SANTO TOMÁS DE AQUINO

Biografía y obra.

Tomás de Aquino nació en Roccasecca, cerca de Nápoles, en 1225, en el seno de una

familia nobiliaria, emparentada con los condes de Aquino. Estudió en la Universidad de
Nápoles y antes de concluir sus estudios ingresó en la orden dominica, en 1243, en contra de
los deseos de su familia, que tenía intención de que Tomás ingresara en la orden benedictina
y sucediese a su tío en la abadía de Montecassino, como correspondía al hijo de un noble, y no
en una orden mendicante como la dominica. Aprovechando que Tomás salió del convento en
el que había ingresado como novicio para acudir a un capítulo general en Bolonia, sus
hermanos lo raptaron y lo encerraron durante más de un año en el castillo familiar, para
obligarlo a dejar la orden dominica. Durante el encierro Tomás siguió estudiando (al parecer
fue en esta época cuando leyó por primera vez a Aristóteles) y finalmente consiguió huir, con
ayuda de sus hermanas, escondido en una canasta. Tras un litigio de sus hermanos con la
orden dominica, exigiendo la devolución de Tomás, este consiguió permanecer en la orden.

Inmediatamente se dirigió a la universidad de París, donde fue discípulo de S. Alberto

Magno. Su maestro apreciaba tanto sus dotes que lo llevó consigo a Colonia en 1248 para
fundar los estudios generales de la orden dominica. En Colonia fue ordenado sacerdote, y
permaneció en los estudios generales hasta 1252, año en que regresó a Paris para continuar
sus estudios, ejerciendo como lector en la Facultad de Teología (de esta época son sus
primeros escritos, que no son sino los apuntes que utilizaba para dar las clases). En 1256
recibió la licencia para enseñar teología (“licenciatura”) y ocupó una cátedra en Paris hasta
1259, en que fue llamado por el Papa como profesor de la curia papal. Durante el tiempo que
permaneció en Italia enseñó en Roma y en las universidades de Nápoles y Bolonia, y entabló
amistad con Guillermo de Moerbeke, traductor de Aristóteles que le facilitó nuevas
traducciones de las obras del estagirita, incluidas algunas cuya publicación estaba prohibida en
aquel momento.

En 1268 regresó a su cátedra en París, llegando en plena polémica averroísta. Tomás,

como el resto de teólogos, se opuso a la versión del aristotelismo que defendían los profesores
de la Facultad de Artes. A través de las discusiones que mantendrá con Siger de Brabante, Sto.
Tomás definirá su versión del aristotelismo, y conseguirá que dos años después, en 1270, el
obispo de Paris prohíba la enseñanza pública de las doctrinas averroístas.

En 1272 se trasladó a Nápoles para crear allí unos estudios generales dominicos. Desde
ese momento Sto. Tomás dejó de escribir e incluso abandonó la docencia. En este periodo
tuvo varias experiencias de éxtasis místico, que al parecer fueron las que lo apartaron de la
filosofía (en su expediente de canonización se dice que llegó a arrepentirse de todo lo que
había escrito, ya que desde su nueva postura mística sus obras le parecían mero orgullo
racionalista). Murió dos años después, en 1274, mientras iba de camino al concilio de Lyon.
Sto. Tomás escribió cerca de 800 obras entre “cuestiones disputadas” (escritos
polémicos, gran parte de ellos dirigidos contra los averroístas), “opúsculos” (textos muy breves
sobre temas concretos) y “comentarios” (a Aristóteles, Boecio, Pedro Lombardo, etc.). Sus dos
obras más importantes dos sumas (escritos muy amplios que abarcan toda una disciplina), la
“Suma contra gentiles”, escrita entre 1261 y 1264 con la intención de convencer,
razonadamente, a los musulmanes de la verdad del cristianismo, y la “Suma teológica”, que
comenzó en 1265 y dejó inconclusa.
 Sto. Tomás es presentado a menudo como el autor que construyó un sistema que
sintetizaba aristotelismo y cristianismo, del mismo modo que S. Agustín formuló una teología
que sintetizaba cristianismo y platonismo. Pero no debemos olvidar que, lo mismo que había
elementos aristotélicos en la filosofía de S. Agustín (si bien muy mediatizados por el
neoplatonismo), también hay muchos elementos platónicos en Sto. Tomás.

Aquino no es un aristotelista puro (como eran los averroístas), en primer lugar porque
para él prima siempre la verdad revelada, y cuando esta no coincide con las conclusiones
obtenidas por la razón, es simplemente porque nos hemos equivocado razonando
(exactamente igual que consideraba S. Agustín). Y en segundo lugar, porque Sto. Tomás parte
de la teología tradicional, que es agustiniana y por tanto platonizante. Aunque existen
importantes diferencias entre la filosofía de S. Agustín y la de Sto. Tomás, hay que tener
siempre presente que Sto. Tomás no pretende oponerse a las conclusiones agustinianas, y que
su verdadero enemigo son los averroístas, no el agustinismo. Y por otra parte, hay que tener
también en cuenta que Sto. Tomás toma elementos de otros autores, como Avicena.

Teoría del conocimiento.

El desarrollo de la dialéctica (es decir, de la Razón natural) y la llegada del aristotelismo

hicieron que la epistemología agustiniana quedase desfasada. La teoría del conocimiento de S.
Agustín no negaba la existencia de un conocimiento sensible, ni tampoco de un conocimiento
científico racional, pero dejaba estos de lado frente a un conocimiento (la “sabiduría”) que
prescindía por completo de lo sensible, se centraba en la propia alma, a expensas de la
experiencia, y suponía que la razón no tenía por sí misma capacidad para elevarse al
conocimiento de lo inmutable(es decir, de la realidad metafísica), sino que tenía que ser
ayudada por la iluminación. De este modo, aunque se le reconociera una parcela autónoma a
la razón, en la práctica el agustinismo sometía todo el conocimiento racional a la Fe, hasta el
punto que un conocimiento racional cuyo objetivo último no fuese la mayor comprensión de
la Fe se consideraba como “malo”.

Sto. Tomás intentó reformular las relaciones entre Fe y Razón sobre una
epistemología distinta, de clara inspiración aristotélica. Por supuesto la intención de Sto.
Tomás no era poner en pie de igualdad la Fe y la Razón, y mucho menos decir que esta última
era superior a aquella (a pesar de que en su época fue acusado precisamente de eso). Sto.
Tomás seguía creyendo que el tribunal último de la verdad era la revelación (la Fe), y que
cualquier conclusión que contradijera esta tenía que ser necesariamente falsa, pero al tiempo
también creía que la Razón era autónoma y que tenía en sí misma la capacidad de conocer
no sólo el mundo, sino también algunas cosas acerca de Dios.

Aquino, siguiendo a Aristóteles, considera que el origen de todos nuestros

conocimientos es la experiencia sensible (y no la introspección, como en S. Agustín) y que a
partir de dicha experiencia, y no de manera separada de esta, puede conocerse lo universal,
gracias al proceso de abstracción que separa las formas de las substancias sensibles. La Razón
ha sido creada por Dios de tal modo que puede realizar este proceso por sí misma. En
consecuencia, la razón no necesita de ningún tipo especial de iluminación para comprender
aquellas verdades que le son accesibles. Aunque, por supuesto, Aquino considera que no todas
las verdades son accesibles a la Razón. El conocimiento natural que podemos obtener del
mundo tiene unos límites, y en mayor medida el conocimiento natural que podemos adquirir
de Dios, ya que sobre Dios la Razón no puede obtener sino un conocimiento muy impreciso y
meramente analógico (pero hay cosas que puede conocer el hombre por sí mismo acerca de
Dios, como por ejemplo su existencia). Precisamente para eso, para permitir al imperfecto y
finito ser humano conocer cosas que su Razón no le permite comprender, es para lo que Dios
nos ha dado la revelación. La Fe viene así a completar el conocimiento que el hombre obtiene
racionalmente. La Fe no anula la Razón, sino que la perfecciona.

Por supuesto, Fe y Razón no pueden entrar en conflicto. En primer lugar, Dios es autor
tanto de la revelación como de la Razón humana, y Dios no puede contradecirse3, de tal modo
que ambas tienen que conducir a una misma verdad. Aquino atacó directamente la noción de
doble verdad del averroísmo, no sólo porque la consideraba un subterfugio para afirmar
proposiciones contrarias al dogma intentando hacer ver que en realidad no se estaba atacando
a este, sino sobre todo porque es una teoría absurda en sí misma. Dos proposiciones distintas
pueden ser verdaderas a un tiempo, pero no pueden serlo dos proposiciones contrarias (no
puede ser cierto a la vez que el alma es mortal y que es inmortal). Esto invalidaría el principio
de contradicción, y en esta situación no tendría sentido hablar de una verdad racional, ya que
toda verdad de ese tipo se basa en dicho principio.

Sin embargo, resulta evidente que existen proposiciones obtenidas por medio de un
argumento racional y que son contrarias al dogma. En estos casos, Aquino cree que la
contradicción es sólo aparente y que es necesario revisar nuestros razonamientos, ya que debe
haber algún error en ellos (la revelación no se equivoca nunca). La Fe es por tanto un criterio
extrínseco a la Razón, y nos dice cuándo esta se encuentra en un error. En el caso de las tesis
averroístas, Sto. Tomás aseguraba que no se extraían del sistema aristotélico y que no eran
sino una interpretación incorrecta del pensamiento de Aristóteles.

Como hemos visto, Sto. Tomás considera que la Razón nos permite conocer algoacerca
de Dios, un conocimiento meramente analógico, pero conocimiento al fin y al cabo. La
revelación también nos habla de esas mismas cuestiones, luego existe una serie de asuntos en
los que confluyen la Razón y la Fe. Aquino considera en principio que estas son autónomas:
la
Razón nos permite obtener una serie de verdades sobre las que la revelación no dice
nada. Sonlas verdades naturales. Por otra parte, la Fe nos transmite una serie de verdades que
son inaccesibles para la razón, y que se denominan “artículos de fe”. Pero hay una serie de
cuestiones, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o que el mundo ha sido creado
a partir de la nada, que han sido reveladas pero que Sto. Tomás cree que son demostrables
racionalmente, y por tanto son también cognoscibles desde la razón. A estas cuestiones que se
encuentran en la zona de confluencia entre Fe y Razón las denomina Sto. Tomás “preámbulos
de la fe” (reciben este nombre porque podrían llevar a la fe a una persona que reflexionara lo
suficiente).

Teología natural.
Aquino denomina Teología natural a aquella rama de la filosofía que se ocupa de las
verdades acerca de Dios que pueden ser descubiertas por medio de la sola razón natural
(osea, los preámbulos de la Fe), frente a la teología dogmática, o sagrada, que se ocupa de las
verdades dadas por Fe(o sea, los artículos de Fe). La primera cuestión de la que se ocupa la
Teología natural es la existencia de Dios, que Aquino considera racionalmente demostrable
(aunque también es conocida por medio de la fe) y además justifica que debe ser demostrada.

En la época de Aquino el agustinismo dominante consideraba que el conocimiento de

Dios estaba impreso en el alma humana de manera innata, como defendió San Agustín, lo cual
implicaba que no era necesario demostrar racionalmente la existencia de Dios (San Anselmo,
que es conocido precisamente por haber elaborado una de esas pruebas, lo hizo tan sólo por
insistencia de sus alumnos, aunque él mismo no lo consideraba necesario). A esto replica Sto.
Tomás que la proposición “Dios existe” no es evidente para nosotros. Aquino distingue entre
dos tipos de proposiciones: por un lado las que son evidentes en sí mismas y para nosotros,
como las proposiciones matemáticas, que una vez son comprendidos sus conceptos, sabemos
inmediatamente que son verdaderas; por otro lado, las proposiciones que son evidentes en sí
mismas, pero no lo son para nosotros. Aquino defiende que la proposición “Dios existe” es
evidente en sí misma (como veremos más adelante, la esencia de Dios es existir, y por eso el
sujeto contiene el predicado) pero no lo es para nosotros. Es decir, no podemos conocer la
verdad de esta proposición simplemente comprendiendo el término “Dios”, ya que por lo
pronto, no podemos conocer adecuadamente la naturaleza divina. Al contrario, es posible
conocer el significado de dicho término y aun así negar dicha proposición. Como puede verse,
con este planteamiento Aquino no sólo afirma que es necesario dar una demostración racional
de la existencia de Dios, sino que está implícitamente rechazando cualquier demostración de
corte platónico que esté basada en la mera definición de conceptos.

En la “Suma Teológica” Sto. Tomás hace un repaso de las diferentes pruebas que se
han dado de la existencia de Dios, rechazando aquellas que considera que no están bien
fundamentadas racionalmente. Por ejemplo, rechazó el argumento de S. Anselmo por dos
razones: no todo el mundo entiende por el término Dios “el ser mayor que el cual nada puede
pensarse”, y sobre todo, el paso de la existencia del concepto a la existencia real es un
argumento ilegítimo, ya que no puede derivarse el orden real (existencia de un ente) del orden
ideal (existencia de un concepto en la mente).

No es de extrañar que Aquino rechazara el argumento anselmiano, ya que este tiene

un carácter marcadamente platónico e idealista, mientras que todas las pruebas admitidas por
Sto. Tomás parten de la experiencia, como no podía ser menos teniendo en cuenta la
epistemología de Aquino. Esas pruebas son cinco argumentos, conocidos como las “cinco vías”,
y ninguno de ellos es original de Sto. Tomás, que los recopiló de otros autores, entre ellos
Aristóteles, Avicena y S. Anselmo (que propuso otras pruebas de la existencia de Dios, más
aristotélicas, además del argumento ontológico por el que se hizo famoso). Todas las vías
tienen en común los siguientes rasgos:

- Las cinco son demostraciones a posteriori, es decir, que parten de los efectos (las
criaturas) para remontarse a la causa (Dios). Por ello, todas parten de la experiencia
sensible (ya que a las criaturas las conocemos por experiencia). De este modo, se evita
elerror de S. Anselmo, ya que en la primera premisa nos estamos asegurando que
partimos del orden de la realidad, y no de un orden ideal (esto es, meramente
conceptual).

- Todas hacen uso del principio de causalidad, según el cual todo lo que es causado
nopuede causarse a sí mismo, sino que es causado por otra cosa.

- Suponen que no es posible una cadena infinita en el proceso de causación, con lo

cualtiene que existir un comienzo de la cadena.

- Ese comienzo de la cadena es identificado con Dios.

Como puede comprobarse, se trata de la estructura de la prueba aristotélica del Motor

Inmóvil, y como veremos a continuación, dicha prueba es precisamente una de las vías. Pero
hay que tener en cuenta que entre los argumentos de Aquino y el de Aristóteles existen algunas
diferencias muy importantes. En primer lugar, Aristóteles negaba la existencia de cualquier
infinito actual, pero Aquino no lo hace, ya que como cristiano admite la existencia de un Dios
que es infinito actualmente. Por lo tanto el supuesto de que no es posible una cadena infinita
no está suficientemente justificado en el caso de Aquino, que en este punto es más incoherente
que Aristóteles. Además hay que tener presente que cuando Aristóteles y Aquino dicen “Dios”
se refieren a conceptos muy distintos: para Aristóteles, Dios no es personal y no puede ni ser
causa eficiente (sólo final) ni conocer el mundo; para Aquino, Dios es personal, ha creado
eficientemente el mundo y además lo conoce e interviene en él. Aunque los argumentos de
ambos sean prácticamente idénticos, en realidad significan cosas diferentes.Las cinco vías
son las siguientes:

1.- Vía del movimiento: sabemos por experiencia que existe movimiento en el mundo.
Pero todo lo que se mueve es movido por una causa externa. Como no es posible que exista
una cadena infinita de motores, tiene que existir un primer Motor Inmóvil que no sea movido
por nadie y origine el movimiento. Ese Motor Inmóvil es Dios. Como puede verse, se trata de
lamisma demostración que ya diera Aristóteles (aunque como hemos dicho, su significado es
distinto).

2.- Vía de la causa eficiente: Ninguna cosa puede ser causa de sí misma, ya que la
causa es siempre anterior al efecto, y por tanto para que algo fuese causa de su propia
existencia tendría que existir antes de existir, lo cual es absurdo. Es posible una cadena infinita
de causas del mismo orden (un hombre engendra a otro, y así infinitamente), pero la forma de
hombre (el primer hombre, digamos) tiene también que estar causado por algo, es decir, tiene
que tener una causa de distinto orden ( de distinto orden ontológico, es decir, algo que sea
superior en la jerarquía del Ser). Y no es posible una cadena infinita de causas de distinto orden,
por lo tanto tiene que haber una causa eficiente primera, y esa se identifica con Dios.Se trata
de una prueba construida a partir de la aristotélica anterior, pero nótese que no hubiera sido
aceptada por Aristóteles, ya que este consideraba que Dios era sólo causa final, y no causa
eficiente (ya que una causa así implica movimiento y materialidad).

3.- Vía de lo posible (o contingente): Tenemos constancia de que los seres del mundo
son contingentes, esto es, existen de hecho pero podrían no haber existido. Supongamos que
el mundo ha existido siempre (si no fuese así, tendría que haber sido creado por una causa, y
volveríamos a la demostración anterior). Un mundo contingente y eterno tendría que no haber
existido en algún momento, ya que si puede no existir y el tiempo es infinito (eterno), en algún
momento de ese tiempo infinito tendría que haberse dado de hecho esa posibilidad. Pero si en
ese momento no existía el mundo, lo que había era nada, y el ser habría surgido de la nada, lo
que es imposible. Por tanto, el mundo tiene que haber surgido a partir de una causa. Si esa
causa es contingente, por el mismo razonamiento tiene que provenir a su vez de otra causa.
Como la cadena no puede ser infinita, tiene que haber una causa que no sea contingente, es
decir, un ser necesario, que no puede no existir y que ha existido siempre por sí mismo. Ese ser
es Dios. Como puede verse, aquí utiliza Sto. Tomás las nociones de contingencia y necesidad
que proceden de la filosofía árabe, y de hecho esta argumentación está directamente
inspirada en la obra de Avicena.

4.- Vía de los grados de perfección: Conocemos por la experiencia que en la realidad
existen cosas mejores y peores, y que por tanto existen diferentes grados de perfección. Ahora
bien, si los seres poseyeran la perfección por sí mismos, por su esencia, la poseerían completa,
y no por grados. Por tanto, tienen que recibir la perfección de otro ser, por participación. Pero
ese otro ser del que reciben la perfección, o es absolutamente perfecto y tiene la perfección
por sí mismo, o la recibe también de otro. Como la cadena no puede ser infinita, tiene que
existir un ser absolutamente perfecto del que reciben la perfección los demás seres, por
participación. Y ese ser es Dios. En esta vía se superpone la influencia platónica al esquema
argumentativo aristotélico. Nótese como se supone una jerarquía de grados en la perfección y
como se utiliza el concepto de “participación”, ambos de origen platónico.

5.- Vía del gobierno del mundo: Tenemos constancia, por experiencia, de que todos
los seres tienden a un fin, comportándose de una manera regular y no por azar. Pero los seres
que carecen de inteligencia (como los seres inorgánicos) no pueden moverse hacia un fin por
símismos, ya que carecen de intención, así que tendrán que ser movidos hacia un fin por una
inteligencia que haya establecido un orden para esos seres. Como no puede haber una cadena
infinita, tiene que existir una inteligencia suprema que dirija todas las cosas, y esa inteligencia
es Dios.

Además de probar la existencia de Dios, Aquino también pretende conocer

racionalmente algo sobre su “esencia”, es decir, conocer en qué consiste Dios, cuáles son sus
características y atributos. Se supone que esta es una tarea mucho más difícil de lograr, ya que
por definición Dios es un ser absolutamente trascendente al hombre, y por tanto la Razón
humana es incapaz de alcanzar por sí misma ese conocimiento. En este punto es
imprescindible, por tanto, la revelación. De todos modos, Aquino cree que podemos
aproximarnos, aunque sea imperfectamente, a la comprensión de la esencia divina, y para ello
partirá, como en las cinco vías, del conocimiento que tenemos de las criaturas. Según Aquino,
existen dos vías para realizar esta tarea:

1.- Vía afirmativa (o de la eminencia): Sabemos que las criaturas son “ser”, y si Dios
existe, como se supone que hemos demostrado, es “ser”. Aquino se plantea qué relación hay
entre el “ser” que es Dios y el “ser” que son las criaturas, y para ello utiliza a Aristóteles: el
significado de “ser” respecto a Dios y las criaturas no es unívoco (no es exactamente la misma
forma de “ser”) ni tampoco equívoco (sin relación ninguna) sino que es análogo, esto es,
diferente pero relacionado. Esa relación se establece por medio del concepto de
“participación” (con lo que introduce una noción fuertemente platónica en el esquema
aristotélico): Dios es “ser” en sentido pleno, y las criaturas sólo son “ser” en un sentido
imperfecto y derivado, ya que participan del “ser” que es Dios. De aquí podemos obtener las
siguientes consecuencias:

- La forma más plena de “ser” es existir. Por tanto, el “ser” por excelencia,
que es Dios, se tiene que definir precisamente por existir. Lo que lo distingue de
los demás seres, lo que le hace ser lo que es, es precisamente que existe por sí
mismo. Por tanto, en Dios coinciden esencia y existencia: su esencia es existir. Aquí
Aquino está adoptando directamente los argumentos de Avicena. Nótese además
que esto implica que Dios es un ser necesario (no puede no existir), algo que se
podríaconcluir también a partir de la tercera vía.

- La esencia de Dios puede definirse también como acto puro (igual que hacía
Aristóteles) ya que si su característica es existir siempre, ha de ser siempre todo lo
que puede ser, o sea, es totalmente actual. De esto podemos concluir que Dios es
inmutable, ya que no tiene potencia (además, si tuviese potencia tendría que ser
material) y el cambio es precisamente el paso de potencia a acto. Igualmente
podemos decir que es perfecto, ya que la imperfección consiste en tener alguna
potencia que aún no ha sido actualizada. Y finalmente, dado que es inmaterial, Dios
tiene que ser pensamiento puro (aunque a diferencia de Aristóteles, Aquino
considera que sí conoce el mundo, ya que lo ha creado).

- Por la analogía del ser sabemos que Dios ha de tener todas las cualidades
 del “ser” elevadas a la máxima expresión (por eminencia). Las cualidades que tiene
todo ser por el hecho de serlo, y que Aquino denomina “trascendentales”, son:
unidad, bondad, verdad. Por tanto, Dios es la unidad por excelencia, la bondad por
excelencia y la verdad por excelencia. Igualmente, cualquier perfección que tengan
las criaturas, ha de tenerla también Dios en grado de eminencia, ya que se
considera que esas perfecciones las recibe la criatura precisamente de Dios (véase
la cuarta vía), y por eso podemos decir que es sabio, poderoso, bello, etc.

2.- Vía negativa: Partiendo del neoplatonismo, el cristianismo desarrolló desde sus
primeros siglos un tipo de Teología negativa, que asumiendo que Dios es totalmente
trascendente y por tanto no podemos acceder a ningún conocimiento afirmativo acerca de él,
intenta una vía mística de acercamiento negando en Dios las imperfecciones de las criaturas.
Elprincipal representante de esta corriente mística fue un autor del siglo V, de nombre
desconocido y al que se menciona como Pseudo-Dionisio (a causa de que durante un tiempo
sus obras se atribuyeron a Dionisio Areopagita, un discípulo directo de S. Pablo). Sto. Tomás
acepta esta vía y de hecho cita a menudo a Pseudo-Dionisio. De este modo, podemos saber lo
que Dios “no es” excluyendo las cualidades de las criaturas que no serían propias del ser por
excelencia: Dios no puede ser compuesto, no puede ser generado, no puede ser limitado, no
puede cambiar, no puede carecer de ninguna perfección, etc.

Metafísica
Aquino adopta los conceptos fundamentales de la metafísica de Aristóteles, pero con
las modificaciones que ya le hiciera Avicena (lo cual implica mezclarlo con conceptos
platónicos) y no en la versión averroísta, que es más puramente aristotélica. La modificación
más importante es la de considerar que existe una distinción entre “esencia” y “existencia”. La
“esencia” comprende todos aquellos rasgos que hacen que un individuo pertenezca a un
género oespecie, lo que le hace ser lo que es. Pero todos los seres del mundo son contingentes,
podrían no haber existido, por lo tanto la esencia es algo distinto de la existencia. Sto. Tomás
explica larelación entre ambas como potencia y acto: la esencia es potencia (puede existir) y
la existencia es el acto de la esencia (existe). Ahora bien, siguiendo a Aristóteles, Aquino
afirma que algo en potencia no puede pasar a acto si no es a través de una causa que ya esté
en acto. Por tanto, la existencia es ontológicamente anterior a la esencia, y la existencia en sí
misma no es sino acto puro, es decir, Dios. Como ya hemos visto, esto supone que en Dios
coinciden esencia y existencia, y por tanto que Dios es un ser necesario, frente a las criaturas,
que son contingentes y en las cuales se puede diferenciar esencia y existencia.

También modificará Sto. Tomás la noción de substancia aristotélica. Aristóteles definía

la substancia primera como aquello que subsiste por sí mismo (sin inherir en otro) y
consideraba que los entes individuales, compuestos de materia y forma, eran substancias
primeras. Por supuesto, Aristóteles no decía que esas substancias hubiesen llegado a existir
por sí mismas (para Aristóteles todo está causado por otra cosa) ni que fuesen eternas (al
contrario, los cambios substanciales consisten precisamente en génesis y corrupción de esas
substancias primeras), sino simplemente que esas entidades no necesitaban ser soportadas
por otro tipo de ser, que no eran accidentes de otra cosa. Sto. Tomás empleará de una forma
muy diferente el concepto de substancia, y afirmará que en sentido estricto sólo Dios es
substancia, ya que es el único ser cuya existencia le viene de su propia esencia, mientras que
elresto de los seres no subsisten por sí, sino que reciben la existencia de Dios. Del mismo modo
que Dios es “ser” en sentido eminente y las criaturas sólo lo son en sentido secundario y
derivado (por analogía), Dios es substancia en sentido estricto, y el compuesto de esencia y
existencia de los seres creados será llamado substancia en sentido derivado, porque
“participan” (de nuevo el concepto platónico) de la existencia en diferentes grados. De este
concepto tomista de substancia derivará la definición que usará Descartes, casi cuatro siglos
después, en su demostración de la existencia de Dios.

Por último, explicaremos el concepto de “trascendentales” que Sto. Tomás introduce en

la metafísica, y que ya hemos mencionado en el apartado anterior. Aquino admite las
categorías aristotélicas, pero sitúa por encima de estas unas propiedades que se dan en todo
ser, y que por tanto no son géneros del ser (diferentes maneras de ser), como las categorías,
sino que son coextensivas con el ser, igual de abarcantes que él (y por tanto no son géneros,
como no lo es el “ser”). Esas propiedades se denominan trascendentales porque están más
allá de toda determinación, en el sentido de que cualquier determinación las implica, es decir,
que son comunes a todo lo que existe. Aquino propone tres trascendentales: unum (todo ente
es uno, un individuo), verum (todo ente es verdadero, no hay “entes falsos”) y bonum (todo
ente es bueno en sí mismo. Aunque pueda ser malo respecto a otro ente, para sí mismo es
bueno, ya que la perfección, el acto, de toda esencia, es existir)

El alma
Sto. Tomás concibe al ser humano al modo aristotélico, como una substancia
hilemórfica, esto es, compuesta de materia y forma, siendo la forma del hombre su alma, que
es el principio vital y del conocimiento. Aquino rechaza la visión platónica del alma que
considera que la intelección es una actividad exclusiva del alma, sin participación del cuerpo, y
afirma que es el ser humano completo, como substancia hilemórfica, el que vive, entiende y
razona. El hombre conoce desde el cuerpo, desde los sentidos, y el cuerpo no es una cárcel
para el alma sino una parte de la esencia humana. De todos modos, como veremos a
continuación, eso no quiere decir que el alma no sea separable e inmortal.

Aquino reconoce en el alma humana las mismas tres funciones de las que hablaba
Aristóteles, pero a diferencia de este deja muy claro que no se trata de tres almas separables,
sino de una sola forma substancial que informa directamente la materia. Lo que tenemos es
una única alma racional, con tres facultades o potencias. Dos de ellas, la vegetativa y la
sensitiva, no pueden ser cumplidas sin el cuerpo. Sin embargo, la tercera facultad, la
intelección, puede realizarse sin necesidad del cuerpo, ya que lo que se intelige no son cuerpos
materiales sino conceptos inmateriales. De este modo, Aquino está postulando a la vez la
unidad de las tres almas y la separabilidad del alma, ya que hay al menos una función que esta
puede cumplir sin el cuerpo. Con este punto de vista pretende evitar las consecuencias
averroístas que, al considerar que el entendimiento agente, que es común, puede separarse
del resto de las partes del alma, llegan a la conclusión de que es sólo este entendimiento agente
el que sobrevive a la muerte, desapareciendo el resto del alma al corromperse el cuerpo. Ahora
bien, si el alma fuese una unidad inseparable, y pudiese cumplir la función intelectiva sin el
cuerpo, entonces la inmortalidad del entendimiento agente podríamos decir que “arrastraría”
al resto de almas, y podría por tanto afirmarse la inmortalidad personal del alma humana.

Ética
Aquino parte de la definición aristotélica dela ética como la búsqueda de la felicidad y
de laconcepción teleológica que va aparejada a ella: toda acción tiende a un fin, siendo el bien
el fin hacia el que se tiende y el mal aquello que se quiere evitar.El hombre, como el resto
de los seres, tiene tendencias hacia unos determinados fines, de tal manera que las normas de
su actuación se basan en la naturaleza humana, por lo cual, como veremosmás adelante, esas
normas pueden ser conocidas racionalmente por el hombre. El fin último hacia el que se
orientan las acciones humanas es la felicidad, pero Aquino no identifica esta con el
conocimiento, sino con la contemplación beatífica de Dios. El hombre no tiene tan sólo fines
naturales, sino que, en tanto que posee un alma inmortal, tiene un fin sobrenatural que se
encuentra por encima del resto de fines, y que es la contemplación de Dios. Es más, Aquino
admite que existe una diferencia abismal entre la naturaleza humana (contingente) y la divina
(necesaria) por lo que el hombre nunca podrá ser capaz de alcanzar por sí mismo la
contemplación beatífica. Como en S. Agustín, será imprescindible la Gracia, una ayuda
concedida por Dios de manera independiente al mérito, capacidad y esfuerzo de los seres
humanos, para conquistar el último paso, la visión de Dios.

Aquino no está contradiciendo en ningún punto a S. Agustín. Las diferencias entre ambos
son más de énfasis que de fondo. S. Agustín admitía el papel de la razón en el camino que nos
lleva a la unión con Dios, y consideraba que esta consistía tanto en contemplación (intelectual)
como en beatitud (emocional), pero hacía mucho más hincapié en el elemento emocional que
en el racional. Sto. Tomás admite el mismo esquema, y aunque acepta que la felicidad consiste
en beatitud y no sólo en conocimiento, en la práctica su teoría desarrollará mucho más el
elemento intelectual que el emocional. Igualmente, S. Agustín admite que la razón puede
conocer autónomamente la naturaleza y que este conocimiento puede ser un paso en el
camino hacia Dios, pero insistirá sobre todo en la trascendencia divina y en la necesidad que
tiene el hombre de la Iluminación y la Gracia. Sto. Tomás también acepta esto, pero se dedicará
sobre todo al estudio de aquellas normas éticas que podemos conocer por nosotros mismos,
racionalmente. En definitiva, Sto. Tomás no cambia en absoluto la teología agustiniana, sino
que se limita a interpretarla desde un punto de vista algo más racionalista.

Para alcanzar la felicidad es necesaria la práctica de la virtud, cuyo concepto deriva

Aquino directamente de Aristóteles. La virtud consiste en un hábito o disposición permanente
de la razón que nos conduce a actuar de una determinada manera. El acto moral no
es sinouna deliberación de la razón que elige una conducta, y la virtud consistirá, como en
Aristóteles,en la elección del término medio. Aquino distingue tres tipos de virtudes:

* Las virtudes intelectuales, que consisten en la búsqueda del conocimiento y la

práctica de las ciencias (y que se corresponderían con las virtudes dianoéticas de
Aristóteles). Estas virtudes no habían sido negadas, pero sí relegadas a un puesto
muy secundario,por el agustinismo.

* Las virtudes morales, que son las que guían el comportamiento humano, y se
corresponden con las virtudes éticas de Aristóteles. Como aquel, Aquino reconoce la
existencia de multitud de virtudes de este tipo, pero destaca cuatro de ellas, a las que
denomina virtudes cardinales, y que no son sino las principales virtudes griegas que ya
aparecieran en Platón: Justicia, Templanza, Fortaleza (o valor) y Prudencia (o sabiduría)

* Además, Sto. Tomás añade otro tipo de virtudes al esquema aristotélico, ya que
en este no se contemplaba el fin sobrenatural del hombre. Las virtudes que nos
conducen a la salvación, y que Aquino denomina “virtudes teologales” son Fe,
Esperanza y Caridad. Ninguna de ellas pertenece a la naturaleza humana (como sí
pertenecen el resto de virtudes, que se basan en la razón) y por tanto el hombre no
puede desarrollarlas por sí mismo, sino que las recibe a través de la Gracia divina, y por
tanto a través de la Fe y no de la Razón.

Para logar la virtud debemos ejercitarnos en realizar la conducta correcta, y esta es

laque se ajusta a la ley moral. Una ley es una regla que nos sirve para guiar la acción. Sto. Tomás
hará una distinción entre tres tipos de estas leyes (ley eterna, ley natural y ley positiva) que en
realidad ya se encontraba en S. Agustín. Pero la importancia que Aquino da a la ley natural y el
desarrollo que hace de la misma (lo cual no se encuentra en S. Agustín) le convierte en un
precedente directo del concepto de “ley natural” que surgirá en la Edad Moderna
(precisamente en el seno de la escolástica) y que se convertirá en la piedra angular del
liberalismo político del siglo XVII y posteriormente de la Ilustración del XVIII (aunque
eliminando sus componentes teológicos) y de las subsiguientes revoluciones burguesas
basadas en su ideario.

La ley eterna es el orden general que existe en el universo, y no se trata sino de la

sabiduría divina en tanto que rectora de toda la realidad. Esta ley eterna incluye tanto las leyes
físicas que determinan el comportamiento de la materia como las leyes éticas que deben guiar
las acciones humanas. Estas últimas dejan un espacio para la libertad de elección, a diferencia
de las leyes físicas: mientras que los seres inferiores no pueden actuar de un modo distinto a
como lo hacen, el ser humano puede elegir ajustarse o no a la ley, puede elegir hacer el bien o
el mal, aunque por supuesto no puede elegir qué tipo de conducta es buena o mala, ya que
eso viene dictado por la ley eterna.

La ley eterna, como tal, es incognoscible, ya que consiste en la sabiduría divina, y el

hombre no puede acceder a ella. Pero esta ley rige la naturaleza, y nosotros somos capaces de
conocer la naturaleza, al menos en parte, por medio de la Razón. Aquino denominará “ley
natural” a aquellos aspectos de la ley divina que podemos conocer gracias a la Razón. Esta ley
natural no necesita por tanto de la revelación, y en consecuencia puede ser conocida también
por los paganos. Centrándonos en el campo de la moral, la ley natural se fundamenta en la
naturaleza humana: conociendo dicha naturaleza conoceremos sus tendencias y sus fines, y de
esta manera la Razón podrá elegir el comportamiento correcto, es decir, aquel que cumple las
exigencias de la naturaleza humana y persigue su perfección. De la fundamentación de la ley
natural (en el campo ético) en la naturaleza humana, se deducen las siguientes características:

- La ley natural tiene que ser evidente. Dado que es posible conocer nuestra propia
naturaleza, y que la ley natural se funda en esta, debemos ser capaces de conocer la
ley natural por nosotros mismos (algo que ya estaba presente en la definición de ley
natural en su relación con la ley eterna). Pero Aquino va más allá y dice que esa ley
debe poder ser conocida fácilmente por todos los hombres, ya que si fuese necesaria
mucha instrucción para conocerla, no sería útil para orientar la conducta. En
consecuencia, las normas éticas básicas deben ser para la Razón igual de evidentes que
son los principios básicos de la lógica (el de contradicción, identidad y tercio excluso),
de tal forma que la Razón asienta inmediatamente a dichos principios, sin necesidad
de demostración.

- Ya que la ley natural se basa en la naturaleza humana, y esta es igual para todos los
hombres, la ley natural es universal: todos los hombres, sea cual sea su cultura, raza,
religión o país, conocen la misma ley natural en tanto que son seres racionales.

- Por lo dicho en el punto anterior, la ley natural es inmutable, ya que la naturaleza

humana en la que se basa no puede cambiar (recuérdese que Aquino parte de la
posición fijista de Aristóteles según la cual las especies no cambian, ya que las formas
sustanciales son siempre las mismas). Esta será la posición unánime tanto durante la
Edad Media como en la edad Moderna. Habrá que esperar a la llegada del
romanticismo en el siglo XIX para que exista una visión historicista del ser humano (o
sea, para que se afirme que este es fundamentalmente un ser cultural que cambia a lo
largo de la historia) lo que acabará llevando al convencimiento de que las normas
morales no son ni inmutables ni universales, sino que son relativas a un momento y
 cultura dados.

¿Cuáles son esos principios de la ley natural? Para conocerlos debemos reflexionar sobre
la naturaleza humana, y Aquino decide hacerlo de forma ordenada, comenzando por aquellas
características de la esencia del hombre que son comunes con otro tipo de seres (ya que de
aquí derivaremos principios más generales) y concluyendo con aquellos aspectos de la esencia
que son exclusivos del ser humano.

* En primer lugar, el ser humano es un ente. Este es el concepto más abarcante que
existe, ya que todo lo que es, es un ente. En el campo de la Razón teórica (la que me
permite conocer cómo es la realidad) existe un principio indemostrable pero evidente
que se basa en la noción de “ser” (y de no ser). Se trata del principio de contradicción:
“No se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa”. Sobre este principio se
fundamentan todos los demás, y por tanto todo el conocimiento.

En el campo de la Razón práctica (la que me dice cómo debo actuar) debe existir
también un principio evidente derivado de una noción tan abarcante como el “ser”.
Para la Razón práctica esa noción es la de “bien” (recuérdese que se trata de un
trascendental, y por tanto es coextensivo con el “ente”). Del mismo modo que todo lo
que es, es ente, el “bien” se define como “lo que todos los seres apetecen”. Por tanto,
todos los seres desean el bien (qué sea el bien para cada ser dependerá de su
naturaleza) y de aquí podemos extraer el primer principio de la razón práctica,
tan fundamental como lo es el principio de contradicción para la razón teórica. Dicho
principio es: se debe hacer y buscar el bien, y evitar el mal.

Todos los demás preceptos se basarán en este, por lo que Aquino concluye que todo
aquello hacia lo que el hombre sienta inclinación natural se considerará un bien y
deberáser practicado, mientras que aquello que no sea una inclinación natural, será
malo y deberá ser evitado.

* En segundo lugar, el ser humano es una substancia, y como tal tenderá al fin que
constituye el bien de cualquier substancia. Todos los individuos (sean de la especie que
sean, incluidos los inorgánicos) tienden a la conservación, a mantener su existencia.
Por tanto, todos los preceptos que tienden a conservar la vida forman parte de la ley
natural.

Los estoicos ya habían afirmado que todos los individuos tienden a conservarse, pero
en su teoría cada ser está totalmente determinado por su naturaleza, y no puede elegir
actuar de otro modo. Este determinismo incluye al ser humano. Aunque este es
racional,no puede dejar de seguir la ley natural, exactamente igual que cae una piedra.
Su única libertad consistirá por tanto en conocer la ley natural y ser consciente de que
no es libre (de aquí surge la resignación estoica). Por supuesto, Sto. Tomás no admite
estas conclusiones estoicas. Para Aquino todos los seres no racionales están
determinados porla ley natural, pero el hombre es un ser racional y por tanto dotado
de libre albedrío, de tal manera que puede escoger entre el bien y el mal, puede actuar
contra la ley natural (aunque no puede escoger qué es el bien para él, ya que eso está
determinado por su naturaleza.) En el siglo XVII algunos autores, como Spinoza y
Hobbes, retomarán el tema de la ley natural afirmando un determinismo férreo, del
mismo modo que lo hicieron los estoicos y en contra de las posturas escolásticas,
basadas en Sto. Tomás.
 * En tercer lugar, el hombre es un animal y por tanto comparte la naturaleza de estos.
Para el hombre será ley natural todas aquellas conductas que suponen un bien para los
animales, y específicamente se refiere a la procreación y cuidado de los hijos.

* Por último, el hombre tiene como propia la característica de estar dotado de Razón.
Como ser racional, el hombre se inclina a conocer la verdad divina y a vivir en sociedad.
Todos los preceptos que contribuyan al desarrollo del conocimiento y al
mantenimiento de la sociedad (y fundamentalmente a la justicia dentro de esta)
pueden considerarse como leyes naturales.

Como puede verse, las leyes naturales son sumamente generales. Para concretarlas,en
especial en lo que se refiere a la convivencia en sociedad, es para lo que surge la ley positiva.
La ley positiva son las leyes concretas y escritas que rigen en los diferentes países. Estas leyes
pueden, de hecho, apartarse de la ley natural, pero entonces serán, objetivamente, leyes
injustas. Para que una ley positiva pueda ser considerada buena, debe ajustarse a los límites
que marcan las leyes naturales. En definitiva, lo que Aquino está defendiendo es que existe
una moral objetiva y cognoscible racionalmente (la ley natural) y que el derecho debe emanar
de dicha moral y someterse a ella.

Esta doctrina, que afirma que un soberano no puede legislar a su capricho, sino que debe
respetar una ética racional y universal, y por tanto que existen derechos y leyes que están por
encima del Estado, será la base sobre la que surgirá el iusnaturalismo de la Edad Moderna.
Durante la Edad Media, la mayoría de los pensadores aceptaban la existencia de la ley natural,
y era comúnmente reconocido el derecho de rebelión contra el señor si este noadecuaba
su comportamiento a la ley natural y violaba los derechos de sus vasallos. Pero en la Edad
Media no existía el “absolutismo” como forma política. Será precisamente cuando comience a
aparecer esta teoría política, en la Edad Moderna, cuando el concepto escolástico de “ley
natural” cobrará una importancia crucial como freno a las pretensiones de la monarquía. Serán
los escolásticos españoles del siglo XVI los primeros que formularán una teoría iusnaturalista
(de derecho natural) opuesta al absolutismo. Cuando dicha teoría seextienda por Europa y
pierda, en Holanda e Inglaterra, sus componentes teológicos, el iusnaturalismo se convertirá
en la base del liberalismo político.

Política
La postura política de Sto. Tomás es un claro ejemplo de la teoría de las “dos espadas”,
según la cual en la sociedad existen dos poderes, ambos sancionados por la divinidad, el poder
temporal, que reside en el Estado, y el poder espiritual, que reside en la Iglesia. La relación que
debe establecerse entre ambos poderes es el principal problema político que se plantearon los
escolásticos medievales. La teoría de las “dos espadas” tiene su origen en la obra de S. Agustín,
pero se convirtió en un tema especialmente candente cuando, a partir de la reforma gregoriana
del siglo XI, que convirtió a la Iglesia en un poder centralizado con el Papa como soberano. Tras
esta reforma, la iglesia se convertía en un poder que, de hecho, podía competir con el poder
estatal, y especialmente con el poder imperial, con el que se disputó la primacía política en
Europa hasta finales de la Edad Media.

En esta disputa Aquino optará por una postura intermedia: no afirmará directamente la
supremacía del Papa, ni tampoco considerará, como los teólogos afectos al imperio, que Estado
e Iglesia deban estar totalmente separados. Siguiendo un argumento muy parecido al utilizado
por S. Agustín, Aquino afirma que existen dos tipos de fines en el hombre: losnaturales (los que
hemos estudiado anteriormente como “ley natural”) y los sobrenaturales. El Estado surge a
partir de los fines naturales del hombre, ya que este es un ser social por naturaleza. La
institución de la Iglesia surge para ayudar al hombre a alcanzar su fin sobrenatural, que no es
otro que la salvación y contemplación beatífica de Dios. Cada una de las instituciones debe
ocuparse de sus propios fines (Aquino por tanto no está planteando que la Iglesia sea
competente en el gobierno de los asuntos temporales) pero por supuesto losfines naturales
son jerárquicamente inferiores a los sobrenaturales, por lo cual la Iglesia es moralmente
superior al Estado. Además, como hemos visto, las leyes positivas del Estado deben ajustarse
a la ley natural, y esta no es sino el aspecto cognoscible de la ley eterna, con locual puede
decirse que la ley positiva debe adecuarse a la ley eterna, esto es, a la ley de Dios. Lo poco que
conocemos de dicha ley es lo que nos permite conocer la Razón (la ley natural queconoce todo
hombre) y aquello que Dios ha querido revelarnos, y esto último es competencia exclusiva de
la Iglesia. En definitiva, es la Iglesia quien decidirá en última instancia si las leyesde un Estado
son justas o no. Y en caso de que dichas leyes no se adecuen a la ley divina, lo éticamente
correcto es no obedecerlas. En la práctica, la Iglesia puede liberar a los súbditos de un señor
feudal, un rey o un emperador, de la obediencia que le deben, si considera que los actos de
estos príncipes han sido contrarios a la legislación de la Iglesia. No hay que olvidarque Sto.
Tomás vivió en una época en que el papado hizo un uso frecuente de la pena de excomunión
contra mandatarios políticos (la excomunión suponía que el excomulgado quedaba al margen
de la sociedad, con lo cual se le excluía de las relaciones de vasallaje y se prohibía a cualquier
cristiano que comerciase con él, le diese alimento, y por supuesto, que le obedeciera).
Finalmente, Aquino clasificó las formas de gobierno posibles en tres formas legítimas y
tres ilegítimas, exactamente igual que hiciese Aristóteles. Como aquel, consideró que la mejor
de todas ellas era la monarquía o la aristocracia, pero dado que era muy difícil encontrar un
monarca lo suficientemente perfecto para ejercer el poder en solitario sin abusar de él, en la
práctica recomienda un modelo en el que se combinen las tres formas legítimas (monarquía,
aristocracia y democracia) de tal manera que se obtenga la máxima estabilidad posible y cada
parte evite los posibles excesos de las demás. Este modelo, en el que el rey ejerce la función
unificadora del Estado, la aristocracia se ocupa del ejército y la administración, y el pueblo
elige magistrados que los representen frente a la monarquía y la aristocracia, es muy parecido
a lo que de hecho ocurría en aquel momento en Europa, a partir de la creación de las “cortes”
o “estados generales” en el siglo XII, que supuso el inicio de la participación de los
representantes de las ciudades (los burgueses) en la política.

Escolástica crítica. Siglo XIV.

El siglo XIV fue una época de crisis para Europa Occidental en todos los sentidos. El
desarrollo económico que había recuperado el comercio y la cultura urbana desde el siglo XI, y
que tanto influyó en la aparición de las corrientes escolásticas, se frenó e involucionó, hasta el
punto de que volvieron a producirse hambrunas, lo que desembocó en diversas revueltas,
tanto del artesanado urbano como del campesinado rural. A esta situación vinieron a unirse la
Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia (pero que involucró también a otros estados)
y la peste negra, que acabó con un tercio de la población europea (aunque esto,
paradójicamente, eliminó el exceso demográfico que existía en Europa y permitió que se
relanzara la economía en el siglo siguiente). También los poderes tradicionales de la Europa
medieval entraron también en crisis durante este periodo. El Sacro Imperio Romano
Germánico siguió existiendo, pero el poder central del Emperador era cada vez menor frente
alde los diferentes soberanos de los estados que se englobaban dentro del Imperio. Entre tanto
el papado se enfrentaba a la crisis que provocó el movimiento conciliarista, que reclamaba
para el concilio, y no para el Papa, la autoridad máxima de la Iglesia, y finalmente a mayor de
sus crisis en época medieval, el “Cisma de Occidente”, que en el último cuarto del siglo XIV
dividió a Europa en dos iglesias, cada una de las cuales obedecía a un Papa, uno de ellos en
Aviñón y el otro en Roma.
La escolástica también tuvo su propia crisis. Tras las grandes síntesis escolásticas del siglo
XII, fundamentalmente los tres grandes sistemas de la Baja Edad Media, el de san
Buenaventura (cercano al agustinismo platónico), el de santo Tomás de Aquino, y el de Duns
Escoto (considerado en parte como precedente del nominalismo), el XIV se caracterizará por
producir no un pensamiento sistemático, sino fundamentalmente crítico. Es decir, más
destructor que constructor. Los sistemas anteriores no desaparecieron, sino que continuaron
enseñándose en las universidades, pero se diferenciaron netamente de la nueva corriente
propia del XIV. Así, a todas las escuelas que partían de los sistemas del siglo anterior se les
denominó “vía antigua” en su conjunto, refiriéndose este término sobre todo a la utilización
por parte de estas escuelas de una lógica basada en el silogismo aristotélico, mientras que los
seguidores de la “vía moderna” empleaban la lógica terminista, de la que hablaremos más
adelante, y que a pesar de estar también basada en Aristóteles se ocupaba de las cuestiones
semánticas de significado en mucha mayor medida que la “vía antigua”. La lógica se convirtió
así en manos de la corriente crítica del siglo XIV, los “modernos”, en un instrumento de análisis
del lenguaje y de crítica a los sistemas metafísicos del siglo anterior. El desmembramiento de
las síntesis escolásticas se realizó así demostrando la invalidez lógica de sus pretendidas
pruebas de los dogmas cristianos. Sin embargo, esta crítica no se extendía al dogma, sino tan
sólo a la pretensión de demostrarlo racionalmente. Los “modernos” no pretendían atacar la
validez del dogma basándose en la imposibilidad de dar pruebas racionales del mismo, sino
muy al contrario reforzarlo exclusivamente por medio de la Fe, excluyendo cualquier injerencia
de la Razón en este campo. Con ello, el siglo XIV se caracterizó por una radical separación
entre Fe y Razón, siendo los intentos de conciliación anteriores, en especial el de santo Tomás,
duramente criticados.
El movimiento característico de este siglo es el nominalismo. Como ya vimos,
“nominalismo” es, en sentido estricto, una postura ante el problema de los universales,
concretamente aquella que niega toda realidad extramental a los universales. En este sentido,
el nominalismo existe desde que dicha discusión se planteó en la cultura medieval allá por el
siglo XI. Pero aquel nominalismo no es en absoluto igual al del siglo XIV, ni puede considerarse
que esta corriente que llamamos “nominalismo” (o “terminismo”) se caracterice sólo por su
negación de la realidad extramental de los universales. Por “nominalismo” en cuanto escuela,
y no sólo como postura ante los universales, tendremos entonces que entender el movimiento
escolástico que comienza en el siglo XIV y que se caracteriza por ser voluntarista, por separar
radicalmente Fe y Razón y negar toda posibilidad de Teología natural, por utilizar una lógica
terminista (que implica el nominalismo ante los universales) y por criticar tanto las síntesis
aristotélicas como las antiguas síntesis platónicas (es decir, la agustiniana) pretendiendo así
recuperar un pensamiento estrictamente cristiano, libre de nociones helénicas. En este
conjunto de características el empirismo epistemológico que es característico del nominalismo
no es una premisa, sino una consecuencia de la crítica a los sistemas metafísicos. Pero tal
crítica no está motivada por la defensa del método científico, sino por disputas estrictamente
teológicas. De este modo, puede decirse que el nominalismo propició un movimiento científico
pero también supuso una postura fideista.

Bibliografía

Chaves, P. (2008). Historia de las Doctrinas Filosóficas. México: Pearson Educación.

Gilson, E. (2014). La Filosofía en la Edad Media. Barcelona, España: Gredos.

Martinez, A. (2011). Introducción a la Filosofía Medieval. Madrid: Alianza Editorial