eternidad la vida divina, fuente que mana de la plenitud
dado en su Hijo querido...» (Ef 1, 3-6). Del Verbo hecho carne, del Padre: «Como el Padre tiene la vida en sí mismo, así ha con-
«lleno de gracia y de verdad..., todos hemos recibido gracia sobre cedido al Hijo tener la vida en sí mismo» (Jn 5, 26). El eterno
gracia» (Jn 1, 14.16). Por todo ello, la Iglesia naciente, en la espe- Amante se distingue del eterno Amado, procediendo de él por la
ranza viva de la celebración del misterio, puede augurar: «La gra- plenitud desbordante de su Amor; el Hijo es el otro en el amor,
cia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espí- Aquél sobre quien reposa el movimiento de la generosidad infini-
ritu santo (sea) con todos vosotros» (2 Cor 13, 13). ta del Amor fontal. El Amante es principio del Amado; el Amor
fontal es fuente del Amor acogedor, en la unidad insondable del
amor eterno. Este proceso por el que el Viviente en el amor fontal
da origen en cuanto principio al Viviente en el amor receptivo, uni-
2. El Hijo amado
do a él indisolublemente, puede ser llamado generación 8 ; el acto
eterno de este proceso eterno es el eterno nacimiento de su Hijo,
Jesús es el Hijo de Dios, el Hijo amado, el Unigénito; es la Pa- su salir «del seno del Padre»: «Hay que creer que el mismo Hijo
labra, el Verbo del Padre. Estos títulos, basados en el relato pas- no fue engendrado o nació de la nada, ni de una sustancia cual-
cual, dan impulso a la contemplación de la fe desde la plenitud es-
catológica del acontecimiento hasta las «profundidades divinas».
La teología de la preexistencia —que maduró muy pronto en la
comunidad cristiana, como atestiguan los títulos cristológicos y cf. entre los estudios cristológicos más recientes los de tipo más marcadamente tri-
las fórmulas sobre la misión del Hijo— abre ya paso desde la den- nitario: H. U. von Balthasar, Verbum caro. Ensayos teológicos I, Guadarrama, Ma-
drid 1964; Id., Mysterium paschale, en Mysterium salutis III/2, Cristiandad, Ma-
sidad de la historia de la revelación, en la que se apareció la gracia drid 1971, 143-335; Id., Gloria. Un'estetica teológica III/2: Nuovo Patto, Milano
del amor divino a los hombres, hacia la historia eterna de este mis- 1978; L. Bouyer, // Figlio eterno, Alba 1977; B. Forte, Gesú di Nazaret, storia di
mo amor. ¿Cómo se deja comprender el Hijo amado en la pro- Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Roma 1981 (ed., cast.
fundidad de la vida divina? ¿Qué propiedades es posible atribuirle citada en nota 1); W. Kasper, Jesús el Cristo, Sigúeme, Salamanca 6 1986; J.Molt-
mann, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 2 1977; W. Pannenberg, Funda-
en la historia eterna del amor trinitario, partiendo de su revela- mentos de cristologia, Sigúeme, Salamanca 1974.
ción en el tiempo? 5 . 6. Concilio XI de Toledo (675): DS 526.
7. Cf. Santo Tomás, ST I, 32, 3c.
5. Sobre la teología del Hijo, además de las obras generales sobre la Trinidad, 8. Cf. Ibid., 27, 2: «Utrum aliqua processio in divinis generado dici possit».
«Generatio significat originem alicuius viventis a principio vívente coniuncto».
La historia del Hijo 107
las cosas Dios bendito por los siglos»; Tit 2, 13, donde se habla
de la «gloria de nuestro gran Dios y Señor Jesucristo»). Así, pues, Partiendo del hecho de que en la economía el Hijo tiene siem- ¡
los diversos títulos convergen en la afirmación de una doble di- pre relación con el Padre, se pone de manifiesto cómo procede,
mensión, teológica y soteriológica, en el Crucificado-Resucitado, cómo es engendrado y amado eternamente Aquel que es principio
presente ya por otra parte en el nombre de Jesús, que significa y fuente, Amor eternamente amante. «Confesamos también al
«Dios salva» (cf. Le 1, 31-36 en relación con el misterio de Dios, Hijo, nacido sin principio antes de todos los siglos de la sustancia
y Mt 1, 21 en relación con la salvación de los pecadores). Es de- del Padre, pero no creado, ya que el Padre nunca existió sin el \
cir, Jesús el Cristo pertenece al mismo tiempo al mundo de Dios Hijo, ni el Hijo sin el Padre. No obstante jamás el Padre es del
y al mundo de los hombres, es lugar de encuentro y de mutua aco- Hijo como el Hijo es del Padre, ya que el Padre nunca recibió la
gida de ambos; por eso mismo, sobre todo en Pablo, se relaciona generación del Hijo, sino que el Hijo la recibió del Padre. Así
con él el tema de la gracia, del favor divino en su absoluta gratui- pues, el Hijo es Dios del Padre, el Padre es Dios pero no del Hijo.
dad de amor que procede de lo alto y que tiende a llevar a los hom- El es el Padre del Hijo, pero no Dios procedente del Hijo, mien-
bres hacia arriba, en la celebración de la gloria divina: «Bendito tras que éste es Hijo del Padre y Dios procedente del Padre» 6 .
sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendeci- Por consiguiente, lo que caracteriza al Hijo puede ser captado en
do con toda bendición espiritual en los cielos en Cristo. En él nos su «nacer de otro», en [a. filiación 7: si en el Padre reside la fonta-
escogió antes de la creación del mundo, para ser santos e inmacu- lidad del amor, en el Hijo reside la receptividad del amor. El Hijo
lados en su presencia en el amor, predestinándonos a ser hijos es acogida pura, eterna obediencia de amor; él es el «amado antes
adoptivos suyos por obra de Jesucristo, según el beneplácito de su de la creación del mundo» (Jn 17, 24), por el que corre en el tiem-
voluntad. Y esto para alabanza y gloria de su gracia, que nos ha po y en la eternidad la vida divina, fuente que mana de la plenitud
dado en su Hijo querido...» (Ef 1, 3-6). Del Verbo hecho carne, del Padre: «Como el Padre tiene la vida en sí mismo, así ha con-
«lleno de gracia y de verdad..., todos hemos recibido gracia sobre cedido al Hijo tener la vida en sí mismo» (Jn 5, 26). El eterno
gracia» (Jn 1, 14.16). Por todo ello, la Iglesia naciente, en la espe- Amante se distingue del eterno Amado, procediendo de él por la
ranza viva de la celebración del misterio, puede augurar: «La gra- plenitud desbordante de su Amor; el Hijo es el otro en el amor,
cia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espí- Aquél sobre quien reposa el movimiento de la generosidad infini-
ritu santo (sea) con todos vosotros» (2 Cor 13, 13). ta del Amor fontal. El Amante es principio del Amado; el Amor
fontal es fuente del Amor acogedor, en la unidad insondable del
amor eterno. Este proceso por el que el Viviente en el amor fontal
da origen en cuanto principio al Viviente en el amor receptivo, uni-
2. El Hijo amado
do a él indisolublemente, puede ser llamado generación 8 ; el acto
eterno de este proceso eterno es el eterno nacimiento de su Hijo,
Jesús es el Hijo de Dios, el Hijo amado, el Unigénito; es la Pa- su salir «del seno del Padre»: «Hay que creer que el mismo Hijo
labra, el Verbo del Padre. Estos títulos, basados en el relato pas- no fue engendrado o nació de la nada, ni de una sustancia cual-
cual, dan impulso a la contemplación de la fe desde la plenitud es-
catológica del acontecimiento hasta las «profundidades divinas».
La teología de la preexistencia —que maduró muy pronto en la
comunidad cristiana, como atestiguan los títulos cristológicos y cf. entre los estudios cristológicos más recientes los de tipo más marcadamente tri-
las fórmulas sobre la misión del Hijo— abre ya paso desde la den- nitario: H. U. von Balthasar, Verbum caro. Ensayos teológicos I, Guadarrama, Ma-
drid 1964; Id., Mysterium paschale, en Mysterium salutis III/2, Cristiandad, Ma-
sidad de la historia de la revelación, en la que se apareció la gracia drid 1971, 143-335; Id., Gloria. Un'estetica teológica III/2: Nuovo Patto, Milano
del amor divino a los hombres, hacia la historia eterna de este mis- 1978; L. Bouyer, // Figlio eterno, Alba 1977; B. Forte, Gesú di Nazaret, storia di
mo amor. ¿Cómo se deja comprender el Hijo amado en la pro- Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Roma 1981 (ed., cast.
fundidad de la vida divina? ¿Qué propiedades es posible atribuirle citada en nota 1); W. Kasper, Jesús el Cristo, Sigúeme, Salamanca 6 1986; J.Molt-
mann, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 2 1977; W. Pannenberg, Funda-
en la historia eterna del amor trinitario, partiendo de su revela- mentos de cristologia, Sigúeme, Salamanca 1974.
ción en el tiempo? 5 . 6. Concilio XI de Toledo (675): DS 526.
7. Cf. Santo Tomás, ST I, 32, 3c.
5. Sobre la teología del Hijo, además de las obras generales sobre la Trinidad, 8. Cf. Ibid., 27, 2: «Utrum aliqua processio in divinis generado dici possit».
«Generatio significat originem alicuius viventis a principio vívente coniuncto».
quiera, sino del seno del Padre (de Patris útero), es decir, de su te unidos entre sí: es distinción y superación de lo distinto, alte-
sustancia» 9 . En virtud de este proceso, de esta historia eterna del ridad y comunión, diferenciación y unidad. El amor eterno es dis-
Amor, el Hijo existe en su pura receptividad, en la divina «pobre- tinción: el Amante no es el Amado; el Padre no es el Hijo. Sin
za» de su acoger, aquel en quien el Padre se comunica plenamente esta alteridad el amor divino sería soledad de egoísmo infinito. ¡
y se expresa, la plena expresión y comunicación del Padre, su Pa- Aquí radica la tristeza más profunda de toda reducción modalista i
labra eterna, el Verbo, la Imagen transparente y radiante suya 10. de la Trinidad: en donde se pierde la dignidad y la originalidad \
Esta historia intratrinitaria es la raíz inmanente de la revelación propia del Amado, se pierde también la dignidad y la originalidad /
que el Padre hace de sí mismo a los hombres a través del Hijo, y propia del Amante, y por tanto la verdad y la fuerza del amor. ¡El ¡
por tanto de la misión del Hijo: «La "procesión" del Hijo como Padre no es un déspota que aniquile al Hijo, sino que es el Padre
autocomunicación de la realidad divina del Padre es a la vez... la en el amor! El Hijo no es una pura inconsistencia, una forma va-
autocomunicación económica y libre dirigida a Jesús como "sal- cía para el juego del Absoluto divino consigo mismo, sino que es
vador absoluto" y la autocomunicación necesaria "inmanente" de el Amado, el Hijo eterno, el Predilecto, el Unigénito. La recepti-
la realidad divina, la afirmación que procede del Padre, de modo vidad del amor tiene en Dios una consistencia infinita: aceptar el
ue existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra
3 e esa automanifestación posible y libre al mundo» u . En cuanto
Amor plenamente receptivo, es decir, en cuanto Hijo amado del
amor no es menos personalizante que dar el amor; dejarse amar
es amor, no menos que amar... ¡También el recibir es divino! Esta
autolimitación del amor en su interior, en cuanto Amor amante y
Padre, el Verbo es en el proceso de su generación eterna el fun- Amor amado, es necesaria para la verdad del amor; en este senti-
damento inmanente de la comunicación de sí absolutamente libre do es como la generación eterna del Verbo responde a una exi-
y gratuita que Dios realiza creando al mundo y enviando a su pro- gencia esencial, que además —como sucede en el amor, en donde
pio Hijo entre los hombres. Sólo la infinita receptividad del Hijo, la libertad y la necesidad coinciden en virtud de la gratuidad— no
«por medio del cual y con vistas al cual ha sido creado todo» (Col compromete en nada a la libre voluntad del Engendrante y del En-
1, 16) y que se ha hecho solidario de los pecadores hasta el des-
gendrado. En esta alteridad es donde se arraiga la posibilidad de
tierro de la maldición y de la muerte, consiente la acogida del puro
la alteridad entre Dios y sus criaturas, hasta la alteridad dolorosa
don del ser (creación del mundo) 12 y del existir plenamente en el
de una libertad creatural que rechace el amor del Creador, con
amor, que es la vida nueva en la gracia: ¡en el Verbo se nos ofrece
la «gracia» del Padre! todo el reflejo de sufrimiento de amor que tiene este rechazo en
la vida trinitaria. Si el Hijo es siempre la acogida pura del Padre,
si por eso el eterno Amado es siempre el gozo de Aquel que lo
ama y el juego del amor eterno es fiesta sin principio y sin fin, no
3. El amor es distinción
ocurre lo mismo con la criatura libre, libremente producida por
el amor del Padre al Hijo. El amor eterno, al crear, quiso en su
El eterno proceso del amor, que es la generación del Hijo, se
infinita generosidad correr el riesgo de la libertad de la criatura,
caracteriza ulteriormente a través de dos aspectos indisolublemen-
capaz de rechazar el amor. Es propio de la infinitud del amor di-
vino llegar hasta aceptar la posibilidad del no-amor del otro. Pero
9. DS 526.
10. Aquí es donde Santo Tomás, desarrollando las ideas de Agustín, basa la ge-
este posible no-amor, convertido en realidad en el drama del pe-
neración de la segunda persona divina como Verbo por vía intelectual, a partir de cado, no deja indiferente al que ama: el Amante se deja marcar pro-
la analogía de la producción del verbo intelectual en el espíritu humano: «Verbum fundamente por el otro, en la alteridad del Amado, raíz intratri-
proprie dictum in divinis personaliter accipitur, ut est proprium nomen personae nitaria de toda otra alteridad. El amor se hace vulnerable: sine
Filii. Significat ením quandam emanationem intellectus: persona autem quae pro-
cedit in divinis secundum emanationem intellectus dicitur Filius, et huiusmodi pro- dolore non vivitur in amore (Tomás de Kempis). El dolor y el amor
cessio dicitur generatio... Unde relinquitur quod solus Filius proprie dicatur Ver- se pertenecen mutuamente en el juego de la libertad: «El amor sig-
bum in divinis»: I, 34, 2c. Cf. ST I, 27, 2. nifica una unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le
11. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la afirma en su alteridad y le inicia así en la verdadera libertad. El
historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 403.
12. En el Verbo Dios Padre crea y conoce a sus criaturas: ST I, 34, 3; De Ve- amor que no ofrece algo al otro, sino que se ofrece a sí mismo,
níate, 4, 5. supone en esta misma autocomunicación una autodistinción y au-
tolimitación. El amante debe retraerse, porque no se trata de él
quiera, sino del seno del Padre (de Patris útero), es decir, de su te unidos entre sí: es distinción y superación de lo distinto, alte-
sustancia» 9 . En virtud de este proceso, de esta historia eterna del ridad y comunión, diferenciación y unidad. El amor eterno es dis-
Amor, el Hijo existe en su pura receptividad, en la divina «pobre- tinción: el Amante no es el Amado; el Padre no es el Hijo. Sin
za» de su acoger, aquel en quien el Padre se comunica plenamente esta alteridad el amor divino sería soledad de egoísmo infinito. ¡
y se expresa, la plena expresión y comunicación del Padre, su Pa- Aquí radica la tristeza más profunda de toda reducción modalista i
labra eterna, el Verbo, la Imagen transparente y radiante suya 10. de la Trinidad: en donde se pierde la dignidad y la originalidad \
Esta historia intratrinitaria es la raíz inmanente de la revelación propia del Amado, se pierde también la dignidad y la originalidad /
que el Padre hace de sí mismo a los hombres a través del Hijo, y propia del Amante, y por tanto la verdad y la fuerza del amor. ¡El ¡
por tanto de la misión del Hijo: «La "procesión" del Hijo como Padre no es un déspota que aniquile al Hijo, sino que es el Padre
autocomunicación de la realidad divina del Padre es a la vez... la en el amor! El Hijo no es una pura inconsistencia, una forma va-
autocomunicación económica y libre dirigida a Jesús como "sal- cía para el juego del Absoluto divino consigo mismo, sino que es
vador absoluto" y la autocomunicación necesaria "inmanente" de el Amado, el Hijo eterno, el Predilecto, el Unigénito. La recepti-
la realidad divina, la afirmación que procede del Padre, de modo vidad del amor tiene en Dios una consistencia infinita: aceptar el
ue existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra
3 e esa automanifestación posible y libre al mundo» u . En cuanto
Amor plenamente receptivo, es decir, en cuanto Hijo amado del
amor no es menos personalizante que dar el amor; dejarse amar
es amor, no menos que amar... ¡También el recibir es divino! Esta
autolimitación del amor en su interior, en cuanto Amor amante y
Padre, el Verbo es en el proceso de su generación eterna el fun- Amor amado, es necesaria para la verdad del amor; en este senti-
damento inmanente de la comunicación de sí absolutamente libre do es como la generación eterna del Verbo responde a una exi-
y gratuita que Dios realiza creando al mundo y enviando a su pro- gencia esencial, que además —como sucede en el amor, en donde
pio Hijo entre los hombres. Sólo la infinita receptividad del Hijo, la libertad y la necesidad coinciden en virtud de la gratuidad— no
«por medio del cual y con vistas al cual ha sido creado todo» (Col compromete en nada a la libre voluntad del Engendrante y del En-
1, 16) y que se ha hecho solidario de los pecadores hasta el des-
gendrado. En esta alteridad es donde se arraiga la posibilidad de
tierro de la maldición y de la muerte, consiente la acogida del puro
la alteridad entre Dios y sus criaturas, hasta la alteridad dolorosa
don del ser (creación del mundo) 12 y del existir plenamente en el
de una libertad creatural que rechace el amor del Creador, con
amor, que es la vida nueva en la gracia: ¡en el Verbo se nos ofrece
la «gracia» del Padre! todo el reflejo de sufrimiento de amor que tiene este rechazo en
la vida trinitaria. Si el Hijo es siempre la acogida pura del Padre,
si por eso el eterno Amado es siempre el gozo de Aquel que lo
ama y el juego del amor eterno es fiesta sin principio y sin fin, no
3. El amor es distinción
ocurre lo mismo con la criatura libre, libremente producida por
el amor del Padre al Hijo. El amor eterno, al crear, quiso en su
El eterno proceso del amor, que es la generación del Hijo, se
infinita generosidad correr el riesgo de la libertad de la criatura,
caracteriza ulteriormente a través de dos aspectos indisolublemen-
capaz de rechazar el amor. Es propio de la infinitud del amor di-
vino llegar hasta aceptar la posibilidad del no-amor del otro. Pero
9. DS 526.
10. Aquí es donde Santo Tomás, desarrollando las ideas de Agustín, basa la ge-
este posible no-amor, convertido en realidad en el drama del pe-
neración de la segunda persona divina como Verbo por vía intelectual, a partir de cado, no deja indiferente al que ama: el Amante se deja marcar pro-
la analogía de la producción del verbo intelectual en el espíritu humano: «Verbum fundamente por el otro, en la alteridad del Amado, raíz intratri-
proprie dictum in divinis personaliter accipitur, ut est proprium nomen personae nitaria de toda otra alteridad. El amor se hace vulnerable: sine
Filii. Significat ením quandam emanationem intellectus: persona autem quae pro-
cedit in divinis secundum emanationem intellectus dicitur Filius, et huiusmodi pro- dolore non vivitur in amore (Tomás de Kempis). El dolor y el amor
cessio dicitur generatio... Unde relinquitur quod solus Filius proprie dicatur Ver- se pertenecen mutuamente en el juego de la libertad: «El amor sig-
bum in divinis»: I, 34, 2c. Cf. ST I, 27, 2. nifica una unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le
11. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la afirma en su alteridad y le inicia así en la verdadera libertad. El
historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 403.
12. En el Verbo Dios Padre crea y conoce a sus criaturas: ST I, 34, 3; De Ve- amor que no ofrece algo al otro, sino que se ofrece a sí mismo,
níate, 4, 5. supone en esta misma autocomunicación una autodistinción y au-
tolimitación. El amante debe retraerse, porque no se trata de él
sino del otro. Es más, el amante se deja afectar del otro; se hace esta historia del amor que sufre —expresión de la infinita libertad
vulnerable en el amor. Así amor y sufrimiento se corresponden. divina en al amar— encuentra también su puesto el Espíritu, Pa-
Pero el sufrimiento del amor no es una afección pasiva, sino un ráclito del sufrimiento trinitario de Dios y por tanto del sufrimiento
dejarse-afectar activo. Siendo Dios amor, puede padecer y mani- del mundo. El Espíritu que procede del Padre une al Engen-
festar así su divinidad» 13. drado y al Engendrante, poniendo de manifiesto cómo aquella dis-
El signo de esta vulnerabilidad libre del amor eterno, de este tinción imborrable del amor no es separación; él es la comunión
dolor divino por el no-amor de la criatura gratuitamente amada, del Amante y del Amado, que garantiza también la comunión del
es la cruz del Hijo de Dios; la historia de la pasión, como historia eterno Amante con sus criaturas y con sus historias de sufrimien-
de la entrega que el Unigénito hace de sí mismo y que el Padre to, no ya prescindiendo del Amado, sino precisamente en él y por
hace de él, abandonándolo a la muerte por amor a los pecadores, medio de él. El Espíritu garantiza que la unidad es más fuerte que
es la revelación del misterio del sufrimiento de Dios. Dios sufre; la distinción y que el gozo eterno es más fuerte que el dolor pro-
el Padre sufre por el «no» de la criatura amada y celebra con gozo vocado por el no-amor de las criaturas. Derramado sobre el Cru-
su retorno (cf. Le 15, 11 ss: la parábola de la misericordia del Pa- cificado el día de pascua, reconcilia al Padre con el Abandonado
dre y de los dos hijos infieles); el Hijo sufre en la solidaridad con del viernes santo y en él con la pasión del mundo. Es el Espíritu
los que están desterrados de Dios (cf. Me 12, 1 ss: la parábola de de unidad, de consuelo, de paz y de gozo. La communis spiratio
los viñadores homicidas y del Hijo predilecto enviado por su del Padre y del Hijo indica que su distinción ha quedado asumida
amor). Este sufrimiento divino no es ni mucho menos signo de li- en la unidad más alta del amor que procede del Padre y que, des-
mitación, sufrimiento pasivo, que se padezca por causa de la infi- cansando y reflejándose en el Hijo, vuelve a su origen sin origen.
nitud del ser; por el contrario, es sufrimiento activo, que revela la Por eso el Padre sigue siendo el principio, el Hijo la expresión y
plenitud del ser en el amor, por haber sido aceptado libremente el Espíritu su vínculo personal en el movimiento del amor eterno.
en la infinita generosidad del amor creador y redentor. Dios sufre
porque ama a sus criaturas; la condición intradivina de esta posi-
bilidad de sufrir es la alteridad entre el Padre y el Hijo, expresión 4. El amor es unidad
de la sobreabundancia infinita y de la fecundidad radical del amor
eterno. «La distinción eterna intradivina del Padre y el Hijo es la Si este amor es distinción, no por eso deja de ser unidad; la
condición transcendental de la posibilidad del autodespojo de Dios historia divina supera la distinción en la infinita profundidad de
en la encarnación y en la cruz. Es algo más que una especulación la comunión trinitaria. Esta unidad se basa ante todo en un nivel
más o menos interesante; significa que hay en Dios, desde la eter- esencial: afirmando que el Hijo es consustancial al Padre, el con-
nidad, espacio también para un verdadero sym-pathein con el su- cilio de Nicea (325) defendió la igualdad en el ser divino entre el
frimiento de los hombres» 14. Si Dios sufre, el sufrimiento no jus- uno y el otro, en contra de toda reducción subordinacionista 16.
tifica ya ninguna objeción contra él; él sufre con los que sufren, «El Hijo es igual en todo a Dios Padre, ya que nunca ha comen-
Í)orque los ama; y si el dolor es fruto en raíz de una historia de zado a ser ni deja de ser. También creemos que es de la misma sus-
ibertad que ha rechazado el amor, ha quedado redimido (¡y hasta tancia que el Padre, por lo que es llamado 'ouooúoioc, al Padre,
divinizado!) por la sobreabundante riqueza de amor del Dios com- es decir, de la misma sustancia que el Padre... Por consiguiente,
pasivo. El sufrimiento divino es admisible entonces tan sólo trini- eterno es el Padre y eterno el Hijo. Porque si fue siempre Padre,
tariamente: no es el sufrimiento de un Dios indiferenciado, sino siempre tuvo al Hijo de quien era Padre; y por eso confesamos
que es el sufrimiento en Dios, el sufrimiento del Padre que ama
y de su Unigénito, entregado al dolor y a la muerte por amor a
los pecadores, el sufrimiento en la historia eterna del amor 15. En Teología del dolor de Dios, Sigúeme, Salamanca 1975; J. Y. Lee, God suffers for
us. A systematic Inquiry into a Concept of divine Passibility, La Haye 1974; F. Va-
rillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975. Para una lectura trinitaria del misterio
13. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 228. del sufrimiento de Dios, cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, o.c; E. Jüngel, Dios
14. Ibid. como misterio del mundo, o.c; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c; y en mi Gesü
15. Sobre el tema del sufrimiento divino se ha escrito mucho últimamente; cf., di Nazaret, o.c, el capítulo sobre la finitud de Cristo y la cruz: 260 ss.
por ejemplo, J. Galot, // mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; K. Kitamori, 16. Cf. DS 125 (Nicea) y 150 (símbolo niceno-constantinopolitano).
sino del otro. Es más, el amante se deja afectar del otro; se hace esta historia del amor que sufre —expresión de la infinita libertad
vulnerable en el amor. Así amor y sufrimiento se corresponden. divina en al amar— encuentra también su puesto el Espíritu, Pa-
Pero el sufrimiento del amor no es una afección pasiva, sino un ráclito del sufrimiento trinitario de Dios y por tanto del sufrimiento
dejarse-afectar activo. Siendo Dios amor, puede padecer y mani- del mundo. El Espíritu que procede del Padre une al Engen-
festar así su divinidad» 13. drado y al Engendrante, poniendo de manifiesto cómo aquella dis-
El signo de esta vulnerabilidad libre del amor eterno, de este tinción imborrable del amor no es separación; él es la comunión
dolor divino por el no-amor de la criatura gratuitamente amada, del Amante y del Amado, que garantiza también la comunión del
es la cruz del Hijo de Dios; la historia de la pasión, como historia eterno Amante con sus criaturas y con sus historias de sufrimien-
de la entrega que el Unigénito hace de sí mismo y que el Padre to, no ya prescindiendo del Amado, sino precisamente en él y por
hace de él, abandonándolo a la muerte por amor a los pecadores, medio de él. El Espíritu garantiza que la unidad es más fuerte que
es la revelación del misterio del sufrimiento de Dios. Dios sufre; la distinción y que el gozo eterno es más fuerte que el dolor pro-
el Padre sufre por el «no» de la criatura amada y celebra con gozo vocado por el no-amor de las criaturas. Derramado sobre el Cru-
su retorno (cf. Le 15, 11 ss: la parábola de la misericordia del Pa- cificado el día de pascua, reconcilia al Padre con el Abandonado
dre y de los dos hijos infieles); el Hijo sufre en la solidaridad con del viernes santo y en él con la pasión del mundo. Es el Espíritu
los que están desterrados de Dios (cf. Me 12, 1 ss: la parábola de de unidad, de consuelo, de paz y de gozo. La communis spiratio
los viñadores homicidas y del Hijo predilecto enviado por su del Padre y del Hijo indica que su distinción ha quedado asumida
amor). Este sufrimiento divino no es ni mucho menos signo de li- en la unidad más alta del amor que procede del Padre y que, des-
mitación, sufrimiento pasivo, que se padezca por causa de la infi- cansando y reflejándose en el Hijo, vuelve a su origen sin origen.
nitud del ser; por el contrario, es sufrimiento activo, que revela la Por eso el Padre sigue siendo el principio, el Hijo la expresión y
plenitud del ser en el amor, por haber sido aceptado libremente el Espíritu su vínculo personal en el movimiento del amor eterno.
en la infinita generosidad del amor creador y redentor. Dios sufre
porque ama a sus criaturas; la condición intradivina de esta posi-
bilidad de sufrir es la alteridad entre el Padre y el Hijo, expresión 4. El amor es unidad
de la sobreabundancia infinita y de la fecundidad radical del amor
eterno. «La distinción eterna intradivina del Padre y el Hijo es la Si este amor es distinción, no por eso deja de ser unidad; la
condición transcendental de la posibilidad del autodespojo de Dios historia divina supera la distinción en la infinita profundidad de
en la encarnación y en la cruz. Es algo más que una especulación la comunión trinitaria. Esta unidad se basa ante todo en un nivel
más o menos interesante; significa que hay en Dios, desde la eter- esencial: afirmando que el Hijo es consustancial al Padre, el con-
nidad, espacio también para un verdadero sym-pathein con el su- cilio de Nicea (325) defendió la igualdad en el ser divino entre el
frimiento de los hombres» 14. Si Dios sufre, el sufrimiento no jus- uno y el otro, en contra de toda reducción subordinacionista 16.
tifica ya ninguna objeción contra él; él sufre con los que sufren, «El Hijo es igual en todo a Dios Padre, ya que nunca ha comen-
Í)orque los ama; y si el dolor es fruto en raíz de una historia de zado a ser ni deja de ser. También creemos que es de la misma sus-
ibertad que ha rechazado el amor, ha quedado redimido (¡y hasta tancia que el Padre, por lo que es llamado 'ouooúoioc, al Padre,
divinizado!) por la sobreabundante riqueza de amor del Dios com- es decir, de la misma sustancia que el Padre... Por consiguiente,
pasivo. El sufrimiento divino es admisible entonces tan sólo trini- eterno es el Padre y eterno el Hijo. Porque si fue siempre Padre,
tariamente: no es el sufrimiento de un Dios indiferenciado, sino siempre tuvo al Hijo de quien era Padre; y por eso confesamos
que es el sufrimiento en Dios, el sufrimiento del Padre que ama
y de su Unigénito, entregado al dolor y a la muerte por amor a
los pecadores, el sufrimiento en la historia eterna del amor 15. En Teología del dolor de Dios, Sigúeme, Salamanca 1975; J. Y. Lee, God suffers for
us. A systematic Inquiry into a Concept of divine Passibility, La Haye 1974; F. Va-
rillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975. Para una lectura trinitaria del misterio
13. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 228. del sufrimiento de Dios, cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, o.c; E. Jüngel, Dios
14. Ibid. como misterio del mundo, o.c; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c; y en mi Gesü
15. Sobre el tema del sufrimiento divino se ha escrito mucho últimamente; cf., di Nazaret, o.c, el capítulo sobre la finitud de Cristo y la cruz: 260 ss.
por ejemplo, J. Galot, // mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; K. Kitamori, 16. Cf. DS 125 (Nicea) y 150 (símbolo niceno-constantinopolitano).
que el Hijo nació del Padre sin principio. Y no llamamos a este la divinidad y de la alteridad de Dios. En realidad, n o hay en Dios
mismo Hijo partícula de una naturaleza divina por el hecho de ha- más divinidad que el amor eterno del Padre y del Hijo en el Es-
ber sido engendrado del Padre, sino que afirmamos que el Padre píritu; n o hay más alteridad divina que la de la distinción entre el
i perfecto engendró al Hijo perfecto sin disminución, sin división, Amante y el A m a d o en la unidad del amor, en el que nosotros he-
, precisamente p o r q u e es propio de la sola divinidad n o tener un mos sido hechos partícipes por pura gracia. Esta perfecta unidad
1 Hijo desigual. Así pues, este Hijo de Dios es Hijo p o r naturaleza, y coeternidad del Hijo y del Padre, precisamente en virtud de su
n o por adopción, y hay que creer que Dios Padre no lo engendró inagotable vitalidad, no se agota en el juego de su amor; es unidad
p o r voluntad o por necesidad, ya que en Dios no hay necesidad abierta, amor generoso de los dos, unidad que, dejando espacio
y la voluntad no precede a la sabiduría» 17 . El Hijo, que está jun- dentro de sí a la distinción del A m a d o , deja también espacio a
to al Padre desde el principio (cf. Jn 1, 1), en el seno del Padre otros en el amor.
(cf. Jn 1, 18), es una sola cosa con él: «Yo y el Padre somos una Puede comprenderse entonces la otra función del Espíritu en
sola cosa» (Jn 10, 30). Esta unidad profundísima es la que el Hijo la relación intratrinitaria y económica entre el Padre y el Hijo:
hace accesible a los hombres con su encarnación, pasión, muerte como respecto a su distinción el Espíritu es el vínculo personal de
y resurrección: «Que todos sean una sola cosa. C o m o tú, Padre, comunión distinto del u n o y del otro, p o r ser dado por uno y re-
en mí y yo en ti, que ellos sean también en nosotros una sola cosa, cibido del otro, distinto del Padre p o r q u e recibido del Hijo y dis-
para que el m u n d o crea que tú me has enviado. Y la gloria que tú tinto del Hijo p o r q u e dado por el Padre, así también respecto a
me has dado, y o se la he dado a ellos, para que sean como noso- su comunión es el condilectus, el amado del u n o y del otro, el ami-
tros una sola cosa. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos go, distinto del Padre p o r ser amigo del Hijo, y distinto del Hijo
en la unidad y el m u n d o sepa que tú me has enviado y que los por ser amigo del Padre. En este sentido la communis spiratio,
has amado como me has amado a mí... Y y o les he dado a cono- como movimiento eterno que desde el Padre alcanza al Hijo y por
cer tu n o m b r e y se lo daré a conocer, para que el amor con que el Hijo alcanza el Espíritu, en el que el Padre ama al Hijo en el
me has amado esté en ellos y y o en ellos» (Jn 17, 21-26). El eterno Espíritu y el Hijo recibe del Padre el amor para amarlo en el mis-
Amante y el eterno A m a d o son una sola cosa en la unidad del eter- mo Espíritu, indica la apertura del amor trinitario, la pura oblati-
n o amor. Esta unidad insondable es el principio, el fundamento y vidad del mismo; por eso mismo, en la economía, Dios sale siem-
el término de toda verdadera unidad en los cielos y en la tierra; pre de sí en el Espíritu, tanto en los orígenes de la creación («El
n o una unidad muerta, estática e indiferenciada, sino la unidad Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas...»: Gen 1, 2), como en
viva del movimiento eterno del amor divino, que se distingue y los comienzos de la redención («El Espíritu santo bajará sobre
supera esta distinción en una dinamicidad sin descanso. Amor est ti...»: Le 1, 35; cf. Mt 1, 20; «Y, saliendo del agua, vio los cielos
in via: la unidad del amor es perenne peregrinación del amor, pe- abiertos y al Espíritu bajar sobre él como una paloma»: Me 1, 10
renne fontalidad y acogida, salida y retorno (exitus et reditus), p r o - y par), o en el pleno cumplimiento de la misma (el Crucificado es
cedencia y venida, distinción y comunión. Sin esta unidad el Hijo resucitado por Dios «con poder según el Espíritu de santifica-
no sería Dios como el Padre y el amor divino no podría salir de ción»: R o m 1, 4). «La figura cristiana de Dios es trinitaria y r o m -
sí hacia el que fuera distinto de él, aunque infinitamente uno con pe el círculo de la relación Padre-Hijo mediante otra imagen, la
él; sin ella, la alteridad Padre-Hijo marcaría el abismo entre Dios del Soplo o del Espíritu» 18 . En este sentido el Espíritu realiza la
amor y otro distinto, necesariamente inferior y subordinado a él. verdad del amor divino, mostrando c ó m o el verdadero amor no
Por una parte, el A m o r fontal llegaría a alejarse en una soledad in- es nunca cerrazón o posesividad celosa, sino apertura, don, salida
tangible; p o r otra, el A m a d o no sería ya una sola cosa con el Pa- del círculo de los d o s : «rompe la suficiencia posible del "frente a
dre en la vida divina y n o podría darnos acceso al misterio del ori- frente" de las dos primeras figuras. La tradición cristiana le ha re-
gen. En esto consiste la pobreza de t o d o subordinacionismo, de conocido una función creadora y dinámica;... es aquel que suscita
toda tentación arriana, que desgarra la unidad del amor eterno y otras diferencias. Es la apertura de la comunión divina a lo que no
nuestra unidad con Dios en n o m b r e de una pretendida pureza de es divino. Es la habitación de Dios en donde Dios esté, en cierto
17. Concilio XI de Toledo (675): DS 526. 18. Ch. Duquoc, Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 2 1982, 86.
que el Hijo nació del Padre sin principio. Y no llamamos a este la divinidad y de la alteridad de Dios. En realidad, n o hay en Dios
mismo Hijo partícula de una naturaleza divina por el hecho de ha- más divinidad que el amor eterno del Padre y del Hijo en el Es-
ber sido engendrado del Padre, sino que afirmamos que el Padre píritu; n o hay más alteridad divina que la de la distinción entre el
i perfecto engendró al Hijo perfecto sin disminución, sin división, Amante y el A m a d o en la unidad del amor, en el que nosotros he-
, precisamente p o r q u e es propio de la sola divinidad n o tener un mos sido hechos partícipes por pura gracia. Esta perfecta unidad
1 Hijo desigual. Así pues, este Hijo de Dios es Hijo p o r naturaleza, y coeternidad del Hijo y del Padre, precisamente en virtud de su
n o por adopción, y hay que creer que Dios Padre no lo engendró inagotable vitalidad, no se agota en el juego de su amor; es unidad
p o r voluntad o por necesidad, ya que en Dios no hay necesidad abierta, amor generoso de los dos, unidad que, dejando espacio
y la voluntad no precede a la sabiduría» 17 . El Hijo, que está jun- dentro de sí a la distinción del A m a d o , deja también espacio a
to al Padre desde el principio (cf. Jn 1, 1), en el seno del Padre otros en el amor.
(cf. Jn 1, 18), es una sola cosa con él: «Yo y el Padre somos una Puede comprenderse entonces la otra función del Espíritu en
sola cosa» (Jn 10, 30). Esta unidad profundísima es la que el Hijo la relación intratrinitaria y económica entre el Padre y el Hijo:
hace accesible a los hombres con su encarnación, pasión, muerte como respecto a su distinción el Espíritu es el vínculo personal de
y resurrección: «Que todos sean una sola cosa. C o m o tú, Padre, comunión distinto del u n o y del otro, p o r ser dado por uno y re-
en mí y yo en ti, que ellos sean también en nosotros una sola cosa, cibido del otro, distinto del Padre p o r q u e recibido del Hijo y dis-
para que el m u n d o crea que tú me has enviado. Y la gloria que tú tinto del Hijo p o r q u e dado por el Padre, así también respecto a
me has dado, y o se la he dado a ellos, para que sean como noso- su comunión es el condilectus, el amado del u n o y del otro, el ami-
tros una sola cosa. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos go, distinto del Padre p o r ser amigo del Hijo, y distinto del Hijo
en la unidad y el m u n d o sepa que tú me has enviado y que los por ser amigo del Padre. En este sentido la communis spiratio,
has amado como me has amado a mí... Y y o les he dado a cono- como movimiento eterno que desde el Padre alcanza al Hijo y por
cer tu n o m b r e y se lo daré a conocer, para que el amor con que el Hijo alcanza el Espíritu, en el que el Padre ama al Hijo en el
me has amado esté en ellos y y o en ellos» (Jn 17, 21-26). El eterno Espíritu y el Hijo recibe del Padre el amor para amarlo en el mis-
Amante y el eterno A m a d o son una sola cosa en la unidad del eter- mo Espíritu, indica la apertura del amor trinitario, la pura oblati-
n o amor. Esta unidad insondable es el principio, el fundamento y vidad del mismo; por eso mismo, en la economía, Dios sale siem-
el término de toda verdadera unidad en los cielos y en la tierra; pre de sí en el Espíritu, tanto en los orígenes de la creación («El
n o una unidad muerta, estática e indiferenciada, sino la unidad Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas...»: Gen 1, 2), como en
viva del movimiento eterno del amor divino, que se distingue y los comienzos de la redención («El Espíritu santo bajará sobre
supera esta distinción en una dinamicidad sin descanso. Amor est ti...»: Le 1, 35; cf. Mt 1, 20; «Y, saliendo del agua, vio los cielos
in via: la unidad del amor es perenne peregrinación del amor, pe- abiertos y al Espíritu bajar sobre él como una paloma»: Me 1, 10
renne fontalidad y acogida, salida y retorno (exitus et reditus), p r o - y par), o en el pleno cumplimiento de la misma (el Crucificado es
cedencia y venida, distinción y comunión. Sin esta unidad el Hijo resucitado por Dios «con poder según el Espíritu de santifica-
no sería Dios como el Padre y el amor divino no podría salir de ción»: R o m 1, 4). «La figura cristiana de Dios es trinitaria y r o m -
sí hacia el que fuera distinto de él, aunque infinitamente uno con pe el círculo de la relación Padre-Hijo mediante otra imagen, la
él; sin ella, la alteridad Padre-Hijo marcaría el abismo entre Dios del Soplo o del Espíritu» 18 . En este sentido el Espíritu realiza la
amor y otro distinto, necesariamente inferior y subordinado a él. verdad del amor divino, mostrando c ó m o el verdadero amor no
Por una parte, el A m o r fontal llegaría a alejarse en una soledad in- es nunca cerrazón o posesividad celosa, sino apertura, don, salida
tangible; p o r otra, el A m a d o no sería ya una sola cosa con el Pa- del círculo de los d o s : «rompe la suficiencia posible del "frente a
dre en la vida divina y n o podría darnos acceso al misterio del ori- frente" de las dos primeras figuras. La tradición cristiana le ha re-
gen. En esto consiste la pobreza de t o d o subordinacionismo, de conocido una función creadora y dinámica;... es aquel que suscita
toda tentación arriana, que desgarra la unidad del amor eterno y otras diferencias. Es la apertura de la comunión divina a lo que no
nuestra unidad con Dios en n o m b r e de una pretendida pureza de es divino. Es la habitación de Dios en donde Dios esté, en cierto
17. Concilio XI de Toledo (675): DS 526. 18. Ch. Duquoc, Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 2 1982, 86.
7
modo, "fuera de sí mismo". Por esto es llamado "amor". Es el éx-
tasis de Dios hacia su "otro": la criatura» 19. En el Espíritu el
' -Amante y el Amado se «abren», en la inmanencia del misterio y La historia del Espíritu
en la economía de la salvación; al estar «más allá» del Hijo en la
unidad insondable del amor, el Espíritu es también el lugar per-
sonal en donde la historia divina pasa a la historia humana, y ésta
a aquélla...
El acontecimiento de pascua revela la historia del Espíritu 1;

en él el Hijo se ofreció al Padre en la hora de la cruz (cf. Heb 9,
14), cuando «entregó el Espíritu» (Jn 19, 30) como supremo cum-
plimiento del amor; en él el Padre le dio al Crucificado la pleni-
tud de vida, resucitándolo y reconciliando consigo al mundo en
el Resucitado (cf., por ejemplo, Rom 1, 4). Estas dos funciones
del Espíritu, abrir el mundo de Dios al mundo de los hombres hasta
hacer posible la entrada del Hijo en el destierro de los pecado-
res, y unificar lo dividido, como sucedió en la hora de la recon-
ciliación pascual, vuelven a encontrarse en toda la historia de la sal-
vación. El Espíritu (ruah) es ya en el antiguo testamento principio
de vida, que abre a lo nuevo y forma la unidad del proceso vital,
en cuanto que viene del Dios vivo (cf. Gen 1, 2; Sal 33, 6; 104, 29 s;
Sab 1, 7; 7, 22-8, l).Con el Espíritu se relaciona la inspiración
de los profetas, que suscitan futuro en la historia de Israel y ex-
hortan constantemente al pueblo a la fidelidad, a la alianza (cf.,
por ejemplo, Núm 11, 25; 24, 2; 27, 18; 1 Sam 10, 6; 19, 24; Is
61, 1; Ez 2, 2; 3, 24; Zac 7, 12: cf. 1 Pe 1, 11 y 2 Pe 1, 21). El
tiempo mesiánico es esperado como tiempo de la efusión-del Es-
píritu, que nos trae el porvenir escatológíco y la vida nueva con
el Dios vivo (cf., por ejemplo, Is 11, 2; 32, 15 ss; 42, 1; Ez 11,
19; 18, 31; 36, 27; 37, 1-14; Jl 3, 1 s; etc.), así como el tiempo del
destierro está por contraste marcado por la ausencia del Espíritu,
tiempo en el que el futuro parece estar cerrado e Israel vive en la
diáspora (cf., por ejemplo, la meditación sobre la historia de Is-
1. Sobre la pneumatología bíblica, cf. A. Milano, Considerazioni metodologi-

19. Ibid., 98. che sulla pneumatología del Ñuovo Testamento: Augustinianum 20 (1980) 429-469
e Y. Congar, El Espíritu santo, Herder, Barcelona 1983, parte I.
7
modo, "fuera de sí mismo". Por esto es llamado "amor". Es el éx-
tasis de Dios hacia su "otro": la criatura» 19. En el Espíritu el
' -Amante y el Amado se «abren», en la inmanencia del misterio y La historia del Espíritu
en la economía de la salvación; al estar «más allá» del Hijo en la
unidad insondable del amor, el Espíritu es también el lugar per-
sonal en donde la historia divina pasa a la historia humana, y ésta
a aquélla...
El acontecimiento de pascua revela la historia del Espíritu 1;

en él el Hijo se ofreció al Padre en la hora de la cruz (cf. Heb 9,
14), cuando «entregó el Espíritu» (Jn 19, 30) como supremo cum-
plimiento del amor; en él el Padre le dio al Crucificado la pleni-
tud de vida, resucitándolo y reconciliando consigo al mundo en
el Resucitado (cf., por ejemplo, Rom 1, 4). Estas dos funciones
del Espíritu, abrir el mundo de Dios al mundo de los hombres hasta
hacer posible la entrada del Hijo en el destierro de los pecado-
res, y unificar lo dividido, como sucedió en la hora de la recon-
ciliación pascual, vuelven a encontrarse en toda la historia de la sal-
vación. El Espíritu (ruah) es ya en el antiguo testamento principio
de vida, que abre a lo nuevo y forma la unidad del proceso vital,
en cuanto que viene del Dios vivo (cf. Gen 1, 2; Sal 33, 6; 104, 29 s;
Sab 1, 7; 7, 22-8, l).Con el Espíritu se relaciona la inspiración
de los profetas, que suscitan futuro en la historia de Israel y ex-
hortan constantemente al pueblo a la fidelidad, a la alianza (cf.,
por ejemplo, Núm 11, 25; 24, 2; 27, 18; 1 Sam 10, 6; 19, 24; Is
61, 1; Ez 2, 2; 3, 24; Zac 7, 12: cf. 1 Pe 1, 11 y 2 Pe 1, 21). El
tiempo mesiánico es esperado como tiempo de la efusión-del Es-
píritu, que nos trae el porvenir escatológíco y la vida nueva con
el Dios vivo (cf., por ejemplo, Is 11, 2; 32, 15 ss; 42, 1; Ez 11,
19; 18, 31; 36, 27; 37, 1-14; Jl 3, 1 s; etc.), así como el tiempo del
destierro está por contraste marcado por la ausencia del Espíritu,
tiempo en el que el futuro parece estar cerrado e Israel vive en la
diáspora (cf., por ejemplo, la meditación sobre la historia de Is-
1. Sobre la pneumatología bíblica, cf. A. Milano, Considerazioni metodologi-

19. Ibid., 98. che sulla pneumatología del Ñuovo Testamento: Augustinianum 20 (1980) 429-469
e Y. Congar, El Espíritu santo, Herder, Barcelona 1983, parte I.
La historia del Espíritu 117
rael en Is 63, 7-64, 11, en especial 63, 10). El mismo Espíritu es

(Rom 8, 15, 26 ss; Gal 4, 6), mientras que se les ofrece la libertad
llamado «Espíritu de santidad» (Sal 51, 13; Sab 9, 17), expresión
de vivir en el amor, caminando en el Espíritu (cf. Gal 5, 13-25).
que los Setenta traducen por «Espíritu santo» (cf. Dan 5, 12; Sab
Prenda de los bienes futuros (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef
1, 5; 7, 22), con un adjetivo que se refiere a la característica más
1, 14;), el Espíritu, en la riqueza y en la variedad de sus dones (cf.
íntima del Dios vivo (cf. Os 11, 9; Sal 99, 3; etc.).
1 Cor 12, 4-30), de los que el más grande es el amor (cf. 1 Cor
Según el testimonio de la Iglesia naciente el Espíritu de Dios
13, 13), suscita y hace crecer la unidad del cuerpo eclesial, en el
actúa en toda la vida y la obra de Jesús de Nazaret; se habla en
que se refleja la unidad trinitaria: «Hay diversidad de carismas,
este sentido de una «cristología del Espíritu», no opuesta, sino in-
pero uno solo es el Espíritu: hay diversidad de ministerios, pero
tegrada como la «cristología del Verbo» 2r Jesús recibe el Espíritu;
uno solo es el Señor; hay diversidad de operaciones, pero uno solo
en su concepción virginal en María (cf. Mt í, 18-20TEc1, 35), en
es Dios, que lo hace todo en todos» (1 Cor 12, 4-6). Aunque nun-
el bautismo (cf. Me 1, 10 y par), en las obras y en los días de su
ca se le llama «amor», término que se refiere más bien a Dios Pa-
vida (cf. Me 1, 12 s; Mt 12, 28; Le 4, 14.18; etc.), hasta su resu-
dre (cf. Jn 3, 16; Rom 5, 5; 2 Cor 13, 13; 1 Jn 3, 1; 4, 8-16), hasta
rrección gloriosa, Jesús aparece como el Ungido del Espíritu, el
el punto de que «la ausencia de una palabra sobre el amor del Es-
Mesías, el Cristo. En el Espíritu, «que procede del Padre» (Jn 15,
píritu santo nos impresiona casi dolorosamente» 3, en el testimo-
26), el Hijo de Dios recorre el camino hacia la alteridad, de la his-
nio neotestamentario el Espíritu es de hecho Aquel que abre a la
toria trinitaria a la historia humana, hasta beber el cáliz doloroso
libertad y unifica en el amor; es Espíritu de la libertad (cf. 2 Cor
de la «entrega» por los pecadores; en el Espíritu se lleva a cabo el
3, 17), de la verdad que hace libres (cf. Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13
extrañamiento de Dios por amor al mundo, la apertura más pro-
en relación con 8, 32); es el Espíritu santo por medio del cual «el
funda a la historia humana que es posible captar en la vida divina,
amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones» (Rom 5,
el exitus salvífico como éxodo de Dios en la historia de los «sin
5). Es significativo que en el saludo litúrgico de la Iglesia de los
Dios». Ese mismo Espíritu es derramado luego por el Padre en la
orígenes se le atribuya a él laxoivcovía: «La gracia del Señor Je-
hora pascual para que se realice la reconciliación, el reditus, el re-
sucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu santo (sea)
torno a la patria divina prometida, en la que podrán entrar ahora
con todos vosotros» (2 Cor 13-13).
también los pecadores, con los que el Hijo se ha hecho solidario.
El mismo Cristo es el que recibe del Padre el poder dar el Espí-
ritu (cf. Jn 14, 26, por ejemplo): él lo derrama sobre toda carne
(cf. Le 24, 49 y Hech 2, 32 s; cf. también los textos paulinos so- 2. El «Filioque»
bre el Espíritu de Cristo: Rom 8, 9; Flp 1, 19; del Señor: 2 Cor
3, 17; del Hijo: Gal 4, 6; cf. finalmente los textos de la «cristolo- Así pues, el Espíritu es aquel que abre el mundo de Dios al
gía del Verbo», en donde el Espíritu se muestra relativo y funcio- mundo^de los hombres y la historia humana a la historia trinita-
nal a Cristo, cuya obra actualiza entre nosotros: cf., por ejemplo, ria, y al mismo tiempo Aquel que une a los dos mundos y consi-
Jn 14, 26-15, 26; 16, 12-15; etc.). gue la unidad de los hombres en el amor del Padre y del Hijo. Es-
tos datos consienten ya a la contemplación de la fe emprender el
De este modo los hornbres participan de la vida de la comu- camino hacia una inteligencia más profunda del misterio. ¿Cómo
nión trinitaria en la comunión propia del tiempo presente (cf. la se presenta en las profundidades de Dios la historia del Espíritu?
acción constante del Espíritu en la iglesia según la teología de los ¿Qué propiedades es posible reconocerle en la inmanencia de la
Hechos, «evangelio del Espíritu»: Hech 2, 1-13.16-21; 4, 25-41; vida trinitaria a partir de la economía de la revelación? 4. La res-
8, 14-17; 10, 44-48; 11, 15-17; 19, 1-6; etc.). Al mismo tiempo
toda la historia queda abierta en el Espíritu al porvenir de Dios
(cf. Rom 8) y los hombres se abren al Padre, a quien pueden aho- 3. H. U. von Balthasar, Lo Spirito Santo come Amore, en Id., Spiritus Crea-
tor, Brescia 1972, 101 (cf. todo el artículo 101-116).
ra dirigirse en el Espíritu como hijos adoptivos, llamándolo Abbá 4. Sobre la teología del Espíritu santo, además de las obras generales de teo-
logía trinitaria, cf-, entre otros, H. U. von Balthasar, Spiritus Creator, o.c; L. Bou-
yer, // Consolatore. Spirito santo e vita di grazia, Roma 1983; S. Boulgakov, II Pa-
2. Cf. nuestro Gesú di Nazaret, o.c, 289 s (ed. cast.: Jesús de Nazaret, Ma- ráclito, Bologna 1971; Y. Congar, El Espíritu santo, o.c; L'esperienza dello Spirito,
drid 1983). In onore di E. Schillebeeckx, Brescia 1974; P. Evdokimov, Lo Spirito santo ne-
lla tradizione ortodossa, Roma 1971; Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneuma-
La historia del Espíritu 117
rael en Is 63, 7-64, 11, en especial 63, 10). El mismo Espíritu es

(Rom 8, 15, 26 ss; Gal 4, 6), mientras que se les ofrece la libertad
llamado «Espíritu de santidad» (Sal 51, 13; Sab 9, 17), expresión
de vivir en el amor, caminando en el Espíritu (cf. Gal 5, 13-25).
que los Setenta traducen por «Espíritu santo» (cf. Dan 5, 12; Sab
Prenda de los bienes futuros (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef
1, 5; 7, 22), con un adjetivo que se refiere a la característica más
1, 14;), el Espíritu, en la riqueza y en la variedad de sus dones (cf.
íntima del Dios vivo (cf. Os 11, 9; Sal 99, 3; etc.).
1 Cor 12, 4-30), de los que el más grande es el amor (cf. 1 Cor
Según el testimonio de la Iglesia naciente el Espíritu de Dios
13, 13), suscita y hace crecer la unidad del cuerpo eclesial, en el
actúa en toda la vida y la obra de Jesús de Nazaret; se habla en
que se refleja la unidad trinitaria: «Hay diversidad de carismas,
este sentido de una «cristología del Espíritu», no opuesta, sino in-
pero uno solo es el Espíritu: hay diversidad de ministerios, pero
tegrada como la «cristología del Verbo» 2r Jesús recibe el Espíritu;
uno solo es el Señor; hay diversidad de operaciones, pero uno solo
en su concepción virginal en María (cf. Mt í, 18-20TEc1, 35), en
es Dios, que lo hace todo en todos» (1 Cor 12, 4-6). Aunque nun-
el bautismo (cf. Me 1, 10 y par), en las obras y en los días de su
ca se le llama «amor», término que se refiere más bien a Dios Pa-
vida (cf. Me 1, 12 s; Mt 12, 28; Le 4, 14.18; etc.), hasta su resu-
dre (cf. Jn 3, 16; Rom 5, 5; 2 Cor 13, 13; 1 Jn 3, 1; 4, 8-16), hasta
rrección gloriosa, Jesús aparece como el Ungido del Espíritu, el
el punto de que «la ausencia de una palabra sobre el amor del Es-
Mesías, el Cristo. En el Espíritu, «que procede del Padre» (Jn 15,
píritu santo nos impresiona casi dolorosamente» 3, en el testimo-
26), el Hijo de Dios recorre el camino hacia la alteridad, de la his-
nio neotestamentario el Espíritu es de hecho Aquel que abre a la
toria trinitaria a la historia humana, hasta beber el cáliz doloroso
libertad y unifica en el amor; es Espíritu de la libertad (cf. 2 Cor
de la «entrega» por los pecadores; en el Espíritu se lleva a cabo el
3, 17), de la verdad que hace libres (cf. Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13
extrañamiento de Dios por amor al mundo, la apertura más pro-
en relación con 8, 32); es el Espíritu santo por medio del cual «el
funda a la historia humana que es posible captar en la vida divina,
amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones» (Rom 5,
el exitus salvífico como éxodo de Dios en la historia de los «sin
5). Es significativo que en el saludo litúrgico de la Iglesia de los
Dios». Ese mismo Espíritu es derramado luego por el Padre en la
orígenes se le atribuya a él laxoivcovía: «La gracia del Señor Je-
hora pascual para que se realice la reconciliación, el reditus, el re-
sucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu santo (sea)
torno a la patria divina prometida, en la que podrán entrar ahora
con todos vosotros» (2 Cor 13-13).
también los pecadores, con los que el Hijo se ha hecho solidario.
El mismo Cristo es el que recibe del Padre el poder dar el Espí-
ritu (cf. Jn 14, 26, por ejemplo): él lo derrama sobre toda carne
(cf. Le 24, 49 y Hech 2, 32 s; cf. también los textos paulinos so- 2. El «Filioque»
bre el Espíritu de Cristo: Rom 8, 9; Flp 1, 19; del Señor: 2 Cor
3, 17; del Hijo: Gal 4, 6; cf. finalmente los textos de la «cristolo- Así pues, el Espíritu es aquel que abre el mundo de Dios al
gía del Verbo», en donde el Espíritu se muestra relativo y funcio- mundo^de los hombres y la historia humana a la historia trinita-
nal a Cristo, cuya obra actualiza entre nosotros: cf., por ejemplo, ria, y al mismo tiempo Aquel que une a los dos mundos y consi-
Jn 14, 26-15, 26; 16, 12-15; etc.). gue la unidad de los hombres en el amor del Padre y del Hijo. Es-
tos datos consienten ya a la contemplación de la fe emprender el
De este modo los hornbres participan de la vida de la comu- camino hacia una inteligencia más profunda del misterio. ¿Cómo
nión trinitaria en la comunión propia del tiempo presente (cf. la se presenta en las profundidades de Dios la historia del Espíritu?
acción constante del Espíritu en la iglesia según la teología de los ¿Qué propiedades es posible reconocerle en la inmanencia de la
Hechos, «evangelio del Espíritu»: Hech 2, 1-13.16-21; 4, 25-41; vida trinitaria a partir de la economía de la revelación? 4. La res-
8, 14-17; 10, 44-48; 11, 15-17; 19, 1-6; etc.). Al mismo tiempo
toda la historia queda abierta en el Espíritu al porvenir de Dios
(cf. Rom 8) y los hombres se abren al Padre, a quien pueden aho- 3. H. U. von Balthasar, Lo Spirito Santo come Amore, en Id., Spiritus Crea-
tor, Brescia 1972, 101 (cf. todo el artículo 101-116).
ra dirigirse en el Espíritu como hijos adoptivos, llamándolo Abbá 4. Sobre la teología del Espíritu santo, además de las obras generales de teo-
logía trinitaria, cf-, entre otros, H. U. von Balthasar, Spiritus Creator, o.c; L. Bou-
yer, // Consolatore. Spirito santo e vita di grazia, Roma 1983; S. Boulgakov, II Pa-
2. Cf. nuestro Gesú di Nazaret, o.c, 289 s (ed. cast.: Jesús de Nazaret, Ma- ráclito, Bologna 1971; Y. Congar, El Espíritu santo, o.c; L'esperienza dello Spirito,
drid 1983). In onore di E. Schillebeeckx, Brescia 1974; P. Evdokimov, Lo Spirito santo ne-
lla tradizione ortodossa, Roma 1971; Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneuma-
118 La Trinidad como historia La historia del Espíritu 119
u e s t a a e s t o s i n t e r r o g a n t e s g u a r d a r e l a c i ó n c o n la d i s c u s i ó n q u e do al clero, el sacerdocio universal a la jerarquía ministerial y, finalmente,

Ea e n f r e n t a d o a las t r a d i c i o n e s t e o l ó g i c a s d e o r i e n t e y d e o c c i d e n - el colegio episcopal al primado del papa (!) 7.
t e y q u e s i g u e e s t a n d o v i v a t o d a v í a , r e s p e c t o a la f ó r m u l a a ñ a d i d a Sergei Boulgakov confiesa que n o comparte esta tesis radical: «Era na-
e n o c c i d e n t e al s í m b o l o n i c e n o - c o n s t a n t i n o p o l i t a n o p a r a a f i r m a r tural —escribe en su obra sobre el Paráclito 8 — esperar que la presencia
la p r o c e s i ó n d e l E s p í r i t u t a m b i é n d e l H i j o , el Filioque («Credo... de una herejía tan esencial o de una divergencia dogmática primordial tu-
i n S p i r i t u m s a n c t u m , d o m i n u m e t v i v i f i c a n t e m , q u i ex P a t r e Fi- viera que impregnar la vida de las dos iglesias y de toda su doctrina. D u -
lioque p r o c e d i t » ) 5 . rante largos años he hecho personalmente t o d o lo posible para encontrar
las huellas de esta influencia, he intentado comprender de qué se trataba,
cuál era la importancia vital de esta divergencia, dónde y en qué se ma-
a) Actualidad e historia nifestaba prácticamente. Confieso que n o he logrado encontrarlo y que
no lo encuentro; más aún, acabaré negándolo simplemente». Y al final de
Q u e la c u e s t i ó n s i g u e a p a r e c i e n d o h o y c o m o c a r g a d a d e s e n - un atento análisis de esta cuestión afirma decididamente: «El Filioque n o
t i d o l o d e m u e s t r a la v a r i e d a d d e p o s i c i o n e s q u e h a n t o m a d o a n t e constituye un impedimentum dirimens para la recomposición de la iglesia
ella a l g u n o s d e l o s r e p r e s e n t a n t e s m á s significativos d e l o s t e ó l o - dividida» 9 . Incluso los siglos de controversia le parecen un verdadero es-
g o s d e n u e s t r o s i g l o . D e s d e el r e c h a z o h a s t a la a p o l o g í a , d e s d e la cándalo: «En la historia del dogma n o existe un ejemplo de análisis más
a d h e s i ó n c r í t i c a a la crítica t o l e r a n t e , n o h a y n a d a q u e se le h a y a extraño a la voluntad del Espíritu santo que la controversia sobre el Es-
a h o r r a d o al Filioque. píritu» 10 . La postura de Boulgakov es idéntica a la del historiador ruso
de la iglesia B. Bolotov; en sus famosas tesis sobre el Filioque " , Bolotov
Vladimir Lossky ha visto en ella la raíz de todas las oposiciones entre distingue entre el «dogma», que concierne a la verdad y exige una adhe-
la ortodoxia y el catolicismo r o m a n o , el impedimentum dirimens dogmá- sión obligatoria de fe, el «teologúmeno», que se refiere a lo verosímil y
tico para la c o m u n i ó n entre las dos iglesias. Su rechazo es claro, severo: no tiene autoridad absoluta, y las «opiniones teológicas», que sólo com-
el Filioque, al afirmar dos principios en la Trinidad, compromete la m o - prometen a los teólogos, cualificando la procesión del Espíritu del Padre
narquía del Padre y disuelve tanto la unidad divina que en ella se c o m o «dogma» (tesis 1), el añadido de Focio « del Padre solo» c o m o «teo-
basa, cuanto la Trinidad de las personas que se refiere a ellas. Se trata logúmeno» (tesis 7) y la de «y del Hijo» c o m o «opinión teológica» (tesis
de una vigorosa reafirmación de las tesis de Focio, que —contra los ar- 27). E n esta perspectiva, el Filioque n o p u e d e constituir un obstáculo in-
gumentos de los latinos— intentó demostrar la necesidad de que «el Es- superable para la unión entre los cristianos divididos. Esta posición de crí-
píritu proceda del Padre 50/0» 6 . Las consecuencias de la teología del tica tolerante se relaciona p o r otro lado con una gran construcción teo-
Filioque en el cristianismo occidental serían enormes y dramáticas: al afir- lógica del oriente: la síntesis palamita. Gregorio Palamas, distinguiendo
mar la dependencia del Espíritu respecto al H i j o , el catolicismo r o m a n o in divinis el plano de la existencia del de las energías increadas, afirma que
subordinaría el carisma a la institución, la libertad interior a la autoridad el Espíritu santo procede «del Padre solo» en cuanto a su existencia, pero
impuesta, el profetismo al juridicismo, la mística a la escolástica, el laica- que sus energías proceden del Padre p o r el Hijo o también del Padre y
del Hijo 12 . D e esta manera, aunque excluye el Filioque en el plano de la
tologie, hrsg. v. W. Kasper, Freiburg-Basel-Wien 1979; H. Mühlen, Der Heilige 7. Cf. V. Lossky, Teología mística, o.c. A. de Halleux ha sintetizado estas te-
Geist ais Person, Münster 1963; Id., El Espíritu santo en la Iglesia, Secretariado Es- sis sacándolas de la obra de Lossky: Rev. Théol. de Louvain 6 (1975) 13 s.
tudios Trinitarios, Salamanca 1974. 8. S. Boulgakov, II Paráclito, o.c. 231.
5. Cf. el Memorándum de los coloquios promovidos por la Comisión de Fe 9. Ihid., 230. Una posición análoga es la que defiende P. Evdokimov, Lo Spi-
y Constitución del Consejo mundial de las iglesias: La théologie du Saint-Esprit rito Santo nella tradizione ortodossa, o.c.
dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident, bajo la dirección de L. Vischer, Paris 10. S. Boulgakov, // Paráclito, o.c, 230.
1981. Cf. también Orient et Occident. La procession du Saint-Esprit: Istina 3-4 11. B. Bolotov, Thesen über das Filioque. Von einem russischen Théologie: Re-
(1972). vue Internationale de Théologie 6 (1898) 681-712, reproducidas en traducción fran-
6. Ct. V. Lossky, Teología mística de la iglesia de oriente, Herder, Barcelona cesa en Istina (1972) 261-289.
1982, 47 s. Cf. también M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit selon cer- 12. M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit, o.c, 38 ss. Se debe un re-
tains Peres grecs posterieurs au VIIL siécle, en La théologie du Saint-Esprit, o.c. descubrimiento de la apertura creadora del palamismo a J. Meyendorff, Introduc-
29 ss. tion a l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.
u e s t a a e s t o s i n t e r r o g a n t e s g u a r d a r e l a c i ó n c o n la d i s c u s i ó n q u e do al clero, el sacerdocio universal a la jerarquía ministerial y, finalmente,

Ea e n f r e n t a d o a las t r a d i c i o n e s t e o l ó g i c a s d e o r i e n t e y d e o c c i d e n - el colegio episcopal al primado del papa (!) 7.
t e y q u e s i g u e e s t a n d o v i v a t o d a v í a , r e s p e c t o a la f ó r m u l a a ñ a d i d a Sergei Boulgakov confiesa que n o comparte esta tesis radical: «Era na-
e n o c c i d e n t e al s í m b o l o n i c e n o - c o n s t a n t i n o p o l i t a n o p a r a a f i r m a r tural —escribe en su obra sobre el Paráclito 8 — esperar que la presencia
la p r o c e s i ó n d e l E s p í r i t u t a m b i é n d e l H i j o , el Filioque («Credo... de una herejía tan esencial o de una divergencia dogmática primordial tu-
i n S p i r i t u m s a n c t u m , d o m i n u m e t v i v i f i c a n t e m , q u i ex P a t r e Fi- viera que impregnar la vida de las dos iglesias y de toda su doctrina. D u -
lioque p r o c e d i t » ) 5 . rante largos años he hecho personalmente t o d o lo posible para encontrar
las huellas de esta influencia, he intentado comprender de qué se trataba,
cuál era la importancia vital de esta divergencia, dónde y en qué se ma-
a) Actualidad e historia nifestaba prácticamente. Confieso que n o he logrado encontrarlo y que
no lo encuentro; más aún, acabaré negándolo simplemente». Y al final de
Q u e la c u e s t i ó n s i g u e a p a r e c i e n d o h o y c o m o c a r g a d a d e s e n - un atento análisis de esta cuestión afirma decididamente: «El Filioque n o
t i d o l o d e m u e s t r a la v a r i e d a d d e p o s i c i o n e s q u e h a n t o m a d o a n t e constituye un impedimentum dirimens para la recomposición de la iglesia
ella a l g u n o s d e l o s r e p r e s e n t a n t e s m á s significativos d e l o s t e ó l o - dividida» 9 . Incluso los siglos de controversia le parecen un verdadero es-
g o s d e n u e s t r o s i g l o . D e s d e el r e c h a z o h a s t a la a p o l o g í a , d e s d e la cándalo: «En la historia del dogma n o existe un ejemplo de análisis más
a d h e s i ó n c r í t i c a a la crítica t o l e r a n t e , n o h a y n a d a q u e se le h a y a extraño a la voluntad del Espíritu santo que la controversia sobre el Es-
a h o r r a d o al Filioque. píritu» 10 . La postura de Boulgakov es idéntica a la del historiador ruso
de la iglesia B. Bolotov; en sus famosas tesis sobre el Filioque " , Bolotov
Vladimir Lossky ha visto en ella la raíz de todas las oposiciones entre distingue entre el «dogma», que concierne a la verdad y exige una adhe-
la ortodoxia y el catolicismo r o m a n o , el impedimentum dirimens dogmá- sión obligatoria de fe, el «teologúmeno», que se refiere a lo verosímil y
tico para la c o m u n i ó n entre las dos iglesias. Su rechazo es claro, severo: no tiene autoridad absoluta, y las «opiniones teológicas», que sólo com-
el Filioque, al afirmar dos principios en la Trinidad, compromete la m o - prometen a los teólogos, cualificando la procesión del Espíritu del Padre
narquía del Padre y disuelve tanto la unidad divina que en ella se c o m o «dogma» (tesis 1), el añadido de Focio « del Padre solo» c o m o «teo-
basa, cuanto la Trinidad de las personas que se refiere a ellas. Se trata logúmeno» (tesis 7) y la de «y del Hijo» c o m o «opinión teológica» (tesis
de una vigorosa reafirmación de las tesis de Focio, que —contra los ar- 27). E n esta perspectiva, el Filioque n o p u e d e constituir un obstáculo in-
gumentos de los latinos— intentó demostrar la necesidad de que «el Es- superable para la unión entre los cristianos divididos. Esta posición de crí-
píritu proceda del Padre 50/0» 6 . Las consecuencias de la teología del tica tolerante se relaciona p o r otro lado con una gran construcción teo-
Filioque en el cristianismo occidental serían enormes y dramáticas: al afir- lógica del oriente: la síntesis palamita. Gregorio Palamas, distinguiendo
mar la dependencia del Espíritu respecto al H i j o , el catolicismo r o m a n o in divinis el plano de la existencia del de las energías increadas, afirma que
subordinaría el carisma a la institución, la libertad interior a la autoridad el Espíritu santo procede «del Padre solo» en cuanto a su existencia, pero
impuesta, el profetismo al juridicismo, la mística a la escolástica, el laica- que sus energías proceden del Padre p o r el Hijo o también del Padre y
del Hijo 12 . D e esta manera, aunque excluye el Filioque en el plano de la
tologie, hrsg. v. W. Kasper, Freiburg-Basel-Wien 1979; H. Mühlen, Der Heilige 7. Cf. V. Lossky, Teología mística, o.c. A. de Halleux ha sintetizado estas te-
Geist ais Person, Münster 1963; Id., El Espíritu santo en la Iglesia, Secretariado Es- sis sacándolas de la obra de Lossky: Rev. Théol. de Louvain 6 (1975) 13 s.
tudios Trinitarios, Salamanca 1974. 8. S. Boulgakov, II Paráclito, o.c. 231.
5. Cf. el Memorándum de los coloquios promovidos por la Comisión de Fe 9. Ihid., 230. Una posición análoga es la que defiende P. Evdokimov, Lo Spi-
y Constitución del Consejo mundial de las iglesias: La théologie du Saint-Esprit rito Santo nella tradizione ortodossa, o.c.
dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident, bajo la dirección de L. Vischer, Paris 10. S. Boulgakov, // Paráclito, o.c, 230.
1981. Cf. también Orient et Occident. La procession du Saint-Esprit: Istina 3-4 11. B. Bolotov, Thesen über das Filioque. Von einem russischen Théologie: Re-
(1972). vue Internationale de Théologie 6 (1898) 681-712, reproducidas en traducción fran-
6. Ct. V. Lossky, Teología mística de la iglesia de oriente, Herder, Barcelona cesa en Istina (1972) 261-289.
1982, 47 s. Cf. también M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit selon cer- 12. M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit, o.c, 38 ss. Se debe un re-
tains Peres grecs posterieurs au VIIL siécle, en La théologie du Saint-Esprit, o.c. descubrimiento de la apertura creadora del palamismo a J. Meyendorff, Introduc-
29 ss. tion a l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.
existencia de la Trinidad santa, la interpretación palamita permite cierta está la crítica de los que consideran el Filioque como una solución inade-
recepción del mismo en el plano de la manifestación tanto eterna como cuada a un problema real 17, así como la postura más radical de quienes
histórica de las personas divinas, ya que en ese nivel (que es el del obrar —denunciando cierto monismo cristológico occidental en perjuicio de la
trinitario, de las «energías increadas») no resulta afectada la monarquía pneumatología— ven derivarse del Filioque un ecclesiaque y un homine-
del Padre, del que viene todo por el Hijo en el Espíritu santo. que, que perjudican por completo la primacía de la libertad y de la gra-
Que estas posiciones no son compatibles —o quizás verdaderamente cia 18. El Filioque sería entonces el signo de una «cautividad latina» de la
comprensibles— por la tradición teológica occidental, parece demostrar- teología, que consistiría sobre todo en la pérdida de la pneumatología,
lo la apología decidida del Filioque que propone K. Barth 1J ; está moti- que es necesario redimir.
vada por el radicalismo cristológico barthiano, para quien todo lo que viene
del Padre o va a él no puede menos de pasar por el Hijo. «En el mis- La pasión del rechazo lo mismo que la de la apología, la crí-
terio eterno del ser de Dios es donde hay que buscar la razón por la que tica tolerante lo mismo que las inquietudes de no pocos occiden-
nadie puede venir al Padre sino por medio del Hijo, porque el Espíritu tales, demuestran que el Filioque afecta a cuestiones que van m u -
mediante el cual el Padre atrae a sí a los hombres es desde toda la eter- cho más allá de un simple juego verbal o de una disputa académica
nidad también el Espíritu del Hijo y por su medio es como el Padre nos sin mordiente en la práctica. Son estos diversos niveles tan com-
hace participar de la filiación divina en Cristo. Si la cristiandad occidental plejos de profundidad los que hemos de tener en cuenta para en-
ha tenido toda la razón al reconocer que el Espíritu santo atestiguado por contrar, más allá de las posibles soluciones, el sentido último del
la revelación no es sino el Espíritu de Cristo y si, al obrar así, ha sabido problema. N o sólo está en juego una fórmula, sino sobre todo la
realmente proclamar al Dios eterno tal como él ha querido encontrarse exigencia — q u e advierten los adversarios y los apologetas— de
con nosotros, tenemos que solidarizarnos con ella sin vacilación en la lu- vincular más la doctrina de la Trinidad con la experiencia vivida
cha que sostuvo para hacer admitir el Filioque» H . La fórmula, con todo de la Iglesia 19 .
lo que significa, se convierte entonces en el baluarte contra cualquier apro-
ximación al Padre que no pase por Jesucristo; y hasta qué punto vale esto, El Filioque no fue añadido formalmente al símbolo de Nicea-Cons-
incluso en el aspecto político, lo demuestra la tesis 1 de la Declaración tantinopla antes del 1014, cuando el papa Benedicto VIII decidió condes-
teológica de Barmen, redactada por Barth contra los cristianos alemanes cender a los deseos del emperador Enrique II, que debía ser coronado
partidarios de Hitler: «Jesucristo, tal como se nos atestigua en la sagrada por él, insertando en la celebración de la eucaristía en Roma el Credo con
Escritura, es la única palabra de Dios, que hemos de escuchar y a la que la interpolación latina ¿Q. Pero la fórmula es mucho más antigua, ya del
debemos confianza y obediencia en la vida y en la muerte. Rechazamos siglo IV. La doctrina está presente de varias formas en muchos de los pa-
como falsa la doctrina según la cual la Iglesia, como fuente de su anuncio, dres, incluso griegos 2I . Agustín fue el que la asumió por completo 22, ba-
puede y debe reconocer, más allá y al lado de esta única palabra de Dios, sando en la economía su teología de la procesión eterna del Espíritu res-
otros acontecimientos y poderes, otras figuras o verdades, como revela-
ción de Dios» 15. ¡El Filioque se convierte en la señal no sólo de la ver-
dad dogmática, sino hasta de la libertad política de la Iglesia! 17. Cf. la crítica a Barth de G. S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theo-
Sin embargo, no todos los occidentales aceptan esta apología barthia- logy, London 1965, 45-52.
18. T. F. Torrance, Theology in Reconstruction, London 1965, 231, donde se
na de la fórmula 16 ; dejando de lado el desinterés de muchos por una cues- muestra sin embargo que estas consecuencias se deben a un oscurecimiento que se
tión que parece extraña a la actualidad dramática de la vida de las iglesias, dio en occidente de la intención original de la fórmula.
19. Cf. Memorándum V, en La théologie du Saint-Esprit, o.c, 23.
20. Sobre la historia de la inserción cf. H. B. Swete, On the History of the Doc-
trine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of
13. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 500-511. Barth recoge las tesis de Charlemagne, Cambridge 1876, 196-226 (documentación: 227.237); M. Jugie, De
San Anselmo. processione Spiritus Sancti ex fontihus revelationis et secundum orientales dissiden
14. Ibid., 1/2, 273. tes, Roma 1936, 243-258; Id., Origine de la controverse sur l'addition du Filioque
15. El texto, además de en Die kirchliche Dogmatik II/l, aparece en W. Nie- au Symbole. Photius en a-t-il parléí: Revue des Sciences Phil. et Théol. 28 (1939)
sel, Bekenntnis-Schriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformier- 369-395.
ten Kirche, München 1938, 325-337. 21. Pensemos en Cirilo de Alejandría: PG 71, 377 D; 75, 1093 A; 76, 1189 A;
16. Cf., por ejemplo, A. Heron, Le «Filioque» dans la théologie réformée ré- etc.
cente, en La théologie du Saint-Esprit, o.c, 125-132. 22. Cf. Agustín, De Trinitate, especialmente IV, 20; XV, 26-27.
existencia de la Trinidad santa, la interpretación palamita permite cierta está la crítica de los que consideran el Filioque como una solución inade-
recepción del mismo en el plano de la manifestación tanto eterna como cuada a un problema real 17, así como la postura más radical de quienes
histórica de las personas divinas, ya que en ese nivel (que es el del obrar —denunciando cierto monismo cristológico occidental en perjuicio de la
trinitario, de las «energías increadas») no resulta afectada la monarquía pneumatología— ven derivarse del Filioque un ecclesiaque y un homine-
del Padre, del que viene todo por el Hijo en el Espíritu santo. que, que perjudican por completo la primacía de la libertad y de la gra-
Que estas posiciones no son compatibles —o quizás verdaderamente cia 18. El Filioque sería entonces el signo de una «cautividad latina» de la
comprensibles— por la tradición teológica occidental, parece demostrar- teología, que consistiría sobre todo en la pérdida de la pneumatología,
lo la apología decidida del Filioque que propone K. Barth 1J ; está moti- que es necesario redimir.
vada por el radicalismo cristológico barthiano, para quien todo lo que viene
del Padre o va a él no puede menos de pasar por el Hijo. «En el mis- La pasión del rechazo lo mismo que la de la apología, la crí-
terio eterno del ser de Dios es donde hay que buscar la razón por la que tica tolerante lo mismo que las inquietudes de no pocos occiden-
nadie puede venir al Padre sino por medio del Hijo, porque el Espíritu tales, demuestran que el Filioque afecta a cuestiones que van m u -
mediante el cual el Padre atrae a sí a los hombres es desde toda la eter- cho más allá de un simple juego verbal o de una disputa académica
nidad también el Espíritu del Hijo y por su medio es como el Padre nos sin mordiente en la práctica. Son estos diversos niveles tan com-
hace participar de la filiación divina en Cristo. Si la cristiandad occidental plejos de profundidad los que hemos de tener en cuenta para en-
ha tenido toda la razón al reconocer que el Espíritu santo atestiguado por contrar, más allá de las posibles soluciones, el sentido último del
la revelación no es sino el Espíritu de Cristo y si, al obrar así, ha sabido problema. N o sólo está en juego una fórmula, sino sobre todo la
realmente proclamar al Dios eterno tal como él ha querido encontrarse exigencia — q u e advierten los adversarios y los apologetas— de
con nosotros, tenemos que solidarizarnos con ella sin vacilación en la lu- vincular más la doctrina de la Trinidad con la experiencia vivida
cha que sostuvo para hacer admitir el Filioque» H . La fórmula, con todo de la Iglesia 19 .
lo que significa, se convierte entonces en el baluarte contra cualquier apro-
ximación al Padre que no pase por Jesucristo; y hasta qué punto vale esto, El Filioque no fue añadido formalmente al símbolo de Nicea-Cons-
incluso en el aspecto político, lo demuestra la tesis 1 de la Declaración tantinopla antes del 1014, cuando el papa Benedicto VIII decidió condes-
teológica de Barmen, redactada por Barth contra los cristianos alemanes cender a los deseos del emperador Enrique II, que debía ser coronado
partidarios de Hitler: «Jesucristo, tal como se nos atestigua en la sagrada por él, insertando en la celebración de la eucaristía en Roma el Credo con
Escritura, es la única palabra de Dios, que hemos de escuchar y a la que la interpolación latina ¿Q. Pero la fórmula es mucho más antigua, ya del
debemos confianza y obediencia en la vida y en la muerte. Rechazamos siglo IV. La doctrina está presente de varias formas en muchos de los pa-
como falsa la doctrina según la cual la Iglesia, como fuente de su anuncio, dres, incluso griegos 2I . Agustín fue el que la asumió por completo 22, ba-
puede y debe reconocer, más allá y al lado de esta única palabra de Dios, sando en la economía su teología de la procesión eterna del Espíritu res-
otros acontecimientos y poderes, otras figuras o verdades, como revela-
ción de Dios» 15. ¡El Filioque se convierte en la señal no sólo de la ver-
dad dogmática, sino hasta de la libertad política de la Iglesia! 17. Cf. la crítica a Barth de G. S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theo-
Sin embargo, no todos los occidentales aceptan esta apología barthia- logy, London 1965, 45-52.
18. T. F. Torrance, Theology in Reconstruction, London 1965, 231, donde se
na de la fórmula 16 ; dejando de lado el desinterés de muchos por una cues- muestra sin embargo que estas consecuencias se deben a un oscurecimiento que se
tión que parece extraña a la actualidad dramática de la vida de las iglesias, dio en occidente de la intención original de la fórmula.
19. Cf. Memorándum V, en La théologie du Saint-Esprit, o.c, 23.
20. Sobre la historia de la inserción cf. H. B. Swete, On the History of the Doc-
trine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of
13. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 500-511. Barth recoge las tesis de Charlemagne, Cambridge 1876, 196-226 (documentación: 227.237); M. Jugie, De
San Anselmo. processione Spiritus Sancti ex fontihus revelationis et secundum orientales dissiden
14. Ibid., 1/2, 273. tes, Roma 1936, 243-258; Id., Origine de la controverse sur l'addition du Filioque
15. El texto, además de en Die kirchliche Dogmatik II/l, aparece en W. Nie- au Symbole. Photius en a-t-il parléí: Revue des Sciences Phil. et Théol. 28 (1939)
sel, Bekenntnis-Schriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformier- 369-395.
ten Kirche, München 1938, 325-337. 21. Pensemos en Cirilo de Alejandría: PG 71, 377 D; 75, 1093 A; 76, 1189 A;
16. Cf., por ejemplo, A. Heron, Le «Filioque» dans la théologie réformée ré- etc.
cente, en La théologie du Saint-Esprit, o.c, 125-132. 22. Cf. Agustín, De Trinitate, especialmente IV, 20; XV, 26-27.
23
pecto al Padre y al Hijo . «Naturaleza apasionada, Agustín tuvo siem- cientemente respetada 28 . Aun reconociendo por ello la objetiva unilate-
pre una predilección especial por la caridad... Muy pronto llamó chantas ralidad de la inserción occidental en el símbolo, no se puede afirmar el
al Espíritu. El primer testimonio de su interés por una teología del Espí- contraste con la disposición del concilio de Efeso del 431, que prohibía
ritu se orienta hacia esta idea» 24. «Las personas divinas son tres: la pri- la profesión o la formulación de una fe distinta de la Nicea 29, pero no
mera que ama a la que nace de ella, la segunda que ama a aquella de la la explicación eventual de la misma.
que nace y la tercera que es el mismo amor» 25 . Sin embargo, también el
Dios Trinidad es amor; ¿cómo puede entonces la caridad ser propia y ca- Así pues, desde el p u n t o de vista histórico hay que señalar tres
racterística del Espíritu santo? El Espíritu es Aquel que da la caridad, p u n t o s : v.l)la inserción del Filioque fue ciertamente un gesto uni-
como atestigua la economía, y por eso —in divinis— es el amor dado y lateral; (2)expresa sin embargo una doctrina y una praxis larga-
recibido, la communio del Padre y del Hijo, procedente del uno y del mente difundidas en occidente, que no impidieron durante siglos
otro, aunque principaliter del Padre, ya que todo lo que tiene el Hijo le la comunión con el oriente, porque 3)la fe en la monarquía del
viene del Padre... Padre siempre fue c o m ú n al oriente y al occidente. El sentido his-
Siguiendo a Agustín el occidente recibe el Filioque; la fórmula es aco- tórico de la controversia sobre el Filioque no debe buscarse por
gida por la liturgia en la recitación del credo en España (finales del siglo consiguiente en un desgarramiento dogmático, sino más bien en
VI: cf. el concilio III de Toledo del 589: DS 470), en Inglaterra y luego, la progresiva incapacidad de dos m o d o s diversos de vivir y de pen-
por obra de Alcuino, en la corte de Carlomagno y en el imperio. León III, sar, de dos experiencias diversas del Dios vivo, de dialogar y de
en el 810, aunque defendiendo la doctrina en la controversia que sur- comprenderse entre sí dentro de una recepción mutua y fecunda
gió entre los monjes griegos y los latinos en Jerusalén, se negó decidida- que fuese imagen de la comprensión mutua de las personas divi-
mente a añadir nada al símbolo, haciendo incluso grabar el texto en grie- nas. La controversia trinitaria entre oriente y occidente expresa pa-
go y en latín sin esa interpolación en dos tablas de plata colocadas a la radójicamente la dificultad de realizar en las relaciones históricas
entrada de la confesión de San Pedro 26. Puede afirmarse que —hasta el concretas la imagen del Dios trino y u n o , en el que los cristianos
siglo XI— las iglesias de oriente y de occidente permanecieron en comu- deben siempre inspirarse de nuevo como en su fuente, su modelo
nión entre sí a pesar de las dos tradiciones diversas en teología trinitaria y su meta.
y a pesar de que en occidente se profesaba la procesión del Espíritu santo
respecto del Padre y del Hijo. La carta de san Máximo el Confesor al sa-
cerdote Marino en el 655 es un ejemplo luminoso de esta comunión en b) El problema teológico
la diversidad, dentro del esfuerzo de una mutua compresión: «Basándose
en el testimonio de los padres, (los romanos) han demostrado que no han
La revisión de la historia de la inserción del Filioque en el sím-
hecho del Hijo la Causa del Espíritu —realmente saben que el Padre es
bolo requiere la explicitación de la pregunta teológica que subya-
la causa única del Hijo y del Espíritu, del uno por generación, del otro
ce al proceso que llevó a profesar la fórmula. ¿Por qué Agustín y
por procesión (ekpóreusis)—, sino que han manifestado la procesión me-
los demás padres, por qué la lex orandi de occidente, que es tam-
diante él y han demostrado así la unidad y la identidad de la esencia» 27.
bién siempre lex credendi, sintieron la necesidad de afirmar el Fi-
La comunión en la diversidad fue posible porque el occidente nunca qui-
lioque} ¿Cuál es la urgencia de la fe y p o r tanto la motivación teo-
so negar la monarquía del Padre. En los mismos decretos de los concilios
lógica que los guió y que n o siempre les pareció comprensible a
de unión de Lyon (1274) y en Florencia (1439), aunque los latinos lleva-
los cristianos de occidente?
ron a los ortodoxos a reconocer el filioquismo sin concederles ninguna
El p u n t o de partida de la elaboración de la teología del Filio-
contrapartida, la intención profunda de la afirmación de la monarquía del
que está en el silencio del símbolo niceno-constantinopolitano res-
Padre, que constituye la verdad del monopatrismo oriental, quedó sufi-
pecto a la relación entre el Hijo y el Espíritu: el Hijo es referido
al Padre p o r vía de generación eterna; igualmente es referido al Pa-
23. Cf. la síntesis de Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 518-533.
24. Ibid., 526-527. 28. Cf. A. de Halleux, Pour un accord oecuménique sur la procession de l'Es-
25. Agustín, De Trinitate VI, 5, 7. prit Saint et l'addition du Filioque au Symbole, en La théologie du Saint Esprit,
26. Cf. PL 102, 971-976. o.c, 86-87. Cf. DS 850 y 1300-1302.
27. PG 91, 136. 29. Cf. DS 265: éxépav juariv - alteram fidem.
23
pecto al Padre y al Hijo . «Naturaleza apasionada, Agustín tuvo siem- cientemente respetada 28 . Aun reconociendo por ello la objetiva unilate-
pre una predilección especial por la caridad... Muy pronto llamó chantas ralidad de la inserción occidental en el símbolo, no se puede afirmar el
al Espíritu. El primer testimonio de su interés por una teología del Espí- contraste con la disposición del concilio de Efeso del 431, que prohibía
ritu se orienta hacia esta idea» 24. «Las personas divinas son tres: la pri- la profesión o la formulación de una fe distinta de la Nicea 29, pero no
mera que ama a la que nace de ella, la segunda que ama a aquella de la la explicación eventual de la misma.
que nace y la tercera que es el mismo amor» 25 . Sin embargo, también el
Dios Trinidad es amor; ¿cómo puede entonces la caridad ser propia y ca- Así pues, desde el p u n t o de vista histórico hay que señalar tres
racterística del Espíritu santo? El Espíritu es Aquel que da la caridad, p u n t o s : v.l)la inserción del Filioque fue ciertamente un gesto uni-
como atestigua la economía, y por eso —in divinis— es el amor dado y lateral; (2)expresa sin embargo una doctrina y una praxis larga-
recibido, la communio del Padre y del Hijo, procedente del uno y del mente difundidas en occidente, que no impidieron durante siglos
otro, aunque principaliter del Padre, ya que todo lo que tiene el Hijo le la comunión con el oriente, porque 3)la fe en la monarquía del
viene del Padre... Padre siempre fue c o m ú n al oriente y al occidente. El sentido his-
Siguiendo a Agustín el occidente recibe el Filioque; la fórmula es aco- tórico de la controversia sobre el Filioque no debe buscarse por
gida por la liturgia en la recitación del credo en España (finales del siglo consiguiente en un desgarramiento dogmático, sino más bien en
VI: cf. el concilio III de Toledo del 589: DS 470), en Inglaterra y luego, la progresiva incapacidad de dos m o d o s diversos de vivir y de pen-
por obra de Alcuino, en la corte de Carlomagno y en el imperio. León III, sar, de dos experiencias diversas del Dios vivo, de dialogar y de
en el 810, aunque defendiendo la doctrina en la controversia que sur- comprenderse entre sí dentro de una recepción mutua y fecunda
gió entre los monjes griegos y los latinos en Jerusalén, se negó decidida- que fuese imagen de la comprensión mutua de las personas divi-
mente a añadir nada al símbolo, haciendo incluso grabar el texto en grie- nas. La controversia trinitaria entre oriente y occidente expresa pa-
go y en latín sin esa interpolación en dos tablas de plata colocadas a la radójicamente la dificultad de realizar en las relaciones históricas
entrada de la confesión de San Pedro 26. Puede afirmarse que —hasta el concretas la imagen del Dios trino y u n o , en el que los cristianos
siglo XI— las iglesias de oriente y de occidente permanecieron en comu- deben siempre inspirarse de nuevo como en su fuente, su modelo
nión entre sí a pesar de las dos tradiciones diversas en teología trinitaria y su meta.
y a pesar de que en occidente se profesaba la procesión del Espíritu santo
respecto del Padre y del Hijo. La carta de san Máximo el Confesor al sa-
cerdote Marino en el 655 es un ejemplo luminoso de esta comunión en b) El problema teológico
la diversidad, dentro del esfuerzo de una mutua compresión: «Basándose
en el testimonio de los padres, (los romanos) han demostrado que no han
La revisión de la historia de la inserción del Filioque en el sím-
hecho del Hijo la Causa del Espíritu —realmente saben que el Padre es
bolo requiere la explicitación de la pregunta teológica que subya-
la causa única del Hijo y del Espíritu, del uno por generación, del otro
ce al proceso que llevó a profesar la fórmula. ¿Por qué Agustín y
por procesión (ekpóreusis)—, sino que han manifestado la procesión me-
los demás padres, por qué la lex orandi de occidente, que es tam-
diante él y han demostrado así la unidad y la identidad de la esencia» 27.
bién siempre lex credendi, sintieron la necesidad de afirmar el Fi-
La comunión en la diversidad fue posible porque el occidente nunca qui-
lioque} ¿Cuál es la urgencia de la fe y p o r tanto la motivación teo-
so negar la monarquía del Padre. En los mismos decretos de los concilios
lógica que los guió y que n o siempre les pareció comprensible a
de unión de Lyon (1274) y en Florencia (1439), aunque los latinos lleva-
los cristianos de occidente?
ron a los ortodoxos a reconocer el filioquismo sin concederles ninguna
El p u n t o de partida de la elaboración de la teología del Filio-
contrapartida, la intención profunda de la afirmación de la monarquía del
que está en el silencio del símbolo niceno-constantinopolitano res-
Padre, que constituye la verdad del monopatrismo oriental, quedó sufi-
pecto a la relación entre el Hijo y el Espíritu: el Hijo es referido
al Padre p o r vía de generación eterna; igualmente es referido al Pa-
23. Cf. la síntesis de Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 518-533.
24. Ibid., 526-527. 28. Cf. A. de Halleux, Pour un accord oecuménique sur la procession de l'Es-
25. Agustín, De Trinitate VI, 5, 7. prit Saint et l'addition du Filioque au Symbole, en La théologie du Saint Esprit,
26. Cf. PL 102, 971-976. o.c, 86-87. Cf. DS 850 y 1300-1302.
27. PG 91, 136. 29. Cf. DS 265: éxépav juariv - alteram fidem.
dre el Espíritu por vía de procesión; pero la relación entre el Uni- tu. Aquí es donde nace la pregunta de si la relación entre el Hijo ,
génito y el Paráclito queda envuelta en el silencio. La lucha contra y el Espíritu puede expresarse sólo en una dirección —del Hijo al
los pneumatómacos, que tendían a subordinar el Espíritu al Hijo, Espíritu— o si la reciprocidad y la interacción atestiguada amplia-
justifica quizás históricamente este silencio; pero sigue en pie el mente entre ellos en el nuevo testamento no exigirán quizás una¡
problema de la relación, bíblica y teológicamente decisiva, entre mayor profundización. El Filioque —en otros términos— ¿no ava-
la segunda y la tercera persona. la cierto predominio de la cristología del Verbo a costa de la del
En el nuevo testamento se encuentra claramente afirmada una Espíritu? O, más en general, ¿no conduce a una cierta subordina-
reciprocidad y complementariedad entre Cristo y el Espíritu; la re- ción de la pneumatología a la cristología? Lo cierto es que el oc-
lectura trinitaria pascual, al poner de relieve la presencia de los cidente, que ha expresado el Filioque, se ha visto caracterizado en
Tres en la memoria de los días del Nazareno, manifiesta en ellos su desarrollo teológico por un cierto cristomonismo 31 ; los aspec-
la acción del Espíritu; del mismo modo, en la conciencia de la Igle- tos encarnacionistas del misterio cristiano, sus dimensiones visi-
sia naciente, es en el Espíritu como Cristo estájvivo y es el Espí- bles, se han visto privilegiados en la concepción y en la praxis de
ritu lo que él derrama en plenitud sobre toda carne, llevando a la Iglesia, de los sacramentos, de la vida espiritual y moral, a costa
cabo de esté modo la espera del tiempo escatológico de la nueva de la profundidad invisible de la experiencia de la gracia.
intervención de Dios por su pueblo. Cristo recibe y da el Espíri- De todo esto se deducen al mismo tiempo el valor y los lími-
tu; por eso su misión puede describirse de este modo: «El hom- tes de la teología del Filioque. Esta teología responde a una exi-i
bre sobre el cual baje y permanezca el Espíritu es aquel que bau- gencia real, bíblicamente fundada y significativa para el conjunto I
tiza en Espíritu santo» (Jn 1, 33). La cristología del Verbo —que de la existencia creyente, la de relacionar más en concreto entre sil
ve al Paráclito realizar la obra de Cristo— y la del Espíritu —que al Hijo y al Espíritu; sin embargo, le_da a esta exigencia una res-1
ve a Cristo como Ungido del Paráclito— están, como se ha dicho, puesta parcial, ya que no pone suficientemente en evidencia la re- |
presentes y operantes la una y la otra en el testimonio neotesta- ciprocidad que existe entre las dos personas. Esta reciprocidad no \
mentario. Apoyándose en los textos de la primera es como los oc- se pone mejor de relieve tampoco en la fórmula «per Filium», uti- ;
cidentales han elaborado la doctrina del Filioque: «(El Espíritu) lizada en contextos teológicos diversos, en Bizancio, así como en i
me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo anunciará» (Jn 16, occidente y en la teología moderna. Escribe Juan Damasceno: «El
14 s). «Después de haber dicho esto, sopló sobre ellos y dijo: Re- Espíritu es el Espíritu del Padre..., pero es también el Espíritu del
cibid el Espíritu santo» (Jn 20, 22). Estos textos —junto con ex- Hijo, no porque proceda de él, sino porque procede mediante
presiones como «el Espíritu del Hijo» (Gal 4, 6) e imágenes como (Siá) él del Padre, porque no hay más que una sola Causa, el Pa-
la del agua que mana del trono de Dios y del Cordero (Ap 22, 1; dre» 32. Sabido es que el concilio de Florencia, refiriendo la posi-
en el agua se ve al Espíritu: cf. Jn 4, 10 s; 7, 37.39; Ap 21, 6)— ción occidental a la teología del Filioque y la oriental a la teología
tse refieren a la economía; pero esta consideración vale también del per Filium, quiso afirmar la compatibilidad y la equivalencia
para el texto que es la referencia bíblica para la procesión del Es- de estas dos formulaciones, e incluso su complementariedad, ba-
píritu del Padre: «Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré del sándose en el uso que hacen los padres de la una y de la otra 33 . '
Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, él dará testi- N o cabe duda de que esto es verdad, si la intención de ambas fór-.,
monio de mí» (Jn 15, 26) 3 0 . El mismo paso de la economía a la muías (más clara en el per Filium) es indicar una función del Hijo
«teología» que llevó a cabo el símbolo para la procesión del Es- que respete la monarquía del Padre, en la procesión del Espíritu. ¡
píritu del Padre, lo dieron también los latinos para hablar de la Sin embargo, también el per Filium —más allá de las críticas que
procesión «también del Hijo». Pero sigue siendo verdad que, ade-
más de los textos aducidos para fundamentar bíblicamente el Fi-
lioque —sacados todos ellos de la línea de la cristología del Ver-
31. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «christomonisme» dans la Tradition la-
bo—, existen los testimonios propios de la cristología del Espíri- tine? en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges théol. G. Philips, Gembloux
1970, 41-63.
32. Exposición de la fe ortodoxa I, 12: PG 94, 849 B. Cf. también la carta si-
nódica del patriarca Tarasio al VII concilio ecuménico de Nicea en el 787: Mansi,
30. Cf. M. A. Chevallier, L'évangile dejean et le «Filioque"; Revue des Scien- Collectio conciliorum, XII, 1122.
ces Religieuses 57 (1983) 93-111. 33. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 619 ss.
dre el Espíritu por vía de procesión; pero la relación entre el Uni- tu. Aquí es donde nace la pregunta de si la relación entre el Hijo ,
génito y el Paráclito queda envuelta en el silencio. La lucha contra y el Espíritu puede expresarse sólo en una dirección —del Hijo al
los pneumatómacos, que tendían a subordinar el Espíritu al Hijo, Espíritu— o si la reciprocidad y la interacción atestiguada amplia-
justifica quizás históricamente este silencio; pero sigue en pie el mente entre ellos en el nuevo testamento no exigirán quizás una¡
problema de la relación, bíblica y teológicamente decisiva, entre mayor profundización. El Filioque —en otros términos— ¿no ava-
la segunda y la tercera persona. la cierto predominio de la cristología del Verbo a costa de la del
En el nuevo testamento se encuentra claramente afirmada una Espíritu? O, más en general, ¿no conduce a una cierta subordina-
reciprocidad y complementariedad entre Cristo y el Espíritu; la re- ción de la pneumatología a la cristología? Lo cierto es que el oc-
lectura trinitaria pascual, al poner de relieve la presencia de los cidente, que ha expresado el Filioque, se ha visto caracterizado en
Tres en la memoria de los días del Nazareno, manifiesta en ellos su desarrollo teológico por un cierto cristomonismo 31 ; los aspec-
la acción del Espíritu; del mismo modo, en la conciencia de la Igle- tos encarnacionistas del misterio cristiano, sus dimensiones visi-
sia naciente, es en el Espíritu como Cristo estájvivo y es el Espí- bles, se han visto privilegiados en la concepción y en la praxis de
ritu lo que él derrama en plenitud sobre toda carne, llevando a la Iglesia, de los sacramentos, de la vida espiritual y moral, a costa
cabo de esté modo la espera del tiempo escatológico de la nueva de la profundidad invisible de la experiencia de la gracia.
intervención de Dios por su pueblo. Cristo recibe y da el Espíri- De todo esto se deducen al mismo tiempo el valor y los lími-
tu; por eso su misión puede describirse de este modo: «El hom- tes de la teología del Filioque. Esta teología responde a una exi-i
bre sobre el cual baje y permanezca el Espíritu es aquel que bau- gencia real, bíblicamente fundada y significativa para el conjunto I
tiza en Espíritu santo» (Jn 1, 33). La cristología del Verbo —que de la existencia creyente, la de relacionar más en concreto entre sil
ve al Paráclito realizar la obra de Cristo— y la del Espíritu —que al Hijo y al Espíritu; sin embargo, le_da a esta exigencia una res-1
ve a Cristo como Ungido del Paráclito— están, como se ha dicho, puesta parcial, ya que no pone suficientemente en evidencia la re- |
presentes y operantes la una y la otra en el testimonio neotesta- ciprocidad que existe entre las dos personas. Esta reciprocidad no \
mentario. Apoyándose en los textos de la primera es como los oc- se pone mejor de relieve tampoco en la fórmula «per Filium», uti- ;
cidentales han elaborado la doctrina del Filioque: «(El Espíritu) lizada en contextos teológicos diversos, en Bizancio, así como en i
me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo anunciará» (Jn 16, occidente y en la teología moderna. Escribe Juan Damasceno: «El
14 s). «Después de haber dicho esto, sopló sobre ellos y dijo: Re- Espíritu es el Espíritu del Padre..., pero es también el Espíritu del
cibid el Espíritu santo» (Jn 20, 22). Estos textos —junto con ex- Hijo, no porque proceda de él, sino porque procede mediante
presiones como «el Espíritu del Hijo» (Gal 4, 6) e imágenes como (Siá) él del Padre, porque no hay más que una sola Causa, el Pa-
la del agua que mana del trono de Dios y del Cordero (Ap 22, 1; dre» 32. Sabido es que el concilio de Florencia, refiriendo la posi-
en el agua se ve al Espíritu: cf. Jn 4, 10 s; 7, 37.39; Ap 21, 6)— ción occidental a la teología del Filioque y la oriental a la teología
tse refieren a la economía; pero esta consideración vale también del per Filium, quiso afirmar la compatibilidad y la equivalencia
para el texto que es la referencia bíblica para la procesión del Es- de estas dos formulaciones, e incluso su complementariedad, ba-
píritu del Padre: «Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré del sándose en el uso que hacen los padres de la una y de la otra 33 . '
Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, él dará testi- N o cabe duda de que esto es verdad, si la intención de ambas fór-.,
monio de mí» (Jn 15, 26) 3 0 . El mismo paso de la economía a la muías (más clara en el per Filium) es indicar una función del Hijo
«teología» que llevó a cabo el símbolo para la procesión del Es- que respete la monarquía del Padre, en la procesión del Espíritu. ¡
píritu del Padre, lo dieron también los latinos para hablar de la Sin embargo, también el per Filium —más allá de las críticas que
procesión «también del Hijo». Pero sigue siendo verdad que, ade-
más de los textos aducidos para fundamentar bíblicamente el Fi-
lioque —sacados todos ellos de la línea de la cristología del Ver-
31. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «christomonisme» dans la Tradition la-
bo—, existen los testimonios propios de la cristología del Espíri- tine? en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges théol. G. Philips, Gembloux
1970, 41-63.
32. Exposición de la fe ortodoxa I, 12: PG 94, 849 B. Cf. también la carta si-
nódica del patriarca Tarasio al VII concilio ecuménico de Nicea en el 787: Mansi,
30. Cf. M. A. Chevallier, L'évangile dejean et le «Filioque"; Revue des Scien- Collectio conciliorum, XII, 1122.
ces Religieuses 57 (1983) 93-111. 33. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 619 ss.
reconocen en él un papel demasiado débil, sólo instrumental del pues, la forma procederé dice avanzar dejando sitio a aquello de donde
Hijo 3 4 — n o pone de relieve la interacción que —en el plano de uno se aleja y con lo que se permanece unido por el mismo acto; no es
la economía— se revela entre Cristo y el Paráclito. el salir del origen, sino el progresar a partir del origen. La transposición
Podemos decir entonces que el problema de las relaciones eter- griega de procederé es más bien jtooxcÓQEiv, que tiene el mismo sentido
nas, que n o son relaciones de origen (o sea, la existente entre el del término latino; es interesante observar a este propósito que el térmi-
Hijo y el Espíritu), y la cuestión adjunta de la relación entre la cris- no trinitario circumincessio corresponde al griego jt£Qi%cí)Q'no'ic,, que no
tología y la pneumatología, n o han encontrado en la controversia indica la relación de origen, sino la inhabitación mutua de las personas
del Filioque, tanto en occidente como en oriente, una perspectiva divinas. 'ExrcoQEÚoum y procederé, por consiguiente, no son equivalen-
satisfactoria de elaboración. El sentido de la cuestión en torno a tes, sino que evocan actos diversos, original y absoluto el primero, pro-
la procesión del Espíritu sigue estando entonces plenamente vivo; pio de un desarrollo continuo el segundo 37 . Más que processio, el térmi-
el silencio del símbolo sobre las relaciones entre el Hijo y el Es- no productio podría evocar la fuerza de la relación de origen que connota
píritu, confrontado con el testimonio del nuevo testamento sobre el griego EXJTOQEUÓUCU. En una palabra, el latín no logra expresar el valor
la interacción entre Cristo y el Paráclito, sigue siendo aún una que los griegos atribuyen con toda justicia al verbo usado en Jn 15, 26.
cuestión abierta, que reviste aspectos múltiples de importancia vi- Por eso, mientras que en griego la fórmula «también del Hijo» resuena
tal para la existencia cristiana. Tanto las exageraciones visibilístas como un atentado a la monarquía del Padre, único origen y fuente de la
del cristomonismo, como los excesos pentecostales y carismáticos, Trinidad, no puede decirse lo mismo del latín «ex Patre Filioque proce-
exigen un estudio en profundidad de, la relación entre cristología dit». El mismo santo Tomás percibió la importancia de esta diferencia lin-
y pneumatología, o bien una lectura más plenamente trinitaria de güística: «Aliquid enim incovenienter in lingua latina dicitur quod prop-
todo el misterio cristiano. El Filioque adquiere así un valor teoló- ter proprietatem idiomatis convenienter in lingua graeca dici potest» 38.
gico casi apofático; n o sólo tiene sentido p o r lo que dice, que ya Además, si se tiene en cuenta la correspondencia de significado entre pro-
es m u c h o , sino también por lo que evoca y lo que n o dice... cederé y los verbos griegos JTQOÍTJUA - Jzgoxéofiai, utilizados por los pa-
dres para indicar la misión en el mundo 39, se podría concluir que, mien-
La cuestión teológica remite a la formulación lingüística que ha reci- tras que el griego del símbolo se refiere a la relación eterna de origen
bido; también en este plano —de gran importancia para la comprensión entre el Padre y el Espíritu, como se manifiesta también por la sustitución
recíproca entre dos mundos culturales diferentes como el oriente y el oc- de la preposición JtcxQá del texto de Juan por la preposición éx, el proce-
cidente— el Filioque tiene un carácter de parcialidad. Se deduce de la com- deré latino tiene una mayor indeterminación de sentido. Aplicado al Fi-
paración entre el texto griego y el latino del símbolo del 381: (mcrtEiJO- lioque, el verbo expresaría la misión del Espíritu de parte del Hijo, evo-
uev) eiq t ó jtveüua TÓ áyiov... TÓ EX Jtatoóc; exitogevóêvov... = (cre- cando sólo un fundamento intratrinitario de la misma, aun cuando apli-
do) in Spiritum sanctum... qui ex Patre (Filioque) procedit3>'. cado al Padre recuerda la idea de la generación eterna que supone el griego.
El término clave es en griego el éxJtOQ£l>óu.EVOV, en latín el procedit. Semejante lectura «asimétrica» del procederé latino —o sea, distinta
Hay que decir enseguida que entre los dos términos no hay una equiva- en relación con el Padre y en relación con el Hijo— no es filológicamen-
lencia perfecta. 'ExjiOQEÚoum —que el símbolo ha sacado de Jn 15, 26— te infundada y podrían recibirla también los seguidores de la distinción
indica manar de la primera fuente, el origen absoluto i6; este verbo viene palamita entre existencia y energía, para quienes la procesión del Espíritu
de la raíz jtógoc, (= tránsito, vado) y del verbo jtooeúo) (= hacer pasar), en el plano de la existencia es sólo del Padre, mientras que en el plano de
reforzados por la preposición de origen k%. La forma media acentúa este las energías puede ser también del Padre por el Hijo o del Padre y del
valor de originalidad del acto expresado por el verbo. Mucho menor es Hijo.
la fuerza del latín procederé; indica el ir hacia adelante, el desarrollarse
de un proceso continuo; se deriva de cederé, que quiere decir moverse de- Por esta misma diferencia de sentido en las dos lenguas el papa Bene-
jando sitio, retirarse, y del prefijo pro, que significa «hacia adelante». Así
37. Ya había señalado esta diferencia Dóllinger en la segunda Conferencia de
34. Cf. K. Barth, Die kirchlkhe Dogmatik 1/1, 500 ss. Unión en Bonn entre ortodoxos y viejos católicos; cf. K. Stalder, Le Filioque dans
les Eglises vieilles-catholiques et dans leur théologie, en La théologie du Saint-Es-
35. DS 150. prit, o.c, 117.
36. Cf. F. Hauck y S. Schulz, en Grande lessico del Nuovo Testamento, 10, 38. Tomás de Aquino, De potentia, 10, 1, ad 8.
1416-1446. 39. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 486 ss.
reconocen en él un papel demasiado débil, sólo instrumental del pues, la forma procederé dice avanzar dejando sitio a aquello de donde
Hijo 3 4 — n o pone de relieve la interacción que —en el plano de uno se aleja y con lo que se permanece unido por el mismo acto; no es
la economía— se revela entre Cristo y el Paráclito. el salir del origen, sino el progresar a partir del origen. La transposición
Podemos decir entonces que el problema de las relaciones eter- griega de procederé es más bien jtooxcÓQEiv, que tiene el mismo sentido
nas, que n o son relaciones de origen (o sea, la existente entre el del término latino; es interesante observar a este propósito que el térmi-
Hijo y el Espíritu), y la cuestión adjunta de la relación entre la cris- no trinitario circumincessio corresponde al griego jt£Qi%cí)Q'no'ic,, que no
tología y la pneumatología, n o han encontrado en la controversia indica la relación de origen, sino la inhabitación mutua de las personas
del Filioque, tanto en occidente como en oriente, una perspectiva divinas. 'ExrcoQEÚoum y procederé, por consiguiente, no son equivalen-
satisfactoria de elaboración. El sentido de la cuestión en torno a tes, sino que evocan actos diversos, original y absoluto el primero, pro-
la procesión del Espíritu sigue estando entonces plenamente vivo; pio de un desarrollo continuo el segundo 37 . Más que processio, el térmi-
el silencio del símbolo sobre las relaciones entre el Hijo y el Es- no productio podría evocar la fuerza de la relación de origen que connota
píritu, confrontado con el testimonio del nuevo testamento sobre el griego EXJTOQEUÓUCU. En una palabra, el latín no logra expresar el valor
la interacción entre Cristo y el Paráclito, sigue siendo aún una que los griegos atribuyen con toda justicia al verbo usado en Jn 15, 26.
cuestión abierta, que reviste aspectos múltiples de importancia vi- Por eso, mientras que en griego la fórmula «también del Hijo» resuena
tal para la existencia cristiana. Tanto las exageraciones visibilístas como un atentado a la monarquía del Padre, único origen y fuente de la
del cristomonismo, como los excesos pentecostales y carismáticos, Trinidad, no puede decirse lo mismo del latín «ex Patre Filioque proce-
exigen un estudio en profundidad de, la relación entre cristología dit». El mismo santo Tomás percibió la importancia de esta diferencia lin-
y pneumatología, o bien una lectura más plenamente trinitaria de güística: «Aliquid enim incovenienter in lingua latina dicitur quod prop-
todo el misterio cristiano. El Filioque adquiere así un valor teoló- ter proprietatem idiomatis convenienter in lingua graeca dici potest» 38.
gico casi apofático; n o sólo tiene sentido p o r lo que dice, que ya Además, si se tiene en cuenta la correspondencia de significado entre pro-
es m u c h o , sino también por lo que evoca y lo que n o dice... cederé y los verbos griegos JTQOÍTJUA - Jzgoxéofiai, utilizados por los pa-
dres para indicar la misión en el mundo 39, se podría concluir que, mien-
La cuestión teológica remite a la formulación lingüística que ha reci- tras que el griego del símbolo se refiere a la relación eterna de origen
bido; también en este plano —de gran importancia para la comprensión entre el Padre y el Espíritu, como se manifiesta también por la sustitución
recíproca entre dos mundos culturales diferentes como el oriente y el oc- de la preposición JtcxQá del texto de Juan por la preposición éx, el proce-
cidente— el Filioque tiene un carácter de parcialidad. Se deduce de la com- deré latino tiene una mayor indeterminación de sentido. Aplicado al Fi-
paración entre el texto griego y el latino del símbolo del 381: (mcrtEiJO- lioque, el verbo expresaría la misión del Espíritu de parte del Hijo, evo-
uev) eiq t ó jtveüua TÓ áyiov... TÓ EX Jtatoóc; exitogevóêvov... = (cre- cando sólo un fundamento intratrinitario de la misma, aun cuando apli-
do) in Spiritum sanctum... qui ex Patre (Filioque) procedit3>'. cado al Padre recuerda la idea de la generación eterna que supone el griego.
El término clave es en griego el éxJtOQ£l>óu.EVOV, en latín el procedit. Semejante lectura «asimétrica» del procederé latino —o sea, distinta
Hay que decir enseguida que entre los dos términos no hay una equiva- en relación con el Padre y en relación con el Hijo— no es filológicamen-
lencia perfecta. 'ExjiOQEÚoum —que el símbolo ha sacado de Jn 15, 26— te infundada y podrían recibirla también los seguidores de la distinción
indica manar de la primera fuente, el origen absoluto i6; este verbo viene palamita entre existencia y energía, para quienes la procesión del Espíritu
de la raíz jtógoc, (= tránsito, vado) y del verbo jtooeúo) (= hacer pasar), en el plano de la existencia es sólo del Padre, mientras que en el plano de
reforzados por la preposición de origen k%. La forma media acentúa este las energías puede ser también del Padre por el Hijo o del Padre y del
valor de originalidad del acto expresado por el verbo. Mucho menor es Hijo.
la fuerza del latín procederé; indica el ir hacia adelante, el desarrollarse
de un proceso continuo; se deriva de cederé, que quiere decir moverse de- Por esta misma diferencia de sentido en las dos lenguas el papa Bene-
jando sitio, retirarse, y del prefijo pro, que significa «hacia adelante». Así
37. Ya había señalado esta diferencia Dóllinger en la segunda Conferencia de
34. Cf. K. Barth, Die kirchlkhe Dogmatik 1/1, 500 ss. Unión en Bonn entre ortodoxos y viejos católicos; cf. K. Stalder, Le Filioque dans
les Eglises vieilles-catholiques et dans leur théologie, en La théologie du Saint-Es-
35. DS 150. prit, o.c, 117.
36. Cf. F. Hauck y S. Schulz, en Grande lessico del Nuovo Testamento, 10, 38. Tomás de Aquino, De potentia, 10, 1, ad 8.
1416-1446. 39. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 486 ss.
dicto XIV, en la bula Etsi pastoralis del 26 de mayo de 1742, afirmó que tituye el nivel hermenéutico del problema del Filioque, en el que
el Filioque no es obligatorio para los católicos de rito oriental; análoga- se oponen dos m u n d o s , dos formas de experiencia espiritual, dos
mente, la liturgia en griego de los católicos latinos no recoge esta «paradigmas» de teologizar. Los términos de la diferencia pueden
fórmula 40 . distinguirse en la manera distinta de entender las relaciones entre
Como fácilmente se puede vislumbrar, no pocos equívocos que sur- la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, entre el Deus re-
gieron en la controversia del Filioque se debieron a esta diferencia lin- velatus y el Deus absconditus: «La diversidad entre oriente y oc-
güística; este dato recuerda la relatividad y la provisionalidad de cualquier cidente, en lo que concierne a la introducción del Filioque en el
formulación cuando nos las tenemos que ver con el misterio del Dios tri- símbolo de Nicea-Constantinopla, expresa la diferencia de rela-
nitario: «Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad ción a nivel cognoscitivo entre la Trinidad económica y la Trini-
rem» 41. En particular, la cuestión del Filioque nos pone en guardia con- dad inmanente» 4 3 .
tra el uso fácil de términos generales en este terreno (como el término pro- El oriente tiende a distinguir la economía de la teología; here-
cessio); al hablar de la Trinidad inmanente no se debe totalizar, sino que dero del pensamiento griego, no renuncia ciertamente a los recur-
hay que ser concretos. Hay que narrar, más bien que hacer abstraccio- sos de la razón, pero los circunscribe frente a la transcendencia
nes: «La ortodoxia —afirma Moltmann escribiendo sobre el Filioque— del Dios cristiano, afirmando la incomprensibilidad y la inefabili-
tiene su fundamento en la diferenciación narrativa. En el corazón de la dad del misterio. Juan Crisóstomo escribió un tratado sobre la in-
teología cristiana está la historia eterna que constituye al Dios uno y tri- comprensibilidad de Dios 4 4 ; las páginas de la Vida de Moisés de
no en sí mismo. Toda narración exige tiempo. Para decir al Dios uno y Gregorio Niseno son un himno a la inaccesibilidad d i v i n a 4 5 ; la
trino, el hombre tiene que tomarse tiempo. Y esto es más conveniente teología negativa del Pseudo-Dionisio Areopagita há influido
para la presencia eterna de Dios que la abstracción en el concepto que di- enormemente en el alma cristiana 4 6 . Este fuerte sentido de la
suelve el tiempo y no hace más que sugerir una eternidad intemporal» 42. transcendencia divina ha llevado p o r una parte a exaltar la monar-
También en el terreno lingüístico, por consiguiente, el Filioque es un test quía del Padre, de quien se deriva t o d o don y que es la fuente de
para el proceso de la investigación, para esa ulterioridad de sentido que la unidad trinitaria, y por otra a rechazar la identificación entre la
hay que buscar siempre en nuestro hablar sobre Dios... revelación histórica del Dios trino y su misterio inmanente e inac-
cesible. En el conocimiento de fe sigue habiendo un salto; la orilla
última del tiempo n o es la de la eternidad; el misterio en su tota-
c) Las perspectivas lidad insondable, el Dios soberano y transcendente, n o se resuel-
ve en t o d o lo que la revelación nos permite profesar. Aquí hunde
En el fondo de la controversia entre oriente y occidente en tor- sus raíces el espíritu contemplativo y adorante propio de la gran
no al Filioque no se halla tan sólo la percepción más o menos mar- tradición teológica oriental.
cada de un problema teológico —el de la relación entre el Hijo y El occidente se mueve en dirección contraria; el espíritu lati-
el Espíritu—, ni sólo una diferencia de lenguaje; más radicalmente no, práctico y amigo de lo concreto, razona a partir del lugar his-
se puede afirmar que hay una diversidad de maneras de pensar, tórico en que se nos ha ofrecido el mismo Misterio: la revelación.
una variedad de aproximaciones al misterio. Esta diversidad cons- La teología n o puede separarse de la economía; el acceso a la Tri-
nidad inmanente n o es más que la Trinidad económica. La misión
del Hijo de parte del Padre fundamenta su generación eterna, del
40. Cf. F. Rouleau, A propos du «Filioque». Document: Instruction pastorale
de l'episcopat catholique de Gréce: Les Quatre Fleuves 9 (1979) 73-78. El docu-
mento es de 1973. 43. D. Ritschl, Remarques sur l'bistoire de la controverse du «Filioque» et ses
41. Tomás de Aquino, ST II/II, 1, 2, ad 2. implications théologiques, en La théologie du Saint-Esprit, o.c., 69. La diferencia
42. J. Moltmann, Propositions dogmatiques en vue d'une solution a la querelle entre los dos planteamientos teológicos ha sido señalada por la tesis clásica, exce-
du «Filioque», en La théologie du Saint-Esprit, o.c., 189 (cf. todo el artículo sivamente simplificada, de Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sain-
179-189, reproducido también en Id., Trinidad y reino de Dios, o.c., 194 ss). Molt- te Trinité I I I , Paris 1892; III-IV, 1898.
mann propone —para interpretar el texto del símbolo— la forma: «Creo en el Es- 44. S. Chr. 28, Paris 1951.
píritu santo que procede del Padre y del Hijo y recibe su forma del Padre y del 45. S. Chr. 1, Paris 1955.
Hijo». Esta propuesta evoca en cierto modo la distinción palamita de los dos pla- 46. Cf. mi ensayo V universo dionisiano nel Prologo della i Mística Teológica»:
nes de la existencia (proceder) y de las energías (recibir forma). Medioevo 4 (1978) 1-57.
dicto XIV, en la bula Etsi pastoralis del 26 de mayo de 1742, afirmó que tituye el nivel hermenéutico del problema del Filioque, en el que
el Filioque no es obligatorio para los católicos de rito oriental; análoga- se oponen dos m u n d o s , dos formas de experiencia espiritual, dos
mente, la liturgia en griego de los católicos latinos no recoge esta «paradigmas» de teologizar. Los términos de la diferencia pueden
fórmula 40 . distinguirse en la manera distinta de entender las relaciones entre
Como fácilmente se puede vislumbrar, no pocos equívocos que sur- la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, entre el Deus re-
gieron en la controversia del Filioque se debieron a esta diferencia lin- velatus y el Deus absconditus: «La diversidad entre oriente y oc-
güística; este dato recuerda la relatividad y la provisionalidad de cualquier cidente, en lo que concierne a la introducción del Filioque en el
formulación cuando nos las tenemos que ver con el misterio del Dios tri- símbolo de Nicea-Constantinopla, expresa la diferencia de rela-
nitario: «Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad ción a nivel cognoscitivo entre la Trinidad económica y la Trini-
rem» 41. En particular, la cuestión del Filioque nos pone en guardia con- dad inmanente» 4 3 .
tra el uso fácil de términos generales en este terreno (como el término pro- El oriente tiende a distinguir la economía de la teología; here-
cessio); al hablar de la Trinidad inmanente no se debe totalizar, sino que dero del pensamiento griego, no renuncia ciertamente a los recur-
hay que ser concretos. Hay que narrar, más bien que hacer abstraccio- sos de la razón, pero los circunscribe frente a la transcendencia
nes: «La ortodoxia —afirma Moltmann escribiendo sobre el Filioque— del Dios cristiano, afirmando la incomprensibilidad y la inefabili-
tiene su fundamento en la diferenciación narrativa. En el corazón de la dad del misterio. Juan Crisóstomo escribió un tratado sobre la in-
teología cristiana está la historia eterna que constituye al Dios uno y tri- comprensibilidad de Dios 4 4 ; las páginas de la Vida de Moisés de
no en sí mismo. Toda narración exige tiempo. Para decir al Dios uno y Gregorio Niseno son un himno a la inaccesibilidad d i v i n a 4 5 ; la
trino, el hombre tiene que tomarse tiempo. Y esto es más conveniente teología negativa del Pseudo-Dionisio Areopagita há influido
para la presencia eterna de Dios que la abstracción en el concepto que di- enormemente en el alma cristiana 4 6 . Este fuerte sentido de la
suelve el tiempo y no hace más que sugerir una eternidad intemporal» 42. transcendencia divina ha llevado p o r una parte a exaltar la monar-
También en el terreno lingüístico, por consiguiente, el Filioque es un test quía del Padre, de quien se deriva t o d o don y que es la fuente de
para el proceso de la investigación, para esa ulterioridad de sentido que la unidad trinitaria, y por otra a rechazar la identificación entre la
hay que buscar siempre en nuestro hablar sobre Dios... revelación histórica del Dios trino y su misterio inmanente e inac-
cesible. En el conocimiento de fe sigue habiendo un salto; la orilla
última del tiempo n o es la de la eternidad; el misterio en su tota-
c) Las perspectivas lidad insondable, el Dios soberano y transcendente, n o se resuel-
ve en t o d o lo que la revelación nos permite profesar. Aquí hunde
En el fondo de la controversia entre oriente y occidente en tor- sus raíces el espíritu contemplativo y adorante propio de la gran
no al Filioque no se halla tan sólo la percepción más o menos mar- tradición teológica oriental.
cada de un problema teológico —el de la relación entre el Hijo y El occidente se mueve en dirección contraria; el espíritu lati-
el Espíritu—, ni sólo una diferencia de lenguaje; más radicalmente no, práctico y amigo de lo concreto, razona a partir del lugar his-
se puede afirmar que hay una diversidad de maneras de pensar, tórico en que se nos ha ofrecido el mismo Misterio: la revelación.
una variedad de aproximaciones al misterio. Esta diversidad cons- La teología n o puede separarse de la economía; el acceso a la Tri-
nidad inmanente n o es más que la Trinidad económica. La misión
del Hijo de parte del Padre fundamenta su generación eterna, del
40. Cf. F. Rouleau, A propos du «Filioque». Document: Instruction pastorale
de l'episcopat catholique de Gréce: Les Quatre Fleuves 9 (1979) 73-78. El docu-
mento es de 1973. 43. D. Ritschl, Remarques sur l'bistoire de la controverse du «Filioque» et ses
41. Tomás de Aquino, ST II/II, 1, 2, ad 2. implications théologiques, en La théologie du Saint-Esprit, o.c., 69. La diferencia
42. J. Moltmann, Propositions dogmatiques en vue d'une solution a la querelle entre los dos planteamientos teológicos ha sido señalada por la tesis clásica, exce-
du «Filioque», en La théologie du Saint-Esprit, o.c., 189 (cf. todo el artículo sivamente simplificada, de Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sain-
179-189, reproducido también en Id., Trinidad y reino de Dios, o.c., 194 ss). Molt- te Trinité I I I , Paris 1892; III-IV, 1898.
mann propone —para interpretar el texto del símbolo— la forma: «Creo en el Es- 44. S. Chr. 28, Paris 1951.
píritu santo que procede del Padre y del Hijo y recibe su forma del Padre y del 45. S. Chr. 1, Paris 1955.
Hijo». Esta propuesta evoca en cierto modo la distinción palamita de los dos pla- 46. Cf. mi ensayo V universo dionisiano nel Prologo della i Mística Teológica»:
nes de la existencia (proceder) y de las energías (recibir forma). Medioevo 4 (1978) 1-57.
mismo m o d o que la misión del Espíritu «ex Patre Filioque» fun- absconditus no se resuelve en el sentido de la simple identidad (lí-
damenta su procesión de ambos. «El Filioque en la teología occi- nea occidental), ni en el de la fuerte alteridad (línea oriental), sino
dental ha nacido de la negativa a distinguir entre Trinidad econó- que se sitúa en los términos de una identidad en la alteridad. Si la
mica y Trinidad inmanente» 4 7 . Se ha visto cómo esta tesis de la identidad entre la economía y la teología lleva a profesar el Filio-
identificación recíproca entre la economía y la teología en el te- que, y la alteridad entre ambas conduce a negarlo, la dialéctica re-
rreno trinitario ha sido formulada claramente en nuestros días por conoce al mismo tiempo el valor y la parcialidad de la fórmula,
K. Rahner 4 8 . En la historia de la cristiandad occidental semejante remitiendo a una profundidad más plena de la reciprocidad econó-
forma de pensamiento ha ejercido no poca influencia; aun sin com- mica entre el Hijo y el Espíritu en su origen inmanente —siempre
partir las observaciones críticas de Lossky, hay que reconocer que insondable, aunque innegable—, que se nos revelará plenamente
el valor que se le ha atribuido en occidente a lo visible y a lo his- en la gloria prometida. La asunción del paradigma histórico-
tórico en la experiencia de la fe ha repercutido en la eclesiología dialéctico llega a afectar de este m o d o a toda la teología trini-
con una acentuación «jerarcológica», en la teología sacramental taria; exige la lectura «económica» del misterio trinitario (la Tri-
con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con nidad «en la historia»); la profundización humilde y adorante de
una especie de objetivismo normativo y por tanto con una cierta la correspondencia inmanente de la historia del Padre, del Hijo y
heteronomía ética; consecuencias todas ellas, n o tanto del Filio- del Espíritu santo (el pensar históricamente la Trinidad, captando
que, sino, del modelo de pensar que subyace a este planteamiento. su dinamismo a partir de la reciprocidad de las personas que nos
A partir de semejantes consideraciones ha surgido la crítica de Y. atestigua la historia de la revelación: la Trinidad «como historia»);
Congar a la tesis rahneriana y p o r tanto a la estructura hermenéu- la lectura trinitaria de la historia y de su sentido (el pensar trini-
tica que en ella se refleja; aun admitiendo que la Trinidad econó- tariamente la historia, sacando las consecuencias de la reciproci-
mica es la Trinidad inmanente, Y. Congar cree que no hay que dad intratrinitaria para superar todo «cristomonismo» y todo
aceptar el «recíprocamente» que le añade K. Rahner, en nombre «pneumatomonismo» en la praxis y en la teoría cristiana: la his-
de la incognoscibilidad y de la transcendencia divina, así como de toria «en la Trinidad»); y la apertura a la hora escatológica del
la autocomunicación escatológica del Dios cristiano, del «todavía cumplimiento trinitario de la historia (¿la historia como Trini-
no», es decir, de nuestra esperanza creyente 4 9 . dad?), que excluya sin embargo toda reducción del misterio trans-
Estas observaciones pueden ayudar a suavizar la tesis «occi- cendente al mero horizonte histórico-mundano.
dental», recuperando el valor del apofatismo oriental y de la es- El problema hermenéutico del Filioque, por consiguiente, re-
catología bíblica. Podría deducirse de aquí la afirmación de una vela el problema hermenéutico de toda la teología trinitaria, que
relación en cierto sentido dialéctico entre Trinidad económica y Tri- es preciso replantear a partir de nuevas formas de pensamiento a
nidad inmanente: relación de identidad, ya que la economía en- fin de asumir con mayor fidelidad la complejidad del testimonio
cuentra su fundamento y su correspondencia en la inmanencia bíblico y de la experiencia espiritual de los creyentes, superando
divina; relación de alteridad, ya que la transcendencia del Dios tri- las antiguas contraposiciones entre oriente y occidente en un m o -
nitario supera infinitamente los límites de su revelación histórica; delo diverso de reflexión y de vida. En este sentido cabe decir que
relación de superación, ya que en la plena revelación escatológica, «el verdadero problema, el único cuya solución estará cargada de
cuando «Dios sea todo en todos» (1 C o r 15, 28), la Trinidad eco- promesas desde el p u n t o de vista hermenéutico, se sitúa en el ni-
nómica se identificará con la inmanente. Esta relación dinámica vel de la manera de abordar —una vez más y después de tantos
remite a un modelo de pensamiento histórico-dinámico, que su- esfuerzos— la relación entre la Trinidad económica y la Trinidad
pera el paradigma subyacente a la identificación occidental entre inmanente, es decir, una nueva articulación trinitaria» 50 . El p r o -
economía y teología. Este modelo se deriva de la moderna con- blema ecuménico nos remite así al problema hermenéutico; la
ciencia histórica; en él la relación entre el Deus revelatus y el Deus diversidad de contenidos revela una diversidad de mundos de pen-
samiento. La superación dialógica de esta diversidad es la metá-
noia ecuménica, el cambio de mentalidad necesario para pensar
47. D. Ritschl, Remarques..., o.c., 70. juntos, de forma nueva, el Misterio.
48. Cf., por ejemplo, K. Rahner, El Dios trino..., o.c., 370-371.
49. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 454 ss. 50. D. Ritschl, Remarques..., o.c, 75.
mismo m o d o que la misión del Espíritu «ex Patre Filioque» fun- absconditus no se resuelve en el sentido de la simple identidad (lí-
damenta su procesión de ambos. «El Filioque en la teología occi- nea occidental), ni en el de la fuerte alteridad (línea oriental), sino
dental ha nacido de la negativa a distinguir entre Trinidad econó- que se sitúa en los términos de una identidad en la alteridad. Si la
mica y Trinidad inmanente» 4 7 . Se ha visto cómo esta tesis de la identidad entre la economía y la teología lleva a profesar el Filio-
identificación recíproca entre la economía y la teología en el te- que, y la alteridad entre ambas conduce a negarlo, la dialéctica re-
rreno trinitario ha sido formulada claramente en nuestros días por conoce al mismo tiempo el valor y la parcialidad de la fórmula,
K. Rahner 4 8 . En la historia de la cristiandad occidental semejante remitiendo a una profundidad más plena de la reciprocidad econó-
forma de pensamiento ha ejercido no poca influencia; aun sin com- mica entre el Hijo y el Espíritu en su origen inmanente —siempre
partir las observaciones críticas de Lossky, hay que reconocer que insondable, aunque innegable—, que se nos revelará plenamente
el valor que se le ha atribuido en occidente a lo visible y a lo his- en la gloria prometida. La asunción del paradigma histórico-
tórico en la experiencia de la fe ha repercutido en la eclesiología dialéctico llega a afectar de este m o d o a toda la teología trini-
con una acentuación «jerarcológica», en la teología sacramental taria; exige la lectura «económica» del misterio trinitario (la Tri-
con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con nidad «en la historia»); la profundización humilde y adorante de
una especie de objetivismo normativo y por tanto con una cierta la correspondencia inmanente de la historia del Padre, del Hijo y
heteronomía ética; consecuencias todas ellas, n o tanto del Filio- del Espíritu santo (el pensar históricamente la Trinidad, captando
que, sino, del modelo de pensar que subyace a este planteamiento. su dinamismo a partir de la reciprocidad de las personas que nos
A partir de semejantes consideraciones ha surgido la crítica de Y. atestigua la historia de la revelación: la Trinidad «como historia»);
Congar a la tesis rahneriana y p o r tanto a la estructura hermenéu- la lectura trinitaria de la historia y de su sentido (el pensar trini-
tica que en ella se refleja; aun admitiendo que la Trinidad econó- tariamente la historia, sacando las consecuencias de la reciproci-
mica es la Trinidad inmanente, Y. Congar cree que no hay que dad intratrinitaria para superar todo «cristomonismo» y todo
aceptar el «recíprocamente» que le añade K. Rahner, en nombre «pneumatomonismo» en la praxis y en la teoría cristiana: la his-
de la incognoscibilidad y de la transcendencia divina, así como de toria «en la Trinidad»); y la apertura a la hora escatológica del
la autocomunicación escatológica del Dios cristiano, del «todavía cumplimiento trinitario de la historia (¿la historia como Trini-
no», es decir, de nuestra esperanza creyente 4 9 . dad?), que excluya sin embargo toda reducción del misterio trans-
Estas observaciones pueden ayudar a suavizar la tesis «occi- cendente al mero horizonte histórico-mundano.
dental», recuperando el valor del apofatismo oriental y de la es- El problema hermenéutico del Filioque, por consiguiente, re-
catología bíblica. Podría deducirse de aquí la afirmación de una vela el problema hermenéutico de toda la teología trinitaria, que
relación en cierto sentido dialéctico entre Trinidad económica y Tri- es preciso replantear a partir de nuevas formas de pensamiento a
nidad inmanente: relación de identidad, ya que la economía en- fin de asumir con mayor fidelidad la complejidad del testimonio
cuentra su fundamento y su correspondencia en la inmanencia bíblico y de la experiencia espiritual de los creyentes, superando
divina; relación de alteridad, ya que la transcendencia del Dios tri- las antiguas contraposiciones entre oriente y occidente en un m o -
nitario supera infinitamente los límites de su revelación histórica; delo diverso de reflexión y de vida. En este sentido cabe decir que
relación de superación, ya que en la plena revelación escatológica, «el verdadero problema, el único cuya solución estará cargada de
cuando «Dios sea todo en todos» (1 C o r 15, 28), la Trinidad eco- promesas desde el p u n t o de vista hermenéutico, se sitúa en el ni-
nómica se identificará con la inmanente. Esta relación dinámica vel de la manera de abordar —una vez más y después de tantos
remite a un modelo de pensamiento histórico-dinámico, que su- esfuerzos— la relación entre la Trinidad económica y la Trinidad
pera el paradigma subyacente a la identificación occidental entre inmanente, es decir, una nueva articulación trinitaria» 50 . El p r o -
economía y teología. Este modelo se deriva de la moderna con- blema ecuménico nos remite así al problema hermenéutico; la
ciencia histórica; en él la relación entre el Deus revelatus y el Deus diversidad de contenidos revela una diversidad de mundos de pen-
samiento. La superación dialógica de esta diversidad es la metá-
noia ecuménica, el cambio de mentalidad necesario para pensar
47. D. Ritschl, Remarques..., o.c., 70. juntos, de forma nueva, el Misterio.
48. Cf., por ejemplo, K. Rahner, El Dios trino..., o.c., 370-371.
49. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 454 ss. 50. D. Ritschl, Remarques..., o.c, 75.
Así pues, ¿cuáles son las perspectivas que surgen para el diá- nitaria 54 . Esta última tarea remite a su vez a la asunción de un mo-
logo ecuménico o para la investigación teológica de los diversos delo hermenéutico, capaz de superar las estrecheces de las contra-
niveles de sentido de la cuestión del Filioque} posiciones entre oriente y occidente. De esta tarea no podrán
Desde el punto de vista del diálogo ecuménico es necesario re- librarse las siguientes reflexiones, dirigidas a desarrollar una teolo-
conocer el dato histórico de la unilateralidad de la inserción del gía del Espíritu santo dentro de una teología trinitaria que «habla
Filioque por parte de la tradición occidental; la forma original del de Dios, narrando el Amor».
símbolo del 381 —tal como la profesan los cristianos de oriente—
es la única normativa para todos. Sin embargo, la inserción no se
llevó a cabo a costa de la ortodoxia, sino con la intención de ex- 3. El Espíritu como Amor personal
plicitar —aunque sólo parcialmente— el silencio de ese texto so-
bre la relación entre el Hijo y el Espíritu. Nunca pusieron en duda ¿Cómo hay que concebir la historia del Espíritu en la historia
los latinos la monarquía del Padre, como tampoco los orientales trinitaria de Dios? Partiendo de la economía de la salvación, en la
quisieron negar una relación peculiar entre el Espíritu y el Hijo: que el Espíritu se manifiesta como aquel que abre en la libertad y
«En la fe concuerdan oriente y occidente» 51 . En este sentido se une en el amor, Espíritu de la separación de la cruz y de la comu-
puede decir que el Filioque es la expresión latina de la misma y nión de pascua, es posible recoger en una visión de conjunto el
única fe que los griegos expresaron de manera distinta al hablar doble mensaje de oriente y de occidente. Plenamente conscientes
de la procesión del Espíritu del Padre como fuente absoluta, por de que sólo nos encontramos en el umbral del misterio, diremos
medio del Hijo. «Sí podemos fijar como objetivo, y es posible al- entonces que, respecto a la distinción entre el Padre y el Hijo, eter-
canzarlo, el reconocimiento al mismo tiempo de la unidad de la no Amante y eterno Amado, el Espíritu recibe del Padre princi-
fe de las dos partes de la catolicidad y la legítima diferencia de dos palmente y del Hijo, en cuanto que el Hijo es dado por el Padre,
expresiones dogmáticas del misterio» 52 ; ésta fue, más allá de las ser el vínculo personal de su unidad, esencialmente uno él mismo
intolerancias que es preciso reconocer, la intención del concilio de con ellos; y respecto a la unidad del Padre y del Hijo, el Espíritu
Florencia. Por tanto, no se trata de admitir un inadmisible plura- representa al Tercero en el amor, Aquel a quien el Padre ama por
lismo dogmático, sino de aceptar un pluralismo teológico, que es el Hijo, más allá y por medio del Amado, siendo por eso mismo
en el fondo el que muestra mayor respeto por la inaferrabilidad personalmente el don del amor, el éxtasis del Amante y del Ama-
del misterio. Consiguientemente, podría pedírseles a los latinos
que hicieran facultativo el Filioque en el símbolo 53 y a los griegos
que reconocieran plenamente, incluso gracias a este gesto, la inin-
terrumpida comunión de fe dogmática con el occidente, no afec- 54. A estas reflexiones y desarrollos invitan las Tesis sobre el Filioque, elabo-
tada por la inserción de esta fórmula. radas en el congreso de la Asociación teológica italiana de 1983, recogidas en Ras-
segna di Teología 25 (1984) 87 s. Después de una premisa hermenéutica (tesis 1:
Desde el punto de vista de la investigación teológica sigue es- sobre Trinidad e historia) y otra teológica (tesis 2: la relación Trinidad e historia
tando abierto el problema engendrado por el silencio del símbolo; se reduce a la relación Hijo-Espíritu sobre la que calla el símbolo niceno-constan-
es necesario profundizar en la reciprocidad del Hijo y del Espíri- tinopolitano), ponen de manifiesto cómo el punto de partida de toda reflexión tri-
tu, de la cristología y de la pneumatología. Hay que superar los nitaria tiene que ser la pascua (tesis 3), a cuya luz hay que captar la relación de
reciprocidad y complementariedad entre el Hijo y el Espíritu en el movimiento
posibles reduccionismos, bien en sentido «cristomonista», con una del pasado al presente de la fe (tesis 4: el problema de la tradición), en el presente
acentuación exagerada de las mediaciones visibles de la experien- de la misma (tesis 5: la existencia eclesial) y en la apertura al futuro (tesis 6: igle-
cia de gracia, bien en sentido «pneumatomonista» con los excesos sia-reino de Dios), para concluir en el reflejo inmanente de esta misma relación (te-
sis 7). Esta última tesis subraya la doble función del Espíritu en la comunión tri-
espiritualistas o carismáticos. Hay que desarrollar una cristología nitaria, de apertura (el Espíritu, pleroma o futuro del Hijo) y de vínculo de unidad
pneumatológica dentro de una teología total e integralmente tri- (el Hijo, reposo o preente del Espíritu): «El reflejo de esta reciprocidad y com-
plementariedad en las fórmulas relativas a la vida trinitaria lleva a afirmar una po-
sible doble tesis integrativa del Filioque: el Espíritu se relaciona con el Padre como
51. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 440. con su fuente y con el Hijo como pleroma o futuro del Hijo; éste se relaciona con
52. Ibid., 634-635. el Padre como con su fuente y con el Espíritu como reposo o presente del Espí-
53. La supresión del «Filioque» ha sido aceptada por los viejos católicos y por ritu. Esta reciprocidad —envuelta en el silencio del símbolo— es el fundamento
los anglicanós (Lambeth Conference 1978). insondable, pero innegable, de las tesis anteriores» (88).
Así pues, ¿cuáles son las perspectivas que surgen para el diá- nitaria 54 . Esta última tarea remite a su vez a la asunción de un mo-
logo ecuménico o para la investigación teológica de los diversos delo hermenéutico, capaz de superar las estrecheces de las contra-
niveles de sentido de la cuestión del Filioque} posiciones entre oriente y occidente. De esta tarea no podrán
Desde el punto de vista del diálogo ecuménico es necesario re- librarse las siguientes reflexiones, dirigidas a desarrollar una teolo-
conocer el dato histórico de la unilateralidad de la inserción del gía del Espíritu santo dentro de una teología trinitaria que «habla
Filioque por parte de la tradición occidental; la forma original del de Dios, narrando el Amor».
símbolo del 381 —tal como la profesan los cristianos de oriente—
es la única normativa para todos. Sin embargo, la inserción no se
llevó a cabo a costa de la ortodoxia, sino con la intención de ex- 3. El Espíritu como Amor personal
plicitar —aunque sólo parcialmente— el silencio de ese texto so-
bre la relación entre el Hijo y el Espíritu. Nunca pusieron en duda ¿Cómo hay que concebir la historia del Espíritu en la historia
los latinos la monarquía del Padre, como tampoco los orientales trinitaria de Dios? Partiendo de la economía de la salvación, en la
quisieron negar una relación peculiar entre el Espíritu y el Hijo: que el Espíritu se manifiesta como aquel que abre en la libertad y
«En la fe concuerdan oriente y occidente» 51 . En este sentido se une en el amor, Espíritu de la separación de la cruz y de la comu-
puede decir que el Filioque es la expresión latina de la misma y nión de pascua, es posible recoger en una visión de conjunto el
única fe que los griegos expresaron de manera distinta al hablar doble mensaje de oriente y de occidente. Plenamente conscientes
de la procesión del Espíritu del Padre como fuente absoluta, por de que sólo nos encontramos en el umbral del misterio, diremos
medio del Hijo. «Sí podemos fijar como objetivo, y es posible al- entonces que, respecto a la distinción entre el Padre y el Hijo, eter-
canzarlo, el reconocimiento al mismo tiempo de la unidad de la no Amante y eterno Amado, el Espíritu recibe del Padre princi-
fe de las dos partes de la catolicidad y la legítima diferencia de dos palmente y del Hijo, en cuanto que el Hijo es dado por el Padre,
expresiones dogmáticas del misterio» 52 ; ésta fue, más allá de las ser el vínculo personal de su unidad, esencialmente uno él mismo
intolerancias que es preciso reconocer, la intención del concilio de con ellos; y respecto a la unidad del Padre y del Hijo, el Espíritu
Florencia. Por tanto, no se trata de admitir un inadmisible plura- representa al Tercero en el amor, Aquel a quien el Padre ama por
lismo dogmático, sino de aceptar un pluralismo teológico, que es el Hijo, más allá y por medio del Amado, siendo por eso mismo
en el fondo el que muestra mayor respeto por la inaferrabilidad personalmente el don del amor, el éxtasis del Amante y del Ama-
del misterio. Consiguientemente, podría pedírseles a los latinos
que hicieran facultativo el Filioque en el símbolo 53 y a los griegos
que reconocieran plenamente, incluso gracias a este gesto, la inin-
terrumpida comunión de fe dogmática con el occidente, no afec- 54. A estas reflexiones y desarrollos invitan las Tesis sobre el Filioque, elabo-
tada por la inserción de esta fórmula. radas en el congreso de la Asociación teológica italiana de 1983, recogidas en Ras-
segna di Teología 25 (1984) 87 s. Después de una premisa hermenéutica (tesis 1:
Desde el punto de vista de la investigación teológica sigue es- sobre Trinidad e historia) y otra teológica (tesis 2: la relación Trinidad e historia
tando abierto el problema engendrado por el silencio del símbolo; se reduce a la relación Hijo-Espíritu sobre la que calla el símbolo niceno-constan-
es necesario profundizar en la reciprocidad del Hijo y del Espíri- tinopolitano), ponen de manifiesto cómo el punto de partida de toda reflexión tri-
tu, de la cristología y de la pneumatología. Hay que superar los nitaria tiene que ser la pascua (tesis 3), a cuya luz hay que captar la relación de
reciprocidad y complementariedad entre el Hijo y el Espíritu en el movimiento
posibles reduccionismos, bien en sentido «cristomonista», con una del pasado al presente de la fe (tesis 4: el problema de la tradición), en el presente
acentuación exagerada de las mediaciones visibles de la experien- de la misma (tesis 5: la existencia eclesial) y en la apertura al futuro (tesis 6: igle-
cia de gracia, bien en sentido «pneumatomonista» con los excesos sia-reino de Dios), para concluir en el reflejo inmanente de esta misma relación (te-
sis 7). Esta última tesis subraya la doble función del Espíritu en la comunión tri-
espiritualistas o carismáticos. Hay que desarrollar una cristología nitaria, de apertura (el Espíritu, pleroma o futuro del Hijo) y de vínculo de unidad
pneumatológica dentro de una teología total e integralmente tri- (el Hijo, reposo o preente del Espíritu): «El reflejo de esta reciprocidad y com-
plementariedad en las fórmulas relativas a la vida trinitaria lleva a afirmar una po-
sible doble tesis integrativa del Filioque: el Espíritu se relaciona con el Padre como
51. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 440. con su fuente y con el Hijo como pleroma o futuro del Hijo; éste se relaciona con
52. Ibid., 634-635. el Padre como con su fuente y con el Espíritu como reposo o presente del Espí-
53. La supresión del «Filioque» ha sido aceptada por los viejos católicos y por ritu. Esta reciprocidad —envuelta en el silencio del símbolo— es el fundamento
los anglicanós (Lambeth Conference 1978). insondable, pero innegable, de las tesis anteriores» (88).
do, su apertura, el término de su oblatividad pura, otro respecto dos aquel en quien el uno y el otro están unidos y el engendrado
a los dos. es amado por el engendrante y ama a aquel que lo engendra... Así
El Espíritu es el vínculo personal de la unidad entre el Padre pues, el Espíritu santo es todo lo que es común al Padre y al
y el Hijo; es el amor dado por el Amante y acogido por el Ama- Hijo...; es la misma comunión consustancial y eterna» 60. Por este
do, distinto del Padre porque recibido del Hijo, distinto del Hijo motivo, cuando se habla del Padre y del Hijo, puede no hablarse
porque dado del Padre, uno con ellos por ser amor dado y reci- del Espíritu, pero su presencia se presupone como la presencia de
bido en la unidad del proceso del amor eterno. En este sentido pro- su unidad y de su paz: «¿Por qué el apóstol no habla del Espíritu
cede del Padre, principio y fuente del amor divino, procediendo santo (en pasajes como 1 Cor 3, 22 s ó 1 Cor 11, 3)? Quizás por-
también del Hijo en cuanto que el Padre comunica al Amado el que en todas partes se menciona una realidad unida a otra con una
amor y éste es uno con el Padre en el amor que ha recibido. «Cree- paz tan profunda que de las dos se hace una sola, y consiguiente-
mos también que el Espíritu santo, que es la tercera persona de la mente hay que pensar en esa misma paz, aunque no se nombre» 61 .
Trinidad, es Dios uno e igual con Dios Padre e Hijo, de una mis- En cuanto comunión del uno y del otro, su unidad o su paz, el
ma sustancia y también de una misma naturaleza; pero no es en- Espíritu procede del uno y del otro, aunque primariamente del Pa-
gendrado ni creado, sino procedente de ambos, Espíritu del uno dre, ya que todo lo que tiene el Hijo lo ha recibido del Padre:
y del otro. Creemos además que este Espíritu santo no es ni inen- «En efecto, si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, recibe
gendrado ni engendrado, para no afirmar dos Padres si lo dijése- también del Padre el que el Espíritu santo proceda también de él...
mos inengendrado, o no mostrar que predicamos dos Hijos si lo El Hijo ha nacido del Padre, el Espíritu santo procede principal-
dijésemos engendrado; decimos sin embargo que no es el Espíritu mente (principaliter) del Padre y, por el don que el Padre hace de
del Padre solamente ni del Hijo solamente, sino juntamente del Pa- él al Hijo sin ningún intervalo de tiempo, procede juntamente
dre y del Hijo. En efecto, no procede del Padre en el Hijo, ni pro- (communiter) del uno y del otro» 62 .
cede del Hijo para santificar a la criatura, sino que se demuestra En la historia eterna del amor el Espíritu es por consiguiente
que procede juntamente del uno y del otro, porque se reconoce el amor que desborda del Padre y se derrama en el Hijo, que al
que la caridad y la santidad son del uno y del otro» 55. «Adorado recibirlo es uno con el Padre v por eso mismo hace que de él pro-
y glorificado con el Padre y con el Hijo, llamado como ellos con ceda el amor: otro respecto al Padre, porque dado por él, el Es-
el título de Señor 56, el Espíritu es Dios como ellos, uno con ellos píritu es amor que se distingue del Amor amante; otro respecto
en el plano del ser divino en la historia eterna del amor; se distin- al Hijo, porque ha sido recibido por él y procede de él en la uni-
gue de ellos en cuanto que procede de ellos como comunión del dad con el Padre, con lo que el Espíritu se distingue del Amor ama-
uno y del otro, nexo o vínculo de su amor, amor recíproco del do; así pues, distinto del Padre y del Hijo lo mismo que el amor
uno y del otro, el nosotros del Padre y del Hijo en persona» 57 : mutuo se distingue del Amante y del Amado, ¿en qué se diferen-
«Así pues, el Espíritu es una especie de inefable comunión del Pa- cia el Espíritu del amor común a los tres? Agustín advirtió la fuer-
dre y del Hijo (ineffabilis quaedam communio)» 58. «Este Espíri- za de este interrogante 63 : si el Espíritu se identificase con el amor
tu santo, según las sagradas Escrituras, no es el Espíritu solamente sustancial del Padre y del Hijo, ya no habría Trinidad, sino sólo
del Padre, ni solamente del Hijo, sino de ambos, y por eso nos dos —el Amante y el Amado— en la única realidad del amor. Por
hace pensar en la candad común con la que se aman mutuamente eso es necesario distinguir entre el amor en cuanto dado y recibi-
el Padre y el Hijo» 59. «Tanto si es la unidad del uno y del otro, do en la relación entre el Padre y el Hijo, y el amor en cuanto co-
o su santidad, o su amor, como si es su unidad porque es su amor
o es su amor porque es su unidad, está claro que no es uno de los
60. Ibid., 6, 57.
61. Ibid., 6, 9, 10.
62. Ibid., 15, 26, 47; cf. también, por ejemplo, 4, 20, 29; 5, 14, 15. El Espíritu
55. Concilio XI de Toledo (675): DS 527. procede del Hijo para santo Tomás como el amor procede del verbo: «Non enim
56. Es la afirmación del Niceno-constantinopolitano: DS 150. aliquid amamus, nisi secundum quod conceptionem mentis apprehendimus»: ST
57. Es la tesis de H. Mühlen, Der Heilige Geist ais Person, o.c. 156, por I, 36, 2c.
ejemplo. 63. Cf. Agustín, De Trinitate 15, 17, 27ss: toda la Trinidad es Amor. Sin em-
58. Agustín, De Trinitate 5, 11, 12. bargo, es el Espíritu el que, en relación con el Padre y el Hijo de los que es co-
59. Ibid., 15, 17,27. munión, recibe propiamente el nombre de caridad: 15, 17, 29 s.
do, su apertura, el término de su oblatividad pura, otro respecto dos aquel en quien el uno y el otro están unidos y el engendrado
a los dos. es amado por el engendrante y ama a aquel que lo engendra... Así
El Espíritu es el vínculo personal de la unidad entre el Padre pues, el Espíritu santo es todo lo que es común al Padre y al
y el Hijo; es el amor dado por el Amante y acogido por el Ama- Hijo...; es la misma comunión consustancial y eterna» 60. Por este
do, distinto del Padre porque recibido del Hijo, distinto del Hijo motivo, cuando se habla del Padre y del Hijo, puede no hablarse
porque dado del Padre, uno con ellos por ser amor dado y reci- del Espíritu, pero su presencia se presupone como la presencia de
bido en la unidad del proceso del amor eterno. En este sentido pro- su unidad y de su paz: «¿Por qué el apóstol no habla del Espíritu
cede del Padre, principio y fuente del amor divino, procediendo santo (en pasajes como 1 Cor 3, 22 s ó 1 Cor 11, 3)? Quizás por-
también del Hijo en cuanto que el Padre comunica al Amado el que en todas partes se menciona una realidad unida a otra con una
amor y éste es uno con el Padre en el amor que ha recibido. «Cree- paz tan profunda que de las dos se hace una sola, y consiguiente-
mos también que el Espíritu santo, que es la tercera persona de la mente hay que pensar en esa misma paz, aunque no se nombre» 61 .
Trinidad, es Dios uno e igual con Dios Padre e Hijo, de una mis- En cuanto comunión del uno y del otro, su unidad o su paz, el
ma sustancia y también de una misma naturaleza; pero no es en- Espíritu procede del uno y del otro, aunque primariamente del Pa-
gendrado ni creado, sino procedente de ambos, Espíritu del uno dre, ya que todo lo que tiene el Hijo lo ha recibido del Padre:
y del otro. Creemos además que este Espíritu santo no es ni inen- «En efecto, si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, recibe
gendrado ni engendrado, para no afirmar dos Padres si lo dijése- también del Padre el que el Espíritu santo proceda también de él...
mos inengendrado, o no mostrar que predicamos dos Hijos si lo El Hijo ha nacido del Padre, el Espíritu santo procede principal-
dijésemos engendrado; decimos sin embargo que no es el Espíritu mente (principaliter) del Padre y, por el don que el Padre hace de
del Padre solamente ni del Hijo solamente, sino juntamente del Pa- él al Hijo sin ningún intervalo de tiempo, procede juntamente
dre y del Hijo. En efecto, no procede del Padre en el Hijo, ni pro- (communiter) del uno y del otro» 62 .
cede del Hijo para santificar a la criatura, sino que se demuestra En la historia eterna del amor el Espíritu es por consiguiente
que procede juntamente del uno y del otro, porque se reconoce el amor que desborda del Padre y se derrama en el Hijo, que al
que la caridad y la santidad son del uno y del otro» 55. «Adorado recibirlo es uno con el Padre v por eso mismo hace que de él pro-
y glorificado con el Padre y con el Hijo, llamado como ellos con ceda el amor: otro respecto al Padre, porque dado por él, el Es-
el título de Señor 56, el Espíritu es Dios como ellos, uno con ellos píritu es amor que se distingue del Amor amante; otro respecto
en el plano del ser divino en la historia eterna del amor; se distin- al Hijo, porque ha sido recibido por él y procede de él en la uni-
gue de ellos en cuanto que procede de ellos como comunión del dad con el Padre, con lo que el Espíritu se distingue del Amor ama-
uno y del otro, nexo o vínculo de su amor, amor recíproco del do; así pues, distinto del Padre y del Hijo lo mismo que el amor
uno y del otro, el nosotros del Padre y del Hijo en persona» 57 : mutuo se distingue del Amante y del Amado, ¿en qué se diferen-
«Así pues, el Espíritu es una especie de inefable comunión del Pa- cia el Espíritu del amor común a los tres? Agustín advirtió la fuer-
dre y del Hijo (ineffabilis quaedam communio)» 58. «Este Espíri- za de este interrogante 63 : si el Espíritu se identificase con el amor
tu santo, según las sagradas Escrituras, no es el Espíritu solamente sustancial del Padre y del Hijo, ya no habría Trinidad, sino sólo
del Padre, ni solamente del Hijo, sino de ambos, y por eso nos dos —el Amante y el Amado— en la única realidad del amor. Por
hace pensar en la candad común con la que se aman mutuamente eso es necesario distinguir entre el amor en cuanto dado y recibi-
el Padre y el Hijo» 59. «Tanto si es la unidad del uno y del otro, do en la relación entre el Padre y el Hijo, y el amor en cuanto co-
o su santidad, o su amor, como si es su unidad porque es su amor
o es su amor porque es su unidad, está claro que no es uno de los
60. Ibid., 6, 57.
61. Ibid., 6, 9, 10.
62. Ibid., 15, 26, 47; cf. también, por ejemplo, 4, 20, 29; 5, 14, 15. El Espíritu
55. Concilio XI de Toledo (675): DS 527. procede del Hijo para santo Tomás como el amor procede del verbo: «Non enim
56. Es la afirmación del Niceno-constantinopolitano: DS 150. aliquid amamus, nisi secundum quod conceptionem mentis apprehendimus»: ST
57. Es la tesis de H. Mühlen, Der Heilige Geist ais Person, o.c. 156, por I, 36, 2c.
ejemplo. 63. Cf. Agustín, De Trinitate 15, 17, 27ss: toda la Trinidad es Amor. Sin em-
58. Agustín, De Trinitate 5, 11, 12. bargo, es el Espíritu el que, en relación con el Padre y el Hijo de los que es co-
59. Ibid., 15, 17,27. munión, recibe propiamente el nombre de caridad: 15, 17, 29 s.
m ú n a los tres; en el primer caso tenemos el Amor personal, el Es- de la comunión (cf. 2 C o r 13, 13), que realiza la unidad del Cuer-
píritu en cuanto distinto del Amante y del A m a d o , aunque u n o p o de Cristo (cf. 1 C o r 12, 3; Ef 4, 3 s; Flp 2, 1; etc.). D e esta
con ellos en el amor; en el segundo caso tenemos el amor sustan- forma, gracias a la acción del Espíritu santo, la comunión eclesial
cial, que es la misma naturaleza divina, la esencia de la divinidad 6 4 . es icono de la Trinidad, experiencia fecunda de la unidad de amori
La relación es lo que distingue en el amor divino: la relación del del Padre y del Hijo.
Engendrante con el Engendrado, del Amante con el A m a d o (la
«paternidad» del Padre); la relación del Engendrado con el E n -
gendrante, del A m a d o con el Amante (la «filiación» del Hijo); y 4. El Espíritu como don
la del Espíritu santo que se relaciona con los dos, como su amor
recibido y dado (la «espiración» pasiva, es decir, el ser dado por Si respecto a la distinción entre el Padre y el Hijo el Espíritu
el Padre y recibido por el Hijo, distinta de la «espiración» activa es el vínculo personal de su unidad, A m o r unificante entre el A m o r
que, en cuanto acto del dar y del recibir, se identifica ya respec- amante y el A m o r amado, respecto a la unidad del Padre y el Hijo
tivamente con el Padre que da y con el Hijo que acoge). «El Es- él es en persona el don del amor, su apertura al otro y ese mismo
píritu santo es, junto al Padre e Hijo, una tercera relación divina, o t r o , el tercero en el amor, amado p o r el Padre y el Hijo, en el
a saber: la relación entre las relaciones del Padre y del Hijo; por movimiento de la infinita oblatividad del amor divino. En este sen-
tanto, la relación de las relaciones... Dios en la unidad del Padre tido procede del Padre, fuente de la divinidad, a través del Hijo,
que entrega y el Hijo entregado, es el acontecimiento de la dona- p o r medio y más allá de él, según el orden que atestigua la eco-
ción o entrega que en la relación entre amante y amado es el amor n o m í a de la salvación: Dios Padre derrama su Espíritu sobre el
mismo. El Espíritu, que procede del Padre y del Hijo, es el que, H i j o , que a su vez lo entrega al Padre en lFEora de la cruz y, una
garantizando la distintibilidad, constituye la unidad del ser divino vez que lo ha recibido en plenitud en la líora nueva de pascua por
como aquel acontecimiento que es el amor mismo... Sólo el Espí- el Padre, lo da en abundanek-a-toda-carne. El Espíritu es el «da-
ritu de Dios, en cuanto relación de relaciones, constituye el ser d o r de vida» 66, «enviado por~eTiihó y p o r el otro, como el Hijo
del amor como acontecimiento» 65 . En esta caracterización del Es- p o r el Padre, pero n o considerado como menor que el Padre o el
píritu como amor personal, vínculo de la unidad entre el Padre y H i j o , c o m o el Hijo afirma que es m e n o r que el Padre y el Espí-
el Hijo en su distinción con ellos, amor en cuanto unificante, es ritu en virtud de la carne que ha asumido» 6 7 . Es el don de Dios
donde se ofrece la raíz intratrinitaria de la obra de unidad que el (cf. H e c h 2, 38; 8, 20; 10, 45; 1 1 , 1 7 ; H e b 6, 4; 1 Jn 4, 13: cf. ade-
mismo Espíritu realiza en la historia de la salvación; él realiza la más Jn 4, 10: «Si conocieras el don de Dios...», leído en relación
unidad de los creyentes en el espacio y en el tiempo, a imagen de c o n Jn 4, 14: «el agua que y o daré» y con Jn 7, 37-39: «El que
la unidad trinitaria. En el tiempo el Espíritu une el pasado al pre- tenga sed, venga a mí y beba el que cree en mí; como dice la Es-
sente, reactualizando los acontecimientos salvíficos en la memoria critura, de su seno brotarán ríos de agua viva. Dijo esto refirién-
eficaz del misterio celebrado y vivido: «Os he dicho estas cosas dose al Espíritu que habrían de recibir los que creyeran en él»: es
cuando estaba aún entre vosotros. Pero el Consolador, el Espíritu la exégesis de Agustín para demostrar que el Espíritu es el don de
santo que enviará el Padre en mi nombre, él os lo enseñará todo D i o s ) 6 8 . La idea del Espíritu don, éxtasis de Dios hacia el otro,
y os recordará todo lo que os he dicho» (Jn 14, 25 s). Análoga- se expresa en los padres griegos mediante la fórmula m u y frecuen-
mente, el Espíritu une el presente y el futuro, trayendo al presente en ellos: «Del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu»: «El (
te de los hombres el futuro de D i o s : él es la primicia, las arras (cf. enunciado de un dinamismo en el que el Espíritu es aquel en quien ,
R o m 8, 2 3 ; 2 C o r 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14), la prenda de la esperanza termina el proceso... Se trata de un orden económico, pero que tra-
que no engaña (cf. Rom 5, 5). En el espacio él une a los creyentes d u c e el de la Trinidad inmanente. Según este orden, el Espíritu es
entre sí c o m o principio de la unidad de la Iglesia; es el Espíritu aquel p o r quien se consuma la comunicación de Dios. Económi-
66. Cf. el símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.

64. Establece claramente esta distinción santo Tomás, I, 37, 1: «Nomen amo- 67. Concilio XI de Toledo (675): DS 527.
ris in divinis sumi potest et essentialiter et personaliter». 68. Cf. Agustín, De Trinitate 15, 19, 33. También para santo Tomás «donum»
65. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 476. es nombre propio del Espíritu santo: ST I, 38.
m ú n a los tres; en el primer caso tenemos el Amor personal, el Es- de la comunión (cf. 2 C o r 13, 13), que realiza la unidad del Cuer-
píritu en cuanto distinto del Amante y del A m a d o , aunque u n o p o de Cristo (cf. 1 C o r 12, 3; Ef 4, 3 s; Flp 2, 1; etc.). D e esta
con ellos en el amor; en el segundo caso tenemos el amor sustan- forma, gracias a la acción del Espíritu santo, la comunión eclesial
cial, que es la misma naturaleza divina, la esencia de la divinidad 6 4 . es icono de la Trinidad, experiencia fecunda de la unidad de amori
La relación es lo que distingue en el amor divino: la relación del del Padre y del Hijo.
Engendrante con el Engendrado, del Amante con el A m a d o (la
«paternidad» del Padre); la relación del Engendrado con el E n -
gendrante, del A m a d o con el Amante (la «filiación» del Hijo); y 4. El Espíritu como don
la del Espíritu santo que se relaciona con los dos, como su amor
recibido y dado (la «espiración» pasiva, es decir, el ser dado por Si respecto a la distinción entre el Padre y el Hijo el Espíritu
el Padre y recibido por el Hijo, distinta de la «espiración» activa es el vínculo personal de su unidad, A m o r unificante entre el A m o r
que, en cuanto acto del dar y del recibir, se identifica ya respec- amante y el A m o r amado, respecto a la unidad del Padre y el Hijo
tivamente con el Padre que da y con el Hijo que acoge). «El Es- él es en persona el don del amor, su apertura al otro y ese mismo
píritu santo es, junto al Padre e Hijo, una tercera relación divina, o t r o , el tercero en el amor, amado p o r el Padre y el Hijo, en el
a saber: la relación entre las relaciones del Padre y del Hijo; por movimiento de la infinita oblatividad del amor divino. En este sen-
tanto, la relación de las relaciones... Dios en la unidad del Padre tido procede del Padre, fuente de la divinidad, a través del Hijo,
que entrega y el Hijo entregado, es el acontecimiento de la dona- p o r medio y más allá de él, según el orden que atestigua la eco-
ción o entrega que en la relación entre amante y amado es el amor n o m í a de la salvación: Dios Padre derrama su Espíritu sobre el
mismo. El Espíritu, que procede del Padre y del Hijo, es el que, H i j o , que a su vez lo entrega al Padre en lFEora de la cruz y, una
garantizando la distintibilidad, constituye la unidad del ser divino vez que lo ha recibido en plenitud en la líora nueva de pascua por
como aquel acontecimiento que es el amor mismo... Sólo el Espí- el Padre, lo da en abundanek-a-toda-carne. El Espíritu es el «da-
ritu de Dios, en cuanto relación de relaciones, constituye el ser d o r de vida» 66, «enviado por~eTiihó y p o r el otro, como el Hijo
del amor como acontecimiento» 65 . En esta caracterización del Es- p o r el Padre, pero n o considerado como menor que el Padre o el
píritu como amor personal, vínculo de la unidad entre el Padre y H i j o , c o m o el Hijo afirma que es m e n o r que el Padre y el Espí-
el Hijo en su distinción con ellos, amor en cuanto unificante, es ritu en virtud de la carne que ha asumido» 6 7 . Es el don de Dios
donde se ofrece la raíz intratrinitaria de la obra de unidad que el (cf. H e c h 2, 38; 8, 20; 10, 45; 1 1 , 1 7 ; H e b 6, 4; 1 Jn 4, 13: cf. ade-
mismo Espíritu realiza en la historia de la salvación; él realiza la más Jn 4, 10: «Si conocieras el don de Dios...», leído en relación
unidad de los creyentes en el espacio y en el tiempo, a imagen de c o n Jn 4, 14: «el agua que y o daré» y con Jn 7, 37-39: «El que
la unidad trinitaria. En el tiempo el Espíritu une el pasado al pre- tenga sed, venga a mí y beba el que cree en mí; como dice la Es-
sente, reactualizando los acontecimientos salvíficos en la memoria critura, de su seno brotarán ríos de agua viva. Dijo esto refirién-
eficaz del misterio celebrado y vivido: «Os he dicho estas cosas dose al Espíritu que habrían de recibir los que creyeran en él»: es
cuando estaba aún entre vosotros. Pero el Consolador, el Espíritu la exégesis de Agustín para demostrar que el Espíritu es el don de
santo que enviará el Padre en mi nombre, él os lo enseñará todo D i o s ) 6 8 . La idea del Espíritu don, éxtasis de Dios hacia el otro,
y os recordará todo lo que os he dicho» (Jn 14, 25 s). Análoga- se expresa en los padres griegos mediante la fórmula m u y frecuen-
mente, el Espíritu une el presente y el futuro, trayendo al presente en ellos: «Del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu»: «El (
te de los hombres el futuro de D i o s : él es la primicia, las arras (cf. enunciado de un dinamismo en el que el Espíritu es aquel en quien ,
R o m 8, 2 3 ; 2 C o r 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14), la prenda de la esperanza termina el proceso... Se trata de un orden económico, pero que tra-
que no engaña (cf. Rom 5, 5). En el espacio él une a los creyentes d u c e el de la Trinidad inmanente. Según este orden, el Espíritu es
entre sí c o m o principio de la unidad de la Iglesia; es el Espíritu aquel p o r quien se consuma la comunicación de Dios. Económi-
66. Cf. el símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.

64. Establece claramente esta distinción santo Tomás, I, 37, 1: «Nomen amo- 67. Concilio XI de Toledo (675): DS 527.
ris in divinis sumi potest et essentialiter et personaliter». 68. Cf. Agustín, De Trinitate 15, 19, 33. También para santo Tomás «donum»
65. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 476. es nombre propio del Espíritu santo: ST I, 38.
camente se le atribuyen la santificación, el perfeccionamiento. En futuro y sacude la saciedad suscitando el hambre. «La función del
la Tri-unidad de Dios es él la consumación...» 69. En este sentido Espíritu consiste en desterrar de la patria, original e imaginaria,
el Espíritu es la sobreabundancia del amor divino, la plenitud des- para arrojar al hombre a un porvenir insospechado» 74. Su mismo
bordante, el éxtasis de Dios, Dios como pura excedencia, Dios nombre —viento, soplo— dice la libertad del novum, desvelando
como emanación de amor y de gracia 70 ; y precisamente por esto la insuficiencia del «ahora»; por eso es él el que actúa en los pro-
es Espíritu creador que colma el corazón de los fieles, el Paráclito fetas (cf. 1 Pe 1, 11 y 2 Pe 1, 21); él es el «padre de los pobres»
que socorre y conforta, el don del Dios altísimo, la fuente viva, el (cf. el Veni, Sánete Spintus), que no tienen más esperanza que en
fuego, el amor, la unción espiritual (himno Veni, Creator Spiri- el Señor; él es Dios como futuro del mundo. Y en cuanto salir eter-
tus). El dinamismo de la apertura inmanente del amor divino, por no de sí mismo del amor del Amante y del Amado, infinita y pe-
el que del Padre mediante el Hijo desborda el amor en el Espíritu, renne oblatividad del amor divino, a él es a quien se le puede dar,
se refleja así en el dinamismo de la creación y de la salvación, en en la pobreza del lenguaje, el nombre de «futuro» de Dios, de eter-
el que todo es dado por el Padre mediante el Verbo en el Espíri- no futuro inmanente de la historia del amor trinitario 75.
tu: éste es el objeto de la contemplación del oriente 71, su mensaje Pero este pensamiento exige ya que el relato de la historia eter-
vivo, que no se contrapone, sino que se integra con el de occiden- na del Padre, del Hijo y del Espíritu se recoja ahora sintéticamen-
te, en una vinculación más fuerte de economía y de inmanencia en te, dentro de una unidad que refleje la densidad del acontecimien-
la experiencia adorante y refleja del misterio 72. El Espíritu es irra- to pascual en que se nos narra. Haec est sanctae Trinitatis relata
diación personal del amor divino: «Dios (el amor) no solamente narrado 76: hasta aquí la narración de la historia de cada uno de
como el que ama y el amado está ahí (existe), sino que en cuanto los Tres, referida a partir de la revelación y de su transmisión viva
Espíritu santo va más allá de sí mismo y determina así la relación en la historia de la fe eclesial. Va siendo hora de pasar a contem-
entre el yo que ama y el tú amado» 73. plar el misterio de la unidad viviente de la Trinidad como historia...
Precisamente por ser libre sobreabundancia del amor, el Espí-
ritu alcanza al otro en su absoluta gratuidad; es decir, no se posa
ante todo sobre lo que es ya, sino que llama de la nada todas las
cosas; no alcanza a lo que ya es bueno y hermoso, sino que hace
bueno y hermoso todo lo que alcanza. En el Espíritu Dios ama a
las ovejas descarriadas (cf. Mt 15, 24 y Le 15, 4-7), a los pecado-
res y enfermos (cf. Le 5, 31 s), a los perdidos (cf. Le 19, 10), en
una palabra, a los últimos a los que nadie ama. «Dios ha escogido
a lo que hay de necio en el mundo para confundir a los sabios,
Dios ha escogido a lo que en el mundo es débil para confundir a
los fuertes, Dios ha escogido a lo que en el mundo es innoble y
despreciado y lo que es nada para reducir a la nada a las cosas que
son...» (1 Cor 1, 27 s). En cuanto apertura radical y gratuita del
amor divino, libre y liberador, el Espíritu se ofrece como Aquel
que revoluciona la historia, que inquieta el reposo, suscitando el
69. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 582-583, con numerosos textos (cf. 579
ss)
70. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 250 ss.
71. Cf. Cirilo cíe Jerusalén: PG 33, 953; Atanasio: PG 26, 633; Basilio: PG 32,
133. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 580.
72. Es significativo que santo Tomás acepte la procesión del Espíritu «a Patre 74. Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 87.
per Filium»: 57* I, 36, 3. 75. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492 ss.
73. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 421. 76. Concilio XI de Toledo (675): DS 528.
camente se le atribuyen la santificación, el perfeccionamiento. En futuro y sacude la saciedad suscitando el hambre. «La función del
la Tri-unidad de Dios es él la consumación...» 69. En este sentido Espíritu consiste en desterrar de la patria, original e imaginaria,
el Espíritu es la sobreabundancia del amor divino, la plenitud des- para arrojar al hombre a un porvenir insospechado» 74. Su mismo
bordante, el éxtasis de Dios, Dios como pura excedencia, Dios nombre —viento, soplo— dice la libertad del novum, desvelando
como emanación de amor y de gracia 70 ; y precisamente por esto la insuficiencia del «ahora»; por eso es él el que actúa en los pro-
es Espíritu creador que colma el corazón de los fieles, el Paráclito fetas (cf. 1 Pe 1, 11 y 2 Pe 1, 21); él es el «padre de los pobres»
que socorre y conforta, el don del Dios altísimo, la fuente viva, el (cf. el Veni, Sánete Spintus), que no tienen más esperanza que en
fuego, el amor, la unción espiritual (himno Veni, Creator Spiri- el Señor; él es Dios como futuro del mundo. Y en cuanto salir eter-
tus). El dinamismo de la apertura inmanente del amor divino, por no de sí mismo del amor del Amante y del Amado, infinita y pe-
el que del Padre mediante el Hijo desborda el amor en el Espíritu, renne oblatividad del amor divino, a él es a quien se le puede dar,
se refleja así en el dinamismo de la creación y de la salvación, en en la pobreza del lenguaje, el nombre de «futuro» de Dios, de eter-
el que todo es dado por el Padre mediante el Verbo en el Espíri- no futuro inmanente de la historia del amor trinitario 75.
tu: éste es el objeto de la contemplación del oriente 71, su mensaje Pero este pensamiento exige ya que el relato de la historia eter-
vivo, que no se contrapone, sino que se integra con el de occiden- na del Padre, del Hijo y del Espíritu se recoja ahora sintéticamen-
te, en una vinculación más fuerte de economía y de inmanencia en te, dentro de una unidad que refleje la densidad del acontecimien-
la experiencia adorante y refleja del misterio 72. El Espíritu es irra- to pascual en que se nos narra. Haec est sanctae Trinitatis relata
diación personal del amor divino: «Dios (el amor) no solamente narrado 76: hasta aquí la narración de la historia de cada uno de
como el que ama y el amado está ahí (existe), sino que en cuanto los Tres, referida a partir de la revelación y de su transmisión viva
Espíritu santo va más allá de sí mismo y determina así la relación en la historia de la fe eclesial. Va siendo hora de pasar a contem-
entre el yo que ama y el tú amado» 73. plar el misterio de la unidad viviente de la Trinidad como historia...
Precisamente por ser libre sobreabundancia del amor, el Espí-
ritu alcanza al otro en su absoluta gratuidad; es decir, no se posa
ante todo sobre lo que es ya, sino que llama de la nada todas las
cosas; no alcanza a lo que ya es bueno y hermoso, sino que hace
bueno y hermoso todo lo que alcanza. En el Espíritu Dios ama a
las ovejas descarriadas (cf. Mt 15, 24 y Le 15, 4-7), a los pecado-
res y enfermos (cf. Le 5, 31 s), a los perdidos (cf. Le 19, 10), en
una palabra, a los últimos a los que nadie ama. «Dios ha escogido
a lo que hay de necio en el mundo para confundir a los sabios,
Dios ha escogido a lo que en el mundo es débil para confundir a
los fuertes, Dios ha escogido a lo que en el mundo es innoble y
despreciado y lo que es nada para reducir a la nada a las cosas que
son...» (1 Cor 1, 27 s). En cuanto apertura radical y gratuita del
amor divino, libre y liberador, el Espíritu se ofrece como Aquel
que revoluciona la historia, que inquieta el reposo, suscitando el
69. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 582-583, con numerosos textos (cf. 579
ss)
70. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 250 ss.
71. Cf. Cirilo cíe Jerusalén: PG 33, 953; Atanasio: PG 26, 633; Basilio: PG 32,
133. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 580.
72. Es significativo que santo Tomás acepte la procesión del Espíritu «a Patre 74. Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 87.
per Filium»: 57* I, 36, 3. 75. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492 ss.
73. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 421. 76. Concilio XI de Toledo (675): DS 528.
8
La Trinidad como historia
1. La historia eterna del Amor
El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios;

es decir, no solamente la historia del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu, que se revelan en él en la fecundidad de sus mutuas relacio-
nes y en la maravillosa gratuidad de su amor al mundo, sino tam-
bién la insondable unidad de los Tres que en..éLhacfilL-historiaj
como unidad en la imborrable diferaiciación (la cruz) y en la pro-
fundísima comunión (la pascua), como unidad de la historia del
Amor que entrega al Amado (el Padre), que se deja entregar con
absoluta libertad (el Hijo) y que, entregado pajra nacer posible la
entrada divina enjil destierro de los pecadores, se derramó en ple-
nitud en la hora pascual parallevar_a_cabgja_en.trada_de .los: peca-
dores erTTa patria urmTcáñte y yivific¿i)ie_¿e.l_amQr .divino _(el Es-
píritu). La unidad del acontecimiento pascual es la unidad del
acontecimiento del amor que ama (el Padre), que es amado (el
Hijo), que une en la libertad (el Espíritu: cf. 1 Jn 4, 7-16). En pas-
cua se pone de manifiesto que el amor no sólo produce y crea la
unidad, sino que ya la presupone; que el amor no es tanto unión
de personas extrañas, sino reunión de personas que se han extra-
ñado entre sí por amor al mundo y que desde el destierro de su
extrañamiento vuelven al ser uno, nuevo y original, de la patria 1.
Por otra parte, toda la misión y la obra de Jesús de Nazaret se de- j
sarrollan bajo el signo de su unidad, preexistente y eterna, con el
Padre y con el Espíritu: aquel que recibe y da el Espíritu (cf. 1,
33) es el Hijo de Dios (cf. Jn 1, 34), uno con el Padre (cf. Jn 10, ¡i1
30), que invoca y fundamenta mediante su pascua la unidad de los
hombres en la unidad trinitaria de Dios: «Aquel día (cuando se de-
rrame el Espíritu: cf. versículos 16 y 17) sabréis que yo estoy en
1. Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.

8
La Trinidad como historia
1. La historia eterna del Amor
El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios;

es decir, no solamente la historia del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu, que se revelan en él en la fecundidad de sus mutuas relacio-
nes y en la maravillosa gratuidad de su amor al mundo, sino tam-
bién la insondable unidad de los Tres que en..éLhacfilL-historiaj
como unidad en la imborrable diferaiciación (la cruz) y en la pro-
fundísima comunión (la pascua), como unidad de la historia del
Amor que entrega al Amado (el Padre), que se deja entregar con
absoluta libertad (el Hijo) y que, entregado pajra nacer posible la
entrada divina enjil destierro de los pecadores, se derramó en ple-
nitud en la hora pascual parallevar_a_cabgja_en.trada_de .los: peca-
dores erTTa patria urmTcáñte y yivific¿i)ie_¿e.l_amQr .divino _(el Es-
píritu). La unidad del acontecimiento pascual es la unidad del
acontecimiento del amor que ama (el Padre), que es amado (el
Hijo), que une en la libertad (el Espíritu: cf. 1 Jn 4, 7-16). En pas-
cua se pone de manifiesto que el amor no sólo produce y crea la
unidad, sino que ya la presupone; que el amor no es tanto unión
de personas extrañas, sino reunión de personas que se han extra-
ñado entre sí por amor al mundo y que desde el destierro de su
extrañamiento vuelven al ser uno, nuevo y original, de la patria 1.
Por otra parte, toda la misión y la obra de Jesús de Nazaret se de- j
sarrollan bajo el signo de su unidad, preexistente y eterna, con el
Padre y con el Espíritu: aquel que recibe y da el Espíritu (cf. 1,
33) es el Hijo de Dios (cf. Jn 1, 34), uno con el Padre (cf. Jn 10, ¡i1
30), que invoca y fundamenta mediante su pascua la unidad de los
hombres en la unidad trinitaria de Dios: «Aquel día (cuando se de-
rrame el Espíritu: cf. versículos 16 y 17) sabréis que yo estoy en
1. Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.

142 La Trinidad como historia La Trinidad como historia 143
el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros.... El que me ama será co, fue concebida por consiguiente como la unidad de la «esen-
amado por mi Padre y también yo lo amaré y me manifestaré a cia» o de la «sustancia» o de la «naturaleza» divina; estos térmi-
él... Si uno me ama, observará mi palabra y mi Padre lo amará y nos dicen «lo que la cosa es », «lo que está debajo». Afirmar que
vendremos a él y pondremos en él nuestra morada» (Jn 14, 20 s. los Tres tienen una sola «esencia» p «sustancia» o «naturaleza»
23). «Que todos sean una sola cosa. Como tú, Padre, en mí y yo quiere decir entonces afirmar la unidad de su ser divinó, su per-
en ti, que también ellos sean en nosotros una sola cosa, para que fecta igualdad en el plano de la divinidad y por tanto su ser un
el mundo crea que me has enviado.... Yo en ellos y tú en mí, para solo Dios. Su unidad se expresa así de la manera más radical, como
que sean perfectos en la unidad y el mundo sepa que tú me has unidad del ser, como unidad ontológica 6 . Dentro de ella las tres
enviado y los has amado como me amaste a mí » (Jn 17, 21.23). personas se distinguirán por su relacionarse mutuo, por esa alte-
A esta viva unidad del Dios trinitario es a la que tienen acceso los ridad (relativa) en la identidad (esencial) que es la «relación sub-
hombres mediante el bautismo; teniendo en cuenta el sentido se- sistente», la «persona» en Dios .
mítico del «nombre», que dice la esencia viva de aquello a que Esta interpretación, si es verdad que salvaguarda profundamen-
se refiere, ser bautizados en «el nombre del Padre, del Hijo y del te la unidad divina, corre el riesgo de dar lugar a cierto predomi-
Espíritu santo» (Mt 28, 19) significa entrar a formar parte del mis- nio de la atención a las dimensiones esenciales más que a la vida
teriojJjúoojtajsiijer, de su unidad insondable. personal de la divinidad y por consiguiente a aquel esencialismo
¿Cómo hay que entender esta unidad trinitaria revelada y co- en el hablar del Dios cristiano, que es pobre bíblicamente y que
municada en pascua? ¿Dónde y cómo promover la contemplación es una causa no secundaria del olvido de la Trinidad en la teoría
del misterio, para llegar en la medida de lo posible de la economía y en la praxis de los cristianos. El Dios cristiano no es un Dios
a la inmanencia deja unidad divina? La fe eclesial ha defendido «cualquiera», sino que es propia y específicamente el Dios trini-
esta unidad de Dios contra los que querían negarla o disolverla: tario; ¡el monoteísmo cristiano no es uno más entre otros, sino
la afirmación del concilio de Nicea (325) sobre la «consustancia- que es el monoteísmo trinitario! Este aspecto es el que se ha que-
lidad» del Hijo con el Padre dice, en contra del subordinacionis- dado en la sombra en el desarrollo del pensamiento, especialmen-
mo arriano, que los dos están en el mismo plano del ser divino, te en occidente, aun cuando en el plano de la expresión de la fe
o sea, que son uno en la divinidad, de la misma «esencia» 2. El con- no cabe duda de que la fórmula de la única esencia o sustancia o
cilio de Constantinopla del 381, en contra de los pneumatómacos naturaleza divina de los Tres es una traducción exacta del dato de
que tendían a subordinar al Espíritu respecto a Cristo, afirma esta la revelación en categorías distintas de las histórico-narrativas del
misma paridad en el ser divino del Espíritu con el Padre y el Hijo, anuncio pascual de los orígenes. Para superar el esencialismo del
con los que «es adorado y glorificado» como «Señor y dador de pensamiento clásico la época moderna ha propuesto, también en
vida» . Él símbolo Quicumque 4 profesa con claridad: «La fe ca- teología trinitaria, una nueva valoración de la subjetividad; por eso
tólica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad y la Trini- la unidad del Dios trinitario fue interpretada, a partir de Hegel,
dad en la unidad, sin confundir las personas y sin separar la sus- como unidad del único sujeto divino en la historia eterna del Es-
tancia; en efecto es distinta la persona del Padre, distinta la del píritu, Dios Padre que se autodiferencia en el Hijo y se autoiden-
Hijo y distinta la del Espíritu, pero es una la divinidad del Padre, tifica en el Espíritu santo. Esta concepción tiene el mérito de in-
del Hijo y del Espíritu, es igual la gloria y coeterna la majestad»... troducir el movimiento de la vida y de la historia en la idea de
«Al confesar tres personas, no confesamos tres sustancias, sino una Dios y de conseguir hacerla más cercana a la imagen del Dios vivo
sola sustancia y tres personas» 5 . Esta unidad divina, en el hori- de la revelación; pero en realidad anula del todo la Trinidad per-
zonte del mundo del pensamiento en que se defendió por primera sonal, resolviéndola en el devenir del único Sujeto divino, asimi-
vez y se formuló conceptualmente dentro del esfuerzo por llevar lado por otra parte al devenir total de la historia del mundo. El
a la palabra la experiencia de la unidad del acontecimiento salvífi- monismo hegeliano del Espíritu no está menos lejos del monoteís-
mo cristiano que cualquier otro monoteísmo indeterminado.
2. Cf. DS 125 6. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 39, 2.

3. Cf. DS 150. 7. Cf. Ibid., I, 29, 4. Cf. también infra la reflexión sobre las «personas» en
4. De la segunda mitad del siglo V, de origen occidental: DS 75. Dios.
5. Concilio XI de Toledo (675): DS 528.
el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros.... El que me ama será co, fue concebida por consiguiente como la unidad de la «esen-
amado por mi Padre y también yo lo amaré y me manifestaré a cia» o de la «sustancia» o de la «naturaleza» divina; estos térmi-
él... Si uno me ama, observará mi palabra y mi Padre lo amará y nos dicen «lo que la cosa es », «lo que está debajo». Afirmar que
vendremos a él y pondremos en él nuestra morada» (Jn 14, 20 s. los Tres tienen una sola «esencia» p «sustancia» o «naturaleza»
23). «Que todos sean una sola cosa. Como tú, Padre, en mí y yo quiere decir entonces afirmar la unidad de su ser divinó, su per-
en ti, que también ellos sean en nosotros una sola cosa, para que fecta igualdad en el plano de la divinidad y por tanto su ser un
el mundo crea que me has enviado.... Yo en ellos y tú en mí, para solo Dios. Su unidad se expresa así de la manera más radical, como
que sean perfectos en la unidad y el mundo sepa que tú me has unidad del ser, como unidad ontológica 6 . Dentro de ella las tres
enviado y los has amado como me amaste a mí » (Jn 17, 21.23). personas se distinguirán por su relacionarse mutuo, por esa alte-
A esta viva unidad del Dios trinitario es a la que tienen acceso los ridad (relativa) en la identidad (esencial) que es la «relación sub-
hombres mediante el bautismo; teniendo en cuenta el sentido se- sistente», la «persona» en Dios .
mítico del «nombre», que dice la esencia viva de aquello a que Esta interpretación, si es verdad que salvaguarda profundamen-
se refiere, ser bautizados en «el nombre del Padre, del Hijo y del te la unidad divina, corre el riesgo de dar lugar a cierto predomi-
Espíritu santo» (Mt 28, 19) significa entrar a formar parte del mis- nio de la atención a las dimensiones esenciales más que a la vida
teriojJjúoojtajsiijer, de su unidad insondable. personal de la divinidad y por consiguiente a aquel esencialismo
¿Cómo hay que entender esta unidad trinitaria revelada y co- en el hablar del Dios cristiano, que es pobre bíblicamente y que
municada en pascua? ¿Dónde y cómo promover la contemplación es una causa no secundaria del olvido de la Trinidad en la teoría
del misterio, para llegar en la medida de lo posible de la economía y en la praxis de los cristianos. El Dios cristiano no es un Dios
a la inmanencia deja unidad divina? La fe eclesial ha defendido «cualquiera», sino que es propia y específicamente el Dios trini-
esta unidad de Dios contra los que querían negarla o disolverla: tario; ¡el monoteísmo cristiano no es uno más entre otros, sino
la afirmación del concilio de Nicea (325) sobre la «consustancia- que es el monoteísmo trinitario! Este aspecto es el que se ha que-
lidad» del Hijo con el Padre dice, en contra del subordinacionis- dado en la sombra en el desarrollo del pensamiento, especialmen-
mo arriano, que los dos están en el mismo plano del ser divino, te en occidente, aun cuando en el plano de la expresión de la fe
o sea, que son uno en la divinidad, de la misma «esencia» 2. El con- no cabe duda de que la fórmula de la única esencia o sustancia o
cilio de Constantinopla del 381, en contra de los pneumatómacos naturaleza divina de los Tres es una traducción exacta del dato de
que tendían a subordinar al Espíritu respecto a Cristo, afirma esta la revelación en categorías distintas de las histórico-narrativas del
misma paridad en el ser divino del Espíritu con el Padre y el Hijo, anuncio pascual de los orígenes. Para superar el esencialismo del
con los que «es adorado y glorificado» como «Señor y dador de pensamiento clásico la época moderna ha propuesto, también en
vida» . Él símbolo Quicumque 4 profesa con claridad: «La fe ca- teología trinitaria, una nueva valoración de la subjetividad; por eso
tólica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad y la Trini- la unidad del Dios trinitario fue interpretada, a partir de Hegel,
dad en la unidad, sin confundir las personas y sin separar la sus- como unidad del único sujeto divino en la historia eterna del Es-
tancia; en efecto es distinta la persona del Padre, distinta la del píritu, Dios Padre que se autodiferencia en el Hijo y se autoiden-
Hijo y distinta la del Espíritu, pero es una la divinidad del Padre, tifica en el Espíritu santo. Esta concepción tiene el mérito de in-
del Hijo y del Espíritu, es igual la gloria y coeterna la majestad»... troducir el movimiento de la vida y de la historia en la idea de
«Al confesar tres personas, no confesamos tres sustancias, sino una Dios y de conseguir hacerla más cercana a la imagen del Dios vivo
sola sustancia y tres personas» 5 . Esta unidad divina, en el hori- de la revelación; pero en realidad anula del todo la Trinidad per-
zonte del mundo del pensamiento en que se defendió por primera sonal, resolviéndola en el devenir del único Sujeto divino, asimi-
vez y se formuló conceptualmente dentro del esfuerzo por llevar lado por otra parte al devenir total de la historia del mundo. El
a la palabra la experiencia de la unidad del acontecimiento salvífi- monismo hegeliano del Espíritu no está menos lejos del monoteís-
mo cristiano que cualquier otro monoteísmo indeterminado.
2. Cf. DS 125 6. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 39, 2.

3. Cf. DS 150. 7. Cf. Ibid., I, 29, 4. Cf. también infra la reflexión sobre las «personas» en
4. De la segunda mitad del siglo V, de origen occidental: DS 75. Dios.
Para superar los riesgos del esencialismo «trasnochado» y del sí y de infinita apertura al otro en la libertad, como Espíritu del
aprisionamiento en la subjetividad, se ofrece ahora la vía del pen- amor trinitario: la esencia del Dios cristiano es el amor en su pro-
samiento histórico a la interpretación de la unidad de Dios: en él ceso eterno, es la historia trinitaria del amor, es la Trinidad como
se concibe la unidad divina no como esencia estática, sino como historia eterna de amor, que suscita y~ásúmenE~Tmpregna la histo-
dinamismo, como proceso, como vida, como historia del amor tri- ria iJeTTmlñcto,"objeto de su purojimor. El acontecimiento pas-
nitario. A partir de la revelación del amor Amante, Amado y Uni- cual ncTrevela la esencia divina más que como acontecimiento eter-
ficante en la libertad que es la historia de la pascua, se afirmará no del amor entre los Tres y de su amor para con nosotros. «Sólo!»
entonces que la unidad o, si se quiere, la esencia divina una y úni- este amor que acontece constituye la esencia de la divinidad, de'
ca (entendida dinámicamente) es el amor, que el Dios único es tal manera que sólo en las tres relaciones divinas el Padre que ama
Amor, en la imborrable diferenciación trinitaria del Amante, del a partir de sí mismo, el Hijo siempre amado y siempre amante, y
Amado y del Amor personal. Es el camino que ya vislumbró el acontecimiento siempre nuevo del amor entre el Padre y el Hijo
Agustín, aunque no lo recorrió hasta el fondo 8 , quizás bajo la in- que es el Espíritu, se está pensando la identidad plena de esencia
fluencia del esencialismo que predominaba en el pensamiento de y existencia divina. El concepto del Dios trinitario, que es amor,
su tiempo: «Realmente ves a la Trinidad si ves el amor» 9 . «He implica por tanto la novedad eterna según la cual el Dios eterno
aquí que son tres: el Amante, el Amado y el Amor» 1Q. «Y no más es su propio futuro. Dios y el amor nunca_S£hacen viejos. Su ser
de tres: uno que ama a aquel que viene de él, uno que ama a aquel es y sigue siendo/estando~én venir» 14. A~sTpues,Ta unidad de Dios
de quien viene, y el amor mismo... Y si esto no es nada, ¿de qué es la unidad de su ser-amor, de su amor esencial, que existe eter-
, modo Dios es amor} Y si esto no es sustancia, ¿de qué modo Dios namente como Amor amante, Amor amado y Amor personal o,„
es sustancia?» n . «Narrar el ser de Dios no puede ni debe signi- si se quiere, como procedencia, venida y futuro eternos del
ficar otra cosa que narrar el amor de Dios» 12. Dios es amor; «pre- amor , origen, acogida y don de amor, paternidad, filiación y.,
cisamente por eso Dios no está solamente en el amor, como los apertura en la libertad, Padre, Hijo y Espíritu santo.
que se aman mutuamente están en el amor. Dios no es sólo yo Esta concepción de la esencia divina como historia eterna del
que ama y tú amado. Dios es más bien el acontecimiento irradian- amor se relaciona con la idea de la Ji£QLX(ÚQT|Oi5 trinitaria; a par-
te del amor mismo. El lo es... no solamente porque se ama a sí tir de textos como Jn 10, 38 —«El Padre está en mí y yo en el Pa-
mismo, sino que, siendo el que ama de por sí y separándose del dre» (cf. Jn 14, 19 ss; 17, 21; etc.)—, esta expresión intenta señalar
amado, ama a otro totalmente distinto, y así es y permanece el mis- la mutua compenetración (de donde el latín circumincessio) e ín-
mo. Dios se tiene a sí mismo así y solamente así: regalándose. Su habitación (de donde el latín circuminsessio) de las divinas perso-
tenerse-a-sí-mismo es el acontecimiento, es la historia de un rega- nas, el movimiento inagotable de la vida trinitaria, su desplegarse
larse a sí mismo y por tanto el final de un simple tenerse-a-sí-mis- y recogerse en el amor. Así es como lo explica san Juan Damas-
mo. En cuanto él es esa historia, él es Dios; más aún, esa historia ceno, el primero que al parecer introdujo este término: «El per-
,de amor es "Dios mismo"» 13. Por consiguiente, la esencia del manecer y residir la una en las otras de las tres personas significa
Dios vivo es su amor en eterno movimiento de salida de sí, como que son inseparables y que no han de apartarse entre sí y que tie-
i Amor amante, de acogida de sí, como Amor amado, de retorno a nen entre ellas una compenetración sin confusión, no de modo
que se fundan o se mezclen, sino de modo que se conjuguen...
Uno e idéntico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamis-
8. Cf. Agustín, De Trínitate 15, 6, 10: «Cuando se llegó al amor, que en la mo de las tres personas es único, como es imposible advertir en
sagrada Escritura es llamado Dios, el misterio se aclaró un poco con la trinidad la naturaleza creada» l6 . La grandiosidad de esta visión, propia del
del amante, del amado y del amor. Pero, como esa luz inefable cegaba nuestro es-
píritu y advertíamos que la debilidad de nuestra mente no podía alcanzarla toda-
oriente, pero no sólo de él , consiste en el hecho de que, recha-
vía..., nos dirigimos a la consideración de nuestro espíritu, según el cual el hombre
fue hecho a imagen de Dios».
9. Ibid., 8, 8, 12. 14. Ibid., 47b.
10. Ibid., 8, 10, 14. 15. Cf. Ibid., 492 ss.
11. Ibid., 6, 5, 7. 16. Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 14: PG 95, 860.
12. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 403. 17. Cf. Hilario de Poitiers, De Trínitate 3, 4: PL 10, 78 a; Agustín, De Tríni-
13. Ibid., 420. tate 6, 10, 12; Tomás de Aquino, ST I, 42, 5; Buenaventura, Sent. I d. 19 p. I, q.
Para superar los riesgos del esencialismo «trasnochado» y del sí y de infinita apertura al otro en la libertad, como Espíritu del
aprisionamiento en la subjetividad, se ofrece ahora la vía del pen- amor trinitario: la esencia del Dios cristiano es el amor en su pro-
samiento histórico a la interpretación de la unidad de Dios: en él ceso eterno, es la historia trinitaria del amor, es la Trinidad como
se concibe la unidad divina no como esencia estática, sino como historia eterna de amor, que suscita y~ásúmenE~Tmpregna la histo-
dinamismo, como proceso, como vida, como historia del amor tri- ria iJeTTmlñcto,"objeto de su purojimor. El acontecimiento pas-
nitario. A partir de la revelación del amor Amante, Amado y Uni- cual ncTrevela la esencia divina más que como acontecimiento eter-
ficante en la libertad que es la historia de la pascua, se afirmará no del amor entre los Tres y de su amor para con nosotros. «Sólo!»
entonces que la unidad o, si se quiere, la esencia divina una y úni- este amor que acontece constituye la esencia de la divinidad, de'
ca (entendida dinámicamente) es el amor, que el Dios único es tal manera que sólo en las tres relaciones divinas el Padre que ama
Amor, en la imborrable diferenciación trinitaria del Amante, del a partir de sí mismo, el Hijo siempre amado y siempre amante, y
Amado y del Amor personal. Es el camino que ya vislumbró el acontecimiento siempre nuevo del amor entre el Padre y el Hijo
Agustín, aunque no lo recorrió hasta el fondo 8 , quizás bajo la in- que es el Espíritu, se está pensando la identidad plena de esencia
fluencia del esencialismo que predominaba en el pensamiento de y existencia divina. El concepto del Dios trinitario, que es amor,
su tiempo: «Realmente ves a la Trinidad si ves el amor» 9 . «He implica por tanto la novedad eterna según la cual el Dios eterno
aquí que son tres: el Amante, el Amado y el Amor» 1Q. «Y no más es su propio futuro. Dios y el amor nunca_S£hacen viejos. Su ser
de tres: uno que ama a aquel que viene de él, uno que ama a aquel es y sigue siendo/estando~én venir» 14. A~sTpues,Ta unidad de Dios
de quien viene, y el amor mismo... Y si esto no es nada, ¿de qué es la unidad de su ser-amor, de su amor esencial, que existe eter-
, modo Dios es amor} Y si esto no es sustancia, ¿de qué modo Dios namente como Amor amante, Amor amado y Amor personal o,„
es sustancia?» n . «Narrar el ser de Dios no puede ni debe signi- si se quiere, como procedencia, venida y futuro eternos del
ficar otra cosa que narrar el amor de Dios» 12. Dios es amor; «pre- amor , origen, acogida y don de amor, paternidad, filiación y.,
cisamente por eso Dios no está solamente en el amor, como los apertura en la libertad, Padre, Hijo y Espíritu santo.
que se aman mutuamente están en el amor. Dios no es sólo yo Esta concepción de la esencia divina como historia eterna del
que ama y tú amado. Dios es más bien el acontecimiento irradian- amor se relaciona con la idea de la Ji£QLX(ÚQT|Oi5 trinitaria; a par-
te del amor mismo. El lo es... no solamente porque se ama a sí tir de textos como Jn 10, 38 —«El Padre está en mí y yo en el Pa-
mismo, sino que, siendo el que ama de por sí y separándose del dre» (cf. Jn 14, 19 ss; 17, 21; etc.)—, esta expresión intenta señalar
amado, ama a otro totalmente distinto, y así es y permanece el mis- la mutua compenetración (de donde el latín circumincessio) e ín-
mo. Dios se tiene a sí mismo así y solamente así: regalándose. Su habitación (de donde el latín circuminsessio) de las divinas perso-
tenerse-a-sí-mismo es el acontecimiento, es la historia de un rega- nas, el movimiento inagotable de la vida trinitaria, su desplegarse
larse a sí mismo y por tanto el final de un simple tenerse-a-sí-mis- y recogerse en el amor. Así es como lo explica san Juan Damas-
mo. En cuanto él es esa historia, él es Dios; más aún, esa historia ceno, el primero que al parecer introdujo este término: «El per-
,de amor es "Dios mismo"» 13. Por consiguiente, la esencia del manecer y residir la una en las otras de las tres personas significa
Dios vivo es su amor en eterno movimiento de salida de sí, como que son inseparables y que no han de apartarse entre sí y que tie-
i Amor amante, de acogida de sí, como Amor amado, de retorno a nen entre ellas una compenetración sin confusión, no de modo
que se fundan o se mezclen, sino de modo que se conjuguen...
Uno e idéntico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamis-
8. Cf. Agustín, De Trínitate 15, 6, 10: «Cuando se llegó al amor, que en la mo de las tres personas es único, como es imposible advertir en
sagrada Escritura es llamado Dios, el misterio se aclaró un poco con la trinidad la naturaleza creada» l6 . La grandiosidad de esta visión, propia del
del amante, del amado y del amor. Pero, como esa luz inefable cegaba nuestro es-
píritu y advertíamos que la debilidad de nuestra mente no podía alcanzarla toda-
oriente, pero no sólo de él , consiste en el hecho de que, recha-
vía..., nos dirigimos a la consideración de nuestro espíritu, según el cual el hombre
fue hecho a imagen de Dios».
9. Ibid., 8, 8, 12. 14. Ibid., 47b.
10. Ibid., 8, 10, 14. 15. Cf. Ibid., 492 ss.
11. Ibid., 6, 5, 7. 16. Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 14: PG 95, 860.
12. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 403. 17. Cf. Hilario de Poitiers, De Trínitate 3, 4: PL 10, 78 a; Agustín, De Tríni-
13. Ibid., 420. tate 6, 10, 12; Tomás de Aquino, ST I, 42, 5; Buenaventura, Sent. I d. 19 p. I, q.
zando toda concepción de la Trinidad que exaspere o la unidad diferenciado abstracto. Sólo puede aceptarse aquel monoteísmo,
(modalismo) o la distinción personal (triteísmo), muestra cómo en que respete el movimiento de alteridad y de comunión en la uni-
Dios la unidad y la originalidad de las personas no sólo no se opo- dad insondable del amor, que es la historia eterna de Dios. Sólo
nen entre sí, sino que se afirman mutuamente. La esencia divina semejante concepción del Dios uno, que es el monoteísmo trini-
como amor no excluye, sino incluye las diferenciaciones persona- tario, presenta a los hombres el rostro del Dios cristiano, que es
les; y esto vale tanto en la inmanencia de la vida divina (jte- siempre Padre, Hijo y Espíritu, en la unidad del amor divino, en
QiXCÓQTjaig trinitaria) como en el misterio de esa vida participada sí y para nosotros. Sólo el monoteísmo trinitario habla realmente
a los hombres (relación Dios-hombre y comunión eclesial). El verde Dios narrando el Amor.
dadero amor no anula nunca las diferencias, aunque las asuma en
una unidad más profunda... Bajo esta luz puede leerse también el
principio del opus Dei ad extra indivisum, del obrar divino indi- 2. Los atributos del Dios Amor
viso respecto a las criaturas, consecuencia del hecho de que «en
Dios todo es uno, cuando no existe oposición de relaciones» 18; ¿Cómo hay que concebir, a la luz de la unidad divina como
este principio no puede significar que el obrar divino ad extra sea historia eterna del amor, la doctrina de los atributos divinos, es de-
indiferenciado, como si en este dirigirse de Dios a sus criaturas, a cir, de las caracterizaciones esenciales del Dios uno? ¿Cómo hay
partir del acto creador, desaparecieran las propiedades personales que hablar del único Dios de amor, para describir de alguna ma-
del Padre, del Hijo y del Espíritu; esto estaría en contraste con el nera los aspectos de su obrar en la libertad? 20 .
relato concreto de la historia de la salvación, hasta el punto de que Es preciso acercarse a esta contemplación del misterio siguien-
incluso en la perspectiva más rigurosamente esencialista se ha sente un doble movimiento, que no puede menos de partir de lo que
tido la necesidad de elaborar una teología de las «apropiacio- estamos hablando de él: por una parte se escudriñará el misterio
nes» 19, que permitiera vincular con cada una de las personas del Dios uno «desde abajo», es decir, partiendo de la condición
divinas unos atributos esenciales, mediante los cuales se manifesta- creatural que adora la alteridad del Creador y Señor del cielo y de
sen mejor en la economía las propiedades que tienen las personas la tierra; por otra parte se intentará hablar de él «desde dentro»,
en la inmanencia del misterio. Entonces también el obrar ad extra o sea, partiendo de la experiencia del amor divino que actúa en la
tiene que entenderse en sentido «pericorético», es decir, partien- creación y en la redención. La primera mirada se posará, en la me-
do del dinamismo vivo de la unidad divina; esto significa que el dida de lo posible, en los atributos de la divinidad en cuanto tal,
Padre no hace nada sin un obrar correspondiente del Hijo y del en su pura transcendencia (los atributos llamados tradicionalmen-
Espíritu; que el Verbo no hace nada sin el Padre y el Espíritu; te «absolutos» o «incomunicables» o «quiescentes»); la segunda se
que el Espíritu no hace nada sin el Hijo y el Padre. Todo acto del fijará en los modos libres de obrar de Dios, en su actuación en la
, amor trinitario a las criaturas implica la diferenciación del Aman- libertad del amor en favor de las criaturas (atributos llamados «re-
* te, del Amado y del Amor personal, en su insondable unidad; el lativos» o «comunicables» u «operativos») 21 . Las dos miradas se
opus fid extra es siempre un opus amoris en el que los tres están cruzarán continuamente, ya que el Dios otroes también al mismo
presentes e implicados, cada ü'ñó"seguíí sus propiedades. ¡El amor tiempo el Dios cercano en el amor, el Dios que viene: «El "venir"
/ nunca es indiferencia! Por consiguiente, no hay experiencia salví- de Dios es la expresión concretamente histórica, apta para desig-
1
fica de una persona divina, que no lleve consigo el encuentro con
'' oy toda la Trinidad; es inadmisible cualquier «cristomonismo» o
«pneumatomonismo», cualquier absolutización unilateral de una 20. Cf. A. Deissler, La revelación personal de Dios en el antiguo testamento,
* i sola persona divina; y tampoco cabe admitir un monoteísmo inen Mysterium salutis II/l, o.c, 262-311; B. de Margerie, Les perfections du Dieu
de Jésus Christ, París 1981; M. Lóhrer, Observaciones dogmáticas a la cuestión de
las propiedades y formas de actuación de Dios, en Mysterium salutis II/l, o.c,
333-358; J. Pfammater, Propiedades y formas de actuación de Dios en el nuevo tes-
4; etc. Cf. también el Decretttm pro Jacobitis del concilio de Florencia (1442): DS tamento, Ibid., 312-332.
1331. 21. Cf. la exposición clásica de santo Tomás, ST I, 2-26, que, después de la cues-
18. Ct. DS 1330 y san Anselmo, De processione Spiritus sancti 2: PL 158, tión sobre la existencia de Dios (q. 2), se articula en dos partes: q. 3-13 (simplici-
288 C. dad, perfección, bondad, infinidad, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, uni-
19. Cf., por ejemplo, Tomás de Aquino, ST I, 39, 7. dad y nombres de Dios) y 14, 26 (sobre la ciencia, la voluntad y la potencia divinas).
zando toda concepción de la Trinidad que exaspere o la unidad diferenciado abstracto. Sólo puede aceptarse aquel monoteísmo,
(modalismo) o la distinción personal (triteísmo), muestra cómo en que respete el movimiento de alteridad y de comunión en la uni-
Dios la unidad y la originalidad de las personas no sólo no se opo- dad insondable del amor, que es la historia eterna de Dios. Sólo
nen entre sí, sino que se afirman mutuamente. La esencia divina semejante concepción del Dios uno, que es el monoteísmo trini-
como amor no excluye, sino incluye las diferenciaciones persona- tario, presenta a los hombres el rostro del Dios cristiano, que es
les; y esto vale tanto en la inmanencia de la vida divina (jte- siempre Padre, Hijo y Espíritu, en la unidad del amor divino, en
QiXCÓQTjaig trinitaria) como en el misterio de esa vida participada sí y para nosotros. Sólo el monoteísmo trinitario habla realmente
a los hombres (relación Dios-hombre y comunión eclesial). El verde Dios narrando el Amor.
dadero amor no anula nunca las diferencias, aunque las asuma en
una unidad más profunda... Bajo esta luz puede leerse también el
principio del opus Dei ad extra indivisum, del obrar divino indi- 2. Los atributos del Dios Amor
viso respecto a las criaturas, consecuencia del hecho de que «en
Dios todo es uno, cuando no existe oposición de relaciones» 18; ¿Cómo hay que concebir, a la luz de la unidad divina como
este principio no puede significar que el obrar divino ad extra sea historia eterna del amor, la doctrina de los atributos divinos, es de-
indiferenciado, como si en este dirigirse de Dios a sus criaturas, a cir, de las caracterizaciones esenciales del Dios uno? ¿Cómo hay
partir del acto creador, desaparecieran las propiedades personales que hablar del único Dios de amor, para describir de alguna ma-
del Padre, del Hijo y del Espíritu; esto estaría en contraste con el nera los aspectos de su obrar en la libertad? 20 .
relato concreto de la historia de la salvación, hasta el punto de que Es preciso acercarse a esta contemplación del misterio siguien-
incluso en la perspectiva más rigurosamente esencialista se ha sente un doble movimiento, que no puede menos de partir de lo que
tido la necesidad de elaborar una teología de las «apropiacio- estamos hablando de él: por una parte se escudriñará el misterio
nes» 19, que permitiera vincular con cada una de las personas del Dios uno «desde abajo», es decir, partiendo de la condición
divinas unos atributos esenciales, mediante los cuales se manifesta- creatural que adora la alteridad del Creador y Señor del cielo y de
sen mejor en la economía las propiedades que tienen las personas la tierra; por otra parte se intentará hablar de él «desde dentro»,
en la inmanencia del misterio. Entonces también el obrar ad extra o sea, partiendo de la experiencia del amor divino que actúa en la
tiene que entenderse en sentido «pericorético», es decir, partien- creación y en la redención. La primera mirada se posará, en la me-
do del dinamismo vivo de la unidad divina; esto significa que el dida de lo posible, en los atributos de la divinidad en cuanto tal,
Padre no hace nada sin un obrar correspondiente del Hijo y del en su pura transcendencia (los atributos llamados tradicionalmen-
Espíritu; que el Verbo no hace nada sin el Padre y el Espíritu; te «absolutos» o «incomunicables» o «quiescentes»); la segunda se
que el Espíritu no hace nada sin el Hijo y el Padre. Todo acto del fijará en los modos libres de obrar de Dios, en su actuación en la
, amor trinitario a las criaturas implica la diferenciación del Aman- libertad del amor en favor de las criaturas (atributos llamados «re-
* te, del Amado y del Amor personal, en su insondable unidad; el lativos» o «comunicables» u «operativos») 21 . Las dos miradas se
opus fid extra es siempre un opus amoris en el que los tres están cruzarán continuamente, ya que el Dios otroes también al mismo
presentes e implicados, cada ü'ñó"seguíí sus propiedades. ¡El amor tiempo el Dios cercano en el amor, el Dios que viene: «El "venir"
/ nunca es indiferencia! Por consiguiente, no hay experiencia salví- de Dios es la expresión concretamente histórica, apta para desig-
1
fica de una persona divina, que no lleve consigo el encuentro con
'' oy toda la Trinidad; es inadmisible cualquier «cristomonismo» o
«pneumatomonismo», cualquier absolutización unilateral de una 20. Cf. A. Deissler, La revelación personal de Dios en el antiguo testamento,
* i sola persona divina; y tampoco cabe admitir un monoteísmo inen Mysterium salutis II/l, o.c, 262-311; B. de Margerie, Les perfections du Dieu
de Jésus Christ, París 1981; M. Lóhrer, Observaciones dogmáticas a la cuestión de
las propiedades y formas de actuación de Dios, en Mysterium salutis II/l, o.c,
333-358; J. Pfammater, Propiedades y formas de actuación de Dios en el nuevo tes-
4; etc. Cf. también el Decretttm pro Jacobitis del concilio de Florencia (1442): DS tamento, Ibid., 312-332.
1331. 21. Cf. la exposición clásica de santo Tomás, ST I, 2-26, que, después de la cues-
18. Ct. DS 1330 y san Anselmo, De processione Spiritus sancti 2: PL 158, tión sobre la existencia de Dios (q. 2), se articula en dos partes: q. 3-13 (simplici-
288 C. dad, perfección, bondad, infinidad, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, uni-
19. Cf., por ejemplo, Tomás de Aquino, ST I, 39, 7. dad y nombres de Dios) y 14, 26 (sobre la ciencia, la voluntad y la potencia divinas).
nar la experiencia de una cercanía divina que, sin embargo, n o es te a esta viva plenitud, que apenas puede evocar la finitud de la
aún perfecta coincidencia, y de una lejanía que no supone una efec- palabra, frente a aquel que es percibido como el origen y el futuro
tiva separación. Dios como "Aquel que viene" es la unidad, según totalmente transcendentes del amor, n o puede menos de nacer el
la experiencia de la lejanía y de la cercanía, del misterio y del acto asombro de adoración, el sentimiento del abismo que nos separa
revelador, del futuro y del presente, unidad propia del Ser divino de Aquel, que a pesar de t o d o nos atrae hacia sí: « ¡ N o te acer-
frente al hombre» 22 . C o m o acontecimiento del amor eterno, Dios ques! Quítate las sandalias de los pies, porque el lugar que pisas
se presenta simultáneamente c o m o el origen y el futuro transcen- es una tierra santa» (Ex 3, 5).
dentes del amor, y su presente para con nosotros. En virtud de la misma plenitud de vida y de amor, el Dios u n o
El Dios u n o es el Dios absolutamente transcendente, totalmen- mede ser considerado como el más allá de nuestra finitud, como
te Otro respecto a la finitud de lo m u n d a n o : «Uno es el Dios vivo Í a negación de nuestras negaciones; él es la historia eterna del
y verdadero, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, amor, precisamente p o r q u e en él n o se da, como en nosotros, la
eterno, inmenso, incomprensible, infinito en cuanto a inteligencia, historia marcada por los límites del espacio y del tiempo. El está
a voluntad y todas las demás perfecciones. Y puesto que es una más allá del espacio; no p o r q u e esté espacialmente más allá, sino
sustancia espiritual singular, totalmente simple e inmutable, hay porque lo abarca todo en sí, estando infinitamente p o r encima de
que proclamarlo real y esencialmente distinto del m u n d o , plena- todo e impregnándolo todo. Es el misterio de gti omnipresencia,
mente dichoso en sí y de sí mismo, inefablemente por encima de como omnipresencia del amor divino. «Dios está en todas las co-
todo cuanto existe y pueda ser pensado fuera de él» 23 . El Dios sas a través de su poder, en cuanto que todas las cosas están so-
transcendente y distinto n o deja que lo apresemos en las redes de metidas a su señorío. El está en todas las cosas a través de su pre-
lo semejante y de lo penúltimo; es el desemejante, el primero y el sencia, en cuanto que todo está desnudo y abierto ante sus ojos.
último: «Entre el Creador y la criatura es imposible señalar una El está en todas las cosas a través de su esencia, en cuanto que
semejanza, sin tener que señalar entre ellos una desemejanza ma- está presente en ellas como causa de su ser» 25 . «Si en una noche
yor» 24 . «¡Dk)s es Dios y el hombre_iio_es Dios!» (K. Barth). La oscura hay_una hormiga negra sobre una piedra negra, ¡Dios lajye
total alteridad y transcendencia del Dios u n o se arraigan en la ina- y la ama!» (proverbio árabe). ¡En el amor Dios es inmenso! Ésta
gotable plenitud de su vida inmanente, en su ser puramente por sí omnipresencia del amor divino n o puede menos detestar ordena-,
y no por otro (aseidad divina), amor en la fontalidad y gratuidad da a la suprema presencia divina en la historia, que es la presencia!
más absolutas, que lo hacen incondicionalmente libre respecto a personal del Hijo de Dios encarnado; en el A m a d o , hecho h o m - j
sus criaturas. A partir de esta plenitud total de vida, Dios se ofre- bre p o r nosotros, se arraiga la receptividad del amor por parte de
ce como el absolutamente simple, que no conoce composición, ya toda criatura, que la hace abierta a la omnipresencia divina aman-
que en él todo es simplemente Dios. La esencia y la existencia, lo te 2 6 . El Dios uno está también más allá del tiempo; no porque él
que él es y su ser de hecho, coinciden totalmente en él; y puesto esté temporalmente fuera del tiempo, sino porque abarca dentro
que se ha dicho que la esencia de Dios es él amor, se puede decir de sí t o d o devenir, como eterna identidad del principio y del final
también que ej ser de Díos,~qué subsiste en la infinitud de lo que de todas las cosas, alfa y omega de lo creado (cf. Is 4 1 , 4; 44, 6;
es Dios, el ser «subsistente» de su devenir eterno, es el amor. Bajo 48, 12; y también A p 1, 17). Es el misterio de su eternidad, como
esta luz, el Dios uno es el acontecimiento eterno del amor, el amor perenne presencialidad de la vida divina y, en categorías bíblicas,
perfectamente simple. ¡Dios es la simplicidad del amor! En la sim- como fidelidad de su amor a todo «hoy» del amor. En este senti-
ple plenitud de esta vida divina del amor descansa entonces toda do hay que comprender también la inmutabilidad divina: n o se
la perfección del ser: toda verdad, toda bondad, toda belleza está trata de la indiferencia de un Deus otiosus, ni de la quietud de un
en Dios. ¡Dios es la bondad, la verdad, la belleza del amor! Fren- Deus mortuus, sino del dinamismo perenne del amor del Dios
vivo, siempre igual a sí mismo y siempre nuevo, fidelidad absolu-
22. L. Scheffczyk, // Dio che verrá, Torino 1975, 155.

23. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmática «Dei Filius» (1870): DS 3001.
El símbolo Quicumque afirma los diversos atributos divinos en igual medida de
las tres personas: cf. DS 75. 25. Santo Tomás, 57* I, 8, 3c.
24. Concilio IV de Letrán (1215): DS 806. Cf. también DS 800. 26. Cf., por ejemplo, K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/l, 544.
nar la experiencia de una cercanía divina que, sin embargo, n o es te a esta viva plenitud, que apenas puede evocar la finitud de la
aún perfecta coincidencia, y de una lejanía que no supone una efec- palabra, frente a aquel que es percibido como el origen y el futuro
tiva separación. Dios como "Aquel que viene" es la unidad, según totalmente transcendentes del amor, n o puede menos de nacer el
la experiencia de la lejanía y de la cercanía, del misterio y del acto asombro de adoración, el sentimiento del abismo que nos separa
revelador, del futuro y del presente, unidad propia del Ser divino de Aquel, que a pesar de t o d o nos atrae hacia sí: « ¡ N o te acer-
frente al hombre» 22 . C o m o acontecimiento del amor eterno, Dios ques! Quítate las sandalias de los pies, porque el lugar que pisas
se presenta simultáneamente c o m o el origen y el futuro transcen- es una tierra santa» (Ex 3, 5).
dentes del amor, y su presente para con nosotros. En virtud de la misma plenitud de vida y de amor, el Dios u n o
El Dios u n o es el Dios absolutamente transcendente, totalmen- mede ser considerado como el más allá de nuestra finitud, como
te Otro respecto a la finitud de lo m u n d a n o : «Uno es el Dios vivo Í a negación de nuestras negaciones; él es la historia eterna del
y verdadero, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, amor, precisamente p o r q u e en él n o se da, como en nosotros, la
eterno, inmenso, incomprensible, infinito en cuanto a inteligencia, historia marcada por los límites del espacio y del tiempo. El está
a voluntad y todas las demás perfecciones. Y puesto que es una más allá del espacio; no p o r q u e esté espacialmente más allá, sino
sustancia espiritual singular, totalmente simple e inmutable, hay porque lo abarca todo en sí, estando infinitamente p o r encima de
que proclamarlo real y esencialmente distinto del m u n d o , plena- todo e impregnándolo todo. Es el misterio de gti omnipresencia,
mente dichoso en sí y de sí mismo, inefablemente por encima de como omnipresencia del amor divino. «Dios está en todas las co-
todo cuanto existe y pueda ser pensado fuera de él» 23 . El Dios sas a través de su poder, en cuanto que todas las cosas están so-
transcendente y distinto n o deja que lo apresemos en las redes de metidas a su señorío. El está en todas las cosas a través de su pre-
lo semejante y de lo penúltimo; es el desemejante, el primero y el sencia, en cuanto que todo está desnudo y abierto ante sus ojos.
último: «Entre el Creador y la criatura es imposible señalar una El está en todas las cosas a través de su esencia, en cuanto que
semejanza, sin tener que señalar entre ellos una desemejanza ma- está presente en ellas como causa de su ser» 25 . «Si en una noche
yor» 24 . «¡Dk)s es Dios y el hombre_iio_es Dios!» (K. Barth). La oscura hay_una hormiga negra sobre una piedra negra, ¡Dios lajye
total alteridad y transcendencia del Dios u n o se arraigan en la ina- y la ama!» (proverbio árabe). ¡En el amor Dios es inmenso! Ésta
gotable plenitud de su vida inmanente, en su ser puramente por sí omnipresencia del amor divino n o puede menos detestar ordena-,
y no por otro (aseidad divina), amor en la fontalidad y gratuidad da a la suprema presencia divina en la historia, que es la presencia!
más absolutas, que lo hacen incondicionalmente libre respecto a personal del Hijo de Dios encarnado; en el A m a d o , hecho h o m - j
sus criaturas. A partir de esta plenitud total de vida, Dios se ofre- bre p o r nosotros, se arraiga la receptividad del amor por parte de
ce como el absolutamente simple, que no conoce composición, ya toda criatura, que la hace abierta a la omnipresencia divina aman-
que en él todo es simplemente Dios. La esencia y la existencia, lo te 2 6 . El Dios uno está también más allá del tiempo; no porque él
que él es y su ser de hecho, coinciden totalmente en él; y puesto esté temporalmente fuera del tiempo, sino porque abarca dentro
que se ha dicho que la esencia de Dios es él amor, se puede decir de sí t o d o devenir, como eterna identidad del principio y del final
también que ej ser de Díos,~qué subsiste en la infinitud de lo que de todas las cosas, alfa y omega de lo creado (cf. Is 4 1 , 4; 44, 6;
es Dios, el ser «subsistente» de su devenir eterno, es el amor. Bajo 48, 12; y también A p 1, 17). Es el misterio de su eternidad, como
esta luz, el Dios uno es el acontecimiento eterno del amor, el amor perenne presencialidad de la vida divina y, en categorías bíblicas,
perfectamente simple. ¡Dios es la simplicidad del amor! En la sim- como fidelidad de su amor a todo «hoy» del amor. En este senti-
ple plenitud de esta vida divina del amor descansa entonces toda do hay que comprender también la inmutabilidad divina: n o se
la perfección del ser: toda verdad, toda bondad, toda belleza está trata de la indiferencia de un Deus otiosus, ni de la quietud de un
en Dios. ¡Dios es la bondad, la verdad, la belleza del amor! Fren- Deus mortuus, sino del dinamismo perenne del amor del Dios
vivo, siempre igual a sí mismo y siempre nuevo, fidelidad absolu-
22. L. Scheffczyk, // Dio che verrá, Torino 1975, 155.

23. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmática «Dei Filius» (1870): DS 3001.
El símbolo Quicumque afirma los diversos atributos divinos en igual medida de
las tres personas: cf. DS 75. 25. Santo Tomás, 57* I, 8, 3c.
24. Concilio IV de Letrán (1215): DS 806. Cf. también DS 800. 26. Cf., por ejemplo, K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/l, 544.
27
ta a sus promesas . Dios no cambia, porque ama desde siempre, Es éste el misterio de la omnisciencia divina, que no es un saber
para siempre y en este «hoy»: ¡Dios es inmutable én la fidelidad neutral, alejado, sino el saber en sentido bíblico, el conocimiento
de su amor! Pero en esta misma fidelidad libre él es siempre nue- amoroso y por consiguiente atento y comprometido, que se ha re-
vo en el amor. «Un hombre paseaba por la orilla del mar; al vol- velado en plenitud en la relación entre el Hijo de Dios encarnado
verse vio sobre la arena, junto a las suyas, las huellas de otro y los suyos: «Yo soy el buen pastor, conozco a mis ovejas y mis
'caminante. Pensó: ¡Son las huellas de Dios! Pero mirando más le- ovejas me conocen a mí, como me conoce el Padre y yo conozco
jos, vio las huellas de uno solo. Pensó: ¡Ese es el tiempo en que al Padre; y ofrezco mi vida por mis ovejas» (Jn 10, 14 s). La om-
• Dios me abandonó! —Pero Dios le dijo: ¡No, ése es el tiempo en nisciencia divina, concebida de esta manera, no está en contradic-
Ique te llevé en brazos...» (la parábola de las huellas»: relato po- ción con la libertad de las criaturas, lo mismo que el conocimien-
¡pular). Esta omnipresencia del amor divino al tiempo de los hom- to verdaderamente amoroso no quita nunca la libertad del amado. '
bres está ordenada a la suprema presencia de la eternidad en el También bajo esta luz hay que leer la, omnipotencia'divina; es ver-
tiempo y del tiempo en la eternidad, que es el acontecimiento pas- dad que Aquel que es absoluta plenitud de vida lo puede todo en
cual: «¡No temas! Yo soy el Primero y el Ultimo y el Viviente. el amor. En el amor lo ordena todo hacia el bien; es el misterio
Yo estaba muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo poder so- de su providencia. Precisamente porque su infinito poder es tal en
bre la muerte y sobre los infiernos» (Ap 1, 17 s). En el devenir de el amor, y el amor es tal en la libertad, Dios no ejerce nunca su
la cruz y^de la resurrección se manifiesta, el misterio del devenir poder providencial en contra de la libertad dé la criatura; más bien
en Dios, como eritrada en la alteridad y como comunión «nueva» acepta aparecer impotente y sordo a los gemidos de los moribun-
del Padre^y del Hijo en el Espíritu. Lo que se expresa de este modo dos. Aquel que quiere que «todos se salven y lleguen al conoci-
en relación con la vida trinitaria puede confesarse en relación con miento de la verdad» (1 Tim 2, 4), no salvará a nadie en contra de
el Dios uno, insondable y viva unidad de los Tres, como el mis- su voluntad: «El que nos ha creado sin nosotros, no nos salvará
terio del devenir del Dios inmutable. La inmutabilidad divina es sin nosotros» (san Agustín). Aquí es donde se ilumina también su>
la permanente plenitud de la vida de Dios, como eterno proceso aparentemente intolerable tolerancia del mal: Si Deus justus, unde -
de su Amor... malum? —si hay un Dios justo, ¿de dónde viene el mal?»—. Pues
A partir de su actuación en favor del hombre en la creación y bien, precisamente porque él es un Dios justo, que ama en la Xi-\
en la redención el Dios uno puede contemplarse en toda la pro- bertad, por eso ha aceptado el riesgo del amor, la posibilidad del
fundidad de su ser como Aquel que ama en la libertad, el Dios- rechazo, con todas las consecuencias que de allí se derivan sobre
por-nosotros, el Dios-con-nosotros (pensemos en la revelación del la creación entera (cf. Rom 8, 20-22: «Sometida a la caducidad
nombre divino en Ex 3, 14 como nombre de garantía y de pro- —no por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien la ha
mesa respecto al inminente camino de liberación de su pueblo: sometido a ella—... toda la creación gime y sufre hasta el día de
«Yo soy aquel que está ahí para vosotros») 28 . «Si quisiéramos re- hoy en medio de dolores de parto»). El mal del mundo —para-
sumir en una palabra lo que se ha manifestado de modo definitivo dójicamente— es el signo de que la omnipotencia divina es amor
en Cristo respecto al comportamiento de Dios para con los hom- en la libertad, capacidad de respeto infinito y de activa «compa-
i bres, tendríamos que decir con Juan que en Cristo se hace patente sión»: «La compasión divina no sustrae a la criatura del dolor, i
de modo definitivo que Dios es amor (1 Jn 4, 8)... A partir de esta pero tampoco la abandona, sino que le asiste hasta el fin, aun sin
aserción central, debemos entenderán último término las demás mostrarse» (I. Silone).
afirmaciones de la doctrina sobre Dios>í29. En cuanto que es Aquel Frente a estas diversas dimensiones del amor de Dios —los atri-
que ama, Dios es Aquel que lo conoce todo: Ubi amor, ibi ocultis butos y los modos libres que tiene de actuar— la respuesta del cre-
(Ricardo de San Víctor). ¡No hay nada escondido para el Amor! yente no puede ser otra más que la de celebrar la gloria de un
amor tan grande: tal es el sentido profundo que encierra la con-
27. Cf. H. Mühlen, La mutabilita di Dio, Brescia 1974 y W. Maas, Unverdn- fesión de la unidad y de la unicidad de Dios en la tradición bíbli-
derlichkeit Gottes. Zum Verháltnis von griechisch-philosophischer und christlicher
Gotteslehre, München-Paderborn-Wien 1974.
ca. Esta confesión —que une a los cristianos con Israel y con el
28. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca Islam— es mucho más que la confesión de una idea abstracta; es
6
1986,235-236. un acto de adoración y al mismo tiempo una tarea, una doxología
29. M. Lóhrer, Observaciones dogmáticas..., o.c, 349. y un compromiso de vida: «Escucha, Israel: El Señor es nuestro
27
ta a sus promesas . Dios no cambia, porque ama desde siempre, Es éste el misterio de la omnisciencia divina, que no es un saber
para siempre y en este «hoy»: ¡Dios es inmutable én la fidelidad neutral, alejado, sino el saber en sentido bíblico, el conocimiento
de su amor! Pero en esta misma fidelidad libre él es siempre nue- amoroso y por consiguiente atento y comprometido, que se ha re-
vo en el amor. «Un hombre paseaba por la orilla del mar; al vol- velado en plenitud en la relación entre el Hijo de Dios encarnado
verse vio sobre la arena, junto a las suyas, las huellas de otro y los suyos: «Yo soy el buen pastor, conozco a mis ovejas y mis
'caminante. Pensó: ¡Son las huellas de Dios! Pero mirando más le- ovejas me conocen a mí, como me conoce el Padre y yo conozco
jos, vio las huellas de uno solo. Pensó: ¡Ese es el tiempo en que al Padre; y ofrezco mi vida por mis ovejas» (Jn 10, 14 s). La om-
• Dios me abandonó! —Pero Dios le dijo: ¡No, ése es el tiempo en nisciencia divina, concebida de esta manera, no está en contradic-
Ique te llevé en brazos...» (la parábola de las huellas»: relato po- ción con la libertad de las criaturas, lo mismo que el conocimien-
¡pular). Esta omnipresencia del amor divino al tiempo de los hom- to verdaderamente amoroso no quita nunca la libertad del amado. '
bres está ordenada a la suprema presencia de la eternidad en el También bajo esta luz hay que leer la, omnipotencia'divina; es ver-
tiempo y del tiempo en la eternidad, que es el acontecimiento pas- dad que Aquel que es absoluta plenitud de vida lo puede todo en
cual: «¡No temas! Yo soy el Primero y el Ultimo y el Viviente. el amor. En el amor lo ordena todo hacia el bien; es el misterio
Yo estaba muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo poder so- de su providencia. Precisamente porque su infinito poder es tal en
bre la muerte y sobre los infiernos» (Ap 1, 17 s). En el devenir de el amor, y el amor es tal en la libertad, Dios no ejerce nunca su
la cruz y^de la resurrección se manifiesta, el misterio del devenir poder providencial en contra de la libertad dé la criatura; más bien
en Dios, como eritrada en la alteridad y como comunión «nueva» acepta aparecer impotente y sordo a los gemidos de los moribun-
del Padre^y del Hijo en el Espíritu. Lo que se expresa de este modo dos. Aquel que quiere que «todos se salven y lleguen al conoci-
en relación con la vida trinitaria puede confesarse en relación con miento de la verdad» (1 Tim 2, 4), no salvará a nadie en contra de
el Dios uno, insondable y viva unidad de los Tres, como el mis- su voluntad: «El que nos ha creado sin nosotros, no nos salvará
terio del devenir del Dios inmutable. La inmutabilidad divina es sin nosotros» (san Agustín). Aquí es donde se ilumina también su>
la permanente plenitud de la vida de Dios, como eterno proceso aparentemente intolerable tolerancia del mal: Si Deus justus, unde -
de su Amor... malum? —si hay un Dios justo, ¿de dónde viene el mal?»—. Pues
A partir de su actuación en favor del hombre en la creación y bien, precisamente porque él es un Dios justo, que ama en la Xi-\
en la redención el Dios uno puede contemplarse en toda la pro- bertad, por eso ha aceptado el riesgo del amor, la posibilidad del
fundidad de su ser como Aquel que ama en la libertad, el Dios- rechazo, con todas las consecuencias que de allí se derivan sobre
por-nosotros, el Dios-con-nosotros (pensemos en la revelación del la creación entera (cf. Rom 8, 20-22: «Sometida a la caducidad
nombre divino en Ex 3, 14 como nombre de garantía y de pro- —no por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien la ha
mesa respecto al inminente camino de liberación de su pueblo: sometido a ella—... toda la creación gime y sufre hasta el día de
«Yo soy aquel que está ahí para vosotros») 28 . «Si quisiéramos re- hoy en medio de dolores de parto»). El mal del mundo —para-
sumir en una palabra lo que se ha manifestado de modo definitivo dójicamente— es el signo de que la omnipotencia divina es amor
en Cristo respecto al comportamiento de Dios para con los hom- en la libertad, capacidad de respeto infinito y de activa «compa-
i bres, tendríamos que decir con Juan que en Cristo se hace patente sión»: «La compasión divina no sustrae a la criatura del dolor, i
de modo definitivo que Dios es amor (1 Jn 4, 8)... A partir de esta pero tampoco la abandona, sino que le asiste hasta el fin, aun sin
aserción central, debemos entenderán último término las demás mostrarse» (I. Silone).
afirmaciones de la doctrina sobre Dios>í29. En cuanto que es Aquel Frente a estas diversas dimensiones del amor de Dios —los atri-
que ama, Dios es Aquel que lo conoce todo: Ubi amor, ibi ocultis butos y los modos libres que tiene de actuar— la respuesta del cre-
(Ricardo de San Víctor). ¡No hay nada escondido para el Amor! yente no puede ser otra más que la de celebrar la gloria de un
amor tan grande: tal es el sentido profundo que encierra la con-
27. Cf. H. Mühlen, La mutabilita di Dio, Brescia 1974 y W. Maas, Unverdn- fesión de la unidad y de la unicidad de Dios en la tradición bíbli-
derlichkeit Gottes. Zum Verháltnis von griechisch-philosophischer und christlicher
Gotteslehre, München-Paderborn-Wien 1974.
ca. Esta confesión —que une a los cristianos con Israel y con el
28. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca Islam— es mucho más que la confesión de una idea abstracta; es
6
1986,235-236. un acto de adoración y al mismo tiempo una tarea, una doxología
29. M. Lóhrer, Observaciones dogmáticas..., o.c, 349. y un compromiso de vida: «Escucha, Israel: El Señor es nuestro
ltt La Trinidad como historia La Trinidad como historia 153
Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu co- personas 32 . Puesto que el término latino «persona» corresponde
razón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas» (Dt 6, 4: la gran conceptuaimente, aunque no terminológicamente, ai griego hipós-
confesión del monoteísmo hebreo). «Para el hebreo confesar la tasis, puede decirse que la fórmula trinitaria «una esencia (o natu :
unidad de Dios significa unificar a Dios. Efectivamente, esta uni- raleza o sustancia)-tres personas (o hipóstasis)» unifica al oriente
dad está presente en aquel que actúa, es hacerse unidad. Y ese con- y al occidente. ¿Qué decir de esta terminología y de esta concep-
seguir la unidad está así situado en el alma y en las manos del hom- tualización tan antiguas y tan comunes?
bre» 30. «La unidad de Dios, que podríamos cualificar sin más Hay que observar en primer lugar que el uso de un término
como el único «dogma» de Israel, no es ni una unidad de tipo ma- único para indicar al Padre, al Hijo y al Espíritu como agentes en
temático, ni de tipo cuantitativo, que deba entenderse por consi- la vida divina no está privado de equívocos 33 ; generaliza y suma /
guiente como una uniformidad rígida, sino que es más bien una algo que propiamente no se puede generalizar ni sumar, ya que lo
unidad viva y dinamizante, que por su misma esencia mira a la uni- que realmente es común a los tres es sólo la única y concreta di- (
ficación del género humano en la râ)ncüiación de un shalom uni- vinidad: en este sentido, este uso sirve únicamente para evitar un '
versal» 31 . Cree en el Dios uno aquel que entra en el misterio de malentendido modalista, que eliminaría la originalidad propia de
su unidad y se compromete a hacer todo cuanto pueda para que cada uno de los Tres. Por otra parte, a la luz del concepto mo- N
todos los hombres entren en la justicia y en la paz. Pero esto re- derno de persona, que exalta la subjetividad en la conciencia y en i
sulta concretamente posible para la fe cristiana a partir del mo- la libertad, decir que en Dios hay tres personas puede prestarse a I
mento en que es la misma unidad divina la que se abre ante no- un equívoco triteísta, como si se tratase de tres centros espiritua-J
sotros, ofreciéndose como unidad del Amor, Amor amante, Amor les separados. Ya san Agustín había advertido esta dificultad: «Si
amado, Amor que unifica a Dios y al mundo en la libertad. Aquí se pregunta qué es lo que son estos Tres, es preciso reconocer la
'jes donde la confesión monoteísta exige coherentemente convertir- insuficiencia extrema del lenguaje humano. Es verdad que respon-
l e en confesión trinitaria, en confesión del Dios uno como Amor, demos: "tres personas", pero más bien para no quedarnos sin de-
que incluye la distinción y se abre a la alteridad, para asumirla en cir nada que para expresar esa realidad» 34 . Por esto mismo K.
la circulación del amor eterno. Confiesa la unidad de,Dios aquel Barth y K. Rahner han propuesto algunas fórmulas alternativas al
que entra en la unidad de Dios; pero entra en la unidad divina término «persona», como «modo de ser» 35 , «modo de subsisten-
aquel que se deja envolverlfe la historia eterna del amor. Así es cia» 36, que tradujesen mejor el juego de la identidad sustancial en
como la radicalización del monoteísmcHiebreo llega a coincidir la distinción relativa de los tres. Aunque hay que reconocer la den-
con la confesión trinitaria cristiana... sidad de estas expresiones, no es posible esconder el malestar que
producen por su vinculación con una cierta impresión de moda-
lismo (que por otra parte rechazan abiertamente esos autores), y
3. Las Personas en la historia del Amor sobre todo la pesadez de un lenguaje tan técnico y poco familiar
a los creyentes. Por eso mismo la tarea que hay que desarrollar pa-
Sobre el transfondo de esta unidad divina como historia del
amor eterno, ¿cómo concebir a los Tres, que actúan en el aconte-
32. Cf. DS 73, 75, 173, 528, 800, 103 s., 1330, 1880. Cf. también C. Andresen,
cimiento pascual? A partir de la elaboración lingüística y del es- Tur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs: Zeitschrift für die
fuerzo realizado sobre el concepto de la fe dogmática de los pri- Neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-39; J. Auer, Person. Ihre theologische
meros siglos, los Tres son designados comúnmente con el nombre Struktur. Ein Schlüssel zum christlichen Mysterium, Regensburg 1979; A. Milano,
de personas: en la única sustancia o esencia divina se confiesan tres Persona in teología. Alie origini del significato di persona nel cristianesimo antico,
personas, o se dice que la única sustancia divina subsiste en tres Napoli 1984; B. Studer, Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trini-
tdtslehre: Theologie und Philosophie 17 (1982) 161-177; J. Ratzinger, Sobre el con-
cepto de persona en la teología, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976,
165 ss.
30. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung III, Heidelberg 3 1954, 192 s. 33. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 432 ss. («La aporía del concepto de per-
31. P. Lapide, en P. Lapide-J. Moltmann, Monoteísmo ebraico-dottrina trini- sona en la doctrina sobre la Trinidad»).
taria cristiana. Un dialogo, Brescia, 1982 14. Sobre el monoteísmo, cf. S. Bretón, 34. Agustín, De Trmitate 5, 9, 10.
Unicité et monotheisme, Paris 1981; número dedicado al monoteísmo, preparado 35. Cf. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 379 s.
por C. Geffré y J. P. Jossua en Concilium 21 (1985) 1. 36. Cf. K. Rahner, El Dios trino, o.c, 436 ss.
ltt La Trinidad como historia La Trinidad como historia 153
Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu co- personas 32 . Puesto que el término latino «persona» corresponde
razón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas» (Dt 6, 4: la gran conceptuaimente, aunque no terminológicamente, ai griego hipós-
confesión del monoteísmo hebreo). «Para el hebreo confesar la tasis, puede decirse que la fórmula trinitaria «una esencia (o natu :
unidad de Dios significa unificar a Dios. Efectivamente, esta uni- raleza o sustancia)-tres personas (o hipóstasis)» unifica al oriente
dad está presente en aquel que actúa, es hacerse unidad. Y ese con- y al occidente. ¿Qué decir de esta terminología y de esta concep-
seguir la unidad está así situado en el alma y en las manos del hom- tualización tan antiguas y tan comunes?
bre» 30. «La unidad de Dios, que podríamos cualificar sin más Hay que observar en primer lugar que el uso de un término
como el único «dogma» de Israel, no es ni una unidad de tipo ma- único para indicar al Padre, al Hijo y al Espíritu como agentes en
temático, ni de tipo cuantitativo, que deba entenderse por consi- la vida divina no está privado de equívocos 33 ; generaliza y suma /
guiente como una uniformidad rígida, sino que es más bien una algo que propiamente no se puede generalizar ni sumar, ya que lo
unidad viva y dinamizante, que por su misma esencia mira a la uni- que realmente es común a los tres es sólo la única y concreta di- (
ficación del género humano en la râ)ncüiación de un shalom uni- vinidad: en este sentido, este uso sirve únicamente para evitar un '
versal» 31 . Cree en el Dios uno aquel que entra en el misterio de malentendido modalista, que eliminaría la originalidad propia de
su unidad y se compromete a hacer todo cuanto pueda para que cada uno de los Tres. Por otra parte, a la luz del concepto mo- N
todos los hombres entren en la justicia y en la paz. Pero esto re- derno de persona, que exalta la subjetividad en la conciencia y en i
sulta concretamente posible para la fe cristiana a partir del mo- la libertad, decir que en Dios hay tres personas puede prestarse a I
mento en que es la misma unidad divina la que se abre ante no- un equívoco triteísta, como si se tratase de tres centros espiritua-J
sotros, ofreciéndose como unidad del Amor, Amor amante, Amor les separados. Ya san Agustín había advertido esta dificultad: «Si
amado, Amor que unifica a Dios y al mundo en la libertad. Aquí se pregunta qué es lo que son estos Tres, es preciso reconocer la
'jes donde la confesión monoteísta exige coherentemente convertir- insuficiencia extrema del lenguaje humano. Es verdad que respon-
l e en confesión trinitaria, en confesión del Dios uno como Amor, demos: "tres personas", pero más bien para no quedarnos sin de-
que incluye la distinción y se abre a la alteridad, para asumirla en cir nada que para expresar esa realidad» 34 . Por esto mismo K.
la circulación del amor eterno. Confiesa la unidad de,Dios aquel Barth y K. Rahner han propuesto algunas fórmulas alternativas al
que entra en la unidad de Dios; pero entra en la unidad divina término «persona», como «modo de ser» 35 , «modo de subsisten-
aquel que se deja envolverlfe la historia eterna del amor. Así es cia» 36, que tradujesen mejor el juego de la identidad sustancial en
como la radicalización del monoteísmcHiebreo llega a coincidir la distinción relativa de los tres. Aunque hay que reconocer la den-
con la confesión trinitaria cristiana... sidad de estas expresiones, no es posible esconder el malestar que
producen por su vinculación con una cierta impresión de moda-
lismo (que por otra parte rechazan abiertamente esos autores), y
3. Las Personas en la historia del Amor sobre todo la pesadez de un lenguaje tan técnico y poco familiar
a los creyentes. Por eso mismo la tarea que hay que desarrollar pa-
Sobre el transfondo de esta unidad divina como historia del
amor eterno, ¿cómo concebir a los Tres, que actúan en el aconte-
32. Cf. DS 73, 75, 173, 528, 800, 103 s., 1330, 1880. Cf. también C. Andresen,
cimiento pascual? A partir de la elaboración lingüística y del es- Tur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs: Zeitschrift für die
fuerzo realizado sobre el concepto de la fe dogmática de los pri- Neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-39; J. Auer, Person. Ihre theologische
meros siglos, los Tres son designados comúnmente con el nombre Struktur. Ein Schlüssel zum christlichen Mysterium, Regensburg 1979; A. Milano,
de personas: en la única sustancia o esencia divina se confiesan tres Persona in teología. Alie origini del significato di persona nel cristianesimo antico,
personas, o se dice que la única sustancia divina subsiste en tres Napoli 1984; B. Studer, Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trini-
tdtslehre: Theologie und Philosophie 17 (1982) 161-177; J. Ratzinger, Sobre el con-
cepto de persona en la teología, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976,
165 ss.
30. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung III, Heidelberg 3 1954, 192 s. 33. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 432 ss. («La aporía del concepto de per-
31. P. Lapide, en P. Lapide-J. Moltmann, Monoteísmo ebraico-dottrina trini- sona en la doctrina sobre la Trinidad»).
taria cristiana. Un dialogo, Brescia, 1982 14. Sobre el monoteísmo, cf. S. Bretón, 34. Agustín, De Trmitate 5, 9, 10.
Unicité et monotheisme, Paris 1981; número dedicado al monoteísmo, preparado 35. Cf. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 379 s.
por C. Geffré y J. P. Jossua en Concilium 21 (1985) 1. 36. Cf. K. Rahner, El Dios trino, o.c, 436 ss.
rece ser la de mantener el término «persona», intentando más bien nes. De esta manera la persona divina se hace eternamente lo que
comprenderlo a la luz del pensamiento histórico de la Trinidad. eternamente es: unidad.
Por otro lado, fue ésta la tarea que —dentro del horizonte ca- Así es como la concepción de la persona como relación sub-
tegorial de su tiempo— intentó desarrollar Tomás de Aquino 37 . sistente puede ser plenamente asumida en una visión de la esencia
Ahondando en la genial intuición agustiniana, que veía en las re- divina como historia eterna del amor: en la unidad del amor di-/
laciones el elemento de distinción en el seno de la unidad divina, vino, el Padre es el Amante que se relaciona con el Amado, en-)
Tomás puso de relieve su densidad ontológica, arraigando las re- gendrándolo como Hijo; el Hijo es el Amado, que se relaciona
laciones, que dan origen a las personas (procesiones), en el único con el Amante acogiendo totalmente la vida divina de él como Pa- }
ser divino (subsistentia), que es el ser con que Dios es lo que es dre; el Espíritu es el Amor personal que, en cuanto que unifica al \
(substantia: lo que Dios es, la naturaleza divina); la persona se Amante y al Amado y abre su amor en la libertad, se relaciona
ofrece, en su concepción trinitaria, como la «relación subsisten- con el uno y con el otro como Espíritu dado por el Padre y reci-,
te» 38, en donde el término relatio indica lo que distingue al Padre bido por el Hijo, acogido por el Hijo y dado por él en la libertad. >
del Hijo (relación de paternidad), al Hijo del Padre (relación de En esta perspectiva las personas divinas aparecen como los Tres
filiación) y al Espíritu de los dos (relación de aspiración pasiva y que, en su relacionarse en el amor desde toda la eternidad, reali-
activa), mientras que el adjetivo subsistens recuerda la densidad on- zan el proceso del amor eterno, como los «sujetos» de la historia
tológica de la persona misma, basada en la única subsistencia di- eterna del amor: Aquel que es amado en la receptividad del amor;
vina. «El Padre, el Hijo y el Espíritu se diferencian entre sí sólo Aquel que unifica al Amante y al Amado, en la reciprocidad y en
"relativamente", por cuanto no se puede pensar que su diferencia- la libre fecundidad del amor. Ciertamente, esto no significa que
bilidad esté constituida por algo que significaría una diferencia- los tres sujetos de la historia eterna del amor sean tres subjetivi-
ción previa a la relación que se da entre ellos y que fundaría esta dades y por consiguiente tres centros espirituales autónomos en la
relación como una consecuencia posterior» 39. conciencia y en la libertad; si el amor divino es único, como esen-
La grandeza de la interpretación de Tomás de Aquino consiste cia común de los tres, los tres participan de la única conciencia y
en haber sabido reunir en un concepto denso los diversos aspec- de la única libertad divinas, aunque cada uno de ellos según su pro-
tos que caracterizan a las personas divinas en su revelación salví- pia personalidad o relación subsistente 41 . También para la con-
fica, así como en la adorable inmanencia del misterio; se capta a ciencia y para la libertad en Dios vale el principio de que, en su
la persona en su consistencia real, expresión de la única realidad profundísima unidad y unicidad, la distinción viene de la relación;
divina, en su proyección hacia el otro y en la reciprocidad de esta así es también la libertad divina. Por consiguiente, si es verdad que
comunicación de conocimiento y de amor 40. Si la consistencia real es el Dios uno el que es amor consciente y libre, no es menos
es el esse in de cada una de las personas divinas, por el que se iden- verdad que esto se realiza en Dios en cuanto que Dios es Aquel
tifican con la única esencia, el salir de sí mismas hacia el otro y el que ama en la conciencia y en la libertad, Aquel que es consciente
acoger en sí al otro son su esse ad, su relación recíproca. En este y libremente el Amado, Aquel que, libre y consciente, unifica y
sentido, la originalidad de las personas no estorba en nada a su uni- abre en el amor; Dios eSj en la conciencia y en la libertad^ Padre,
dad: la persona es tanto más persona cuanto más se comunica en Hijo y Espíritu santo. En el amor se llega a captar de la forma
su absoluta originalidad, cuanto más se hace otra en el otro y aco- más verdadera la fuerza del principio establecido por el concilio
ge al otro dentro de sí en la reciprocidad fecunda de las relacio- de Florencia: «En Dios todo es uno, cuando no se da oposición
de relaciones» 42 . El amor es verdaderamente «distinción y supe-
ración de lo distinto» (Hegel).
37. Cf. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Tho-
mas d'Aquin, París 1956. Cf. también G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jé- Se comprende igualmente, a la luz de cuanto hemos dicho, la
sus-Christ?, París 1969, 107 ss. profunda diferencia que se da entre las personas divinas y las per-
38. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 29, 4; cf. supra 2, 3 d.
39. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 406. También K. Barth, Die kirchliche Dog-
matik 1/1, 384 s acepta este planteamiento. 41. Cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, Roma 3 1964, 186-193: «Et ideo relin-
40. Son las tres determinaciones estructurales de la persona que subrayan, por quitur quod tria subjecta sunt ad invicem conscia per unam conscientiam quae ali-
ejemplo, J. Auer, Person..., o.c. e Id., // mistero di Dio, Assisi 1982, 424 ss: sub- ter et aliter a tribus habetur» (193).
sistentia, ex-sistencia y communicatio. 42. DS 1330.
rece ser la de mantener el término «persona», intentando más bien nes. De esta manera la persona divina se hace eternamente lo que
comprenderlo a la luz del pensamiento histórico de la Trinidad. eternamente es: unidad.
Por otro lado, fue ésta la tarea que —dentro del horizonte ca- Así es como la concepción de la persona como relación sub-
tegorial de su tiempo— intentó desarrollar Tomás de Aquino 37 . sistente puede ser plenamente asumida en una visión de la esencia
Ahondando en la genial intuición agustiniana, que veía en las re- divina como historia eterna del amor: en la unidad del amor di-/
laciones el elemento de distinción en el seno de la unidad divina, vino, el Padre es el Amante que se relaciona con el Amado, en-)
Tomás puso de relieve su densidad ontológica, arraigando las re- gendrándolo como Hijo; el Hijo es el Amado, que se relaciona
laciones, que dan origen a las personas (procesiones), en el único con el Amante acogiendo totalmente la vida divina de él como Pa- }
ser divino (subsistentia), que es el ser con que Dios es lo que es dre; el Espíritu es el Amor personal que, en cuanto que unifica al \
(substantia: lo que Dios es, la naturaleza divina); la persona se Amante y al Amado y abre su amor en la libertad, se relaciona
ofrece, en su concepción trinitaria, como la «relación subsisten- con el uno y con el otro como Espíritu dado por el Padre y reci-,
te» 38, en donde el término relatio indica lo que distingue al Padre bido por el Hijo, acogido por el Hijo y dado por él en la libertad. >
del Hijo (relación de paternidad), al Hijo del Padre (relación de En esta perspectiva las personas divinas aparecen como los Tres
filiación) y al Espíritu de los dos (relación de aspiración pasiva y que, en su relacionarse en el amor desde toda la eternidad, reali-
activa), mientras que el adjetivo subsistens recuerda la densidad on- zan el proceso del amor eterno, como los «sujetos» de la historia
tológica de la persona misma, basada en la única subsistencia di- eterna del amor: Aquel que es amado en la receptividad del amor;
vina. «El Padre, el Hijo y el Espíritu se diferencian entre sí sólo Aquel que unifica al Amante y al Amado, en la reciprocidad y en
"relativamente", por cuanto no se puede pensar que su diferencia- la libre fecundidad del amor. Ciertamente, esto no significa que
bilidad esté constituida por algo que significaría una diferencia- los tres sujetos de la historia eterna del amor sean tres subjetivi-
ción previa a la relación que se da entre ellos y que fundaría esta dades y por consiguiente tres centros espirituales autónomos en la
relación como una consecuencia posterior» 39. conciencia y en la libertad; si el amor divino es único, como esen-
La grandeza de la interpretación de Tomás de Aquino consiste cia común de los tres, los tres participan de la única conciencia y
en haber sabido reunir en un concepto denso los diversos aspec- de la única libertad divinas, aunque cada uno de ellos según su pro-
tos que caracterizan a las personas divinas en su revelación salví- pia personalidad o relación subsistente 41 . También para la con-
fica, así como en la adorable inmanencia del misterio; se capta a ciencia y para la libertad en Dios vale el principio de que, en su
la persona en su consistencia real, expresión de la única realidad profundísima unidad y unicidad, la distinción viene de la relación;
divina, en su proyección hacia el otro y en la reciprocidad de esta así es también la libertad divina. Por consiguiente, si es verdad que
comunicación de conocimiento y de amor 40. Si la consistencia real es el Dios uno el que es amor consciente y libre, no es menos
es el esse in de cada una de las personas divinas, por el que se iden- verdad que esto se realiza en Dios en cuanto que Dios es Aquel
tifican con la única esencia, el salir de sí mismas hacia el otro y el que ama en la conciencia y en la libertad, Aquel que es consciente
acoger en sí al otro son su esse ad, su relación recíproca. En este y libremente el Amado, Aquel que, libre y consciente, unifica y
sentido, la originalidad de las personas no estorba en nada a su uni- abre en el amor; Dios eSj en la conciencia y en la libertad^ Padre,
dad: la persona es tanto más persona cuanto más se comunica en Hijo y Espíritu santo. En el amor se llega a captar de la forma
su absoluta originalidad, cuanto más se hace otra en el otro y aco- más verdadera la fuerza del principio establecido por el concilio
ge al otro dentro de sí en la reciprocidad fecunda de las relacio- de Florencia: «En Dios todo es uno, cuando no se da oposición
de relaciones» 42 . El amor es verdaderamente «distinción y supe-
ración de lo distinto» (Hegel).
37. Cf. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Tho-
mas d'Aquin, París 1956. Cf. también G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jé- Se comprende igualmente, a la luz de cuanto hemos dicho, la
sus-Christ?, París 1969, 107 ss. profunda diferencia que se da entre las personas divinas y las per-
38. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 29, 4; cf. supra 2, 3 d.
39. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 406. También K. Barth, Die kirchliche Dog-
matik 1/1, 384 s acepta este planteamiento. 41. Cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, Roma 3 1964, 186-193: «Et ideo relin-
40. Son las tres determinaciones estructurales de la persona que subrayan, por quitur quod tria subjecta sunt ad invicem conscia per unam conscientiam quae ali-
ejemplo, J. Auer, Person..., o.c. e Id., // mistero di Dio, Assisi 1982, 424 ss: sub- ter et aliter a tribus habetur» (193).
sistentia, ex-sistencia y communicatio. 42. DS 1330.
sonas humanas o, si se quiere, entre la historia eterna del amor y

el amor mundano. Mientras que la persona divina es unidad (del
amor esencial), que se distingue (en las relaciones de amor) y se
reunifica (en las relaciones y en el amor esencial), la persona hu-
mana es distinción (individualidad subsistente), que tiende a la uni-
dad (a través de las relaciones de amor). Dios es unidad que se
hace eternamente a sí misma en el amor; el hombre es soledad que
tiende profundamente a la comunión. Por eso precisamente tan
sólo en la participación en-la vida, trinitaria, que ha hecho posible
la misión del Hijo y del Espíritu santo, puede el hombre realizar-
se verdaderamente a sí mismo y a la familia humana. Su sed de uni-
dad aparece justamente", en el tiempo del destierro, como una nos-
talgia del «Totalmente Otro» (M. Horkheimer); solamente en la
patria trinitaria quedará totalmente saciada esa sed. Entretanto,
continuamente en marcha, el hombre puede ir creciendo hacia esa
IV
unidad en el amor, que se le ha revelado y ofrecido en la historia
pascual. El no es ni será nunca el amor, como lo es por el contra- LA HISTORIA EN LA
rio el Dios de Jesucristo; pero, creyendo, podrá estar en el amor
y, peregrino de unidad, hacerse así cada vez más profundamente
TRINIDAD
persona humana, en la dignidad plena de su vocación. «Hemos re-
conocido y creído en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor;
el que está en el amor, vive en Dios y Dios en él» (1 Jn 4, 16). La
Trinidad como historia eterna del amor «revela verdaderamente el
hombre al hombre y le da a conocer su altísima vocación» (cf.
Gaudium et spes 22).
sonas humanas o, si se quiere, entre la historia eterna del amor y

el amor mundano. Mientras que la persona divina es unidad (del
amor esencial), que se distingue (en las relaciones de amor) y se
reunifica (en las relaciones y en el amor esencial), la persona hu-
mana es distinción (individualidad subsistente), que tiende a la uni-
dad (a través de las relaciones de amor). Dios es unidad que se
hace eternamente a sí misma en el amor; el hombre es soledad que
tiende profundamente a la comunión. Por eso precisamente tan
sólo en la participación en-la vida, trinitaria, que ha hecho posible
la misión del Hijo y del Espíritu santo, puede el hombre realizar-
se verdaderamente a sí mismo y a la familia humana. Su sed de uni-
dad aparece justamente", en el tiempo del destierro, como una nos-
talgia del «Totalmente Otro» (M. Horkheimer); solamente en la
patria trinitaria quedará totalmente saciada esa sed. Entretanto,
continuamente en marcha, el hombre puede ir creciendo hacia esa
IV
unidad en el amor, que se le ha revelado y ofrecido en la historia
pascual. El no es ni será nunca el amor, como lo es por el contra- LA HISTORIA EN LA
rio el Dios de Jesucristo; pero, creyendo, podrá estar en el amor
y, peregrino de unidad, hacerse así cada vez más profundamente
TRINIDAD
persona humana, en la dignidad plena de su vocación. «Hemos re-
conocido y creído en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor;
el que está en el amor, vive en Dios y Dios en él» (1 Jn 4, 16). La
Trinidad como historia eterna del amor «revela verdaderamente el
hombre al hombre y le da a conocer su altísima vocación» (cf.
Gaudium et spes 22).
El acontecimiento pascual como acontecimiento trinitario, na-
rrado en el testimonio de la Iglesia naciente y pensado en el
esfuerzo del concepto de la fe, revela no solamente el rostro trini-
tario del Dios Amor, sino también en él y por él el rostro del hom-
bre y el sentido de la historia. Lo comprendió muy bien la expe-
riencia creyente del misterio, que recoge las obras y los días del
cristiano en una doble y densa confesión trinitaria: por una parte,
la que reconoce en la Trinidad el origen y el lugar de todo cuanto
existe —En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu san-
to—; por otra, la que adora en la santa Trinidad el misterio de la
patria, siempre vislumbrada pero todavía no poseída: Gloria al Pa-
dre y al Hijo y al Espíritu santo.
A la luz de estas dos confesiones la historia se presenta a los
ojos del creyente como una parábola de la vida trinitaria, en don-
de se expresa la acción del amor personal de los Tres ': todo viene
del Padre por el Hijo en el Espíritu; y todo, en el mismo Espíritu,
retorna por el Hijo al Padre 2 . En este proceso vital, bajo el ritmo'
trinitario, la relectura pascual de la fe, transmitida en la continui-
dad del misterio proclamado, celebrado y vivido, llega a captar la
estructura íntima y el sentido de la historia: el exitus a Deo, el ori-
gen del mundo y del hombre de las manos de Dios, se lee a la luz
de las misiones del Hijo y del Espíritu; el reditus ad Deum, el re-
torno a la fuente divina, se piensa dentro del horizonte del moti-
vo último de esas misiones: la gloria del Padre. Entre la misión des-
de el Padre y la glorificación del Padre vemos desplegarse el arco
del tiempo en el seno de la Trinidad, siempre infinitamente más
1. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en Myste-

rium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 166-179.
2. Tal es la estructura de la liturgia cristiana: cf. C. Vagaggini, El sentido teo-
lógico de la liturgia, Ed. Católica, Madrid 2 1965.
El acontecimiento pascual como acontecimiento trinitario, na-
rrado en el testimonio de la Iglesia naciente y pensado en el
esfuerzo del concepto de la fe, revela no solamente el rostro trini-
tario del Dios Amor, sino también en él y por él el rostro del hom-
bre y el sentido de la historia. Lo comprendió muy bien la expe-
riencia creyente del misterio, que recoge las obras y los días del
cristiano en una doble y densa confesión trinitaria: por una parte,
la que reconoce en la Trinidad el origen y el lugar de todo cuanto
existe —En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu san-
to—; por otra, la que adora en la santa Trinidad el misterio de la
patria, siempre vislumbrada pero todavía no poseída: Gloria al Pa-
dre y al Hijo y al Espíritu santo.
A la luz de estas dos confesiones la historia se presenta a los
ojos del creyente como una parábola de la vida trinitaria, en don-
de se expresa la acción del amor personal de los Tres ': todo viene
del Padre por el Hijo en el Espíritu; y todo, en el mismo Espíritu,
retorna por el Hijo al Padre 2 . En este proceso vital, bajo el ritmo'
trinitario, la relectura pascual de la fe, transmitida en la continui-
dad del misterio proclamado, celebrado y vivido, llega a captar la
estructura íntima y el sentido de la historia: el exitus a Deo, el ori-
gen del mundo y del hombre de las manos de Dios, se lee a la luz
de las misiones del Hijo y del Espíritu; el reditus ad Deum, el re-
torno a la fuente divina, se piensa dentro del horizonte del moti-
vo último de esas misiones: la gloria del Padre. Entre la misión des-
de el Padre y la glorificación del Padre vemos desplegarse el arco
del tiempo en el seno de la Trinidad, siempre infinitamente más
1. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en Myste-

rium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 166-179.
2. Tal es la estructura de la liturgia cristiana: cf. C. Vagaggini, El sentido teo-
lógico de la liturgia, Ed. Católica, Madrid 2 1965.
160 La historia en la Trinidad 9
grande 3 ; el origen, el presente y el futuro de la historia del mun-
do se leen en el interior de la historia trinitaria, que de esta ma- El origen trinitario de la historia
nera da fundamento y valor al devenir histórico. La unidad de los
Tres en su obrar hace que sean reconocidos y adorados los Tres,
¿ cada uno personalmente, presentes en las diversas épocas del tiem-
LA.^ po; la unidad de los Tres en su ser, que hace confesar en ellos al
l> solo y único Dios de Amor, da fundamento a la esperanza en una
unidad última del camino humano, recogida en el misterio mismo
de la unidad divina y capaz de dar sentido al devenir múltiple y
fragmentario del hombre. De este modo la revelación de pascua
llega a iluminar la esperanza y el compromiso en la historia, a sus-
"^ citar el seguimiento... Por eso es preciso referirnos ahora a ella,
con la luz que brota de las reflexiones hechas en torno a la inma- 1. La creación como historia trinitaria
nencia del misterio, para escudriñar, después del relato de la Tri-
nidad en la historia y el relato —necesariamente más cauto y La memoria pascual de la Iglesia naciente reconoció la presen-
auroral— de la Trinidad como historia, la entrada de la historia mis- cia de la Trinidad en el acto mismo de la creación; varios himnos
ma en la Trinidad, es decir, el significado y la tarea que se derivan cristológicos (cf. Col 1, 15-17; Jn 1, 1-3) y diversas confesiones
del relato hecho anteriormente para seguir narrando -#-en palabras de fe (cf. 1 Cor 8, 6; Heb 1, 14) atestiguan la convicción profunda
y en obras, en el tiempo y para la eternidad— la historia del Amor de que el Dios que actúa en los acontecimientos sálvíficos de pas-
en la vida de los hombres. cua es" también el Dios del primer origen, que dio y sigue dando
la existencia a todas las cosas. Lo mismo que Israel, también la Igle-
sia llegó del Dios salvador al Dios creador; y lo mismo que ei pue-
blo át la antigua alianza proyecto sobre el Dios del universo los
caracteres del Dios de la historia \ así también el nuevo Israel no
puede menos de proyectar en ese Dios del comienzo la experien-
cia trinitaria del Dios del cumplimiento nuevo y definitivo. A la
luz del acontecimiento pascual —y de la reflexión hecha a partir
del mismo sobre la inmanencia del misterio— es posible entonces
reconocer la presencia propia de las tres divinas personas en la uni-
dad de la historia de los orígenes 2 . La creación se relaciona ante
todo con el Padre, como aquel que es el origen y el principio de
toda vida; lo mismo que en la historia eterna del amor, que es la
vida trinitaria, se le atribuye a él la fontalidad del amor, también
tiene su origen en esa fuente inagotable todo cuanto existe. Este
es el motivo de que las confesiones de fe relacionen con la prime-
ra persona divina la omnipotencia, la creación, el señorío sobre
todo lo creado: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, crea-
dor y señor del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e
invisibles...» 3 . «De él procede toda paternidad en el cielo y en la

6
1986, 184 ss, 412 ss, 534 ss.
2. Cf. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, en Mysterium salutis II/l,
3. Cf. J. Moltmann, El futuro de la creación., Sigúeme, Salamanca 1979, o.c, 528-546.
107-124 («La historia trinitaria de Dios»). 3. Símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.
160 La historia en la Trinidad 9
grande 3 ; el origen, el presente y el futuro de la historia del mun-
do se leen en el interior de la historia trinitaria, que de esta ma- El origen trinitario de la historia
nera da fundamento y valor al devenir histórico. La unidad de los
Tres en su obrar hace que sean reconocidos y adorados los Tres,
¿ cada uno personalmente, presentes en las diversas épocas del tiem-
LA.^ po; la unidad de los Tres en su ser, que hace confesar en ellos al
l> solo y único Dios de Amor, da fundamento a la esperanza en una
unidad última del camino humano, recogida en el misterio mismo
de la unidad divina y capaz de dar sentido al devenir múltiple y
fragmentario del hombre. De este modo la revelación de pascua
llega a iluminar la esperanza y el compromiso en la historia, a sus-
"^ citar el seguimiento... Por eso es preciso referirnos ahora a ella,
con la luz que brota de las reflexiones hechas en torno a la inma- 1. La creación como historia trinitaria
nencia del misterio, para escudriñar, después del relato de la Tri-
nidad en la historia y el relato —necesariamente más cauto y La memoria pascual de la Iglesia naciente reconoció la presen-
auroral— de la Trinidad como historia, la entrada de la historia mis- cia de la Trinidad en el acto mismo de la creación; varios himnos
ma en la Trinidad, es decir, el significado y la tarea que se derivan cristológicos (cf. Col 1, 15-17; Jn 1, 1-3) y diversas confesiones
del relato hecho anteriormente para seguir narrando -#-en palabras de fe (cf. 1 Cor 8, 6; Heb 1, 14) atestiguan la convicción profunda
y en obras, en el tiempo y para la eternidad— la historia del Amor de que el Dios que actúa en los acontecimientos sálvíficos de pas-
en la vida de los hombres. cua es" también el Dios del primer origen, que dio y sigue dando
la existencia a todas las cosas. Lo mismo que Israel, también la Igle-
sia llegó del Dios salvador al Dios creador; y lo mismo que ei pue-
blo át la antigua alianza proyecto sobre el Dios del universo los
caracteres del Dios de la historia \ así también el nuevo Israel no
puede menos de proyectar en ese Dios del comienzo la experien-
cia trinitaria del Dios del cumplimiento nuevo y definitivo. A la
luz del acontecimiento pascual —y de la reflexión hecha a partir
del mismo sobre la inmanencia del misterio— es posible entonces
reconocer la presencia propia de las tres divinas personas en la uni-
dad de la historia de los orígenes 2 . La creación se relaciona ante
todo con el Padre, como aquel que es el origen y el principio de
toda vida; lo mismo que en la historia eterna del amor, que es la
vida trinitaria, se le atribuye a él la fontalidad del amor, también
tiene su origen en esa fuente inagotable todo cuanto existe. Este
es el motivo de que las confesiones de fe relacionen con la prime-
ra persona divina la omnipotencia, la creación, el señorío sobre
todo lo creado: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, crea-
dor y señor del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e
invisibles...» 3 . «De él procede toda paternidad en el cielo y en la

6
1986, 184 ss, 412 ss, 534 ss.
2. Cf. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, en Mysterium salutis II/l,
3. Cf. J. Moltmann, El futuro de la creación., Sigúeme, Salamanca 1979, o.c, 528-546.
107-124 («La historia trinitaria de Dios»). 3. Símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.
162 La historia en la Trinidad El origen trinitario de la historia 163
tierra» (Ef 3, 15) 4. Fuente eterna de la divinidad, el Padre es por comunicación del ser y de la vida a la criatura 6 ; pero mientras que
consiguiente la fuente de la vida creada; es la sobreabundancia de la primera se realiza eternamente ad intra, es decir, en el seno de
su amor, la absoluta gratuidad del mismo, que lo hace eterno En- la vida divina, la segunda se realiza ad extra, en donde esta expre-
gendrante del eterno Engendrado, eterno Amante del eterno Ama- sión no debe entenderse en sentido espacial (¡en Dios no existe es-
do; es la misma pura gratuidad que, en la libertad más completa, pacio ni tiempo!), sino en sentido cualitativo, para indicar la infi-
le lleva a dar el ser, a crear objetos de amor, sus criaturas. «El nita diferencia que existe entre el Creador y la criatura. El hecho
amor es por excelencia lo que hace ser» (M. Blondel): el amor es de que la creación sea una obra de la Trinidad ad extra no quiere
irradiante, difusivo de sí mismo; el amor crea... Estas expresiones decir entonces que no sea abrazada por el ser divino que leTiace
—que pueden decirse propiamente tan sólo de Dios— ponen de participar de la existencia y de la vida, ni mucho menos excluye ~
manifiesto la transcendencia absoluta del Creador respecto a la que ad intra, en el seno de la vida trinitaria, se dé un proceso eter-
criatura; no hay nada que motive a Dios a crear, más que su amor; no que le corresponde como su eterno fundamento y modelo. Lo
la criatura es llamada de la nada al ser; no es amada porque exista, creado queda envuelto e impregnado del Amor divino, que lo sus-
sino que existe porque es amada. Ipso amore creatur: todo lo que cita y lo mantiene en el ser, y reposa, por así decirlo, en la eterna
es creado, es creado en virtudTdel mismo amor que lo ama. La con- procesión de amor desde el Engendrante al Engendrado, desde el
tingencia del mundo revela de este modo la absoluta gratuidad y Padre al Hijo. Esta correspondencia entre la procesión intradivina
libertad del amor de Dios; el abismo que separa a la criatura del y la creación ilumina el ser de la misma criatura; lo mismo que el
Creador es la profundidad del amor eterno, la posibilidad de la li- Hijo se caracteriza en la historia eterna del amor por la receptivi-
bertad de Dios y por tanto de la libertad humana, la certeza de la dad, por su ser puramente amor que acoge, así también la criatu-
pura generosidad que está en la fuente de la historia. Si se quita ra, que tiene en la procesión del Hijo el modelo eterno y el fun-
este abismo, si se ve la creación como necesaria expresión o ema- damento de su creación, está marcada estructuralmente, es decir,
nación de la divinidad, hay que quitar también el amor; por eso, de modo original e imborrable, por la receptividad del amor. Todo
el que niega la alteridad infinita entre el Creador y la criatura, nie- se le ha dado, empezando por su mismo ser; todo cuanto es, lo es
ga finalmente la dignidad misma de la criatura, objeto de amor por pura acogida. En este puro y original dejarse amar por el eterno
puro, llamada por la libertad a la libertad en el amor... Amante en el eterno Amado se basa la bondad radical y ori-
El acto creador, referido a la fontalidad del amor que ama eter- ginal del ser de la criatura, de toda criatura. «Todo es gracia» (Ber-
namente, llega por eso mismo a relacionarse con la eterna genera- nanos); todo —la existencia, la vida, las posibilidades de la mate-
ción del Hijo; permaneciendo firme la distancia que separa a la ria y del Espíritu— es don. Es lo que, con anterioridad al pecado,
eternidad del tiempo y al cielo de la tierra, es la misma la fuente, el hombre vive y experimenta, según la doctrina tradicional del
el Padre, en un movimiento vital análogo, que es en la eternidad «estado original», que es por tanto un reflejo fiel de este arraigo
la procesión del Amado y en el tiempo la creación de la criatura. del acto creador en el misterio de la inmanencia divina; lo que ha
Sicut trames a fluvio derivatur, ita processus creaturarum ab ae- sido suscitado y está envuelto por el misterio de la bondad divina
terno processu personarum 5 : el proceso eterno del amor se vincu- es originalmente bueno. La verificación y la plena revelación de
la, sin confundirse, con el proceso temporal de la historia. En la la caracterización de lo creado mediante la receptividad del amor
distinción entre el Padre y el Hijo encuentra su lugar la comunión se nos ha dado en la encarnación del Hijo; la encarnación nos dice
en la infinita alteridad entre el Creador y la criatura: «La relación no solamente cómo puede comunicarse el se'r trinitario, sino ade-
de las personas divinas entre sí es tan amplia, que en ella encuen- más cómo puede ofrecerse el ser creatural como acogida pura. Ipsa
tra espacio el mundo entero» (Adrienne von Speyr). La procesión assumptione creatur: el acto mismo de la asunción de la naturaleza
del Amado al Amante es el fundamento y el modelo eterno de la humana es el que pone en el ser concretamente al hombre Je-*
sus. De esta manera en el misterio de encarnación se revela la cons-
titución misma de la criatura: es «existencia acogida», receptivi-
5. Santo Tomás, In I sent., Prol.; cf. F. Marinelli, Personalismo trinitario ne-
lla storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinitd e le opere ad extra, en Scriptum 6. Santo Tomás habla de ratio y causa: cf. Scriptum super Sententiis, in II, 20,
super Sententiis, Roma-Paris 1969.
tierra» (Ef 3, 15) 4. Fuente eterna de la divinidad, el Padre es por comunicación del ser y de la vida a la criatura 6 ; pero mientras que
consiguiente la fuente de la vida creada; es la sobreabundancia de la primera se realiza eternamente ad intra, es decir, en el seno de
su amor, la absoluta gratuidad del mismo, que lo hace eterno En- la vida divina, la segunda se realiza ad extra, en donde esta expre-
gendrante del eterno Engendrado, eterno Amante del eterno Ama- sión no debe entenderse en sentido espacial (¡en Dios no existe es-
do; es la misma pura gratuidad que, en la libertad más completa, pacio ni tiempo!), sino en sentido cualitativo, para indicar la infi-
le lleva a dar el ser, a crear objetos de amor, sus criaturas. «El nita diferencia que existe entre el Creador y la criatura. El hecho
amor es por excelencia lo que hace ser» (M. Blondel): el amor es de que la creación sea una obra de la Trinidad ad extra no quiere
irradiante, difusivo de sí mismo; el amor crea... Estas expresiones decir entonces que no sea abrazada por el ser divino que leTiace
—que pueden decirse propiamente tan sólo de Dios— ponen de participar de la existencia y de la vida, ni mucho menos excluye ~
manifiesto la transcendencia absoluta del Creador respecto a la que ad intra, en el seno de la vida trinitaria, se dé un proceso eter-
criatura; no hay nada que motive a Dios a crear, más que su amor; no que le corresponde como su eterno fundamento y modelo. Lo
la criatura es llamada de la nada al ser; no es amada porque exista, creado queda envuelto e impregnado del Amor divino, que lo sus-
sino que existe porque es amada. Ipso amore creatur: todo lo que cita y lo mantiene en el ser, y reposa, por así decirlo, en la eterna
es creado, es creado en virtudTdel mismo amor que lo ama. La con- procesión de amor desde el Engendrante al Engendrado, desde el
tingencia del mundo revela de este modo la absoluta gratuidad y Padre al Hijo. Esta correspondencia entre la procesión intradivina
libertad del amor de Dios; el abismo que separa a la criatura del y la creación ilumina el ser de la misma criatura; lo mismo que el
Creador es la profundidad del amor eterno, la posibilidad de la li- Hijo se caracteriza en la historia eterna del amor por la receptivi-
bertad de Dios y por tanto de la libertad humana, la certeza de la dad, por su ser puramente amor que acoge, así también la criatu-
pura generosidad que está en la fuente de la historia. Si se quita ra, que tiene en la procesión del Hijo el modelo eterno y el fun-
este abismo, si se ve la creación como necesaria expresión o ema- damento de su creación, está marcada estructuralmente, es decir,
nación de la divinidad, hay que quitar también el amor; por eso, de modo original e imborrable, por la receptividad del amor. Todo
el que niega la alteridad infinita entre el Creador y la criatura, nie- se le ha dado, empezando por su mismo ser; todo cuanto es, lo es
ga finalmente la dignidad misma de la criatura, objeto de amor por pura acogida. En este puro y original dejarse amar por el eterno
puro, llamada por la libertad a la libertad en el amor... Amante en el eterno Amado se basa la bondad radical y ori-
El acto creador, referido a la fontalidad del amor que ama eter- ginal del ser de la criatura, de toda criatura. «Todo es gracia» (Ber-
namente, llega por eso mismo a relacionarse con la eterna genera- nanos); todo —la existencia, la vida, las posibilidades de la mate-
ción del Hijo; permaneciendo firme la distancia que separa a la ria y del Espíritu— es don. Es lo que, con anterioridad al pecado,
eternidad del tiempo y al cielo de la tierra, es la misma la fuente, el hombre vive y experimenta, según la doctrina tradicional del
el Padre, en un movimiento vital análogo, que es en la eternidad «estado original», que es por tanto un reflejo fiel de este arraigo
la procesión del Amado y en el tiempo la creación de la criatura. del acto creador en el misterio de la inmanencia divina; lo que ha
Sicut trames a fluvio derivatur, ita processus creaturarum ab ae- sido suscitado y está envuelto por el misterio de la bondad divina
terno processu personarum 5 : el proceso eterno del amor se vincu- es originalmente bueno. La verificación y la plena revelación de
la, sin confundirse, con el proceso temporal de la historia. En la la caracterización de lo creado mediante la receptividad del amor
distinción entre el Padre y el Hijo encuentra su lugar la comunión se nos ha dado en la encarnación del Hijo; la encarnación nos dice
en la infinita alteridad entre el Creador y la criatura: «La relación no solamente cómo puede comunicarse el se'r trinitario, sino ade-
de las personas divinas entre sí es tan amplia, que en ella encuen- más cómo puede ofrecerse el ser creatural como acogida pura. Ipsa
tra espacio el mundo entero» (Adrienne von Speyr). La procesión assumptione creatur: el acto mismo de la asunción de la naturaleza
del Amado al Amante es el fundamento y el modelo eterno de la humana es el que pone en el ser concretamente al hombre Je-*
sus. De esta manera en el misterio de encarnación se revela la cons-
titución misma de la criatura: es «existencia acogida», receptivi-
5. Santo Tomás, In I sent., Prol.; cf. F. Marinelli, Personalismo trinitario ne-
lla storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinitd e le opere ad extra, en Scriptum 6. Santo Tomás habla de ratio y causa: cf. Scriptum super Sententiis, in II, 20,
super Sententiis, Roma-Paris 1969.
164 La historia en la Trinidad
El origen trinitario de la historia 165
dad del amor que, al amarla, la hace ser. Y entonces se comprende
bertad: manifestando la libertad que el h o m b r e tiene de rechazar N
también en qué sentido todo ha sido creado «por medio de Cristo
el amor, afirma no sólo la grandeza de las posibilidades de la cria- '
y con vistas a él», que existe «antes de todas las cosas» y en el que
tura, la dignidad altísima y al mismo tiempo trágica del ser libreL
«todas ellas subsisten» (cf. Col 1, 16 s). En la eterna receptividad
sino también la profundidad de la libertad divina en el amor, la/
del A m a d o , «primogénito de toda criatura» (Col 1, 15), se arraiga
humildad trinitaria de Dios, que en el Espíritu es libertad: «Don-
la vocación al ser de todo lo creado c o m o vocación al amor.
de está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (2 C o r 3, 17). Y
La bondad original de la criatura se ve además iluminada p o r
puesto que este riesgo de la libertad se le ha dado a la criatura en
la correspondencia entre la creación y la otra procesión intradivi-
aquel que es al mismo tiempo Espíritu de la libertad y Espíritu
na: la del Espíritu santo. T o d o ha sido creado en el Espíritu santo
del amor que une, es posible afirmar que incluso cuando el h o m -
(cf. Gen 1, 2) y todo es mantenido en el ser en dicho Espíritu (cf.,
bre se separa de Dios, Dios no se separa de él; si la criatura usa
por ejemplo, Sal 104, 29); lo mismo que en la vida divina el Es-
mal de la libertad al rechazar el amor, el Espíritu en que se le ha
píritu une al Padre y al Hijo, en cuanto amor unificante del A m a n -
dado la libertad no deja de ser vínculo de comunión y por tanto
te con el A m a d o , así también une a la criatura con el Creador, ga-
de asegurarle la cercanía del Padre. Es la cercanía del Dios «que
rantizando la unidad original y constitutiva de lo creado con Dios
sufre», de aquel que aceptando el riesgo del amor y amando infi-
y p o r tanto la bondad original de todo cuanto existe, su ser arrai-
nitamente en la libertad se abre a la posibilidad de un sufrimiento
gado y basado en el amor: «Y vio Dios que era bueno» (Gen 1,
activo, aceptado libremente por amor; en el Espíritu el Padre
4.10.12.18.21.25.31). En cuanto unidad del Padre y del Hijo, el Es-
«com-padece, porque tiene corazón» 7 . En el amor «ni siquiera el
píritu santo es p o r tanto la garantía de que todo lo que ha sido
Padre es impasible... Sufre la pasión del amor...» 8 . El que celebra
creado por el Amante en la receptividad del A m a d o está también
con gozo el hallazgo del hijo, ¿no sufre quizás p o r el hijo perdi-
constitutivamente unido a ellos en el vínculo del amor; gracias al
do, cuya historia de libertad ha sabido sin embargo respetar hasta
Espíritu es posible decir que donde hay ser, hay amor, y que todo
el fondo? (cf. Le 15, 11 ss). El mal que devasta la tierra es permi-
ha sido eternamente amado en el vínculo eterno de la caridad di-
tido p o r aquel que, en el Espíritu, suscita el ser y llama a la liber-
vina. Pero en la vida trinitaria el EspírittTés también aquel que
tad; p e r o n o es ciertamente querido p o r aquel que en el mismo Es-
abre el amor en la libertad; es el amigo, más allá del A m a d o , en
píritu n o abandona a sus criaturas y n ó puede menos de sufrir por
la fecundidad y gratuidad sobreabundante del amor. D e forma
su amor. Antes de que el Hijo muera en la cruz en la solidaridad
análoga, él es respecto a las criaturas la garantía de su autonomía,
con los pecadores, el sufrimiento de amor habita ya en el corazón
de su ser «otra cosa» y p o r tanto de su libertad en el amor; en el
trinitario de Dios; no es más que la otra cara del amor que crea
Espíritu la criatura está constituida en toda la profundidad de su
en la libertad y que p o r eso mismo acepta hasta el fondo el riesgo
estar unida al Creador, pero también en toda su dignidad de su
de la alteridad de la criatura. «Había una cruz en el corazón de
propio ser, y por consiguiente en la criatura que abarca t o d o lo
Dios antes de que hubiera otra plantada en la verde colina fuera
creado, el h o m b r e , en la posibilidad de aceptar o rechazar el amor.
de Jerusalén. Y ahora que la cruz de madera ha sido quitada, sigue
La tragedia del pecado, que afecta a la creación entera y hace ge-
la otra en el corazón de Dios y allí estará hasta que haya un solo
mir en ella al Espíritu (cf. R o m 8, 19 ss), es precisamente este re-
pecador p o r quien sufrir» (C. A. Dinsmore). Es la misión del Hijo
chazo del amor original y originante, este «querer ser como Dios»
encarnado la que le da a la criatura la posibilidad de volverla su
del hombre, que se resuelve en una profunda alienación de la cria-
receptividad original, pero de una manera y en un nivel moe su-
tura. El que ha sido hecho para amar entra en la condición del mie-
pera todas sus posibles esperanzas...
do y del cansancio de amar. El que podía ser como Dios en el
amor, al renegar de él, reniega de sí m i s m o ; en la libertad que se
le ha dado en el Espíritu, ha querido convertir su receptividad
constitutiva en posesividad celosa. Esta perturbación profunda del
ser, esta inversión original y voluntaria de la acogida transforma-
da en posesión, que repercutirá en adelante en la orientación de
toda la criatura, es lo que recibe el n o m b r e de «pecadq_original».
Demuestra hasta qué p u n t o llega el amor divino en favor de la li- 7. Orígenes, Selecta in Ezechielem 16: PG 13, 812 A.
8. Id., Homilía VI in Ezechielem 6: PG 13, 715.
dad del amor que, al amarla, la hace ser. Y entonces se comprende
bertad: manifestando la libertad que el h o m b r e tiene de rechazar N
también en qué sentido todo ha sido creado «por medio de Cristo
el amor, afirma no sólo la grandeza de las posibilidades de la cria- '
y con vistas a él», que existe «antes de todas las cosas» y en el que
tura, la dignidad altísima y al mismo tiempo trágica del ser libreL
«todas ellas subsisten» (cf. Col 1, 16 s). En la eterna receptividad
sino también la profundidad de la libertad divina en el amor, la/
del A m a d o , «primogénito de toda criatura» (Col 1, 15), se arraiga
humildad trinitaria de Dios, que en el Espíritu es libertad: «Don-
la vocación al ser de todo lo creado c o m o vocación al amor.
de está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (2 C o r 3, 17). Y
La bondad original de la criatura se ve además iluminada p o r
puesto que este riesgo de la libertad se le ha dado a la criatura en
la correspondencia entre la creación y la otra procesión intradivi-
aquel que es al mismo tiempo Espíritu de la libertad y Espíritu
na: la del Espíritu santo. T o d o ha sido creado en el Espíritu santo
del amor que une, es posible afirmar que incluso cuando el h o m -
(cf. Gen 1, 2) y todo es mantenido en el ser en dicho Espíritu (cf.,
bre se separa de Dios, Dios no se separa de él; si la criatura usa
por ejemplo, Sal 104, 29); lo mismo que en la vida divina el Es-
mal de la libertad al rechazar el amor, el Espíritu en que se le ha
píritu une al Padre y al Hijo, en cuanto amor unificante del A m a n -
dado la libertad no deja de ser vínculo de comunión y por tanto
te con el A m a d o , así también une a la criatura con el Creador, ga-
de asegurarle la cercanía del Padre. Es la cercanía del Dios «que
rantizando la unidad original y constitutiva de lo creado con Dios
sufre», de aquel que aceptando el riesgo del amor y amando infi-
y p o r tanto la bondad original de todo cuanto existe, su ser arrai-
nitamente en la libertad se abre a la posibilidad de un sufrimiento
gado y basado en el amor: «Y vio Dios que era bueno» (Gen 1,
activo, aceptado libremente por amor; en el Espíritu el Padre
4.10.12.18.21.25.31). En cuanto unidad del Padre y del Hijo, el Es-
«com-padece, porque tiene corazón» 7 . En el amor «ni siquiera el
píritu santo es p o r tanto la garantía de que todo lo que ha sido
Padre es impasible... Sufre la pasión del amor...» 8 . El que celebra
creado por el Amante en la receptividad del A m a d o está también
con gozo el hallazgo del hijo, ¿no sufre quizás p o r el hijo perdi-
constitutivamente unido a ellos en el vínculo del amor; gracias al
do, cuya historia de libertad ha sabido sin embargo respetar hasta
Espíritu es posible decir que donde hay ser, hay amor, y que todo
el fondo? (cf. Le 15, 11 ss). El mal que devasta la tierra es permi-
ha sido eternamente amado en el vínculo eterno de la caridad di-
tido p o r aquel que, en el Espíritu, suscita el ser y llama a la liber-
vina. Pero en la vida trinitaria el EspírittTés también aquel que
tad; p e r o n o es ciertamente querido p o r aquel que en el mismo Es-
abre el amor en la libertad; es el amigo, más allá del A m a d o , en
píritu n o abandona a sus criaturas y n ó puede menos de sufrir por
la fecundidad y gratuidad sobreabundante del amor. D e forma
su amor. Antes de que el Hijo muera en la cruz en la solidaridad
análoga, él es respecto a las criaturas la garantía de su autonomía,
con los pecadores, el sufrimiento de amor habita ya en el corazón
de su ser «otra cosa» y p o r tanto de su libertad en el amor; en el
trinitario de Dios; no es más que la otra cara del amor que crea
Espíritu la criatura está constituida en toda la profundidad de su
en la libertad y que p o r eso mismo acepta hasta el fondo el riesgo
estar unida al Creador, pero también en toda su dignidad de su
de la alteridad de la criatura. «Había una cruz en el corazón de
propio ser, y por consiguiente en la criatura que abarca t o d o lo
Dios antes de que hubiera otra plantada en la verde colina fuera
creado, el h o m b r e , en la posibilidad de aceptar o rechazar el amor.
de Jerusalén. Y ahora que la cruz de madera ha sido quitada, sigue
La tragedia del pecado, que afecta a la creación entera y hace ge-
la otra en el corazón de Dios y allí estará hasta que haya un solo
mir en ella al Espíritu (cf. R o m 8, 19 ss), es precisamente este re-
pecador p o r quien sufrir» (C. A. Dinsmore). Es la misión del Hijo
chazo del amor original y originante, este «querer ser como Dios»
encarnado la que le da a la criatura la posibilidad de volverla su
del hombre, que se resuelve en una profunda alienación de la cria-
receptividad original, pero de una manera y en un nivel moe su-
tura. El que ha sido hecho para amar entra en la condición del mie-
pera todas sus posibles esperanzas...
do y del cansancio de amar. El que podía ser como Dios en el
amor, al renegar de él, reniega de sí m i s m o ; en la libertad que se
le ha dado en el Espíritu, ha querido convertir su receptividad
constitutiva en posesividad celosa. Esta perturbación profunda del
ser, esta inversión original y voluntaria de la acogida transforma-
da en posesión, que repercutirá en adelante en la orientación de
toda la criatura, es lo que recibe el n o m b r e de «pecadq_original».
Demuestra hasta qué p u n t o llega el amor divino en favor de la li- 7. Orígenes, Selecta in Ezechielem 16: PG 13, 812 A.
8. Id., Homilía VI in Ezechielem 6: PG 13, 715.
2. El Creador y la criatura que hay entre la comunicación original del ser a las criaturas y el
d o n nuevo de la vida divina que se ha realizado en la creación. Se
Si la creación es historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, p r o - trata respectivamente del problema del conocimiento natural de
ceso de la historia original que se basa, según una analogía cons- Dios y del de la relación entre naturaleza y gracia.
truida a partir del acontecimiento pascual, en las procesiones eter- La cuestión del conocimiento de Dios a partir de sus criaturas
nas del A m o r , es por eso historia trinitaria de Dios; por tanto, es n o tiene nada que ver con una simple abstracción conceptual, sino
legítimo decir que el Dios u n o es el creador del m u n d o 9 . C o n que toca más en general al proceso vital por el que el hombre se
esta afirmación densa, basada no sólo en la unidad «pericoréti- abre a D i o s ; es e} problema del acceso a la realidad divina a partir
ca» de los Tres que actúan en la creación, sino también en su uni- de los recursos de que.¿isppne la criatura u . Teniendo en cuenta
dad esencial, se quiere subrayar la transcendencia y la libertad di- esta complejidad existencial, a la pregunta sólo se le puede dar una
vinas respecto a las criaturas: el Creador es infinitamente distinto respuesta articulada dialécticamente. En primer lugar, hay que re-
y superior respecto a lo que ha sido creado por él. El m u n d o de conocer la posibilidad de un conocimiento natural de Dios; es lo
Dios n o se deja capturar y resolver en el m u n d o h u m a n o ; de nin- 3ue afirma el concilio Vaticano I en contra del fideísmo y del tra-
gún m o d o es la criatura la que determina al Creador, sino que en icionalismo, que intentan reducir el acceso a Dios sólo al ámbito
todo es el Creador el que da el ser y la vida a la criatura. Esta al- de la fe y de la transmisión viva de la verdad revelada: «Dios, prin-
teridad y soberanía divinas no deben pensarse sin embargo como cipio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza p o r
extrañeza y separación; precisamente en cuanto que Dios es el A b - la luz natural de la razón humana, a partir de las cosas creadas;
soluto, nada puede existir «fuera» de él. «¿No hay que afirmar en en efecto, lo que de él es invisible puede ser contemplado por la
consecuencia que Dios ha creado "en sí" al m u n d o , que le ha brin- inteligencia a partir del m u n d o creado a través de todo lo que ha
dado un tiempo en su eternidad, una finitud en su infinitud, u n sido hecho» (Rom 1, 20) 13 . El conocimiento (¡no la «demostra-
espacio en su omnipresencia y una libertad en su amor desintere- ción»!) de Dios se afirma como una posibilidad cierta (¡no como
sado?» 10 . Existiendo «fuera» de Dios, en cuanto que es distinto «hecho»!); es la misma presencia profundísima del Creador en to-
| y limitado respecto a él, el m u n d o existe «en» Dios, en cuanto que das las cosas lo que motiva la posibilidad de acceder de algún m o d o
i participa del ser que le ha dado el Creador y está envuelto en el a su misterio a través de ellas. En cuanto Totalmente D e n t r o el T o -
/ misterio de su A m o r , que es además el misterio de la esencia di- talmente O t r o no está lejos de quienes lo buscan (cf. Hech 17,
' vina. En este sentido, Dios está en todas las cosas, más profunda- 27); en cuanto que el m u n d o está en Dios, es posible escrutar en
mente que lo más profundo que hay en cada cosa: «En cuanto que él las señales de aquel que —inmanente, pero soberanamente— es
algo tiene el ser, en tanto es necesario que Dios esté presente en transcendental y distinto; en cuanto que Dios está en el m u n d o ,
ello, según el m o d o con que esa cosa tiene el ser» n . La suprema presente en lo más profundo de todas las cosas, es posible discer-
transcendencia viene a coincidir con la suprema inmanencia: Su- nir en ellas las cifras de su transcendencia.
perior summo meo, interior intimo meo (san Agustín). Aquel que Estas señales y estas cifras se han descubierto de varias mane-
transciende infinitamente al m u n d o es también el corazón y el seno ras en la historia de la búsqueda de Dios. En el horizonte de la
del m u n d o , en el cual «vivimos, nos movemos y existimos» (Hech primacía del ser, Tomás de Á q u i n o las redujo orgánicamente a sus
17, 28). Este ser-en-Dios del m u n d o , que es sin embargo distinto cinco vías 14 : a partir de diferentes aspectos de la realidad de la ex-
de Dios, esta paradójica identidad de transcendencia e inmanencia periencia —el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia,
del Dios creador respecto a la criatura, justifica una doble pregun- los grados del ser y el finalismo que gobierna las cosas— sus vías
ta: la primera se refiere a la posibilidad de conocer al Totalmente captan la dirección hacia una causa última, que n o forma parte de
O t r o en cuanto Totalmente D e n t r o ; ¿es posible conocer a Dios a la cadena de las causas penúltimas, ya que esta cadena, aunque in-
partir de las criaturas? La segunda pregunta se refiere a la relación
12. Cf. H. U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios, en
Mysterium salutis II/l, o.c, 41-74; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Sa-
9. Cf. concilio Lateranense IV (1215): DS 800, y concilio Vaticano I (1870): lamanca 2 1987, 89 ss. («Experiencia y conocimiento de Dios»).
DS3001. 13. Constitutio dogmática «Dei Filius»: DS 3004.
10. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 125. 14. Cf. santo Tomás, ST I, 2, 3; Contra gentes I, 13, 15, 16, 44.
11. Santo Tomás, ST I, 8, le.
2. El Creador y la criatura que hay entre la comunicación original del ser a las criaturas y el
d o n nuevo de la vida divina que se ha realizado en la creación. Se
Si la creación es historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, p r o - trata respectivamente del problema del conocimiento natural de
ceso de la historia original que se basa, según una analogía cons- Dios y del de la relación entre naturaleza y gracia.
truida a partir del acontecimiento pascual, en las procesiones eter- La cuestión del conocimiento de Dios a partir de sus criaturas
nas del A m o r , es por eso historia trinitaria de Dios; por tanto, es n o tiene nada que ver con una simple abstracción conceptual, sino
legítimo decir que el Dios u n o es el creador del m u n d o 9 . C o n que toca más en general al proceso vital por el que el hombre se
esta afirmación densa, basada no sólo en la unidad «pericoréti- abre a D i o s ; es e} problema del acceso a la realidad divina a partir
ca» de los Tres que actúan en la creación, sino también en su uni- de los recursos de que.¿isppne la criatura u . Teniendo en cuenta
dad esencial, se quiere subrayar la transcendencia y la libertad di- esta complejidad existencial, a la pregunta sólo se le puede dar una
vinas respecto a las criaturas: el Creador es infinitamente distinto respuesta articulada dialécticamente. En primer lugar, hay que re-
y superior respecto a lo que ha sido creado por él. El m u n d o de conocer la posibilidad de un conocimiento natural de Dios; es lo
Dios n o se deja capturar y resolver en el m u n d o h u m a n o ; de nin- 3ue afirma el concilio Vaticano I en contra del fideísmo y del tra-
gún m o d o es la criatura la que determina al Creador, sino que en icionalismo, que intentan reducir el acceso a Dios sólo al ámbito
todo es el Creador el que da el ser y la vida a la criatura. Esta al- de la fe y de la transmisión viva de la verdad revelada: «Dios, prin-
teridad y soberanía divinas no deben pensarse sin embargo como cipio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza p o r
extrañeza y separación; precisamente en cuanto que Dios es el A b - la luz natural de la razón humana, a partir de las cosas creadas;
soluto, nada puede existir «fuera» de él. «¿No hay que afirmar en en efecto, lo que de él es invisible puede ser contemplado por la
consecuencia que Dios ha creado "en sí" al m u n d o , que le ha brin- inteligencia a partir del m u n d o creado a través de todo lo que ha
dado un tiempo en su eternidad, una finitud en su infinitud, u n sido hecho» (Rom 1, 20) 13 . El conocimiento (¡no la «demostra-
espacio en su omnipresencia y una libertad en su amor desintere- ción»!) de Dios se afirma como una posibilidad cierta (¡no como
sado?» 10 . Existiendo «fuera» de Dios, en cuanto que es distinto «hecho»!); es la misma presencia profundísima del Creador en to-
| y limitado respecto a él, el m u n d o existe «en» Dios, en cuanto que das las cosas lo que motiva la posibilidad de acceder de algún m o d o
i participa del ser que le ha dado el Creador y está envuelto en el a su misterio a través de ellas. En cuanto Totalmente D e n t r o el T o -
/ misterio de su A m o r , que es además el misterio de la esencia di- talmente O t r o no está lejos de quienes lo buscan (cf. Hech 17,
' vina. En este sentido, Dios está en todas las cosas, más profunda- 27); en cuanto que el m u n d o está en Dios, es posible escrutar en
mente que lo más profundo que hay en cada cosa: «En cuanto que él las señales de aquel que —inmanente, pero soberanamente— es
algo tiene el ser, en tanto es necesario que Dios esté presente en transcendental y distinto; en cuanto que Dios está en el m u n d o ,
ello, según el m o d o con que esa cosa tiene el ser» n . La suprema presente en lo más profundo de todas las cosas, es posible discer-
transcendencia viene a coincidir con la suprema inmanencia: Su- nir en ellas las cifras de su transcendencia.
perior summo meo, interior intimo meo (san Agustín). Aquel que Estas señales y estas cifras se han descubierto de varias mane-
transciende infinitamente al m u n d o es también el corazón y el seno ras en la historia de la búsqueda de Dios. En el horizonte de la
del m u n d o , en el cual «vivimos, nos movemos y existimos» (Hech primacía del ser, Tomás de Á q u i n o las redujo orgánicamente a sus
17, 28). Este ser-en-Dios del m u n d o , que es sin embargo distinto cinco vías 14 : a partir de diferentes aspectos de la realidad de la ex-
de Dios, esta paradójica identidad de transcendencia e inmanencia periencia —el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia,
del Dios creador respecto a la criatura, justifica una doble pregun- los grados del ser y el finalismo que gobierna las cosas— sus vías
ta: la primera se refiere a la posibilidad de conocer al Totalmente captan la dirección hacia una causa última, que n o forma parte de
O t r o en cuanto Totalmente D e n t r o ; ¿es posible conocer a Dios a la cadena de las causas penúltimas, ya que esta cadena, aunque in-
partir de las criaturas? La segunda pregunta se refiere a la relación
12. Cf. H. U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios, en
Mysterium salutis II/l, o.c, 41-74; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Sa-
9. Cf. concilio Lateranense IV (1215): DS 800, y concilio Vaticano I (1870): lamanca 2 1987, 89 ss. («Experiencia y conocimiento de Dios»).
DS3001. 13. Constitutio dogmática «Dei Filius»: DS 3004.
10. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 125. 14. Cf. santo Tomás, ST I, 2, 3; Contra gentes I, 13, 15, 16, 44.
11. Santo Tomás, ST I, 8, le.
168 La historia en la Trinidad El origen trinitario de la historia l(,'J
finita, sigue estando marcada por la finitud de no darse a sí mis- píritu subjetivo es fenomenología inicial. La toma de conciencia
mo el ser, sino de recibirlo. Este último fundamento, que le da el del hombre se convierte así en realidad en un nivel de la toma de
ser a todo y no lo recibe de nadie, puesto que es el ser en pleni- conciencia de Dios y en la historia del mundo llega a desplegarse
tud, es el primer motor, la causa primera, el único necesario, do- el curriculum vitae Dei, la historia misma del Absoluto. El brotar
tado de toda perfección y de la suprema inteligencia ordenadora a la conciencia de la idea, el autoposeerse de esa idea en la distin-
del universo. La fuerza de las cinco vías radica en su rigurosa co- ción de sí misma, es entonces el «dato» de la existencia divina; en
herencia con el horizonte de pensamiento en que se expresaron, el proceso del espíritu es Dios el que se asoma, un Dios que está
marcado por el vivo sentido de la objetividad y de la primacía del ya completamente disuelto en el mundo, asumido a su vez por
ser; frente a la contingencia radical de todo lo que es mundano, completo en la historia eterna y necesaria del Absoluto. Dios,
que es y puede no ser, señalan el único fundamento posible de la como idea, no se prueba; se pone delante, se autopro-pone en el
realidad en el ser que es y puede no ser. El ser de Dios se con- proceso del conocimiento de la verdad 17.
vierte entonces en la garantía de la consistencia del mundo, que Contra esta captura idealista de Dios, prisionero de una espe-
de lo contrario estaría anclado en la nada, en la única respuesta po- cie de «monismo del espíritu», reacciona la reflexión creyente;
sible a la pregunta metafísica radical: ¿por qué existe algo y no mientras que la neoescolástica invoca el retorno a la objetividad 18,
más bien nada? El Dios necesario, que da el ser a todas las cosas la escuela de Tubinga busca el equilibrio entre el objetivismo y la
y no lo recibe de nadie, es el baluarte ontológico contra todo ni- reducción idealista en un fecundo descubrimiento de la historia 19.
hilismo, la fuerza objetiva sobre la que puede descansar el destino En la línea de este sentimiento histórico es donde se advierte hoy
del mundo y del hombre, el fundamento y el sentido último de cada vez más la prueba de la existencia de Dios como el concepto
todas las cosas. A este mismo fundamento intenta llegar el argu- de la experiencia de un encuentro: si por un lado resulta evidente
mento ontológico de Anselmo de Aosta 15 ; sin embargo, Ansel- que es Dios el que se da a conocer, ofreciéndose como sentido y
mo no parte «desde abajo» de las criaturas, sino de la misma idea fundamento de la vida y de la historia, por otro se apela a la pro-
de Dios que resplandece en la mente del hombre, creado a su ima- blematicidad radical (G. Marcel) y a la autotranscendencia del
gen. Esta idea es la del «ente, más grande que el cual no puede pen- hombre como apertura al infinito divino (K. Rahner). Mientras
sarse nada» 16. En cuanto tal, Dios, rico en toda perfección y gran- que la crisis de la razón moderna quema cualquier presunción de
deza, tiene que existir, ya que si no existiese se podría pensar en emancipar al mundo de Dios a través de una pura y simple elimi-
un ser todavía mayor dotado de existencia, que sería en realidad nación del «partner» divino (éste es el aspecto teológico de la
Dios mismo. Anselmo impulsa la primacía del ser hasta la pro- llamada «dialéctica de la ilustración», superación crítica de las pre-
fundidad del sujeto y de su pensamiento; allí es donde el ser di- tensiones absolutizantes de la razón), el existencialismo y el per-
vino se asoma desbordando con la autoevidencia de su idea y, en sonalismo descubren el valor de lo individual en sus cuestiones ra-
ella, de su realidad. De esta manera lleva a cabo una inversión en dicales y la fuerza del amor, capaz de dar significado a la vida. El
la búsqueda sobre Dios: no se trata ya de demostrar a Dios a par- asombro, la sed de libertad y de justicia, la necesidad de sentido
tir del mundo, sino que en cierto sentido hay que verificar el mundo personal y colectivo, revelan una «nostalgia del Totalmente Otro»
a partir de Dios. Esta inversión es la que hizo suya (desnatu- (M. Horkheimer), que no queda colmada por un «principio espe-
ralizándola) el pensamiento hegeliano, en el horizonte de la sub- ranza» puramente intramundano (E. Bloch). En esta dirección es
jetividad que apareció en la edad moderna; en él, la historia del donde los senderos del hombre se ofrecen como «senderos inte-
mundo se convierte en la historia del espíritu que, en su forma
más alta, es el Espíritu Absoluto, el Sujeto divino que se autodis-
tingue y se autoidentifica en el proceso dialéctico, del que el es- 17. Cf. especialmente las Lecciones sobre la filosofía de la religión y La feno-
menología del espíritu. Sobre la prueba ontológica en la edad moderna, cf. D. Hen-
rich, La prova ontológica dell'esistenza di Dio. La sua problemática e la sua storia
nell'eta moderna, Napoli 1983.
15. Presentado por él en el Proslogion, donde intenta resumir en uno solo los 18. Pensemos en los comienzos de la neoescolástica en la escuela napolitana:
argumentos expuestos en el Monologion: cf. K. Barth, Fides quaerens intellectum. P. Orlando, // tomismo a Napoli nel secólo XIX. La scuola del Sanseverino, Roma
Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Pro- 1968.
gramms (1931), hrsg. v. E. Jüngel und I. U. Dalferth, Zürich 1981. 19. Cf. W. Kasper, Concepción histórica de la teología antes y ahora, en Id.,
16. «Aliquid quo majus nihil cogitari potest»: Proslogion, c. 2. Fe e historia, Sigúeme, Salamanca 1974, 13-46.
168 La historia en la Trinidad El origen trinitario de la historia l(,'J
finita, sigue estando marcada por la finitud de no darse a sí mis- píritu subjetivo es fenomenología inicial. La toma de conciencia
mo el ser, sino de recibirlo. Este último fundamento, que le da el del hombre se convierte así en realidad en un nivel de la toma de
ser a todo y no lo recibe de nadie, puesto que es el ser en pleni- conciencia de Dios y en la historia del mundo llega a desplegarse
tud, es el primer motor, la causa primera, el único necesario, do- el curriculum vitae Dei, la historia misma del Absoluto. El brotar
tado de toda perfección y de la suprema inteligencia ordenadora a la conciencia de la idea, el autoposeerse de esa idea en la distin-
del universo. La fuerza de las cinco vías radica en su rigurosa co- ción de sí misma, es entonces el «dato» de la existencia divina; en
herencia con el horizonte de pensamiento en que se expresaron, el proceso del espíritu es Dios el que se asoma, un Dios que está
marcado por el vivo sentido de la objetividad y de la primacía del ya completamente disuelto en el mundo, asumido a su vez por
ser; frente a la contingencia radical de todo lo que es mundano, completo en la historia eterna y necesaria del Absoluto. Dios,
que es y puede no ser, señalan el único fundamento posible de la como idea, no se prueba; se pone delante, se autopro-pone en el
realidad en el ser que es y puede no ser. El ser de Dios se con- proceso del conocimiento de la verdad 17.
vierte entonces en la garantía de la consistencia del mundo, que Contra esta captura idealista de Dios, prisionero de una espe-
de lo contrario estaría anclado en la nada, en la única respuesta po- cie de «monismo del espíritu», reacciona la reflexión creyente;
sible a la pregunta metafísica radical: ¿por qué existe algo y no mientras que la neoescolástica invoca el retorno a la objetividad 18,
más bien nada? El Dios necesario, que da el ser a todas las cosas la escuela de Tubinga busca el equilibrio entre el objetivismo y la
y no lo recibe de nadie, es el baluarte ontológico contra todo ni- reducción idealista en un fecundo descubrimiento de la historia 19.
hilismo, la fuerza objetiva sobre la que puede descansar el destino En la línea de este sentimiento histórico es donde se advierte hoy
del mundo y del hombre, el fundamento y el sentido último de cada vez más la prueba de la existencia de Dios como el concepto
todas las cosas. A este mismo fundamento intenta llegar el argu- de la experiencia de un encuentro: si por un lado resulta evidente
mento ontológico de Anselmo de Aosta 15 ; sin embargo, Ansel- que es Dios el que se da a conocer, ofreciéndose como sentido y
mo no parte «desde abajo» de las criaturas, sino de la misma idea fundamento de la vida y de la historia, por otro se apela a la pro-
de Dios que resplandece en la mente del hombre, creado a su ima- blematicidad radical (G. Marcel) y a la autotranscendencia del
gen. Esta idea es la del «ente, más grande que el cual no puede pen- hombre como apertura al infinito divino (K. Rahner). Mientras
sarse nada» 16. En cuanto tal, Dios, rico en toda perfección y gran- que la crisis de la razón moderna quema cualquier presunción de
deza, tiene que existir, ya que si no existiese se podría pensar en emancipar al mundo de Dios a través de una pura y simple elimi-
un ser todavía mayor dotado de existencia, que sería en realidad nación del «partner» divino (éste es el aspecto teológico de la
Dios mismo. Anselmo impulsa la primacía del ser hasta la pro- llamada «dialéctica de la ilustración», superación crítica de las pre-
fundidad del sujeto y de su pensamiento; allí es donde el ser di- tensiones absolutizantes de la razón), el existencialismo y el per-
vino se asoma desbordando con la autoevidencia de su idea y, en sonalismo descubren el valor de lo individual en sus cuestiones ra-
ella, de su realidad. De esta manera lleva a cabo una inversión en dicales y la fuerza del amor, capaz de dar significado a la vida. El
la búsqueda sobre Dios: no se trata ya de demostrar a Dios a par- asombro, la sed de libertad y de justicia, la necesidad de sentido
tir del mundo, sino que en cierto sentido hay que verificar el mundo personal y colectivo, revelan una «nostalgia del Totalmente Otro»
a partir de Dios. Esta inversión es la que hizo suya (desnatu- (M. Horkheimer), que no queda colmada por un «principio espe-
ralizándola) el pensamiento hegeliano, en el horizonte de la sub- ranza» puramente intramundano (E. Bloch). En esta dirección es
jetividad que apareció en la edad moderna; en él, la historia del donde los senderos del hombre se ofrecen como «senderos inte-
mundo se convierte en la historia del espíritu que, en su forma
más alta, es el Espíritu Absoluto, el Sujeto divino que se autodis-
tingue y se autoidentifica en el proceso dialéctico, del que el es- 17. Cf. especialmente las Lecciones sobre la filosofía de la religión y La feno-
menología del espíritu. Sobre la prueba ontológica en la edad moderna, cf. D. Hen-
rich, La prova ontológica dell'esistenza di Dio. La sua problemática e la sua storia
nell'eta moderna, Napoli 1983.
15. Presentado por él en el Proslogion, donde intenta resumir en uno solo los 18. Pensemos en los comienzos de la neoescolástica en la escuela napolitana:
argumentos expuestos en el Monologion: cf. K. Barth, Fides quaerens intellectum. P. Orlando, // tomismo a Napoli nel secólo XIX. La scuola del Sanseverino, Roma
Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Pro- 1968.
gramms (1931), hrsg. v. E. Jüngel und I. U. Dalferth, Zürich 1981. 19. Cf. W. Kasper, Concepción histórica de la teología antes y ahora, en Id.,
16. «Aliquid quo majus nihil cogitari potest»: Proslogion, c. 2. Fe e historia, Sigúeme, Salamanca 1974, 13-46.
rrumpidos» (M. Heidegger) y es posible entender la llamada a una de la vía afirmativa y la negativa se convierten en llamada a una
manifestación del fundamento como búsqueda de un encuentro via eminentiae, a un llegar a Dios más alto, que guarda relación
con Dios, futuro absoluto capaz de ofrecerse como meta a la aven- con su propio venir él a nosotros; Aquel que es buscado más allá
tura humana, que de lo contrario se vería prisionera del mal pa- de nuestra finitud y que sigue estando oculto como el por encima
gado y presente y de un futuro demasiado oscuro. Aquí es donde y el más allá de cualquier camino nuestro, es invocado y se ofrece
el hablar de Dios narrando experiencias de encuentro con él se a sí mismo como el Dios que viene. Dios otro, porque con su ve-
ofrece como el camino no último para realizar el encuentro y sus- nida no es alcanzado todavía por el hombre; Dios cercano, por-
citar una historia de amor en tantas historias humanas de sufri- que al venir determina ya la existencia del hombre; Dios vivo, porque,
miento 20 . La experiencia, como conocimiento directo, caracteri- ya presente y no dado aún plenamente, suscita el paso perma-
zado por el riesgo de la libertad 2 \ se convierte en demostración nente del presente al futuro, en donde se realiza propiamente
densa del encuentro con Dios y en camino para una realización la vida 2D. Vivir es entonces buscar a Dios; pero vivir plenamente
del mismo continuamente nueva. De este modo, frente al Dios «ar- es encontrarlo...
gumentado» por los filósofos y los sabios se prefiere al Dios «na- Estas últimas reflexiones guardan relación con la otra cuestión
rrado» «de Abrahán,'de Isaac y de Jacob...». que se planteaba a partir de la identidad entre inmanencia y trans-
Las diversas aproximaciones al misterio de la divinidad, si es cendencia del Dios creador, la de la relación entre su comunicación
verdad que indican los diversos caminos por donde el hombre tie- original en el don del ser y la suprema autocomunicación di-
ne la posibilidad de abrirse a un conocimiento natural de Dios, re- vina, constituida por la misión del Hijo y la del Espíritu. Es el pro-
velan también sus límites; por muy probativo que sea el argumen- blema de la relación entre naturaleza y gracia, y por tanto de la
to o el relato, la prueba de Dios sigue siendo siempre una llamada legitimidad o ilegitimidad de unos presupuestos naturales a la gra-
a la libertad, que requiere la decisión personal de asentimiento para cia, y consiguientemente de unos presupuestos racionales a la fe,
traducirse en un encuentro efectivo con la realidad divina. Dios si- que consientan un acatamiento razonable al Dios que se revela.
gue siendo un riesgo 22 . Es el mismo concilio Vaticano I el que, Contra toda posible «teología natural» se ha levantado en nuestro
contra todo racionalismo que presuma apresar lo divino en las re- siglo K. Barth 2b, que ve en ella un residuo del pensamiento libe-
des de la razón humana, sienta esta afirmación cuando reconoce ral, decidido a medir a Dios a partir de la razón humana y no la
que es sólo un mérito de la revelación el que «aquellas cosas que razón humana a partir de Dios: ¡una tentación idolátrica! El re-
en lo divino no son de suyo inaccesibles a la razón humana, pue- chazo sin paliativos, motivado por la urgencia de decir «¡no!» a
dan ser conocidas por todos fácilmente, con certeza y sin errores cualquier intento de poner algo humano en lugar del único y ver-
en la condición concreta del género humano» 23. Esta finitud y de- dadero Dios (pensemos en la tragedia del nazismo), se fue luego
bilidad del conocimiento natural de Dios son las que que ha resaltado suavizando en Barth y en sus seguidores (W. Pannenberg, G. Ebe-
constantemente la teología negativa, relacionándolas no sólo con el ling, E. Jüngel). Su descubrimiento de la humanidad de Dios, pos-
límite efectivo de las capacidades humanas (la oscuridad del hom- terior a la de su divinidad 27, ha traído consigo la exigencia de
bre), sino también y sobre todo con la sobreabundante riqueza de unir a todos los grandes y necesarios «no» divinos sobre el mundo
la transcendencia del misterio (la tiniebla divina) 24 . Aquí es don- los otros muchos «sí», a veces humildes y cotidianos, que el hom-
bre necesita para vivir y para morir. Entre estos «sí» aparecen com-
prendidas las condiciones humanas de posibilidad de la fe; la ra-
20. Cf. para el valor del testimonio narrativo-experiencial de Dios J. B. Metz, cionalidad del creer no es el sacrificio de la transcendencia, sino
Breve apología de la narración: Concilium 85 (1973) 222-238 (recogido en Id., La
fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1982).
21. Como se ve etimológicamente en el latín ex-perior (de donde peritus = co-
nocedor directo, y periculum = prueba, riesgo) y en el alemán er-fahren (salir fue- 25. Cf. L. Scheffczyk, II Dio che verra, Torino 1975.
ra, viajar a través del país, tomar contacto directo a costa de riesgos y peligros), 26. Véase en este sentido su polémica con E. Brunner: Nein! Antwort an Emil
22. Cf. C. Fabro, L'uomo e il rischio di Dio, Roma 1967. Brunner (Theologische Existenz heute 14), München 1934. Cf. B. Forte, Cristolo-
23. DS 3005. gia e política. Su K. Barth en Id., Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 63-104.
24. Cf. la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita y su influencia en todo el.pen- Por otra parte, Barth recoge el «no» de Lutero a toda theologia gloriae: cf. Dis-
samiento cristiano: B. Forte, L'umverso dionisiano nel Prologo della «Mística Teo- putatio di Heidelberg, tesis 18 y 19: Weimarer Ausgabe 1, 354.
logía»: Medioevo 4 (1978) 1-57. 27. Cf. la conferencia de K. Barth de 1956, L'umamta di Dio, Torino 1975.
rrumpidos» (M. Heidegger) y es posible entender la llamada a una de la vía afirmativa y la negativa se convierten en llamada a una
manifestación del fundamento como búsqueda de un encuentro via eminentiae, a un llegar a Dios más alto, que guarda relación
con Dios, futuro absoluto capaz de ofrecerse como meta a la aven- con su propio venir él a nosotros; Aquel que es buscado más allá
tura humana, que de lo contrario se vería prisionera del mal pa- de nuestra finitud y que sigue estando oculto como el por encima
gado y presente y de un futuro demasiado oscuro. Aquí es donde y el más allá de cualquier camino nuestro, es invocado y se ofrece
el hablar de Dios narrando experiencias de encuentro con él se a sí mismo como el Dios que viene. Dios otro, porque con su ve-
ofrece como el camino no último para realizar el encuentro y sus- nida no es alcanzado todavía por el hombre; Dios cercano, por-
citar una historia de amor en tantas historias humanas de sufri- que al venir determina ya la existencia del hombre; Dios vivo, porque,
miento 20 . La experiencia, como conocimiento directo, caracteri- ya presente y no dado aún plenamente, suscita el paso perma-
zado por el riesgo de la libertad 2 \ se convierte en demostración nente del presente al futuro, en donde se realiza propiamente
densa del encuentro con Dios y en camino para una realización la vida 2D. Vivir es entonces buscar a Dios; pero vivir plenamente
del mismo continuamente nueva. De este modo, frente al Dios «ar- es encontrarlo...
gumentado» por los filósofos y los sabios se prefiere al Dios «na- Estas últimas reflexiones guardan relación con la otra cuestión
rrado» «de Abrahán,'de Isaac y de Jacob...». que se planteaba a partir de la identidad entre inmanencia y trans-
Las diversas aproximaciones al misterio de la divinidad, si es cendencia del Dios creador, la de la relación entre su comunicación
verdad que indican los diversos caminos por donde el hombre tie- original en el don del ser y la suprema autocomunicación di-
ne la posibilidad de abrirse a un conocimiento natural de Dios, re- vina, constituida por la misión del Hijo y la del Espíritu. Es el pro-
velan también sus límites; por muy probativo que sea el argumen- blema de la relación entre naturaleza y gracia, y por tanto de la
to o el relato, la prueba de Dios sigue siendo siempre una llamada legitimidad o ilegitimidad de unos presupuestos naturales a la gra-
a la libertad, que requiere la decisión personal de asentimiento para cia, y consiguientemente de unos presupuestos racionales a la fe,
traducirse en un encuentro efectivo con la realidad divina. Dios si- que consientan un acatamiento razonable al Dios que se revela.
gue siendo un riesgo 22 . Es el mismo concilio Vaticano I el que, Contra toda posible «teología natural» se ha levantado en nuestro
contra todo racionalismo que presuma apresar lo divino en las re- siglo K. Barth 2b, que ve en ella un residuo del pensamiento libe-
des de la razón humana, sienta esta afirmación cuando reconoce ral, decidido a medir a Dios a partir de la razón humana y no la
que es sólo un mérito de la revelación el que «aquellas cosas que razón humana a partir de Dios: ¡una tentación idolátrica! El re-
en lo divino no son de suyo inaccesibles a la razón humana, pue- chazo sin paliativos, motivado por la urgencia de decir «¡no!» a
dan ser conocidas por todos fácilmente, con certeza y sin errores cualquier intento de poner algo humano en lugar del único y ver-
en la condición concreta del género humano» 23. Esta finitud y de- dadero Dios (pensemos en la tragedia del nazismo), se fue luego
bilidad del conocimiento natural de Dios son las que que ha resaltado suavizando en Barth y en sus seguidores (W. Pannenberg, G. Ebe-
constantemente la teología negativa, relacionándolas no sólo con el ling, E. Jüngel). Su descubrimiento de la humanidad de Dios, pos-
límite efectivo de las capacidades humanas (la oscuridad del hom- terior a la de su divinidad 27, ha traído consigo la exigencia de
bre), sino también y sobre todo con la sobreabundante riqueza de unir a todos los grandes y necesarios «no» divinos sobre el mundo
la transcendencia del misterio (la tiniebla divina) 24 . Aquí es don- los otros muchos «sí», a veces humildes y cotidianos, que el hom-
bre necesita para vivir y para morir. Entre estos «sí» aparecen com-
prendidas las condiciones humanas de posibilidad de la fe; la ra-
20. Cf. para el valor del testimonio narrativo-experiencial de Dios J. B. Metz, cionalidad del creer no es el sacrificio de la transcendencia, sino
Breve apología de la narración: Concilium 85 (1973) 222-238 (recogido en Id., La
fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1982).
21. Como se ve etimológicamente en el latín ex-perior (de donde peritus = co-
nocedor directo, y periculum = prueba, riesgo) y en el alemán er-fahren (salir fue- 25. Cf. L. Scheffczyk, II Dio che verra, Torino 1975.
ra, viajar a través del país, tomar contacto directo a costa de riesgos y peligros), 26. Véase en este sentido su polémica con E. Brunner: Nein! Antwort an Emil
22. Cf. C. Fabro, L'uomo e il rischio di Dio, Roma 1967. Brunner (Theologische Existenz heute 14), München 1934. Cf. B. Forte, Cristolo-
23. DS 3005. gia e política. Su K. Barth en Id., Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 63-104.
24. Cf. la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita y su influencia en todo el.pen- Por otra parte, Barth recoge el «no» de Lutero a toda theologia gloriae: cf. Dis-
samiento cristiano: B. Forte, L'umverso dionisiano nel Prologo della «Mística Teo- putatio di Heidelberg, tesis 18 y 19: Weimarer Ausgabe 1, 354.
logía»: Medioevo 4 (1978) 1-57. 27. Cf. la conferencia de K. Barth de 1956, L'umamta di Dio, Torino 1975.
la afirmación de la fuerza profundamente humanizadora que tiene ble (pensemos en todas las comercializaciones y cosificaciones del
el encuentro con el Dios vivo. La teología natural se ofrece en- amor). Por eso precisamente es necesario que la gracia supere a la
tonces como una forma de dar testimonio de la iniciativa libre y naturaleza, no ya en el sentido de anularla, sino" en erdellevarla
gratuita de la gracia que hay en nosotros: «No os asustéis ni os a su primitivo estado de receptividad en el amor y también, y so-
turbéis, sino adorad al Señor, Cristo, en vuestros corazones, siem- bre todo, a un nivel nuevo e inconcebible de acogida y de efusión
pre dispuestos a responder a todo el que os pida razón de la es- del don, que es lo que se realiza en la entrega suprema del Hijo
peranza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). Este «dar razón de la de Dios en la cruz y en la comunicación pascual del Espíritu san-
esperanza» se lleva a cabo, bien señalando cómo lo divino que se to. A la luz de este acontecimiento salvífico, improgramable e im-
ofrece en la revelación no está en contradicción con el don origi- posible de pretender a partir de sola la naturaleza por estar basa-
nal de la creación, o bien positivamente mostrando cómo lo su- do en la absoluta libertad y gratuidad del amor divino salvador,
pera, abriendo al sentido más profundo de las cosas y a la parti- es posible afirmar que Dios es amor y que «el que está en el amor
vive en Dios y Dios vive en él» (1 Jn 4, 16). Según esta triple re-
»cipación más alta en la vida divina. lación —de afirmación, de negación y de superación— es posible
Por consiguiente, es posible captar una triple relación entre la decir por consiguiente que la gracia, no destruye la naturaleza, sino
naturaleza y la gracia, en un movimiento de correspondencia dia- que la lleva a su cumplimiento: Gratia non destruit naturam, sed
léctica. En primer lugar, la gracia afirma la naturaleza; si es el mis- supponit et perficit eam 28. Según esta misma relación es posible
mo el Dios creador y el Dios redentor, no puede haber oposición afirmar que el amor divino no destruye el amor humano, sino que
entre la comunicación de su vida y de su ser en los orígenes y la lo supone y lo lleva a su perfección: Amor non destruit amo-
participación en su naturaleza que se ha dado en la «plenitud del rem... 29 La necesidad humana de amar y de ser amado —en la
tiempo». Bajo esta luz, si la historia de la revelación nos da a co- que, en virtud del hecho de que Dios es Amor, es posible reco-
nocer que Dios es amor, la fe en la creación como acto del Dios nocer lo que los medievales llamaban el deseo natural de ver a
trinitario nos hace afirmar que el amor es divino. Ubi caritas et Dios— encuentra en la gratuidad y en la perfecta comunicación
amor, ibi Deus est: la presencia del amor es presencia de Dios, y pascual del amor su cumplimiento más alto, improgramable y
el camino que conduce por excelencia al encuentro con aquel que revolucionario...
está en todas las cosas es la vía amoris, el camino del amor que
pone de manifiesto el misterio del ser... Este amor, impreso como
vocación en lo más profundo de la criatura, es la fuente de su li-
bertad: «Ama y haz lo que quieras» (san Agustín). La tragedia del 3. El hombre, imagen del Dios trinitario
pecado, sin embargo, y el dolor infinito de la cruz iluminan el se-
gundo aspecto del proceso que se establece entre la naturaleza y En el ámbito de la creación el hombre constituye el vértice, la
la gracia: la gracia niega la naturaleza, en cuanto que la juzga en obra del día penúltimo, antes del reposo de Dios: «Vio Dios todo
todo cuanto ella opone cómo" cerrazón al Dios vivo. El rechazo lo que había hecho y he aquí que era algo muy bueno. Pasó la tar-
original del amor por parte de la criatura libre ha traído consigo de, pasó la mañana: el día sexto» (Gen 1, 31). Solo entre las
una perturbación profunda en el ser; lo que es constitutivamente criaturas, el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza del Crea-
receptividad se ha hecho esclavo de la posesividad. Aquí es donde dor: «Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, según
el don puro de la gracia, la receptividad absoluta del Verbo encar- nuestra semejanza» (Gen 1, 26 s). Este motivo del hombre imagen
nado, no puede menos de estar en contradicción con la naturaleza de Dios será releído por la comunidad pascual en sentido cristo-
caída por causa del pecado. El amor puro juzga al no amor del
mundo; y puesto que sobre la base de solas sus capacidades, co- 28. Cf. J. Beumer, Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologi-
rrompidas por el rechazo original, el hombre no es^capaz por sí schen Prinzips: Gregorianum 20 (1939) 281-406; 535-352; E. Przywara, Der Grund-
solo de amar puramente, hay que decir que el simple amor natu- satz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Eine ideengeschichtli-
che Interpretaron: Scholastik 17 (1942) 178-186; J. Ratzinger, Gratia praesupponit
ral ng es Dios. Ubi caritas est vera, Deus íbT~~Vst:^s en la verdad naturam, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 130 ss; B. Stoekle, Gratia
del amor donde Dios está presente; donde el amor está mancha- supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962.
do, corrompido radicalmente por el espíritu de posesión, allí se ve 29. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1984,
423 ss, que ve en la fe el lugar del encuentro verdadero de los «dos» amores.
i, ofuscada la presencia de Dios, hasta poder llegar a ser irreconoci-
la afirmación de la fuerza profundamente humanizadora que tiene ble (pensemos en todas las comercializaciones y cosificaciones del
el encuentro con el Dios vivo. La teología natural se ofrece en- amor). Por eso precisamente es necesario que la gracia supere a la
tonces como una forma de dar testimonio de la iniciativa libre y naturaleza, no ya en el sentido de anularla, sino" en erdellevarla
gratuita de la gracia que hay en nosotros: «No os asustéis ni os a su primitivo estado de receptividad en el amor y también, y so-
turbéis, sino adorad al Señor, Cristo, en vuestros corazones, siem- bre todo, a un nivel nuevo e inconcebible de acogida y de efusión
pre dispuestos a responder a todo el que os pida razón de la es- del don, que es lo que se realiza en la entrega suprema del Hijo
peranza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). Este «dar razón de la de Dios en la cruz y en la comunicación pascual del Espíritu san-
esperanza» se lleva a cabo, bien señalando cómo lo divino que se to. A la luz de este acontecimiento salvífico, improgramable e im-
ofrece en la revelación no está en contradicción con el don origi- posible de pretender a partir de sola la naturaleza por estar basa-
nal de la creación, o bien positivamente mostrando cómo lo su- do en la absoluta libertad y gratuidad del amor divino salvador,
pera, abriendo al sentido más profundo de las cosas y a la parti- es posible afirmar que Dios es amor y que «el que está en el amor
vive en Dios y Dios vive en él» (1 Jn 4, 16). Según esta triple re-
»cipación más alta en la vida divina. lación —de afirmación, de negación y de superación— es posible
Por consiguiente, es posible captar una triple relación entre la decir por consiguiente que la gracia, no destruye la naturaleza, sino
naturaleza y la gracia, en un movimiento de correspondencia dia- que la lleva a su cumplimiento: Gratia non destruit naturam, sed
léctica. En primer lugar, la gracia afirma la naturaleza; si es el mis- supponit et perficit eam 28. Según esta misma relación es posible
mo el Dios creador y el Dios redentor, no puede haber oposición afirmar que el amor divino no destruye el amor humano, sino que
entre la comunicación de su vida y de su ser en los orígenes y la lo supone y lo lleva a su perfección: Amor non destruit amo-
participación en su naturaleza que se ha dado en la «plenitud del rem... 29 La necesidad humana de amar y de ser amado —en la
tiempo». Bajo esta luz, si la historia de la revelación nos da a co- que, en virtud del hecho de que Dios es Amor, es posible reco-
nocer que Dios es amor, la fe en la creación como acto del Dios nocer lo que los medievales llamaban el deseo natural de ver a
trinitario nos hace afirmar que el amor es divino. Ubi caritas et Dios— encuentra en la gratuidad y en la perfecta comunicación
amor, ibi Deus est: la presencia del amor es presencia de Dios, y pascual del amor su cumplimiento más alto, improgramable y
el camino que conduce por excelencia al encuentro con aquel que revolucionario...
está en todas las cosas es la vía amoris, el camino del amor que
pone de manifiesto el misterio del ser... Este amor, impreso como
vocación en lo más profundo de la criatura, es la fuente de su li-
bertad: «Ama y haz lo que quieras» (san Agustín). La tragedia del 3. El hombre, imagen del Dios trinitario
pecado, sin embargo, y el dolor infinito de la cruz iluminan el se-
gundo aspecto del proceso que se establece entre la naturaleza y En el ámbito de la creación el hombre constituye el vértice, la
la gracia: la gracia niega la naturaleza, en cuanto que la juzga en obra del día penúltimo, antes del reposo de Dios: «Vio Dios todo
todo cuanto ella opone cómo" cerrazón al Dios vivo. El rechazo lo que había hecho y he aquí que era algo muy bueno. Pasó la tar-
original del amor por parte de la criatura libre ha traído consigo de, pasó la mañana: el día sexto» (Gen 1, 31). Solo entre las
una perturbación profunda en el ser; lo que es constitutivamente criaturas, el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza del Crea-
receptividad se ha hecho esclavo de la posesividad. Aquí es donde dor: «Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, según
el don puro de la gracia, la receptividad absoluta del Verbo encar- nuestra semejanza» (Gen 1, 26 s). Este motivo del hombre imagen
nado, no puede menos de estar en contradicción con la naturaleza de Dios será releído por la comunidad pascual en sentido cristo-
caída por causa del pecado. El amor puro juzga al no amor del
mundo; y puesto que sobre la base de solas sus capacidades, co- 28. Cf. J. Beumer, Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologi-
rrompidas por el rechazo original, el hombre no es^capaz por sí schen Prinzips: Gregorianum 20 (1939) 281-406; 535-352; E. Przywara, Der Grund-
solo de amar puramente, hay que decir que el simple amor natu- satz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Eine ideengeschichtli-
che Interpretaron: Scholastik 17 (1942) 178-186; J. Ratzinger, Gratia praesupponit
ral ng es Dios. Ubi caritas est vera, Deus íbT~~Vst:^s en la verdad naturam, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 130 ss; B. Stoekle, Gratia
del amor donde Dios está presente; donde el amor está mancha- supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962.
do, corrompido radicalmente por el espíritu de posesión, allí se ve 29. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1984,
423 ss, que ve en la fe el lugar del encuentro verdadero de los «dos» amores.
i, ofuscada la presencia de Dios, hasta poder llegar a ser irreconoci-
lógico y trinitario: Cristo es por excelencia la imagen del Dios in- amor respecto a un ser humano (es bueno que tú existas) es una
visible (cf. Col 1, 15; 2 Cor 4, 4; y también Jn 1, 18; 14, 9; Heb reproducción del amor creador de Dios, en virtud de cuya apro-
1, 3); en él, «el último Adán» (cf. Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, bación existe verdaderamente cualquier ser, incluso esa persona
20-22.45.49), el hombre —creado a imagen de Dios (cf. 1 Cor 11, que yo amo» 33 . El amor hace que se desborde la vida...
7)— es creado otra vez como «hombre nuevo» a imagen del Crea- El hombre es además imagen del Dios trinitario en cuanto que
dor (cf. Col 3, 10 y también Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, —en los orígenes y en la plenitud pascual— ha sido creado por
18). A la luz de esta relectura pascual la tradición patrística ha vis- medio del Hijo, con vistas a él y en él (cf. Col 1, 15-17); como en
to en el plural de Gen 1, 26 («Hagamos al hombre a nuestra ima- virtud de la pura acogida el Hijo es imagen perfecta del Padre, así
gen») una evocación de la Trinidad 3<T. La visión que la fe cristiana el hombre es imagen de Dios, receptividad capaz de acoger hasta
tiene del hombre es por tanto propiamente trinitaria; lo mismo la más alta transparencia posible en lo creado el amor eternamente
que la creación es historia trinitaria de Dios, así también la expre- amante. En el eterno Amado el hombre es constitutivamente ob-
sión más alta de la misma está profundamente marcada por la re- jeto de amor, apertura radical, «oyente de la Palabra» (K. Rahner),
lación, constitutiva y esencial, con la Trinidad 31 . El hombre es llamado a dejarse amar en el gozo de la gratitud. El que no sepa
imagen del J)ios trinitario. recibir el amor no existirá nunca de verdad; la pobreza que acoge
La imagen divina en el hombre se ofrece ante todo en el hecho es la condición del amor y por eso mismo la condición del ser; el
de que —en sus orígenes y en su nueva creación pascual (cf. Col que no sabe decir gracias no será nunca verdadera y plenamente
3, 10)— el hombre refleja al creador, al Padre: como el Padre es humano; donde no hay gratitud, el don se ha perdido. Es decir,
en el amor eterno fontalidad pura, también le da a la criatura hu- mientras que en el Hijo la receptividad es absolutamente pura, en
mana ser en el tiempo fuente de amor. Esto significa que el hom- la criatura puede convertirse en posesividad y egoísmo, que hacen
bre es constitutivamente capaz de amar, llamado a dar el amor; esclavo al amor; aquí es donde se descubre la necesidad y la fe-
amado desde la eternidad, está hecho para amar. «Hombre, dice cundidad original del perderse, del no querer capturar al amor, del
el Señor, considera que he sido yo el primero en amarte. Todavía saber dejarse amar en la pobreza, sin ser los «protagonistas» del
no estabas en el mundo y ni siquiera existía aún el mundo, y yo amor: «El que quiera salvar su propia vida, la perderá; el que pier-
te amaba. Desde que soy Dios, te amo» 32. Ciertamente, sin esta da su propia vida por mí, la salvará» (Le 9, 24). Aquí es donde se
iniciativa eterna del amor sería imposible concebir ninguna fonta- lleva a cabo el continuo descubrimiento de la necesidad del amor
lidad temporal del amor; porque ha sido amado «antes», por eso de los demás; al estar marcado constitutivamente por la receptivi-
el hombre puede amar. Sin embargo, en este su poder dar. el amor dad, el hombre tiene necesidad del otro. Su ser no es la soledad
se refleja, aun dentro de la diferencia infinita, el principio eterno incomunicable de la sustancia individual (el ser en sí), ni la auto-
del amor, la fontalidad sin principio y sin origen del eterno Aman- posesión solitaria del sujeto (el ser para sí), sino que es —en el sen-
te. El hombre es en el tiempo sujeto de amor, el amante que cier- tido relacional de la historia trinitaria— el ser personal, el ser con
tamente no es capaz de dar el ser y la vida al amado, pero que sin los demás en â comunión del amor. Por consiguiente, los otros
embargo puede hacérselo descubrir y amar de un modo nuevo, a no son el límite del propio existir, sino —exactamente lo contra-
través de la palabra que caracteriza en todo tiempo al amor, dicha rio— el umbral en donde el hombre, que es receptividad, comienza
al otro con las palabras y con la vida: «¡Gracias porque existes! verdaderamente a existir. «Ningún hombre es una isla» (Tho-
¡Es bueno que tú existas!». En este sentido, al amar, el hombre re- mas Merton); originalmente, en lo más profundo de su ser crea-
produce en cierta manera el asentimiento creativo original: «Todo tural, marcado por la huella del eterno Amado, el hombre tiene
necesidad de los demás.
30. Cf., por ejemplo, Agustín, De Trinitate 12, 6, 6. En la realización de esta llamada constitutiva a la «compañía
31. Sobre la antropología teológica, cf. Mysterium salutis II/2, o.c: M. Flick-Z. de la vida», el hombre revela en sí mismo la presencia del Espíritu
Alszeghy, Antropología teológica, Sigúeme, Salamanca 5 1985; D. Mongillo, An- santo; presente en el acto creador (cf. Gen 1, 2), fuerza de la nue-
tropología dogmática, en Iniciación a la práctica de la teología III, Cristiandad, Ma-
drid 1985, 531-558; J. Moltmann, El hombre, Sigúeme, Salamanca 4 1986; W. Pan-
va creación (cf. Me 1, 10 y par), el Espíritu imprime en la criatura
nenberg, El destino del hombre, Sigúeme, Salamanca 1981; O. H. Pesch, Freí sein
aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983.
32. San Alfonso María de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, cap. 1, 2. 33. J. Pieper, Sull'amore, Brescia 1974, 80.
lógico y trinitario: Cristo es por excelencia la imagen del Dios in- amor respecto a un ser humano (es bueno que tú existas) es una
visible (cf. Col 1, 15; 2 Cor 4, 4; y también Jn 1, 18; 14, 9; Heb reproducción del amor creador de Dios, en virtud de cuya apro-
1, 3); en él, «el último Adán» (cf. Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, bación existe verdaderamente cualquier ser, incluso esa persona
20-22.45.49), el hombre —creado a imagen de Dios (cf. 1 Cor 11, que yo amo» 33 . El amor hace que se desborde la vida...
7)— es creado otra vez como «hombre nuevo» a imagen del Crea- El hombre es además imagen del Dios trinitario en cuanto que
dor (cf. Col 3, 10 y también Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, —en los orígenes y en la plenitud pascual— ha sido creado por
18). A la luz de esta relectura pascual la tradición patrística ha vis- medio del Hijo, con vistas a él y en él (cf. Col 1, 15-17); como en
to en el plural de Gen 1, 26 («Hagamos al hombre a nuestra ima- virtud de la pura acogida el Hijo es imagen perfecta del Padre, así
gen») una evocación de la Trinidad 3<T. La visión que la fe cristiana el hombre es imagen de Dios, receptividad capaz de acoger hasta
tiene del hombre es por tanto propiamente trinitaria; lo mismo la más alta transparencia posible en lo creado el amor eternamente
que la creación es historia trinitaria de Dios, así también la expre- amante. En el eterno Amado el hombre es constitutivamente ob-
sión más alta de la misma está profundamente marcada por la re- jeto de amor, apertura radical, «oyente de la Palabra» (K. Rahner),
lación, constitutiva y esencial, con la Trinidad 31 . El hombre es llamado a dejarse amar en el gozo de la gratitud. El que no sepa
imagen del J)ios trinitario. recibir el amor no existirá nunca de verdad; la pobreza que acoge
La imagen divina en el hombre se ofrece ante todo en el hecho es la condición del amor y por eso mismo la condición del ser; el
de que —en sus orígenes y en su nueva creación pascual (cf. Col que no sabe decir gracias no será nunca verdadera y plenamente
3, 10)— el hombre refleja al creador, al Padre: como el Padre es humano; donde no hay gratitud, el don se ha perdido. Es decir,
en el amor eterno fontalidad pura, también le da a la criatura hu- mientras que en el Hijo la receptividad es absolutamente pura, en
mana ser en el tiempo fuente de amor. Esto significa que el hom- la criatura puede convertirse en posesividad y egoísmo, que hacen
bre es constitutivamente capaz de amar, llamado a dar el amor; esclavo al amor; aquí es donde se descubre la necesidad y la fe-
amado desde la eternidad, está hecho para amar. «Hombre, dice cundidad original del perderse, del no querer capturar al amor, del
el Señor, considera que he sido yo el primero en amarte. Todavía saber dejarse amar en la pobreza, sin ser los «protagonistas» del
no estabas en el mundo y ni siquiera existía aún el mundo, y yo amor: «El que quiera salvar su propia vida, la perderá; el que pier-
te amaba. Desde que soy Dios, te amo» 32. Ciertamente, sin esta da su propia vida por mí, la salvará» (Le 9, 24). Aquí es donde se
iniciativa eterna del amor sería imposible concebir ninguna fonta- lleva a cabo el continuo descubrimiento de la necesidad del amor
lidad temporal del amor; porque ha sido amado «antes», por eso de los demás; al estar marcado constitutivamente por la receptivi-
el hombre puede amar. Sin embargo, en este su poder dar. el amor dad, el hombre tiene necesidad del otro. Su ser no es la soledad
se refleja, aun dentro de la diferencia infinita, el principio eterno incomunicable de la sustancia individual (el ser en sí), ni la auto-
del amor, la fontalidad sin principio y sin origen del eterno Aman- posesión solitaria del sujeto (el ser para sí), sino que es —en el sen-
te. El hombre es en el tiempo sujeto de amor, el amante que cier- tido relacional de la historia trinitaria— el ser personal, el ser con
tamente no es capaz de dar el ser y la vida al amado, pero que sin los demás en â comunión del amor. Por consiguiente, los otros
embargo puede hacérselo descubrir y amar de un modo nuevo, a no son el límite del propio existir, sino —exactamente lo contra-
través de la palabra que caracteriza en todo tiempo al amor, dicha rio— el umbral en donde el hombre, que es receptividad, comienza
al otro con las palabras y con la vida: «¡Gracias porque existes! verdaderamente a existir. «Ningún hombre es una isla» (Tho-
¡Es bueno que tú existas!». En este sentido, al amar, el hombre re- mas Merton); originalmente, en lo más profundo de su ser crea-
produce en cierta manera el asentimiento creativo original: «Todo tural, marcado por la huella del eterno Amado, el hombre tiene
necesidad de los demás.
30. Cf., por ejemplo, Agustín, De Trinitate 12, 6, 6. En la realización de esta llamada constitutiva a la «compañía
31. Sobre la antropología teológica, cf. Mysterium salutis II/2, o.c: M. Flick-Z. de la vida», el hombre revela en sí mismo la presencia del Espíritu
Alszeghy, Antropología teológica, Sigúeme, Salamanca 5 1985; D. Mongillo, An- santo; presente en el acto creador (cf. Gen 1, 2), fuerza de la nue-
tropología dogmática, en Iniciación a la práctica de la teología III, Cristiandad, Ma-
drid 1985, 531-558; J. Moltmann, El hombre, Sigúeme, Salamanca 4 1986; W. Pan-
va creación (cf. Me 1, 10 y par), el Espíritu imprime en la criatura
nenberg, El destino del hombre, Sigúeme, Salamanca 1981; O. H. Pesch, Freí sein
aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983.
32. San Alfonso María de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, cap. 1, 2. 33. J. Pieper, Sull'amore, Brescia 1974, 80.
humana una especie de reflejo de lo que él es en el misterio de rio del que es imagen la criatura humana 34 . «Una cosa es la Tri-
Dios. Lo mismo que es el eterno vínculo de unidad entre el Aman- nidad en su realidad misma y otra la imagen de la Trinidad en una
te y el Amado y al mismo tiempo aquel que fundamenta la aper- realidad distinta; precisamente debido a esta imagen es como aquel
tura infinita de su amor, así también es en el hombre el Espíritu en quien se hallan estas tres potencias {memoria, intelligentia,
de unidad.y de salida de sí mismo. Sujeto y objeto de amor, el amor) es también llamado imagen 35 . La analogía es muy cons-
hombre es unidad viva de este doble movimiento del amor; aman- ciente de la infinita distancia que se da entre el único sujeto hu-
do, se hace amar; dejándose amar, ama. N o hay colisión entre la mano, en el que están presentes las tres potencias, y las tres per-
iniciativa y la acogida del amor; más aun, la una no puede existir sonas divinas en la unicidad de su naturaleza 36 ; sin embargo, el
de verdad sin la otra. Amor a null'amato amar perdona (Dante): motivo de la imagen asegura que en la realidad del hombre es po-
el amor no le dispensa de amar al amado. Esta unidad de fontali- sible encontrar el reflejo de la realidad de Dios. En cuanto que
dad y de receptividad es el fundamento de aquella reciprocidad de esta realidad divina es historia eterna del amor, la imagen se ofre-
las conciencias, en donde se realiza plenamente la persona huma- ce sobre todo en el dinamismo de la fontalidad, de la receptividad
na. La reciprocidad, sin embargo, no debe convertirse nunca en y de la reciprocidad abierta del amor humano; la historia terrena
un «frente a frente» egoísta; el Espíritu, presente en el hombre, lo del amor refleja la historia eterna. El hombre es imagen de Dios
impulsa continuamente a romper el círculo del amante y del ama- en su historicidad, en su proponerse al otro y en el acoger al otro
do, a huir de la prisión de la exclusividad para salir al encuentro gracias a la relación unificante y liberadora del amor. Por consi-
de la necesidad de amor de los demás, de todos los demás. «Amar guiente, el hombre es persona-imagen de Dios, no en la cerrazón
no es estar mirándose en los ojos, sino mirar juntos hacia la mis- de un espíritu saciado de sí mismo (subjetivismo moderno), ni en
ma meta» (A. de Saint-Exupéry). El hombre está llamado enton- la soledad estática de una sustancia incomunicable (objetivismo an-
ces constitutivamente a la Libertad en el amor; ama de verdad y tiguo), sino en la apertura y reciprocidad de la comunicación del
por tanto es de verdad, si ama en la libertad; y es libre si el juego amor, en el ser con los demás para edificar con ellos el futuro y
de la iniciativa y de la acogida del amor no se detiene nunca en narrar en el tiempo una historia de amor, que sea el reflejo menos
una sola relación, sino que tiende a salir permanentemente de toda infiel posible de la historia del amor eterno. Y puesto que la co-
cerrazón asfixiante. Esto no significa que la persona no pueda vi- municación se realiza históricamente entre los hombres bajo el sig-
vir unas relaciones de diferente exclusividad en el amor, pero in- no de la corporeidad, o sea de la mediación perceptible para los
cluso la relación más auténticamente exclusiva, como la que existe demás en el tiempo y en el espacio, aquí es donde se descubre el
entre el esposo y la esposa, es siempre inclusiva de los demás, como valor del ser corpóreo como imagen de Dios; la iniciativa y la aco-
muestra la acogida de los hijos, signo de la fecundidad y de la li- gida del amor exigen una reciprocidad concreta, hecha de sucesos
bertad del amor. y de palabras, de sangre y de carne. Todo espirituajismo desen-
En virtud de su relación constitutiva con la Trinidad santa, el carnado es alienación; el nombre refleja a su Dios no huyendo de
hombre es por tanto imagen de Dios Padre, por el Hijo, en el Es- la materia y del mundo, sino viviendo plenamente en el amor su
píritu santo; en él se refleja el Amor amante, en cuanto que es ama- corporeidad con los demás y al servicio 4e los demás. El Cuerpo,'
do originalmente en la unidad y en la libertad del amor. O sea, el en cuanto que expresa la fontalidad, la receptividad~y la fuerza co-
Dios trinitario, al comunicar el ser a su criatura, le imprime ade- municativa y liberadora del amor, es imagen del Dios vivo. El dua-
más algo del movimiento eterno de su vida, convirtiéndola así en lismo, que tiende a captar la presencia divina en el alma prisionera
imagen de la historia eterna del amor. Por tanto, es posible decir del cuerpo, no tiene nada que ver con la concepción cristiana de
que el hombre refleja al Dios uno y trino, en cuanto que refleja la creación como historia trinitaria, que imprime a la totalidad del
la unidad comuiyonal y esencial del dinamismo de la vida divina. ser humano el dinamismo, imagen de la vida divina en el amor.
Aquí radica el valor profundo de todas las analogías o vestigia de Esta idea del hombre imagen del Dios trinitario aclara final-
la Trinidad, que la reflexión creyente ha sabido descubrir a lo lar-
go del tiempo en el espíritu humano; es verdad que esas analogías
34. Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente
no han intentado explicar la Trinidad a partir del hombre; lo que de la historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, o.c, 441 ss.
han hecho más bien ha sido procurar comprender al hombre a par- 35. San Agustín, De Trinitate, 15, 23, 43.
i.tir de la revelación trinitaria, para entrar luego mejor en el miste- 36. Cf. Ibid., 15, 22, 42.
humana una especie de reflejo de lo que él es en el misterio de rio del que es imagen la criatura humana 34 . «Una cosa es la Tri-
Dios. Lo mismo que es el eterno vínculo de unidad entre el Aman- nidad en su realidad misma y otra la imagen de la Trinidad en una
te y el Amado y al mismo tiempo aquel que fundamenta la aper- realidad distinta; precisamente debido a esta imagen es como aquel
tura infinita de su amor, así también es en el hombre el Espíritu en quien se hallan estas tres potencias {memoria, intelligentia,
de unidad.y de salida de sí mismo. Sujeto y objeto de amor, el amor) es también llamado imagen 35 . La analogía es muy cons-
hombre es unidad viva de este doble movimiento del amor; aman- ciente de la infinita distancia que se da entre el único sujeto hu-
do, se hace amar; dejándose amar, ama. N o hay colisión entre la mano, en el que están presentes las tres potencias, y las tres per-
iniciativa y la acogida del amor; más aun, la una no puede existir sonas divinas en la unicidad de su naturaleza 36 ; sin embargo, el
de verdad sin la otra. Amor a null'amato amar perdona (Dante): motivo de la imagen asegura que en la realidad del hombre es po-
el amor no le dispensa de amar al amado. Esta unidad de fontali- sible encontrar el reflejo de la realidad de Dios. En cuanto que
dad y de receptividad es el fundamento de aquella reciprocidad de esta realidad divina es historia eterna del amor, la imagen se ofre-
las conciencias, en donde se realiza plenamente la persona huma- ce sobre todo en el dinamismo de la fontalidad, de la receptividad
na. La reciprocidad, sin embargo, no debe convertirse nunca en y de la reciprocidad abierta del amor humano; la historia terrena
un «frente a frente» egoísta; el Espíritu, presente en el hombre, lo del amor refleja la historia eterna. El hombre es imagen de Dios
impulsa continuamente a romper el círculo del amante y del ama- en su historicidad, en su proponerse al otro y en el acoger al otro
do, a huir de la prisión de la exclusividad para salir al encuentro gracias a la relación unificante y liberadora del amor. Por consi-
de la necesidad de amor de los demás, de todos los demás. «Amar guiente, el hombre es persona-imagen de Dios, no en la cerrazón
no es estar mirándose en los ojos, sino mirar juntos hacia la mis- de un espíritu saciado de sí mismo (subjetivismo moderno), ni en
ma meta» (A. de Saint-Exupéry). El hombre está llamado enton- la soledad estática de una sustancia incomunicable (objetivismo an-
ces constitutivamente a la Libertad en el amor; ama de verdad y tiguo), sino en la apertura y reciprocidad de la comunicación del
por tanto es de verdad, si ama en la libertad; y es libre si el juego amor, en el ser con los demás para edificar con ellos el futuro y
de la iniciativa y de la acogida del amor no se detiene nunca en narrar en el tiempo una historia de amor, que sea el reflejo menos
una sola relación, sino que tiende a salir permanentemente de toda infiel posible de la historia del amor eterno. Y puesto que la co-
cerrazón asfixiante. Esto no significa que la persona no pueda vi- municación se realiza históricamente entre los hombres bajo el sig-
vir unas relaciones de diferente exclusividad en el amor, pero in- no de la corporeidad, o sea de la mediación perceptible para los
cluso la relación más auténticamente exclusiva, como la que existe demás en el tiempo y en el espacio, aquí es donde se descubre el
entre el esposo y la esposa, es siempre inclusiva de los demás, como valor del ser corpóreo como imagen de Dios; la iniciativa y la aco-
muestra la acogida de los hijos, signo de la fecundidad y de la li- gida del amor exigen una reciprocidad concreta, hecha de sucesos
bertad del amor. y de palabras, de sangre y de carne. Todo espirituajismo desen-
En virtud de su relación constitutiva con la Trinidad santa, el carnado es alienación; el nombre refleja a su Dios no huyendo de
hombre es por tanto imagen de Dios Padre, por el Hijo, en el Es- la materia y del mundo, sino viviendo plenamente en el amor su
píritu santo; en él se refleja el Amor amante, en cuanto que es ama- corporeidad con los demás y al servicio 4e los demás. El Cuerpo,'
do originalmente en la unidad y en la libertad del amor. O sea, el en cuanto que expresa la fontalidad, la receptividad~y la fuerza co-
Dios trinitario, al comunicar el ser a su criatura, le imprime ade- municativa y liberadora del amor, es imagen del Dios vivo. El dua-
más algo del movimiento eterno de su vida, convirtiéndola así en lismo, que tiende a captar la presencia divina en el alma prisionera
imagen de la historia eterna del amor. Por tanto, es posible decir del cuerpo, no tiene nada que ver con la concepción cristiana de
que el hombre refleja al Dios uno y trino, en cuanto que refleja la creación como historia trinitaria, que imprime a la totalidad del
la unidad comuiyonal y esencial del dinamismo de la vida divina. ser humano el dinamismo, imagen de la vida divina en el amor.
Aquí radica el valor profundo de todas las analogías o vestigia de Esta idea del hombre imagen del Dios trinitario aclara final-
la Trinidad, que la reflexión creyente ha sabido descubrir a lo lar-
go del tiempo en el espíritu humano; es verdad que esas analogías
34. Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente
no han intentado explicar la Trinidad a partir del hombre; lo que de la historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, o.c, 441 ss.
han hecho más bien ha sido procurar comprender al hombre a par- 35. San Agustín, De Trinitate, 15, 23, 43.
i.tir de la revelación trinitaria, para entrar luego mejor en el miste- 36. Cf. Ibid., 15, 22, 42.
mente cómo no hay competencia entre Dios y el hombre; si la Tri- aplaste al hombre, sino del Creador que ha querido a la criatura
nidad divina ha hecho de la criatura hurhana~ eHcono del movi- humana a su imagen y se complace en verla plenamente realizada:
miento eterno del amor, esto significa que en el designio de la creación «La gloria de Dios es el hombre vivo, la vida del hombre es la vi-
el hombre tiene una dignidad altísima y está llamado consti- sión de Dios» 42 .
tutivamente a crecer y a desarrollarse en el amor, es decir, a ser Este Dios humano y humanizante socava igualmente toda la
cada vez más él mismo en la libertad, viviendo en el tiempo la hue- consistencia de cualquier (ateísmo de protesta; si él no es la oscura
lla del devenir sin tiempo del amor eterno. La imagen, que puede contrapartida del mundo, sino el Dios cercano, que en el Hijo se
quedar adulterada y oscurecida por el rechazo del amor, puede ha hecho totalmente solidario del sufrimiento humano, empren-
también desarrollarse y perfeccionarse en la aceptación de ese derla contra él por el mal que hay en el mundo es instituir el pro-
amor: «Y esto se realiza en los que van progresando día a día en ceso del Inocente. Es verdad que la protesta está muchas veces re-
el bien» 37 . Los santos son transparencia altísima del amor trini- lacionada con cuantos han actuado en su nombre: «El problema
tario. Por otra parte, la dificultad efectiva de este crecimiento es de Job, de Iván Karamazov, de Albert Camus se nos ha caído en-
la llamada existencial más fuerte a una comunicación divina más cima. Auschwitz fue obra de cristianos, y cuando acabaron su Dios
alta, que no sólo restaure, sino que haga nueva en el Hijo, imagen se había convertido en un absurdo» 43 . Sin embargo, el ateísmo de
eterna, la imagen temporal del Dios vivo. protesta esconde una inversión de la receptividad original del
Esta no-competencia entre Dios y el hombre le quita toda con- amor, constitutiva del hombre; pone en el centro a la criatura y
sistencia a cualquier pretendido ateísmo humanista; no tiene sen- «pretende» el amor, sin analizar suficientemente las responsabili-
tido ser ateos por amor al hombre, si el primero en amar al hombre dades históricas humanas en el rechazo del amor, que están en el
y en querer su plena realiz. ion es el mismo Creador. Esta for- origen último de todo sufrimiento en el mundo. El Dios que en-
' ma de ateísmo sólo es posible de hecho cuando se ha realizado la tregó a la muerte a su propio Hijo por amor a los hombres no pue-
absolutización del sujeto humano y cuando la fontalidad de la cria- de querer el sufrimiento humano. Al contrario, en la receptividad
tura se ha erigido en fontalidad absoluta, antitética a todo posible infinita del Verbo encarnado no deja de dar amor al mundo sin
principio divino 38. El ateísmo moderno reviste la forma de una amor, para llegar a toda historia de sufrimiento y trasformarla en
especie de emancipación del Padre celestial, para poner al mundo la libertad.
en manos de los hombres «¡Dios ha muerto! ¡Y lo hemos matado El Dios viviente acaba también con toda la consistencia de cual-
nosotros!...¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de quier ateísmo de la praxis, que ve en él una inútil evasión frente a
esta hazaña? ¿No tenemos que convertirnos nosotros mismos en la tarea de liberar al que está oprimido y de construir para todos
dioses para aparecer dignos de ella?» 39 . La historia del proceso una sociedad más justa y humana. Aquí se esconde una huella in-
de emancipación que comenzó en el siglo de las luces ha demos- vertida de la unidad en la libertad, que gracias al Espíritu es em-
trado los límites de este proyecto; la «dialéctica de la ilustración» presa en el hombre: Dios, a cuya imagen ha sido hecho el hombre,
es la denuncia del mundo humano prisionero de sí mismo, es de- quiere que haya entre los hombres una relación de reciproci-
cir, de una razón organizadora y manipuladora que a menudo ha dad en la libertad, que sea por eso mismo una relación de justicia
sido organizada y manipulada . Frente a este proceso el Dios para todos. Cualquier opresión del hombre sobre el hombre adul-
vivo se ofrece como el totalmente Otro, de quien el hombre mo- tera la imagen divina y ofende al Creador; cualquier praxis autén-
derno siente necesidad y nostalgia 41 ; pero no de un Dios que ticamente liberadora expresa la profunda vocación a la libertad de
la criatura humana y da gloria al Señor del cielo y de la tierra. Tra-
bajar por la humanización del mundo es trabajar para Dios, es de-
37. Ibid., 14, 17, 23 (sobre el dinamismo de la imagen) sarrollar a todo el hombre en cualquier hombre, es decir, afirmar
38. Es lo que ocurre en el ateísmo moderno: cf. C. Fabro, Introduzione all'a-
teismo moderno, Roma 2 1969.
39. F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid 1962, aforismo 125. 42. San Ireneo, Adversas haereses, 4, 20, 7.
40. Cf. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialéctica del ilumínismo, Buenos Ai- 43. W. Hamilton Che cosa e la «morte di Dio», en Dio é morto?, Milano 1967,
res 1969. 184. Cf. también R. Rubenstein, After Auschwitz, New York 1966 y Concilium
41. Cf. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, n. 195 (1984), número dedicado a «El holocausto judío, reto para la teología
A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss. cristiana».
mente cómo no hay competencia entre Dios y el hombre; si la Tri- aplaste al hombre, sino del Creador que ha querido a la criatura
nidad divina ha hecho de la criatura hurhana~ eHcono del movi- humana a su imagen y se complace en verla plenamente realizada:
miento eterno del amor, esto significa que en el designio de la creación «La gloria de Dios es el hombre vivo, la vida del hombre es la vi-
el hombre tiene una dignidad altísima y está llamado consti- sión de Dios» 42 .
tutivamente a crecer y a desarrollarse en el amor, es decir, a ser Este Dios humano y humanizante socava igualmente toda la
cada vez más él mismo en la libertad, viviendo en el tiempo la hue- consistencia de cualquier (ateísmo de protesta; si él no es la oscura
lla del devenir sin tiempo del amor eterno. La imagen, que puede contrapartida del mundo, sino el Dios cercano, que en el Hijo se
quedar adulterada y oscurecida por el rechazo del amor, puede ha hecho totalmente solidario del sufrimiento humano, empren-
también desarrollarse y perfeccionarse en la aceptación de ese derla contra él por el mal que hay en el mundo es instituir el pro-
amor: «Y esto se realiza en los que van progresando día a día en ceso del Inocente. Es verdad que la protesta está muchas veces re-
el bien» 37 . Los santos son transparencia altísima del amor trini- lacionada con cuantos han actuado en su nombre: «El problema
tario. Por otra parte, la dificultad efectiva de este crecimiento es de Job, de Iván Karamazov, de Albert Camus se nos ha caído en-
la llamada existencial más fuerte a una comunicación divina más cima. Auschwitz fue obra de cristianos, y cuando acabaron su Dios
alta, que no sólo restaure, sino que haga nueva en el Hijo, imagen se había convertido en un absurdo» 43 . Sin embargo, el ateísmo de
eterna, la imagen temporal del Dios vivo. protesta esconde una inversión de la receptividad original del
Esta no-competencia entre Dios y el hombre le quita toda con- amor, constitutiva del hombre; pone en el centro a la criatura y
sistencia a cualquier pretendido ateísmo humanista; no tiene sen- «pretende» el amor, sin analizar suficientemente las responsabili-
tido ser ateos por amor al hombre, si el primero en amar al hombre dades históricas humanas en el rechazo del amor, que están en el
y en querer su plena realiz. ion es el mismo Creador. Esta for- origen último de todo sufrimiento en el mundo. El Dios que en-
' ma de ateísmo sólo es posible de hecho cuando se ha realizado la tregó a la muerte a su propio Hijo por amor a los hombres no pue-
absolutización del sujeto humano y cuando la fontalidad de la cria- de querer el sufrimiento humano. Al contrario, en la receptividad
tura se ha erigido en fontalidad absoluta, antitética a todo posible infinita del Verbo encarnado no deja de dar amor al mundo sin
principio divino 38. El ateísmo moderno reviste la forma de una amor, para llegar a toda historia de sufrimiento y trasformarla en
especie de emancipación del Padre celestial, para poner al mundo la libertad.
en manos de los hombres «¡Dios ha muerto! ¡Y lo hemos matado El Dios viviente acaba también con toda la consistencia de cual-
nosotros!...¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de quier ateísmo de la praxis, que ve en él una inútil evasión frente a
esta hazaña? ¿No tenemos que convertirnos nosotros mismos en la tarea de liberar al que está oprimido y de construir para todos
dioses para aparecer dignos de ella?» 39 . La historia del proceso una sociedad más justa y humana. Aquí se esconde una huella in-
de emancipación que comenzó en el siglo de las luces ha demos- vertida de la unidad en la libertad, que gracias al Espíritu es em-
trado los límites de este proyecto; la «dialéctica de la ilustración» presa en el hombre: Dios, a cuya imagen ha sido hecho el hombre,
es la denuncia del mundo humano prisionero de sí mismo, es de- quiere que haya entre los hombres una relación de reciproci-
cir, de una razón organizadora y manipuladora que a menudo ha dad en la libertad, que sea por eso mismo una relación de justicia
sido organizada y manipulada . Frente a este proceso el Dios para todos. Cualquier opresión del hombre sobre el hombre adul-
vivo se ofrece como el totalmente Otro, de quien el hombre mo- tera la imagen divina y ofende al Creador; cualquier praxis autén-
derno siente necesidad y nostalgia 41 ; pero no de un Dios que ticamente liberadora expresa la profunda vocación a la libertad de
la criatura humana y da gloria al Señor del cielo y de la tierra. Tra-
bajar por la humanización del mundo es trabajar para Dios, es de-
37. Ibid., 14, 17, 23 (sobre el dinamismo de la imagen) sarrollar a todo el hombre en cualquier hombre, es decir, afirmar
38. Es lo que ocurre en el ateísmo moderno: cf. C. Fabro, Introduzione all'a-
teismo moderno, Roma 2 1969.
39. F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid 1962, aforismo 125. 42. San Ireneo, Adversas haereses, 4, 20, 7.
40. Cf. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialéctica del ilumínismo, Buenos Ai- 43. W. Hamilton Che cosa e la «morte di Dio», en Dio é morto?, Milano 1967,
res 1969. 184. Cf. también R. Rubenstein, After Auschwitz, New York 1966 y Concilium
41. Cf. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, n. 195 (1984), número dedicado a «El holocausto judío, reto para la teología
A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss. cristiana».
en todos los hombres la imagen divina impresa desde el origen. Le- ma a cada uno a ser él mismo y a serlo en el respeto a la dignidad
jos de ser «opio de los pueblos» y «seducción de los espíritus», el y a la fontalidad del amor que son propias de cada uno de los
Dios que ha creado al hombre en el Espíritu de amor y de liber- otros. Por eso se puede reconocer que «la afirmación del Dios
tad es el Dios liberador, que ama en la libertad y que libera en el uno, y en particular de sus atributos de absoluticidad y de omni-
amor, sosteniendo el compromiso de todos los que trabajan por potencia, cuando no se configura como confesión de la Trinidad,
la libertad, cuando lo hacen con amor... se presta —y se ha prestado muchas veces en la historia del cris-
tianismo— a servir de soporte teológico de estructuras políticas y
eclesiásticas bajo la enseña del dominio y de la arbitrariedad del
4. La Trinidad y la comunidad de los hombres hombre sobre el hombre» 45 . En este sentido la deducción «Un
solo Dios, un solo Señor, un solo pueblo, un solo reino» se co-
Estas últimas reflexiones justifican la pregunta sobre cuáles son rresponde con la nostalgia griega de la Unidad, para la cual «lo
las relaciones entre la Trinidad, origen de la historia, y la comu- existente no quiere verse mal gobernado; no está bien que haya
nidad de los hombres 44 ; si el Dios creador quiere la plena reali- varios señores; que sea uno solo el Señor» 46 , todo ello en contra-
zación de la criatura humana y ésta no puede realizarse más que dicción con la imagen cristiana de Dios Padre y de su reflejo en
en la socialidad del amor, no puede menos de haber una relación la historia. Por otra parte no se encuentra menos en contradicción
entre la historia eterna de la comunión trinitaria y el proceso his- el Dios del monoteísmo profético veterotestamentario, en el que
tórico de construcción de la familia humana. Es posible captar este la Iglesia pascual reconoció el rostro del Padre trinitario. Dios no
vínculo en relación con cada una de las personas divinas en su re- es omnipotencia fría, que justifique en la tierra el poder absoluto
lacionarse con las otras en el amor. de algún tipo de soberano: «Sólo su amor apasionado y vulnera-
Lo mismo que la comunión trinitaria se refiere al Padre, eter- ble, y nada más, es omnipotente»; por ello, «a la trinidad corres-
na fuente del amor, así la comunidad de los hombres está consti- ponde una comunidad en la que las personas se definen por sus
tutivamente relacionada-con Dios Padre, Señor del cielo y de la relaciones mutuas y sus significaciones recíprocas, no por el po-
tierra; esto significa que es una comunión de diferentes fontalida- der y la posesión» 47 . La comunidad que refleja el rostro del eter-
des en el amor, que deben relacionarse entre sí para hacerse todas no Amante es el desarrollo más alto de la rica originalidad de cada
juntas fuentes de vida y de amor. N o reflejará al Padre una co- uno, en una comunión que es más elevada que la suma de los do-
munidad en la que no se respete la dignidad de cada uno, su au- nes de cada uno, fuente fecunda de amor y de vida para todos, po-
tónoma creatividad en la iniciativa del amor, su ser original e irre- tenciación de la capacidad de amar de cada uno...
petible; pero tampoco reflejará al Padre una comunidad en la que Lo mismo que cada individuo se retiene al Hijo, en cuanto que
las diferentes originalidades no sepan convergir en una comunión, es acogida y receptividad en el amor, que lo hacen en el Hijo ima-
para convertirse en una fontalidad común y más alta. Que esta co- gen del Padre, así también la comunidad de los hombres está lla-
munión no puede realizarse bajo el signo del dominio y de la ar- mada a ser el lugar de la acogida en el que cada uno acoge al otro
bitrariedad del hombre sobre el hombre y por tanto a través de y todos acogen a cada uno. Comunión de diferentes receptivida-
formas autoritarias y opresivas es una exigencia que se debe pre- des en el amor, la comunidad es acogida, más profunda que la simple
cisamente al hecho de que semejante modelo de construcción de suma de la receptividad de cada uno. Y lo mismo que la re-
la comunidad estaría en contradicción con la originalidad estable- ceptividad del Hijo encontró su expresión más elevada en la obe-
cida por el Creador en lo más profundo de cada criatura humana. diencia al Padre hasta la cruz, en la que él se dejó entregar por
Lejos de ser el Padre un «monarca universal» que justifique una amor a los pecadores, así también la receptividad de la comunidad
autoridad despótica en la tierra, el Dios Padre de la Trinidad 11a- tiene que expresarse en la disponibilidad a acoger al otro y al que
es distinto de uno, hasta llegar al don sacrificial de sí mismo. Una
44. Sobre lo que sigue, cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político,
Brescia 1983; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 207 ss («El reino de la 45. Tesis 1, o.c.
libertad»). Cf. también las tesis del grupo de orientación «política», elaboradas en 46. Es la cita de la Ilíada, con que Aristóteles cierra el libro XII de la Meta-
el Congreso de la Asociación teológica italiana del 1983, en Rassegna di Teología física y que Peterson pone «in capite libri»: // monoteísmo... o.c, 31.
25 (1984) 88. 47. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 214-215.
en todos los hombres la imagen divina impresa desde el origen. Le- ma a cada uno a ser él mismo y a serlo en el respeto a la dignidad
jos de ser «opio de los pueblos» y «seducción de los espíritus», el y a la fontalidad del amor que son propias de cada uno de los
Dios que ha creado al hombre en el Espíritu de amor y de liber- otros. Por eso se puede reconocer que «la afirmación del Dios
tad es el Dios liberador, que ama en la libertad y que libera en el uno, y en particular de sus atributos de absoluticidad y de omni-
amor, sosteniendo el compromiso de todos los que trabajan por potencia, cuando no se configura como confesión de la Trinidad,
la libertad, cuando lo hacen con amor... se presta —y se ha prestado muchas veces en la historia del cris-
tianismo— a servir de soporte teológico de estructuras políticas y
eclesiásticas bajo la enseña del dominio y de la arbitrariedad del
4. La Trinidad y la comunidad de los hombres hombre sobre el hombre» 45 . En este sentido la deducción «Un
solo Dios, un solo Señor, un solo pueblo, un solo reino» se co-
Estas últimas reflexiones justifican la pregunta sobre cuáles son rresponde con la nostalgia griega de la Unidad, para la cual «lo
las relaciones entre la Trinidad, origen de la historia, y la comu- existente no quiere verse mal gobernado; no está bien que haya
nidad de los hombres 44 ; si el Dios creador quiere la plena reali- varios señores; que sea uno solo el Señor» 46 , todo ello en contra-
zación de la criatura humana y ésta no puede realizarse más que dicción con la imagen cristiana de Dios Padre y de su reflejo en
en la socialidad del amor, no puede menos de haber una relación la historia. Por otra parte no se encuentra menos en contradicción
entre la historia eterna de la comunión trinitaria y el proceso his- el Dios del monoteísmo profético veterotestamentario, en el que
tórico de construcción de la familia humana. Es posible captar este la Iglesia pascual reconoció el rostro del Padre trinitario. Dios no
vínculo en relación con cada una de las personas divinas en su re- es omnipotencia fría, que justifique en la tierra el poder absoluto
lacionarse con las otras en el amor. de algún tipo de soberano: «Sólo su amor apasionado y vulnera-
Lo mismo que la comunión trinitaria se refiere al Padre, eter- ble, y nada más, es omnipotente»; por ello, «a la trinidad corres-
na fuente del amor, así la comunidad de los hombres está consti- ponde una comunidad en la que las personas se definen por sus
tutivamente relacionada-con Dios Padre, Señor del cielo y de la relaciones mutuas y sus significaciones recíprocas, no por el po-
tierra; esto significa que es una comunión de diferentes fontalida- der y la posesión» 47 . La comunidad que refleja el rostro del eter-
des en el amor, que deben relacionarse entre sí para hacerse todas no Amante es el desarrollo más alto de la rica originalidad de cada
juntas fuentes de vida y de amor. N o reflejará al Padre una co- uno, en una comunión que es más elevada que la suma de los do-
munidad en la que no se respete la dignidad de cada uno, su au- nes de cada uno, fuente fecunda de amor y de vida para todos, po-
tónoma creatividad en la iniciativa del amor, su ser original e irre- tenciación de la capacidad de amar de cada uno...
petible; pero tampoco reflejará al Padre una comunidad en la que Lo mismo que cada individuo se retiene al Hijo, en cuanto que
las diferentes originalidades no sepan convergir en una comunión, es acogida y receptividad en el amor, que lo hacen en el Hijo ima-
para convertirse en una fontalidad común y más alta. Que esta co- gen del Padre, así también la comunidad de los hombres está lla-
munión no puede realizarse bajo el signo del dominio y de la ar- mada a ser el lugar de la acogida en el que cada uno acoge al otro
bitrariedad del hombre sobre el hombre y por tanto a través de y todos acogen a cada uno. Comunión de diferentes receptivida-
formas autoritarias y opresivas es una exigencia que se debe pre- des en el amor, la comunidad es acogida, más profunda que la simple
cisamente al hecho de que semejante modelo de construcción de suma de la receptividad de cada uno. Y lo mismo que la re-
la comunidad estaría en contradicción con la originalidad estable- ceptividad del Hijo encontró su expresión más elevada en la obe-
cida por el Creador en lo más profundo de cada criatura humana. diencia al Padre hasta la cruz, en la que él se dejó entregar por
Lejos de ser el Padre un «monarca universal» que justifique una amor a los pecadores, así también la receptividad de la comunidad
autoridad despótica en la tierra, el Dios Padre de la Trinidad 11a- tiene que expresarse en la disponibilidad a acoger al otro y al que
es distinto de uno, hasta llegar al don sacrificial de sí mismo. Una
44. Sobre lo que sigue, cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político,
Brescia 1983; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 207 ss («El reino de la 45. Tesis 1, o.c.
libertad»). Cf. también las tesis del grupo de orientación «política», elaboradas en 46. Es la cita de la Ilíada, con que Aristóteles cierra el libro XII de la Meta-
el Congreso de la Asociación teológica italiana del 1983, en Rassegna di Teología física y que Peterson pone «in capite libri»: // monoteísmo... o.c, 31.
25 (1984) 88. 47. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 214-215.
comunidad auténticamente humana tiene que saber acoger a cada idealmente la diversidad de los individuos, sino fruto de un amor
uno, no ya en virtud de sus méritos, sino de su simple existir, den- contagiado y contagioso: «El don del Espíritu se sitúa no frente
tro del respeto a lo que cada uno es, en la aceptación de su diver- a la Trinidad, sino dentro de la alteridad y la reciprocidad de las
sidad y hasta de su «nada». En este sentido es verdaderamente hu- tres personas. Gracias a esto, la fe trinitaria está en disposición de
mana y refleja de verdad en sí el rostro del Hijo de Dios aquella distinguirse de las interpretaciones ideológicas que hacen ambiguo
comunidad que acoge a los últimos y rechaza con decisión cual- su significado histórico y político» 50 . La comunión que se realiza
quier discriminación de poder, de riqueza, de raza, de sexo, de cul- de este modo tiene que expresarse en un camino permanente de
tura: «En la cruz de Jesucristo, comprendida a la luz de su vida liberación, a través de la invención de proyectos sociales que re-
como obediencia al Padre y sólo a él, manifestación plena de su cojan las diversas exigencias para la comunidad de los hombres a
amor y afán divino de compartir nuestra condición derrotada y pe- la luz de la Trinidad y se verifiquen y renueven continuamente en
cadora, el misterio de Dios se revela como contestación victoriosa la escuela de la historia y de la fidelidad al Dios creador y salva-
de todo señorío del hombre sobre el hombre y de todo tipo de dor, viviendo el esfuerzo decisivo de la «mediación» sin las falsas
legalismo, así como fundamento de la apertura del obrar político seducciones ideológicas y sin las falsas fugas de la lucha: «La re-
al servicio de los últimos» 48 . Esta receptividad radical de la co- velación del misterio de Dios como don y como comunión exige
munidad humana significa además su apertura permanente a lo ve- proyectos sociales bajo el signo de la acogida y de la valoración
nidero y a lo nuevo; no es posible idolatrar a ningún presente, no de la originalidad de las personas y de su vocación a la reciproci-
es posible aceptar ningún reposo en lo ya adquirido, ni siquiera dad. Sin embargo, el misterio trinitario no se sitúa ante semejan-
en la seguridad de una ordenación política (o eclesiástica) ideoló- tes proyectos como un modelo genérico o determinado de cual-
gicamente absolutizada. La acogida exige ser vivida en la dinámica quier forma por la unidad y la diversidad, precisamente porque
permanente de lo provisional: «La confesión de que Jesús es la no es nada de eso; lo que impone es correr ese riesgo en la fide-
Verdad de Dios y el juicio de la historia y de que tan sólo en el lidad a la identidad inconfundible del Padre, del Hijo y del
Espíritu se nos concede acceder a él no solamente en la memoria, Espíritu santo, y de su obra en la historia de la salvación» 51. La Tri-
sino también en la esperanza, nos impide absolutizar cualquier me- nidad no es una fórmula que se deje reproducir por simple deduc-
diación eclesiástica y cualquier ordenación política. Efectivamen- ción analógica 52 ; es mucho más un horizonte que nos transcien-
te, ni la una ni la otra pueden identificarse con el reino de Dios; de, un lugar en donde ponerse siempre de nuevo, una historia de
no hay ninguna ordenación social o política que pueda presentar- amor en que insertarse y que narrar a través de unas opciones por
se (en abstracto o en concreto) como la mejor posible de la tierra. la justicia y por la libertad en las obras y en los días de los hom-
La exigencia totalizante de todo proyecto se ve de este modo obli- bres. De este modo la imagen de Dios en el hombre se extiende a
gada en la fe trinitaria a someterse a la humildad de lo pro- la familia humana; no sólo el núcleo familiar, en sus relaciones de
visional» 49. reciprocidad y de comunión 53, sino toda la comunidad de los
Finalmente, en la medida en que el hombre es en el Espíritu hombres y su historia se convierten en reflejo del proceso divino
santo imagen de Dios por su capacidad de unirse a los demás y del amor. Y si todo lo que es violencia, sistema de dependencia y
de darse en la libertad, puesto que el Espíritu es en el seno de la de opresión, explotación e injusticia, oscurece la relación original
Trinidad el vínculo de unidad y la apertura en el amor, la comu-
nidad de los hombres reflejará su acción en cuanto que sepa ser
comunión en la reciprocidad y en la permanente tensión de la li-
bertad. La riqueza de las diversas originalidades de cada uno no 50. Tesis 3, o.c.
51. Tesis 5, o.c. La tesis 6 es una invitación al discernimiento de los signos del
construye a la comunidad si no logra superar la soledad o el ais- Espíritu en la Palabra y en la historia, particularmente a través de la aportación de
lamiento de cada uno en la reciprocidad, que suscita comunión; y la teología trinitaria.
esto no es obra de algún tipo de ideología que busque conciliar 52. Este parece ser el riesgo que no ha logrado evitar del todo J. Moltmann,
Trinidad y reino de Dios, o.c, 207-217.
53. Cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris 1975, 367 ss
(«Familia, Iglesia, alma humana, analogías imperfectas, complementarias y revela-
48. Tesis 2, o.c. das de la Trinidad divina»). Cf., sin embargo, las vacilaciones de san Agustín sobre
49. Tesis 4, o.c. la familia como imagen de la Trinidad: De Trinitate, 12, 5, 5.
comunidad auténticamente humana tiene que saber acoger a cada idealmente la diversidad de los individuos, sino fruto de un amor
uno, no ya en virtud de sus méritos, sino de su simple existir, den- contagiado y contagioso: «El don del Espíritu se sitúa no frente
tro del respeto a lo que cada uno es, en la aceptación de su diver- a la Trinidad, sino dentro de la alteridad y la reciprocidad de las
sidad y hasta de su «nada». En este sentido es verdaderamente hu- tres personas. Gracias a esto, la fe trinitaria está en disposición de
mana y refleja de verdad en sí el rostro del Hijo de Dios aquella distinguirse de las interpretaciones ideológicas que hacen ambiguo
comunidad que acoge a los últimos y rechaza con decisión cual- su significado histórico y político» 50 . La comunión que se realiza
quier discriminación de poder, de riqueza, de raza, de sexo, de cul- de este modo tiene que expresarse en un camino permanente de
tura: «En la cruz de Jesucristo, comprendida a la luz de su vida liberación, a través de la invención de proyectos sociales que re-
como obediencia al Padre y sólo a él, manifestación plena de su cojan las diversas exigencias para la comunidad de los hombres a
amor y afán divino de compartir nuestra condición derrotada y pe- la luz de la Trinidad y se verifiquen y renueven continuamente en
cadora, el misterio de Dios se revela como contestación victoriosa la escuela de la historia y de la fidelidad al Dios creador y salva-
de todo señorío del hombre sobre el hombre y de todo tipo de dor, viviendo el esfuerzo decisivo de la «mediación» sin las falsas
legalismo, así como fundamento de la apertura del obrar político seducciones ideológicas y sin las falsas fugas de la lucha: «La re-
al servicio de los últimos» 48 . Esta receptividad radical de la co- velación del misterio de Dios como don y como comunión exige
munidad humana significa además su apertura permanente a lo ve- proyectos sociales bajo el signo de la acogida y de la valoración
nidero y a lo nuevo; no es posible idolatrar a ningún presente, no de la originalidad de las personas y de su vocación a la reciproci-
es posible aceptar ningún reposo en lo ya adquirido, ni siquiera dad. Sin embargo, el misterio trinitario no se sitúa ante semejan-
en la seguridad de una ordenación política (o eclesiástica) ideoló- tes proyectos como un modelo genérico o determinado de cual-
gicamente absolutizada. La acogida exige ser vivida en la dinámica quier forma por la unidad y la diversidad, precisamente porque
permanente de lo provisional: «La confesión de que Jesús es la no es nada de eso; lo que impone es correr ese riesgo en la fide-
Verdad de Dios y el juicio de la historia y de que tan sólo en el lidad a la identidad inconfundible del Padre, del Hijo y del
Espíritu se nos concede acceder a él no solamente en la memoria, Espíritu santo, y de su obra en la historia de la salvación» 51. La Tri-
sino también en la esperanza, nos impide absolutizar cualquier me- nidad no es una fórmula que se deje reproducir por simple deduc-
diación eclesiástica y cualquier ordenación política. Efectivamen- ción analógica 52 ; es mucho más un horizonte que nos transcien-
te, ni la una ni la otra pueden identificarse con el reino de Dios; de, un lugar en donde ponerse siempre de nuevo, una historia de
no hay ninguna ordenación social o política que pueda presentar- amor en que insertarse y que narrar a través de unas opciones por
se (en abstracto o en concreto) como la mejor posible de la tierra. la justicia y por la libertad en las obras y en los días de los hom-
La exigencia totalizante de todo proyecto se ve de este modo obli- bres. De este modo la imagen de Dios en el hombre se extiende a
gada en la fe trinitaria a someterse a la humildad de lo pro- la familia humana; no sólo el núcleo familiar, en sus relaciones de
visional» 49. reciprocidad y de comunión 53, sino toda la comunidad de los
Finalmente, en la medida en que el hombre es en el Espíritu hombres y su historia se convierten en reflejo del proceso divino
santo imagen de Dios por su capacidad de unirse a los demás y del amor. Y si todo lo que es violencia, sistema de dependencia y
de darse en la libertad, puesto que el Espíritu es en el seno de la de opresión, explotación e injusticia, oscurece la relación original
Trinidad el vínculo de unidad y la apertura en el amor, la comu-
nidad de los hombres reflejará su acción en cuanto que sepa ser
comunión en la reciprocidad y en la permanente tensión de la li-
bertad. La riqueza de las diversas originalidades de cada uno no 50. Tesis 3, o.c.
51. Tesis 5, o.c. La tesis 6 es una invitación al discernimiento de los signos del
construye a la comunidad si no logra superar la soledad o el ais- Espíritu en la Palabra y en la historia, particularmente a través de la aportación de
lamiento de cada uno en la reciprocidad, que suscita comunión; y la teología trinitaria.
esto no es obra de algún tipo de ideología que busque conciliar 52. Este parece ser el riesgo que no ha logrado evitar del todo J. Moltmann,
Trinidad y reino de Dios, o.c, 207-217.
53. Cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris 1975, 367 ss
(«Familia, Iglesia, alma humana, analogías imperfectas, complementarias y revela-
48. Tesis 2, o.c. das de la Trinidad divina»). Cf., sin embargo, las vacilaciones de san Agustín sobre
49. Tesis 4, o.c. la familia como imagen de la Trinidad: De Trinitate, 12, 5, 5.
10
del Amor creador, todo lo que es paz, liberación y justicia se ofre-
ce como imagen y participación de la historia trinitaria del amor. El presente trinitario de la historia
El eterno llega entonces a narrarse en el tiempo 3 través de estos
gestos pobres que son la solidaridad, la reconciliación, la li-
bertad dada y recibida, la pasión por la justicia, más fuerte que
cualquier derrota...
1. Trinidad y tiempo presente
Entre el origen trinitario de la historia y la patria prometida

en la gloria de la Trinidad está el tiempo presente, el «entretiem-
po». No es el primer tiempo, ni el último; es el tiempo «penúlti-
mo». ¿Cómo se caracteriza en relación con el eterno proceso del
Amor? ¿Cómo se abre al misterio trinitario y lo acoge en sí hasta
llegar a convertirse en el «hoy» de Dios (cf., por ejemplo, Le 19,
9)? 1 .
En cuanto que el tiempo tiene su origen en el acto trinitario
de la creación y en cuanto que en el acontecimiento pascual se ma-
nifestó el acontecimiento eterno del amor en un suceso temporal
que el Espíritu no deja de actualizar en la historia, puede decirse
que el tiempo intermedio, es decir, la.Jiora_presente, es el tiempo
de Dios para el hombre; creándolo y asumiéndolo en la hora de
la pascua, el Dios trinitario hizo suyo el tiempo para darle al hom-
bre todo tiempo como tiempo de salvación, como hora de gracia
(cf. 2 Cor 6, 2). Esta afirmación tan densa tiene que comprender-
se en sentido trinitario: el tiempo sin tiempo alcanza al tiempo de
los hombres como procedencia, como llegada y como porvenir. En
su devenir eterno Dios es procedencia, llegada y futuro: «Dios es
procedencia para sí mismo en la medida en que es origen para sí
mismo. La procedencia de Dios es su pasado que no pasa. Dios
es la llegada para sí mismo en la medida en que es meta para sí
1. Cf. para lo siguiente: H . U. von Balthasar, Teología de la historia, Guada-

rrama, Madrid 2 1964; Id., 77 tutto nel frammento, Milano 1970; M. Bordoni, II
tempo. Valore filosófico e mistero teológico, Roma 1965; O. Cullmann, Cristo y el
tiempo, Estela, Barcelona 1967; W. Kasper, Fe e historia, Sigúeme, Salamanca 1974;
H. I. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978; J. Mouroux, El misterio
del tiempo, Estela, Barcelona 1965; G. Ruggieri, Sapienza e storia, Milano 1971;
L. Sartori (ed.), Spirito santo e storia, Roma 1977.
10
del Amor creador, todo lo que es paz, liberación y justicia se ofre-
ce como imagen y participación de la historia trinitaria del amor. El presente trinitario de la historia
El eterno llega entonces a narrarse en el tiempo 3 través de estos
gestos pobres que son la solidaridad, la reconciliación, la li-
bertad dada y recibida, la pasión por la justicia, más fuerte que
cualquier derrota...
1. Trinidad y tiempo presente
Entre el origen trinitario de la historia y la patria prometida

en la gloria de la Trinidad está el tiempo presente, el «entretiem-
po». No es el primer tiempo, ni el último; es el tiempo «penúlti-
mo». ¿Cómo se caracteriza en relación con el eterno proceso del
Amor? ¿Cómo se abre al misterio trinitario y lo acoge en sí hasta
llegar a convertirse en el «hoy» de Dios (cf., por ejemplo, Le 19,
9)? 1 .
En cuanto que el tiempo tiene su origen en el acto trinitario
de la creación y en cuanto que en el acontecimiento pascual se ma-
nifestó el acontecimiento eterno del amor en un suceso temporal
que el Espíritu no deja de actualizar en la historia, puede decirse
que el tiempo intermedio, es decir, la.Jiora_presente, es el tiempo
de Dios para el hombre; creándolo y asumiéndolo en la hora de
la pascua, el Dios trinitario hizo suyo el tiempo para darle al hom-
bre todo tiempo como tiempo de salvación, como hora de gracia
(cf. 2 Cor 6, 2). Esta afirmación tan densa tiene que comprender-
se en sentido trinitario: el tiempo sin tiempo alcanza al tiempo de
los hombres como procedencia, como llegada y como porvenir. En
su devenir eterno Dios es procedencia, llegada y futuro: «Dios es
procedencia para sí mismo en la medida en que es origen para sí
mismo. La procedencia de Dios es su pasado que no pasa. Dios
es la llegada para sí mismo en la medida en que es meta para sí
1. Cf. para lo siguiente: H . U. von Balthasar, Teología de la historia, Guada-

rrama, Madrid 2 1964; Id., 77 tutto nel frammento, Milano 1970; M. Bordoni, II
tempo. Valore filosófico e mistero teológico, Roma 1965; O. Cullmann, Cristo y el
tiempo, Estela, Barcelona 1967; W. Kasper, Fe e historia, Sigúeme, Salamanca 1974;
H. I. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978; J. Mouroux, El misterio
del tiempo, Estela, Barcelona 1965; G. Ruggieri, Sapienza e storia, Milano 1971;
L. Sartori (ed.), Spirito santo e storia, Roma 1977.
186 La historia en la Trinidad El presente trinitario de la historia 187
mismo. La venida de Dios es su actualidad que no pasa. Dios es embargo infecunda si no es asumida en la libertad por la concien-
futuro para sí mismo en la medida en que es mediación para sí mis- cia del hombre, señor del tiempo; el tiempo de Dios para el hom-
mo. El futuro de Dios es el no-pasar de su pasado y presente y bre sigue siendo una oferta sin respuesta, si no hay un tiempo del .¿-^
el (sin embargo) ir-adelante de Dios» 2 . Como procedencia u ori- hombre para Dios. Esto equivale a subrayar la aceptación cons-
gen en la vida divina, Dios es Padre; como venida o término de ciente por la que la persona humana se convierte de objeto en su-
i la misma, es Hijo; como futuro o unidad eterna del origen y del jeto de su propia historia, viviendo plenamente su presente en la
j término, en su apertura libre al amor, es Espíritu santo. Así es creatividad, en la acogida y en la libertad del amor. Se trata del
, como en pascua el Dios trinitario se ofrece como el origen del paso del tiempo puramente cuantificado, que es el mero fluir de
acontecimiento, o bien como el Padre que envía; como el término la vida en la sucesión de estaciones y de días, al tiempo cualifica-
del mismo, es decir, como el Hijo que es enviado; como la aper- do, en donde el instante presente adquiere una consistencia nueva
tura pascual de la vida divina, o sea, como el Espíritu, entregado en virtud de la decisión del hombre; en el lenguaje del nuevo tes-
por el Hijo al Padre en la hora de la cruz, como hora de suprema tamento es el paso del XQÓvog (cf., por ejemplo, Mt 25, 19; Me 2,
alteridad, y dado por el Padre al Hijo en la resurrección, como 19; 9, 21; Le 8, 27-29; etc.) al xaigóg (cf. Me 1, 15; Mt 8, 29; 26,
hora de comunión suprema. En el acontecimiento pascual la Tri- 18; Le 19, 44; Rom 3, 26; 5, 6; etc.) . Según la fe pascual, este
nidad hace historia y marca definitivamente con su devenir eterno paso se lleva a cabo propiamente en el momento en que la perso-
el devenir en el tiempo; así es como el origen de todo presente, el na se decide por Cristo en la libertad y en el amor; en ese acto,
proceder del pasado de toda actualidad, revela el arraigo de la hora el hombre vive la fontalidad de la iniciativa, la acogida del don y
actual en el misterio del Padre, único origen de todo cuanto exis- la unidad abierta al futuro de la una y de la otra. Al abrirse al rei-
te; el instalarse del instante presente, la venida o el acontecimien- no que viene de Dios, la criatura humana hace eficaz para sí el
to del ahora, revela el arraigo del momento actual en el misterio acto original de la creación por parte del Padre y del envío que él
del Hijo; la apertura al futuro de todo presente, en la permanente hace del Hijo, representando de este modo el origen y el tiempo
continuidad con el hoy y con el pasado, el porvenir del ahora, re- como procedencia; acoge en la acogida del Hijo entregado a la
vela el arraigo del instante que se vive en el misterio del Espíritu. muerte el don de la vida divina hecho en la pascua y de esta ma-
También en el acontecimiento actual Dios es procedencia, llegada nera actualiza en sí misma la venida del amor y el tiempo como
y futuro. El acontecimiento temporal evoca de esta forma el acon- acontecimiento de gracia; se abre en el sí acogedor, que es unidad
tecimiento eterno en que está arraigado; en el fluir del pasado en de iniciativa y de receptividad, al futuro de Dios en su vida, y de
el presente, que es la llegada permanente del futuro, se nos da esta manera camina en el Espíritu de libertad y de amor hacia el
como una huella del eterno fluir en el amor del Amante en el Ama- futuro haciendo del tiempo presente el terreno del porvenir. Por
do, en la unidad y en la libertad del Espíritu del uno y del otro. consiguiente, está en manos del hombre la posibilidad de hacer del
Cada instante viene del Padre por el Hijo en el Espíritu santo, y tiempo penúltimo un reflejo original del tiempo eterno, y de la his-
en ese mismo Espíritu el Hijo va haqia el Padre. Todo tiempo está toria del mundo la imagen de la historia trinitaria de Dios como
marcado constitutivamente por una fontalidad, por una acogida y historia de amor. El tiempo puede ser pura duración o existencia
por la unidad en devenir abierto de la una y de la otra; en cuanto plenamente vivida, ciclo que se repite en la monotonía de una re-
arraigado en el pasado, el presente es espacio de originalidad; en petición cerrada en sí misma, o historia abierta y orientada hacia
cuanto vivido en el instante, el presente es espacio de acogida; en el futuro en la libertad. La existencia auténtica es la de quien se
cuando unidad de los dos momentos en la apertura al futuro, el decide a arriesgar su presente en el amor, abriéndose a un porve-
presente es espacio para la libertad y para el amor. En la unidad nir incierto; la existencia inauténtica es la de quien por falta de li-
' de tiempo presente se refleja por tanto la unidad del origen, del bertad se queda en la repetitividad de las cosas, sin «salir del cam-
fin y del futuro, que es en Dios la unidad del movimiento eterno pamento para caminar hacia él (Cristo)» (cf. Heb 13, 13). El que
del amor de los Tres. quiere una ciudad estable, ha perdido el tiempo; el que busca la
Esta profunda y original estructura trinitaria del tiempo es sin futura, lo ha encontrado y ha hecho de su presente el tiempo del
2. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492-493. 3. Cf. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, o.c., 27 ss.
mismo. La venida de Dios es su actualidad que no pasa. Dios es embargo infecunda si no es asumida en la libertad por la concien-
futuro para sí mismo en la medida en que es mediación para sí mis- cia del hombre, señor del tiempo; el tiempo de Dios para el hom-
mo. El futuro de Dios es el no-pasar de su pasado y presente y bre sigue siendo una oferta sin respuesta, si no hay un tiempo del .¿-^
el (sin embargo) ir-adelante de Dios» 2 . Como procedencia u ori- hombre para Dios. Esto equivale a subrayar la aceptación cons-
gen en la vida divina, Dios es Padre; como venida o término de ciente por la que la persona humana se convierte de objeto en su-
i la misma, es Hijo; como futuro o unidad eterna del origen y del jeto de su propia historia, viviendo plenamente su presente en la
j término, en su apertura libre al amor, es Espíritu santo. Así es creatividad, en la acogida y en la libertad del amor. Se trata del
, como en pascua el Dios trinitario se ofrece como el origen del paso del tiempo puramente cuantificado, que es el mero fluir de
acontecimiento, o bien como el Padre que envía; como el término la vida en la sucesión de estaciones y de días, al tiempo cualifica-
del mismo, es decir, como el Hijo que es enviado; como la aper- do, en donde el instante presente adquiere una consistencia nueva
tura pascual de la vida divina, o sea, como el Espíritu, entregado en virtud de la decisión del hombre; en el lenguaje del nuevo tes-
por el Hijo al Padre en la hora de la cruz, como hora de suprema tamento es el paso del XQÓvog (cf., por ejemplo, Mt 25, 19; Me 2,
alteridad, y dado por el Padre al Hijo en la resurrección, como 19; 9, 21; Le 8, 27-29; etc.) al xaigóg (cf. Me 1, 15; Mt 8, 29; 26,
hora de comunión suprema. En el acontecimiento pascual la Tri- 18; Le 19, 44; Rom 3, 26; 5, 6; etc.) . Según la fe pascual, este
nidad hace historia y marca definitivamente con su devenir eterno paso se lleva a cabo propiamente en el momento en que la perso-
el devenir en el tiempo; así es como el origen de todo presente, el na se decide por Cristo en la libertad y en el amor; en ese acto,
proceder del pasado de toda actualidad, revela el arraigo de la hora el hombre vive la fontalidad de la iniciativa, la acogida del don y
actual en el misterio del Padre, único origen de todo cuanto exis- la unidad abierta al futuro de la una y de la otra. Al abrirse al rei-
te; el instalarse del instante presente, la venida o el acontecimien- no que viene de Dios, la criatura humana hace eficaz para sí el
to del ahora, revela el arraigo del momento actual en el misterio acto original de la creación por parte del Padre y del envío que él
del Hijo; la apertura al futuro de todo presente, en la permanente hace del Hijo, representando de este modo el origen y el tiempo
continuidad con el hoy y con el pasado, el porvenir del ahora, re- como procedencia; acoge en la acogida del Hijo entregado a la
vela el arraigo del instante que se vive en el misterio del Espíritu. muerte el don de la vida divina hecho en la pascua y de esta ma-
También en el acontecimiento actual Dios es procedencia, llegada nera actualiza en sí misma la venida del amor y el tiempo como
y futuro. El acontecimiento temporal evoca de esta forma el acon- acontecimiento de gracia; se abre en el sí acogedor, que es unidad
tecimiento eterno en que está arraigado; en el fluir del pasado en de iniciativa y de receptividad, al futuro de Dios en su vida, y de
el presente, que es la llegada permanente del futuro, se nos da esta manera camina en el Espíritu de libertad y de amor hacia el
como una huella del eterno fluir en el amor del Amante en el Ama- futuro haciendo del tiempo presente el terreno del porvenir. Por
do, en la unidad y en la libertad del Espíritu del uno y del otro. consiguiente, está en manos del hombre la posibilidad de hacer del
Cada instante viene del Padre por el Hijo en el Espíritu santo, y tiempo penúltimo un reflejo original del tiempo eterno, y de la his-
en ese mismo Espíritu el Hijo va haqia el Padre. Todo tiempo está toria del mundo la imagen de la historia trinitaria de Dios como
marcado constitutivamente por una fontalidad, por una acogida y historia de amor. El tiempo puede ser pura duración o existencia
por la unidad en devenir abierto de la una y de la otra; en cuanto plenamente vivida, ciclo que se repite en la monotonía de una re-
arraigado en el pasado, el presente es espacio de originalidad; en petición cerrada en sí misma, o historia abierta y orientada hacia
cuanto vivido en el instante, el presente es espacio de acogida; en el futuro en la libertad. La existencia auténtica es la de quien se
cuando unidad de los dos momentos en la apertura al futuro, el decide a arriesgar su presente en el amor, abriéndose a un porve-
presente es espacio para la libertad y para el amor. En la unidad nir incierto; la existencia inauténtica es la de quien por falta de li-
' de tiempo presente se refleja por tanto la unidad del origen, del bertad se queda en la repetitividad de las cosas, sin «salir del cam-
fin y del futuro, que es en Dios la unidad del movimiento eterno pamento para caminar hacia él (Cristo)» (cf. Heb 13, 13). El que
del amor de los Tres. quiere una ciudad estable, ha perdido el tiempo; el que busca la
Esta profunda y original estructura trinitaria del tiempo es sin futura, lo ha encontrado y ha hecho de su presente el tiempo del
2. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492-493. 3. Cf. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, o.c., 27 ss.
amor trinitario de Dios (cf. 13, 14). El tiempo es siempre en la Tri- ción con vistas a una nueva humanidad en la que se han superado
nidad una creación del amor divino, que ha impreso en él su hue- las barreras de la división del sexo, de raza y de posición social
lla; pero la Trinidad entra explícitamente en el tiempo cuando el (Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13)» 5 .
hombre se decide a vivir en la libertad y en el amor: «Si uno me Mediante el bautismo los hombres se hacen hijos adoptivos de
ama, guardará mis palabras y el Padre lo amará y vendremos a él Dios, en el único Hijo eternamente amado (cf. Gal 3, 26 s; 4,
y pondremos nuestra morada en él» (Jn 14, 23). 4 s); están sepultados junto con Cristo en la muerte, para que lo mis-
mo que él fue resucitado de entre los muertos también ellos pue-
dan caminar en una vida nueva (cf. Rom 6, 3-11; Col 2, 12; 3, 1;
2. La Trinidad en el hombre Ef 2, 5 s); y mediante el don del Espíritu santo, «unción, sello,
arras» (cf. 2 Cor 1, 21 s; Ef 1, 13 s), quedan regenerados y reno-
La decisión del hombre por Jesucristo abre por consiguiente vados (cf. Tit 3, 5) y pueden dirigirse ahora a Dios llamándolo Pa-
la existencia en el tiempo a la acogida de la vida eterna; en la his- dre (cf. Rom 8, 15.26 s; Gal 4, 6). La vida nueva en el bautismo
toria presente llega a narrarse la historia eterna del amor. ¿Cómo viene del Padre^ mediante la asimilación con Cristo muerto y re-
se realiza propiamente este paso? ¿Cómo entra el hombre —en el sucitado, en la gracia del Espíritu santo; es vida que refleja la uni-
que está impresa la imagen de la santa Trinidad— en la misma dad trinitaria, en la incorporación al cuerpo eclesial de Cristo (cf.
vida trinitaria? ¿Y cómo la Trinidad entra de un modo nuevo y Ef 4, 4 s) y en la anticipación de la futura unidad del reino de
pleno en la más alta de sus criaturas? Dios 6 . La existencia bautismal se arraiga y se fundamenta por tan-
Desde los orígenes de la fe cristiana el acto decisivo de este to en la Trinidad y se desarrolla dentro de un dinamismo que lle-
paso se comprendió y se celebró en el bautismo en nombre de la va en sí la analogía de la vida intradivina. Desde los orígenes esta
Trinidad: «Id, pues, y enseñad a todas las naciones, bautizándolas explicitación de la existencia pascual, inserta en el misterio trini-
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, tario gracias al bautismo, se interpretó como vida teologal en la
29). La existencia cristiana es una existencia bautismal y, puesto fe, la esperanza y la caridad (cf. 1 Tes 1, 3; 5, 8; 1 Cor 13, 7.13;
que en el bautismo se hace presente de nuevo la pascua y se narra Gal 5, 5 s; Rom 5, 1-5; 12, 6-12; Col 1, 4 s; Ef 1, 15-18; 4, 2-5;
y se da de este modo la Trinidad, es una existencia pascual trini- etc.); el cristiano es en la Trinidad un creyente, un esperanzado,
taria. La liturgia expresa este misterio relacionando de un modo un enamorado 7. Por estar el hombre relacionado mediante el bau-
especial el bautismo con la noche de pascua y articulando la con- tismo con Dios Padre, siendo hijo adoptivo e imagen restaurada
fesión de fe que se requiere del bautizado en la triple pregunta re- del mismo (cf. Col 3, 10; Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18),
lacionada respectivamente con el Padre, con el Hijo y con el Es- refleja en sí lo que es propio del Padre: la fontalidad del amor, el
píritu santo y con su función en la historia de la salvación 4. En ser amor amante. Este reflejo en sí mismo y en su historia es la
la vida de la persona que es bautizada llega a comunicarse enton- caridad; la caridad es el don mayor, ya que relaciona al hombre
ces la vida divina de los Tres, su «naturaleza» (cf. 2 Pe 1, 4), y por con el origen y principio de todas las cosas y de todo amor (cf.}
tanto llega a narrarse en el tiempo la historia eterna de su amor. 1 Cor 13, 13); ella inspira y hace válida toda iniciativa de bien (cf.
«El bautismo es participación en la muerte y en la resurrección de 1 Cor 13, 1-6); está en la base de la fe y de la esperanza, ya que
Cristo (Rom 6, 3-5; Col 2, 12), purificación del pecado (1 Cor 6, «lo cree todo y lo espera todo» (1 Cor 13, 7). Gracias a la caridad
11), nuevo nacimiento (Jn 3, 5), iluminación mediante Cristo (Ef el hombre puede amar con la fontalidad, la gratuidad y la creati-
5, 14), revestirse de Cristo (Gal 3, 27), renovación por obra del vidad que no tendría por sí solo, pero que le son comunicadas por
Espíritu (Tit 3, 5), experiencia de salvación de las aguas del dilu- el Padre. Ubi caritas et amor, Deus ibi est: en el amor de caridad
vio (1 Pe 3, 20 s), éxodo de la esclavitud (1 Cor 10, 1 s) y libera- la existencia bautismal hace presente y «visible» a Dios mismo. En
cuanto con el bautismo el hombre está incorporado al Hijo encar-
4. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, o.c, 170 s

(166-179), así como la obra fundamental de C. Vagaggini, El sentido teológico de
la liturgia, o.c. Cf. también el documento de consenso ecuménico sobre el bautis- 5. Fe y Constitución, doc. cit., n. 2.
mo en la Comisión Fe y Constitución, Battesimo, Eucaristía, Ministero, Torino- 6. Cf. Ibid., n. 3-7.
Leumann 1982. 7. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 495 ss.
amor trinitario de Dios (cf. 13, 14). El tiempo es siempre en la Tri- ción con vistas a una nueva humanidad en la que se han superado
nidad una creación del amor divino, que ha impreso en él su hue- las barreras de la división del sexo, de raza y de posición social
lla; pero la Trinidad entra explícitamente en el tiempo cuando el (Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13)» 5 .
hombre se decide a vivir en la libertad y en el amor: «Si uno me Mediante el bautismo los hombres se hacen hijos adoptivos de
ama, guardará mis palabras y el Padre lo amará y vendremos a él Dios, en el único Hijo eternamente amado (cf. Gal 3, 26 s; 4,
y pondremos nuestra morada en él» (Jn 14, 23). 4 s); están sepultados junto con Cristo en la muerte, para que lo mis-
mo que él fue resucitado de entre los muertos también ellos pue-
dan caminar en una vida nueva (cf. Rom 6, 3-11; Col 2, 12; 3, 1;
2. La Trinidad en el hombre Ef 2, 5 s); y mediante el don del Espíritu santo, «unción, sello,
arras» (cf. 2 Cor 1, 21 s; Ef 1, 13 s), quedan regenerados y reno-
La decisión del hombre por Jesucristo abre por consiguiente vados (cf. Tit 3, 5) y pueden dirigirse ahora a Dios llamándolo Pa-
la existencia en el tiempo a la acogida de la vida eterna; en la his- dre (cf. Rom 8, 15.26 s; Gal 4, 6). La vida nueva en el bautismo
toria presente llega a narrarse la historia eterna del amor. ¿Cómo viene del Padre^ mediante la asimilación con Cristo muerto y re-
se realiza propiamente este paso? ¿Cómo entra el hombre —en el sucitado, en la gracia del Espíritu santo; es vida que refleja la uni-
que está impresa la imagen de la santa Trinidad— en la misma dad trinitaria, en la incorporación al cuerpo eclesial de Cristo (cf.
vida trinitaria? ¿Y cómo la Trinidad entra de un modo nuevo y Ef 4, 4 s) y en la anticipación de la futura unidad del reino de
pleno en la más alta de sus criaturas? Dios 6 . La existencia bautismal se arraiga y se fundamenta por tan-
Desde los orígenes de la fe cristiana el acto decisivo de este to en la Trinidad y se desarrolla dentro de un dinamismo que lle-
paso se comprendió y se celebró en el bautismo en nombre de la va en sí la analogía de la vida intradivina. Desde los orígenes esta
Trinidad: «Id, pues, y enseñad a todas las naciones, bautizándolas explicitación de la existencia pascual, inserta en el misterio trini-
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, tario gracias al bautismo, se interpretó como vida teologal en la
29). La existencia cristiana es una existencia bautismal y, puesto fe, la esperanza y la caridad (cf. 1 Tes 1, 3; 5, 8; 1 Cor 13, 7.13;
que en el bautismo se hace presente de nuevo la pascua y se narra Gal 5, 5 s; Rom 5, 1-5; 12, 6-12; Col 1, 4 s; Ef 1, 15-18; 4, 2-5;
y se da de este modo la Trinidad, es una existencia pascual trini- etc.); el cristiano es en la Trinidad un creyente, un esperanzado,
taria. La liturgia expresa este misterio relacionando de un modo un enamorado 7. Por estar el hombre relacionado mediante el bau-
especial el bautismo con la noche de pascua y articulando la con- tismo con Dios Padre, siendo hijo adoptivo e imagen restaurada
fesión de fe que se requiere del bautizado en la triple pregunta re- del mismo (cf. Col 3, 10; Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18),
lacionada respectivamente con el Padre, con el Hijo y con el Es- refleja en sí lo que es propio del Padre: la fontalidad del amor, el
píritu santo y con su función en la historia de la salvación 4. En ser amor amante. Este reflejo en sí mismo y en su historia es la
la vida de la persona que es bautizada llega a comunicarse enton- caridad; la caridad es el don mayor, ya que relaciona al hombre
ces la vida divina de los Tres, su «naturaleza» (cf. 2 Pe 1, 4), y por con el origen y principio de todas las cosas y de todo amor (cf.}
tanto llega a narrarse en el tiempo la historia eterna de su amor. 1 Cor 13, 13); ella inspira y hace válida toda iniciativa de bien (cf.
«El bautismo es participación en la muerte y en la resurrección de 1 Cor 13, 1-6); está en la base de la fe y de la esperanza, ya que
Cristo (Rom 6, 3-5; Col 2, 12), purificación del pecado (1 Cor 6, «lo cree todo y lo espera todo» (1 Cor 13, 7). Gracias a la caridad
11), nuevo nacimiento (Jn 3, 5), iluminación mediante Cristo (Ef el hombre puede amar con la fontalidad, la gratuidad y la creati-
5, 14), revestirse de Cristo (Gal 3, 27), renovación por obra del vidad que no tendría por sí solo, pero que le son comunicadas por
Espíritu (Tit 3, 5), experiencia de salvación de las aguas del dilu- el Padre. Ubi caritas et amor, Deus ibi est: en el amor de caridad
vio (1 Pe 3, 20 s), éxodo de la esclavitud (1 Cor 10, 1 s) y libera- la existencia bautismal hace presente y «visible» a Dios mismo. En
cuanto con el bautismo el hombre está incorporado al Hijo encar-
4. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, o.c, 170 s

(166-179), así como la obra fundamental de C. Vagaggini, El sentido teológico de
la liturgia, o.c. Cf. también el documento de consenso ecuménico sobre el bautis- 5. Fe y Constitución, doc. cit., n. 2.
mo en la Comisión Fe y Constitución, Battesimo, Eucaristía, Ministero, Torino- 6. Cf. Ibid., n. 3-7.
Leumann 1982. 7. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 495 ss.
nado, en su existencia pascual refleja dentro de sí lo que es propio de amor y de fe, en la esperanza que no engaña. El espacio de esta
del Hijo: la receptividad del amor, el ser amor amado. Este reflejo acogida siempre nueva y siempre profunda de la Trinidad en la
dentro de sí y de su historia es la fe; la fe es la acogida del don vida del bautizado y a través de ella en la historia de los hombres
de Dios, la obediencia amorosa, la atención fiel a la Palabra (cf., es la oración cristiana. Esta oración no es un diálogo a distancia
por ejemplo, Rom 1, 5; 6, 17; 10, 7; 2 Cor 10, 4; 1 Tim 1, 6; con una inalcanzable y oscura contestación divina, ni tampoco la
2 Tim 1,8; etc.). Creyendo, el hombre participa de algún modo en huida del mundo para alcanzar un más allá separado y celestial.
el movimiento eterno del amor, por el que el Hijo acepta sin me- ¡El cristiano no le reza a un Dios!. Le reza al Padre de su Señor
dida el amor del Padre y se convierte en su imagen eternamente. Jesucristo, con el que está unido por la fuerza del Espíritu; reza
En este sentido, creer es dejarse amar por Dios, «dejarse aprisio- en Dios. «Por Cristo, con Cristo y en Cristo, a ti, Dios Padre om-
nar por el Invisible» (Lutero). La fe no pide garantías, no busca nipotente, en la unidad del Espíritu santo, todo honor y toda glo-
pactos, no calcula; acepta, se fía, obedece. Por eso el objeto de la ría por los siglos de los siglos»: así es como nos enseña a rezar la
fe, Cristo, es también el modelo de nuestra fe, aquel que nos ha liturgia 9 ; por consiguiente, la plegaria cristiana es siempre, cons-
precedido en el combate de la fe (cf. Heb 12, 2) 8. En la vida del titutivamente, trinitaria. Se dirige al Padre, reconociendo en él la
creyente se representa el misterio de la obediencia del Hijo; ¡tam- fuente de todo don, y por eso mismo eleva justamente en su ho-
bién la existencia teologal es totalmente una existencia acogida! Fi- nor la oración de acción de gracias y la de petición e intercesión.
nalmente, en cuanto que mediante el bautismo el hombre se ve lle- Se lleva a cabo por medio del Hijo encarnado, con él y en él, ya
no del don del Espíritu santo, refleja en su vida teologal lo que es que en su acogida infinita es como se hace posible para nosotros
propio del Espíritu: el ser vínculo de unidad y apertura de liber- toda acogida del don de Dios y en su diálogo ininterrumpido de
tad en el amor. Este reflejo en la existencia bautismal es la espe- amor con el Padre es como nosotros somos acogidos en virtud de
ranza, que une el presente con el futuro de Dios, abriendo peren- la gracia bautismal. Cristo es el mediador (cf. 1 Tim 2, 5), el mo-
nemente el corazón del creyente a lo venidero y a lo nuevo. Lejos delo y el lugar de la plegaria cristiana, ya que «está siempre vivo
de resolverse en espera pasiva o en evasión estéril, la esperanza teo- para interceder por nosotros» (cf. Heb 7, 25). Finalmente, en el'
logal es anticipación militante del futuro prometido, es «pasión Espíritu santo, vínculo de caridad y puerta permanente de acceso
por lo que es posible» (S. Kierkegaard), que hace arrastrarse el pre- a la eternidad en el tiempo y al tiempo en la eternidad, es como
sente de los hombres al mañana de Dios. La esperanza llena de fan- el cristiano reza: «En él gritamos: ¡Abbá! ¡Padre!» (Rom 8, 15),
tasía la fontalidad del amor y da ánimos a la obediencia de la fe. mientras que él «viene en ayuda de nuestra debilidad, puesto que
«Los que esperan en el Señor consiguen nuevas fuerzas, reciben ni siquiera sabemos qué es lo que conviene pedir..., e intercede
alas como de águila, corren sin cansarse y caminan sin fatigarse» con insistencia con gemidos inenarrables» (Rom 8, 26). Así, pues,
(Is 40, 31). Esta esperanza, que une entre sí la audacia del amor la oración cristiana es oración filial, que se ha hecho posible en
con la paciencia de la fe, no se verá defraudada (cf. Rom 5, 5). Cristo gracias al Espíritu santo; es decir, con la vida, en obedien-
La actividad de la caridad y la acogida de la fe, unidas en la cia a la palabra del Señor: «Padre nuestro» (cf. Mt 6, 5-13). El mo-
libertad de la esperanza, caracterizan por tanto a la existencia re- vimiento vital de la oración, por tanto, viene del Padre, origen del
dimida como existencia trinitaria, pascual; por eso mismo no vi- Hijo y del Espíritu y creador de todas las cosas, y vuelve al Padre
ven separadamente, sino que se relacionan mutuamente en un a través del Hijo en el Espíritu, en el corazón del que reza. En
dinamismo vital que refleja el dinamismo inseparable de la fontali- este sentido, la oración introduce al hombre en la Trinidad y hace
dad, de la receptividad y de la libre apertura del amor eterno, que entrar a la Trinidad en la existencia humana; es un «estar escon-
es la vida de la Trinidad. La existencia bautismal se verá entonces didos con Cristo en Dios» (Col 3, 3) y una ínhabitación del Dios
tanto más realizada cuanto más sepa acoger en sí misma la presen- vivo en el corazón del creyente (cf. Jn 14, 23); es, con el lenguaje
cia vivificadora del misterio trinitario y sepa expresarla en gestos sobre todo de los padres griegos, una «divinización» del hom-
f
9. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia, o.c., 169 s y 172, y C. Vagag-

8. Cf. H. U. von Balthasar, Fides Christi, en Id., Ensayos teológicos II. Spon- gini, El sentido teológico de la liturgia, o.c, 196-209. Sobre la oración, cf. también
sa Verbt, Cristiandad, Madrid 1964, 57-96; J. Guillet, La foi de Jésus-Christ, Paris G. Moioli, Oración, en Nuevo diccionario de teología II, o.c, 1172-1187 (con
1980. bibliografía).
nado, en su existencia pascual refleja dentro de sí lo que es propio de amor y de fe, en la esperanza que no engaña. El espacio de esta
del Hijo: la receptividad del amor, el ser amor amado. Este reflejo acogida siempre nueva y siempre profunda de la Trinidad en la
dentro de sí y de su historia es la fe; la fe es la acogida del don vida del bautizado y a través de ella en la historia de los hombres
de Dios, la obediencia amorosa, la atención fiel a la Palabra (cf., es la oración cristiana. Esta oración no es un diálogo a distancia
por ejemplo, Rom 1, 5; 6, 17; 10, 7; 2 Cor 10, 4; 1 Tim 1, 6; con una inalcanzable y oscura contestación divina, ni tampoco la
2 Tim 1,8; etc.). Creyendo, el hombre participa de algún modo en huida del mundo para alcanzar un más allá separado y celestial.
el movimiento eterno del amor, por el que el Hijo acepta sin me- ¡El cristiano no le reza a un Dios!. Le reza al Padre de su Señor
dida el amor del Padre y se convierte en su imagen eternamente. Jesucristo, con el que está unido por la fuerza del Espíritu; reza
En este sentido, creer es dejarse amar por Dios, «dejarse aprisio- en Dios. «Por Cristo, con Cristo y en Cristo, a ti, Dios Padre om-
nar por el Invisible» (Lutero). La fe no pide garantías, no busca nipotente, en la unidad del Espíritu santo, todo honor y toda glo-
pactos, no calcula; acepta, se fía, obedece. Por eso el objeto de la ría por los siglos de los siglos»: así es como nos enseña a rezar la
fe, Cristo, es también el modelo de nuestra fe, aquel que nos ha liturgia 9 ; por consiguiente, la plegaria cristiana es siempre, cons-
precedido en el combate de la fe (cf. Heb 12, 2) 8. En la vida del titutivamente, trinitaria. Se dirige al Padre, reconociendo en él la
creyente se representa el misterio de la obediencia del Hijo; ¡tam- fuente de todo don, y por eso mismo eleva justamente en su ho-
bién la existencia teologal es totalmente una existencia acogida! Fi- nor la oración de acción de gracias y la de petición e intercesión.
nalmente, en cuanto que mediante el bautismo el hombre se ve lle- Se lleva a cabo por medio del Hijo encarnado, con él y en él, ya
no del don del Espíritu santo, refleja en su vida teologal lo que es que en su acogida infinita es como se hace posible para nosotros
propio del Espíritu: el ser vínculo de unidad y apertura de liber- toda acogida del don de Dios y en su diálogo ininterrumpido de
tad en el amor. Este reflejo en la existencia bautismal es la espe- amor con el Padre es como nosotros somos acogidos en virtud de
ranza, que une el presente con el futuro de Dios, abriendo peren- la gracia bautismal. Cristo es el mediador (cf. 1 Tim 2, 5), el mo-
nemente el corazón del creyente a lo venidero y a lo nuevo. Lejos delo y el lugar de la plegaria cristiana, ya que «está siempre vivo
de resolverse en espera pasiva o en evasión estéril, la esperanza teo- para interceder por nosotros» (cf. Heb 7, 25). Finalmente, en el'
logal es anticipación militante del futuro prometido, es «pasión Espíritu santo, vínculo de caridad y puerta permanente de acceso
por lo que es posible» (S. Kierkegaard), que hace arrastrarse el pre- a la eternidad en el tiempo y al tiempo en la eternidad, es como
sente de los hombres al mañana de Dios. La esperanza llena de fan- el cristiano reza: «En él gritamos: ¡Abbá! ¡Padre!» (Rom 8, 15),
tasía la fontalidad del amor y da ánimos a la obediencia de la fe. mientras que él «viene en ayuda de nuestra debilidad, puesto que
«Los que esperan en el Señor consiguen nuevas fuerzas, reciben ni siquiera sabemos qué es lo que conviene pedir..., e intercede
alas como de águila, corren sin cansarse y caminan sin fatigarse» con insistencia con gemidos inenarrables» (Rom 8, 26). Así, pues,
(Is 40, 31). Esta esperanza, que une entre sí la audacia del amor la oración cristiana es oración filial, que se ha hecho posible en
con la paciencia de la fe, no se verá defraudada (cf. Rom 5, 5). Cristo gracias al Espíritu santo; es decir, con la vida, en obedien-
La actividad de la caridad y la acogida de la fe, unidas en la cia a la palabra del Señor: «Padre nuestro» (cf. Mt 6, 5-13). El mo-
libertad de la esperanza, caracterizan por tanto a la existencia re- vimiento vital de la oración, por tanto, viene del Padre, origen del
dimida como existencia trinitaria, pascual; por eso mismo no vi- Hijo y del Espíritu y creador de todas las cosas, y vuelve al Padre
ven separadamente, sino que se relacionan mutuamente en un a través del Hijo en el Espíritu, en el corazón del que reza. En
dinamismo vital que refleja el dinamismo inseparable de la fontali- este sentido, la oración introduce al hombre en la Trinidad y hace
dad, de la receptividad y de la libre apertura del amor eterno, que entrar a la Trinidad en la existencia humana; es un «estar escon-
es la vida de la Trinidad. La existencia bautismal se verá entonces didos con Cristo en Dios» (Col 3, 3) y una ínhabitación del Dios
tanto más realizada cuanto más sepa acoger en sí misma la presen- vivo en el corazón del creyente (cf. Jn 14, 23); es, con el lenguaje
cia vivificadora del misterio trinitario y sepa expresarla en gestos sobre todo de los padres griegos, una «divinización» del hom-
f
9. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia, o.c., 169 s y 172, y C. Vagag-

8. Cf. H. U. von Balthasar, Fides Christi, en Id., Ensayos teológicos II. Spon- gini, El sentido teológico de la liturgia, o.c, 196-209. Sobre la oración, cf. también
sa Verbt, Cristiandad, Madrid 1964, 57-96; J. Guillet, La foi de Jésus-Christ, Paris G. Moioli, Oración, en Nuevo diccionario de teología II, o.c, 1172-1187 (con
1980. bibliografía).
bre 10. Rezar es dejarse amar por el Padre en su Hijo y Señor nues- so de unos cuantos corazones generosos; no es simplemente un
tro Jesucristo, para que el Espíritu mismo venga a nosotros y en fruto de la tierra; lo mismo que su Señor, la Iglesia es oriens ex
él podamos presentarnos al Padre por medio de Cristo (cf. Ef 2, alto, brotada de arriba, de junto a Dios, puesta en el tiempo gra-
18). Así pues, la oración es el terreno de la alianza entre la Trini- cias a la iniciativa admirable del amor trinitario. Es la Iglesia del
dad y la historia; en ella la condición humana se ve nuevamente Padre, que «con un liberalísimo y arcano designio de su sabiduría
llevada al Dios vivo bajo la forma de la alabanza y de la invoca- y de su bondad» la convocó en Cristo, prefigurándola desde el co-
ción; y el Dios vivo se ofrece continuamente de nuevo a vivificar mienzo del mundo y preparándola en la historia de la alianza con
y a sostener la historia de amor de sus criaturas. Rezando, el cris- Israel; es la Iglesia del Hijo,- que con la encarnación y la pascua
tiano experimenta cómo su Dios es verdaderamente el Dios con inauguró en la tierra el reino de los cielos, aunque bajo los desig-
nosotros, el Dios de nuestra parte y para nosotros, y no siente nin- nios opacos y a veces dolorosos de la historia humana, constitu- <
gún temor de presentar ante este Dios la verdad de su vida, hecha yendo a la Iglesia como cuerpo suyo, místicamente (o sea, in
de acción de gracias, pero también de petición de perdón y de pre- mysterio) crucificado en el tiempo; es la Iglesia del Espíritu, que
sentación de sus necesidades concretas. La contemplación cristia- morando en ella y en el corazón de lias creyentes como en un tem-
na, precisamente por estar basada en Cristo y en el Espíritu, está plo, la vivifica siempre de nuevo, la guía hacia toda la verdad en-
siempre cargada de historia; en vez de ser evasión y fuga, es ex- tera, la unifica en la comunión y en el servicio, proveyéndola de
periencia contagiosa y liberadora del amor de Dios de la alianza, sus dones y embelleciéndola con sus frutos (cf. Lumen gentium
que alcanza a lo cotidiano en todo su humilde peso, y relata de 2-4). La Iglesia viene del Padre por el Hijo en el Espíritu; obra
este modo la acción de Dios con los hombres, así como la del hom- de las misiones divinas, es el lugar de encuentro entre el cielo y la /
bre con el hombre en el camino del amor. En el misterio de la ora- tierra, en donde la historia trinitaria por la libre iniciativa de su /
ción cristiana la Trinidad entra en la historia y la historia entra en amor pasa a la historia de los hombres y ésta queda asumida y f !
la Trinidad ' l . transformada en el movimiento de la vida divina. Foederis arca, lu- ^
gar de la alianza, la Iglesia viene de la Trinidad y es siempre de
nuevo suscitada por ella, presencia entre las presencias de la his-
3. La Iglesia, icono de la Trinidad toria, y sin embargo signo de otra Presencia; es lo que el Vaticano II
ha intentado afirmar anteponiendo a toda su reflexión sobre la
En cuanto que se comunica al hombre, la Trinidad, unidad Iglesia el capítulo De ecclesiae mysterio, el misterio que es la Igle-
esencial y comunidad profundísima de los Tres en el amor, no pue- sia. Recordando la idea bíblica de san Pablo que considera el mis-
de menos de suscitar la comunión; esta comunidad de los hom- terio como el plan de Dios que se va realizando en el tiempo,
bres recogidos en la unida? del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, como la Gloria escondida bajo los signos de la historia, el concilio
este «icono» de la Trinidad santa 12, que no es una mera alu- ha querido presentar a la Iglesia en su profundidad trinitaria, en
sión a la misma sino su expresión eficaz, es la Iglesia, el pueblo el origen que la convierte en una realidad inaferrable respecto a
reunido por Dios Padre a través de las misiones del Hijo y del Es- toda captación puramente mundana, don que hay que acoger con
píritu, la ecclesia de Trinitate. La Iglesia no nace «de abajo», de la asombro y con acción de gracias y que hay que vivir en la dispo-
convergencia de unos intereses puramente mundanos o del impul- nibilidad concreta al servicio de los seres humanos.
Al proceder de lo alto, al ser un desbordamiento de la Trini-
dad, la Iglesia está también estructuradas imagen de la Trinidad:
10. Cf., por ejemplo, P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprés les Peres grecs, una en la diversidad, comunión de carismas y de ministerios di-
Roma 1946; P. Evdokimov, Lo Spirito santo nella tradizione ortodossa, Roma 1971.
11. Este doble movimiento del amor está confirmado por la experiencia de los versos suscitados por el único Espíritu, la Iglesia vive de aquella
místicos; pensamos por ejemplo en la célebre plegaria de sor Isabel de la Trinidad, circulación de amor, del que es modelo incomparable y fuente pe-
Ecrits spirituels, prés. par M. M. Philipon, Paris 1949, 80 s (21 noviembre 1904): renne la vida trinitaria. Como in divinis el amor es distinción de
«Dios mío, Trinidad que adoro». Cf. la reciente edición crítica preparada por C. las personas y superación de lo distinto en la unidad del misterio,
de Meester, Elisabeth de la Trinité, J'ai trouvé Dieu, en Oeuvres completes, 3 vols.,
Paris 1979-1980. así también en la Iglesia, dejando a salvo la distancia infinita que
12. Cf. para lo siguiente, B. Forte, La chiesa icona della Trinita. Breve eccle- separa la tierra del cielo, pero también en virtud de la infinita co-
siologia, Brescia 1984. munión establecida por las misiones del Hijo y del Espíritu, el
bre 10. Rezar es dejarse amar por el Padre en su Hijo y Señor nues- so de unos cuantos corazones generosos; no es simplemente un
tro Jesucristo, para que el Espíritu mismo venga a nosotros y en fruto de la tierra; lo mismo que su Señor, la Iglesia es oriens ex
él podamos presentarnos al Padre por medio de Cristo (cf. Ef 2, alto, brotada de arriba, de junto a Dios, puesta en el tiempo gra-
18). Así pues, la oración es el terreno de la alianza entre la Trini- cias a la iniciativa admirable del amor trinitario. Es la Iglesia del
dad y la historia; en ella la condición humana se ve nuevamente Padre, que «con un liberalísimo y arcano designio de su sabiduría
llevada al Dios vivo bajo la forma de la alabanza y de la invoca- y de su bondad» la convocó en Cristo, prefigurándola desde el co-
ción; y el Dios vivo se ofrece continuamente de nuevo a vivificar mienzo del mundo y preparándola en la historia de la alianza con
y a sostener la historia de amor de sus criaturas. Rezando, el cris- Israel; es la Iglesia del Hijo,- que con la encarnación y la pascua
tiano experimenta cómo su Dios es verdaderamente el Dios con inauguró en la tierra el reino de los cielos, aunque bajo los desig-
nosotros, el Dios de nuestra parte y para nosotros, y no siente nin- nios opacos y a veces dolorosos de la historia humana, constitu- <
gún temor de presentar ante este Dios la verdad de su vida, hecha yendo a la Iglesia como cuerpo suyo, místicamente (o sea, in
de acción de gracias, pero también de petición de perdón y de pre- mysterio) crucificado en el tiempo; es la Iglesia del Espíritu, que
sentación de sus necesidades concretas. La contemplación cristia- morando en ella y en el corazón de lias creyentes como en un tem-
na, precisamente por estar basada en Cristo y en el Espíritu, está plo, la vivifica siempre de nuevo, la guía hacia toda la verdad en-
siempre cargada de historia; en vez de ser evasión y fuga, es ex- tera, la unifica en la comunión y en el servicio, proveyéndola de
periencia contagiosa y liberadora del amor de Dios de la alianza, sus dones y embelleciéndola con sus frutos (cf. Lumen gentium
que alcanza a lo cotidiano en todo su humilde peso, y relata de 2-4). La Iglesia viene del Padre por el Hijo en el Espíritu; obra
este modo la acción de Dios con los hombres, así como la del hom- de las misiones divinas, es el lugar de encuentro entre el cielo y la /
bre con el hombre en el camino del amor. En el misterio de la ora- tierra, en donde la historia trinitaria por la libre iniciativa de su /
ción cristiana la Trinidad entra en la historia y la historia entra en amor pasa a la historia de los hombres y ésta queda asumida y f !
la Trinidad ' l . transformada en el movimiento de la vida divina. Foederis arca, lu- ^
gar de la alianza, la Iglesia viene de la Trinidad y es siempre de
nuevo suscitada por ella, presencia entre las presencias de la his-
3. La Iglesia, icono de la Trinidad toria, y sin embargo signo de otra Presencia; es lo que el Vaticano II
ha intentado afirmar anteponiendo a toda su reflexión sobre la
En cuanto que se comunica al hombre, la Trinidad, unidad Iglesia el capítulo De ecclesiae mysterio, el misterio que es la Igle-
esencial y comunidad profundísima de los Tres en el amor, no pue- sia. Recordando la idea bíblica de san Pablo que considera el mis-
de menos de suscitar la comunión; esta comunidad de los hom- terio como el plan de Dios que se va realizando en el tiempo,
bres recogidos en la unida? del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, como la Gloria escondida bajo los signos de la historia, el concilio
este «icono» de la Trinidad santa 12, que no es una mera alu- ha querido presentar a la Iglesia en su profundidad trinitaria, en
sión a la misma sino su expresión eficaz, es la Iglesia, el pueblo el origen que la convierte en una realidad inaferrable respecto a
reunido por Dios Padre a través de las misiones del Hijo y del Es- toda captación puramente mundana, don que hay que acoger con
píritu, la ecclesia de Trinitate. La Iglesia no nace «de abajo», de la asombro y con acción de gracias y que hay que vivir en la dispo-
convergencia de unos intereses puramente mundanos o del impul- nibilidad concreta al servicio de los seres humanos.
Al proceder de lo alto, al ser un desbordamiento de la Trini-
dad, la Iglesia está también estructuradas imagen de la Trinidad:
10. Cf., por ejemplo, P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprés les Peres grecs, una en la diversidad, comunión de carismas y de ministerios di-
Roma 1946; P. Evdokimov, Lo Spirito santo nella tradizione ortodossa, Roma 1971.
11. Este doble movimiento del amor está confirmado por la experiencia de los versos suscitados por el único Espíritu, la Iglesia vive de aquella
místicos; pensamos por ejemplo en la célebre plegaria de sor Isabel de la Trinidad, circulación de amor, del que es modelo incomparable y fuente pe-
Ecrits spirituels, prés. par M. M. Philipon, Paris 1949, 80 s (21 noviembre 1904): renne la vida trinitaria. Como in divinis el amor es distinción de
«Dios mío, Trinidad que adoro». Cf. la reciente edición crítica preparada por C. las personas y superación de lo distinto en la unidad del misterio,
de Meester, Elisabeth de la Trinité, J'ai trouvé Dieu, en Oeuvres completes, 3 vols.,
Paris 1979-1980. así también en la Iglesia, dejando a salvo la distancia infinita que
12. Cf. para lo siguiente, B. Forte, La chiesa icona della Trinita. Breve eccle- separa la tierra del cielo, pero también en virtud de la infinita co-
siologia, Brescia 1984. munión establecida por las misiones del Hijo y del Espíritu, el
amor es «distinción y superación (Aufheben) de lo distinto» (He- dolé escatológica de la Iglesia peregrinante y sobre su unión con
gel); la variedad de los dones y de los servicios tiene que conver- la Iglesia celestial).
ger en la unidad, lo mismo que la variedad de las iglesias locales, La Iglesia viene de la Trinidad, camina hacia ella y está estruc-
que son cada una de ellas realización plena de la Catholica dentro turada según su imagen: De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti
de las coordenadas espacio-temporales concretas y diferentes, está plebs adunata (san Cipriano). Está recogida por la unidad divina
llamada a vivir y a expresarse en su comunión recíproca. La Igle- en el misterio de su unidad en el tiempo (apostolicidad) y en el
sia, estructurada según la ejemplaridad trinitaria, tendrá que man- espacio (catolicidad). La unidad en el tiempo, que es el vínculo de
tenerse lejos tanto de una uniformidad que recorte y mortifique la fe actual con el pasado fontal del testimonio apostólico a través
la originalidad y la riqueza de los dones del Espíritu santo, como de la tradición eclésial viva, tiene que leerse entonces a la luz de
de toda contraposición punzante que no resuelva en la comunión la vida trinitaria y por tanto de la reciprocidad y complementa-
con el Crucificado la tensión entre los diversos carismas y minis- riedad del Hijo y del Espíritu en su tener origen en el Padre. «Una
terios, dentro de una mutua y fecunda recepción de las personas lectura meramente cristológica (de la tradición) pone en evidencia
y de las comunidades en la unidad de la fe, de la esperanza y del la custodia del dato, del depósito objetivo de la fe. Una lectura me-
amor (cf. el capítulo II de la Lumen gentium, De populo Dei). ramente pneumatológica pone de relieve la discontinuidad entre
La Trinidad, fuente e imagen de la Iglesia, es finalmente su el presente y el pasado fontal, llena de la novedad siempre sor-
metai nacida del Padre, por el Hijo, en el Espíritu, la comunión prendente del Espíritu. Una lectura centrada en la reciprocidad y
eclésial debe volver al Padre en el Espíritu por el Hijo, hasta el complementariedad de cristología y pneumatología pone de ma-
día en que todo quede sometido al Hijo y éste se lo entregue todo nifiesto la tradición como historia del Espíritu (con toda la nove-
al Padre, para que «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 28). La dad que encierra) en la historia de la fe y de la praxis eclésial (ele-
Trinidad es el origen y la patria hacia la que se encamina el pue- mento cristológico-encarnacionista). El Espíritu es la memoria
blo de los peregrinos; es el «ya» y el «todavía no» de la Iglesia, el viva de Cristo en nosotros y por medio de nuestra creatividad» 13.
pasado fontal y el futuro prometido, el comienzo y el fin. Este des- De la misma forma, la unidad en el espacio de la comunidad eclé-
tino final a la gloria, en donde la comunión de los hombres que- sial, ligada a su realización en plenitud (catolicidad como «pleni-
dará inserta en la plenitud de lo eterno en la vida divina, funda- tud») en cada una de las iglesias locales, en virtud de la única
menta la índole escatológica de la Iglesia peregrinante; la Iglesia Palabra, del único bautismo, de la única eucaristía y del único Espí-
no consigue su cumplimiento en este tiempo presente, pero lo es- ritu, tiene que leerse a la luz de la comunión divina y por consi-
pera y lo prepara hasta el día en que venga de nuevo su Señor y guiente de la relación inmanente que se refleja en la relación entre
quede todo perfectamente recapitulado en él. Por eso la Iglesia está la misión del Hijo y la del Paráclito: «El presente de la existencia
siempre en devenir, sin llegar nunca, y por eso mismo es semper creyente, personal y eclésial, puede leerse en clave sólo cristoló-
reformanda, necesitada de una continua purificación y de una pe- gica —y entonces destacará la visibilidad, la institución, la auto-
; renne renovación, en la fuerza del Espíritu que actúa en ella a fin ridad, la jerarquía, la ley, la letra, el primado— o en clave sólo
I de que lleguen a su cumplimiento las promesas de Dios. Inquieta pneumatológica —y entonces se subrayará la profundidad invisi-
y crítica consigo misma en el compromiso incesante de su refor- ble, el carisma, la libertad, el sacerdocio universal, la gracia, el Es-
ma, la Iglesia se muestra igualmente crítica e inquieta con todas píritu, la colegialidad—. Una lectura históricamente atenta a la
las realizaciones mundanas, cuya miopía tiene que denunciar anun- reciprocidad y a la complementariedad de la cristología y la pneu-
ciando al mismo tiempo su meta más alta que le ha abierto la es- matología pondrá de manifiesto la inclusividad recíproca y dialéc-
peranza del Reino. Así, en la época del «entretiempo» que está en- tica entre lo visible y lo invisible, entre la institución y el carisma,
tre la primera venida de Cristo y su retorno glorioso, la Iglesia entre la autoridad y la libertad, entre la comunidad y los ministe-
vive fiel al mundo presente y al mundo que ha de venir, alimen- rios, entre la ley y la gracia, entre la letra y el Espíritu, entre el
tándose de todo lo que ya se le ha dado para ir creciendo hacia lo primado y la colegialidad. La misión de los creyentes resulta en-
que todavía no se ha cumplido en ella. La Iglesia ínter témpora
avanza hacia la Trinidad en la invocación, en la alabanza y el ser-
vicio, bajo el peso de la cruz del presente y rica en el gozo de la 13. Congresso dell'Associazione Teológica Italiana del 1983, Tesi mi «Filio-
promesa... (cf. el capítulo VII de la Lumen gentium sobre la ín- que». Tesi 4: Rassegna di Teología 25 (1984) 87.
amor es «distinción y superación (Aufheben) de lo distinto» (He- dolé escatológica de la Iglesia peregrinante y sobre su unión con
gel); la variedad de los dones y de los servicios tiene que conver- la Iglesia celestial).
ger en la unidad, lo mismo que la variedad de las iglesias locales, La Iglesia viene de la Trinidad, camina hacia ella y está estruc-
que son cada una de ellas realización plena de la Catholica dentro turada según su imagen: De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti
de las coordenadas espacio-temporales concretas y diferentes, está plebs adunata (san Cipriano). Está recogida por la unidad divina
llamada a vivir y a expresarse en su comunión recíproca. La Igle- en el misterio de su unidad en el tiempo (apostolicidad) y en el
sia, estructurada según la ejemplaridad trinitaria, tendrá que man- espacio (catolicidad). La unidad en el tiempo, que es el vínculo de
tenerse lejos tanto de una uniformidad que recorte y mortifique la fe actual con el pasado fontal del testimonio apostólico a través
la originalidad y la riqueza de los dones del Espíritu santo, como de la tradición eclésial viva, tiene que leerse entonces a la luz de
de toda contraposición punzante que no resuelva en la comunión la vida trinitaria y por tanto de la reciprocidad y complementa-
con el Crucificado la tensión entre los diversos carismas y minis- riedad del Hijo y del Espíritu en su tener origen en el Padre. «Una
terios, dentro de una mutua y fecunda recepción de las personas lectura meramente cristológica (de la tradición) pone en evidencia
y de las comunidades en la unidad de la fe, de la esperanza y del la custodia del dato, del depósito objetivo de la fe. Una lectura me-
amor (cf. el capítulo II de la Lumen gentium, De populo Dei). ramente pneumatológica pone de relieve la discontinuidad entre
La Trinidad, fuente e imagen de la Iglesia, es finalmente su el presente y el pasado fontal, llena de la novedad siempre sor-
metai nacida del Padre, por el Hijo, en el Espíritu, la comunión prendente del Espíritu. Una lectura centrada en la reciprocidad y
eclésial debe volver al Padre en el Espíritu por el Hijo, hasta el complementariedad de cristología y pneumatología pone de ma-
día en que todo quede sometido al Hijo y éste se lo entregue todo nifiesto la tradición como historia del Espíritu (con toda la nove-
al Padre, para que «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 28). La dad que encierra) en la historia de la fe y de la praxis eclésial (ele-
Trinidad es el origen y la patria hacia la que se encamina el pue- mento cristológico-encarnacionista). El Espíritu es la memoria
blo de los peregrinos; es el «ya» y el «todavía no» de la Iglesia, el viva de Cristo en nosotros y por medio de nuestra creatividad» 13.
pasado fontal y el futuro prometido, el comienzo y el fin. Este des- De la misma forma, la unidad en el espacio de la comunidad eclé-
tino final a la gloria, en donde la comunión de los hombres que- sial, ligada a su realización en plenitud (catolicidad como «pleni-
dará inserta en la plenitud de lo eterno en la vida divina, funda- tud») en cada una de las iglesias locales, en virtud de la única
menta la índole escatológica de la Iglesia peregrinante; la Iglesia Palabra, del único bautismo, de la única eucaristía y del único Espí-
no consigue su cumplimiento en este tiempo presente, pero lo es- ritu, tiene que leerse a la luz de la comunión divina y por consi-
pera y lo prepara hasta el día en que venga de nuevo su Señor y guiente de la relación inmanente que se refleja en la relación entre
quede todo perfectamente recapitulado en él. Por eso la Iglesia está la misión del Hijo y la del Paráclito: «El presente de la existencia
siempre en devenir, sin llegar nunca, y por eso mismo es semper creyente, personal y eclésial, puede leerse en clave sólo cristoló-
reformanda, necesitada de una continua purificación y de una pe- gica —y entonces destacará la visibilidad, la institución, la auto-
; renne renovación, en la fuerza del Espíritu que actúa en ella a fin ridad, la jerarquía, la ley, la letra, el primado— o en clave sólo
I de que lleguen a su cumplimiento las promesas de Dios. Inquieta pneumatológica —y entonces se subrayará la profundidad invisi-
y crítica consigo misma en el compromiso incesante de su refor- ble, el carisma, la libertad, el sacerdocio universal, la gracia, el Es-
ma, la Iglesia se muestra igualmente crítica e inquieta con todas píritu, la colegialidad—. Una lectura históricamente atenta a la
las realizaciones mundanas, cuya miopía tiene que denunciar anun- reciprocidad y a la complementariedad de la cristología y la pneu-
ciando al mismo tiempo su meta más alta que le ha abierto la es- matología pondrá de manifiesto la inclusividad recíproca y dialéc-
peranza del Reino. Así, en la época del «entretiempo» que está en- tica entre lo visible y lo invisible, entre la institución y el carisma,
tre la primera venida de Cristo y su retorno glorioso, la Iglesia entre la autoridad y la libertad, entre la comunidad y los ministe-
vive fiel al mundo presente y al mundo que ha de venir, alimen- rios, entre la ley y la gracia, entre la letra y el Espíritu, entre el
tándose de todo lo que ya se le ha dado para ir creciendo hacia lo primado y la colegialidad. La misión de los creyentes resulta en-
que todavía no se ha cumplido en ella. La Iglesia ínter témpora
avanza hacia la Trinidad en la invocación, en la alabanza y el ser-
vicio, bajo el peso de la cruz del presente y rica en el gozo de la 13. Congresso dell'Associazione Teológica Italiana del 1983, Tesi mi «Filio-
promesa... (cf. el capítulo VII de la Lumen gentium sobre la ín- que». Tesi 4: Rassegna di Teología 25 (1984) 87.
tonces que ya no es sólo la de llevar a cabo un proyecto ya dis- miento del espíritu del presente al pasado, por una especie de di-
puesto (perspectiva sólo cristológica), ni sólo la de inventarlo en latación de la mente, que sigue siendo puramente ideal (extensio
cada ocasión (perspectiva sólo pneumatológica), sino la de ser crea- animi ad praeterita), el memorial bíblico es el movimiento que va
tivamente corresponsables en la acogida y en la realización del mis- del pasado al presente, en virtud del cual el acontecimiento único,
mo 14. Pinalmente, en el misterio de la unidad trinitaria descansa definitivo e irrepetible de la salvación, en el poder del Espíritu de
/ igualmente la unidad de la Iglesia con su futuro plenamente reve- Dios, se hace presente, contemporáneo a la comunidad celebran-
lado, el reino de Dios, y por consiguiente la índole escatológica te. El memorial es representación, actualización de los mirabilia
de toda la comunidad eclesial, que es como el otro rostro de su Dei que, en el acto de celebrarse en el relato sagrado, llegan a afec-
apostolicidad, su vinculación con la Jerusalén celestial, basada en tar, a «contagiar» y a transformar el presente-. En Israel el memo-
los doce apóstoles del Cordero (cf. Ap 21, 14): «En relación con rial de la pascua, ligado al banquete de la vigilia, reactualiza la
el futuro, la lectura meramente cristológica lleva a afirmar la iden- alianza del éxodo, de donde nació el pueblo de Dios, y engendra
tidad entre la Iglesia y el Reino, mientras que la meramente pneu- con fuerza nueva a la comunidad en el tiempo. Al escoger como
mática exalta la alteridad absoluta, en la espera milenarista de un contexto de la institución de la eucaristía el banquete pascual, Je-
reino totalmente distinto de la historia; la lectura histórica de la sús intenta sustituir el viejo memorial por el nuevo, el de su pas-
reciprocidad y la complementariedad entre los dos polos llevará a cua de reconciliación, de donde nace el pueblo de los redimidos,
ver en la Iglesia el regnum Christi praesens in mysterio {Lumen reconciliados con el Padre y entre sí. Por eso, cada vez que obe-
gentium 3), la escatología en el presente, realizándose a través de deciendo al mandato del Señor la Iglesia celebra su memorial, se
nuestro compromiso abierto a la novedad de Espíritu» 15. hacen presentes en la comunidad celebrante la muerte y la resu-
rrección de Cristo, acontecimientos salvíficos únicos e irrepetibles,
y son presentados en el Espíritu al Padre, para que del Padre ven-
4. Eucaristía, Trinidad y comunión eclesial ga en abundancia —por el sacrificio del Hijo— la efusión creadora
y reconciliadora del Paráclito. En el memorial eucarístico la Tri-
El lugar en donde viene a representarse continuamente de nue- nidad pasa a la Iglesia y la Iglesia pasa a la Trinidad; el movimien-
vo el origen trinitario, suscitando y alimentando de este modo a to del amor trinitario viene a suscitar y a asumir el dinamismo del
la Iglesia como comunión una en la diversidad y tensa hacia la uni- amor eclesial. La Trinidad entra en el tiempo —«Dios tiene tiem-
dad final del Reino, es la eucaristía' 16 ; puede decirse que la cele- po para el hombre» (K. Barth)— y el tiempo entra en la Trinidad.
bración eucarística es el punto de encuentro concreto entre la Tri- Esta relación tan estrecha entre Trinidad-eucaristía e Iglesia re-
nidad y la Iglesia, en donde el origen y la patria de la comunidad sulta de la estructura misma que la liturgia de la Iglesia le ha dado
' eclesial se encuentran entre sí para engendrarla siempre de nuevo a la plegaria eucarística, en la fidelidad al mandato de su Señor 17:
en su presente. El motivo profundo del carácter eucarístico de la con la acción de gracias al Padre, fuente de toda santidad, va uni-
alianza, que une el cielo y la tierra, consiste en el hecho de que la da la invocación del Espíritu (epiclesis), en virtud de la cual se rea-
eucaristía es el memorial de la pascua del Señor; la idea bíblica de liza el memorial de la pascua del Hijo. En estos tres momentos,
memorial (zikkaron, azkarah = áváuvnaic;, \i\r\\ióavvo\), des- relacionados con la misma economía de la iniciativa divina, que
cubierta por la investigación teológica de nuestro siglo, encierra abarca el designio misericordioso del Padre, la misión del Verbo
exactamente todo lo contrario de lo que expresa la categoría gre- y la del Espíritu santificador, es posible captar el origen, la forma
co-occidental de memoria. Mientras que la memoria es un movi- y el destino de la comunión y de la misión eclesial. En la Iglesia
que hace la eucaristía viene a asomarse el misterio vivo y fecundo
de la eucaristía que hace a la Iglesia...
14. Id., Tesi 5, 87. La eucaristía es ante todo la gran acción de gracias al Padre,
15. Id., Tesi 6, 87-88. Señor del cielo y de la tierra, por todos los beneficios que hemos
16. Cf. especialmente M. Thurian, La eucaristía, Sigúeme, Salamanca 2 1967.
Para todo lo que sigue cf. el Documento de Munich del diálogo oficial católico- recibido de él; en la línea de las plegarias judías de bendición, el
ortodoxo, // mistero della Chiesa e deU'Eucaristía alia luce del mistero de la santa
Trinita, 1982, así como B. Forte, La chiesa nell'eucaristía. Per una ecclesioloeia eu-
carística alia luce del Vaticano II, Napoli 1975; Id., Corpus Christi, Napoli 1983. 17. Cf. A. Hamman, La Trinidad..., o.c, 170 ss.
tonces que ya no es sólo la de llevar a cabo un proyecto ya dis- miento del espíritu del presente al pasado, por una especie de di-
puesto (perspectiva sólo cristológica), ni sólo la de inventarlo en latación de la mente, que sigue siendo puramente ideal (extensio
cada ocasión (perspectiva sólo pneumatológica), sino la de ser crea- animi ad praeterita), el memorial bíblico es el movimiento que va
tivamente corresponsables en la acogida y en la realización del mis- del pasado al presente, en virtud del cual el acontecimiento único,
mo 14. Pinalmente, en el misterio de la unidad trinitaria descansa definitivo e irrepetible de la salvación, en el poder del Espíritu de
/ igualmente la unidad de la Iglesia con su futuro plenamente reve- Dios, se hace presente, contemporáneo a la comunidad celebran-
lado, el reino de Dios, y por consiguiente la índole escatológica te. El memorial es representación, actualización de los mirabilia
de toda la comunidad eclesial, que es como el otro rostro de su Dei que, en el acto de celebrarse en el relato sagrado, llegan a afec-
apostolicidad, su vinculación con la Jerusalén celestial, basada en tar, a «contagiar» y a transformar el presente-. En Israel el memo-
los doce apóstoles del Cordero (cf. Ap 21, 14): «En relación con rial de la pascua, ligado al banquete de la vigilia, reactualiza la
el futuro, la lectura meramente cristológica lleva a afirmar la iden- alianza del éxodo, de donde nació el pueblo de Dios, y engendra
tidad entre la Iglesia y el Reino, mientras que la meramente pneu- con fuerza nueva a la comunidad en el tiempo. Al escoger como
mática exalta la alteridad absoluta, en la espera milenarista de un contexto de la institución de la eucaristía el banquete pascual, Je-
reino totalmente distinto de la historia; la lectura histórica de la sús intenta sustituir el viejo memorial por el nuevo, el de su pas-
reciprocidad y la complementariedad entre los dos polos llevará a cua de reconciliación, de donde nace el pueblo de los redimidos,
ver en la Iglesia el regnum Christi praesens in mysterio {Lumen reconciliados con el Padre y entre sí. Por eso, cada vez que obe-
gentium 3), la escatología en el presente, realizándose a través de deciendo al mandato del Señor la Iglesia celebra su memorial, se
nuestro compromiso abierto a la novedad de Espíritu» 15. hacen presentes en la comunidad celebrante la muerte y la resu-
rrección de Cristo, acontecimientos salvíficos únicos e irrepetibles,
y son presentados en el Espíritu al Padre, para que del Padre ven-
4. Eucaristía, Trinidad y comunión eclesial ga en abundancia —por el sacrificio del Hijo— la efusión creadora
y reconciliadora del Paráclito. En el memorial eucarístico la Tri-
El lugar en donde viene a representarse continuamente de nue- nidad pasa a la Iglesia y la Iglesia pasa a la Trinidad; el movimien-
vo el origen trinitario, suscitando y alimentando de este modo a to del amor trinitario viene a suscitar y a asumir el dinamismo del
la Iglesia como comunión una en la diversidad y tensa hacia la uni- amor eclesial. La Trinidad entra en el tiempo —«Dios tiene tiem-
dad final del Reino, es la eucaristía' 16 ; puede decirse que la cele- po para el hombre» (K. Barth)— y el tiempo entra en la Trinidad.
bración eucarística es el punto de encuentro concreto entre la Tri- Esta relación tan estrecha entre Trinidad-eucaristía e Iglesia re-
nidad y la Iglesia, en donde el origen y la patria de la comunidad sulta de la estructura misma que la liturgia de la Iglesia le ha dado
' eclesial se encuentran entre sí para engendrarla siempre de nuevo a la plegaria eucarística, en la fidelidad al mandato de su Señor 17:
en su presente. El motivo profundo del carácter eucarístico de la con la acción de gracias al Padre, fuente de toda santidad, va uni-
alianza, que une el cielo y la tierra, consiste en el hecho de que la da la invocación del Espíritu (epiclesis), en virtud de la cual se rea-
eucaristía es el memorial de la pascua del Señor; la idea bíblica de liza el memorial de la pascua del Hijo. En estos tres momentos,
memorial (zikkaron, azkarah = áváuvnaic;, \i\r\\ióavvo\), des- relacionados con la misma economía de la iniciativa divina, que
cubierta por la investigación teológica de nuestro siglo, encierra abarca el designio misericordioso del Padre, la misión del Verbo
exactamente todo lo contrario de lo que expresa la categoría gre- y la del Espíritu santificador, es posible captar el origen, la forma
co-occidental de memoria. Mientras que la memoria es un movi- y el destino de la comunión y de la misión eclesial. En la Iglesia
que hace la eucaristía viene a asomarse el misterio vivo y fecundo
de la eucaristía que hace a la Iglesia...
14. Id., Tesi 5, 87. La eucaristía es ante todo la gran acción de gracias al Padre,
15. Id., Tesi 6, 87-88. Señor del cielo y de la tierra, por todos los beneficios que hemos
16. Cf. especialmente M. Thurian, La eucaristía, Sigúeme, Salamanca 2 1967.
Para todo lo que sigue cf. el Documento de Munich del diálogo oficial católico- recibido de él; en la línea de las plegarias judías de bendición, el
ortodoxo, // mistero della Chiesa e deU'Eucaristía alia luce del mistero de la santa
Trinita, 1982, así como B. Forte, La chiesa nell'eucaristía. Per una ecclesioloeia eu-
carística alia luce del Vaticano II, Napoli 1975; Id., Corpus Christi, Napoli 1983. 17. Cf. A. Hamman, La Trinidad..., o.c, 170 ss.
pueblo de la nueva alianza celebra las maravillas de su Dios y del tía, se contrapondrá a partir de entonces el Corpus Christi mysti-
designio universal de creación y de redención querido por su amor. cum, que es la Iglesia; esta separación que se introdujo entonces
Fn este «sacrificio de alabanza» la Iglesia se hace portavoz de todo en el misterio se reflejará en las concepciones eclesiológicas que
lo creado; el pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo de los irán poniendo cada vez más de relieve los aspectos visibles y ju-
hombres, «se presentan al Padre en la fe y en la acción de gracias. rídicos de la realidad eclesial, descuidando al mismo tiempo la pro-
De esta manera la eucaristía significa aquello en que ha de con- fundidad trinitaria de la Iglesia. Así es como se difundió por
vertirse el mundo: una ofrenda y un himno de alabanza al Crea- occidente aquella visión, que Y. Congar ha caracterizado como «cris-
dor, una comunión universal en el cuerpo de Cristo, un reino de tomonismo» 20 ; este término intenta expresar la atención privile-
justicia, de amor y de paz en el Espíritu santo» 18. La Iglesia que giada dirigida a los aspectos encarnacionistas de la Iglesia, y por
nace de la eucaristía como sacramentum laudis es entonces en pri- consiguiente a la dimensión visible y orgánica de la unidad uni-
mer lugar la comunión en la alabanza de Dios, el pueblo de ac- versal de todos los bautizados. Al volver a descubrir recientemen-
ción de gracias, que adora el misterio del Padre y se deja formar te el origen y la forma trinitaria de la Iglesia a partir de la euca-
por él, poniéndose en continuidad con el antiguo Israel en la ben- ristía, se alcanza de nuevo la unidad del misterio; Cristo no queda
dición de su Dios y en la solidaridad con el universo entero, que ya separado del Padre y del Espíritu y su cuerpo eclesial es con-
tiene como vocación última la de celebrar la gloria del Creador. siderado como su presencia real y densa en la historia, arraigada
Pueblo «contemplativo» por vocación, la Iglesia eucarística se per- y alimentada por su cuerpo eucarístico. De este modo se funda-
cibe a sí misma en el acto mismo de la alabanza como don de la menta aquella visión «sacramental» de la Iglesia, por la que en ella
iniciativa libre y gratuita del amor divino y se dispone en la aco- lo visible guarda con lo invisible una relación que tiene una «no
gida de la celebración a la obra siempre nueva de su Señor. Lo mis- débil analogía» con la relación que hay entre la persona del Verbo
mo que María, la comunidad eucarística celebra al Dios de los pa- y la humanidad asumida por él (cf. Lumen gentium 8). No hay
dres y se alegra en él, dejándose cubrir por su misterio, para que nada en la Iglesia eucarística que pueda reducirse a las meras coor-
se realice en el tiempo de los hombres el proyecto universal de la denadas de este mundo; todo está impregnado del misterio, ya que
salvación. en todo se realiza la presencia del Señor resucitado. El conflicto
¡^ Memorial de la pascua^ del Hijo, la eucaristía es el sacramento entre institución y carisma, entre visibilidad e invisibilidad, entre
de su sacrificio; es decir, representa el acontecimiento de su muer- ley y Espíritu, queda superado dentro de una conciliación más
te y de su resurrección, que se llevó a cabo una vez para siempre alta; la ministerialidad de toda la Iglesia, es decir, la variedad de
en favor de la humanidad. La fuerza de reconciliación de la his- los servicios que todos los bautizados están llamados a ejercer para
toria trinitaria de pascua une a todos los que participan del sagra- hacer presente al Cristo reconciliador frente a las diversas necesi-
do banquete y los convierte en miembros del cuerpo eclesial de dades del pueblo de Dios y de la familia humana, manifiesta cómo
Jesucristo. El cuerpo eucarístico del Señor, sacramento de su cuer- la comunidad, nacida del memorial de aquel Señor que se ha he-
po histórico, engendra en el tiempo a ese cuerpo suyo que es la cho Siervo, es la presencia suya en la historia, la plenitud siempre
comunidad eclesial; por eso precisamente el primer milenio del en devenir de su cuerpo eucarístico. La participación en el cuerpo
cristianismo designaba sin ninguna diferencia a la eucaristía y a la de Cristo nos convierte en cuerpo de Cristo; el memorial eucarís-
Iglesia con la misma expresión: Corpus Christi. Fue solamente des- tico de la pascua se amplía a toda la existencia de la Iglesia, que
pués de las interpretaciones racionalizantes de la «nueva» lógica celebra de este modo en la vida y en la historia el memorial del
de los dialécticos, dirigidas a negar la verdad del cuerpo eucarís- Señor.
tico del Señor, cuando entre los siglos IX y XI empezó a sentirse Finalmente, la eucaristía es invocación del Espíritu santo (epi-
la necesidad de añadir a la expresión el adjetivo «místico» para de- clesis). En primer lugar el Espíritu es invocado para que venga a
signar a la Iglesia 19. Al Corpus Christi verum, que es la eucaris- santificar los dones presentados; después, para que a través de esos
dones santificados por él y convertidos en signo de la presencia real
18. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 4.

19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'eucaristia e la chiesa nel Medio Evo, 20. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «Christomonisme» dans la tradition la-
Torino 1968. tine?: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 394-416.
pueblo de la nueva alianza celebra las maravillas de su Dios y del tía, se contrapondrá a partir de entonces el Corpus Christi mysti-
designio universal de creación y de redención querido por su amor. cum, que es la Iglesia; esta separación que se introdujo entonces
Fn este «sacrificio de alabanza» la Iglesia se hace portavoz de todo en el misterio se reflejará en las concepciones eclesiológicas que
lo creado; el pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo de los irán poniendo cada vez más de relieve los aspectos visibles y ju-
hombres, «se presentan al Padre en la fe y en la acción de gracias. rídicos de la realidad eclesial, descuidando al mismo tiempo la pro-
De esta manera la eucaristía significa aquello en que ha de con- fundidad trinitaria de la Iglesia. Así es como se difundió por
vertirse el mundo: una ofrenda y un himno de alabanza al Crea- occidente aquella visión, que Y. Congar ha caracterizado como «cris-
dor, una comunión universal en el cuerpo de Cristo, un reino de tomonismo» 20 ; este término intenta expresar la atención privile-
justicia, de amor y de paz en el Espíritu santo» 18. La Iglesia que giada dirigida a los aspectos encarnacionistas de la Iglesia, y por
nace de la eucaristía como sacramentum laudis es entonces en pri- consiguiente a la dimensión visible y orgánica de la unidad uni-
mer lugar la comunión en la alabanza de Dios, el pueblo de ac- versal de todos los bautizados. Al volver a descubrir recientemen-
ción de gracias, que adora el misterio del Padre y se deja formar te el origen y la forma trinitaria de la Iglesia a partir de la euca-
por él, poniéndose en continuidad con el antiguo Israel en la ben- ristía, se alcanza de nuevo la unidad del misterio; Cristo no queda
dición de su Dios y en la solidaridad con el universo entero, que ya separado del Padre y del Espíritu y su cuerpo eclesial es con-
tiene como vocación última la de celebrar la gloria del Creador. siderado como su presencia real y densa en la historia, arraigada
Pueblo «contemplativo» por vocación, la Iglesia eucarística se per- y alimentada por su cuerpo eucarístico. De este modo se funda-
cibe a sí misma en el acto mismo de la alabanza como don de la menta aquella visión «sacramental» de la Iglesia, por la que en ella
iniciativa libre y gratuita del amor divino y se dispone en la aco- lo visible guarda con lo invisible una relación que tiene una «no
gida de la celebración a la obra siempre nueva de su Señor. Lo mis- débil analogía» con la relación que hay entre la persona del Verbo
mo que María, la comunidad eucarística celebra al Dios de los pa- y la humanidad asumida por él (cf. Lumen gentium 8). No hay
dres y se alegra en él, dejándose cubrir por su misterio, para que nada en la Iglesia eucarística que pueda reducirse a las meras coor-
se realice en el tiempo de los hombres el proyecto universal de la denadas de este mundo; todo está impregnado del misterio, ya que
salvación. en todo se realiza la presencia del Señor resucitado. El conflicto
¡^ Memorial de la pascua^ del Hijo, la eucaristía es el sacramento entre institución y carisma, entre visibilidad e invisibilidad, entre
de su sacrificio; es decir, representa el acontecimiento de su muer- ley y Espíritu, queda superado dentro de una conciliación más
te y de su resurrección, que se llevó a cabo una vez para siempre alta; la ministerialidad de toda la Iglesia, es decir, la variedad de
en favor de la humanidad. La fuerza de reconciliación de la his- los servicios que todos los bautizados están llamados a ejercer para
toria trinitaria de pascua une a todos los que participan del sagra- hacer presente al Cristo reconciliador frente a las diversas necesi-
do banquete y los convierte en miembros del cuerpo eclesial de dades del pueblo de Dios y de la familia humana, manifiesta cómo
Jesucristo. El cuerpo eucarístico del Señor, sacramento de su cuer- la comunidad, nacida del memorial de aquel Señor que se ha he-
po histórico, engendra en el tiempo a ese cuerpo suyo que es la cho Siervo, es la presencia suya en la historia, la plenitud siempre
comunidad eclesial; por eso precisamente el primer milenio del en devenir de su cuerpo eucarístico. La participación en el cuerpo
cristianismo designaba sin ninguna diferencia a la eucaristía y a la de Cristo nos convierte en cuerpo de Cristo; el memorial eucarís-
Iglesia con la misma expresión: Corpus Christi. Fue solamente des- tico de la pascua se amplía a toda la existencia de la Iglesia, que
pués de las interpretaciones racionalizantes de la «nueva» lógica celebra de este modo en la vida y en la historia el memorial del
de los dialécticos, dirigidas a negar la verdad del cuerpo eucarís- Señor.
tico del Señor, cuando entre los siglos IX y XI empezó a sentirse Finalmente, la eucaristía es invocación del Espíritu santo (epi-
la necesidad de añadir a la expresión el adjetivo «místico» para de- clesis). En primer lugar el Espíritu es invocado para que venga a
signar a la Iglesia 19. Al Corpus Christi verum, que es la eucaris- santificar los dones presentados; después, para que a través de esos
dones santificados por él y convertidos en signo de la presencia real
18. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 4.

19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'eucaristia e la chiesa nel Medio Evo, 20. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «Christomonisme» dans la tradition la-
Torino 1968. tine?: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 394-416.
de Cristo reúna a los creyentes en el cuerpo único del Señor. Es es primordialmente misionera; es el lugar en donde, en virtud del
decir, el Espíritu realiza la promesa contenida en las palabras de Espíritu, se ha hecho presente Jesucristo para llevar a cabo su mi-
la institución, hace presente a aquel que murió y resucitó en los sión salvífica; la Iglesia recibe siempre de nuevo el Espíritu para
signos eucarísticos y en ía Iglesia y une de este modo a los bauti- darlo siempre de nuevo y hacer que la historia se oriente hacia el
zados al Padre por medio de Cristo y entre ellos mismos en él. tiempo de la gloria, cuando Dios llegue a ser todo en todos. La
«El vínculo entre la celebración eucarística y el misterio del Dios pura gracia de la iniciativa trinitaria que constituye a la Iglesia en
trinitario revela la función del Espíritu santo como la de aquel que su comunión no es un privilegio, sino una tarea, no es una pose-
hace presente y viva la palabra histórica de Jesús» 21 . No es posi- sión, sino una misión. De este modo la* comunión eclesial va
ble separar a Cristo del Espíritu, ni en la eucaristía ni en la Igle- estrechamente ligada al envío. El acontecimiento en el que este en-
sia; el memorial de la pascua se realiza por la fuerza del Espíritu vío de la Iglesia queda situado y vivificado por las misiones divi-
y la comunidad que es engendrada por él no es solamente una ins- nas es la eucaristía; en ella el dinamismo del obrar trinitario pasa
titución histórica («cristomonismo») ni solamente un aconteci- al obrar eclesial y éste pasa a aquél. Sacrificio de alabanza al Pa-
miento espiritual («congregacionalismo»), sino al mismo tiempo dre, memorial del Hijo e invocación del Espíritu santo, la euca-
cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, más aún, cuerpo de Cristo ristía estructura la misión eclesial sobre la misión de la Trinidad,
precisamente porgue ha sido-suscitáda y "es vivificada por el Espí- como missio caritatis, como amor misionero...
ritu. La Iglesia eucarística es lá comunidad déHEspíritu de Cristo, En cuanto acción de gracias a aquel que es el origen y el fin,
es lo que recoge una fórmula antigua y muy densa de fe, conte- la eucaristía engendra a la Iglesia como comunidad que tiene en la
nida en el símbolo apostólico, que nos habla de la sanctorum com- historia la tarea de celebrar la gloria del Dios trinitario; todo el uni-
munio 22. Esta fórmula hace referencia en primer lugar a las san- verso ha de ser recapitulado en Cristo y reconducido en él hacia
tas realidades de la palabra y del pan eucarístico, que engendran el Padre. El trabajo del hombre, sus gozos y sus dolores, la vida
la comunión entre aquellos que participan de ellos; pero más en y la muerte, las esperanzas y el amor, la paz y la guerra tienen
profundidad esta participación en los dones santos se muestra fe- que encontrar eco en la alabanza y en la invocación del pueblo de
cunda de unidad ya que en ellos se comunica a los creyentes el los peregrinos. La Iglesia eucarística tiene que convertirse en voz
don del Espíritu. La communio es communio Sancti, comunión en de los que no tienen voz, para dirigirse al Dios vivo, ofrecerle el
la fuerza del Espíritu, que hace vivificantes el pan y la palabra. De sacrificio de alabanza y acoger sus dones; y al mismo tiempo tie-
este «contagio» del Espíritu en los dones santos es de donde nace nen que atestiguar a los hombres su suprema vocación, sin miedo
la «comunión de los santos», en el sentido de la unidad de los cre- alguno a denunciar lá miopía de horizontes presuntuosamente ab-
yentes que, participando de la mesa de la vida, han sido incorpo- solutos, convirtiéndose en instancia crítica de las situaciones hu-
rados a Cristo por el Paráclito. La epiclesis, en lugar de ser sola- manas en nombre del destino profundo del universo entero a la
mente un momento del misterio que se celebra, se dilata hasta gloria, que queda significada en el pan y el vino de la eucaristía
convertirse en una dimensión de todo el misterio eclesial, vivido en convertidos en el cuerpo y la sangre del Señor resucitado: «El Se-
la vida y en la historia..: ~~~ ñor dejó a los suyos una prenda de esta esperanza y un viático
para el camino en aquel sacramento de la fe en el que unos ele-
mentos naturales cultivados por el hombre quedan transformados
en su cuerpo y su sangre gloriosa, como banquete de comunión
5. Eucaristía, Trinidad y misión
fraterna y sabor anticipado del banquete del cielo» {Gaudium et
spes 38). En la acción de gracias al Padre, que es la eucaristía como
El origen de la Trinidad lleva consigo para la Iglesia la exigen-
sacrificium laudis, reciben así su fundamento al mismo tiempo la
cia de la misión; la ecclesia de Trinitae es la Iglesia en estado de
vocación contemplativa de la Iglesia y su vocación política, su ser
misión . En cuanto que brota de las misiones divinas, la Iglesia
presencia de adoración de la historia a la gloria de Dios y al mis-
mo tiempo su misión de ser signo profético, y por tanto inquieto
21. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 14. y crítico, de la esperanza de la gloria en lo vivo de la historia.
22. Cf. B. Forte, La chiesa icona..., o.c, 44 ss. En cuanto memorial de la pascua del Hijo, la eucaristía engen-
23. Cf. Ad gentes 2-4; Gaudium et spes 40.
dra a la Iglesia como comunidad enviada a celebrar en todas las
de Cristo reúna a los creyentes en el cuerpo único del Señor. Es es primordialmente misionera; es el lugar en donde, en virtud del
decir, el Espíritu realiza la promesa contenida en las palabras de Espíritu, se ha hecho presente Jesucristo para llevar a cabo su mi-
la institución, hace presente a aquel que murió y resucitó en los sión salvífica; la Iglesia recibe siempre de nuevo el Espíritu para
signos eucarísticos y en ía Iglesia y une de este modo a los bauti- darlo siempre de nuevo y hacer que la historia se oriente hacia el
zados al Padre por medio de Cristo y entre ellos mismos en él. tiempo de la gloria, cuando Dios llegue a ser todo en todos. La
«El vínculo entre la celebración eucarística y el misterio del Dios pura gracia de la iniciativa trinitaria que constituye a la Iglesia en
trinitario revela la función del Espíritu santo como la de aquel que su comunión no es un privilegio, sino una tarea, no es una pose-
hace presente y viva la palabra histórica de Jesús» 21 . No es posi- sión, sino una misión. De este modo la* comunión eclesial va
ble separar a Cristo del Espíritu, ni en la eucaristía ni en la Igle- estrechamente ligada al envío. El acontecimiento en el que este en-
sia; el memorial de la pascua se realiza por la fuerza del Espíritu vío de la Iglesia queda situado y vivificado por las misiones divi-
y la comunidad que es engendrada por él no es solamente una ins- nas es la eucaristía; en ella el dinamismo del obrar trinitario pasa
titución histórica («cristomonismo») ni solamente un aconteci- al obrar eclesial y éste pasa a aquél. Sacrificio de alabanza al Pa-
miento espiritual («congregacionalismo»), sino al mismo tiempo dre, memorial del Hijo e invocación del Espíritu santo, la euca-
cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, más aún, cuerpo de Cristo ristía estructura la misión eclesial sobre la misión de la Trinidad,
precisamente porgue ha sido-suscitáda y "es vivificada por el Espí- como missio caritatis, como amor misionero...
ritu. La Iglesia eucarística es lá comunidad déHEspíritu de Cristo, En cuanto acción de gracias a aquel que es el origen y el fin,
es lo que recoge una fórmula antigua y muy densa de fe, conte- la eucaristía engendra a la Iglesia como comunidad que tiene en la
nida en el símbolo apostólico, que nos habla de la sanctorum com- historia la tarea de celebrar la gloria del Dios trinitario; todo el uni-
munio 22. Esta fórmula hace referencia en primer lugar a las san- verso ha de ser recapitulado en Cristo y reconducido en él hacia
tas realidades de la palabra y del pan eucarístico, que engendran el Padre. El trabajo del hombre, sus gozos y sus dolores, la vida
la comunión entre aquellos que participan de ellos; pero más en y la muerte, las esperanzas y el amor, la paz y la guerra tienen
profundidad esta participación en los dones santos se muestra fe- que encontrar eco en la alabanza y en la invocación del pueblo de
cunda de unidad ya que en ellos se comunica a los creyentes el los peregrinos. La Iglesia eucarística tiene que convertirse en voz
don del Espíritu. La communio es communio Sancti, comunión en de los que no tienen voz, para dirigirse al Dios vivo, ofrecerle el
la fuerza del Espíritu, que hace vivificantes el pan y la palabra. De sacrificio de alabanza y acoger sus dones; y al mismo tiempo tie-
este «contagio» del Espíritu en los dones santos es de donde nace nen que atestiguar a los hombres su suprema vocación, sin miedo
la «comunión de los santos», en el sentido de la unidad de los cre- alguno a denunciar lá miopía de horizontes presuntuosamente ab-
yentes que, participando de la mesa de la vida, han sido incorpo- solutos, convirtiéndose en instancia crítica de las situaciones hu-
rados a Cristo por el Paráclito. La epiclesis, en lugar de ser sola- manas en nombre del destino profundo del universo entero a la
mente un momento del misterio que se celebra, se dilata hasta gloria, que queda significada en el pan y el vino de la eucaristía
convertirse en una dimensión de todo el misterio eclesial, vivido en convertidos en el cuerpo y la sangre del Señor resucitado: «El Se-
la vida y en la historia..: ~~~ ñor dejó a los suyos una prenda de esta esperanza y un viático
para el camino en aquel sacramento de la fe en el que unos ele-
mentos naturales cultivados por el hombre quedan transformados
en su cuerpo y su sangre gloriosa, como banquete de comunión
5. Eucaristía, Trinidad y misión
fraterna y sabor anticipado del banquete del cielo» {Gaudium et
spes 38). En la acción de gracias al Padre, que es la eucaristía como
El origen de la Trinidad lleva consigo para la Iglesia la exigen-
sacrificium laudis, reciben así su fundamento al mismo tiempo la
cia de la misión; la ecclesia de Trinitae es la Iglesia en estado de
vocación contemplativa de la Iglesia y su vocación política, su ser
misión . En cuanto que brota de las misiones divinas, la Iglesia
presencia de adoración de la historia a la gloria de Dios y al mis-
mo tiempo su misión de ser signo profético, y por tanto inquieto
21. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 14. y crítico, de la esperanza de la gloria en lo vivo de la historia.
22. Cf. B. Forte, La chiesa icona..., o.c, 44 ss. En cuanto memorial de la pascua del Hijo, la eucaristía engen-
23. Cf. Ad gentes 2-4; Gaudium et spes 40.
dra a la Iglesia como comunidad enviada a celebrar en todas las
situaciones humanas su memoria viva y poderosa; aquí se funda- grinos que anuncia con su vida las promesas del Señor. La euca-
menta el carácter cristológico, comunional y ministerial de la mi- ristía es, en el Espíritu del futuro de Dios, el viático, la comida de
sión de la Iglesia eucarística. Repitiendo el gesto realizado por Je- los viatores, que se encaminan hacia la patria cantando «los cán-
sús en la noche de su última cena, la comunidad parte el pan de ticos del Señor en tierra extraña» (Sal 137). Esta prenda del ma-
la fraternidad y bebe el cáliz en el que se comparte su suerte; no ñana prometido no puede menos de llenar de gozo a la Iglesia, ha-
se trata de un pan cualquiera ni de un cáliz cualquiera, sino que ciendo al pueblo capaz de vivir los días feriales con el corazón de
el pan y el cáliz se insertan en una acción que estaba cargada de la fiesta; en la invocación eucarística del Espíritu la Iglesia saborea
significado comunitario y social en el mundo judío. El memorial ya de antemano la gloria y es enviada como testigo de esperanza
es banquete que establece una profunda comunidad de vida y de y de paz...
suerte entre el que lo preside y los invitados y entre los propios
invitados; obedecer el mandato del Señor: «Haced esto en memo-
ria mía», es decir, celebrar en la vida y en la historia su memorial,
que es además la misión de la Iglesia, exige comulgar con Cristo
y comulgar con los hermanos. Y lo mismo que Jesús se presentó
en la noche de la última cena bajo la forma de Siervo y de Siervo
que sufre, así también la Iglesia eucarística, nacida y enviada en la
comunión con él, tiene que presentarse ante los hombres como co-
munidad de servicio, que pone gratuitamente a su disposición todo
lo que ella ha recibido gratuitamente de su Señor. De la eucaristía,
memorial del Crucificado-Resucitado, la misión de la Iglesia nace
como misión bajo la cruz, que ha de consumarse en la ofrenda de
la vida, compartida con los demás...
Finalmente, en cuanto epiclesis del Espíritu, la eucaristía en-
gendra a la Iglesia como comunidad enviada in Spiritu sancto; esto
quiere decir ante todo que el primer agente de la misión es el Es-
píritu. El es el que hace eficaz el anuncio; él es el que en cuantos
escuchan la palabra de la salvación «mueve el corazón y lo dirige
a Dios, abre los ojos de la mente y les da a todos la dulzura en el
asentimiento y la aceptación de la verdad» {Dei Verbum 5). La
Iglesia eucarística vivirá entonces fielmente su misión si es comu-
nidad abierta al Espíritu, capaz de acción de gracias y de acogida
del don de Dios. Entre la alabanza, la invocación y la misión la
( eucaristía como epiclesis establece una profunda relación, en vir-
' tud de la cual puede decirse que todo acto de misión brota de la
acción de gracias eucarística y tiende a ella. De este modo toda la
vida eclesial se convierte por la fuerza del Espíritu en eucaristía en
la historia, y el vínculo entre la palabra anunciada y el aconteci-
miento sacramental aparece con toda su profundidad: la unidad
del misterio proclamado, celebrado y vivido se logra por obra del
Espíritu santo. Esta naturaleza «epiclética» de la misión muestra
también su índole escatológica: el Espíritu que viene por Cristo
del Padre impulsa a la Iglesia eucarística por Cristo al Padre; la
comunidad eucarística se proyecta hacia el futuro de Dios todo en
todos, alimentada por el «pan de la esperanza», pueblo de pere-
situaciones humanas su memoria viva y poderosa; aquí se funda- grinos que anuncia con su vida las promesas del Señor. La euca-
menta el carácter cristológico, comunional y ministerial de la mi- ristía es, en el Espíritu del futuro de Dios, el viático, la comida de
sión de la Iglesia eucarística. Repitiendo el gesto realizado por Je- los viatores, que se encaminan hacia la patria cantando «los cán-
sús en la noche de su última cena, la comunidad parte el pan de ticos del Señor en tierra extraña» (Sal 137). Esta prenda del ma-
la fraternidad y bebe el cáliz en el que se comparte su suerte; no ñana prometido no puede menos de llenar de gozo a la Iglesia, ha-
se trata de un pan cualquiera ni de un cáliz cualquiera, sino que ciendo al pueblo capaz de vivir los días feriales con el corazón de
el pan y el cáliz se insertan en una acción que estaba cargada de la fiesta; en la invocación eucarística del Espíritu la Iglesia saborea
significado comunitario y social en el mundo judío. El memorial ya de antemano la gloria y es enviada como testigo de esperanza
es banquete que establece una profunda comunidad de vida y de y de paz...
suerte entre el que lo preside y los invitados y entre los propios
invitados; obedecer el mandato del Señor: «Haced esto en memo-
ria mía», es decir, celebrar en la vida y en la historia su memorial,
que es además la misión de la Iglesia, exige comulgar con Cristo
y comulgar con los hermanos. Y lo mismo que Jesús se presentó
en la noche de la última cena bajo la forma de Siervo y de Siervo
que sufre, así también la Iglesia eucarística, nacida y enviada en la
comunión con él, tiene que presentarse ante los hombres como co-
munidad de servicio, que pone gratuitamente a su disposición todo
lo que ella ha recibido gratuitamente de su Señor. De la eucaristía,
memorial del Crucificado-Resucitado, la misión de la Iglesia nace
como misión bajo la cruz, que ha de consumarse en la ofrenda de
la vida, compartida con los demás...
Finalmente, en cuanto epiclesis del Espíritu, la eucaristía en-
gendra a la Iglesia como comunidad enviada in Spiritu sancto; esto
quiere decir ante todo que el primer agente de la misión es el Es-
píritu. El es el que hace eficaz el anuncio; él es el que en cuantos
escuchan la palabra de la salvación «mueve el corazón y lo dirige
a Dios, abre los ojos de la mente y les da a todos la dulzura en el
asentimiento y la aceptación de la verdad» {Dei Verbum 5). La
Iglesia eucarística vivirá entonces fielmente su misión si es comu-
nidad abierta al Espíritu, capaz de acción de gracias y de acogida
del don de Dios. Entre la alabanza, la invocación y la misión la
( eucaristía como epiclesis establece una profunda relación, en vir-
' tud de la cual puede decirse que todo acto de misión brota de la
acción de gracias eucarística y tiende a ella. De este modo toda la
vida eclesial se convierte por la fuerza del Espíritu en eucaristía en
la historia, y el vínculo entre la palabra anunciada y el aconteci-
miento sacramental aparece con toda su profundidad: la unidad
del misterio proclamado, celebrado y vivido se logra por obra del
Espíritu santo. Esta naturaleza «epiclética» de la misión muestra
también su índole escatológica: el Espíritu que viene por Cristo
del Padre impulsa a la Iglesia eucarística por Cristo al Padre; la
comunidad eucarística se proyecta hacia el futuro de Dios todo en
todos, alimentada por el «pan de la esperanza», pueblo de pere-
11
El futuro Trinitario de la historia
1. La patria trinitaria
A partir de la experiencia de transformación de la pascua, la

Iglesia naciente ha vuelto a leer no sólo el presente y el pasado,
sino también el futuro de la historia; la esperanza trinitaria se ha
unido así a la conciencia y a la memoria pascuales. De la misma
manera que la plenitud que se le ha reconocido al acontecimiento
del «tercer día» no ha podido estar ausente del origen, tampoco
puede estar ausente del final. Tanto el principio como el término
de la historia de los hombres se ponen de manifiesto en la clave
pascual: la «plenitud del tiempo» (cf. Gal 4, 4; Ef 1, 10) se refleja
por delante en la creación y por detrás en la pascua eterna. En el
acontecimiento trinitario del amor, narrado en el acontecimiento
pascual, se unen el comienzo y el fin, la protología y la escatolo-
gía; la Trinidad es el origen y la patria, lo primero y lo último \
Por eso precisamente en el testimonio de los comienzos del cris-
tianismo el tiempo del final se narraba como historia trinitaria:
«Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que
murieron..; y como todos mueren en Adán, también todos reci-
birán la vida en Cristo. Pero cada uno a su tiempo: primero Cris-
to, que es la primicia; luego, cuando él llegue, aquellos que son
de Cristo; después será el fin, cuando él entregue el reino a Dios
Padre, después de haber destruido a todo principado, a todo po-
der y potestad... Y cuando se le haya sometido todo, también él,
el Hijo, se someterá a Aquel que se lo sometió todo, para que
Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 20.22-24.28). Con el Padre y
1. Sobre la escatología como dimensión de todo el ser y el obrar cristiano cf.

entre otros: J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Bar-
celona 1972; V. Boublik, L'uomo nell'attesa di Cristo, Bari 1972; W. D. Marsch,
Futuro, Brescia 1972; J. Moltmann, Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca
4
1981.
11
El futuro Trinitario de la historia
1. La patria trinitaria
A partir de la experiencia de transformación de la pascua, la

Iglesia naciente ha vuelto a leer no sólo el presente y el pasado,
sino también el futuro de la historia; la esperanza trinitaria se ha
unido así a la conciencia y a la memoria pascuales. De la misma
manera que la plenitud que se le ha reconocido al acontecimiento
del «tercer día» no ha podido estar ausente del origen, tampoco
puede estar ausente del final. Tanto el principio como el término
de la historia de los hombres se ponen de manifiesto en la clave
pascual: la «plenitud del tiempo» (cf. Gal 4, 4; Ef 1, 10) se refleja
por delante en la creación y por detrás en la pascua eterna. En el
acontecimiento trinitario del amor, narrado en el acontecimiento
pascual, se unen el comienzo y el fin, la protología y la escatolo-
gía; la Trinidad es el origen y la patria, lo primero y lo último \
Por eso precisamente en el testimonio de los comienzos del cris-
tianismo el tiempo del final se narraba como historia trinitaria:
«Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que
murieron..; y como todos mueren en Adán, también todos reci-
birán la vida en Cristo. Pero cada uno a su tiempo: primero Cris-
to, que es la primicia; luego, cuando él llegue, aquellos que son
de Cristo; después será el fin, cuando él entregue el reino a Dios
Padre, después de haber destruido a todo principado, a todo po-
der y potestad... Y cuando se le haya sometido todo, también él,
el Hijo, se someterá a Aquel que se lo sometió todo, para que
Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 20.22-24.28). Con el Padre y
1. Sobre la escatología como dimensión de todo el ser y el obrar cristiano cf.

entre otros: J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Bar-
celona 1972; V. Boublik, L'uomo nell'attesa di Cristo, Bari 1972; W. D. Marsch,
Futuro, Brescia 1972; J. Moltmann, Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca
4
1981.
206 La historia en la Trinidad El futuro trinitario de la historia 207
con el Hijo estará también presente en aquella hora el Espíritu: no? Yo creo que es el sufrimiento de no poder amar ya» (F.
«En los últimos días, dice el Señor, derramaré mi Espíritu sobre Dostoievski).
toda carne...» (Hech 2, 17; cf. Gal 3, 1 ss). Historia del Padre, historia del Hijo, el tiempo del fin será
El tiempo del final será ante todo historia del Padre: todo ven- igualmente historia del Espíritu; entonces él será derramado sobre
drá a descansar en aquel de donde todo vino. Será él el que lo so- toda carne (cf. Jl 3, 1 ss; Hech 2, 16 ss), en una plenitud sin fin,
meta todo al Hijo, para que el Hijo, pura respuesta de amor, le y los bienes futuros —de los que él es garantía, quedarán final-
entregue finalmente todo lo creado dispuesto a acoger la gloria mente puestos totalmente en evidencia (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1,
eterna del amor, es decir, la fontalidad absoluta y sin fin de Dios, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Espíritu de unidad, él unirá para siempre la tie-
que resplandecerá al dar la plenitud de vida a todo y a todos. En- rra al cielo, el mundo a la vida divina infinitamente transcendente,
tonces, en esta acogida universal del señorío de amor del Padre, llevando a su cumplimiento la alianza eterna; Espíritu de libertad
«Dios será todo en todos» (1 Cor 15, 28); «ese mundo es la patria y de apertura, conservará a Dios y al mundo en su mutua alteri-
de la Trinidad» 2 . Entonces quedará finalmente colmada la espe- dad, por lo que el fin no será una disolución de la historia en Dios
ranza anhelante propia del destierro y aquel que es la fuerza eterna o de Dios en la historia, sino una comunión de eterno amor entre
del amor creará «nuevos cielos y nueva tierra», en donde «siem- el Creador y la criatura, una acogida suprema, sin confusión, de
pre habrá gozo... y no se oirán ya voces de llanto ni gritos de an- la historia humana en la historia divina del amor. El celebrará de
gustia», y la naturaleza misma se llenará de alegría (cf. Is 49, 13), este modo la gloria del amor como «unidad de vida y muerte en
hasta el punto de que «el lobo y el cordero pacerán juntos» (cf. favor de la vida» 3 ; lo mismo que en él fue glorificado Cristo por
Is 65, 17-19.25). Aquella será «la morada de Dios con los hom- el Padre mediante la resurrección de entre los muertos, así tam-
bres. El vivirá con ellos y ellos serán su pueblo y él será "Dios bién en él el universo entero será glorificado mediante el don de
con ellos..."» (Ap 21, 3; cf. Ez 37, 27). Pero para los que hayan la vida que vence a la muerte (cf. Rom 8, 11). Esta suprema epi-
rechazado el amor, aquel que es la fuente eterna del amor será en fanía del amor trinitario será la gloria de Dios en el hombre y del
aquella hora Padre en el juicio: es el «día del Señor» (cf. Am 5, 18 ss; hombre en Dios, «el glorioso ministerio del Espíritu» (2 Cor 3,
Hech 18, 31; etc.); la hora en que todos serán juzgados sobre 8), la gloria revelada y prometida en Cristo (cf. Jn 1, 14; Rom 8,
el amor y, según sea el juicio, seremos bendecidos o maldecidos 17; Flp 3, 21; Col 3, 4; Tit 2, 13; etc.) 4. La unidad del misterio
por el Padre del «Hijo del hombre que viene en la gloria» (cf. Mt trinitario resplandecerá así en la gloria del fin: gloria del Padre,
25, 31 ss. 34). que derramará su amor sobre todas las criaturas para siempre; glo-
Sin embargo, el eterno Amante no será en aquella hora fuente ria del Hijo, con el que se unirán las criaturas para acoger este
de vida o de condenación más que en el eterno Amado, en el que amor en una alabanza sin fin; gloria del Espíritu, que celebrará la
se complace desde siempre; en la acogida del Hijo es donde el uni- unidad abierta del amor amante y acogedor en la alianza eterna
verso acogerá la gloria final de Dios, la eterna epifanía de su amor; del universo con Dios. La gloria será la victoria final y el señorío
lo mismo que en la suprema acogida de amor el Hijo se entregó del amor sin fin. Lo que comenzó «en el nombre del Padre y del
a sí mismo, «obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2, Hijo y del Espíritu» se cumplirá entonces como «gloria al Padre,
8), así también, en una acogida análoga de amor, todo lo creado, al Hijo y al Espíritu»: de amor en amor, de eternidad en eterni-
unido al Hijo, será entregado por el Hijo al Padre. En este senti- dad, a través del camino del tiempo, el universo vendrá a reposar
do esa hora será también el día de nuestro Señor Jesucristo (cf. en la patria trinitaria de Dios (cf. Flp 3, 20 y Heb 11, 13-16). Todo
1 Cor 1, 8; 5, 5; etc.), el tiempo de su segunda venida (cf. Hech 1, lo que ha venido del Padre por el Hijo en el Espíritu en la unidad
11; Mt 25, 31 ss; etc.). Recogida en la eterna receptividad del amor, y en la libertad del mismo Espíritu, a través de la acogida del Hijo
la historia se convertirá en gozo perfecto para los que arnaron y volverá al Padre...
podrá convertirse en eterna tristeza para los que, no habiendo ama-
do a pesar de haber sido eternamente amados, no estarán ya en dis-
posición de amar: «Vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infier-
3. Cf. E. Jüngel, Dios eomo misterio del mundo, o.c., 417.
4. Cf. B. Maggioni-G. Ruggieri, Gloria, en Nuevo diccionario de teología I
s
2. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 120. o.c, 506-614. '
con el Hijo estará también presente en aquella hora el Espíritu: no? Yo creo que es el sufrimiento de no poder amar ya» (F.
«En los últimos días, dice el Señor, derramaré mi Espíritu sobre Dostoievski).
toda carne...» (Hech 2, 17; cf. Gal 3, 1 ss). Historia del Padre, historia del Hijo, el tiempo del fin será
El tiempo del final será ante todo historia del Padre: todo ven- igualmente historia del Espíritu; entonces él será derramado sobre
drá a descansar en aquel de donde todo vino. Será él el que lo so- toda carne (cf. Jl 3, 1 ss; Hech 2, 16 ss), en una plenitud sin fin,
meta todo al Hijo, para que el Hijo, pura respuesta de amor, le y los bienes futuros —de los que él es garantía, quedarán final-
entregue finalmente todo lo creado dispuesto a acoger la gloria mente puestos totalmente en evidencia (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1,
eterna del amor, es decir, la fontalidad absoluta y sin fin de Dios, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Espíritu de unidad, él unirá para siempre la tie-
que resplandecerá al dar la plenitud de vida a todo y a todos. En- rra al cielo, el mundo a la vida divina infinitamente transcendente,
tonces, en esta acogida universal del señorío de amor del Padre, llevando a su cumplimiento la alianza eterna; Espíritu de libertad
«Dios será todo en todos» (1 Cor 15, 28); «ese mundo es la patria y de apertura, conservará a Dios y al mundo en su mutua alteri-
de la Trinidad» 2 . Entonces quedará finalmente colmada la espe- dad, por lo que el fin no será una disolución de la historia en Dios
ranza anhelante propia del destierro y aquel que es la fuerza eterna o de Dios en la historia, sino una comunión de eterno amor entre
del amor creará «nuevos cielos y nueva tierra», en donde «siem- el Creador y la criatura, una acogida suprema, sin confusión, de
pre habrá gozo... y no se oirán ya voces de llanto ni gritos de an- la historia humana en la historia divina del amor. El celebrará de
gustia», y la naturaleza misma se llenará de alegría (cf. Is 49, 13), este modo la gloria del amor como «unidad de vida y muerte en
hasta el punto de que «el lobo y el cordero pacerán juntos» (cf. favor de la vida» 3 ; lo mismo que en él fue glorificado Cristo por
Is 65, 17-19.25). Aquella será «la morada de Dios con los hom- el Padre mediante la resurrección de entre los muertos, así tam-
bres. El vivirá con ellos y ellos serán su pueblo y él será "Dios bién en él el universo entero será glorificado mediante el don de
con ellos..."» (Ap 21, 3; cf. Ez 37, 27). Pero para los que hayan la vida que vence a la muerte (cf. Rom 8, 11). Esta suprema epi-
rechazado el amor, aquel que es la fuente eterna del amor será en fanía del amor trinitario será la gloria de Dios en el hombre y del
aquella hora Padre en el juicio: es el «día del Señor» (cf. Am 5, 18 ss; hombre en Dios, «el glorioso ministerio del Espíritu» (2 Cor 3,
Hech 18, 31; etc.); la hora en que todos serán juzgados sobre 8), la gloria revelada y prometida en Cristo (cf. Jn 1, 14; Rom 8,
el amor y, según sea el juicio, seremos bendecidos o maldecidos 17; Flp 3, 21; Col 3, 4; Tit 2, 13; etc.) 4. La unidad del misterio
por el Padre del «Hijo del hombre que viene en la gloria» (cf. Mt trinitario resplandecerá así en la gloria del fin: gloria del Padre,
25, 31 ss. 34). que derramará su amor sobre todas las criaturas para siempre; glo-
Sin embargo, el eterno Amante no será en aquella hora fuente ria del Hijo, con el que se unirán las criaturas para acoger este
de vida o de condenación más que en el eterno Amado, en el que amor en una alabanza sin fin; gloria del Espíritu, que celebrará la
se complace desde siempre; en la acogida del Hijo es donde el uni- unidad abierta del amor amante y acogedor en la alianza eterna
verso acogerá la gloria final de Dios, la eterna epifanía de su amor; del universo con Dios. La gloria será la victoria final y el señorío
lo mismo que en la suprema acogida de amor el Hijo se entregó del amor sin fin. Lo que comenzó «en el nombre del Padre y del
a sí mismo, «obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2, Hijo y del Espíritu» se cumplirá entonces como «gloria al Padre,
8), así también, en una acogida análoga de amor, todo lo creado, al Hijo y al Espíritu»: de amor en amor, de eternidad en eterni-
unido al Hijo, será entregado por el Hijo al Padre. En este senti- dad, a través del camino del tiempo, el universo vendrá a reposar
do esa hora será también el día de nuestro Señor Jesucristo (cf. en la patria trinitaria de Dios (cf. Flp 3, 20 y Heb 11, 13-16). Todo
1 Cor 1, 8; 5, 5; etc.), el tiempo de su segunda venida (cf. Hech 1, lo que ha venido del Padre por el Hijo en el Espíritu en la unidad
11; Mt 25, 31 ss; etc.). Recogida en la eterna receptividad del amor, y en la libertad del mismo Espíritu, a través de la acogida del Hijo
la historia se convertirá en gozo perfecto para los que arnaron y volverá al Padre...
podrá convertirse en eterna tristeza para los que, no habiendo ama-
do a pesar de haber sido eternamente amados, no estarán ya en dis-
posición de amar: «Vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infier-
3. Cf. E. Jüngel, Dios eomo misterio del mundo, o.c., 417.
4. Cf. B. Maggioni-G. Ruggieri, Gloria, en Nuevo diccionario de teología I
s
2. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 120. o.c, 506-614. '
2. En camino hacia la patria trinitaria homo absconditus (E. Bloch). El sentido cristiano de la historia
consiste en primer lugar en el reconocimiento de la divinidad de
En esta visión de la Trinidad como origen y meta de la histo- Dios y de la mundanidad del mundo, es decir, en el respeto a la
ria, la Trinidad se presenta verdaderamente como el seno adora- soberana transcendencia del uno y de la profunda dignidad del
blemente transcendente en el que está recogido el mundo, el lugar otro, pero también en la gozosa confesión de la comunión que
sin lugar en que él se mueve, el tiempo sin tiempo en que él se existe entre el Creador y la criatura, que recibe del Padre en el
desarrolla. El acontecimiento pascual, historia de Dios en la his- Hijo el ser y la vida en la fuerza del Espíritu vital, en una relación
toria de los hombres, revela cómo la historia de los hombres está tan profunda que motiva más allá de cualquier limitación la dig-
envuelta por la historia trinitaria de Dios. El devenir humano, la nidad que hemos afirmado del mundo, ya que la historia entera
penosa marcha hacia el futuro, que desde los orígenes caracteriza está en Dios; y finalmente, y sobre todo, en la buena noticia pas-
a la historia del hombre sobre la tierra, no está colgada del vacío; cual de la participación en la vida misma de Dios, que han hecho
está recogida en Dios. En la distinción entre el Amante y el Ama- posible las misiones divinas, por las que Dios viene a plantar sus
do, el mundo es creado por el primer Principio, el Padre, con vis- tiendas en el mundo y a hacer suya la historia de los hombres,
tas y por medio de aquel en el que amará eternamente a su cria- para manifestar con ella, con los hombres y para los hombres la glo-
tura; en la infinita acogida del Amado, la criatura acoge el ser y ria eterna de su amor. Bajo esta luz no se pierde nada en esta historia
la vida, para ser entregada al Padre en el tiempo del fin para que de los hombres; todo, en unión con el Dios vivo, puede ser vivi-
el señorío del amor lo venza todo y «Dios sea todo en todos» do y transformado en el amor; el peso de los días y la oscuridad
(1 Cor 15, 28); en la fuerza unificante del Espíritu, el mundo es una del futuro se iluminan ante el compromiso y la promesa del Dios
sola cosa con su Dios, suspendido de él en su ser y en su obrar; con nosotros; la finitud y el dolor del presente reciben una expli-
en la fuerza de libertad del mismo Espíritu, el mundo es distinto cación en el dolor que toca al mismo amor trinitario de Dios y
de su Dios, criatura finita respecto a la infinitud del Creador. La pueden ser soportados con amor gracias al Espíritu, que el Padre
historia temporal se vincula de este modo a la historia eterna; sin nos da en la comunión con su Cristo crucificado. En un mundo,
confusión y sin mezcla, porque Dios es Dios y el hombre no es en donde la exigencia más fuerte parece ser la de búsqueda de sen-
Dios, y porque el mundo sigue siendo el opus ad extra del Amor tido, es decir, de un significado profundo de la empresa personal
¡divino; pero también sin separación o división, porque el mundo y colectiva, que dé a los hombres el «coraje de existir» 5, la «pa-
les siempre la criatura de Dios, amada en el Hijo y recapitulada en tria trinitaria» se ofrece entonces como la buena nueva, como la
él (cf. Ef 1, 10), impregnada del Espíritu creador y vivificador. meta de nuestro caminar que da luz al camino, la compañía de
Esta unidad de alteridad y de comunión entre el universo y el nuestro presente que da fuerza al peregrinar, la memoria de nues-
Creador, esta identidad de la inmanencia y de la transcendencia di- tros orígenes que nos hace sentir arraigados y fundamentados en
vinas, sólo resultan comprensibles en la mediación trinitaria; la re- el amor (cf. Ef 3, 17).
lación de separación o confusión entre el mundo y Dios, propia
respectivamente de las religiones monoteístas y de los diversos En este su ser origen, presencia y patria, el Dios trinitario re-
panteísmos históricos, queda superada en la fe trinitaria por la do- vela un rostro que podríamos llamar maternal 6 ; su amor tierno y
ble confesión de la vida del mundo en Dios y de la vida de Dios
en el mundo.
Esta consecuencia es decisiva para la comprensión del sentido 5. Cf. P. Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973, con su penetrante
de la historia; no se trata de un desarrollo separado y extraño de análisis de la angustia humana, ligada al miedo de la muerte, al sentido de la culpa
la historia humana en la tierra respecto a un lejano espectador ce- y a la falta de significado, y con la acertada constatación de que esta tercera raíz
es la más propia del mundo moderno, después de haber caído todas las posibles
lestial, en la soledad glacial de cada uno bajo la espada del juicio seguridades.
divino: «¡Dios en el cielo y el hombre en la tierra!». Tampoco se 6. Sobre el tema de la «maternidad» de Dios, que hoy se propone con insis-
trata del progreso titánico de un hombre que se vaya construyen- tencia, incluso como «reacción contra una primacía aplastante y secular de lo mas-
do como Dios, en una historia del tiempo confundida con la his- culino», cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 588-598 («Sobre la maternidad de
Dios y la femineidad del Espíritu santo»). Cf. también C. Schütz, Gegenwdrtige
toria eterna, en una emancipación del mundo que ha apresado en Tendenzen in der Gottes-und Trinitátslehre, en Mysterium salutis. Erganzungs-
su interior todo horizonte ultraterreno: el Deus absconditus como band, Zürich 1981, 314-317 («Gottvater?»).
2. En camino hacia la patria trinitaria homo absconditus (E. Bloch). El sentido cristiano de la historia
consiste en primer lugar en el reconocimiento de la divinidad de
En esta visión de la Trinidad como origen y meta de la histo- Dios y de la mundanidad del mundo, es decir, en el respeto a la
ria, la Trinidad se presenta verdaderamente como el seno adora- soberana transcendencia del uno y de la profunda dignidad del
blemente transcendente en el que está recogido el mundo, el lugar otro, pero también en la gozosa confesión de la comunión que
sin lugar en que él se mueve, el tiempo sin tiempo en que él se existe entre el Creador y la criatura, que recibe del Padre en el
desarrolla. El acontecimiento pascual, historia de Dios en la his- Hijo el ser y la vida en la fuerza del Espíritu vital, en una relación
toria de los hombres, revela cómo la historia de los hombres está tan profunda que motiva más allá de cualquier limitación la dig-
envuelta por la historia trinitaria de Dios. El devenir humano, la nidad que hemos afirmado del mundo, ya que la historia entera
penosa marcha hacia el futuro, que desde los orígenes caracteriza está en Dios; y finalmente, y sobre todo, en la buena noticia pas-
a la historia del hombre sobre la tierra, no está colgada del vacío; cual de la participación en la vida misma de Dios, que han hecho
está recogida en Dios. En la distinción entre el Amante y el Ama- posible las misiones divinas, por las que Dios viene a plantar sus
do, el mundo es creado por el primer Principio, el Padre, con vis- tiendas en el mundo y a hacer suya la historia de los hombres,
tas y por medio de aquel en el que amará eternamente a su cria- para manifestar con ella, con los hombres y para los hombres la glo-
tura; en la infinita acogida del Amado, la criatura acoge el ser y ria eterna de su amor. Bajo esta luz no se pierde nada en esta historia
la vida, para ser entregada al Padre en el tiempo del fin para que de los hombres; todo, en unión con el Dios vivo, puede ser vivi-
el señorío del amor lo venza todo y «Dios sea todo en todos» do y transformado en el amor; el peso de los días y la oscuridad
(1 Cor 15, 28); en la fuerza unificante del Espíritu, el mundo es una del futuro se iluminan ante el compromiso y la promesa del Dios
sola cosa con su Dios, suspendido de él en su ser y en su obrar; con nosotros; la finitud y el dolor del presente reciben una expli-
en la fuerza de libertad del mismo Espíritu, el mundo es distinto cación en el dolor que toca al mismo amor trinitario de Dios y
de su Dios, criatura finita respecto a la infinitud del Creador. La pueden ser soportados con amor gracias al Espíritu, que el Padre
historia temporal se vincula de este modo a la historia eterna; sin nos da en la comunión con su Cristo crucificado. En un mundo,
confusión y sin mezcla, porque Dios es Dios y el hombre no es en donde la exigencia más fuerte parece ser la de búsqueda de sen-
Dios, y porque el mundo sigue siendo el opus ad extra del Amor tido, es decir, de un significado profundo de la empresa personal
¡divino; pero también sin separación o división, porque el mundo y colectiva, que dé a los hombres el «coraje de existir» 5, la «pa-
les siempre la criatura de Dios, amada en el Hijo y recapitulada en tria trinitaria» se ofrece entonces como la buena nueva, como la
él (cf. Ef 1, 10), impregnada del Espíritu creador y vivificador. meta de nuestro caminar que da luz al camino, la compañía de
Esta unidad de alteridad y de comunión entre el universo y el nuestro presente que da fuerza al peregrinar, la memoria de nues-
Creador, esta identidad de la inmanencia y de la transcendencia di- tros orígenes que nos hace sentir arraigados y fundamentados en
vinas, sólo resultan comprensibles en la mediación trinitaria; la re- el amor (cf. Ef 3, 17).
lación de separación o confusión entre el mundo y Dios, propia
respectivamente de las religiones monoteístas y de los diversos En este su ser origen, presencia y patria, el Dios trinitario re-
panteísmos históricos, queda superada en la fe trinitaria por la do- vela un rostro que podríamos llamar maternal 6 ; su amor tierno y
ble confesión de la vida del mundo en Dios y de la vida de Dios
en el mundo.
Esta consecuencia es decisiva para la comprensión del sentido 5. Cf. P. Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973, con su penetrante
de la historia; no se trata de un desarrollo separado y extraño de análisis de la angustia humana, ligada al miedo de la muerte, al sentido de la culpa
la historia humana en la tierra respecto a un lejano espectador ce- y a la falta de significado, y con la acertada constatación de que esta tercera raíz
es la más propia del mundo moderno, después de haber caído todas las posibles
lestial, en la soledad glacial de cada uno bajo la espada del juicio seguridades.
divino: «¡Dios en el cielo y el hombre en la tierra!». Tampoco se 6. Sobre el tema de la «maternidad» de Dios, que hoy se propone con insis-
trata del progreso titánico de un hombre que se vaya construyen- tencia, incluso como «reacción contra una primacía aplastante y secular de lo mas-
do como Dios, en una historia del tiempo confundida con la his- culino», cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 588-598 («Sobre la maternidad de
Dios y la femineidad del Espíritu santo»). Cf. también C. Schütz, Gegenwdrtige
toria eterna, en una emancipación del mundo que ha apresado en Tendenzen in der Gottes-und Trinitátslehre, en Mysterium salutis. Erganzungs-
su interior todo horizonte ultraterreno: el Deus absconditus como band, Zürich 1981, 314-317 («Gottvater?»).
envolvente evoca el amor «visceral» de la madre. Se trata del mo- del amor, «puesto que el amor en todo tiempo ignora su profun-
tivo bíblico de la ternura materna de Dios «rahem, rahamin = didad hasta el momento de la separación» 10, desgarramiento do-
seno materno, amor visceral): «Sión ha dicho: El Señor me ha loroso incluso para el que ha amado poco o fue amado poco —«en
abandonado, el Señor se ha olvidado de mí. ¿Acaso se olvida una efecto, ¿quién podrá dejar sin pena su pena y su soledad?» n — ,
mujer de su criatura hasta no conmoverse por el hijo de sus en- la muerte es acceso a la hora del amor eterno, «la puerta de los
trañas? Aunque esas mujeres se olvidasen, yo no te olvidaré» (Is humildes» (L. Bloy), el juicio del amor: «En el atardecer de la vida
49, 14 s). «Como una madre consuela a su hijo, así os consolaré se nos examinará de amor» (san Juan de la Cruz). Para el que ha
yo» (Is 66, 13». «¿Acaso no es Efraín un hijo querido para mí, un vivido en el amor, acogiendo el don y presentándolo al Padre en
muchacho predilecto?... Mis entrañas se conmueven por él; siento obras y en días de caridad y de justicia, la muerte es el paso del
por él un profundo cariño» (Jer 31, 20; cf. también Os 11, 1-4.8). amor al amor, de la vida de la Trinidad en el tiempo a la vida sin
Estos textos se refieren al Dios de Israel, en quien la fe pascual fin en el gozo trinitario de Dios: el amor vence a la muerte (cf.
reconoce al Padre del Señor Jesús y a quien confiesa como Amor 1 Jn 3, 14). Para todos, la muerte es la llamada al «sábado eterno»,
a la luz de la cruz del Resucitado (cf. 1 Jn 4, 8.16). Desde el Padre el centinela del amor absoluto, en el que toda la historia será juz-
la maternidad del amor se extiende también al Hijo, en el que es gada por el amor, en el que se enjugará toda lágrima y se sanará
aceptada la criatura para hacerse también ella acogida de amor 7. toda injusticia, y los vencidos cantarán finalmente el canto de la
Y se extiende igualmente al Espíritu, cuyo mismo nombre, feme- victoria (cf. la visión de Ap 14, 1 ss)... Entonces, la victoria que
nino en hebreo (ruah), parece evocar el amor maternal que da la Cristo alcanzó sobre la muerte (cf. Rom 6, 8 s; 8, 2; 1 Cor 15,
vida y abre a la vida 8 . Esta divina maternidad resplandece en la 26) se extenderá a todo lo creado: «Cuando este cuerpo corrupti-
criatura que por encima de todas las demás se hizo acogida del Pa- ble se haya vestido de incorruptibilidad y este cuerpo mortal de
dre, dejándose cubrir por el Espíritu, hasta concebir en sí misma inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra de la Escritura: la
al Hijo de Dios en la carne y dárselo al mundo: María, la virgen muerte ha sido absorbida por la victoria» (1 Cor 15, 54). Enton-
madre. Su maternidad virginal es el lugar histórico concreto de la ces el universo entero será la patria de Dios...
alianza entre la Trinidad y el tiempo en donde se manifiesta en ple- Hacia esta «patria trinitaria» va caminando el hombre sobre la
nitud el cariño infinito del amor divino a los hombres; en su ma- tierra y el pueblo de Dios en la historia; es la meta más grande
ternidad temporal se nos narra la eterna maternidad del amor... que denuncia la miopía de toda posesión mundana e invita a la po-
Envuelta en la ternura del amor trinitario, la historia tiene por breza acogedora y a la perenne novedad del corazón y de la vida;
tanto un sentido fuerte y profundo: lo mismo que un niño en el es el más allá que recuerda a los hombres su condición de pere-
seno de su madre, vive preparándose para el nacimiento eterno. grinos en el amor, in via et non in patria, y les estimula a ser con-
En esta perspectiva la muerte 9 no es un salto en el vacío, oscuro tinuos viandantes, «para los que el día no comienza en donde aca-
y sin esperanza, ni el mero desgarramiento de la comunión de ba otro día y a los que ninguna aurora encuentra en donde los
amor que ha de ser siempre la vida; la muerte, como ha profesado dejó el atardecer» 12 ; es el horizonte de la esperanza, que sostiene
la fe de todos los tiempos, es el dies natalis, el día en que al morir el afán y llena ya el corazón de confianza y de gozo; es la fuerza
se nace a la vida en la luz y en la paz de la Trinidad divina. Me- y la medida del amor, para que el empeño presente sea capaz de
dida de la verdad de la vida, en cuanto que es medida de la verdad «organizar la esperanza» y los días se alimenten de obras de jus-
ticia y de paz...
7. Pensemos en la curiosa devoción medieval a Cristo-Madre y en el ideal mo-
nástico del abad paterno y materno: cf. A. Cabassut, Une dévotion médiévale peu
connue, la dévotion a «Jésus notre Mere»: Revue d'Ascetique et Mystique 25 (1949)
234-245; C. W. Bynum, Jesús as Mother and Abbot as Mother. Some Themes in
Twelfth-Century Cistercian Writings: The Harvard Theological Review 70 (1977)
257-284.
8. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 591 ss. 10. G. Khalil Gibran, // Profeta, Milano 3 1983, 27 (ed. cast.: El Profeta [exis-
9. Sobre el tema de la muerte cf., entre otros, M. Bordoni, Dimensioni an- ten varias traducciones]).
tropologiche della morte, Roma 1969; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y 11. Ibid., 19.
su última opción, Ed. Paulinas, Madrid 1972; E. Jiingel, Morte, Brescia 1972. 12. Ibid., 135.
envolvente evoca el amor «visceral» de la madre. Se trata del mo- del amor, «puesto que el amor en todo tiempo ignora su profun-
tivo bíblico de la ternura materna de Dios «rahem, rahamin = didad hasta el momento de la separación» 10, desgarramiento do-
seno materno, amor visceral): «Sión ha dicho: El Señor me ha loroso incluso para el que ha amado poco o fue amado poco —«en
abandonado, el Señor se ha olvidado de mí. ¿Acaso se olvida una efecto, ¿quién podrá dejar sin pena su pena y su soledad?» n — ,
mujer de su criatura hasta no conmoverse por el hijo de sus en- la muerte es acceso a la hora del amor eterno, «la puerta de los
trañas? Aunque esas mujeres se olvidasen, yo no te olvidaré» (Is humildes» (L. Bloy), el juicio del amor: «En el atardecer de la vida
49, 14 s). «Como una madre consuela a su hijo, así os consolaré se nos examinará de amor» (san Juan de la Cruz). Para el que ha
yo» (Is 66, 13». «¿Acaso no es Efraín un hijo querido para mí, un vivido en el amor, acogiendo el don y presentándolo al Padre en
muchacho predilecto?... Mis entrañas se conmueven por él; siento obras y en días de caridad y de justicia, la muerte es el paso del
por él un profundo cariño» (Jer 31, 20; cf. también Os 11, 1-4.8). amor al amor, de la vida de la Trinidad en el tiempo a la vida sin
Estos textos se refieren al Dios de Israel, en quien la fe pascual fin en el gozo trinitario de Dios: el amor vence a la muerte (cf.
reconoce al Padre del Señor Jesús y a quien confiesa como Amor 1 Jn 3, 14). Para todos, la muerte es la llamada al «sábado eterno»,
a la luz de la cruz del Resucitado (cf. 1 Jn 4, 8.16). Desde el Padre el centinela del amor absoluto, en el que toda la historia será juz-
la maternidad del amor se extiende también al Hijo, en el que es gada por el amor, en el que se enjugará toda lágrima y se sanará
aceptada la criatura para hacerse también ella acogida de amor 7. toda injusticia, y los vencidos cantarán finalmente el canto de la
Y se extiende igualmente al Espíritu, cuyo mismo nombre, feme- victoria (cf. la visión de Ap 14, 1 ss)... Entonces, la victoria que
nino en hebreo (ruah), parece evocar el amor maternal que da la Cristo alcanzó sobre la muerte (cf. Rom 6, 8 s; 8, 2; 1 Cor 15,
vida y abre a la vida 8 . Esta divina maternidad resplandece en la 26) se extenderá a todo lo creado: «Cuando este cuerpo corrupti-
criatura que por encima de todas las demás se hizo acogida del Pa- ble se haya vestido de incorruptibilidad y este cuerpo mortal de
dre, dejándose cubrir por el Espíritu, hasta concebir en sí misma inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra de la Escritura: la
al Hijo de Dios en la carne y dárselo al mundo: María, la virgen muerte ha sido absorbida por la victoria» (1 Cor 15, 54). Enton-
madre. Su maternidad virginal es el lugar histórico concreto de la ces el universo entero será la patria de Dios...
alianza entre la Trinidad y el tiempo en donde se manifiesta en ple- Hacia esta «patria trinitaria» va caminando el hombre sobre la
nitud el cariño infinito del amor divino a los hombres; en su ma- tierra y el pueblo de Dios en la historia; es la meta más grande
ternidad temporal se nos narra la eterna maternidad del amor... que denuncia la miopía de toda posesión mundana e invita a la po-
Envuelta en la ternura del amor trinitario, la historia tiene por breza acogedora y a la perenne novedad del corazón y de la vida;
tanto un sentido fuerte y profundo: lo mismo que un niño en el es el más allá que recuerda a los hombres su condición de pere-
seno de su madre, vive preparándose para el nacimiento eterno. grinos en el amor, in via et non in patria, y les estimula a ser con-
En esta perspectiva la muerte 9 no es un salto en el vacío, oscuro tinuos viandantes, «para los que el día no comienza en donde aca-
y sin esperanza, ni el mero desgarramiento de la comunión de ba otro día y a los que ninguna aurora encuentra en donde los
amor que ha de ser siempre la vida; la muerte, como ha profesado dejó el atardecer» 12 ; es el horizonte de la esperanza, que sostiene
la fe de todos los tiempos, es el dies natalis, el día en que al morir el afán y llena ya el corazón de confianza y de gozo; es la fuerza
se nace a la vida en la luz y en la paz de la Trinidad divina. Me- y la medida del amor, para que el empeño presente sea capaz de
dida de la verdad de la vida, en cuanto que es medida de la verdad «organizar la esperanza» y los días se alimenten de obras de jus-
ticia y de paz...
7. Pensemos en la curiosa devoción medieval a Cristo-Madre y en el ideal mo-
nástico del abad paterno y materno: cf. A. Cabassut, Une dévotion médiévale peu
connue, la dévotion a «Jésus notre Mere»: Revue d'Ascetique et Mystique 25 (1949)
234-245; C. W. Bynum, Jesús as Mother and Abbot as Mother. Some Themes in
Twelfth-Century Cistercian Writings: The Harvard Theological Review 70 (1977)
257-284.
8. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 591 ss. 10. G. Khalil Gibran, // Profeta, Milano 3 1983, 27 (ed. cast.: El Profeta [exis-
9. Sobre el tema de la muerte cf., entre otros, M. Bordoni, Dimensioni an- ten varias traducciones]).
tropologiche della morte, Roma 1969; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y 11. Ibid., 19.
su última opción, Ed. Paulinas, Madrid 1972; E. Jiingel, Morte, Brescia 1972. 12. Ibid., 135.
EPILOGO
EPILOGO
Una historia que continúa...
Este libro, que narra una historia, es en sí mismo una historia.

La historia que cuenta el libro es la del Dios cristiano y de los
hombres, llamados a la comunión con él. Historia del aconteci-
miento de pascua, que revela el acontecimiento eterno del Amor
del Padre, del Hijo y del Espíritu; historia eterna de este mismo
Amor e historia nuestra, de los que hemos sido acogidos en el
seno de la vida trinitaria y llamados a acoger en nuestra existen-
cia, «complicada en historias», el relato eterno del Amor, para dar
sentido, fuerza y esperanza al cansancio de vivir y a los sufrimien-
tos del mundo.
La historia que es este libro en sí mismo podría describirse
como la de una peregrinación del pensamiento y de la vida hacia
la «patria trinitaria». Partiendo del destierro, que es el alejamiento
de la Trinidad en la existencia de tantos cristianos, símbolo denso
de la extrañeza del Amor en la existencia de tantos hombres, el ca-
mino fue avanzando hacia el relato original, la pascua, en donde
el amor trinitario se nos reveló y ofreció; desde allí siguió hacia
la fuente eterna, en donde se narra la historia divina del amor; y
desde este eterno relato «patria vislumbrada y no poseída», partió
hacia las obras y los días del tiempo, para narrar en la historia de
los hombres la historia de Dios e insertar cada vez más en la vida
de la Trinidad eterna todas esas humildes historias que forman la
trama de la existencia, dándole vida y esperanza... De esta forma
el itinerario del libro partió de la historia hacia la gloria, epifanía
del Amor, para volver luego otra vez hacia la historia y señalar en
ella el luturo de la patria vislumbrada. Hay un relato de los has-
sidim, los sabios hebreos dispersos en el destierro, que nos des-
cribe este camino: «Un hombre inspirado por Dios peregrinó por
el gran vacío hasta llegar a la puerta del misterio. Llegó y llamó a
la puerta. "¿Qué es lo que buscas?", Le preguntó la Voz. Respon-
dió: "He anunciado tu palabra a los oídos sordos de los moribun-
dos y no me han escuchado. Por eso he venido aquí, para que tú
Una historia que continúa...
Este libro, que narra una historia, es en sí mismo una historia.

La historia que cuenta el libro es la del Dios cristiano y de los
hombres, llamados a la comunión con él. Historia del aconteci-
miento de pascua, que revela el acontecimiento eterno del Amor
del Padre, del Hijo y del Espíritu; historia eterna de este mismo
Amor e historia nuestra, de los que hemos sido acogidos en el
seno de la vida trinitaria y llamados a acoger en nuestra existen-
cia, «complicada en historias», el relato eterno del Amor, para dar
sentido, fuerza y esperanza al cansancio de vivir y a los sufrimien-
tos del mundo.
La historia que es este libro en sí mismo podría describirse
como la de una peregrinación del pensamiento y de la vida hacia
la «patria trinitaria». Partiendo del destierro, que es el alejamiento
de la Trinidad en la existencia de tantos cristianos, símbolo denso
de la extrañeza del Amor en la existencia de tantos hombres, el ca-
mino fue avanzando hacia el relato original, la pascua, en donde
el amor trinitario se nos reveló y ofreció; desde allí siguió hacia
la fuente eterna, en donde se narra la historia divina del amor; y
desde este eterno relato «patria vislumbrada y no poseída», partió
hacia las obras y los días del tiempo, para narrar en la historia de
los hombres la historia de Dios e insertar cada vez más en la vida
de la Trinidad eterna todas esas humildes historias que forman la
trama de la existencia, dándole vida y esperanza... De esta forma
el itinerario del libro partió de la historia hacia la gloria, epifanía
del Amor, para volver luego otra vez hacia la historia y señalar en
ella el luturo de la patria vislumbrada. Hay un relato de los has-
sidim, los sabios hebreos dispersos en el destierro, que nos des-
cribe este camino: «Un hombre inspirado por Dios peregrinó por
el gran vacío hasta llegar a la puerta del misterio. Llegó y llamó a
la puerta. "¿Qué es lo que buscas?", Le preguntó la Voz. Respon-
dió: "He anunciado tu palabra a los oídos sordos de los moribun-
dos y no me han escuchado. Por eso he venido aquí, para que tú
216 Epílogo
me escuches y me respondas". "Márchate —le dijo la V o z — aquí

no hay oídos que oigan; he escondido mi oído en la sordera de
los moribundos"». La historia que nos cuenta este libro, y que es
el mismo libro, exige por tanto que la siga contando cada u n o con
/'
su vida ante todos los que vaya encontrando en su camino. El re-
lato contagia o t r o relato: aquí, no en otra parte; hoy, no mañana;
con nuestra gente, en el desarrollo de nuestros mismos días; más
allá de la palabra, en la historia vivida del amor, en donde se abre
el umbral del misterio.
Cercavo 'na térra, 'na térra assai bella,

'addó nun ce manca 'o pane e 'a fatica:
'a térra d' 'o cielo! ÍNDICE NOMBRES
'addó nun ce stanno dulore e miseria:
'a térra d' 'o cielo! Adam, A.: 61. Benedicto VIH, 121.
Cercanno sta térra, sta térra assai bella, Adorno, Th. W.: 178. Benedicto XIV, 127.
so ghiuto a bussá, preganno e chiagnenno, Agustín, 18, 24, 25, 68, 70-72, 73, Benoit, P.: 33.
'a porta d' 'o cielo... 74, 75, 94, 97, 108, 121, 122, Bernanos, G.: 163.
'Na Voce m'ha ritto, 'a reto a sta porta: 123, 134, 135, 137, 144, 145, Bernardo, 25.
Vattenne, vatenne, ch'io m'aggio annascuso 151, 153, 166, 172, 174, 177, Beumer, J.: 173.
'int' 'a povera gente. 179, 183. Bloch, E.: 84, 169, 209.
Cercanno sta térra, sta térra assai bella, Alcuino, 122. Blondel, M.: 162.
cu' 'a povera gente, avimmo truvato Alfaro, J.: 205. Bloy, L.:211.
'a porta d' 'o cielo. (1) Alfonso de Ligorio, 10, 174. Bolotov, B.: 119.
Alszeghy, Z.: 37, 174. Bordoni, M.: 185,210.
Hic incipit mysterium Dei, sanctae Trinitatis, aeterni Amoris: Ammassari, A.: 33. Bornkamm, G.: 93.
he aquí el umbral del misterio de Dios, de la Trinidad santa, del Andresen, C : 153. Boros, L.: 210.
eterno Amor... Anselmo d'Aosta, 146, 168, 169. Borruso, G.: 77.
Aristóteles, 181. Boublik, V.: 205.
Arnobio, 21. Boulgakov, S.: 117, 119.
Arrio, 64, 67. Bourassa, F.: 16, 17, 99.
Atanasio, 68, 81, 138. Bouyer, L.: 75, 97, 107, 117.
Aubin, P.: 17. Bracken, J. A.: 16, 17.
Auer,J.: 16, 153, 154. Bretón, S.: 152.
(1) «Buscaba una tierra, una tierra muy hermosa, donde no faltase el pan y
el trabajo: ¡la tierra del cielo! Buscaba una tierra, una tierra muy hermosa, donde Breuning, W.: 17.
no hubiera dolor ni miseria: ¡la tierra del cielo! Buscando esa tierra, esa tierra tan Baget-Bozzo, G.: 16, 22, 61. Brito, E.: 77.
hermosa, llegué a llamar, rezando y llorando, a la puerta del cielo... Una Voz me Brown, R.: 46.
dijo, detrás de esa puerta: ¡Vete, vete! Porque yo me he escondido en los pobres. Bailleux, E.: 17.
Balthasar, H. U. (v.): 19, 31, 35, Bruaire, C : 77.
Buscando esa tierra, esa tierra tan hermosa, junto con los pobres, encontramos la
puerta del cielo». He querido transcribir en dialecto las palabras de los hassidim 37,41,43, 107, 117, 167, 185, Brunner, E.: 16, 171.
al volver de un viaje por diversos países de América latina, en donde me encontré 190. Bruno, G.: 10.
con una iglesia que celebra y canta con su pueblo, en palabras y en obras, a la Tri- Buenaventura, 145.
nidad liberadora. Filippo Strofaldi, un hermano en el sacerdocio y en la vida de Barth, K.: 16, 20, 79-80, 85, 120,
Buonaiuti, E.: 85.
cada día, ha compuesto para ellos una bonita poesía 'A térra d' 'o cielo, que hoy 126, 153, 154, 168, 171, 197.
se canta en muchas comunidades cristianas de Italia. Bynum, C. W.: 210.
Basilio, 97, 138.
216 Epílogo
me escuches y me respondas". "Márchate —le dijo la V o z — aquí

no hay oídos que oigan; he escondido mi oído en la sordera de
los moribundos"». La historia que nos cuenta este libro, y que es
el mismo libro, exige por tanto que la siga contando cada u n o con
/'
su vida ante todos los que vaya encontrando en su camino. El re-
lato contagia o t r o relato: aquí, no en otra parte; hoy, no mañana;
con nuestra gente, en el desarrollo de nuestros mismos días; más
allá de la palabra, en la historia vivida del amor, en donde se abre
el umbral del misterio.

'addó nun ce manca 'o pane e 'a fatica:
'a térra d' 'o cielo! ÍNDICE NOMBRES
'addó nun ce stanno dulore e miseria:
'a térra d' 'o cielo! Adam, A.: 61. Benedicto VIH, 121.
Cercanno sta térra, sta térra assai bella, Adorno, Th. W.: 178. Benedicto XIV, 127.
so ghiuto a bussá, preganno e chiagnenno, Agustín, 18, 24, 25, 68, 70-72, 73, Benoit, P.: 33.
'a porta d' 'o cielo... 74, 75, 94, 97, 108, 121, 122, Bernanos, G.: 163.
'Na Voce m'ha ritto, 'a reto a sta porta: 123, 134, 135, 137, 144, 145, Bernardo, 25.
Vattenne, vatenne, ch'io m'aggio annascuso 151, 153, 166, 172, 174, 177, Beumer, J.: 173.
'int' 'a povera gente. 179, 183. Bloch, E.: 84, 169, 209.
Cercanno sta térra, sta térra assai bella, Alcuino, 122. Blondel, M.: 162.
cu' 'a povera gente, avimmo truvato Alfaro, J.: 205. Bloy, L.:211.
'a porta d' 'o cielo. (1) Alfonso de Ligorio, 10, 174. Bolotov, B.: 119.
Alszeghy, Z.: 37, 174. Bordoni, M.: 185,210.
Hic incipit mysterium Dei, sanctae Trinitatis, aeterni Amoris: Ammassari, A.: 33. Bornkamm, G.: 93.
he aquí el umbral del misterio de Dios, de la Trinidad santa, del Andresen, C : 153. Boros, L.: 210.
eterno Amor... Anselmo d'Aosta, 146, 168, 169. Borruso, G.: 77.
Aristóteles, 181. Boublik, V.: 205.
Arnobio, 21. Boulgakov, S.: 117, 119.
Arrio, 64, 67. Bourassa, F.: 16, 17, 99.
Atanasio, 68, 81, 138. Bouyer, L.: 75, 97, 107, 117.
Aubin, P.: 17. Bracken, J. A.: 16, 17.
Auer,J.: 16, 153, 154. Bretón, S.: 152.
(1) «Buscaba una tierra, una tierra muy hermosa, donde no faltase el pan y
el trabajo: ¡la tierra del cielo! Buscaba una tierra, una tierra muy hermosa, donde Breuning, W.: 17.
no hubiera dolor ni miseria: ¡la tierra del cielo! Buscando esa tierra, esa tierra tan Baget-Bozzo, G.: 16, 22, 61. Brito, E.: 77.
hermosa, llegué a llamar, rezando y llorando, a la puerta del cielo... Una Voz me Brown, R.: 46.
dijo, detrás de esa puerta: ¡Vete, vete! Porque yo me he escondido en los pobres. Bailleux, E.: 17.
Balthasar, H. U. (v.): 19, 31, 35, Bruaire, C : 77.
Buscando esa tierra, esa tierra tan hermosa, junto con los pobres, encontramos la
puerta del cielo». He querido transcribir en dialecto las palabras de los hassidim 37,41,43, 107, 117, 167, 185, Brunner, E.: 16, 171.
al volver de un viaje por diversos países de América latina, en donde me encontré 190. Bruno, G.: 10.
con una iglesia que celebra y canta con su pueblo, en palabras y en obras, a la Tri- Buenaventura, 145.
nidad liberadora. Filippo Strofaldi, un hermano en el sacerdocio y en la vida de Barth, K.: 16, 20, 79-80, 85, 120,
Buonaiuti, E.: 85.
cada día, ha compuesto para ellos una bonita poesía 'A térra d' 'o cielo, que hoy 126, 153, 154, 168, 171, 197.
se canta en muchas comunidades cristianas de Italia. Bynum, C. W.: 210.
Basilio, 97, 138.
218 índice de nombres índice de nombres 219
Cabassut, A.: 210. Flick, M.: 37, 174. Juan Damasceno, 81, 125. Margerie, B. (de): 16, 61, 62, 147,
Camelot, P.-T.: 62. Focio, 118, 119. Juan de la Cruz, 211. 183.
Campanella, T.: 10. Forte, B.: 22, 29, 31, 34, 37, 48, Jugie, M.: 121. Marinelli, F.: 162.
Camus, A.: 179. 67, 103, 107, 116, 170, 192, Jiingel, E.: 16, 19,37,41,98,100, Marino, 122.
Cangh, J.-M. (van): 50. 196, 200. 110, 138, 139, 144, 168, 171, Marrou, H.-L: 185.
Cantalamessa, R.: 67. Fortmann, E. J.: 16, 61. 173, 186, 189, 207, 210. Marsch, W. D.: 205.
Cario Magno, 122. Fulgencio de Ruspe, 68. Marxsen, W.: 33.
Chapelle, A.: 77. Káhler, M.: 37. Máximo el Confesor: 122.
Chevallier, M.-A.: 124. Galot, J.: 110. Kahlil Gibran, 23, 211. Meester, C. (de): 192.
Cipriano, 63, 195. Galtier, P.: 192. Kant, I.: 15, 16. Melotti, L.: 17.
Cirilo de Alejandría, 121. Geffré, C : 152. Karamazov, L: 179. Menden, G.: 101.
Cirilo de Jerusalén, 138. Gelin, A.: 52. Kasper,W.:17,80,101,107, 110, Merton, T.: 175.
Coda, P.: 17, 29. Giavini, G.: 33. 111, 118, 138, 167, 169, 185. Metz,J. B.: 170.
Congar, Y.: 23, 115, 117, 122, Greco, C : 77. Kelly, J. N . D.: 61. Meyendorff, J.: 119.
125, 127, 130, 132, 138, 199, Gregorio Niseno, 97, 129. Kern, W.: 161. Miguel Paleólogo, 68.
209, 210. Grillmeier, A.: 61. Kierkegaard, S.: 190. Milano, A.: 22, 54, 75, 97, 101,
Croce, B.: 10. Guillet.J.: 190. Kitamori, K.: 110. 115, 153.
Crocco, A.: 82, 83, 86. Kretschmar, G.: 61, 70. Mitscherlich, A.: 101.
Cullmann, O.: 104, 185, 187. Hahn, F.: 104. Küng, H.: 77. Moioli, G.: 191.
Halleux, A. (de): 119, 123. Mokmann, ].: 16, 17, 21, 24, 37,
Dalferth, I. U.: 168. Hamilton, W.: 179. 41, 42, 47, 65, 70, 79, 80, 82,
Lafont, G.: 17, 43, 71, 73, 74, 75, 86, 87, 107, 111, 128, 152,
Dalmau, J. M.: 17. Hamman, A.: 159, 188, 191, 197.
80, 154. 160, 166, 173, 180, 181, 183,
Daniélou, J.: 17. Harnack, A. (v.): 63, 72.
Lapide, P.: 17, 152. 205, 206.
Dante, 176. Hauck, F.: 126.
Lebreton, J.: 61, 62. Mongillo, D.: 173.
Deissler, A.: 51, 147. Hegel, G. W. F.: 77-80, 143, 155,
Lee,J. Y.: 111. Mottu, H.: 82, 83, 85.
Di Napoli, G.: 82. 194.
Le Guillou, M.-J.: 97.
Dinsmore, C. A.: 165. Heidegger, M.: 170. Mouroux, J.: 185.
Léon-Dufour, X.: 33, 34, 37.
Dionisio (Pseudo-) Areopagita, Hemmerle, K.: 16. Mühlen, H.: 76, 118, 134, 150.
León III, 122.
129, 170. Hendry, G. S.: 121.
Lóhrer, M.: 147, 150.
Dóllinger, I.: 127. Henrich, D.: 169. Nautin, P.: 62.
Lonergan, B.: 17, 155.
Dondaine, H. F.: 73, 75. Heron, A.: 120. Nietzsche, F.: 178.
Loofs, F.: 63.
Dostoievski, F.: 207. Hipólito de Roma, 63. Nigro, C : 17.
Lortz, J.: 76.
Dumas, A.: 16. Hilario de Poitiers, 145. Niesel, W.: 120.
Lossky, V.: 118, 130.
Duquoc, C : 16, 17,65,66, 113, Hirsch-Reich, B.: 83. Nygren, A.: 98.
Lubac, H. (de): 82, 198.
139. Hitler, A.: 120.
Lutero, M.: 171, 190.
Hoffmann, N.: 37. Oberti, E.: 77.
Ebeling, G.: 171. Horkheimer, M.: 156, 169, 178. O'Collins, G.: 33.
Eckhart (Maestro), 99. Maag, V.: 51. Oeing-Hanhoff, L.: 77.
Enrique, II, 121. Ireneo, 100, 179. Maas, W.: 150. Orígenes, 97, 165.
Evdokimov, P.: 117, 119, 192. Isabel de la Trinidad, 192. Maggioni, B.: 207. Orlando, P.: 169.
Malet, A.: 73, 154. Orphanos, M. A.: 118, 119.
Fabro, C : 170, 178. Jeremías, J.: 46, 47, 48. Mancini, I.: 19. Ortiz de Urbina, I.: 61, 67.
Ferlay, Ph. 17. Jossua,J. P.: 152. Marcel, G.: 169.
Fiore, J. de: 10, 82, 84, 86. Juan Crisostomo, 129. Marchel, W.: 47, 48. Palamas, G.: 119.
218 índice de nombres índice de nombres 219
Cabassut, A.: 210. Flick, M.: 37, 174. Juan Damasceno, 81, 125. Margerie, B. (de): 16, 61, 62, 147,
Camelot, P.-T.: 62. Focio, 118, 119. Juan de la Cruz, 211. 183.
Campanella, T.: 10. Forte, B.: 22, 29, 31, 34, 37, 48, Jugie, M.: 121. Marinelli, F.: 162.
Camus, A.: 179. 67, 103, 107, 116, 170, 192, Jiingel, E.: 16, 19,37,41,98,100, Marino, 122.
Cangh, J.-M. (van): 50. 196, 200. 110, 138, 139, 144, 168, 171, Marrou, H.-L: 185.
Cantalamessa, R.: 67. Fortmann, E. J.: 16, 61. 173, 186, 189, 207, 210. Marsch, W. D.: 205.
Cario Magno, 122. Fulgencio de Ruspe, 68. Marxsen, W.: 33.
Chapelle, A.: 77. Káhler, M.: 37. Máximo el Confesor: 122.
Chevallier, M.-A.: 124. Galot, J.: 110. Kahlil Gibran, 23, 211. Meester, C. (de): 192.
Cipriano, 63, 195. Galtier, P.: 192. Kant, I.: 15, 16. Melotti, L.: 17.
Cirilo de Alejandría, 121. Geffré, C : 152. Karamazov, L: 179. Menden, G.: 101.
Cirilo de Jerusalén, 138. Gelin, A.: 52. Kasper,W.:17,80,101,107, 110, Merton, T.: 175.
Coda, P.: 17, 29. Giavini, G.: 33. 111, 118, 138, 167, 169, 185. Metz,J. B.: 170.
Congar, Y.: 23, 115, 117, 122, Greco, C : 77. Kelly, J. N . D.: 61. Meyendorff, J.: 119.
125, 127, 130, 132, 138, 199, Gregorio Niseno, 97, 129. Kern, W.: 161. Miguel Paleólogo, 68.
209, 210. Grillmeier, A.: 61. Kierkegaard, S.: 190. Milano, A.: 22, 54, 75, 97, 101,
Croce, B.: 10. Guillet.J.: 190. Kitamori, K.: 110. 115, 153.
Crocco, A.: 82, 83, 86. Kretschmar, G.: 61, 70. Mitscherlich, A.: 101.
Cullmann, O.: 104, 185, 187. Hahn, F.: 104. Küng, H.: 77. Moioli, G.: 191.
Halleux, A. (de): 119, 123. Mokmann, ].: 16, 17, 21, 24, 37,
Dalferth, I. U.: 168. Hamilton, W.: 179. 41, 42, 47, 65, 70, 79, 80, 82,
Lafont, G.: 17, 43, 71, 73, 74, 75, 86, 87, 107, 111, 128, 152,
Dalmau, J. M.: 17. Hamman, A.: 159, 188, 191, 197.
80, 154. 160, 166, 173, 180, 181, 183,
Daniélou, J.: 17. Harnack, A. (v.): 63, 72.
Lapide, P.: 17, 152. 205, 206.
Dante, 176. Hauck, F.: 126.
Lebreton, J.: 61, 62. Mongillo, D.: 173.
Deissler, A.: 51, 147. Hegel, G. W. F.: 77-80, 143, 155,
Lee,J. Y.: 111. Mottu, H.: 82, 83, 85.
Di Napoli, G.: 82. 194.
Le Guillou, M.-J.: 97.
Dinsmore, C. A.: 165. Heidegger, M.: 170. Mouroux, J.: 185.
Léon-Dufour, X.: 33, 34, 37.
Dionisio (Pseudo-) Areopagita, Hemmerle, K.: 16. Mühlen, H.: 76, 118, 134, 150.
León III, 122.
129, 170. Hendry, G. S.: 121.
Lóhrer, M.: 147, 150.
Dóllinger, I.: 127. Henrich, D.: 169. Nautin, P.: 62.
Lonergan, B.: 17, 155.
Dondaine, H. F.: 73, 75. Heron, A.: 120. Nietzsche, F.: 178.
Loofs, F.: 63.
Dostoievski, F.: 207. Hipólito de Roma, 63. Nigro, C : 17.
Lortz, J.: 76.
Dumas, A.: 16. Hilario de Poitiers, 145. Niesel, W.: 120.
Lossky, V.: 118, 130.
Duquoc, C : 16, 17,65,66, 113, Hirsch-Reich, B.: 83. Nygren, A.: 98.
Lubac, H. (de): 82, 198.
139. Hitler, A.: 120.
Lutero, M.: 171, 190.
Hoffmann, N.: 37. Oberti, E.: 77.
Ebeling, G.: 171. Horkheimer, M.: 156, 169, 178. O'Collins, G.: 33.
Eckhart (Maestro), 99. Maag, V.: 51. Oeing-Hanhoff, L.: 77.
Enrique, II, 121. Ireneo, 100, 179. Maas, W.: 150. Orígenes, 97, 165.
Evdokimov, P.: 117, 119, 192. Isabel de la Trinidad, 192. Maggioni, B.: 207. Orlando, P.: 169.
Malet, A.: 73, 154. Orphanos, M. A.: 118, 119.
Fabro, C : 170, 178. Jeremías, J.: 46, 47, 48. Mancini, I.: 19. Ortiz de Urbina, I.: 61, 67.
Ferlay, Ph. 17. Jossua,J. P.: 152. Marcel, G.: 169.
Fiore, J. de: 10, 82, 84, 86. Juan Crisostomo, 129. Marchel, W.: 47, 48. Palamas, G.: 119.
220 índice de nombres
Pannenberg, W.: 24, 34, 58, 78, Schürmann, H.: 37.

107, 171, 174. Schütz, C : 17, 209.
Pesch, O. H.: 174. Schweitzer, A.: 31.
Peterson, E.: 22, 88, 180. Sciacca, M. F.: 70.
Pfammater, J.: 147. Seeberg, R.: 71.
Philipon, M. M.: 192. Segundo, J. L.: 17.
Pieper, J.: 98, 141, 175. Sesboüé, 17.
Pedro Lombardo: 86. Siller, P.: 17.
Popkes, W:=37. Silone, I.: 151.
Prestige, G. L.: 61. Simonetti, M.: 61.
Przywara, E.: 173. Splett, J.: 77.
Speyr, A. (v.): 162.
Rad, G. (v.): 45, 51, 54, 150, 161. Stalder, K.: 127.
Rahner, K.: 15, 17, 18, 20, 23, 34, Staniloae, D.: 17.
40, 80, 95, 108, 130, 153, 154, Stoeckle, B.: 173.
169, 175, 177. Stolz, A.: 18.
Ratzinger, J.: 153, 173. Strofaldi, F.: 216.
Reeves, M.: 83. Studer, B.: 153.
Régnon, Th. (de): 61, 81, 129. Swete, H. B.: 121.
Ricardo de San Víctor, 99, 150.
Rigaux, B.: 34. Tarasio, 125.
Ritschl, D.: 129, 130, 131. Tavard, G. H.: 17.
Ritter, A. M.: 68. Tertuliano, 23.
Rosenzweig, F.: 152. Thurian, M.: 196.
Rossé, G.: 39. Tillich, P.:209.
Rouleau, F.: 128. Tomás de Aquino, 10, 18, 24, 70,
Rubenstein, R,: 179. 73-76, 84, 97, 99, 100, 107,
Ruggieri, G.:22, 88, 185,207. 108, 127, 128, 135, 138, 143,
145, 146, 149, 154, 162, 163,
Sabelio, 65. 166, 167.
Sabourin, L.: 104. Tondelli, L.: 83.
Saint-Exupéry, A. (de): 176. Torrance, T. F.; 121.
Salvati, M.: 37. Trape, A.: 70, 72.
Sartori, L.: 185. Vagaggim, C.: 159, 188, 191.
Scheffczyk, L.: 17, 61, 62, 65, 69, Vanhoye, A.: 40.
147, 171. Varillon, F.: 111.
Schierse, F. J.:47, 48. Vergés, S.: 17.
Schillebeeckx, E.: 31, 46, 117. Vico, G. B.: 10.
Schleiermacher, F.: 86. Vischer, L.: 118.
Schmaus, M.: 17, 71.
Schnackenburg, R.: 55. Werner, M.: 63.
Schoonenberg, P.: 101. Wittgenstein, L.: 93.
Schulte, R.: 51.
Schultz, S.: 126. Zarrella, P.: 34.
220 índice de nombres
Pannenberg, W.: 24, 34, 58, 78, Schürmann, H.: 37.

107, 171, 174. Schütz, C : 17, 209.
Pesch, O. H.: 174. Schweitzer, A.: 31.
Peterson, E.: 22, 88, 180. Sciacca, M. F.: 70.
Pfammater, J.: 147. Seeberg, R.: 71.
Philipon, M. M.: 192. Segundo, J. L.: 17.
Pieper, J.: 98, 141, 175. Sesboüé, 17.
Pedro Lombardo: 86. Siller, P.: 17.
Popkes, W:=37. Silone, I.: 151.
Prestige, G. L.: 61. Simonetti, M.: 61.
Przywara, E.: 173. Splett, J.: 77.
Speyr, A. (v.): 162.
Rad, G. (v.): 45, 51, 54, 150, 161. Stalder, K.: 127.
Rahner, K.: 15, 17, 18, 20, 23, 34, Staniloae, D.: 17.
40, 80, 95, 108, 130, 153, 154, Stoeckle, B.: 173.
169, 175, 177. Stolz, A.: 18.
Ratzinger, J.: 153, 173. Strofaldi, F.: 216.
Reeves, M.: 83. Studer, B.: 153.
Régnon, Th. (de): 61, 81, 129. Swete, H. B.: 121.
Ricardo de San Víctor, 99, 150.
Rigaux, B.: 34. Tarasio, 125.
Ritschl, D.: 129, 130, 131. Tavard, G. H.: 17.
Ritter, A. M.: 68. Tertuliano, 23.
Rosenzweig, F.: 152. Thurian, M.: 196.
Rossé, G.: 39. Tillich, P.:209.
Rouleau, F.: 128. Tomás de Aquino, 10, 18, 24, 70,
Rubenstein, R,: 179. 73-76, 84, 97, 99, 100, 107,
Ruggieri, G.:22, 88, 185,207. 108, 127, 128, 135, 138, 143,
145, 146, 149, 154, 162, 163,
Sabelio, 65. 166, 167.
Sabourin, L.: 104. Tondelli, L.: 83.
Saint-Exupéry, A. (de): 176. Torrance, T. F.; 121.
Salvati, M.: 37. Trape, A.: 70, 72.
Sartori, L.: 185. Vagaggim, C.: 159, 188, 191.
Scheffczyk, L.: 17, 61, 62, 65, 69, Vanhoye, A.: 40.
147, 171. Varillon, F.: 111.
Schierse, F. J.:47, 48. Vergés, S.: 17.
Schillebeeckx, E.: 31, 46, 117. Vico, G. B.: 10.
Schleiermacher, F.: 86. Vischer, L.: 118.
Schmaus, M.: 17, 71.
Schnackenburg, R.: 55. Werner, M.: 63.
Schoonenberg, P.: 101. Wittgenstein, L.: 93.
Schulte, R.: 51.
Schultz, S.: 126. Zarrella, P.: 34.

Trinidad Como Historia - Bruno Forte

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Trinidad Como Historia - Bruno Forte

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Trinidad Como Historia - Bruno Forte

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

BRUNO PORTE

Otras obras de Bruno Forte

— Laicado y laicidad (Pedal, 192) EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA 1988

Otras obras de Bruno Forte

— Laicado y laicidad (Pedal, 192) EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA 1988

II. LA TRINIDAD EN LA HISTORIA 27

II. LA TRINIDAD EN LA HISTORIA 27

¿El Dios de los cristianos es un Dios cristiano?

1. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la

¿El Dios de los cristianos es un Dios cristiano?

1. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la

23. Santo Tomás, In Boet. de Trinitate, Proem., q. 2, a 1, ad. 6.

23. Santo Tomás, In Boet. de Trinitate, Proem., q. 2, a 1, ad. 6.

Al comienzo fue la experiencia de un encuentro 2 : Jesús se

Al comienzo fue la experiencia de un encuentro 2 : Jesús se

La experiencia pascual marcó tan profundamente la vida de los

1. La «memoria trinitaria» de la comunidad de los orígenes

En primer lugar, la comunidad relee bajo la luz del aconteci-

1. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca

La experiencia pascual marcó tan profundamente la vida de los

1. La «memoria trinitaria» de la comunidad de los orígenes

En primer lugar, la comunidad relee bajo la luz del aconteci-

1. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca

2. Cf. R. E. Brown, IIproblema della concezione verginale di Gesú, en La con-

2. Cf. R. E. Brown, IIproblema della concezione verginale di Gesú, en La con-

tos bienes; yo seré su Dios y él será mi hijo» (Ap 21, 6 s). 4

1. Sobre la historia de la confesión y de la reflexión trinitaria, cf. A. Adam,

tos bienes; yo seré su Dios y él será mi hijo» (Ap 21, 6 s). 4

1. Sobre la historia de la confesión y de la reflexión trinitaria, cf. A. Adam,

21. La expresión es de G. Kretschmar, Studien..., o.c, en relación con la bre-

21. La expresión es de G. Kretschmar, Studien..., o.c, en relación con la bre-

r a b i e , sin p o d e r r e d u c i r s e n u n c a a u n c o n c e p t o m u n d a n o . L a e s - toria se revela el dinamismo de la gloria: lo que se dispone en el tiempo

49. Cf. H. de Lubac, La posterita spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 vols., Mi-

r a b i e , sin p o d e r r e d u c i r s e n u n c a a u n c o n c e p t o m u n d a n o . L a e s - toria se revela el dinamismo de la gloria: lo que se dispone en el tiempo

49. Cf. H. de Lubac, La posterita spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 vols., Mi-

El pensamiento histórico de la Trinidad revela aquí su fecun-

75. Cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político, Brescia 1983 y el

El pensamiento histórico de la Trinidad revela aquí su fecun-

75. Cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político, Brescia 1983 y el

1. Sobre la idea bíblica de «misterio» cf. G. Bornkamm, Mysterion, en Gran-

1. Sobre la idea bíblica de «misterio» cf. G. Bornkamm, Mysterion, en Gran-

El acontecimiento de pascua revela la historia del Hijo; él es

El acontecimiento de pascua revela la historia del Hijo; él es

El acontecimiento de pascua revela la historia del Espíritu 1;

1. Sobre la pneumatología bíblica, cf. A. Milano, Considerazioni metodologi-

El acontecimiento de pascua revela la historia del Espíritu 1;

1. Sobre la pneumatología bíblica, cf. A. Milano, Considerazioni metodologi-

rael en Is 63, 7-64, 11, en especial 63, 10). El mismo Espíritu es

rael en Is 63, 7-64, 11, en especial 63, 10). El mismo Espíritu es

u e s t a a e s t o s i n t e r r o g a n t e s g u a r d a r e l a c i ó n c o n la d i s c u s i ó n q u e do al clero, el sacerdocio universal a la jerarquía ministerial y, finalmente,

u e s t a a e s t o s i n t e r r o g a n t e s g u a r d a r e l a c i ó n c o n la d i s c u s i ó n q u e do al clero, el sacerdocio universal a la jerarquía ministerial y, finalmente,

66. Cf. el símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.

66. Cf. el símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.

1. La historia eterna del Amor

El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios;

1. Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.

1. La historia eterna del Amor

El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios;

1. Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.