Frederick Copleston

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Tomo VII
De Fichte a Nietzsche

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Título original:
A HISTORY OF PHILOSOPHY
Vol. VIL Fichte to Nietzsche
Burns and Oates Ltd. The Bellarmine Series XVIII

Traducción de
ANA DOMÉNECH

Edición castellana dirigida por

MANUEL SACRISTÁN
 1ª y 3ª edición en
Colección Convivium: 1978 y 1982

1ª edición en
Colección Ariel Filosofía: noviembre 1983
2ª edición: junio 1989
3ª edición: abril 1996

© Frederick Copleston

Derechos exclusivos de edición en castellano

reservados para todo el mundo
y propiedad de la traducción:
© 1978 y 1996: Editorial Ariel, S. A.
Córcega, 270 08008 Barcelona

ISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)

84-344-8706-3 (volumen 7)

Depósito legal: B. 13.878 1996

Impreso en España
1996. — Talleres Gráficos HUROPE, S. L.
Recaredo, 2 08005 Barcelona

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser

reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya
sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso
previo del editor.
 Prefacio

PREFACIO

Puesto que el volumen VI de esta Historia de la Filosofía terminó con

Kant, lo más lógico hubiera sido empezar este volumen con un estudio del
idealismo alemán postkantiano. Hubiéramos vuelto luego a la filosofía de la
primera parte del siglo XIX en Francia y Gran Bretaña. Pero, después de
reflexionar, me pareció que la filosofía alemana del siglo XIX podía
estudiarse sola y que esto daría a este volumen una mayor unidad, lo que no
hubiera sido posible de otro modo. Y así el único filósofo de habla no
alemana mencionado en este libro es Kierkegaard, que escribió en danés.
El volumen ha sido titulado De Fiche a Nietzsche, ya que Nietzsche es el
último filósofo mundialmente famoso que ha sido estudiado extensamente.
Se hubiera podido también llamar De Fiche a Heidegger, puesto que no sólo
se habla de muchos filósofos que son cronológicamente posteriores a
Nietzsche, sino que también, en el último capítulo, se menciona la filosofía
alemana de la primera mitad del siglo xx. Pero pensé que titular este
volumen De Fiche a Hetdegger desorientaría a muchos lectores, ya que daría
a entender que filósofos del siglo XX tales como Husserl, N. Hartmann,
Jaspers y Heidegger habían sido estudiados del mismo modo que Fichte,
Schelling y Hegel, cuando, en realidad, se ha hablado de ellos muy
brevemente para ilustrar distintas ideas sobre la naturaleza y objeto de la
filosofía.
En el presente volumen hemos establecido una o dos variaciones sobre el
esquema seguido generalmente en los libros anteriores. El capítulo de
introducción trata sólo del movimiento idealista y ha sido, por lo tanto,
colocado dentro de la primera parte y no antes. Y, aunque en el último
capítulo se encuentren algunas reflexiones retrospectivas, se hallará también,
como hemos indicado ya, una anticipación del pensamiento de la primera
mitad del siglo xx. Por esto he titulado este capítulo “Mirada retrospectiva y
panorama actual" en vez de “Conclusión final". Aparte de los motivos
expuestos en el texto para referirme al pensamiento del siglo xx, existe la
razón de que no me he propuesto incluir en esta Historia ningún estudio
extenso sobre la filosofía del siglo actual. Al mismo tiempo, no quería
terminar este volumen bruscamente sin una referencia al pensamiento
 Prefacio

posterior. Me dirán seguramente que hubiera sido mejor prescindir de toda

referencia a este período que hacer algunas observaciones esquemáticas e
inadecuadas. Sin embargo, decidí exponerme a estas críticas.
Para ahorrar espacio, he reducido la bibliografía del final del libro a obras
generales y a tratados sobre las figuras más importantes. Sobre los filósofos
menos destacados, se mencionan sus escritos en los lugares adecuados del
texto. Teniendo en cuenta el número de filósofos del siglo XIX y de sus
publicaciones, y teniendo también en cuenta la extensa literatura existente
sobre algunas de las figuras más importantes, una bibliografía completa está
fuera de nuestro alcance. Sobre los pensadores del siglo xx, mencionados en
el último capítulo, se han citado algunos libros en el texto o al pie de página,
pero no se ha dado una bibliografía explícita. Aparte del problema del
espacio, me pareció que sería inadecuado, por ejemplo, dar una bibliografía
sobre Heidegger cuando este filósofo ha sido sólo mencionado brevemente.
8

El autor piensa dedicar un volumen posterior, el octavo de esta Historia,

al pensamiento británico del siglo XIX, desde Bentham a Russell, y el
noveno a la filosofía francesa, desde Maine de Biran a Sartre. Si las
circunstancias lo permiten, el último volumen estaría dedicado a las
corrientes del siglo xx.
Quiero hacer una última observación. Un crítico amigo observó que esta
obra debería ser llamada más adecuadamente Historia de la filosofía
occidental o Historia de la filosofía europea, en vez de Historia de la filosofía
a secas, ya que no se menciona, por ejemplo, la filosofía india. El crítico,
naturalmente, tenía razón. Pero me gustaría hacer notar que la omisión de la
filosofía oriental no es debida a ningún prejuicio del autor. Escribir una
historia de la filosofía oriental es un trabajo de especialistas y requiere un
conocimiento de los lenguajes pertinentes que no posee este autor. Brehier
incluyó un capítulo sobre la filosofía oriental en su Historia de la Filosofía,
pero no fue escrito por él.
Finalmente, quiero expresar mi agradecimiento a la Oxford University
Press por haberme permitido citar El punto de vista y Temor y temblor de
Kierkegaard según las traducciones inglesas publicadas por ellos, y a la
Princeton University Press por haberme también permitido citar Enfermedad
mortal, Postescritos no científicos y El concepto de la angustia de
Kierkegaard. Las citas de los demás filósofos las he traducido yo mismo.
Pero he dado frecuentemente páginas de referencia a traducciones inglesas
existentes para ayudar a los lectores que deseen consultar la traducción en
 Prefacio

vez del original. Sin embargo, cuando se trata de figuras menores, he

omitido generalmente las referencias a las traducciones.
 INDICE

ÍNDICE
7 PREFACIO
PARTE I
LOS SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOS
15 I. INTRODUCCIÓN
Observaciones preliminares. — La filosofía de Kant y el idealismo metafísico. —
El significado del idealismo, su insistencia en el sistema y su confianza en el
poder y alcance de la filosofía. — Los idealistas y la teología. — El movimiento
romántico y el idealismo alemán. — La dificultad de cumplir el programa
idealista. — El elemento antropomórfico en el idealismo alemán. — Filosofías
idealistas del hombre.
37 II. FICHTE. — I
Vida y escritos. — Sobre la búsqueda del principio fundamental de la filosofía;
elección entre idealismo y dogmatismo. — El yo puro y la intuición intelectual.
— Observaciones sobre la teoría del yo puro; fenomenología de la conciencia y
metafísica idealista. — Los tres principios fundamentales de la filosofía. —
Comentarios aclaratorios sobre el método dialéctico de Fichte. — La teoría de la
ciencia y la lógica formal. — Idea general de las dos deducciones de la conciencia.
— Deducción teórica. — Deducción práctica. — Comentario sobre la deducción
de la conciencia en Fichte.
55 III. FICHTE. — II
Observaciones introductorias. — La conciencia de la moral común y la ciencia de
la ética. — La naturaleza moral del hombre. — El principio supremo de la
moralidad y la condición formal de la ética de las acciones. — La conciencia como
guía infalible. — La aplicación filosófica de la ley ética formal. — La idea de la
vocación moral y la visión general de la realidad en Fichte. — La comunidad de
los yo en el mundo como condición de la autoconciencia. — El principio o norma
del derecho. — La deducción y la naturaleza del Estado. — El Estado comercial
cerrado. — Fichte y el nacionalismo.
68 IV. FICHTE. — III
Primeras ideas de Fichte sobre la religión. — Dios en la primera redacción de la
Teoría de la ciencia. — Acusación de ateísmo y la respuesta de Fichte. — La
voluntad infinita en La misión del hombre. — El desarrollo de la filosofía del ser
entre 1801 y 1805. —La doctrina de la religión. — Últimos escritos. —
Exposición y comentarios críticos de la filosofía del ser de Fichte.
82 V. SCHELLING. — I
Vida y obras. — Las sucesivas fases del pensamiento de Schelling. — Primeros
escritos y la influencia de Fichte.
90 SCHELLING. — II
La posibilidad y fundamentos metafísicos de una filosofía de la naturaleza. —
 INDICE

Líneas generales de la filosofía de la naturaleza de Schelling. — El sistema de

idealismo trascendental. — La filosofía del arte. — El Absoluto como identidad.
106 VII. SCHELLING. — III.
La idea de la caída cósmica. — Personalidad y libertad en el hombre y en Dios;
bien y mal. — La distinción entre filosofía negativa y filosofía positiva. —
Mitología y revelación. — Observaciones generales sobre Schelling. — Notas
sobre la influencia de Schelling y sobre algunos pensadores afines.
122 VIII. SCHLEIERMACHER
Vida y escritos. — La experiencia religiosa básica y su interpretación. — La vida
moral y religiosa del hombre. — Observaciones finales.
129 IX. HEGEL. — I
Vida y obras. — Escritos teológicos de juventud. — Relaciones de Hegel con
Fichte y Schelling. — La vida del Absoluto y la naturaleza de la filosofía. — La
fenomenología de la conciencia.
151 X. HEGEL.—II
La lógica de Hegel. — El tratamiento ontológico de la idea o Absoluto en sí
mismo y la transición a la naturaleza. — La filosofía de la naturaleza. — El
Absoluto como espíritu; el espíritu subjetivo. — El concepto de derecho. —
Moral. — La familia y la sociedad civil. — El Estado. — Comentarios
explicativos sobre la idea hegeliana de filosofía política. — La función de la
guerra. — Filosofía de la historia. — Algunos comentarios sobre la filosofía de la
historia de Hegel.
178 XI. HEGEL.—III
La esfera del espíritu absoluto. — La filosofía del arte. — La filosofía de la
religión. — La relación entre religión y filosofía. — La concepción filosófica
hegeliana sobre la historia de la filosofía. — La influencia de Hegel y la
diferenciación de la derecha y la izquierda hegelianas.
PARTE II
LA REACCIÓN
CONTRA EL IDEALISMO METAFÍSICO
197 XII. PRIMEROS CONTRADICTORES Y CRÍTICOS
Fries y sus discípulos. — El realismo de Herbart. — Beneke y la psicología como
ciencia fundamental. — La lógica de Bolzano. — Weisse y I. H. Fichte, críticos de
Hegel.
207 XIII. SCHOPENHAUER. — I.
Vida y escritos. — Tesis doctoral de Schopenhauer. — El mundo como
representación. — La función biológica de los conceptos y la posibilidad de las
metafísicas. — El mundo como manifestación de la voluntad de vivir. —
Pesimismo metafísico. — Breve comentario crítico.
219 XIV. SCHOPENHAUER. — II.
La contemplación estética como liberación de la esclavitud de la voluntad. — Las
 INDICE

bellas artes. — Virtud y renuncia: el camino de salvación. — Schopenhauer y el

idealismo metafísico. — La influencia general de Schopenhauer. — Notas sobre
el desarrollo de la filosofía de Schopenhauer en Eduard von Hartmann.
230 XV. LA TRANSFORMACIÓN DEL IDEALISMO. — I.
Notas introductorias. — Feuerbach y la transformación de la teología en
antropología. — El criticismo de Ruge sobre la concepción de la historia de
Hegel. — Stirner y su filosofía del yo.
240 XVI. LA TRANSFORMACIÓN DEL IDEALISMO. — II
Notas introductorias. — Vida y escritos de Marx y Engels. el desarrollo de su
pensamiento. — El materialismo. — Materialismo dialéctico. — Concepto
materialista de la historia. — Comentarios al pensamiento de Marx y Engels.
263 XVII. KIERKEGAARD
Notas introductorias. — Vida y escritos. — El individuo y la masa. — Dialéctica
de los estadios y la verdad como subjetividad. — La idea de la existencia. — El
concepto de la angustia. — Influencia de Kierkegaard.

PARTE III
CORRIENTES POSTERIORES DEL PENSAMIENTO
279 XVIII. MATERIALISMO NO-DIALÉCTICO
Notas introductorias. — La primera fase del movimiento materialista. — La
crítica del materialismo de Lange. — El monismo de Haeckel. — Energeticismo
de Ostwald. — La crítica-empírica considerada como un intento de superar la
oposición entre materialismo e idealismo.
286 XIX. EL MOVIMIENTO NEOKANTIANO
Notas introductorias. — La Escuela de Marburgo. — La Escuela de Badén. — La
tendencia pragmatista. — E. Cassirer; conclusiones. — Algunas observaciones
sobre Dilthey.
296 XX. EL RENACIMIENTO DE LA METAFÍSICA.
Observaciones sobre la metafísica inductiva. — La metafísica inductiva de
Frechner. — El idealismo teológico de Lotze. — Wundt y la relación entre
ciencia y filosofía. — El vitalismo de Driesch. — El activismo de Eucken. — La
apropiación del pasado: Trendelenburg y el pensamiento griego; el renacimiento
del tomismo.
308 XXI. NIETZSCHE. — I
Vida y obra. — Las fases del pensamiento de Nietzsche como máscaras. — Los
primeros escritos de Nietzsche y la crítica contemporánea. — La crítica de las
morales. — Ateísmo y sus consecuencias.
320 XXII. NIETZSCHE. — II
La hipótesis de la voluntad de poder. — La voluntad de poder manifestada en el
conocimiento; visión nietzscheana de la verdad. — La voluntad de poder en la
naturaleza y en el hombre. — El superhombre y el orden de rangos. — La teoría
 INDICE

del eterno retorno. — Consideraciones sobre la filosofía de Nietzsche.

331 XXIII. MIRADA RETROSPECTIVA Y PANORAMA ACTUAL.
Algunos problemas suscitados por la filosofía alemana del siglo XIX. — La
solución positivista. — La filosofía de la existencia. — La aparición de la
fenomenología; Brentano. Meinong. Husserl, el amplio uso del análisis
fenomenológico. — La vuelta a la ontología; N. Hartmann. — Metafísica del ser;
Heidegger, los tomistas. — Reflexiones finales.
347 APÉNDICE. — Bibliografía.
363 ÍNDICE ONOMÁSTICO
369 ÍNDICE DE MATERIAS
 Introducción

PARTE I

LOS SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOS

15

CAPÍTULO I.

INTRODUCCIÓN
1. Observaciones preliminares. — 2. La filosofía de Kant y el idealismo metafísico. — 3. El
significado del idealismo, su insistencia en el sistema y su confianza en el poder y alcance de
la filosofía. — 4. Los idealistas y la teología. — 5. El movimiento romántico y el idealismo
alemán. — 6. La dificultad de cumplir el programa idealista. — 7. El elemento
antropomórfico en el idealismo alemán. — 8. Filosofías idealistas del hombre.

1. Observaciones preliminares.
En el mundo filosófico alemán de la primera mitad del siglo XIX surge
uno de los más extraordinarios florecimientos de la especulación metafísica
que se han producido en la larga historia de la filosofía occidental. Nos
encontramos con una sucesión de sistemas, de interpretaciones originales de
la realidad y de la vida e historia del hombre, que poseen una grandeza que
difícilmente puede discutirse y que son aún capaces de ejercer, sobre algunas
mentes por lo menos, un extraordinario poder de seducción, ya que cada uno
de los filósofos más destacados de este período se propone resolver el
enigma del mundo, revelar el secreto del universo y el significado de la
existencia humana. Antes de la muerte de Scheiling en 1854, Auguste
Comte, en Francia, había ya publicado su Curso de filosofía positiva en el
que la metafísica era concebida como un estadio pasajero de la historia del
pensamiento humano. Alemania iba también a tener sus propios
movimientos materialistas y positivistas, los cuales, a pesar de no acabar con
la metafísica, iban a obligar a los metafísicos a expresar y definir con más
precisión la relación entre la filosofía y las ciencias particulares. Pero, en las
 Introducción

primeras décadas del siglo XIX, la sombra del positivismo no se había aún
proyectado sobre la escena, y la filosofía especulativa disfrutaba de un
período de desarrollo exuberante. En los grandes idealistas alemanes
encontramos una enorme confianza en el poder de la razón humana y en el
alcance de la filosofía. Al considerar la realidad como la automanifestación
de la razón infinita, pensaron que la vida de autoexpresión de esta razón
podía ser trazada de nuevo en la reflexión filosófica. No eran hombres
inquietos, preocupados por saber si los críticos decían de ellos que estaban
produciendo sólo efusiones poéticas bajo el fino disfraz de la filosofía teórica,
o que su profundidad y lenguaje oscuro eran una máscara para la falta de
claridad del pensamiento. Al contrario, estaban convencidos de que el
espíritu humano había, por lo menos, llegado hasta ellos y de que la
naturaleza de la realidad había sido por fin revelada claramente a la
conciencia humana. Y cada uno de ellos expuso su visión del universo con
una extraordinaria confianza en su verdad objetiva.
16

Difícilmente se puede negar que el idealismo alemán dé hoy a casi todos

la impresión de pertenecer a otro mundo, a otro modo de pensar. Y podemos
decir que la muerte de Hegel en 1831 marcó el final de una época, seguida
por el colapso del idealismo absoluto1 y la aparición de otros tipos de
pensamiento. Incluso la metafísica tomó un ritmo distinto, y la
extraordinaria confianza en el poder y alcance de la filosofía especulativa,
que fue característica de Hegel, nunca fue recuperada.
Pero, aunque el idealismo alemán cruzó el cielo como un meteorito y
después de un tiempo relativamente corto se desintegró y cayó a tierra, su
vuelo dejó mucha huella. A pesar de sus fallos, representa uno de los
intentos más serios que la historia del pensamiento ha conocido para
conseguir un dominio intelectual unificado de la realidad y de la experiencia
como un todo. E incluso si se rechazan los presupuestos del idealismo, los
sistemas idealistas pueden aún conservar el poder de estimular el impulso
natural del espíritu reflexivo a esforzarse en llegar a una síntesis conceptual
unificada.
Muchos están convencidos realmente de que la elaboración de una visión
totalitaria de la realidad no es la tarea apropiada de la filosofía científica. E

1
El hecho de que se encuentren movimientos idealistas más tardíos en Inglaterra. América. Italia
y otros países no contradice el hecho de que después de Hegel el idealismo metafísico en
Alemania sufrió un eclipse.
 Introducción

incluso los que no comparten esta convicción quizá piensen que la

consecución de una síntesis final sistemática está más allá de la capacidad de
cualquier hombre y es más un objetivo ideal que una posibilidad práctica.
Pero tendríamos que estar preparados para reconocer la superioridad
intelectual cuando nos encontramos ante ella: Hegel, en particular, se
destaca con una grandeza impresionante sobre la enorme mayoría de todos
aquellos que han querido empequeñecerle. Y podemos siempre aprender de
un filósofo eminente, aunque sólo sea exponiendo nuestras razones de estar
en desacuerdo con él. El colapso histórico del idealismo metafísico no lleva
necesariamente a la conclusión de que los grandes idealistas no tienen nada
valioso que ofrecer. El idealismo alemán tiene sus aspectos fantásticos, pero
los escritos de los principales idealistas están muy lejos de ser sólo fantasía.

2. La filosofía de Kant y el idealismo metafísico.

Lo que tenemos que considerar aquí no es el colapso del idealismo
alemán, sino su nacimiento. Y esto verdaderamente exige alguna explicación.
Por una parte, la base filosófica inmediata del movimiento idealista le fue
proporcionada por la filosofía crítica de Immanuel Kant, que se había
enfrentado con las pretensiones de los metafísicos de proporcionar un
conocimiento teórico sobre la realidad. Por otra parte, los idealistas
alemanes se consideraban a sí mismos como los sucesores espirituales de
Kant y no simplemente como los que luchaban contra sus ideas. Lo que
tenemos que explicar, por lo tanto, es cómo el idealismo metafísico pudo
surgir del sistema de un pensador cuyo nombre ha quedado asociado para
siempre con el escepticismo respecto a las pretensiones metafísicas de
proporcionarnos un conocimiento teórico sobre la realidad como un todo, o
sobre cualquier realidad que no sea la estructura a priori del conocimiento y
la experiencia humanos.2
El punto de partida más conveniente para una explicación del desarrollo
del idealismo metafísico a partir de la filosofía crítica es la noción kantiana
de la cosa-en-sí.3 Según Fichte, Kant se había colocado en una postura
imposible al negarse categóricamente a abandonar esta noción. Por una
parte, si Kant hubiera afirmado la existencia de la cosa-en-sí como causa del

2
Digo "pudo surgir porque la reflexión sobre la filosofía de Kant puede conducir a distintos tipos
de pensamiento según los aspeaos en que se insista. Véase vol. VI de esta Historia, pp. 399-400.
3
Véase vol. VI. pp. 256-259. 3 58-359.
 Introducción

elemento dado o material en la sensación, hubiera caído en una patente

contradicción, ya que, según su propia filosofía, el concepto de causa no
puede ser empleado para extender nuestro conocimiento más allá de la
esfera de los fenómenos. Por otra parte, si Kant conservó la idea de la cosa-
en-sí simplemente como una noción problemática y limitante, esto equivalía
a mantener una reliquia espiritual de aquel mismo dogmatismo que la
filosofía crítica tenía la misión de combatir. La revolución copernicana de
Kant fue un gran paso adelante y no se trataba para Fichte de volver atrás a
una postura prekantiana. Si se tenía una comprensión mínima del desarrollo
de la filosofía y de las exigencias del pensamiento moderno, sólo cabía seguir
adelante y completar la obra de Kant. Y esto significaba eliminar la cosa-en-
sí, ya que, teniendo en cuenta las premisas de Kant, no quedaba sitio para
una entidad oculta incognoscible que se suponía independiente del espíritu.
En otras palabras, la filosofía crítica debía convertirse en un idealismo
consistente; y esto significaba que las cosas tenían que ser consideradas en
su totalidad como productos del pensamiento.
17

Ahora bien, parece evidente que lo que concebimos como el mundo

extramental no puede interpretarse como el producto de una actividad
consciente creadora del espíritu humano. En lo que se refiere a la consciencia
ordinaria, me encuentro en un mundo de objetos que me afectan de diversos
modos y de los que yo espontáneamente pienso que existen
independientemente de mi pensamiento y voluntad. Por lo tanto, el filósofo
idealista debe ir más allá de la conciencia, y exponer el proceso de la
actividad inconsciente que la fundamenta.
Pero tenemos que ir todavía más lejos y admitir que la producción del
mundo no puede ser atribuida de ningún modo al yo individual, ni siquiera a
su actividad inconsciente. Porque, si fuera atribuida al yo individual finito en
cuanto tal, sería muy difícil, si no imposible, evitar el solipsismo, postura
que difícilmente puede ser mantenida en serio. El idealismo se ve pues
obligado a ir más allá del sujeto finito hasta una inteligencia supraindividual,
un sujeto absoluto.
Sin embargo, la palabra “sujeto” no es muy apropiada, excepto si se
quiere indicar que el principio productor último se encuentra, para hablar
así, del lado del pensamiento y no del lado de la cosa sensible. Porque las
palabras “objeto" y “sujeto" son correlativas. Y el principio último,
considerado en sí mismo, no tiene objeto. Fundamenta la relación sujeto-
objeto y, en sí mismo, trasciende esta relación. Es sujeto y objeto en
 Introducción

identidad, la actividad infinita de la que proceden ambos.

El idealismo postkantiano fue pues necesariamente una metafísica.
Fichte, partiendo de la postura de Kant y llevándola al idealismo, empezó
llamando a su primer principio el yo, y convirtió el yo trascendental de Kant
en un principio metafísico u ontológico. Explicó que entendía con esto el yo
absoluto, no el yo finito individual. Pero los otros idealistas (y el mismo
Fichte en su última filosofía) no emplean la palabra “yo" en este sentido.
Con Hegel el principio último es la razón infinita, el espíritu infinito. Y
podemos decir que, para el idealismo metafísico en general, la realidad es el
proceso de la autoexpresión o automanifestación del pensamiento o razón
infinita.
Evidentemente, esto no quiere decir que se reduzca el mundo a un
proceso de pensamiento en el sentido habitual. El pensamiento o razón
absoluta es considerada como una actividad, como una razón productora que
se coloca o se expresa a sí misma en el mundo. Y el mundo conserva toda la
realidad que vemos que posee. El idealismo metafísico no implica la tesis de
que la realidad empírica está constituida por ideas subjetivas. pero supone la
visión del mundo y de la historia humana como la expresión objetiva de la
razón creadora. Esta visión era fundamental en el pensamiento del idealista
alemán: no pudo evitarla, porque aceptó la necesidad de transformar la
filosofía crítica en idealismo. Y esta transformación significó que el mundo
en su totalidad tendría que ser considerado como el producto del
pensamiento o razón creadora. Si, por lo tanto, consideramos como una
premisa la necesidad de transformar la filosofía de Kant en idealismo,
podemos decir que esta premisa determinó la visión básica de los idealistas
postkantianos. Pero, si se trata de explicar lo que significa decir que la
realidad es un proceso del pensamiento creador, caben entonces distintas
interpretaciones según las diversas visiones particulares de los diferentes
filósofos idealistas.
18

La influencia directa del pensamiento de Kant fue naturalmente más

fuerte en Fichte que en Schelling o Hegel, ya que la filosofía de Schelling
presuponía los primeros pasos del pensamiento de Fichte, y el idealismo
absoluto de Hegel presuponía los primeros pasos de las filosofías de Fichte y
Schelling. Pero esto no altera el hecho de que el movimiento del idealismo
alemán como un todo presupuso la filosofía crítica. Y, en su resumen de la
historia de la filosofía moderna, Hegel describió al sistema kantiano como
representando un progreso sobre los estadios anteriores de pensamiento y
 Introducción

como exigiendo ser él mismo desarrollado y superado en estadios

posteriores.
En este trabajo nos hemos referido sólo al proceso de eliminar la cosa-en-
sí y de llevar la filosofía de Kant al idealismo metafísico. Pero no era
ciertamente mi intención sugerir que los idealistas postkantianos estuvieran
sólo influidos por la idea de que la cosa-en-sí tenía que ser eliminada.
Estuvieron también influidos por otros aspectos de la filosofía crítica. Por
ejemplo, la doctrina de Kant del primado de la razón práctica ejerció una
poderosa atracción sobre el pensamiento ético de Fichte. Y le vemos
interpretando el yo absoluto como una razón práctica o voluntad moral
infinita que concibe a la naturaleza como campo e instrumento para la
actividad moral. En su filosofía los conceptos de acción, deber y vocación
moral son muy importantes. Y quizá se pueda decir incluso que Fichte
convirtió en metafísica la segunda Crítica de Kant, empleando su desarrollo
de la primera Crítica como un medio para hacerlo. Sin embargo, a Schelling,
el énfasis sobre la filosofía del arte, el papel del genio y la significación
metafísica de la intuición estética y la creación artística le vincula más con la
tercera Crítica que con la primera o segunda.
Pero, en vez de extendernos sobre las formas particulares en las que las
distintas partes o aspectos de la filosofía de Kant se reflejaron en uno u otro
idealista, será más adecuado, en nuestro capítulo de introducción, esbozar
una visión más amplia y general de la relación entre la filosofía crítica y el
idealismo metafísico.
El deseo de llegar a una interpretación coherente y uniforme de la
realidad es natural para la mente que piensa. Pero la tarea real que hay que
efectuar se presenta de distintos modos en distintos momentos. Por
ejemplo, el desarrollo de la ciencia física en el mundo postmedieval
significaba que el filósofo que quería construir una interpretación total tenía
que enfrentarse con el problema de conciliar la visión científica del mundo
como un sistema mecánico con las exigencias de la conciencia moral y
religiosa. Descartes se encontró con este problema. Y lo mismo le ocurrió a
Kant.4 Pero, aunque Kant rechazara las formas de tratar este problema que
eran características de sus antecesores y diera su propia solución original, se
puede admitir que, a la larga, nos dejó una “realidad bifurcada”.5 Por una
parte, tenemos el mundo fenoménico, el mundo de la ciencia newtoniana,

4
Véase vol. IV, pp. 59-60 y vol. VI. pp. 225-226. 595-396.
5
Véase vol. IV, p. 64.
 Introducción

regido por leyes causales necesarias.6 Por otra, el mundo suprasensible del
agente moral libre y de Dios. No hay ninguna razón válida para suponer que
el mundo fenoménico es la única realidad.7 Pero, al mismo tiempo, no existe
ninguna prueba teórica de la existencia de una realidad suprasensible. Es una
cuestión de fe práctica que se apoya en la conciencia moral. Es cierto que en
la tercera Crítica Kant intentó salvar la distancia entre los dos mundos hasta
el límite en que lo creía posible para el espíritu humano.8 Pero se puede
comprender que otros filósofos no se contentaran con este logro. Los
idealistas alemanes supieron ir más lejos desarrollando y transformando la
filosofía de Kant. Si la realidad es el proceso unificado por el que el
pensamiento absoluto o razón se manifiesta a sí mismo, es inteligible. Y es
inteligible para el espíritu humano, suponiendo que este espíritu pueda ser
considerado como el vehículo del pensamiento absoluto reflejándose sobre sí
mismo.
19

Esta condición tiene una importancia obvia si tiene que haber una
continuidad entre la idea kantiana de la única metafísica científica posible y
la concepción de la metafísica en los idealistas. Para Kant la metafísica del
futuro es una crítica trascendental de la experiencia y del conocimiento
humanos. Podemos decir de hecho que es el conocimiento reflexivo que
tiene la mente humana de su propia actividad espontánea formativa. Sin
embargo, en el idealismo metafísico, la actividad en cuestión es productiva
en el sentido más pleno (habiendo sido eliminada la cosa-en-sí); y esta
actividad no es atribuida al espíritu humano finito en cuanto tal, sino al
pensamiento absoluto o razón. Así pues, la filosofía, que es una reflexión del
espíritu humano, no puede ser considerada como el conocimiento reflexivo
que tiene de sí misma la mente humana, a menos que este espíritu sea capaz
de elevarse hasta el punto de vista absoluto y convertirse en el vehículo del
pensamiento absoluto o conocimiento reflexivo por la razón de su propia
actividad. Si se cumple esta condición, existe una cierta continuidad entre la
idea kantiana del único tipo científico posible de metafísica y el concepto
idealista de la metafísica. Hay también, por así decirlo, una inflación obvia.

6
Para Kant, causalidad y necesidad son categorías a priori. Pero no niega, si no que afirma, que el
mundo de la ciencia es "fenoménicamente real".
7
Esto es verdad por lo menos si no aislamos la doctrina kantiana del campo de aplicación de las
categorías de tal modo que excluya cualquier discusión con sentido sobre la realidad
suprasensible, incluso en el contexto de la fe moral.
8
Véase vol. VI. cap. XV.
 Introducción

Esto quiere decir que la teoría kantiana del conocimiento se convierte en una
metafísica de la realidad. Pero este proceso de inflación conserva en cierto
modo su continuidad. A pesar de ir más allá de lo que pudo imaginar el
propio Kant, no es una simple vuelta a un concepto prekantiano de la
metafísica.
La transformación de la teoría kantiana del conocimiento en una
metafísica de la realidad lleva consigo, naturalmente, importantes cambios.
Por ejemplo, si con la eliminación de la cosa-en-sí, el mundo se convierte en
la automanifestación del pensamiento o razón, la distinción entre lo a priori
y lo a posterior! pierde su carácter absoluto. Y las categorías, en vez de ser
formas subjetivas o moldes conceptuales de la comprensión humana, se
convierten en categorías de la realidad, y recuperan un status objetivo.
El juicio teleológico ya no es subjetivo como en Kant, puesto que, en el
idealismo metafísico, la idea de finalidad en la naturaleza no puede ser
simplemente un principio eurístico o regulador del espíritu humano, un
principio que cumple una función útil, pero cuya objetividad no puede ser
probada teóricamente. Si la naturaleza es la expresión y manifestación del
pensamiento o razón en su movimiento hacia un fin, el proceso de la
naturaleza tiene que tener un carácter teleológico.
20

No puede negarse que existe una diferencia muy grande entre la idea
modesta de Kant sobre el alcance y poder de la metafísica y la noción de los
idealistas sobre lo que la filosofía metafísica era capaz de conseguir. El
mismo Kant rechazó la propuesta de Fichte de transformar la filosofía crítica
en un idealismo puro, eliminando la cosa-en-sí. Y es fácil comprender la
actitud de los neokantianos quienes, más a finales de siglo, anunciaron que
estaban hastiados de las fantásticas especulaciones metafísicas de los
idealistas y que ya era hora de volver al espíritu del mismo Kant. Al mismo
tiempo, la transformación del sistema de Kant en el idealismo metafísico es
también comprensible y las observaciones que hemos hecho pueden haber
ayudado a explicar cómo los idealistas fueron capaces de considerarse como
los sucesores espirituales legítimos de Kant.

3. El significado del idealismo, su insistencia en el sistema y su

confianza en el poder y alcance de la filosofía.
Se puede deducir claramente de lo que se ha dicho sobre el desarrollo del
idealismo metafísico que los idealistas postkantianos no fueron idealistas
subjetivos en el sentido de sostener que el espíritu humano conoce sólo sus
 Introducción

propias ideas como distintas de las cosas existentes extramentalmente.

Tampoco fueron idealistas subjetivos porque defendieran que todos los
objetivos de conocimiento son los productos del sujeto humano finito. En
realidad, el empleo que hizo Fichte de la palabra “yo” en sus primeros
escritos dejaba entender que esto era precisamente lo que sostenía. Pero no
era así, ya que Fichte insistía en que el sujeto productivo no era el yo finito
como tal, sino el yo absoluto, un principio trascendental y supraindividual. Y
tanto para Schelling como para Hegel, cualquier reducción de las cosas a
productos del espíritu individual finito era enteramente extraña a su
pensamiento.
Pero, aunque es fácilmente comprensible que el idealismo postkantiano
no implica el idealismo subjetivo en ninguno de los sentidos aludidos en el
último párrafo, no es tan fácil dar una descripción general del movimiento
que pueda aplicarse a todos los principales sistemas idealistas. Éstos difieren
en aspectos importantes. Además, el pensamiento de Schelling, por ejemplo,
pasó por diversas fases. Al mismo tiempo encontramos, naturalmente, un
parentesco entre los diferentes sistemas. Y este hecho justifica que nos
arriesguemos a hacer algunas generalizaciones.
En cuanto que considera la realidad como la autoexpresión del
pensamiento absoluto o razón, hay una gran tendencia en el idealismo
alemán a asimilar la relación causal a la relación lógica de implicación. Por
ejemplo, el mundo empírico es concebido por Fichte y por Schelling (por lo
menos en las primeras fases de su pensamiento) como dependiendo del
principio productivo último en la relación de consiguiente a antecedente. Y
esto significa, naturalmente, que el mundo proviene necesariamente del
primer principio productivo, cuya prioridad es lógica y no temporal.
Evidentemente, no hay ni puede haber una cuestión de compulsión externa.
Pero lo Absoluto se manifiesta espontánea e inevitablemente en el mundo. Y
no queda ningún lugar para la idea de creación en el tiempo, en el sentido de
existir un primer momento del tiempo idealmente asignable.9
21

Esta noción de la realidad, como el autodespliegue de la razón absoluta,

ayuda a explicar la insistencia de los idealistas en el sistema, ya que, si la
filosofía es la reconstrucción reflexiva de la estructura de un proceso racional
dinámico, debería ser sistemática, en el sentido de que debería empezar con

9
Hegel admite la idea de una creación libre en el nivel del lenguaje de la conciencia religiosa.
Pero este lenguaje es para él pictórico o figurativo.
 Introducción

el primer principio y presentar la estructura racional esencial de la realidad

como viniendo de él. Y realmente, la idea de que una deducción puramente
teórica no ocupa en la práctica un lugar tan importante en el idealismo
metafísico como la primera visión del proceso dialéctico de Fichte y sobre
todo de Hegel, parece sugerir —ya que la filosofía idealista no es un análisis
estricto del significado e implicaciones de una o más proposiciones básicas
iniciales, sino más bien la reconstrucción conceptual de una actividad
dinámica— una vida infinita que se despliega a sí misma. Pero la visión
general del mundo está contenida en embrión en la idea inicial del mundo
como el proceso de la automanifestación de la razón absoluta. Y la tarea del
filósofo consiste en una vinculación sistemática a esta idea, haciendo vivir de
nuevo el proceso, por decirlo así, en el plano del conocimiento reflexivo. Por
lo tanto, aunque sería posible partir de las manifestaciones empíricas de la
razón absoluta y retroceder, el idealismo metafísico sigue una forma
deductiva de exposición, en el sentido de que vuelve a trazar
sistemáticamente un movimiento teleológico.
Ahora bien, si admitimos que la realidad es un proceso racional y que su
estructura dinámica esencial puede ser captada por el filósofo, esta
presunción debe acompañarse de una confianza en el poder y alcance de la
metafísica que contrasta con la modesta valoración de Kant sobre lo que ésta
puede conseguir. Y este contraste es muy evidente si se compara la filosofía
crítica con el sistema hegeliano del idealismo absoluto. Es lícito afirmar que
la confianza de Hegel en el poder y alcance de la filosofía no fue igualada por
ningún otro filósofo anterior. Al mismo tiempo, hemos visto que existía una
cierta continuidad entre la filosofía de Kant y el idealismo metafísico. Y
podemos incluso decir, aunque sea una afirmación paradójica, que cuanto
más cerca se mantenía el idealismo de la idea kantiana de la única forma
posible de metafísica científica, mayor era su confianza en el poder y alcance
de la filosofía. Porque, si suponemos que la filosofía es el conocimiento
reflexivo del pensamiento de su propia actividad espontánea, y si
substituimos el contexto de la teoría kantiana del conocimiento y la
experiencia humana por el contexto de la metafísica idealista, tenemos
entonces la idea del proceso racional, que es la realidad, tomando conciencia
de sí misma en y mediante la reflexión filosófica del hombre. En este caso, la
historia de la filosofía es la historia de la autorreflexión de la razón absoluta.
En otras palabras, el universo se conoce a sí mismo en y a través del espíritu
del hombre. Y la filosofía puede ser concebida como el autoconocimiento de
 Introducción

lo Absoluto.
En realidad, esta concepción de la filosofía es más característica de Hegel
que de los otros idealistas destacados. Fichte acabó por insistir en un
Absoluto divino que en sí mismo trasciende lo que puede alcanzar el
pensamiento humano, y Schelling, en su última filosofía de la religión,
insistió en la idea de un Dios personal que se revela al hombre. Con Hegel
cobra importancia la idea del dominio conceptual del filósofo sobre toda la
realidad y la interpretación de este dominio como la autorreflexión de lo
Absoluto. Pero decir esto es simplemente afirmar que es en el hegelianismo,
la máxima consecución del idealismo metafísico, donde la fe en el poder y
alcance de la filosofía especulativa que inspiró el movimiento idealista
conoció su expresión más pura y más grandiosa.

4. Los idealistas y la teología.

Acabamos de mencionar la última doctrina de lo Absoluto de Fichte y la
filosofía de la religión de Schelling. Podríamos decir algo ahora sobre las
relaciones entre el idealismo alemán y la teología, ya que es importante
comprender que el movimiento idealista no fue simplemente el resultado de
una transformación de la filosofía crítica en metafísica. Los tres grandes
idealistas debutaron como estudiantes de teología: Fichte en Jena, Schelling
y Hegel en Tubinga. Y, aunque es cierto que muy pronto se dedicaron a la
filosofía, los temas teológicos desempeñaron un papel importante en el
desarrollo del idealismo alemán. La afirmación de Nietzsche de que estos
filósofos eran teólogos ocultos era exagerada en algunos aspectos, pero no
carecía de fundamento.
22

La importancia del papel desempeñado por los temas teológicos en el

idealismo alemán puede ser ilustrada por el siguiente contraste. Aunque no
fuera un científico profesional, Kant estuvo siempre interesado por la ciencia.
Sus primeros escritos mostraron una gran preocupación por los temas
científicos,10 y una de sus primeras discusiones fue sobre las condiciones que
hacen posible el conocimiento científico. Sin embargo, Hegel llegó a la
filosofía a partir de la teología. Sus primeros escritos tuvieron un carácter
teológico. Iba más tarde a afirmar que el objeto de la filosofía es Dios y nada
más que Dios. Si la palabra “Dios”, tal como es empleada aquí, debe ser
entendida o no de un modo teísta, es algo que no debe preocuparnos ahora.

10
Véase vol. VI. pp. 180-181. 183-185.
 Introducción

Lo que nos interesa es que el punto de partida de Hegel era el tema de la

relación entre lo infinito y lo finito, entre Dios y las criaturas. No podía
contentarse con una distinción categórica entre el ser infinito por una parte y
los seres finitos por otra, e intentó juntarlos viendo lo infinito en lo finito y
lo finito en lo infinito. En la fase teológica de su desarrollo, estuvo inclinado
a pensar que la elevación de lo finito a lo infinito podría tener lugar sólo en
la vida de amor y entonces llegó a la conclusión de que, a la larga, la filosofía
cedería su lugar a la religión. Como filósofo intentó mostrar la relación entre
lo infinito y lo finito conceptualmente en el pensamiento, y se inclinó a
considerar la reflexión filosófica como un modo de comprensión más elevado
que la forma de pensar que es característica de la conciencia religiosa. Pero el
tema general de la relación entre lo infinito y lo finito que impregna todo su
sistema filosófico procede, por decirlo así, de sus primeras reflexiones
teológicas.
Sin embargo, esto no es sólo una cuestión de Hegel. En la primera
filosofía de Fichte, no aparece aún el tema de la relación entre lo infinito y lo
finito, porque estaba sobre todo preocupado por el problema kantiano de la
deducción de la conciencia. Pero más tarde aparece en su pensamiento la
idea de una vida divina infinita y se desarrollan los aspectos religiosos de su
filosofía. Como Schelling, no dudó en decir que la relación entre lo infinito
divino y lo finito es el principal problema de la filosofía. Y su último
pensamiento tuvo un carácter profundamente religioso, desempeñando un
papel muy importante las ideas de la alienación del hombre lejos de Dios y
de su vuelta a Dios.
En cuanto filósofos, los idealistas intentaron, naturalmente, comprender
la relación entre lo infinito y lo finito. Y se inclinaron a concebirla según la
analogía de la implicación lógica. Además, si hacemos la excepción necesaria
de la última filosofía religiosa de Schelling, podemos decir que la idea de un
Dios personal infinito y totalmente trascendente pareció a los idealistas
ilógica e indebidamente antropomórfica. Así encontramos una tendencia a
transformar la idea de Dios en la idea de lo Absoluto, en el sentido de una
totalidad que lo abarca todo. Al mismo tiempo, los idealistas no tuvieron
intención de negar la realidad de lo finito. Por consiguiente, el problema con
el que se enfrentaron fue el de incluir lo finito dentro de la vida de lo infinito
sin despojar al primero de su realidad. Y la dificultad de resolver este
problema es responsable de gran parte de la ambigüedad del idealismo
metafísico cuando se trata de definir su relación con el teísmo, por una parte,
 Introducción

y el panteísmo, por otra. Pero, en cualquier caso, está claro que un tema
teológico central, la relación entre Dios y el mundo, ocupa un lugar
importante en las especulaciones de los idealistas alemanes.
23

Se ha dicho anteriormente que la descripción que hace Nietzsche de los

idealistas alemanes como teólogos ocultos es exagerada, ya que sugiere que
los idealistas estaban preocupados por reintroducir el cristianismo por la
puerta trasera, cuando en realidad encontramos una clara tendencia a
substituir la fe por la metafísica y a racionalizar los misterios revelados del
cristianismo, considerándolos a la luz de la razón especulativa. Para usar un
término moderno, encontramos una tendencia a desmitificar los dogmas
cristianos, convirtiéndolos en un proceso dentro de una filosofía
especulativa. Por esto no podemos menos de sonreír ante la imagen de Hegel
que nos presenta J. H. Stirling como gran campeón filosófico del
cristianismo. Nos parecería más fácil admitir el punto de vista de McTaggart,
y también de Kierkegaard, según los cuales la filosofía hegeliana minó el
cristianismo desde dentro, dejando al descubierto el contenido racional de
las doctrinas cristianas en su forma tradicional. Y podemos pensar que era
en cierto modo sutil la relación que Fichte intentó establecer entre su última
filosofía de lo Absoluto y el primer capítulo del Evangelio de San Juan.
Al mismo tiempo, no hay ninguna razón convincente para suponer, por
ejemplo, que Hegel fuera insincero cuando se refirió a san Anselmo y al
proceso de la fe buscando comprensión. Sus primeros ensayos mostraban
una clara hostilidad hacia el cristianismo positivo; pero cambió de actitud y
admitió la fe cristiana. Sería absurdo pretender que Hegel era un cristiano
ortodoxo. Pero fue sin duda sincero cuando representó la relación entre el
cristianismo y el hegelianismo, como la de la religión absoluta con la
filosofía absoluta, dos formas diferentes de aprehender y expresar el mismo
contenido de verdad. Desde una posición teológica ortodoxa se puede
considerar que Hegel sustituyó la fe por la razón, la revelación por la
filosofía, y defendió el cristianismo racionalizándolo y convirtiéndolo, para
emplear una frase de McTaggart, en hegelianismo esotérico. Pero esto no
altera el que Hegel pensara que había demostrado la verdad de la religión
cristiana. La afirmación de Nietzsche, por lo tanto, no era del todo errónea,
sobre todo si se tiene en cuenta el desarrollo de los aspectos religiosos del
pensamiento de Fichte y las últimas fases de la filosofía de Schelling. Y en
cualquier caso, los idealistas alemanes atribuyeron ciertamente un
significado y un valor a la conciencia religiosa y encontraron un lugar para
 Introducción

ella en sus sistemas. Pudieron haber abandonado la teología por la filosofía,

pero estuvieron muy lejos de ser hombres irreligiosos y racionalistas en el
sentido moderno.

5. El movimiento romántico y el idealismo alemán.

Pero hay otro aspecto del idealismo metafísico que merece ser
mencionado, su relación con el movimiento romántico en Alemania. La
descripción del idealismo alemán como la filosofía del romanticismo se
presta evidentemente a serias objeciones. En primer lugar, sugiere la idea de
que existe una relación en un solo sentido. Es decir, supone que los grandes
sistemas idealistas fueron simplemente la expresión ideológica del espíritu
romántico, cuando en realidad fueron las filosofías de Fichte y Schelling las
que ejercieron una considerable influencia sobre algunos de los románticos.
24

En segundo lugar, los principales filósofos idealistas no estuvieron

siempre de acuerdo con los románticos. Podemos admitir que Schelling
reflejó el espíritu del movimiento romántico, pero Fichte criticó duramente a
los románticos a pesar de que éstos se inspiraran en algunas de sus ideas. Y
Hegel no tuvo mucha simpatía por algunos aspectos del romanticismo. En
tercer lugar, es posible que el término “filosofía del romanticismo” pudiera
aplicarse mejor a las ideas especulativas desarrolladas por románticos como
Friedrich Schlegel (1772-1829) y Novalis (1772-1801) que a los grandes
sistemas idealistas. Al mismo tiempo, hubo indudablemente alguna afinidad
espiritual entre los movimientos idealista y romántico. El espíritu romántico
en cuanto tal era verdaderamente una actitud frente a la vida y al universo
más que una filosofía sistemática. Se puede quizás emplear los términos de
Rudolf Carnap y hablar de él como de un Lebensgefühl o
Lebenseinstellung.11 Y es perfectamente comprensible que Hegel viera una
considerable diferencia entre la reflexión filosófica sistemática y las
digresiones de los románticos. Pero cuando volvemos la vista hacia la escena
alemana de la primera parte del siglo XIX, estamos tan sorprendidos por las
afinidades como por las diferencias. Después de todo, el idealismo metafísico
y el romanticismo fueron fenómenos culturales alemanes más o menos
contemporáneos, y lo único que puede esperarse encontrar es una afinidad

11
Según Rudolf Carnap. los sistemas metafísicos expresan un sentimiento por o una actitud ante
la vida. Pero tales términos se pueden aplicar mejor al espíritu romántico, por ejemplo, que al
sistema dialéctico de Hegel.
 Introducción

espiritual fundamental.
Es muy difícil definir el espíritu romántico, pero se puede evidentemente
mencionar algunos de sus rasgos característicos. Por ejemplo, frente a la
gran preocupación de la Ilustración por la comprensión crítica, analítica y
científica, los románticos exaltaron el poder de la imaginación creadora y el
papel del sentimiento y la intuición.12 El genio artístico ocupó el lugar de le
philosophe. Pero la insistencia en la imaginación creadora y en el genio
artístico formaba parte de una insistencia general en el desarrollo libre y
pleno de la personalidad humana, en los poderes creadores del hombre y en
el goce de la riqueza de toda posible experiencia humana. En otras palabras,
se destacaba más la originalidad de cada persona humana que lo que es
común a todos los hombres. Y esta insistencia en la personalidad creadora
estuvo a veces asociada con una inclinación hacia el subjetivismo ético. Esto
significó que hubo una tendencia a despreciar las leyes o normas morales
universales fijas en beneficio del libre desarrollo del yo de acuerdo con
valores que corresponden a la personalidad individual y arraigados en ella.
No quiero decir con esto que los románticos no se preocuparan por la
moralidad o los valores morales. Pero hubo una tendencia, en F, Schlegel,
por ejemplo, a insistir en la libre persecución por el individuo de su propio
ideal moral (la realización de su propia “Idea”), en vez de la obediencia a
leyes universales dictadas por la razón práctica impersonal.
Al desarrollar sus ideas de la personalidad creadora, algunos de los
románticos buscaron su inspiración y estímulo en las primeras ideas de
Fichte. Esto es verdad tanto para Schlegel como para Novalis. Pero no
equivale a decir que el empleo que hicieron de las ideas de Fichte
correspondiera siempre a las intenciones del filósofo. Un ejemplo aclarará
esto. Como hemos visto en su transformación de la filosofía kantiana en
idealismo puro, Fichte tomó por último principio creador el yo
trascendental, considerado como actividad ilimitada. Y en su deducción
sistemática o reconstrucción de la conciencia utilizó mucho la idea de
imaginación productiva.
25

Novalis hizo suyas estas ideas y consideró que Fichte le había permitido

12
Se pueden hacer aquí dos comentarios. Primero, no quiero decir que el movimiento romántico
siguió inmediatamente la Ilustración. aunque no hable de las fases intermedias. En segundo
lugar, la generalización del texto no debe ser interpretada como significando que los hombres de
la Ilustración no habían comprendido en absoluto la importancia del sentimiento en la vida
humana. Véase, por ejemplo, vol. VI, pp. 35-37.
 Introducción

ver las maravillas del yo creador, pero hizo un cambio importante. Fichte
intentó explicar con principios idealistas la situación en la que el sujeto finito
se descubre a sí mismo en un mundo de objetos que le son dados y que le
afectan de diversas formas, como en la sensación. Representó, por lo tanto,
la actividad de la llamada imaginación productiva cuando pone el objeto
como afectando al yo finito, como teniendo lugar por debajo del nivel de la
conciencia. Por la reflexión trascendental el filósofo puede conocer que esta
actividad tiene lugar, pero ni él ni ninguna otra persona puede conocerla
como teniendo lugar, ya que la posición del objeto es lógicamente anterior a
todo conocimiento o conciencia. Y esta actividad de la imaginación
productiva no depende ciertamente de la voluntad del yo finito. Sin embargo,
Novalis admitió que esta actividad de la imaginación productiva podía ser
modificada por la voluntad. Del mismo modo que el artista crea obras de
arte, así el hombre es también un poder creador no sólo en la esfera moral,
sino también, en principio por lo menos, en la esfera natural. De este modo,
el idealismo trascendental de Fichte se había convertido en el “idealismo
mágico” de Novalis. La exaltación romántica del yo creador de Novalis tiene
por base algunas doctrinas de Fichte. La importancia dada por los
románticos al genio creador les aproxima más a Schelling que a Fichte.
Como veremos, fue Schelling quien insistió en la significación metafísica del
arte y en la importancia del genio artístico en el proceso de creación. Cuando
Friedrich Schlegel afirma que el mundo del arte es superior a cualquier otro
y que el artista muestra la Idea modelándola en sus obras en forma finita, y
cuando Novalis dice que el poeta es el verdadero “mago”, la encarnación de
las fuerzas creadoras de la humanidad, estos autores están más cerca del
pensamiento de Schelling que de la consideración fundamentalmente ética
de Fichte.
A pesar de todo, el énfasis puesto en el genio creador es sólo uno de los
muchos aspectos del romanticismo; la concepción romántica de la naturaleza
es otro no menos importante. Los románticos, en vez de considerarla como
un sistema mecánico, lo que les obligaría a destacar los contrastes y
diferencias entre el hombre y la naturaleza —como en el caso del
pensamiento cartesiano—, tienden a considerarla como un todo orgánico y
viviente que vibra al unísono con el espíritu, revestida del mismo misterio y
belleza que éste. Algunos románticos mostraban gran simpatía por Spinoza,
es decir, procedieron a una transformación romántica del filósofo.
Esta visión de la naturaleza como totalidad orgánica correlacionada con el
 Introducción

espíritu es una de las características más propias de los románticos y

también de Schelling. La idea de los filósofos sobre la naturaleza y del
hombre como espíritu adormecido y del espíritu humano como órgano de la
conciencia de la naturaleza se incluye en este mismo orden de cosas. Es
significativo que el poeta Hölderlin (1770-1843) fuera amigo íntimo de
Schelling cuando estudiaban en Tubinga. Hölderlin veía la naturaleza como
una totalidad viviente y esto pudo haber influido en las ideas de Schelling. La
filosofía de la naturaleza de Schelling ejerció una poderosa influencia sobre
algunos escritores románticos. La simpatía que mostraron por Spinoza fue
compartida por el filósofo y teólogo Schleiermacher, pero no por Fichte a
quien repugnaba cualquier forma de divinización de la naturaleza, a la que él
consideró solamente como el campo e instrumento de la actividad moral
libre. En este aspecto, la concepción de Fichte era antirromántica.
26

El apego que los románticos tenían a la idea de la naturaleza como

totalidad orgánica y viviente no significaba que concedieran a esta mayor
importancia que al hombre. Y a hemos visto cómo insistieron en la libertad
de la personalidad creadora. La naturaleza llega al punto más elevado de su
desarrollo en el espíritu humano. Por esta razón, el concepto romántico de la
naturaleza incluía una clara apreciación del desarrollo histórico y cultural y
del significado de períodos culturales anteriores como momentos necesarios
para el despliegue de las posibilidades del espíritu humano. Hölderlin, por
ejemplo, sentía un entusiasmo romántico por el genio de la antigua Grecia,13
entusiasmo que fue compartido por Hegel en sus tiempos de estudiante.
Conviene, sin embargo, no olvidar el interés que volvió a suscitar la Edad
Media. El hombre de la Ilustración tendía a considerar los tiempos
medievales como una noche oscura que precedía al Renacimiento y al
florecimiento de les philosophes. Para Novalis, la Edad Media representaba,
aunque imperfectamente, el ideal de unidad orgánica de la fe y la cultura. Por
lo demás, los románticos mostraron su predilección por lo popular
(Volksgeisl) y sus manifestaciones culturales, como la lengua, fueron por
primera vez apreciadas. En este aspecto Novalis fue un discípulo de Herder.14
Los filósofos idealistas compartían naturalmente esta creencia en la
continuidad del desarrollo histórico. Para ellos, la historia era la realización

13
Es erróneo suponer que la predilección de Hölderlin por el mundo griego haga de él un clásico,
en el sentido en que este término puede aplicarse como opuesto a romántico.
14
Véase vol. VI. pp. 136-143. 169-175.
 Introducción

en el tiempo de una idea espiritual, un telos o una finalidad. Cada uno de los
grandes idealistas tuvo una filosofía de la historia propia; la de Hegel es
especialmente interesante. Fichte consideraba la naturaleza ante todo como
un instrumento para la actividad moral y, por ello, daba más importancia a la
esfera del espíritu humano y a la historia en cuanto que era un movimiento
encaminado a la realización del orden del mundo moral e ideal. En la
filosofía de la religión de Schelling la historia aparece como la narración del
retorno a Dios de la humanidad, narración de los movimientos del hombre
separado del verdadero centro de su ser. En Hegel juega un papel
prominente la idea de la dialéctica de los espíritus nacionales, acompañada
de la noción de los llamados mundos históricos individuales. El movimiento
de la historia como un todo ha sido reducido al movimiento para la
realización de la libertad espiritual. Puede decirse que, por lo general, los
grandes idealistas creían que, en su época, el espíritu humano había llegado
a ser consciente de la significación de su propia actividad dentro de la
historia y del sentido o dirección del proceso histórico global.
Pero, fundamentalmente, el romanticismo se caracteriza por el
sentimiento y la nostalgia de lo infinito. Las ideas sobre la naturaleza y sobre
la historia de la humanidad se fundían al ser consideradas como dos
manifestaciones de la vida infinita, como aspectos de una especie de poema
divino. La idea de la vida infinita era el factor unificador de la visión
romántica del mundo. A primera vista, la apreciación romántica del Voltyfist
puede parecer sólo una variación de la importancia concedida al libre
desarrollo de la personalidad de los individuos. No son radicalmente
incompatibles, dado que la totalidad infinita se concebía como vida infinita
que se manifiesta a sí misma en los seres finitos y gracias a ellos, aunque
nunca negándolos o reduciéndolos a simples instrumentos mecánicos. El
espíritu de los pueblos se concebía como una manifestación de esta misma
vida infinita, como totalidades que necesitaban para alcanzar su pleno
desarrollo la libre expresión de las personalidades de los individuos, quienes
venían a ser portadoras de este espíritu. Del mismo modo se puede hablar
del Estado considerado como encarnación política del espíritu del pueblo.
27

El romanticismo concebía la totalidad infinita de una manera

fundamentalmente estética, como un todo orgánico en el que el hombre
podía sentirse como individuo, esto es, podía alcanzar esta unidad más bien
por la intuición y la sensación. El pensamiento conceptual tiende a fijar y
perpetuar límites y fronteras definidas, mientras que el pensamiento
 Introducción

romántico tiende a borrarlos y disolverlos en el flujo infinito de la vida.

Dicho de otra forma, el sentimiento romántico de lo infinito con frecuencia
era un sentimiento de lo indefinido. Esta característica puede observarse en
la tendencia a oscurecer la separación entre lo finito y lo infinito, en la
frecuente fusión de filosofía y poesía y, en el campo del arte, en la mezcla de
las diversas artes.
En parte se trataba de reconocer afinidades y de sintetizar los diversos
tipos de experiencias del hombre. F, Schlegel consideraba que la filosofía era
una forma de religión, ya que ambas se relacionaban con lo infinito y que
todas las relaciones del hombre con lo infinito pertenecen al ámbito
religioso. En este sentido, el arte también es religioso; el artista creador ve lo
infinito en lo finito al captar y expresar la belleza. Sin embargo, la
repugnancia de los románticos por las formas definidas fue una de las
razones por las que Goethe lanzó su famosa afirmación de que lo clásico es
lo sano y lo romántico lo enfermo. No obstante, algunos románticos
sintieron la necesidad de dar forma definida a sus visiones vagas e intuitivas
de la vida y de la realidad, de manera que la nostalgia de lo infinito y la libre
expansión de la personalidad humana pudieran ser más fácilmente
reconocidas. Schlegel, por ejemplo, creyó que el catolicismo podía satisfacer
esta necesidad.
Evidentemente, el sentimiento del infinito es un rasgo común del
romanticismo y del idealismo. La idea del Absoluto infinito, concebido como
vida infinita, es básica en los últimos escritos de Fichte; el Absoluto también
es el tema central en el pensamiento de Schelling, de Schleiermacher y de
Hegel. Por lo demás, puede decirse que los idealistas alemanes tienden a
concebir el infinito no como algo opuesto a lo finito, sino como vida o
actividad infinita que se expresa a sí misma precisamente en lo finito.
Concretamente, Hegel hizo un intento deliberado de relacionar lo finito y lo
infinito, de establecer entre ambas ideas una conexión que no las identifique,
ni reste valor a lo finito haciéndolo aparecer como irreal o ilusorio. La
totalidad vive en sus manifestaciones particulares y por medio de ellas, tanto
si es una totalidad infinita —el Absoluto— como una totalidad relativa —el
Estado—.
La afinidad espiritual entre el movimiento romántico y el idealismo es
indudable y los ejemplos de ella son múltiples. Cuando Hegel considera el
arte, la religión y la filosofía en relación con el Absoluto, se advierten claras
semejanzas con las ideas de Schlegel a las que ya he aludido. Sin embargo,
 Introducción

no debe olvidarse los contrastes entre los grandes filósofos idealistas y los
románticos. Schlegel identifica filosofía y poesía y sueña con el día en que
ambas sean realmente una sola cosa. Cree que el filosofar es ante todo una
actividad intuitiva y no un razonar deductivo. Cualquier demostración lo es
de algo antes intuido; la intuición precede a los argumentos deductivos y,
por ello, el razonamiento conceptual es siempre secundario.15 Como dijo
Schlegel, Leibniz afirma y Wolff demuestra. Evidentemente, esta afirmación
no era un elogio de Wolff. Pero la filosofía está en relación con el universo,
con la totalidad; no podemos demostrar la existencia de la totalidad ya que
ésta sólo puede ser captada intuitivamente. Tampoco puede ser descrita del
mismo modo como puede describirse una cosa concreta y sus relaciones con
las otras cosas concretas. En cierto modo, la totalidad puede mostrarse —
como, por ejemplo, en la poesía—, pero decir concretamente lo que es está
fuera del alcance humano. Por ello, el filósofo se enfrenta con la ardua tarea
de tratar de decir lo que no se puede decir. La filosofía y el propio filósofo
son para el filósofo un asunto irónico.
28

Sin embargo, cuando pasamos de Schlegel, el romántico, a Hegel, buen

representante del idealismo, apreciamos la clara insistencia de este último en
la necesidad del pensamiento conceptual y sistemático, y la negativa a
recurrir a cualquier tipo de misticismo del sentimiento. Hegel, desde luego,
se preocupó de la totalidad, del Absoluto, pero debía pensarlo para expresar
la vida de lo infinito y sus relaciones con lo finito en un pensamiento
conceptual. Es cieno que interpretó el arte, incluida la poesía, como algo
centrado en el mismo tema esencial de la filosofía, el espíritu absoluto, pero
no perdió de vista nunca la diferencia formal entre arte y filosofía. Son cosas
distintas que no conviene confundir.
Se puede alegar que el contraste entre la idea de los románticos sobre la
filosofía y la de los grandes idealistas es menor que el que existe entre las
posiciones de Schlegel y Hegel. Fichte postulaba una intuición intelectual
básica del yo puro o absoluto, y su concepción influyó considerablemente en
algunos románticos. Schelling insistía en que, al menos en una etapa del
filosofar, es posible la aprehensión del Absoluto en sí y que esto sólo es
posible mediante la intuición mística. También le daba mucha importancia a

15
El pensamiento de Schlegel puede compararse con el concepto de la metafísica expuesto por
algunos autores modernos; lo realmente importante en la metafísica es “la visión’ ; los
argumentos tienen un valor persuasivo y sólo sirven para presentarla de la mejor manera posible.
 Introducción

la intuición estética por la que se capta la naturaleza del Absoluto en su

forma simbólica. Además, incluso dentro de la lógica dialéctica de Hegel, que
es una lógica en movimiento destinada a mostrar la vida interior del Espíritu
y a superar las antítesis conceptuales que la lógica ordinaria considera fijas y
permanentes, pueden advertirse rasgos románticos. La manera como Hegel
concibe el espíritu humano, haciéndolo pasar sucesivamente por una serie de
fases, y como un movimiento incesante de una posición a otra, puede ser
considerada como una expresión de la actitud romántica. La lógica de Hegel
se aparta del espíritu romántico y es la base de su pensamiento, sin embargo,
podemos advertir una profunda afinidad espiritual con el romanticismo.
No se trata de negar la existencia de una afinidad espiritual entre el
idealismo metafísico y el romanticismo, sino de indicar que, en líneas
generales, los filósofos idealistas se ocupan del pensamiento sistemático
mientras que los románticos subrayan el papel de la intuición y el
sentimiento, y confunden filosofía y poesía. Schelling y Schleiermacher
estaban más cerca del espíritu romántico que Fichte y Hegel. Fichte
postulaba la intuición intelectual básica del yo puro o absoluto, pero no creía
que esto supusiera una visión mística privilegiada. Era la intuición de una
actividad que se manifiesta a sí misma en la conciencia reflexiva. No se
requiere una capacidad mística o poética sino la reflexión transcendental. En
su ataque a los románticos, Fichte insiste en que la filosofía, a pesar de exigir
una intuición intelectual básica del yo como actividad, es sobre todo
pensamiento lógico que produce ciencia, es decir, un cierto conocimiento.
Filosofía es conocimiento del conocimiento, la ciencia fundamental; no un
intento de decir lo que no se puede decir. En cuanto a Hegel, es indudable
que incluso en su dialéctica pueden encontrarse rasgos románticos. Pero esto
no altera el hecho de que para él la filosofía no sea una colección de
elucubraciones apocalípticas, de rapsodias románticas o de intuiciones
místicas, sino un pensamiento lógico y sistemático que piensa sus objetos
conceptualmente. La labor del filósofo consiste en entender la realidad y en
hacer que los demás la entiendan y no en construir o sugerir significados por
medio de imágenes poéticas.
29

6. La dificultad de cumplir el programa idealista.

Como hemos visto, la transformación inicial de la filosofía kantiana en
idealismo puro supone que la realidad debe ser considerada como un
proceso de pensamiento o de razón productiva. Dicho de otra forma, el ser
 Introducción

tiene que ser identificado con el pensamiento. El programa natural del

idealismo consistirá, pues, en mostrar la verdad de esta identificación para
poder así reconstruir deductivamente la estructura dinámica esencial de la
vida y del pensamiento o razón absoluta. Por otra parte, para conservar la
concepción kantiana de la filosofía como pensamiento reflexivo, consciente
de su propia actividad espontánea, la reflexión filosófica debe presentarse
como autoconciencia de la razón absoluta en la mente humana. Por ello,
mostrar la verdad de esta interpretación de la reflexión filosófica es otra de
las misiones del programa natural del idealismo.
Si pasamos a la historia concreta del movimiento idealista, observaremos
las dificultades con que tropezó al desarrollar este programa. Prueba de ello
son las acusadas divergencias que se produjeron al transformar la filosofía
crítica en idealismo transcendental. Fichte, por ejemplo, comienza por
afirmar que no irá más allá de la conciencia, en el sentido de postular como
primer principio un ser que la transcienda. De ahí que su primer principio, el
yo puro tal como se manifiesta en la conciencia, no pueda ser una cosa sino
una actividad. Las exigencias del idealismo transcendental le obligan a
desplazar la realidad última más allá de la conciencia, de manera que, en la
exposición posterior de su filosofía, Fichte postula un ser infinito y absoluto
que transciende el pensamiento.
Con Schelling asistimos a un proceso inverso. Mientras que en una etapa
de su peregrinación filosófica afirma la existencia de un Absoluto que
transciende el pensamiento humano y la conceptualización, en su filosofía de
la religión intenta reconstruir reflexivamente la esencia interna de la
divinidad personal. Pero, al mismo tiempo, abandona la idea de deducir a
priori la existencia y estructura de la realidad empírica y, por el contrario,
insiste en la libre revelación que Dios hizo de sí mismo. Persiste, sin
embargo, la tendencia del idealismo a considerar lo finito como si fuera una
consecuencia lógica de lo infinito; pero, después de haber introducido la idea
de un Dios personal y libre, se vio obligado a ampliar sus especulaciones a
distancias cada vez mayores del modelo original del idealismo metafísico.
Es inútil decir que el hecho de que tanto Fichte como Schelling
desarrollaran y modificaran sus posiciones iniciales no constituye ninguna
prueba de que las modificaciones y desarrollos fueran injustificados. Creo
que precisamente estas variaciones son una prueba de la dificultad de
realizar lo que he llamado antes programa natural del idealismo. Se puede
afirmar que, ni con Schelling ni con Fichte, el ser quedó reducido al
 Introducción

pensamiento.
30

Hegel efectuó los intentos más eficaces para cumplir este programa. No
dudó en afirmar que lo racional es lo real y lo real lo racional. Creía que era
completamente erróneo pensar que la mente humana fuera algo finito y,
partiendo de aquí, no se puede poner en duda la capacidad de entender la
vida del Absoluto infinito. La mente tiene aspectos finitos, pero es infinita en
el sentido de que es capaz de elevarse a un nivel de pensamiento absoluto,
nivel en el que el conocimiento que tiene el Absoluto de sí mismo se
identifica con el conocimiento humano del Absoluto. Hegel intenta
demostrar de manera sistemática y detallada de qué modo la realidad es la
vida de la razón absoluta en su movimiento hacia el conocimiento de sí
misma hasta llegar a ser, en su existencia real, lo que siempre fue en esencia,
concretamente pensamiento que se piensa a sí mismo.
Evidentemente, Hegel identifica el conocimiento que el Absoluto tiene de
sí mismo con el conocimiento que el hombre tiene del Absoluto y, cuanto
más lejos se lleva este proceso, tanto más perfectamente se cumple el
programa natural del idealismo que exige que la filosofía sea una
autorreflexión del pensamiento o razón absoluta. Si el Absoluto fuera un
Dios personal que gozara de autoconciencia eterna, independiente del
espíritu humano, el conocimiento que el hombre tuviera de Dios sería una
visión externa. Sin embargo, si el Absoluto fuera totalmente realidad —el
universo—, interpretado como desarrollo del pensamiento absoluto que
alcanza una autorreflexión en el espíritu humano, el conocimiento que el
hombre tendría del Absoluto vendría a ser el conocimiento que el Absoluto
tiene de sí mismo. La filosofía es un pensamiento productivo que se piensa a
sí mismo.
¿Qué se entiende por pensamiento productivo? Puede decirse que es el
universo considerado teleológicamente, como un proceso universal en
marcha hacia el autoconocimiento, y que este autoconocimiento no es más
que el conocimiento por parte del hombre de la naturaleza, de sí mismo y de
su historia. En este caso, no hay nada más allá del universo, ningún
pensamiento ni razón que se exprese a sí misma en la naturaleza y que a la
vez exprese la historia humana como si la causa eficiente se expresara a sí
misma en sus efectos. Teleológicamente considerado, el pensamiento es
primario, en el sentido de que es a la vez el fin del mismo proceso, y lo que
le da significación. Pero lo que es real e históricamente primario es el ser, en
forma de naturaleza objetiva. En este caso, el modelo del idealismo sugerido
 Introducción

por la transformación inicial procedente de la filosofía kantiana ha sufrido

una notable alteración, puesto que esta transformación supone una imagen
de la actividad del pensamiento infinito en cuanto que produce o crea el
mundo objetivo, mientras que la idea que acabamos de exponer supone
únicamente el mundo real de la experiencia, interpretado como proceso
teleológico. El tilos del proceso se considera que es la autorreflexión del
mundo en la mente humana y gracias a ella. Pero esta finalidad es un ideal
que en ningún momento puede cumplirse. Por ello, la identificación del ser y
del pensamiento nunca se consigue de verdad.

7. El elemento antropomórfico en el idealismo alemán.

Otro de los aspectos de las divergencias del modelo natural del idealismo
postkantiano es el siguiente: F, H. Bradley, representante del idealismo
absoluto en Inglaterra, insiste en el concepto de Dios como concepto que
inevitablemente se transfiere al de Absoluto, es decir, que si la mente trata
de pensar lo infinito de una manera rigurosa, acaba por tener que reconocer
que el infinito no puede ser más que el universo del ser, la realidad como un
todo, la totalidad. La religión desaparece en esta transformación de Dios en
el Absoluto. “Dios no puede quedarse junto al Absoluto y, habiendo llegado
a ello, se perdió, y con él la religión.”16 Algo parecido afirmó R. G.
Collingwood: “Dios y el Absoluto no son idénticos sino distintos. Pero son
idénticos en este sentido: Dios es la forma imaginativa o intuitiva en la que
el Absoluto se revela a sí mismo a la conciencia religiosa".17 Si conservamos
la metafísica especulativa, tenemos que admitir que el teísmo está a medio
camino entre el antropomorfismo politeísta y la idea del Absoluto
omnicomprensivo.
31

Es evidente que, a falta de una noción clara sobre la analogía del ente, no
es posible el concepto del ser finito como ontológicamente distinto del ser
infinito. Pero, pasando esto por alto, lo importante es que el idealismo
postkantiano es fundamentalmente antropomórfico. El modelo de la
conciencia humana es transferido a la totalidad de la realidad. Supongamos
que el yo humano sólo alcanza indirectamente la autoconciencia, es decir,
que se va antes al no-yo. Entonces éste debe ser puesto junto al yo, no en el
sentido de que el no-yo sea ontológicamente creado por el yo, sino en el de

16
Apptarance and reality, 2.a ed., p. 447.
17
Speculum mentis, p. 151.
 Introducción

que ha de ser reconocido como objeto para que haya conciencia. El yo puede
volver a sí mismo y llega así a ser reflexivamente consciente de sí mismo. En
el idealismo postkantiano este proceso de la conciencia humana es la idea
clave que sirve para interpretar toda la realidad. El yo absoluto, o razón
absoluta, o como quiera llamársele, se considera (en un sentido ontológico)
que ha de poner el mundo objetivo de la naturaleza como condición
necesaria para la vuelta a sí mismo en el espíritu humano y merced a su
actividad.
Este esquema general es una consecuencia de la transformación de la
filosofía kantiana en idealismo metafísico. Pero este hiperdesarrollo de la
teoría kantiana del conocimiento hasta transformarse en una metafísica
cósmica implica una interpretación del proceso de la realidad como un todo,
de acuerdo con el modelo de la conciencia humana. En este sentido, el
idealismo postkantiano contiene marcados elementos antropomórficos; éste
es un hecho que hay que hacer notar, si se tiene en cuenta que
frecuentemente se ha juzgado que era mucho menos antropomórfica la
concepción idealista que la teísta. Es evidente que Dios sólo puede ser
concebido analógicamente; tampoco podemos concebir la conciencia divina
más que de manera analógica respecto a la conciencia humana. Pero se
puede intentar la eliminación de aquellos aspectos de la conciencia
relacionados con la finitud. Aunque se puede argüir que para atribuir al
infinito un proceso de reflexión autoconsciente es necesario este elemento
antropomórfico.
Ahora bien, si hay una realidad espiritual que —en todo caso— es
lógicamente anterior a la naturaleza y llega a ser autoconsciente en el
hombre y gracias a él, ¿cómo puede ser concebida? Si la concebimos como
actividad ilimitada, no consciente en sí misma pero que fundamenta la
conciencia, estamos prácticamente repitiendo la tesis del yo absoluto de
Fichte.
El concepto de una realidad última que es a un tiempo espiritual e
¡¡¡consciente es difícil de comprender. Tampoco tiene mucho parecido con el
concepto cristiano de Dios. Si creemos, al igual que Schelling en sus últimos
escritos sobre la religión, que la realidad espiritual que se esconde tras la
naturaleza es un ser personal, el modelo del esquema idealista queda muy
deformado. En este caso ya es imposible sostener la idea de que la realidad
espiritual última llega a ser consciente de sí misma en el proceso del mundo.
Puesto que Schelling vivió unos veinte años más que Hegel, puede decirse
 Introducción

que (cronológicamente considerado) el movimiento idealista que sigue

inmediatamente a la filosofía crítica de Kant acababa en una segunda
aproximación al teísmo filosófico. Ya hemos visto cómo Bradley sostenía que
el concepto de Dios es una exigencia de la conciencia religiosa, pero que,
desde un punto de vista filosófico, este concepto debe ser transformado en el
de Absoluto. Schelling hubiera aceptado la primera parte de la afirmación,
pero hubiese rechazado la segunda, al menos tal y como Bradley la formuló.
La filosofía de los últimos años de Schelling era una filosofía de la conciencia
religiosa. Creía que la conciencia religiosa exigía una transformación de sus
primeras ideas sobre el Absoluto en la idea de un Dios personal. En sus
especulaciones teosóficas, evidentemente, introdujo elementos
antropomórficos. Pero su camino hacia el teísmo representaba un
alejamiento de la línea fundamental del idealismo.
32

Aún queda una tercera posibilidad. Podemos eliminar la idea de una

realidad espiritual, consciente o inconsciente, que produzca la naturaleza y,
al mismo tiempo, conservar la idea del Absoluto que deviene autoconsciente.
En este caso, el Absoluto es el mundo, el universo. Así obtenemos la imagen
del conocimiento que el hombre tiene del mundo y de su propia historia
como autoconocimiento del Absoluto. En esta imagen, que representa la
línea general de una de las interpretaciones más importantes del idealismo,18
el mundo de la experiencia no es más que el resultado del proceso
teleológico del mundo, es decir, ningún ser transcendente es necesario desde
este punto de vista; el universo se interpreta como un proceso que
evoluciona hacia una meta ideal, concretamente hacia la autorreflexión en el
espíritu humano.
Esta interpretación de Hegel difícilmente puede considerarse equivalente
a la afirmación empírica de que el hombre aparece en un momento dado de
la historia del mundo y de que es capaz de conocerse a sí mismo y de
aumentar este conocimiento, además de conocer su historia y su medio
ambiente. Es de suponer que nadie, ya sea materialista, idealista, teísta,
panteísta o ateo, tenga el menor inconveniente en aceptar estas afirmaciones.
La interpretación hegeliana es teleológica, y supone un movimiento del
universo hacia el conocimiento humano, y este movimiento es el
conocimiento que el universo tiene de sí mismo. Pero, a no ser que estemos

18
Es muy discutible si esta interpretación de Hegel es adecuada; pero no podemos dilucidar esta
cuestión ahora.
 Introducción

dispuestos a admitir que esto es sólo una de las posibilidades de considerar

el proceso del mundo y, de esta forma, permanezcamos expuestos a la
objeción de que nuestra elección de este modelo particular está determinada
por un prejuicio intelectual favorable al conocimiento (esto en cuanto a un
juicio de valor particular), estamos obligados a reivindicar que el mundo se
mueve por una necesidad inherente hacia su autoconocimiento en y por el
hombre. Pero, ¿con qué otro fundamento podemos hacerlo sino a partir de la
creencia de que la naturaleza en sí es una mente inconsciente —lo que
Schelling llamaba espíritu adormecido— que se esfuerza por alcanzar una
conciencia, o que tras ella yace una razón o mente inconsciente que,
espontáneamente, pone la naturaleza como una condición previa y necesaria
para alcanzar la conciencia en y por el espíritu humano? Cualquiera de estas
dos proposiciones que admitamos nos obliga a transferir al universo como
totalidad el modelo del desarrollo de la conciencia humana. Este
procedimiento exige la transformación de la filosofía crítica en idealismo
metafísico; pero es indudable que no por ello tiene un carácter menos
antropomórfico que el teísmo como filosofía explícita.
33

8. Filosofías idealistas del hombre.

En este capítulo hemos considerado el idealismo alemán como una teoría,
o más bien, un conjunto de teorías sobre la realidad como un todo, como la
automanifestación del Absoluto. La filosofía del hombre es una de las notas
más sobresalientes del movimiento idealista, como fácilmente puede
deducirse al considerar las premisas metafísicas de sus más conspicuos
representantes. Según Fichte, el yo absoluto es una actividad ilimitada que se
puede representar como movimiento tendente a la consecución de su propia
libertad. Pero la conciencia existe sólo como conciencia individual; por ello,
el yo absoluto se expresa a sí mismo en una serie de sujetos o seres finitos
que tienden a elevarse hasta su verdadera libertad. Aquí irrumpe, como no
puede ser por menos, la consideración moral de la actuación humana. La
filosofía de Fichte es fundamentalmente un idealismo ético dinámico. Para
Hegel el Absoluto es un espíritu, o un pensamiento que se piensa a sí
mismo, y, por lo tanto, puede revelarse mejor en el espíritu humano que en
la naturaleza. Debe insistirse en la consideración reflexiva de la vida
espiritual —la vida del hombre como ser racional— más que en la filosofía
de la naturaleza. En cuanto a Schelling, cuando afirma la existencia de un
Dios libre y personal, se enfrenta con el problema de la libertad humana y
 Introducción

con el retorno del hombre a Dios.

Las tesis del idealismo sobre el hombre y la sociedad reafirman siempre la
libertad, pero esta palabra no tiene en todos los casos el mismo significado.
Fichte ve la libertad del individuo manifestándose en la acción, tal vez a
consecuencia del propio carácter del filósofo, enérgico y decidido. En cierto
modo, para Fichte el hombre es un sistema de tendencias, instintos e
impulsos naturales; y, desde este punto de vista, no puede hablarse de
libertad humana. Pero el hombre, en cuanto que es espíritu, no está obligado
a satisfacer automáticamente un deseo tras otro y puede dirigir su actividad
hacia una meta ideal según su concepto del deber. Como para Kant, la
libertad significa algo que surge a un nivel más elevado que el de la vida de
los impulsos sensoriales y corresponde a la acción de un ser moral y racional.
Fichte se inclina más bien a pensar que la actividad misma es también su
propia meta, y el énfasis con que recalca la libre acción nunca transciende
esta acción.
Pero, a pesar de que para Fichte lo principal sea la actividad del individuo
por su capacidad de elevarse por encima de la esclavitud del impulso natural
hasta una vida de acción concorde con su deber, cree que, en cierto modo, se
debe dar algún contenido a la idea de la libre acción moral. Esto es posible
gracias a la ampliación del concepto de la misión moral del hombre. Esta
misión moral y la serie de actos que el hombre debe realizar en el mundo se
determinan en alto grado por la situación social del individuo, así, por
ejemplo, la posición de padre de familia. Finalmente obtenemos una visión
de la gran variedad de misiones morales en cuanto que éstas convergen hacia
una finalidad ideal común, es decir, hacia el establecimiento de un orden
moral del mundo.
Fichte en su juventud fue entusiasta partidario de la Revolución Francesa
que creía liberaría a los hombres de las formas opresivas de la vida social y
política que, según él, eran el mayor obstáculo para el desarrollo de la
moralidad libre del hombre. Posteriormente surgió la pregunta, ¿cuál es la
forma de organización social, económica y política mejor para que el hombre
desarrolle más su moralidad? Fichte se vio obligado a potenciar el papel de la
sociedad política como fuerza educativa y moral. En sus últimos años, se
preocupó mucho por los acontecimientos políticos de la época,
especialmente por la dominación napoleónica y la guerra de liberación. Estas
reflexiones le llevaron a una visión nacionalista de un Estado unificado
alemán con una misión cultural en el que los alemanes encontrarían, por fin,
 Introducción

su propia libertad. Pero lo que caracteriza su pensamiento es la idea de que

el Estado es el instrumento necesario para proteger los derechos del hombre
hasta que éste no haya desarrollado por completo su misión moral. Cuando
el hombre alcance su plenitud moral, el Estado debe desaparecer.
34

Si volvemos a Hegel, nos hallamos ante una posición distinta. También en

su juventud vio con simpatía la Revolución Francesa a la que consideraba
como una posibilidad de libertad y esta palabra juega un importante papel en
su filosofía. Como más tarde veremos, Hegel representa la historia humana
como un movimiento hacia la plena realización de la libertad. Hace una clara
distinción entre libertad negativa, que es la mera ausencia de limitaciones, y
la libertad positiva. Como ya decía Kant, la libertad moral implica obediencia
a la ley que uno se da a sí mismo en cuanto ser racional; pero lo racional es
lo universal. La libertad positiva supone la identificación de uno mismo con
una finalidad que transciende los propios deseos. Al identificar la voluntad
personal del individuo con la voluntad general de Rousseau, que se expresa
en el Estado, se alcanza la libertad positiva. La moralidad es esencialmente
moralidad social. La ley moral formal encuentra su aplicación en la vida
social, especialmente en el Estado.
Fichte y Hegel trataron, por estas razones, de superar el formalismo de la
ética kantiana dando a la moralidad una situación social. Pero se aprecia una
diferencia entre ambos. Fichte insiste en la libertad individual y en la
actividad del hombre según el deber que le impone la conciencia personal.
Además, conviene añadir que la vocación moral del individuo es un elemento
de un sistema de vocaciones morales y, de esta manera, se incluye en la
sociedad. En la ética de Fichte, lo más importante es la lucha que mantiene
el individuo para superarse a sí mismo, es decir, para ponerse a sí mismo en
concordancia con la voluntad libre que tiende hacia la libertad total. Hegel,
por el contrario, subraya desde un principio la sociedad política en la que el
individuo se encuentra incluido y, por ello, resalta el aspecto social de la
ética. La libertad positiva se consigue gracias a la participación en la
totalidad social orgánica. Para contrarrestar esta visión un poco parcial que
hemos dado, añadiremos que para Hegel el Estado sólo llega a ser
completamente racional si reconoce el valor de la libertad subjetiva o
individual. Cuando Hegel daba lecciones en Berlín sobre teoría política
describiendo el Estado en términos muy retóricos, pretendía que sus oyentes
tomaran conciencia social y política, y su interés básico estaba en la
superación de lo que él había llamado preponderancia unilateral y nefasta de
 Introducción

la moralidad interior. La propaganda del totalitarismo estaba muy lejos de su

intención. Por otra parte, según Hegel, las instituciones políticas son el
fundamento necesario de las actividades espirituales superiores del hombre,
como el arte, la religión y la filosofía, en las que la libertad espiritual alcanza
su expresión suprema.
Lo que se echa de menos, tanto en Fichte como en Hegel, tal vez sea una
teoría clara sobre los valores morales absolutos. Si tenemos en cuenta que
para Fichte la acción sólo existe para sí misma y la libertad también acaba en
sí misma, comprenderemos el carácter único de la vocación moral de cada
uno de los seres humanos. Al mismo tiempo, corremos el riesgo de exagerar
la importancia de la personalidad creadora y la originalidad de su vocación
moral a expensas de la universalidad de la ley moral. Sin embargo, si
socializamos la moralidad como lo hizo Hegel, evitamos el formalismo de la
ética kantiana, pero nos exponemos a relativizar las normas y valores
morales según los distintos períodos culturales y sociales en los que se
produzcan. Evidentemente, muchos suscribirían esta afirmación, pero, si no
la aceptamos, sentimos la necesidad de una teoría más explícita sobre los
valores morales que la de Hegel, en la que su carácter absoluto sea
indudable.
35

El pensamiento de Schelling se apartaba mucho de los de Fichte y Hegel.

En uno de los estadios de su desarrollo, recogió muchas de sus ideas
anteriores y llegó a representar la actividad moral del hombre como algo que
tiende a crear una segunda naturaleza, es decir, un orden moral del mundo,
un mundo moral dentro del mundo físico. Pero la diferencia entre su
posición y la de Fichte es mayor porque Schelling añade una filosofía del arte
y de la intuición estética a las que atribuye una decisiva importancia para la
metafísica.
Con Fichte, el centro de gravedad caía en la lucha moral y en la Ubre
acción moral, mientras que en Schelling se sitúa en la intuición estética a la
que consideraba como llave para penetrar en la naturaleza última de la
realidad. El genio del artista brilla más que el héroe moral en el pensamiento
ético de Schelling. Sin embargo, cuando los problemas teológicos absorben
completamente su atención, su filosofía del hombre adopta inmediatamente
un subido matiz religioso. Schelling pensaba que la libertad es la capacidad
de elegir entre lo bueno y lo malo, y que la personalidad moral es innata y
resplandece en la oscuridad del mundo físico por la sublimación de la
naturaleza inferior del hombre y la subordinación a la voluntad racional.
 Introducción

Pero estos temas aparecen en forma metafísica. Por ejemplo, las ideas sobre
la libertad y la personalidad que hemos mencionado condujeron a Schelling a
especulaciones teosóficas sobre la naturaleza de Dios. Sus tesis sobre la
naturaleza divina repercuten en su visión del hombre.
Volvamos a Hegel, el más grande de los idealistas alemanes. Sus análisis
de la sociedad humana y su filosofía de la historia son impresionantes.
Muchos de los que asistieron a sus clases sobre la historia deben haber
sentido la importancia del pasado y el movimiento de la historia como algo
presente. Hegel no se preocupaba sólo de hacer comprender el pasado.
Hemos visto cómo su interés principal consistía en ayudar a sus alumnos a
que tomaran conciencia social, política y ética. Creía que su análisis del
Estado racional aportaría un esquema a la vida política de su tiempo,
especialmente a la política alemana. Pero Hegel insiste siempre en la
comprensión. No en vano dijo que el búho de Minerva sólo extiende sus alas
al oscurecer y que cuando la filosofía desprende un color grisáceo es que
algún carácter de la vida se ha enfriado. Hegel creyó que la filosofía política
servía para justificar formas sociales y políticas de una sociedad o cultura que
estaban a punto de desaparecer. Una cultura o sociedad maduras, o incluso
más que maduras, llegan a ser conscientes de sí mismas en la reflexión
filosófica y precisamente gracias a ella. Esto sólo puede producirse en un
momento en que el desarrollo de la vida exige y ofrece nuevas sociedades y
nuevas formas sociopolíticas.
Con Marx aparece una actitud diferente. La tarea del filósofo radica en
comprender el movimiento de la historia para así poder cambiar las
instituciones y formas de organización social de acuerdo con el movimiento
teleológico de la historia. Marx no niega el valor y la necesidad de la
comprensión, pero insiste en su función revolucionaria, y, en este sentido, sí
que puede decirse que Hegel mira hacia atrás y Marx hacia adelante. No hay
necesidad de discutir aquí la validez de las ideas de Marx sobre la función del
filósofo. Basta con señalar las diferentes posiciones de los grandes idealistas
y de los revolucionarios sociales. Para encontrar en el campo idealista algo
semejante al celo proselitista de Marx hemos de volver a Fichte y no a Hegel.
Como veremos, Fichte creía que su propia filosofía debía ser salvada para
bien de la sociedad humana. Hegel, por el contrario, sentía todo el peso de la
historia sobre sus hombros y, lanzando una mirada retrospectiva sobre la
historia del mundo, su ambición esencial era la de comprenderla. Además, a
pesar de que nunca pensó que la historia se hubiera detenido al abrirse el
 Introducción

siglo XIX, su sentimiento histórico era lo bastante agudo como para

preservarle de cualquier utopía filosófica sobre la historia.
 FICHTE - 1

37

CAPÍTULO II.

FICHTE. -1
1. Vida y escritos. — 2. Sobre la búsqueda del principio fundamental de la filosofía;
elección entre idealismo y dogmatismo. — 3. El yo puro y la intuición intelectual. — 4.
Observaciones sobre la teoría del yo puro; fenomenología de la conciencia y metafísica
idealista. — 5. Los tres principios fundamentales de la filosofía. — 6. Comentarios
aclaratorios sobre el método dialéctico de Fichte. — 7. La teoría de la ciencia y la lógica
formal. — 8. Idea general de las dos deducciones de la conciencia. — Deducción teórica. — 9.
Deducción práctica. — 10. Comentario sobre la deducción de la conciencia en Fichte.

1. Vida y escritos.
Johann Gottlieb Fichte nació en 1762 en Rammenau, en Sajonia. Su
familia era pobre y, en circunstancias normales, no habría podido cursar
estudios superiores, pero el muchacho atrajo la atención de un noble de la
región, el barón von Miltitz, que se ocupó de él, enviándole a la famosa
escuela de Pforta, donde más urde estudiaría Nietzsche. En 1780 empezó sus
estudios de teología en la universidad de Jena que prosiguió en la de
Wittenberg y, posteriormente, en Leipzig.
En sus tiempos de estudiante, Fichte se adscribió a la filosofía
determinista. Un clérigo le recomendó una edición de la Ética de Spinoza
que incluía la refutación de Wolff, para que el joven pudiera superar su
posición determinista. Pero Fichte encontró muy débil esta refutación y el
libro produjo un efecto contrario al pretendido. Sin embargo, el
determinismo se avenía mal con el carácter activo y enérgico de Fichte así
como con su preocupación por los temas morales, y pronto fue reemplazado
por la clara afirmación de la libertad ética. Más tarde, se reveló como un
inteligente contradictor de Spinoza, aunque este filósofo siempre fue tenido
en cuenta por Fichte.
Por razones económicas, Fichte tuvo que aceptar un empleo de tutor en
una familia de Zurich, y allí leyó a Rousseau y a Montesquieu y recibió con
simpatía la noticia de la Revolución Francesa con su mensaje de libertad. Su
interés por Kant se despertó al tener que explicar, a petición de un
estudiante, la filosofía crítica. En 1791, cuando volvió de Varsovia, donde
 FICHTE - 1

había sufrido humillaciones en su puesto de tutor en una familia aristócrata,

y regresó a Alemania, visitó a Kant en Kónigsberg. Éste le recibió fríamente y
Fichte trató de ser aceptado por Kant escribiendo un ensayo en el que
desarrollaba la justificación kantiana de la fe, en virtud de la razón práctica.
La obra Versuch einer Kritik aller Offenbarung (Ensayo sobre la crítica de
toda revelación) fue apreciada por Kant y, tras algunas dificultades con la
censura teológica, se publicó en 1792. Como apareció anónimamente,
muchos creyeron que había sido escrita por Kant. Cuando Kant deshizo este
error, el nombre de Fichte comenzó a ser conocido mundialmente.
38

En 1793, Fichte publicó Beiträge zur Berechttgung der Urteile des

Publikums über die französischen Revolution (Consideraciones destinadas a
corregir el juicio del público sobre la Revolución Francesa). Esta obra le dio
una peligrosa fama de demócrata y jacobino; sin embargo, en 1794, llegó a
ser profesor de filosofía en Jena, debido, en parte, a la calurosa
recomendación de Goethe. Además de sus cursos académicos, dio una serie
de conferencias sobre la dignidad del hombre y la misión del intelectual que
se publicaron el mismo año en que obtuvo la cátedra. Fichte siempre tuvo
algo de misionero y predicador. Su obra principal se publicó en 1794 con el
título Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (Fundamento de la
teoría total de la ciencia) y en ella expuso el desarrollo idealista de la
filosofía crítica de Kant. Su antecesor en la cátedra de filosofía de Jena, K. L.
Reinhold (1758-1823), que había aceptado una invitación a Kiel, pretendía
que la crítica kantiana se transformara en un sistema filosófico derivado de
un principio fundamental. Fichte, con su teoría de la ciencia, trató de llevar a
cabo el intento de Reinhold hasta el final.1 La teoría de la ciencia se concebía
como una exposición del desarrollo sistemático de un último principio de las
proposiciones fundamentales que son la base de las ciencias particulares, o
de los caminos que conducen al conocimiento. Pero exponer esta evolución
es describir el desarrollo del pensamiento creador. Por ello, la teoría de la
ciencia no es sólo epistemología sino también metafísica.
Pero Fichte estaba muy lejos de concentrarse exclusivamente en la
deducción teórica de la conciencia. Insistía en la finalidad moral del
desarrollo de la conciencia, concretamente en el propósito moral de la
existencia humana. En 1796, publicó Grundlage des Naturrechts

1
Reinhold aceptó y defendió la filosofía de Fichte aproximadamente desde 1797, pero era un
espíritu inquieto y, pocos años después, derivó hacia otras direcciones.
 FICHTE - 1

(Fundamento del derecho natural), y en 1798, Das System der Sittenlehre

(El sistema de la ética), declarando que estos temas eran tratados “según los
principios de la teoría de la ciencia”, cosa que es absolutamente cierta. Estas
obras son mucho más que meros apéndices de la Teoría de la ciencia, ya que
en ellas se manifiesta el verdadero carácter de la filosofía de Fichte como
sistema de idealismo ético.
Se ha criticado, y no sin razón, la oscuridad de los representantes del
idealismo metafísico. Un rasgo destacado de la actividad literaria de Fichte es
su incansable esfuerzo para exponer claramente las ideas y principios de la
teoría de la ciencia.2 En 1797, publicó dos introducciones a la Teoría de la
ciencia y, en 1801, Sonnenklare Bericht über die neue Philosophie (Noticia
clara como el día sobre la nueva filosofía). Este título quizá sea un tanto
optimista, pero, en cualquier caso, es una prueba del esfuerzo del autor para
exponer claramente sus ideas. En el período que va de 1801 a 1813, Fichte
redactó, con destino a sus cursos universitarios, una serie de versiones de la
Teoría de la ciencia. En 1810, publicó Die W issenschaftslehre in ihrem
allgemeinen Umrisse (La teoría de la ciencia en sus líneas generales) y, en
1813, aparecía la segunda edición de Tatsachen des Bewusstseins (Los
hechos de la conciencia).
En 1799, se interrumpió violentamente la carrera de Fichte en Jena. Sus
proyectos de reforma de las sociedades estudiantiles, expresados en sus
conferencias de los domingos, habían creado cierto malestar en la
universidad. Sin embargo, el motivo de la ruptura fue la publicación de un
ensayo sobre Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche
Weltregierung (La causa de nuestra creencia en un orden divino del mundo).
La publicación de este trabajo determinó la acusación de ateísmo; en él
parecía que Fichte identificaba a Dios con el orden moral del mundo creado y
mantenido por la voluntad humana. El filósofo se defendió indignado, pero
con tan poco éxito que en 1799 tuvo que abandonar Jena y trasladarse a
Berlín.
39

En 1800, Fichte publicó Die Bestimmung des Menschen (La misión del
hombre). Esta obra forma parte de los llamados escritos populares que están
dirigidos al público más que a los filósofos profesionales. Es un manifiesto
que el autor escribió en defensa de su sistema de idealismo y contra la

2
Es innecesario advertir que la palabra “ciencia" hay que entenderla como sinónima de
"conocimiento".
 FICHTE - 1

concepción romántica de la naturaleza y la religión. El exaltado lenguaje de

Fichte sugiere un panteísmo romántico, sin embargo, el verdadero sentido
de esta obra file muy bien entendido por los propios románticos.
Schleiermacher observó que Fichte rechazaba sistemáticamente toda
tentativa de aproximación a Spinoza y, en una penetrante crítica, afirmó que
la reacción hostil de Fichte frente a la idea de la necesidad universal en la
naturaleza estaba inspirada por su mayor interés por el hombre, en cuanto
que es un ser independiente y finito que debe siempre ser puesto por encima
de la naturaleza. Según Schleiermacher, Fichte debiera haber conseguido una
síntesis superior en la que incluyera lo verdadero de la filosofía de Spinoza y
no limitarse a contraponer el hombre a la naturaleza.
En este mismo año de 1800, Fichte publicó su obra Der geschlossene
Handelsstaat (El Estado comercial cerrado), en la que proponía una especie
de Estado socialista. Anteriormente ya señalamos la actitud misionera de
Fichte. Consideraba su sistema no sólo una verdad filosófica, en el sentido
abstracto y académico, sino también una verdad de salvación que podía
servir para una reforma de la sociedad. Al menos en este aspecto, tiene
alguna semejanza con Platón. Fichte esperaba que la masonería sirviese
como instrumento para promover la reforma moral y social según los
principios de la Teoría de la ciencia. Esta esperanza fue abandonada y,
finalmente, apoyó al gobierno prusiano. El Estado comercial cerrado era un
programa que el filósofo ofrecía al gobierno.
En 1804, Fichte aceptó una cátedra en Erlangen, pero no tomó posesión
de ella hasta abril de 1805 y, en este intervalo, dio conferencias en Berlín
sobre Grundzüge des gegenuärtigen Zeitalters (Las características de la
época contemporánea) en las que criticaba la visión romántica de Novalis,
Tieck y de los dos Schlegel. Tieck facilitó el contacto de Novalis con las obras
de Boehme; algunos románticos eran fervientes partidarios del zapatero
místico de Görlitz. Fichte no compartía este entusiasmo y tampoco sentía la
menor simpatía por el sueño de Novalis de una restauración de la cultura
teocrática y católica. Fichte criticó también en estas conferencias la filosofía
de la naturaleza de Schelling, antiguo discípulo suyo. Estas polémicas, en
cierto modo, son accidentales a la filosofía de la historia que esquematiza en
sus conferencias. “La época actual” de Fichte presenta uno de los períodos
del desarrollo del hombre hacia el final de la historia, concebida ésta como la
ordenadora de todas las relaciones humanas con la libertad, de acuerdo con
la razón. Estas conferencias fueron publicadas en 1806.
 FICHTE - 1

En 1805, Fichte pronunció algunas conferencias en Erlangen sobre Über

das Wesen des Geleherten (La naturaleza del intelectual). En el invierno de
1805-1806 dio otra serie de conferencias en Berlín sobre Die Anweisung
zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre (El camino hacia una vida
santa o la doctrina de la religión). Esta obra significa un cambio radical del
pensamiento de Fichte sobre la religión. En ella se habla mucho menos del
yo y se insiste en el Absoluto y la vida en Dios. Schelling le acusó de plagio
por haber recogido sus ideas sobre el Absoluto, tratando de integrarlas en la
Teoría de la ciencia, sin darse cuenta de que estos elementos son
incompatibles. Sin embargo, Fichte se negaba a admitir que sus ideas sobre
la religión, es decir, las que expuso en la Doctrina de la religión, fueran
contradictorias con su filosofía original.
40

En 1806, cuando Napoleón invadió Prusia, Fichte se ofreció para

acompañar a los ejércitos prusianos como predicador. Pero recibió la
respuesta de que el rey creía que había llegado el momento de contestar con
actos y no con palabras y que su oratoria serviría mejor para celebrar la
victoria. Cuando los acontecimientos se volvieron graves, Fichte se fue de
Berlín. Regresó en 1807 y, en este año, redactó sus Reden an die deutsche
Nation (Discursos a la nación alemana). Estos discursos, en los que el
filósofo habla con lenguaje retórico y exaltado de la misión cultural del
pueblo alemán,3 fueron tomando un carácter marcadamente nacionalista.
Conviene recordar, en descargo de Fichte, que fueron escritos en las difíciles
circunstancias de la dominación napoleónica.
En 1810, al fundarse la Universidad de Berlín, Fichte fue nombrado
decano de la Facultad de Filosofía. Entre 1811 y 1812 fue rector de la
universidad. En 1814, su mujer le contagio un tifus y murió el 29 de enero
de aquel año.

2. Sobre la búsqueda del principio fundamental de la filosofía;

elección entre idealismo y dogmatismo.
El concepto inicial de Fichte de la filosofía tiene poco que ver con la idea
romántica de la fusión de la filosofía y la poesía. La filosofía es, o al menos
debiera serlo, una ciencia. En primer lugar, debe ser una serie de
proposiciones que constituyan un todo sistemático, de manera que cada

3
A G. Schlegel ya había pronunciado un discurso similar sobre la misión cultural de Alemania
dentro de una serie de conferencias en 1803-1804.
 FICHTE - 1

proposición encuentre su puesto dentro de un orden lógico. En segundo

lugar, se impone que exista una proposición fundamental y lógicamente
primaria. “Toda ciencia debe tener una proposición fundamental
[Grundsatz] ... y sólo una. De otra forma, no sería una sola ciencia sino
varias ciencias”.4 Indudablemente, la afirmación de que cada ciencia debe
tener una proposición fundamental y sólo una es muy discutible, pero, en
todo caso, forma parte de lo que Fichte entiende por ciencia.
Este concepto de ciencia se inspira en un modelo matemático. La
geometría es, según Fichte, el mejor ejemplo de ciencia. Pero es una ciencia
particular, mientras que la filosofía es la ciencia de la ciencia, es decir, el
conocimiento del conocimiento, o bien, la teoría de la ciencia
(Wissenschafislehre). Dicho de otra forma, la filosofía es la ciencia básica.
Por ello, su proposición fundamental es indemostrable y verdadera por su
propia evidencia. “Las demás proposiciones tendrán una certeza relativa,
derivada de ella.”5 Si no fuera una proposición fundamental, y por lo tanto
demostrable en otra ciencia, la filosofía no sería una ciencia básica.
Como veremos al exponer su pensamiento, Fichte no se atiene en todo
momento al programa que se deriva de su concepto de la filosofía. Esto es,
su filosofía no es una deducción estrictamente lógica tal y como podría
hacerla una máquina. Pero podemos ahora prescindir de ello. La pregunta
más urgente es la siguiente: ¿cuál es la proposición básica de la filosofía?
Antes de contestar esta pregunta tenemos que decidir cómo debemos
enfocar la proposición que buscamos. Según Fichte, nos enfrentamos desde
un principio con una alternativa. La elección que hagamos depende del tipo
de hombre que se sea. Ciertos hombres mirarán en una dirección y otros en
otra. Esta idea de una opción inicial requiere una explicación que nos llevará
a comprender el concepto de Fichte de la misión de la filosofía y del punto
de partida de su pensamiento.
41

Fichte explica en su Primera introducción a la teoría de la ciencia que la

filosofía está llamada a aclarar el fundamento de la experiencia (Erfahrung).
La palabra experiencia tiene aquí un sentido muy restringido. Si
consideramos los contenidos de la conciencia, distinguiremos dos clases. “En
resumen, podemos decir que algunas de nuestras representaciones

4
F, I, pp. 41-42; M. I, p. 170. En estas referencias a las obras de Fichte, F y M significan
respectivamente las ediciones de sus Obras publicadas por su hijo I. H. Fichte, y F. Medicus.
5
F, I, p. 48; M, I. p. 177.
 FICHTE - 1

[Vorstellungen] van acompañadas del sentimiento de libertad, mientras que

otras van acompañadas del sentimiento de necesidad.”6 Si yo construyo
imaginariamente un grifo, o una montaña de oro, o si decido marcharme a
París en vez de ir a Bruselas, tales representaciones parece que dependen de
mí mismo. En cuanto que dependen de la elección del sujeto, van
acompañadas del sentimiento de libertad. Si preguntamos por qué son lo que
son, tendremos que contestar que el sujeto las hace ser lo que son. Pero si
paseo por una calle de Londres, lo que oiga o vea no depende exclusivamente
de mí. Estas son las representaciones que se acompañan del sentimiento de
necesidad. Es decir, se me imponen a mí. A la totalidad del sistema de
representaciones denomina Fichte “experiencia”, aunque no siempre emplee
esta palabra con este significado restringido. Nos preguntamos, ¿cuál es la
causa o el fundamento de la experiencia? ¿Cómo hemos de explicar el hecho
evidente de que gran cantidad de representaciones se imponen al sujeto?
“Contestar a esta pregunta es la misión de la filosofía.”7
Ahora bien, dos posibilidades se nos presentan. La experiencia es siempre
experiencia de algo a través de alguien que lo experimenta; esto es, la
conciencia es siempre conciencia de un objeto en un sujeto, o, como a veces
lo expresa Fichte, es inteligencia. En el proceso que Fichte llama abstracción,
el filósofo puede aislar conceptualmente los dos factores que siempre se dan
unidos en la conciencia real. De este modo puede formar conceptos de la
inteligencia en sí y de la cosa-en-sí. Se le abren dos caminos. Puede intentar
explicar la experiencia (en el sentido en que se ha descrito en el párrafo
anterior) como producto de la inteligencia en sí, es decir, del pensamiento
creador, o, también, puede explicar la experiencia como efecto de la cosa en
sí. El primer camino, evidentemente, es el del idealismo; el segundo el del
“dogmatismo”, que incluye el materialismo y el determinismo. Si la cosa, el
objeto, se toma como principio fundamental de la explicación, la inteligencia
quedará reducida a un mero epifenómeno.
Esta alternativa es lo más característico de Fichte: ve una clara opción
entre dos posiciones opuestas que se excluyen entre sí. Es cierto que algunos
filósofos, especialmente Kant, intentaron realizar un compromiso, es decir,
buscar un camino intermedio entre el idealismo puro y el dogmatismo que
acaba en materialismo determinista. Fichte, sin embargo, no se aviene a tales
compromisos. El filósofo que desea evitar el dogmatismo y todas sus

6
F, I. p. 423; M. III. p. 7.
7
Ibid.
 FICHTE - 1

consecuencias, y que está dispuesto a ser lógico, tiene que eliminar la cosa
en sí como factor de la explicación de la experiencia. Las representaciones
acompañadas del sentimiento de necesidad, por el sentimiento de haber sido
impuestas, o de haber sido afectadas por un objeto que existe
independientemente de la mente o del pensamiento, deben explicarse sin
recurrir a la idea kantiana de la cosa-en-sí.
Pero, ¿en qué principio puede fundamentar el filósofo su opción entre las
dos posibilidades que se le presentan? No puede apelar a ningún principio
teórico, pues hasta ahora no ha encontrado ningún principio y aún tiene que
decidir la dirección en que debe buscarlo. Por ello, su decisión estará basada
en la “inclinación y el interés”.8 Es decir, la elección del filósofo depende de
la clase de hombre que se sea; es inútil decir que Fichte está convencido de
que la superioridad del idealismo sobre el dogmatismo como explicación de
la experiencia se hace evidente al elaborar los dos sistemas. Pero éstos
todavía no han sido desarrollados. En la búsqueda de un primer principio de
la filosofía, no se puede recurrir a la superioridad teórica de un sistema que
aún no ha sido construido.
42

Lo que Fichte quiere decir con esto es que el filósofo maduro y consciente
de su libertad, que se le ha revelado en la experiencia moral, tiende al
idealismo, mientras que el filósofo que carece de esta conciencia moral y de
esta madurez se inclina al dogmatismo. El “interés" en cuestión es el interés
en y por el yo; Fichte cree que en esto consiste el supremo interés. El
dogmático, carente de este interés, subraya la cosa, el no-yo. Pero el
pensador que tenga algún interés auténtico por el sujeto libre y moral hallará
el principio básico de la filosofía en la inteligencia, en el yo más que en el no-
yo.
El interés de Fichte por el yo libre y moralmente activo queda claramente
definido desde un principio. Como algo subyacente e inspirador de la
investigación teórica de los fundamentos de la experiencia, hay una profunda
convicción del significado primario de la actividad libre y moral del hombre,
y, por esto, prosigue la insistencia de Kant en la primacía de la razón
práctica, la voluntad moral. Pero Fichte cree que para hacerlo así es
necesario elegir el camino del idealismo puro. Más allá de la aparentemente
ingenua conservación de la cosa-en-sí de Kant, Fichte vislumbra el espectro
del spinozismo, la exaltación de la naturaleza y la desaparición de la libertad.

8
F, I. p. 433; M. III, p. 17.
 FICHTE - 1

Para ahuyentar este fantasma debemos rechazar este compromiso.

Claro que podemos separar la idea de Fichte sobre la influencia ejercida
por la “inclinación” o el “interés” de su concepción históricamente
condicionada, de la opción inicial con que se enfrenta el filósofo, y
considerarla como precursora de lo que Jaspers ha llamado “psicología de las
cosmovisiones”. Pero, en una historia de la filosofía, conviene resistir a la
tentación de embarcarse en una discusión tan atractiva.

3. El yo puro y la intuición intelectual.

Una vez elegido el camino del idealismo, hay que volver sobre el primer
principio de la filosofía, la inteligencia en sí. Es más adecuado substituir esta
palabra por el yo, como Fichte suele hacerlo. Por ello, es necesario explicar la
génesis de la experiencia desde el punto de vista del yo. En realidad, Fichte
trataba de deducir la conciencia en general a partir del yo. Pero, al referirnos
a la experiencia, en el sentido restringido antes apuntado, Fichte tropieza
con la dificultad con que el idealismo puro lo hace de una manera u otra,
concretamente, con el hecho evidente de que el yo se encuentra en un
mundo de objetos que le afectan de diversos modos. El idealismo que no
sepa enfrentarse directamente con este hecho es insostenible.
¿Cuál es el yo que fundamenta la filosofía? Para responder a esta pregunta
tenemos que ir más allá de la objetivación del yo, del yo como objeto de
introspección, o de la psicología empírica, hasta llegar al yo puro. Fichte dijo
una vez a sus alumnos: “Señores, piensen en la pared” y prosiguió: “Señores,
piensen en quien ha pensado en la pared”. Está claro que podríamos
proseguir indefinidamente de esta forma: “Señores, piensen en quien pensó
en quien pensaba en la pared”, etc. Dicho de otra forma, por más que
intentemos objetivar el yo, es decir, transformarlo en objeto de la conciencia,
siempre queda un yo que trasciende la objetivación y que es en sí mismo la
condición de cualquier posibilidad de objetivación, así como la condición de
la unidad de la conciencia. El primer principio de la filosofía es precisamente
este yo puro o trascendental.
43

Carece de fundamento objetar que no podemos encontrar un yo absoluto

pensando en él. Precisamente, Fichte así lo reconoce, a pesar de que sea la
condición necesaria para hacerlo. Por esta razón puede parecer que Fichte
fue más allá de la experiencia (en el sentido no restringido de la palabra) o
de la conciencia y que se olvidó de observar las limitaciones que él mismo se
había impuesto. Es decir, que, habiendo reafirmado la visión kantiana de que
 FICHTE - 1

nuestro conocimiento teórico no puede extenderse más allá de la

experiencia, parece que ahora hubiera sobrepasado este límite.
Fichte insiste en que no es este el caso. Parece gozar de una intuición
intelectual del yo puro, sin que esto sea una experiencia mística reservada a
unos pocos privilegiados; tampoco es una intuición del yo puro como una
entidad que exista más allá de la conciencia o detrás de ella. Es una
conciencia del yo puro, o del principio del yo como actividad dentro de la
conciencia. “No puedo mover ni un dedo de la mano sin la intuición
intelectual de mi autoconciencia y de sus actos. Únicamente, por medio de la
intuición llego a ser consciente de que yo realizo estos actos ... Quien
reconoce esta actividad, apela a esta intuición. Este es el fundamento de la
vida, sin ello, se produce la muerte.”9 Con otras palabras, cualquiera que sea
consciente de un acto propio es también consciente de sí mismo en cuanto
que actúa. En este sentido, alcanza una intuición de sí mismo como
actividad, pero de aquí no se sigue que reconozca reflexivamente esta
intuición como un elemento o componente de su conciencia. Esto sólo puede
reconocerlo el filósofo por la reflexión. La reflexión trascendental, por la que
la atención se centra en el yo puro, es un acto filosófico; esta reflexión se
dirige a la conciencia ordinaria y no es una experiencia mística privilegiada.
Así pues, el filósofo que desea convencer a alguien de la realidad de esta
intuición, tiene que hacerlo invitando a tener en cuenta los datos de la
conciencia y a pensar sobre ellos. No puede demostrar a nadie la existencia
en un estado puro de la intuición, sin mezcla alguna de otros componentes
de la mente; no existe en este estado. Tampoco puede invitar a reflexionar
sobre la propia autoconciencia hasta que se vea que ésta incluye una
intuición del yo puro, no como cosa, sino como actividad. “No se puede
demostrar por medio de conceptos la existencia de tal poder, intelectual, y
tampoco se puede desarrollar su naturaleza mediante conceptos. Cada cual
tiene que encontrarla de manera inmediata en sí mismo, pues, de otra forma,
nunca será capaz de conocerla.”10
La tesis de Fichte se puede aclarar de la siguiente manera. El yo puro no
puede transformarse en objeto de la conciencia de la misma manera en que,
por ejemplo, puede hacerlo el deseo. Sería absurdo decir que a través de la
introspección veo un deseo, una imagen y un yo puro. Cada acto de
objetivación presupone un yo puro. Por esta razón se le denomina yo

9
F. I, p. 463; M. III, p. 47.
10
F, I. p. 463; M, III, p. 47.
 FICHTE - 1

trascendental. De aquí no se deduce que el yo puro sea una entidad oculta

que pueda inferirse, ya que éste se manifiesta a sí mismo en la actividad de la
objetivación. Cuando digo que “estoy andando”, objetivo la acción de andar,
en cuanto que la hago objeto para un sujeto. El yo puro se revela a sí mismo
ante la reflexión por su actividad objetivadora. Una actividad se intuye, pero
no se infiere ninguna entidad detrás de la conciencia. Por ello, Fichte
concluye que el yo puro no es algo que actúa, sino que es simplemente
actividad o hacer, “la inteligencia para el idealismo es hacer [Tun] y nada
más que esto; nunca debiera llamársela cosa activa [ein Tätiges]”.11
44

Al menos a primera vista, Fichte parece contradecir la negativa de Kant de

la facultad de intuición intelectual de la mente humana. Fichte parece
transformar el yo transcendental en objeto de la intuición; este yo era para
Kant una condición lógica de la unidad de la conciencia que no podía intuirse
ni tampoco ser demostrada su existencia como substancia espiritual. Fichte
insiste en que su oposición a Kant es puramente verbal. Cuando Kant niega
que la mente humana posee la facultad de intuición intelectual, se refiere a
que no podemos gozar de una intuición intelectual de entidades
suprasensibles que transciendan la experiencia. La Teoría de la ciencia no
afirma en realidad lo que Kant niega. En ella no se reivindica que intuyamos
el yo puro como substancia espiritual, o entidad que trascienda la conciencia,
sino, sencillamente, se dice que es una actividad dentro de la conciencia que
se revela a sí misma por la reflexión. Por otra parte, la doctrina de Kant
sobre la apercepción pura12 admite, en cierto modo, la intuición intelectual y
Fichte apunta que es fácil señalar el lugar desde el que Kant hubiera podido
admitir esta intuición. Afirmaba que somos conscientes de un imperativo
categórico; pero, si hubiese considerado detenidamente este asunto, tendría
que haber visto que esta conciencia implica la intuición intelectual del yo
puro como actividad. Fichte continúa este orden de ideas y sugiere una
manera concreta de acercarse a este problema. “En la conciencia de esta ley
... se basa la intuición de la autoactividad y de la libertad ... Únicamente a
través de esta ley moral puedo aprehenderme a mí mismo. Si yo me
aprehendiese a mí mismo de esta forma, me vería obligado a aprehenderme
como autoactivo ...”13 Y, volviendo sobre ello, la vigorosa calidad ética del

11
F. I, p. 440; M. III. p. 24.
12
Véase vol. VI. pp. 243-246, 268-272. 364-16).
13
F, I. p. 466; M, III, p. 10.
 FICHTE - 1

pensamiento de Fichte encuentra una clara forma de expresión.

4. Observaciones sobre la teoría del yo puro; fenomenología de la

conciencia y metafísica idealista.
Considerando este problema desde el punto de vista de la fenomenología
de la conciencia, diremos que Fichte, según mi opinión, está perfectamente
justificado al afirmar el yo-sujeto o el yo trascendental. Hume al considerar
su propio pensar, sólo halló fenómenos psíquicos y por ello redujo el yo a la
sucesión de estos fenómenos.14 Esta forma de proceder es fácilmente
comprensible, ya que una parte de su programa consistía en la aplicación al
hombre del método experimental que, con tanto éxito, había probado la
“filosofía experimental” o ciencia natural. Pero la preocupación por los
objetos o los datos de la introspección le llevaron a olvidar el hecho de que
los fenómenos psíquicos llegan a ser fenómenos (que se presentan a un
sujeto) sólo por medio de la actividad objetivadora de un sujeto que
trasciende en este mismo sentido a la objetivación. Evidentemente, con ello
no tratamos de reducir el ser humano a un yo trascendental o metafísico. El
problema de la relación entre el hombre, en cuanto sujeto puro, y los demás
aspectos de su ser no se puede eludir. Sin embargo, esto no modifica el
hecho de que el reconocimiento del yo trascendental es esencial dentro de
una fenomenología de la conciencia. Fichte demostró, en esto, poseer una
capacidad de introspección superior a la de Hume.
45

Sin embargo, Fichte no se limita a considerar la fenomenología de la

conciencia, es decir, no se limita a analizarla descriptivamente. Le interesa
fundamentalmente desarrollar el sistema de la metafísica idealista, y esta
preocupación se refleja en su teoría del yo trascendental. Desde un punto de
vista puramente fenomenológico, hablar del “yo trascendental” no nos
permite afirmar con más razón la existencia separada de este “yo
trascendental” que a los médicos hablar del estómago en general a partir de
los estómagos de sus pacientes. Si nos proponemos deducir la totalidad de la
esfera de lo objetivo, incluyendo la naturaleza y las conciencias en cuanto
que son objetos para un sujeto, no podremos superar el solipsismo, o bien
tendremos que interpretar el yo trascendental como actividad productiva
supraindividual que se manifiesta a sí misma en la conciencia finita. Y

14
Véase vol. V. pp. 283-287.
 FICHTE - 1

precisamente porque Fichte no trata de defender el solipsismo, tiene que

interpretar el yo puro como un yo absoluto supraindividual.
La forma en que Fichte maneja el término yo, o ego, sugiere a muchos
lectores la idea de que está hablando de un ser o un yo individual. Esta
interpretación se vio facilitada porque la mayor parte de los aspectos
metafísicos de su pensamiento no estaban desarrollados en sus primeros
escritos. Fichte insistía en que esta interpretación es errónea. En las
conferencias que dio en el invierno de 1810-1811, comentó las críticas que
había suscitado su Teoría de la ciencia y reafirmó que él nunca había dicho
que el yo creador fuera un ser finito e individual. “Por lo general se ha
entendido la doctrina de la ciencia como si en ella se atribuyera a lo
individual efectos tales como la producción de la totalidad del mundo
material... Esto es completamente erróneo: no es lo individual, sino la vida
espiritual e inmediata la que crea todos los fenómenos, incluyendo los
fenómenos individuales.”15
En este pasaje debemos observar que emplea la palabra “vida” en lugar de
“yo”. Fichte, partiendo de las tesis de Kant para transformarlas en idealismo
puro, expuso en primer término sus ideas sobre el yo puro o absoluto. A
medida que iba pasando el tiempo, comprendió que no se podía describir
como un yo o un sujeto la actividad infinita que fundamenta la conciencia,
incluyendo al mismo yo finito. No hay por qué insistir más en ello. Baste con
señalar las protestas de Fichte por lo que él consideraba una interpretación
equivocada de su doctrina. El yo absoluto no es un ser finito e individual,
sino una actividad infinita (mejor dicho, ilimitada).
En este sentido, la Teoría de la ciencia es, a un tiempo, una
fenomenología de la conciencia y una metafísica del idealismo. Hasta cierto
punto, cabe distinguir estos dos aspectos, y considerar el valor de su
pensamiento sin aceptar su idealismo metafísico. Esto es lo que habíamos
indicado cuando nos referíamos a su doctrina del yo trascendental, pero esta
distinción se aplica a un campo más amplio.

5. Los tres principios fundamentales de la filosofía.

En la segunda sección de este capítulo, se aludía a que, según Fichte, la
filosofía debe tener una proposición fundamental e indemostrable. El lector
tal vez haya pensado ya que el yo puede ser cualquier cosa, pero nunca una

15
F, II, p. 607 (no incluido en M)
 FICHTE - 1

proposición. Esto es muy cierto. Aún no sabemos en qué consiste una

proposición básica de la filosofía. Lo que sabemos es que debe ser expresión
de la actividad original del yo puro.
Ahora bien, podemos distinguir entre la actividad espontánea del yo puro,
por una parte, y el pensar mismo del filósofo o la reconstrucción filosófica de
esta actividad, por otra. La actividad espontánea del yo puro no es consciente
en sí misma al fundamentar la conciencia. El yo puro no existe “para sí
mismo” como actividad espontánea. Sólo llega a existir para sí mismo como
yo en la intuición intelectual por la que el filósofo aprehende la actividad
espontánea del yo gracias a su reflexión trascendental. Es por este acto del
filósofo, “a través de una actividad dirigida hacia una actividad ... cuando el
yo llega a ser originalmente [ursprünglicb] para sí mismo”.16 Por ello, se dice
que el yo puro “se pone” (sich setzen) en la intuición intelectual. La
proposición fundamental de la filosofía es la de que “el yo pone
originalmente su propio ser”.17 En la reflexión trascendental, el filósofo
vuelve a la causa última de la conciencia y el yo puro se afirma a sí mismo
por la intuición intelectual. El yo trascendental, pues, no es demostrado
como una conclusión a partir de unas premisas, sino que se ve en cuanto que
se afirma a sí mismo y, por tanto, existe. "Ponerse a sí mismo y ser son una
misma cosa para el yo.”18
46

El yo puro se ha hecho para afirmarse a sí mismo en lo que Fichte llama

“actividad dirigida hacia una actividad”;19 la actividad espontánea original del
yo no es consciente en sí misma. Es, más bien, la causa última de conciencia,
es decir, de la conciencia ordinaria y natural de uno mismo en el mundo.
Pero esta conciencia no se da sin que el no-yo se oponga al yo. De aquí
resulta que la segunda proposición básica de la filosofía es “un no-yo es
simplemente opuesto al yo”.20 Esta oposición debe ser realizada por el yo,
pues, de otra forma, habría que abandonar el idealismo puro.
Ahora bien, el no-yo al que se refiere la segunda proposición es ilimitado,
en el sentido de que es más bien objetividad en general que un objeto
definido, o que un conjunto de objetos finitos. Este no-yo ilimitado se opone

16
F. I, p. 459; M. III, p. 43.
17
F, I. p. 98; M, I. p. 292.
18
Ibid.
19
Durch ein Handeln auf ein Handeln. La reflexión del filósofo es una actividad, un hacer, que
hace que la actividad espontánea del yo puro se reviva a sí misma para la conciencia.
20
F, I. p. 104; M. I. p 298
 FICHTE - 1

al yo dentro del mismo yo. Tratamos de la reconstrucción sistemática de la

conciencia; y la conciencia es una unidad que comprende el yo y el no-yo. La
actividad ilimitada que constituye el yo puro, o absoluto, tiene que “poner”
el no-yo dentro de sí mismo. Pero, si ambos son ilimitados, tenderán
necesariamente a excluirse entre sí. Tenderán a obstaculizarse, a aniquilarse.
La conciencia, entonces, será algo imposible. Pero, dado que la conciencia
tiene que existir, se impone una limitación recíproca del yo y el no-yo. Cada
uno de ellos limita y cierra al otro. En este sentido, tanto el yo como el no-
yo, tienen que ser “divisibles” (teilbar). En su Fundamento de la teoría total
de la ciencia, Fichte da la siguiente formulación de la tercera proposición
básica de la filosofía: “Yo pongo en el yo un no-yo divisible, como opuesto al
yo divisible”.21 Es decir, el yo absoluto pone dentro de sí mismo a un yo
finito y a un no-yo finito. Ambos se limitan recíprocamente y se determinan
entre sí. Es evidente que Fichte no cree que pueda existir sólo uno de ellos.
Como veremos, sostiene que la conciencia de sí mismo requiere la existencia
del otro (y, del mismo modo, la de la pluralidad de seres finitos). Este punto
de vista significa que no puede existir la conciencia si el yo absoluto,
considerado como actividad ilimitada, no produce dentro de sí mismo el yo
finito y el no-yo finito.

6. Comentarios aclaratorios sobre el método dialéctico de Fichte.

Si por conciencia entendemos, al igual que Fichte, la conciencia humana,
no es difícil comprender la afirmación de que el no-yo sea una condición
necesaria de la conciencia. El yo finito puede reflejarse en sí mismo, pero
esta reflexión es para Fichte un retorno de la atención del no-yo al yo. Por
ello, el no-yo es una condición necesaria incluso de la conciencia de sí
mismo.22 Nos debemos preguntar por qué tiene que existir la conciencia.
Dicho de otra manera, ¿cómo se puede deducir, a partir de la primera, la
segunda proposición básica de la filosofía?
47

Fichte responde que es imposible hacer una deducción puramente teórica.

Tenemos que recurrir a una deducción práctica. Es decir, debemos
considerar el yo absoluto o puro como una actividad ilimitada que tiende

21
F, I. p. 110; M. I. p. 305.
22
Podemos destacar nuevamente la distinción entre fenomenología y metafísica idealista. Una
cosa es decir que poner (reconocer) el no-yo es la condición necesaria de la conciencia humana y
otra que el no-yo sea puesto (producido o creado) por el yo puro o absoluto.
 FICHTE - 1

hacia la conciencia de su propia libertad a través de la autorrealización

moral. Debemos entender la posición del no-yo como algo indispensable
para alcanzar esta meta. Es cierto que el yo absoluto no actúa
conscientemente con ninguna finalidad. Pero el filósofo, al pensar esta
actividad, descubre un movimiento total dirigido hacia una finalidad
determinada. También verá que la conciencia de sí mismo exige el no-yo, a
partir de que la actividad ilimitada del yo, comparable a una línea recta
indefinida, puede retroceder hacia sí misma; y también que la actividad
moral requiere un campo objetivo, un mundo en el que pueda actuar.
La segunda proposición básica de la filosofía viene a ser la antítesis de la
tesis. Ya hemos visto como el yo y el no-yo tienden a limitarse entre sí.
Teniendo en cuenta esto, el filósofo enuncia la tercera proposición básica que
viene a ser la síntesis de tesis y antítesis anteriores. Fichte no pretende decir
que el no-yo exista de forma que aniquile el yo puro, o, ni siquiera, que
pueda intentarlo. Esta aniquilación sólo podría darse si el no-yo ilimitado
fuera puesto dentro del yo; por esta razón se impone la tercera proposición.
Con otras palabras, la síntesis demuestra lo que significa la antítesis, para
que no surja la contradicción entre un yo ilimitado y un no-yo ilimitado. Si
suponemos que ha de surgir la conciencia, la actividad que fundamenta la
conciencia forzosamente tiene que producir una situación en la que el yo y el
no-yo se limitan entre sí.
Si consideramos esto mismo desde otro punto de vista, la dialéctica de la
tesis, antítesis, y síntesis de Fichte23 adopta la forma de una determinación
progresiva de los significados de la proposición inicial. Las contradicciones
que van surgiendo se resuelven porque sólo son aparentes. “Todas las
contradicciones se resuelven determinando más estrechamente las
proposiciones contradictorias.”24 Por ejemplo, al hablar de la afirmación de
que el yo se pone a sí mismo como infinito, y de que se pone a sí mismo
como finito, Fichte hace la siguiente observación: “En el caso de que este yo
fuera puesto como finito e infinito, las contradicciones no se resolverían
...”.25 La contradicción aparente se resuelve definiendo los significados de
estas dos afirmaciones y, entonces, su compatibilidad mutua se vuelve
evidente. En este caso, hay que considerar la actividad infinita en cuanto que

23
Sobre el método dialéctico de la filosofía de Kant, véase vol. VI, pp. 241-242. El desarrollo
antitético que hace Kant de las antinómias debe tenerse en cuenta al respecto pp. 273 ss.).
24
F, I. p. 225; M. I. p. 448
25
bid.
 FICHTE - 1

se expresa a sí misma en los yo finitos y a través de ellos.

No sería correcto decir que la dialéctica de Fichte sólo consiste en la
determinación o clarificación progresiva de los significados. Fichte introduce
ideas que no pueden obtenerse por medio de un análisis de la proposición
inicial, ni del resto de las proposiciones. Es decir, para pasar de la segunda
proposición básica a la tercera, Fichte postula una actividad limitadora del
yo, a pesar de que la idea de limitación no pueda obtenerse por un análisis
lógico de la primera ni de la segunda proposición.
48

Hegel criticó este modo de proceder diciendo que era poco especulativo,
es decir, poco filosófico. Según Hegel, era indigno de un filósofo presentar
algo como una deducción y decir al mismo tiempo que ésta no es
estrictamente teórica,26 introduciendo así, como un deus ex machina,
actividades no deducidas del yo con objeto de poder efectuar el paso de una a
otra proposición.
Creo que es difícil negar que el modo de proceder de Fichte no concuerda
exactamente con su idea inicial de la filosofía como ciencia deductiva. Al
mismo tiempo, conviene recordar que para Fichte la misión del filósofo es
reconstruir conscientemente un proceso activo que se realiza en sí mismo
inconscientemente, esto es, fundamentar la conciencia. El filósofo parte para
ello de la autoposición del yo absoluto y llega a la conciencia humana tal y
como se nos presenta. Si es imposible proceder paso a paso a la
reconstrucción de la actividad productiva del yo, sin atribuirle una cierta
función o un modo de actividad, se impone atribuirle esta naturaleza activa.
Incluso si el concepto de limitación no puede obtenerse por medio de un
análisis estrictamente lógico de las dos primeras proposiciones básicas, es
necesario, según Fichte, aclarar sus respectivos significados.

7. La teoría de la ciencia y la lógica formal.

Al insistir en la doctrina de Fichte de las tres proposiciones básicas de la
filosofía, he omitido el procedimiento lógico empleado en el Fundamento de
la teoría total de la ciencia, que el propio Fichte destaca en alguno de sus
pasajes. Sin embargo, esta lógica no es realmente necesaria ya que también
Fichte prescindió de ella en alguna de las exposiciones de su sistema
filosófico. Pero, al mismo tiempo, conviene tenerla en cuenta, ya que es útil

26
Se habrá observado que Fichte admite sin reservas que no se puede hacer una deducción
puramente teórica de la segunda proposición básica.
 FICHTE - 1

para aclarar las ideas de Fichte sobre las relaciones entre filosofía y lógica
formal.
En el Fundamento de la teoría total de la ciencia, Fichte considera la
primera proposición fundamental de la filosofía al reflexionar sobre una
proposición lógica indemostrable; su verdad es admitida universalmente.
Este es el principio de identidad expuesto de la siguiente forma: A es A, o
bien, A = A. En esta afirmación no se dice nada acerca del contenido de A;
tampoco se afirma que A exista. Sólo se afirma una relación necesaria entre
A y sí misma. Si existe A, ésta necesariamente es idéntica a sí misma. Esta
relación necesaria entre A como sujeto y A como predicado, Fichte la
denomina X.
Este juicio se pone sólo en el yo y a través del mismo. De este modo, se
afirma la existencia del yo en su actividad de efectuar juicios, aunque no se le
asigne ningún valor a A. “Si es cierta la proposición A = A, forzosamente lo
tiene que ser la proposición yo soy." 27Al afirmar el principio de identidad el
yo se afirma o se pone a sí mismo como idéntico a sí mismo.
Observemos que, aunque Fichte emplee el principio formal de identidad
para llegar a la primera proposición básica de la filosofía, éste no es en sí
mismo dicha proposición. Es evidente que no se puede llegar muy lejos en la
deducción o reconstrucción de la conciencia si se propone el principio formal
de identidad como punto de partida.
Pero, la relación entre el principio formal de identidad y la primera
proposición básica de la filosofía es, según Fichte, mucho más estrecha que
la descripción del primero como un paso para llegar a la segunda. El
principio de identidad es, por así decirlo, la primera proposición básica de la
filosofía con variables que substituyen los valores definidos, o su contenido.
Esto es, si tomamos la primera proposición básica de la filosofía y la
convertimos en algo puramente formal, obtenemos el principio de identidad.
En este sentido, el principio de identidad se funda en la primera proposición
básica de la filosofía y puede derivarse de ella.
49

De manera semejante, lo que Fichte llama axioma formal de oposición

no-A no = A, se emplea para llegar a la segunda proposición básica. El poner
no-A presupone poner A y, de este modo, algo opuesto a A. Esta oposición
sólo se da en el yo y por medio de él. El axioma formal de oposición tiene su
fundamento en la segunda proposición de la filosofía que afirma el yo

27
F, I. p. 95; M. I. p. 289.
 FICHTE - 1

oponiendo a sí mismo el no-yo en general. La proposición lógica que Fichte

llama axioma de la causa o de razón suficiente, A en parte = — A; y a la
inversa, se fundamenta en la tercera proposición básica de la filosofía,
porque aquélla se deriva al abstraer el contenido concreto de la tercera
proposición y substituir las variables.
En resumen, Fichte dice que la lógica formal depende y se deriva de la
Teoría de la ciencia, y no al revés. Esta relación entre la lógica formal y la
filosofía básica queda un tanto oscurecida porque en el Fundamento de la
teoría total de la ciencia, Fichte parte de la reflexión sobre el principio de
identidad. En una posterior exposición, aclara la idea del carácter derivado de
la lógica formal. Esta idea refuerza su concepto de que la Teoría de la ciencia
es la ciencia fundamental.
Podemos añadir que Fichte, al deducir las proposiciones fundamentales
de la filosofía, deduce también las categorías. En su opinión, la deducción de
Kant era poco sistemática. Pero, sin embargo, si empezamos por considerar
al yo poniéndose a sí mismo, podemos deducirlas sucesivamente en el curso
de la reconstrucción de la conciencia. De esta forma, la primera proposición
básica nos da la categoría de realidad, ya que “lo que se ha puesto por la
mera posición de una cosa ... es su realidad, su esencia [Wesen]".28 La
segunda proposición nos da la categoría de negación y la tercera,
evidentemente, la de determinación o limitación.

8. Idea general de las dos deducciones de la conciencia.

La idea de limitación recíproca proporciona la base de la doble deducción
de la conciencia. La afirmación de que el yo absoluto pone dentro de sí
mismo al yo finito y al no-yo finito, en cuanto que se limitan o determinan
recíprocamente, implica dos proposiciones. En primer lugar el yo absoluto se
opone a sí mismo, limitado por el no-yo y, en segundo lugar, el yo absoluto
pone (dentro de sí mismo) al no-yo limitado o determinado por el yo
(finito). Estas dos proposiciones son, respectivamente, las proposiciones
básicas de las deducciones teórica y práctica de la conciencia. Considerando
al yo afectado por el no-yo, podemos proceder a la deducción teórica de la
conciencia, que Fichte llama las series “reales” de actos, es decir, de los actos
del yo determinado por el no-yo. Por ejemplo, la sensación pertenece a esta
clase de actos. Sin embargo, si consideramos el yo en relación con el no-yo,

28
F, I, p. 99; M. I. p. 293.
 FICHTE - 1

podemos proceder a la deducción práctica de la conciencia que integra las

series “ideales" de actos, incluyendo el deseo y la acción Ubre.
Estas dos deducciones son complementarias, pues juntas constituyen la
deducción filosófica total o la reconstrucción de la conciencia. La deducción
teórica está subordinada a la práctica. El yo absoluto es un esfuerzo continuo
por realizarse a sí mismo a través de la actividad moral libre, y el no-yo, el
mundo de la naturaleza, es un instrumento para alcanzar este fin. La
deducción práctica es la razón por la que el yo absoluto pone el no-yo
limitando y afectando al yo finito, y de esta manera nos introduce en el
campo de la ética. Las teorías de Fichte sobre el derecho y la moral son una
continuación de la deducción práctica contenida en la Teoría de la ciencia.
Anteriormente ya se había insistido en que la filosofía de Fichte es
esencialmente un idealismo ético y dinámico.
50

Es imposible exponer aquí todas las etapas de la deducción de la

conciencia. De todas formas, no hay mayor interés en ello. Se aludirá a
algunos rasgos de la deducción teórica y práctica con objeto de que el lector
pueda hacerse una idea de la línea de pensamiento de Fichte.

9. Deducción teórica.
El sistema idealista de Fichte exige que toda actividad sea referida en
último término al yo mismo, es decir, al yo absoluto. El no-yo sólo existe
para la conciencia. Para poder admitir la idea de la existencia de un no-yo
independientemente de la conciencia, y afecta al yo, habría que aceptar la
idea de la cosa-en-sí y abandonar el idealismo. Pero es evidente que
partiendo del punto de vista de la conciencia ordinaria, se impone la
distinción entre representación (Vorstellung) y cosa. Creemos
espontáneamente que las cosas, que existen independientemente del yo,
actúan sobre nosotros. Esta creencia está plenamente justificada, y Fichte
tratará de demostrarla dentro de su idealismo metafísico, explicando la
manera cómo surge el punto de vista de la conciencia ordinaria y cómo,
desde este punto de vista, nuestra creencia espontánea en una naturaleza
objetiva queda justificada. La filosofía idealista pretende explicar los hechos
de la conciencia según los principios del idealismo.
Fichte se ve obligado a atribuir al yo la capacidad de producir la idea de un
no-yo que existe independientemente de él, aun cuando, de hecho, sea
dependiente, de tal modo que la actividad del no-yo tendrá que ser la
actividad del yo mismo. De la misma manera es evidente que hay que
 FICHTE - 1

atribuir esta capacidad al yo absoluto y no al ser individual, y tiene que

actuar espontáneamente, inevitablemente y sin recurrir a la conciencia.
Cuando la conciencia entra en escena el acto debe haberse cumplido ya,
puesto que de otra manera sería imposible explicar nuestra creencia
espontánea en una naturaleza que exista independientemente del yo. Con
otras palabras, la naturaleza tiene que ser algo dado cuando la consideramos
en relación con la conciencia empírica. Sólo el filósofo descubre la actividad
productiva del yo absoluto mediante la reflexión trascendental y hace
consciente lo que, en sí, se produce sin conciencia. El hombre que no es
filósofo, y la conciencia empírica del filósofo, consideran el mundo natural
como algo dado, como una situación en la que se encuentra el yo finito
mismo.
Fichte llama a esta capacidad poder de imaginación o, mejor, poder
productivo de imaginación, o poder de imaginación productiva. La capacidad
de imaginación era una nota destacada del pensamiento de Kant, y servía
para relacionar la sensibilidad con el entendimiento.29 Para Fichte, este poder
de imaginación tiene un papel decisivo en la fundamentación de la conciencia
ordinaria o empírica. No es una tercera fuerza que se añada al yo y al no-yo;
es la actividad del yo, es decir, del yo absoluto. Fichte en sus primeros
escritos da la impresión de referirse a la actividad del ser individual. Pero, al
revisar la evolución de su pensamiento, protesta diciendo que nunca fue así.
51

Fichte describe el yo como si limitara espontáneamente su propia

actividad y, de esta manera, poniéndose a sí mismo como pasivo, afectado,
en lo que él llama historia pragmática de la conciencia.30 Este estado
constituye la sensación (Empfindung) La actividad del yo se reafirma a sí
misma y objetiviza la sensación. Esto es, en la actividad de la intuición
dirigida hacia el exterior el yo refiere espontáneamente las sensaciones al no-
yo. Este acto fundamenta la distinción entre representación o imagen (Bild)
y cosa. En la conciencia empírica, el yo finito considera la distinción entre
imagen y cosa como una distinción entre modificación subjetiva y objeto que
existe independientemente de su actividad, ignorando que la proyección del
no-yo era la labor de la imaginación productiva cuando funciona a un nivel
infraconsciente.

29
Véase vol. VI. pp. 246-249
30
Esto se expone en el Fundamento de la teoría total de la ciencia. En Las líneas generales de la
esencia de la teoría de la ciencia aparece un análisis más detallado.
 FICHTE - 1

Ahora bien, la conciencia requiere no sólo un no-yo indeterminado, sino

también objetos definidos y distintos. Para que haya objetos distintos, tiene
que haber también una esfera común en la que los objetos, por su relación
con ella, se excluyan mutuamente. El poder de imaginación produce el
espacio extenso, continuo, e indefinidamente divisible, como una forma de
intuición.
Del mismo modo, tiene que haber una serie temporal irreversible, para
que sean posibles los actos sucesivos de la intuición y para que cada acto
concreto de la intuición pueda surgir en un momento dado, excluyendo a los
demás. Por ello, la imaginación productiva pone el tiempo como una
segunda forma de intuición. Es innecesario decir que las formas de espacio y
tiempo son productos espontáneos de la actividad del yo puro o absoluto,
pues no son puestas consciente y deliberadamente.
El desarrollo de la conciencia requiere que el producto de la imaginación
creadora se determine más. Esta determinación la efectúan el poder del
entendimiento y el poder del juicio. El yo “fija” (fixiert) las representaciones
como conceptos en el nivel del entendimiento; el poder de juicio convierte
estos conceptos en objetos pensados, en el sentido de que éstos llegan a
existir, no sólo en, sino también para el entendimiento. Ambos son
necesarios para una completa comprensión. “En el entendimiento no hay
nada, ningún poder de juicio; nada existe en el entendimiento para el
entendimiento ..."31 La intuición sensible está fijada indisolublemente a los
objetos particulares; pero en el nivel de entendimiento y de juicio se
encuentra la abstracción de los objetos particulares y el establecimiento de
juicios universales. En la historia pragmática de la conciencia, hemos visto
cómo el yo se eleva sobre la actividad inconsciente de la imaginación
productiva, adquiriendo de este modo una cierta libertad de movimientos.
Pero la conciencia de sí mismo necesita algo más que el poder de abstraer
objetos universales a partir de los particulares. Esto presupone la capacidad
de abstracción de los objetos en general para poder alcanzar de esta forma la
reflexión sobre el sujeto. A este poder de abstracción absoluta le llama
Fichte razón (Vernunft). Cuando la razón abstrae de la esfera del no-yo,
queda el yo y se obtiene con ello la conciencia de sí mismo. Pero no se puede
eliminar totalmente al yo como objeto e identificarse a sí mismo en la
conciencia con el yo como sujeto. Esto es, la pura conciencia de sí mismo en

31
F, I. p. 242; M. I. p. 435.
 FICHTE - 1

la que el yo como sujeto es completamente transparente para sí mismo viene

a ser un ideal inalcanzable. “Cuanto más un individuo pueda dejar de
pensarse a sí mismo como objeto, más se aproxima su conciencia empírica a
la autoconciencia pura."32
52

El poder de la razón capacita al filósofo para aprehender el yo puro y para

reconstruir en la reflexión trascendental su actividad productiva en
movimiento hacia la autoconciencia. Ya hemos visto que la intuición
intelectual del yo absoluto nunca deja de hallarse mezclada con otros
elementos. Ni siquiera el filósofo alcanza el ideal de lo que Fichte llama la
autoconciencia pura.

10. Deducción práctica.

La deducción práctica de la conciencia va más allá de la labor de la
imaginación productiva y revela su fundamento en la naturaleza del yo
absoluto como un esfuerzo infinito (ein unendliches Streben). Al hablar de
esfuerzo, se entiende que nos referimos a un esfuerzo para alcanzar algo; es
decir, presuponemos la existencia del no-yo. Pero si empezamos por el yo
absoluto, considerándolo como esfuerzo infinito, no podemos suponer la
existencia del no-yo. Hacerlo así sería volver a introducir la cosa-en-sí de
Kant. Fichte insiste en que este esfuerzo exige un contramovimiento, que es
un esfuerzo en contra de algo, que presupone un obstáculo. Si no hubiese
resistencia quedaría satisfecho y el esfuerzo cesaría. Pero el yo absoluto no
puede dejar de esforzarse. La misma naturaleza del yo absoluto requiere que
la imaginación productiva ponga al no-yo, esto es, que el yo absoluto lo
ponga en su actividad “real”.
Podemos explicarlo así: hay que concebir el yo absoluto como actividad, y
esta actividad es fundamentalmente un esfuerzo infinito. Pero, según Fichte,
el esfuerzo implica un punto de apoyo, es decir, un obstáculo. El yo tiene
que poner al no-yo, la naturaleza, como obstáculo que hay que salvar. Dicho
de otra forma, la naturaleza es un instrumento necesario para la realización
moral del yo, es un campo de acción.
Sin embargo, Fichte no parte de la idea del yo como un esfuerzo para
llegar directamente a la posición del no-yo. Dice que en primer lugar el
esfuerzo adopta la forma determinada de impulso o tendencia
infraconsciente (Trieb) y que existe "para el yo” en forma de sensación

32
F. I, p. 244; M. I, p. 437.
 FICHTE - 1

(Gefühl). Ahora bien, el impulso o tendencia pretende ser causalidad,

efectuando algo fuera de sí mismo. Considerado como simple impulso o
tendencia, es evidente que no puede efectuar nada. La sensación de impulso
o tendencia es una sensación de limitación, de no ser capaz, de estar
impedido. El yo que siente está obligado a poner el no-yo como una
sensación de yo-no-sé-que, de obstáculo. El impulso, entonces, puede llegar
a ser “impulso hacia un objeto".33
No importa que para Fichte la sensación sea la base de la creencia en la
realidad. El yo siente el impulso como un poder o una fuerza (Kraft)
contenida. La sensación de fuerza y la de obstáculo son inseparables. La
sensación total constituye el fundamento de la creencia en la realidad. “He
aquí el fundamento de toda realidad. Sólo a través de la relación entre la
sensación y el yo ... se hace posible la realidad, tanto para el yo, como para el
no-yo.”34 La creencia en la realidad se basa en último término en la sensación
y no en argumentos teóricos.
Ahora bien, la sensación del impulso como fuerza representa un grado
muy rudimentario de la reflexión, ya que el yo es él mismo un impulso que
se siente. Por ello, la sensación es sensación de sí mismo. En las secciones
sucesivas de la deducción práctica de la conciencia, expone el desarrollo de la
reflexión. El impulso en cuanto tal se va determinando en impulsos y deseos
distintos y en el yo aparecen diversas impresiones de satisfacción. Pero el yo,
como esfuerzo infinito, es incapaz de detenerse en una satisfacción o en un
grupo particular de satisfacciones. Y así vemos cómo se dirige hacia una
meta ideal por medio de su actividad libre. Sin embargo, esta meta siempre
quedará por delante de él; esto es lo que tiene que ocurrir puesto que el yo
es un esfuerzo infinito. Por último se llega a la acción por la acción, aunque
Fichte, en su teoría ética, muestra de qué modo el yo absoluto realiza este
esfuerzo infinito para alcanzar la libertad y la posesión de sí mismo por
medio de series de acciones morales determinadas en el mundo que
previamente ha puesto, y a través de la convergencia de vocaciones morales
determinadas de sujetos finitos hacia una meta ideal.
53

Fichte detalla el desarrollo de la deducción práctica de la conciencia, pero

es muy difícil seguirle. Lo que queda claro es que para Fichte el yo es desde
un principio un yo moralmente activo. Es decir, lo es en potencia. La

33
F. 1. p 291; M. I. p 485.
34
F, I. p 501; M. I, p. 492.
 FICHTE - 1

actualización de la naturaleza potencial del yo exige que sea puesto el no-yo

y toda la labor de la imaginación productiva. Más allá de la actividad teórica
del yo se halla su naturaleza como impulso o esfuerzo. Así, por ejemplo, el
trabajo del poder teórico es la de producir representaciones (Vorstellung) y
no es obra del poder práctico o impulso como tal. La producción presupone
una tendencia hacia las representaciones (der Vorstellungstrieb).
Recíprocamente, el postular el mundo sensible se da necesariamente para
que el esfuerzo fundamental o tendencia pueda adoptar la forma
determinada de actividad moral libre dirigida hacia una meta ideal. Las dos
deducciones son complementarias, a pesar de que la deducción teórica
encuentre su explicación última en la deducción práctica. En esto Fichte
trata de satisfacer a su modo las exigencias de la doctrina de Kant de la
primacía de la razón práctica.
También puede decirse que en su deducción práctica de la conciencia
Fichte trata de superar la dicotomía presente en la filosofía kantiana entre
una naturaleza superior y otra inferior del hombre, entre un hombre como
agente moral y un hombre como suma de instintos e impulsos. Porque es la
misma tendencia fundamental e invariable que adopta diferentes formas
hasta alcanzar la actividad moral libre. Dicho de otra forma, Fichte ve la vida
moral como un desarrollo de la vida de los instintos e impulsos y no como
algo opuesto a ellos. Incluso encuentra una prefiguración del imperativo
categórico en el nivel de los apetitos (Sehnen) y deseos físicos. En su ética
tiene que admitir que este hecho se pueda dar, y que se da, como conflicto
entre la voz del deber y las exigencias del deseo sensible. Pero intenta
resolver este problema dentro de una visión unificada de la actividad del yo.

11. Comentario sobre la deducción de la conciencia en Fichte

Desde un cierto punto de vista, la deducción de la conciencia se puede
considerar como una presentación sistemática de las condiciones de la
conciencia, tal y como la conocemos. Si lo consideramos sólo de esta forma
resulta irrelevante cualquier pregunta acerca de las relaciones temporales o
históricas entre condiciones diferentes. Por ejemplo, Fichte cree que la
relación entre sujeto y objeto es esencial para la conciencia. En este caso,
tienen que existir tanto el objeto como el sujeto, el yo como el no-yo si es
que tiene que haber una conciencia. El orden histórico en que aparecen estas
condiciones no tiene importancia para la validez de esta afirmación.
Ya se ha visto que la deducción de la conciencia es también metafísica
 FICHTE - 1

idealista y, de esta forma, habrá que interpretar el yo puro como actividad

supraindividual y transfinita, es decir como yo absoluto. Por ello, es
comprensible que el estudioso de Fichte pregunte si el filósofo considera el
yo absoluto como el que pone el mundo sensible antes del yo finito, o bien
simultáneamente o bien a través de él.
Esto puede parecer, a primera vista, una pregunta estúpida. Para Fichte, el
punto de vista histórico y temporal presupone la constitución de la
conciencia empírica. Por ello, la deducción trascendental de la conciencia
empírica trasciende forzosamente el orden temporal y posee la
intemporalidad de una deducción lógica. Después de todo, la serie temporal
es ella misma deducida también. Fichte no tiene intención de negar el punto
de vista de la conciencia empírica según el cual la naturaleza precede a los
seres finitos. A Fichte le preocupa fundamentarla, y, no negarla.
54

Todo esto no es tan sencillo como parece. En la filosofía kantiana mente

humana ejerce una actividad constitutiva al dar a la realidad fenoménica su
forma a priori. En esta actividad la mente actúa espontánea e
inconscientemente y lo hace como mente en cuanto tal, como sujeto en
cuanto tal, y no como la mente de Tomás o Juan.
Sin embargo, no es la mente humana ni la mente divina quien ejerce esta
actividad. Si eliminamos la cosa-en-sí e hipostasiamos el yo trascendental de
Kant como yo absoluto o metafísico, resulta muy natural preguntar si el yo
absoluto pone la naturaleza inmediatamente o a través de los niveles
infraconscientes del ser humano: Después de todo, la deducción de la
conciencia en Fichte sugiere frecuentemente esta segunda alternativa. En el
caso de que esto fuera lo que el filósofo hubiera querido decir, se enfrentaría
con una dificultad evidente.
Fichte responde muy claramente. Al principio de su deducción práctica de
la conciencia destaca una contradicción aparente. Por una parte el yo como
inteligencia depende del no-yo, por otra, se dice que el yo determina al no-yo
y, pondo tanto, tiene que ser independiente de él. Esta contradicción se
resuelve (es decir, sólo aparentemente) si comprendemos que el yo absoluto
determina inmediatamente al no-yo que entra en una representación (das
vortustellende Nicht-Ich) mientras que determina al yo como inteligencia
mediatamente (el yo como sujeto de la representación, das vorstellende Ich).
Dicho de otra forma, el yo absoluto no pone el mundo a través del yo finito
sino de modo inmediato. Esto mismo afirma en un pasaje de sus
conferencias pobre Los hechos de la conciencia antes mencionado. “El
 FICHTE - 1

mundo material se ha deducido, primero, como limitación absoluta del

poder productivo de imaginación. Pero aún no hemos afirmado clara y
explícitamente si el poder de la imaginación productiva es en esta función
una automanifestación de la vida como tal, o si es la manifestación de la vida
individual; es decir, si el mundo material ha sido puesto a través de una vida
idéntica a sí misma o a través del individuo como tal ... No es el individuo en
cuanto tal, sino la vida la que intuye los objetos del mundo material.”35
El desarrollo de este punto de vista evidentemente requiere que Fichte se
aparte de su punto de partida kantiano y que el yo puro, un concepto que se
produjo a través de la reflexión sobre la conciencia humana, llega a ser un
ser absoluto que se manifiesta a sí mismo en el mundo. Este es el camino
que Fichte recorrerá en su filosofía última a la que pertenecen Los hechos de
la conciencia. Pero, como más tarde veremos, Fichte nunca consigue
desprenderse de la escala por la que subió al idealismo metafísico. A pesar
de que piense en la naturaleza como algo puesto por el Absoluto como un
campo de actividad moral, Fichte sostiene hasta el final que el mundo sólo
existe en la conciencia y para ella misma. Exceptuando su explícita negativa
de que las cosas materiales sean puestas “por el individuo como tal” su
postura es ambigua. A pesar de que la conciencia sea conciencia del
Absoluto, se dice también del Absoluto que es consciente a través del
hombre y no en sí mismo, considerado sin relación con el hombre.

35
F, II, p. 614 (no incluido en M).
 FICHTE - 2

55

CAPÍTULO III

FICHTE. II
1. Observaciones introductorias. — 2. La conciencia de la moral común y la ciencia de la
ética. — 3. La naturaleza moral del hombre. — 4. El principio supremo de la moralidad y la
condición formal de la ética de las acciones. — 5. La conciencia como guía infalible. — 6. La
aplicación filosófica de la ley ética formal. — 7. La idea de la vocación moral y la visión
general de la realidad en Fichte. — 8. La comunidad de los yo en el mundo como condición de
la autoconciencia. — 9. El principio o norma del derecho. — 10. La deducción y la naturaleza
del. Estado. — 11. El Estado comercial cerrado. —12. Fichte y el nacionalismo.

1. Observaciones introductorias.
En la sección dedicada a la vida y la obra de Fichte, vimos como publicó
su Fundamento del derecho natural en 1796, dos años antes de la
publicación de El sistema de la ética. En su opinión, la teoría del derecho y
de la sociedad política podía, y debía, deducirse independientemente de la
deducción de los principios éticos. Esto no quiere decir que Fichte creyera
que las dos ramas de la filosofía no tuvieran ninguna conexión entre sí. Por
una parte, las dos deducciones tienen su raíz en el concepto del yo como
esfuerzo y como actividad libre, y, por otra, el sistema de los derechos y de la
sociedad política proporciona un campo adecuado para la aplicación de la ley
moral. Pero Fichte pensaba que este campo cae fuera de la ética, en el
sentido de que no se trata de una deducción de los principios éticos
fundamentales sino de un marco dentro del cual, y con respecto a él se
puede desarrollar la vida moral. Por ejemplo, el hombre puede tener deberes
morales para con el Estado, que, a su vez, deberá establecer las condiciones
en las que pueda desarrollarse la vida moral. Pero el Estado se concibe como
un medio hipotéticamente necesario para salvaguardar y proteger el sistema
de derechos. Si la naturaleza moral del Hombre pudiera desarrollarse por
completo, el Estado desaparecería. Además, aunque el derecho a la
propiedad privada recibe de la moral lo que Fichte llama una sanción
adicional o ratificación, su deducción primitiva no tiene nada que ver con la
moral.
Una de las principales razones por la que Fichte hace esta distinción entre
la teoría del derecho y la teoría política por un lado y la ética por el otro, es
 FICHTE - 2

que él considera a la ética relacionada sólo con la moral interior, la

conciencia y los principios formales de la moralidad, mientras que la teoría
del derecho y de la sociedad política se ocupa de las relaciones exteriores
entre los seres humanos. Por otro lado, si alguien dijera que la doctrina del
derecho podría considerarse como una ética aplicada, en el sentido de que
puede ser deducida como una aplicación de la ley moral, Fichte se
apresuraría sin duda a negar esta suposición. El hecho de que se tenga un
derecho no significa necesariamente que se esté obligado a ejercerlo y,
algunas veces, el bien común puede exigir la limitación o impedimento en el
ejercicio de los derechos. La ley moral, sin embargo, es categórica,
limitándose a decir, “Haz esto” o “No hagas aquello”, por lo que no puede
afirmarse que el sistema de derechos y obligaciones se deduzca de la ley
moral, si bien estamos obligados, por supuesto, a respetar el sistema de
leyes vigentes en una comunidad determinada. En este sentido, puede
decirse que la ley moral ratifica las leyes jurídicas, pero éstas no constituyen
su fuente original.
56

Según Hegel, Fichte no logró superar el formalismo de la ética kantiana,

si bien proporcionó muchos de los medios para poder hacerlo. En realidad,
fue Hegel, y no Fichte, quien sintetizó los conceptos de norma legal,
moralidad interior y sociedad dentro del concepto general de la vida moral
del hombre. La razón que me ha llevado a detenerme en la primera parte de
este capítulo sobre la distinción que hace Fichte entre la doctrina del derecho
y la teoría ética, es mi propósito de tratar sobre la teoría moral del filósofo
antes de pasar a exponer su teoría sobre las normas legales y el Estado. Y
esta disposición tal vez pudiera dar pie a creer erróneamente que Fichte
consideraba la teoría de la norma legal como derivada de la ley ética.

2. La conciencia de la moral común y la ciencia de la ética.

El hombre puede conocer, dice Fichte, su naturaleza moral, su sujeción a
un imperativo ético, de dos maneras diferentes. En primer lugar puede
saberlo a nivel de la conciencia de la moral común. Es decir, puede ser
consciente de un imperativo ético que le ordena hacer esto o no hacer
aquello. Este conocimiento inmediato es suficiente para conocer las propias
obligaciones y el comportamiento que ha de mantener. En segundo lugar, el
hombre puede aceptar esta conciencia de la moral ordinaria como algo dado,
y dedicarse a profundizar en sus fundamentos. La deducción sistemática de
la conciencia moral a partir de sus raíces en el yo, constituye la llamada
 FICHTE - 2

ciencia ética y proporciona un “conocimiento docto”.1 En cierto sentido, este

conocimiento docto deja todo en el mismo lugar que estaba anteriormente
ya que no crea obligaciones nuevas ni substituye por otros deberes aquellos
que uno sabe que tiene. No dará al hombre una naturaleza moral, pero le
permitirá entender la que ya tiene.

3. La naturaleza moral del hombre.

¿Qué se entiende por naturaleza moral del hombre? Fichte nos dice que
existe en el hombre un impulso que le lleva a hacer actos sin otro fin que su
propia realización, sin otras consideraciones de orden externo, y a dejar de
hacer otros por la misma razón, sin que tampoco existan consideraciones de
otra índole. Y en la medida en que este impulso se manifiesta
necesariamente en el hombre, puede hablarse de “naturaleza moral o ética”.2
La tarea de la ética es entender los fundamentos en que se asienta dicha
naturaleza moral.
El yo se caracteriza por la actividad, por el esfuerzo. Y tal como vimos
cuando hablábamos de la deducción práctica de la conciencia, la forma básica
que adopta el esfuerzo que constituye el yo, es el impulso sub-consciente o
fuerza. De aquí puede deducirse que una forma de considerar al hombre es
como un sistema de impulsos, siendo el instinto de conservación el impulso
que puede atribuirse al sistema como un todo. Según esto, el hombre puede
considerarse como un producto organizado de la naturaleza. Y al tener
conciencia de mí mismo como de un sistema de impulsos, puedo decir: “Me
considero a mí mismo como un producto organizado de la naturaleza”.3 Es
decir, afirmo esto de mí mismo cuando me considero como un objeto.
57

Pero el hombre es también inteligencia, el sujeto de la conciencia, y como

tal, el yo tiende a determinarse a través de sí mismo solamente, es decir, a
esforzarse y luchar por la completa libertad y por la independencia. Por lo
tanto, como quiera que los impulsos y deseos naturales que pertenecen al
hombre como producto de la naturaleza tienden a su autosatisfacción a
través de su relación con un objeto natural determinado y, en consecuencia,
aparecen como dependiendo de dicho objeto, tenemos por necesidad que
contrastar estos impulsos con el impulso espiritual del yo como inteligencia,

1
F. IV. p. 122; M. II. p. 516.
2
F. TV; p. 13; M, II. p. 407.
3
F. IV. p. 122; M. II. p. 516.
 FICHTE - 2

es decir, el impulso para completar su autodeterminación. Al hablar de los

deseos inferiores y de los superiores, de la esfera de la necesidad y de la
libertad, introducimos una dicotomía en la naturaleza humana.
Fichte no niega, por supuesto, que tal distinción tiene, por así decirlo, un
valor efectivo, ya que el hombre puede ser considerado desde dos diferentes
puntos de vista, como objeto y como sujeto. Como ya hemos visto, puedo
ser consciente de mí mismo como un objeto dentro del mundo natural,
como un producto organizado de la naturaleza, y puedo por el contrario
considerarme como un sujeto para el cual existe la naturaleza, incluido en
ella yo como objeto. Es así como se justifica la distinción kantiana entre los
aspectos fenoménicos y nouménicos del hombre.
Fichte insiste, por otra parte, en que esta distinción no es definitiva. Por
ejemplo, el impulso natural que tiende a la satisfacción y el impulso
espiritual que persigue la independencia y la libertad absolutas son, desde un
punto de vista transcendental o fenoménico, un solo impulso. Es un error
suponer que el hombre, como producto organizado de la naturaleza, está en
la esfera del puro mecanicismo. Como Fichte dice, “No tengo hambre porque
exista el alimento para mí, sino que ciertos objetos se convierten en alimento
porque tengo hambre”.4 El organismo se afirma a sí mismo: tiende a la
actividad, y es precisamente ese mismo impulso a la actividad el que se da en
forma de impulso espiritual para la realización de la completa libertad, pues
este impulso fundamental no puede acallarse por la satisfacción temporal de
los sentidos, sino que se prolonga hasta el infinito. Es decir, por supuesto,
que el impulso básico o esfuerzo por satisfacer las necesidades no puede
convertirse en un impulso superior de orden espiritual sin que intervenga la
conciencia. La conciencia constituye una línea divisoria entre el hombre
como producto organizado de la naturaleza y el hombre como ente racional,
como espíritu. Pero desde un punto de vista filosófico, en último extremo
sólo existe un impulso y el hombre es a la vez sujeto y objeto. “Mi impulso
en tanto que ser natural y mi tendencia cómo espíritu puro, ¿pueden
considerarse como dos impulsos diferentes? No, pues desde un punto de
vista trascendental mi ser está constituido por un solo impulso que abarca a
los dos, considerados desde dos puntos de vista diferentes. Es decir, yo soy
un sujeto-objeto, y mi verdadero ser estriba precisamente en la identidad e
inseparabilidad de ambos. Si me considero a mí mismo como un objeto,

4
F, IV. p. 124; M. II. p. 518.
 FICHTE - 2

determinado por las leyes de la intuición sensible y del pensamiento

discursivo, entonces lo que es mi propio impulso se convierte en un impulso
natural, pues yo soy la naturaleza. Si, por el contrario, me considero como
un sujeto, el impulso sería de carácter puramente espiritual, una ley de
autodeterminación. Todos los fenómenos del yo se producen simplemente
debido a la reciprocidad de estos dos impulsos, que constituye por otra parte
una relación recíproca de uno y el mismo impulso." 5
58

Esta teoría sobre la unidad del hombre como sujeto de un solo impulso
tiene una gran importancia en el terreno ético. Fichte hace una distinción
entre la libertad formal y la material. La libertad formal solamente requiere
un estado de conciencia. Aun en el caso en que un hombre siguiera siempre
sus impulsos para la consecución del placer, sólo actuaría libremente si lo
hiciese de una manera consciente y deliberada.6 La libertad material, sin
embargo, se expresa en una serie de acciones que tiendan a la independencia
completa del yo, y que son las acciones morales. Ahora bien, si forzamos
esta distinción nos encontraremos con la dificultad de dar un contenido a la
actuación moral. Tendríamos por un lado los actos realizados de acuerdo con
el impulso natural, determinados por su referencia a objetos concretos, y,
por otro, acciones que excluyen toda determinación material y que se
realizan exclusivamente de acuerdo con la idea de libertad y en nombre de la
misma. Esta segunda clase de acciones estarían Ubres de toda
determinación. Fichte sale al paso de esto diciendo que debemos hacer una
síntesis, necesaria por el hecho de que el impulso o tendencia que constituye
la naturaleza humana es en última instancia un único impulso. El impulso
inferior, o la forma inferior del impulso único, debe sacrificar la consecución
de su objetivo, es decir el placer, al mismo tiempo que el impulso más
elevado, o la forma superior del impulso único, debe sacrificar su pureza, es
decir su falta de determinante concreto.
La idea fichteana de síntesis parece extremadamente oscura cuando se
expresa en esta forma tan abstracta, si bien las nociones fundamentales
están lo suficientemente claras. Por ejemplo, está claro que no puede
exigirse al sujeto ético que no realice aquellas acciones a que le impulsan sus

5
F. IV. p. 150; M. II. p. 524.
6
Existen actividades en el hombre, la circulación de la sangre por ejemplo, de las cuales no es
inmediatamente consciente, sino sólo de una forma mediata, y no se puede decir que pueda
controlarlas Pero cuando soy consciente de un impulso o deseo, dice Fichte, soy libre para
satisfacerlo o dejar de hacerlo.
 FICHTE - 2

instintos naturales, tales como comer, beber, etc. No se le puede exigir que
viva como un espíritu desprovisto de cuerpo, lo que se le exige es que no
realice sus actos simplemente con vistas a la inmediata satisfacción, sino que
dichos actos formen parte de una serie convergente hacia el fin ideal que el
hombre se propone en tanto que sujeto espiritual. El hombre se realizará
como ente moral en la medida en que cumpla dicho requisito.
Esto viene a sugerir, por supuesto, que la vida moral implica la
substitución de unos fines por otros, la satisfacción de las necesidades
naturales y el placer por un ideal espiritual. Esta idea puede parecer que
choca con la concepción fichteana de moralidad, ya que exige que se realicen
ciertos actos sólo por su misma realización y que dejen de efectuarse otros
también por esa misma razón. Sin embargo, el ideal espiritual en cuestión es
para Fichte actividad propia, acciones determinadas solamente a través del
yo. Fichte cree que esta actividad deberá consistir en una serie de actos
determinados por el mundo, pero que al mismo tiempo deben estar
determinados por el mismo yo, y expresar más bien una libertad que la
sujeción al mundo natural. Esto significa que tales acciones deberán
realizarse por sí mismas solamente.
Puede afirmarse, por lo tanto, que Fichte hace un verdadero esfuerzo por
demostrar la unidad de la naturaleza humana, y la existencia de una
continuidad entre la vida del hombre como organismo natural y la vida del
mismo como sujeto espiritual de conciencia. Al mismo tiempo, puede
apreciarse con gran claridad la influencia del formalismo kantiano, sobre
todo en la descripción que Fichte hace del principio supremo de moralidad.
59

4. El principio supremo de la moralidad y la condición formal de la

ética de las acciones.
Cuando habla del yo como simple objeto natural, Fichte afirma que “lo
que caracteriza al yo y hace que se diferencie de todo aquello externo a sí
mismo, es una tendencia a la propia actividad [Selbsttätigkeit] por la
actividad misma. Y es en esta tendencia en la que se piensa cuando se
concibe al yo en sí mismo y para sí mismo sin relación alguna con nada
exterior”.7 Pero es el yo como sujeto, como inteligencia, el que se piensa a sí
mismo como objeto. Y cuando se concibe a sí mismo como una tendencia a
la actividad por la actividad misma, se concibe necesariamente como libre,

7
F, IV, p. 29: M. II. p. 453.
 FICHTE - 2

como capaz de realizar acciones libres, y con poder de autodeterminación.

Además, el yo no puede concebirse a sí mismo sin pensarse como un sujeto
de ley, de la ley de determinarse a sí mismo de acuerdo con el concepto de
autodeterminación. En otras palabras, si entiendo que mi esencia objetiva es
el poder de autodeterminación, la facultad de realizar una actividad
absolutamente propia, debo considerarme también obligado a realizar dicha
esencia.
Nos encontramos por lo tanto con las dos ideas de libertad y ley. Pero de
la misma forma que el yo como objeto y el yo como sujeto, si bien se
distinguen en la conciencia, son en última instancia inseparables y una
misma cosa, así son también inseparables y una misma cosa los conceptos de
ley y libertad. “Cuando te piensas a ti mismo como ser libre, te ves obligado
a considerar tu libertad dentro de una legalidad, y cuando piensas en dicha
ley te ves obligado a considerarte a ti mismo como ser libre. La libertad no es
consecuencia de la ley, del mismo modo que ésta no es consecuencia de la
libertad. Son dos conceptos diferentes, de los cuales uno puede pensarse
como dependiente del otro, si bien ambos constituyen un mismo concepto.
Se trata, por lo tanto, de una síntesis.”8
De esta forma un tanto tortuosa, Fichte deduce el principio básico de la
moralidad, “el concepto necesario de la inteligencia por el cual deberá
determinar su libertad exclusivamente y sin excepción, de acuerdo con el
concepto de independencia [Selbstständigkeit]".9 El ser libre deberá someter
su libertad a una ley, la ley de la completa autodeterminación, de la absoluta
independencia (ausencia de una determinación que provenga de un objeto
exterior). Y esta ley no estará sujeta a excepción alguna, ya que expresa la
naturaleza misma del ser libre.
Ahora bien, un ser racional y finito no puede atribuirse la libertad sin
pensar en la posibilidad de una serie de actos libremente determinados,
causados por una voluntad capaz de ejercer una actividad causal real. Pero la
realización de esta posibilidad exige la existencia de un mundo objetivo en el
que el ser racional pueda tender a un fin a través de una serie de actos
particulares. El mundo natural, la esfera del no-yo, puede considerarse por
tanto como el material o instrumento para el cumplimiento de nuestro

8
F, IV. p. 53; M. II. p. 447. Kant, según Fichte, nunca dijo que el pensamiento de la libertad se
derivase del pensamiento de la ley Lo que quiso decir es que la fe en la validez objetiva del
pensamiento de la libertad se deriva de la conciencia de la ley moral.
9
F, IV, p. 59: M. II. p. 453.
 FICHTE - 2

deber, y los objetos sensibles se nos presentan como especificaciones del

deber puro. Ya hemos visto que, de acuerdo con Fichte, el yo absoluto pone
el mundo como un obstáculo o prueba que hace posible que el yo se
concentre en sí mismo para llegar a la autoconciencia. Y nos encontramos
ahora al mundo en un contexto más específicamente ético. Se trata de la
condición necesaria para la realización racional del ser y para alcanzar su
vocación ética. Sin el mundo no podría existir el deber puro.
60

Para ser un acto moral, cada uno de estos actos particulares ha de cumplir
una cierta condición formal. “Actúa siempre de acuerdo con la mejor
convicción que tengas sobre tu deber, o actúa según tu conciencia. Esta es la
condición formal de la moralidad de nuestros actos ... ”.10 La voluntad que
actúa de esta manera es la buena voluntad. Aquí se ve la influencia de Kant
sobre Fichte.

5. La conciencia como guía infalible.

“Actúa de acuerdo con tu conciencia.” Fichte define la conciencia como
“la conciencia inmediata de nuestro deber”.11 Es decir, conciencia es el
conocimiento inmediato de una determinada obligación. De esta definición
se deduce claramente que la conciencia no puede caer nunca en el error, ya
que, si definimos la conciencia como el conocimiento inmediato de un deber,
sería contradictorio afirmar que puede darse un no-conocimiento de dicho
deber.
Está claro que Fichte desea hallar un criterio absoluto para el bien y el
mal. Está claro también que, al igual que Kant, desea evitar la heteronomia.
El criterio necesario no puede proceder de ninguna autoridad exterior.
Además, este criterio deberá estar al alcance de cualquier persona, instruida
o no. Fichte se centra, por lo tanto, en la conciencia y la describe como un
sentimiento inmediato (Gefühl), ya que al tener prioridad la capacidad
práctica sobre la teórica, es la primera la que debe considerarse como fuente
de la conciencia, y, como la capacidad práctica no puede juzgar, ha de
tratarse sin duda de un sentimiento.
La manera en que Fichte describe la conciencia, como un sentimiento
inmediato, está de acuerdo con la concepción que el hombre común tiene de
sus convicciones morales. Un hombre podría decir, por ejemplo, “Creo que

10
F, IV. p. 173; M. II. p. 567.
11
F, IV. pp. 173-174; M. II, pp. 567-568.
 FICHTE - 2

esto es lo que debo hacer y que cualquier otra línea de acción sería
equivocada", y sentirse seguro de esta afirmación. Podría argüirse que el
sentimiento no es un criterio infalible para determinar el deber. Pero Fichte
dirá entonces que el sentimiento inmediato en cuestión expresa el acuerdo o
armonía que existe entre nuestro “yo empírico y el yo puro, siendo este
último nuestro único ser verdadero, todo ser posible y toda posible
verdad”.12 De aquí se sigue que el sentimiento que constituye la conciencia
nunca puede ser equivocado o erróneo.
Para entender la teoría de Fichte, hemos de darnos cuenta que él no
excluye de la vida moral del hombre toda actividad en la que se emplea la
capacidad teórica. La tendencia fundamental del yo para completar la
libertad y la independencia estimula la capacidad de determinar el contenido
del deber. Después de todo, podemos reflexionar, y de hecho lo hacemos,
sobre lo que hemos de hacer en esta u otras circunstancias. Pero cualquier
juicio teórico que hagamos puede estar equivocado. La función del
argumento es atraer la atención sobre los diferentes aspectos de la situación
de la que se trate y hacer armonizar el yo empírico con el yo puro. Esta
armonización se expresa en un sentimiento que es la conciencia inmediata
del deber de cada uno. Y es este conocimiento inmediato del deber el que
termina con la investigación y la argumentación que, de otro modo, podría
prolongarse indefinidamente.
61

Fichte no admite que cualquiera que tenga una conciencia inmediata de

su deber puede decidir no cumplir con él, precisamente por tratarse del
deber. “Tal máxima sería diabólica, pero el concepto de mal es contradictorio
en sí mismo.”13 Al mismo tiempo "ningún hombre, de hecho ningún ser que
conozcamos, es bueno sin ninguna duda”.14 La conciencia como tal no puede
estar equivocada, pero puede estar oscurecida o, incluso, desaparecida. Así
pues, el concepto de deber permanecerá, aunque la conciencia de su relación
con una determinada acción pueda estar oscurecida. Para hablar claramente,
puedo no dar a mi yo empírico la posibilidad de armonizarse con el yo
puro.15 Por otra parte, la conciencia del deber puede desaparecer
prácticamente, en cuyo caso “podemos actuar, bien de acuerdo con el

12
F, IV. p. 169; M. 11. p. 563.
13
F, IV. p. 191; M. II. p. 585.
14
F, IV. p. 193; M. II. P. 587.
15
Esto sucede, por ejemplo, cuando no evalúo justamente la situación sino que me fijo
exclusivamente en un aspecto parda) de la misma.
 FICHTE - 2

principio del beneficio propio, o según el impulso ciego que nos lleva a
imponer en todas partes nuestra voluntad sin freno”.16 Así pues, aun cuando
se excluye la posibilidad del mal demoníaco, la doctrina de la infalibilidad de
la conciencia no excluye la posibilidad de actuar erróneamente, ya que puede
suceder que permita a mi conciencia oscurecerse e incluso desaparecer por
completo.
De acuerdo con Fichte, por lo tanto, el hombre ordinario tiene a su
disposición, si desea utilizarlo, un criterio infalible para determinar cuáles
son sus deberes, criterio que no depende del conocimiento de la ética. Pero
el filósofo puede investigar el fundamento de tal criterio, y Fichte, como ya
hemos visto, nos da una explicación metafísica del mismo.

6. La aplicación filosófica de la ley ética formal.

La conciencia es pues el juez supremo en la vida moral práctica. Sin
embargo, sus dictados no son arbitrarios y caprichosos, ya que el
“sentimiento” de que habla Fichte es realmente la expresión de nuestro
conocimiento implícito de que una acción determinada cae dentro o fuera del
conjunto de acciones que cumplen con el impulso fundamental del yo puro.
De ello se deduce que, aun cuando la conciencia constituye una guía
suficiente para la conducta moral, no hay razón por la que el filósofo no sea
capaz de demostrar teóricamente que ciertas acciones pertenecen o no al tipo
de aquellas que conducen al objetivo final del yo moral. No se pueden
deducir las obligaciones particulares a partir de los individuos particulares,
ya que esto sería función de la conciencia; pero, dentro de los límites o
normas de carácter general, puede hacerse una aplicación filosófica de los
principios básicos de la moralidad.
Para tomar un ejemplo: yo tengo la obligación de actuar, pues sólo a
través de la acción puedo cumplir con mi ley moral. El cuerpo es un
instrumento necesario para la acción. Por lo tanto, no puedo considerar a mi
cuerpo como un fin en sí mismo, pero he de cuidarlo y preservarlo como un
instrumento necesario para la acción. Así pues, la automutilación, por
ejemplo, sería un acto erróneo a menos que fuera necesaria para proteger al
cuerpo en su totalidad. El determinar en qué caso es o no apropiada la
mutilación es función de la conciencia más que del filósofo. Lo que he de
hacer, por lo tanto, es considerar la situación bajo sus diferentes aspectos y

16
F, IV. p 194; M. II. p 588
 FICHTE - 2

actuar de acuerdo con la conciencia inmediata que tenga sobre mi deber,

confiando, según Fichte, que este “sentimiento" inmediato no puede estar
nunca equivocado.
De forma similar, se pueden formular normas generales sobre la
utilización de las facultades cognoscitivas. El profundo respeto que
experimenta Fichte hacia el investigador científico está expresado en su
insistencia en la necesidad de combinar la libertad completa de pensamiento
e investigación con la convicción de que “el conocimiento de mi deber ha de
constituir siempre el fin último de todo mi conocimiento, mi pensamiento y
mi investigación”.17 La norma que sintetiza esta actitud es que el
investigador filosófico debe llevar a cabo sus investigaciones con un espíritu
de devoción hacia el deber más que por simple curiosidad o por tener algo
que hacer.
62

7. La idea de la vocación moral y la visión general de la realidad en

Fichte.
El filósofo debe, por lo tanto, dejar sentadas una serie de normas de
conducta que resulten de la aplicación de los principios básicos morales.
Pero la vocación moral de un individuo está formada de innumerables
obligaciones particulares, con respecto a las cuales la conciencia constituye la
guía infalible. Cada individuo tiene por tanto su propia vocación moral, su
propia contribución personal que hacer a la serie convergente de actos que
tienden a constituir un orden moral mundial, la norma perfecta de la razón
en el mundo. Para alcanzar esta meta ideal hace falta, por así decirlo, una
división del trabajo moral. El principio de moralidad podría ser enunciado de
la siguiente forma: “Cumple siempre con tu vocación moral".18
Con esto están ya claras las líneas generales de la visión que Fichte tiene
de la realidad. La realidad última, que según nuestra opinión podría
describirse como el yo absoluto o voluntad infinita, se esfuerza de una
manera espontánea por llegar a una perfecta conciencia de sí misma como
ser libre, hacia una perfecta autoposesión. Pero, según Fichte, la
autoconciencia ha de presentarse como autoconciencia finita, y sólo
realizando las voluntades finitas podrá llevarse a cabo la realización de la
voluntad infinita. Así pues, la actividad infinita se manifiesta

17
F, IV. p 500; M. II. p 694
18
F, IV, p. 150; M. II. p 544
 FICHTE - 2

espontáneamente en una multiplicidad de yo finitos, o seres libres y

racionales. Pero la autoconciencia no es posible sin el no-yo, a partir del cual
el yo finito pueda replegarse en sí mismo, y la realización de la voluntad libre
y finita a través de las acciones requiere la existencia de un mundo en el cual
y a través del cual sea posible la acción. El yo absoluto, o voluntad infinita,
ha de contar por tanto con el mundo, con la naturaleza, si ha de hacerse
consciente de su propia libertad a través de los “yo" finitos, y las vocaciones
morales de estos “yo” hacia un fin común pueden demostrarse por la forma
en que el yo absoluto o voluntad infinita se mueve hacia su fin. La naturaleza
es solamente la condición, si bien se trata de una condición necesaria, para la
expresión de la voluntad moral. El rasgo realmente significativo de la
realidad empírica es la actividad moral de los seres humanos, que es en sí
misma la expresión de la voluntad infinita, la forma que la voluntad infinita
—que se trata de una actividad más que de un ser que actúa— asume de
manera espontánea y necesaria.

8. La comunidad de los yo en el mundo como condición de la

autoconciencia.
Pasaremos ahora a la teoría del derecho y del Estado, es decir, al marco
dentro del cual se desenvuelve la vida moral del hombre. Pero la teoría del
derecho y la teoría política al tratar, como de hecho hace, de las relaciones
entre los seres humanos, presupone una pluralidad de “yo” y, por
consiguiente, será apropiado empezar diciendo algo más sobre la deducción
que hace Fichte de dicha pluralidad.
Como ya hemos visto, el yo absoluto ha de limitarse en forma de yo finito
si ha de darse la autoconciencia. Pero “ningún ser libre toma conciencia de sí
mismo sin tener conciencia al mismo tiempo de otros seres similares”.19 Sólo
distinguiéndome de otros seres que reconozco como racionales y libres
puedo hacerme consciente de mí mismo como de un individuo libremente
determinado. La intersubjetividad es una condición de la autoconciencia. Se
necesita por lo tanto una comunidad de seres si se quiere que surja la
autoconciencia. La inteligencia, en su existencia, es múltiple. De hecho se
trata de “una multiplicidad cerrada, es decir, de un sistema de seres
racionales”,20 ya que todos ellos son limitaciones del yo absoluto, de la

19
F, II. p. 143; M. IV. p. 143
20
Ibid.
 FICHTE - 2

actividad infinita.
63

Este reconocimiento de uno mismo como parte de una comunidad o

sistema de seres racionales necesita, como condición previa, al mundo
sensible, ya que yo percibo mi libertad manifestada en acciones que se
entrelazan con las acciones de los demás. Y para que ese sistema de acciones
sea posible ha de existir un mundo común sensible en el que se puedan
expresar los diferentes entes racionales.

9. El principio o norma del derecho.

Ahora bien, si no puedo ser consciente de mí mismo como ser libre sin
considerarme miembro de una comunidad de seres racionales libres, de ello
se deduce que no puedo adscribirme a mí solo la totalidad de la libertad
infinita. “Me limito a mí mismo en la apropiación de libertad, por el hecho
de que reconozco también la libertad de los otros.”21 Al mismo tiempo, he de
pensar que cada miembro de la comunidad limita la expresión externa de su
libertad de tal manera que todos los demás miembros puedan expresarla
también.
Esta idea de que cada miembro de la comunidad de seres racionales limita
la expresión de su libertad de tal manera que todos los demás miembros
puedan también expresar su libertad, constituye el concepto de derecho.
Fichte expresa el principio o norma de derecho (Rechtsregel) de la siguiente
forma: “Limita tu libertad por el concepto de la libertad de todas las demás
personas con las que entras en relación”.22 El concepto de derecho, para
Fichte, es esencialmente un concepto social. Surge junto con la idea de otros
seres racionales que pueden interferirse con la propia actividad y con cuyas
actividades podemos nosotros interferimos a la vez. Si prescindo de todos los
demás seres racionales, excepto de mí mismo, resultará entonces que tengo
facultades y que el ejercicio de todas o de algunas de ellas puede constituir
un deber moral, pero en tal caso, no cabría hablar de tener un derecho a
ejercerlas. Por ejemplo, tengo la facultad de la Ubre expresión verbal, pero si
prescindo de todos los demás seres racionales es absurdo, según Fichte,
hablar de que tengo el derecho a la Ubre expresión, ya que no tendría ningún
sentido, a menos que conciba la existencia de otros seres capaces de
interferirse en mi ejercicio de la facultad de expresar mis ideas Libremente.

21
F, 111. p. 8; M. II. p. 12.
22
F, III. p. 10; M. II. p. 14.
 FICHTE - 2

De igual forma, no tiene sentido hablar del derecho a la propiedad privada si

no es dentro de un contexto social. Es cierto que si yo fuera el único ser
racional tendría el deber de actuar y utilizar las cosas materiales, expresando
mi libertad en y a través de ellas, tendría posesiones; pero el concepto
delderecho a la propiedad privada en el sentido estricto surge solamente
cuando concibo a otros seres humanos a los que tengo que aplicar derechos
similares. ¿Qué puede significar la propiedad privada fuera del contexto
social?
Ahora bien, aunque la existencia de una comunidad de seres libres exige
que cada miembro considere el derecho a actuar como el principio operativo
de su conducta, ninguna voluntad individual está sometida a la norma.
Fichte afirma, sin embargo, que la unión de muchas voluntades en una
puede producir una voluntad dirigida constantemente por la norma. “Si hay
un millón de hombres juntos, puede suceder muy bien que cada uno de ellos
quiera para sí toda la libertad posible. Pero si unimos la libertad de todos en
un concepto como una sola libertad, esto dividirá la suma de posibles
libertades en partes iguales. Alcanzará a todos de tal manera que la libertad
de cada individuo esté limitada por la libertad de todos los demás.”23 Esta
unión se expresa a sí misma como un mutuo reconocimiento de derechos. Y
es este reconocimiento mutuo el que da lugar al derecho a la propiedad
privada, considerada como el derecho a la posesión exclusiva de ciertas
cosas.24 “El derecho a la posesión exclusiva surge por reconocimiento mutuo,
y no existe sin esta condición. Toda propiedad se basa en la unión de muchas
voluntades en una.”25
64

10. La deducción y la naturaleza del. Estado.

Si la estabilidad de los derechos descansa en un reconocimiento común,
se requiere la lealtad recíproca y la confianza en las personas implicadas,
pero éstas son condiciones morales con las que no se puede contar con
entera seguridad. Por esto, deberá existir un poder que haga cumplir los
derechos. Además, este poder, para ser la expresión de la libertad de la

23
F, III, p. 106; M. II, P. 110.
24
Merece la pena hacer notar que, para Fichte. la propiedad legal de una cosa consiste realmente
en el derecho exclusivo para realizar cienos actos con respecto a ella. Por ejemplo, la propiedad
de un agricultor con respecto a unas tierras no es más que el derecho exclusivo ' trabajarlas,
sembrarlas y utilizarlas como pasto, y así en todos los demás casos.
25
F, III, p. 129; M. II. p. 133.
 FICHTE - 2

persona humana, ha de establecerse libremente. Hará falta, por lo tanto, un

contrato o pacto por el cual las partes contratantes estén de acuerdo en que
todo el que infrinja los derechos de los otros estará sujeto a la norma
coercitiva. Pero este contrato será válido solamente cuando tome la forma de
un contrato social por el cual se establece el Estado,26 y dotado del poder
necesario para conseguir el fin deseado por la voluntad general, es decir, la
estabilidad del sistema de derechos y la protección de la libertad de todos. La
unión de todas las voluntades en una sola toma la forma de una voluntad
general encarnada en el Estado.
La influencia de Rousseau27 salta a la vista, tanto en la teoría fichteana de
la voluntad general como en su idea del contrato social. Pero ello no se debe
solamente al respeto y admiración que el filósofo francés pudiera merecerle,
ya que la deducción de lo que para Fichte es el Estado, consiste en una
argumentación progresiva que demuestra que el Estado es una condición
necesaria para mantener las relaciones de derecho sin las cuales no se puede
concebir una comunidad de personas libres. Y esta comunidad es, a su vez,
una condición para la autorrealización del yo absoluto como libertad infinita.
El Estado ha de interpretarse, por lo tanto, como la expresión de la libertad,
y para ello sirven las teorías de Rousseau del contrato social y la voluntad
general.
Fichte habla del Estado como una totalidad y lo compara con un producto
organizado de la naturaleza. No podemos decir, por lo tanto, que la teoría
orgánica del Estado no esté incluida en el pensamiento político de Fichte. Al
mismo tiempo, pone muy de relieve el hecho de que el Estado no sólo
expresa libertad, sino que también existe para crear un estado de cosas en el
cual cada ciudadano pueda ejercer su libertad personal siempre que ésta sea
compatible con la libertad de los demás. Además, el Estado, considerado
como un poder coercitivo, sólo es necesario de un modo hipotético. Es decir,
es necesario en la hipótesis de que el desarrollo moral del hombre no haya
alcanzado un punto en el cual cada miembro de la sociedad respete los
derechos y libertades de los demás basándose sólo en motivos morales. Si
este estadio se hubiera alcanzado, el Estado, como poder coercitivo, dejaría
de ser necesario. De hecho, como quiera que una de las funciones del Estado

26
Fichte distingue varios estadios del contrato social, que culminan en lo que él Uarfia la firme-
unión, por el cual los miembros de una sociedad política se convienen en una totalidad
organizada.
27
Véase vol. VI. caps. III y IV.
 FICHTE - 2

es facilitar el desarrollo moral del hombre, podemos decir que, para Fichte,
el Estado debería esforzarse en procurar las condiciones necesarias para su
propia desaparición. Utilizando una expresión marxista, Fichte persigue la
extinción del Estado, por lo menos como una posibilidad ideal. No puede,
por lo tanto, considerar al Estado como un fin en sí mismo.
65

Establecidas estas premisas, Fichte rechaza de una manera natural el

despotismo, pero, lo que puede parecer sorprendente en un simpatizante de
la Revolución Francesa, rechaza también la democracia. “Ningún Estado
puede ser dirigido ni despótica ni democráticamente28 Entiende por
democracia el gobierno directo por todo el pueblo, y su objeción a ella es que
en una democracia, entendida de un modo literal, no habría autoridad para
obligar a la multitud a observar sus propias leyes. Aun en el caso de que
existan muchos ciudadanos individualmente bien dispuestos, no habría
poder capaz de evitar la degeneración de la comunidad y su conversión en
una masa caprichosa e irresponsable. Sin embargo, una vez eliminados los
dos extremos de despotismo y democracia, no podemos decir que forma de
constitución es la mejor. Se trata de un asunto político y no filosófico.
Al mismo tiempo, el reflexionar sobre la posibilidad de abuso de poder
por la autoridad civil condujo a Fichte a dar una gran importancia al
establecimiento de una especie de tribunal supremo, el “eforato”, que no
poseería poder legislativo, ejecutivo o judicial en el sentido ordinario. Sus
funciones consistirían en vigilar la observancia de las leyes y de la
constitución, y en caso de un abuso importante del poder por parte de las
autoridades civiles, los éforos tendrían la facultad de suspenderlas del
ejercicio de sus funciones por medio de una prohibición estatal. Habría que
recurrir entonces a un referéndum para conocer la voluntad del pueblo en
cuanto a un cambio en la constitución, la ley o el gobierno, según hubiera
sido el caso en cuestión.
Está lo suficientemente claro que Fichte no sentía ninguna inclinación a
deificar el Estado, pero, por otra parte, su teoría política puede llevar a creer
que es partidario de minimizar las funciones del Estado defendiendo una
política puramente de laisse-faire. Pero, a mi parecer, esto tampoco reflejaría
su opinión. Es cierto que mantiene que el fin del Estado es garantizar la
seguridad pública y el sistema de derechos, y de esto cabría deducir su
opinión de que la interferencia en la libertad del individuo debería reducirse

28
F, III. p. 160; M. II. p. 164.
 FICHTE - 2

al límite necesario para el cumplimiento de este fin. Pero el establecimiento

y mantenimiento de un sistema de derechos y su ajuste al bien común puede
requerir una considerable actividad estatal. Es inútil, por ejemplo, insistir en
que todo el mundo tiene el derecho a vivir de su trabajo si no lo permiten las
condiciones del sistema. Además, si bien el Estado no es la fuente de la ley
moral, su misión es proporcionar las condiciones que faciliten el desarrollo
moral sin el cual no existiría verdadera libertad. Esto es especialmente cierto
en el caso de la educación.

11. El Estado comercial cerrado.

Así pues, no es extraño que en El Estado comercial cerrado, veamos a
Fichte imaginando una economía planificada. Presupone que todo ser
humano tiene derecho, no sólo a vivir, sino a vivir una vida decente, y surge
entonces el problema de cómo puede ejercerse este derecho de la forma más
efectiva. En primer lugar, como Platón reconoció hace siglos, ha de existir
una división del trabajo que dé lugar a las principales clases económicas.29
En segundo lugar, ha de mantenerse un estado de equilibrio armónico; si
una clase económica crece desproporcionalmente, toda la economía puede
verse perturbada por ello. En El sistema de la ética Fichte señala el deber que
el individuo tiene de elegir su profesión de acuerdo con sus capacidades y
circunstancias personales. En El Estado comercial cerrado se ocupa
preferentemente del bien común y hace hincapié sobre la necesidad que
tiene el Estado de vigilar y reglamentar la división del trabajo para el bien de
la comunidad. Es cierto que las circunstancias cambiantes requerirán, a su
vez, cambios en las normas estatales. Pero, en todo caso, la planificación y la
supervisión serán indispensables.
66

Según Fichte, una economía equilibrada, una vez establecida, no puede

mantenerse a menos que el Estado tenga la facultad de evitar ser derrocado
por un individuo o grupo de individuos. De ello saca la conclusión de que
todas las relaciones comerciales con los países extranjeros deberán estar en
manos del Estado o sujetas a un estricto control estatal. “En un Estado
racional, no se permitirá a los ciudadanos individuales ejercer el comercio

29
Fichte supone que habrá tres clases económicas principales. En primer lugar, los productores
de las materias primas necesarias para la vida humana; en segundo, los que transforman dichas
materias primas en productos consumibles, tales como ropa, zapatos, harina, etc.; en tercer lugar,
los comerciantes.
 FICHTE - 2

con súbditos extranjeros.”30 El ideal de Fichte es una economía cerrada en el

sentido de una comunidad económica autosuficiente,31 pero si tiene que
haber comercio con el exterior, no se dejará a la iniciativa y juicio de las
personas individuales.
Lo que Fichte preconiza, por tanto, es una forma de socialismo nacional, y
piensa en la economía planificada como medio de proporcionar las
condiciones materiales necesarias para un mayor desarrollo intelectual y
moral del pueblo. De hecho, por “Estado racional” (der Vernunftstaat)
entiende un Estado dirigido de acuerdo con los principios de su propia
filosofía, y no podemos ser demasiado optimistas sobre los resultados de un
Estado que protegiera un sistema filosófico determinado. Pero en opinión de
Fichte, los gobernantes que estuvieran de acuerdo con los principios del
idealismo trascendental, nunca abusarían del poder ni restringirían la
libertad privada más de lo estrictamente necesario para conseguir el fin que
constituye en sí mismo la expresión de la libertad.

12. Fichte y el nacionalismo.

Desde un punto de vista económico, a Fichte se le puede calificar como
uno de los primeros escritores socialistas alemanes. Desde un ángulo
político, sin embargo, partía de una actitud cosmopolita anterior sobre el
problema del nacionalismo alemán. En el Fundamento del derecho natural,
interpreta la idea de la voluntad general como conducente a una unión de
todas las voluntades humanas en una comunidad universal, y preconiza una
confederación de naciones. El sistema de derechos, creía él, sólo podía
hacerse estable a través de la instauración de una comunidad mundial y, en
cierta medida, siempre mantuvo estas miras universalistas, ya que su ideal
fue siempre el avance de todos los hombres hacia la libertad espiritual.
Pensaba, sin embargo, que los ideales de la Revolución Francesa, que habían
suscitado sus entusiasmos juveniles, habían sido traicionados por Napoleón
y que los alemanes estaban mejor dotados que los franceses para conducir al
género humano a esta meta. Después de todo, ¿acaso no estaban los
alemanes inmejorablemente dotados para entender los principios de la
Teoría de la ciencia y, por tanto, para iluminar a los hombres y enseñarles

30
F, III. P 421; M. III. p. 451.
31
La defensa que hace Fichte de un Estado comercial "cerrado" no se basa solamente en razones
económicas. Al igual que Platón. Fichte cree que el intercambio libre con los países extranjeros
estorbaría la educación de los ciudadanos de acuerdo con los principios de la verdadera filosofía.
 FICHTE - 2

con su ejemplo los efectos de la verdad? En otras palabras, Fichte creía que
Alemania tenía una misión cultural que cumplir y estaba convencido que no
podría cumplir bien esta misión si no se efectuaba antes la unidad política
del pueblo germánico. La unidad cultural y lingüística van siempre juntas, y
ninguna cultura puede unificarse y ser duradera sin estar apoyada en una
unidad política. De aquí se deduce que Fichte deseaba la formación de un
Retch alemán que terminara con la división de los alemanes en una
multiplicidad de estados, y esperaba la aparición de un jefe que consiguiera
esta unificación política de los alemanes en un sólo “Estado racional”.
Si consideramos las esperanzas y deseos de Fichte a la luz de la historia
de Alemania en la primera mitad del siglo xx, toman un carácter siniestro y
ominoso, pero, como ya hemos advertido antes, hay que tener en cuenta las
circunstancias históricas de su tiempo. En todo caso, el lector puede hacer
las consideraciones que crea oportunas.
 FICHTE - 3

68

CAPÍTULO IV

FICHTE. III
1. Primeras ideas de Fichte sobre la religión. — 2. Dios en la primera redacción de la
Teoría de la ciencia. — 3. Acusación de ateísmo y la respuesta de Fichte. — 4. La voluntad
infinita en La misión del hombre. — 5. El desarrollo de la filosofía del ser entre 1801 y 1805.
— 6. La doctrina de la religión. — 7. Últimos escritos. — 8. Exposición y comentarios críticos
de la filosofía del ser de Fichte.

1. Primeras ideas de Fichte sobre la religión.

En 1790 Fichte escribió algunas notas o Apborismen über Religión und
Deismus (Aforismos sobre la religión y el deísmo), en las que pone de
relieve las divergencias entre simple piedad cristiana y filosofía especulativa
o, como tradicionalmente suele decirse, entre el Dios de la religión y el Dios
de los filósofos. “La religión cristiana parece haber sido concebida para
satisfacción del corazón más que para la del entendimiento.”1 El corazón
busca un Dios que responda a las plegarias, un Dios que conozca la
compasión y el amor; el cristianismo colma estas necesidades. Pero el
entendimiento, representado por lo que Fichte llama deísmo, nos revela un
ser inmutable y necesario como causa última del acontecer universal. El
cristianismo da una visión antropomórfica de la divinidad, visión que se
adapta a los sentimientos y exigencias religiosas. La filosofía especulativa
descubre la idea de una causa primera e inmutable y elabora un sistema en
que los seres finitos son regidos por el determinismo. Esta manera de
concebir el entendimiento no choca con las necesidades del corazón. Ambos
son compatibles porque la filosofía especulativa deja intacta la validez
subjetiva de la religión. Para el cristiano piadoso, que nada o muy poco sabe
de filosofía, no hay problema. Pero, ¿ qué ocurre con el hombre cuyo
corazón exige un Dios concebido en términos humanos pero que, al mismo
tiempo, la reflexión filosófica forma una parte de su naturaleza? Bien está
decir que debe poner límites al alcance de la reflexión filosófica. “Pero
¿puede hacerlo por más que lo desee?”2
De todas formas, la propia reflexión de Fichte sigue los pasos de la

1
F, V. p. 5 (no incluido en M).
2
F, V. p. 8.
 FICHTE - 3

concepción kantiana de Dios y de la religión, más bien que los del deísmo
anterior a Kant. En su Ensayo sobre la crítica de toda revelación, 1792.
intentó desarrollar el punto de vista kantiano. Insistió en la diferencia entre
“teología” y religión. La idea de la posibilidad de la ley moral supone la
creencia en Dios, no sólo como fuerza que rige la naturaleza y que es capaz
de sintetizar la virtud y la felicidad, sino como encarnación absoluta del ideal
moral, como un ser divino y bien supremo. Pero aceptar estas proposiciones
sobre
69

Dios (tales como “Dios es santo y justo”) no es lo mismo que la religión

que, “de acuerdo con el significado de la palabra [religio], debiera ser algo
que nos une y, en efecto, nos une más fuertemente que si no existiera”.3 Esta
unión se produce al aceptar la moral racional natural como ley divina, como
expresión de la voluntad de Dios.
No hace falta decir que Fichte no cree que el contenido de la ley moral
esté arbitrariamente determinado por la voluntad divina, de tal forma que no
podamos conocerlo sin la ayuda de la revelación. Tampoco propone
substituir el concepto kantiano de autonomía de la razón práctica por el
concepto de heteronomía, de autoritarismo ético. Para justificar su postura
recurre a la idea de la presencia en el hombre de un mal radical, es decir, a la
idea de la posibilidad ingénita del mal, a causa de la fuerza de las pasiones, y
al consiguiente oscurecimiento del conocimiento humano de la ley moral. El
concepto de Dios como legislador moral y el de la obediencia a la voluntad
de Dios ayuda al hombre a cumplir la ley moral y ésta es la base de la
religión como puente de unión con la divinidad. Por lo demás, como el
conocimiento de Dios y de su ley puede quedar oscurecido, es deseable la
revelación que hace Dios de sí mismo como legislador moral.
Posiblemente, esto suene como si Fichte hubiera ido mucho más allá de
Kant, pero la diferencia no es tan grande como parece. Fichte no determina
el lugar en que pueda encontrarse la revelación. Sin embargo, da criterios
generales para decidir si la supuesta revelación es lo que realmente pretende
ser. Así, por ejemplo, ninguna revelación puede ser considerada como tal si
contradice la ley moral. Y toda supuesta revelación que vaya más allá de la
ley moral como expresión de la voluntad divina no es revelación. Por ello,
Fichte no transciende los límites de la concepción kantiana de la religión. La
simpatía que posteriormente mostró por los dogmas cristianos no aparece en

3
F, V. p. 43; M. I. p. 12.
 FICHTE - 3

esta etapa de su pensamiento.

Evidentemente, se puede objetar que, para decidir si la revelación es
realmente revelación, es preciso un conocimiento previo de la ley moral. Por
esta razón no añade ningún conocimiento, aparte de que al cumplir la ley
moral se cumple también la voluntad divina. Es cierto que este elemento
adicional es lo peculiar de la religión. Pero, de las premisas propuestas por
Fichte se desprende que la religión es sólo una concesión a la debilidad
humana, la que debe fortificarse con los conceptos de obediencia al
legislador divino. Por ello, si Fichte no está dispuesto a abandonar la idea
kantiana de la autonomía de la razón práctica y, si al mismo tiempo desea
conservar y potenciar la idea de la religión, se ve obligado a revisar el
concepto de Dios. Y, como veremos inmediatamente, su sistema de
idealismo trascendental, al menos en su primera versión, no se lo permitía
en modo alguno.

2. Dios en la primera redacción de la Teoría de la ciencia.

En la primera exposición de Fichte de la Wissenchaftslehre (Teoría de la
ciencia) Dios aparece sólo en raras ocasiones. Por otra parte, no había
mayores posibilidades de hacerlo. Fichte estaba obligado a deducir o
reconstruir la conciencia a partir de un primer principio inmanente en ella.
Como ya hemos visto, el yo no es un ser que se encuentre tras la conciencia
sino que es una actividad inmanente de la misma. La intuición intelectual
por la que se aprehende el yo no consiste en la captación mística de la
divinidad sino en una intuición del principio del yo que se revela a sí mismo
como una actividad o un hacer (Tun). Por ello, si consideramos el aspecto
fenomenológico de la teoría de la ciencia o del conocimiento de Fichte,
resulta que no había más razón para definir el yo como Dios que la que
hubiera tenido Kant para definir como Dios el yo trascendental.
70

El aspecto fenomenológico no es el único. En virtud de la eliminación de

la cosa en sí y de la transformación de la filosofía crítica en idealismo, Fichte
está obligado a atribuir al yo una categoría ontológica y una función que
Kant no había atribuido a su yo trascendental como condición lógica de la
unidad de la ciencia. Si no queda más remedio que eliminar la cosa en sí, es
necesario deducir las cosas sensibles, en toda su realidad, de un último
principio procedente del sujeto, es decir, del yo absoluto. La palabra
“absoluto” se define como tal con referencia a lo que en primer lugar
consideramos esencial en una deducción trascendental de la conciencia
 FICHTE - 3

realizada a partir de un principio inmanente de la conciencia y no con

respecto a un ser más allá de ella. En un sistema de idealismo
transcendental, postular este ser significaría renunciar al intento de reducir
el ser al pensamiento.
Es cierto que, a medida que se desarrollan los aspectos metafísicos de la
teoría del yo absoluto, éste adopta progresivamente un carácter divino y llega
a aparecer como actividad infinita y productora en sí mismo del mundo de la
naturaleza y de los seres finitos. Pero Fichte, dedicado fundamentalmente a
transformar el sistema kantiano en idealismo y a deducir la experiencia del
yo transcendental, no pensó en definir este yo como Dios, ya que el empleo
de la palabra “yo” en el lenguaje corriente demuestra que la noción que se
tiene del yo puro, trascendental y absoluto, se relaciona hasta tal punto con
la conciencia humana que su identificación con Dios forzosamente resulta
imposible.
Por otra parte, el término “Dios”, para Fichte, alude a un ser consciente
de sí mismo. Sin embargo, el yo absoluto no es un ser consciente de sí
mismo. La actividad que produce la conciencia, y que tiende hacia la
autoconciencia, no puede ser consciente de por sí. Por esta razón no puede
identificarse el yo absoluto con Dios; más aún, la idea de Dios es, en estas
condiciones, impensable. El concepto de conciencia implica la distinción
entre sujeto y objeto, entre el yo y el no-yo. La autoconciencia presupone la
afirmación de la categoría del no-yo y, ya de por sí, implica la distinción
entre el yo sujeto y el yo objeto. La idea de Dios es, sin embargo, la idea de
un ser en el que no es posible esta distinción y que es perfectamente clara
por sí misma y por completo independiente de la existencia del mundo. Pero
somos incapaces de concebir tal idea; podemos, por supuesto, hablar de ella,
pero no puede decirse que la concibamos. De hecho, al intentar pensar lo
que se dice introducimos necesariamente aquellas distinciones que
queremos negar. La idea de un sujeto al que nada se opone es la “impensable
idea del ser de Dios.”4
Conviene observar que Fichte no afirma nunca que sea imposible la
existencia de Dios. Cuando Jean-Paul Sartre afirma que la autoconciencia
necesariamente implica una distinción y que es contradictoria la idea de una
autoconciencia infinita en la que sujeto y objeto coincidan absolutamente,
sin posible distinción, lo presenta como una prueba del ateísmo, suponiendo

4
F, I. p. 254; M. 1. p 448.
 FICHTE - 3

que el teísmo implica la idea que se demuestra contradictoria. Pero Fichte

evita cuidadosamente decir que es imposible que Dios exista. Parece dejar
abierta la posibilidad de que exista un ser capaz de transcender el orden del
pensamiento y de los conceptos humanos. En todo caso, hay que resaltar
que Fichte no sostiene una posición atea.
71

Sin embargo, no es difícil comprender que Fichte fuera acusado de

ateísmo. A propósito de ello, podemos recordar la famosa controversia en
torno al ateísmo que costó al filósofo su cátedra en Jena. Ueber den Grund
unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung.

3. Acusación de ateísmo y la respuesta de Fichte.

Fichte expone detalladamente su idea de Dios en su trabajo Ueber den
Grund unseres Glaubens an eine góttliche Weltregierung (Sobre los
fundamentos de nuestra creencia en la Divina Providencia, 1798). En primer
término, debemos admitir que miramos el mundo desde el punto de vista de
la conciencia ordinaria, el mismo punto de vista que adoptan las ciencias
empíricas. A partir de aquí, es decir, del punto de vista de la conciencia
empírica, nos descubrimos como siendo en el mundo, en el universo, y no
podemos trascenderlo recurriendo a una prueba metafísica de la existencia
de un ser sobrenatural. “El mundo es simplemente porque es, y es lo que es
simplemente porque es lo que es. Este punto de vista nos ofrece, desde un
principio, la existencia de un ser absoluto, que es el mundo: ambos
conceptos son idénticos.”5 Explicar la existencia del mundo como creación
de la inteligencia divina es, desde un punto de vista científico, un
“contrasentido” (totaler Unsinn). El mundo es un todo que se organiza a sí
mismo y que contiene en sí la causa de todos los fenómenos que en él se
producen.
Consideremos ahora el mundo desde el punto de vista del idealismo
trascendental. Según éste, se limita a existir para la conciencia y a ser una
posición del yo puro. Pero, en este caso, el problema de buscar una causa del
mundo aparte del yo no se plantea. Por ello, no podemos demostrar la
existencia de un creador trascendente, ni con los datos que las ciencias nos
suministran, ni desde el punto de vista del idealismo trascendental.
Sin embargo, hay un tercer punto de vista, el de la moral. Y desde esta
posición el mundo parece ser “la materia sensible para (cumplir) nuestro

5
F, V. p. 179; M, III. p. 125.
 FICHTE - 3

deber”.6 El yo aparece entonces como perteneciente a un orden moral

suprasensible; orden moral que no es otra cosa que Dios. “El orden moral
viviente y operante es Dios mismo. No necesitamos otro Dios, ni tampoco
podemos concebirlo."7 “En esto consiste la verdadera fe; lo divino es el orden
moral... Ésta se constituye con las acciones justas."8 Hablar de Dios como
substancia, o persona, o como alguien que ejerce una benevolente y
previsora providencia, es absurdo. La creencia en la divina providencia
supondría la afirmación de que las acciones morales conducirían siempre a lo
mejor y que, por el contrario, los actos inmorales nunca producirían buenos
resultados.
No sorprende, pues, que semejantes tesis fueran tachadas de ateas. Para
la mayoría de los lectores de Fichte, Dios queda reducido a un ideal moral; y
esto no es lo que suele entenderse por teísmo, ya que, al fin y al cabo,
también hay ateos con ideales morales. Sin embargo, Fichte rechazó
indignado esta acusación a la que respondió con extensas razones. Su
contestación no alcanzó el deseado resultado de limpiar su nombre a los ojos
de sus adversarios, pero esto carece de importancia para lo que aquí nos
proponemos, ya que sólo debe importarnos lo que el filósofo dijo.
72

En primer lugar, Fichte expuso las razones por las que él no podía definir
a Dios como persona o substancia ya que, en su opinión, la persona era algo
esencialmente finito, y la substancia algo que sólo puede darse en el espacio
y en el tiempo, es decir, una cosa material. De hecho, ninguno de los
atributos de las cosas o seres puede predicarse de Dios. “Hablando de un
modo estrictamente filosófico habría que decir de Dios lo siguiente: no es ...
un ser sino actividad pura, es la vida y principio suprasensible del orden del
mundo.” 9
En segundo lugar Fichte sostenía que sus críticos no habían entendido lo
que él quería decir cuando hablaba del orden moral del mundo.

6
F, V. p 185; M, III. p 129
7
F, V, p. 186; Al; III, p. 130.
8
F, V. p. 185; M. III, p. 129. Es importante conocer el texto alemán: Dits ist der wahrt Glaubt;
diese moralisíht Ordnung ist das Góttliche, das wir anntbmtn. Er uird construía durch das
Rechttun. Gramaticalmente. Er (él) debiera referirse a der wahrt Glaubt (la verdadera fe) y no
puede referirse a diest moralischt Ordnung (este orden moral). A no ser que estemos dispuestos
a admitir que Fichte despreciara la corrección gramatical, tenemos que reconocer que no afirma
que este Dios, que identifica con el orden moral, no es más que una creación del hombre.
9
F, V. p. 261 (en Al no está impresa la Geriíhtltthr Verantuortun^schrtft (Defensa jurídica! de
Fichte).
 FICHTE - 3

Interpretaban que él afirmaba que Dios era un orden moral semejante al

establecido por un ama de casa que coloca los objetos y distribuye los
muebles de una habitación. Pero lo que realmente sostenía era que Dios es
el que activamente ordena el orden, un ordo ordinans, un orden moral
viviente y activo, y no un ordo ordinatus, es decir, algo meramente
construido por el esfuerzo humano. Dios es ein tanges Ordnen, una
actividad ordenadora más que un Ordnung, esto es, un orden edificado por
el hombre.10 El yo finito, considerado en su actuación de acuerdo con el
deber, es “un elemento del orden suprasensible del mundo".11
Quizá podamos observar la fusión de dos líneas de pensamiento en la idea
de Fichte de Dios como orden moral del mundo. Primeramente aparece el
concepto de la unidad dinámica de todos los seres racionales. En el
Fundamento de la teoría total de la ciencia Fichte no tiene ocasión de
introducir la pluralidad de las personas individuales. Le interesaba
fundamentalmente la deducción abstracta de la “experiencia", en el sentido
antes mencionado. En Fundamentos del derecho natural, insistió, como ya
hemos visto, en la necesidad de una pluralidad de seres racionales. “El
hombre sólo llega a ser hombre entre los hombres; y, dado que no puede ser
otra cosa que hombre y que no existiría si no fuese hombre, se impone que
exista una pluralidad de hombres en el caso de que haya algún hombre.”12
Por esta razón, naturalmente, Fichte estaba llamado a establecer un nexo o
unión entre los hombres. En Sirreich keitslehre (La ciencia de la ética), su
interés se centraba en la ley moral en cuanto tal y en la moralidad de la
persona. Expresa su convicción de que todos los seres racionales caminan
hacia un fin moral común y habla de la ley moral como si el individuo fuera
un instrumento para la realización de sí mismo en el mundo sensible.
Partiendo de estos supuestos, la transición a la idea del orden moral del
mundo que se cumple por los seres racionales y en ellos mismos
fundiéndolos con él, es fácil.
La segunda línea de pensamiento de Fichte consiste en su marcada
concepción moralista de la religión. En la época en que escribió el ensayo
que dio origen a las acusaciones de ateísmo, tendía, igual que Kant
anteriormente, a identificar religión y moralidad. La verdadera religión no
está en las oraciones sino en el cumplimiento del propio deber. Es cierto que

10
F, V. p. 382; M. III. p. 246.
11
F, V. p. 261.
12
F, III. p. 39; Al. II. p. 43.
 FICHTE - 3

Fichte concedió que la vida moral tiene un destacado aspecto religioso,

concretamente por su tesis de que cualquier apariencia capaz de inducir al
cumplimiento del propio deber, siempre da un resultado bueno, por el mero
hecho de formar parte del orden moral que se realiza a sí mismo. Dada la
interpretación moralista de Fichte de la religión, se comprende que la fe en el
orden moral del mundo equivalga, en su opinión, a la fe en Dios,
especialmente, si se tiene en cuenta que, a partir de sus premisas, no puede
pensar en Dios como un ser personal y transcendente.
73

En su trabajo titulado Papeles privados (1800), su concepción moralista

de la religión aparece claramente. El puesto de la religión, según Fichte, se
encuentra en la obediencia a una ley moral. La fe religiosa significa fe en el
orden moral. En la acción considerada desde el punto de vista natural y no
moral, el hombre confía en el orden natural, es decir, en la uniformidad y
estabilidad de la naturaleza. Si se trata de acciones morales, confía en un
orden moral suprasensible en el que su propia acción tiene un papel
determinado y que le asegura su fecundidad moral. “Cualquier creencia en
un ser divino que contenga algo más que el concepto de orden moral, no es
más que imaginación y superstición.”13
Evidentemente, los que creían que Fichte era ateo, en cierto modo tenían
razón. Porque el filósofo no admitía lo que el teísmo, en general, suele
afirmar. Pero, al mismo tiempo, resulta comprensible su indignada protesta
ante las acusaciones de ateísmo, ya que nunca afirmó que nada existe sino
los seres finitos y el mundo sensible. Pues existe, al menos como objeto de
fe práctica, un orden moral suprasensible del mundo que se autorrealiza a
través del hombre y en el hombre mismo.

4. La voluntad infinita en La misión del hombre.

Pero si este orden moral del mundo es realmente un ordo ordinans, una
ordenación activa, es evidente que tiene que poseer una categoría ontológica.
Y, en La misión del hombre (1800), lo presenta como una voluntad eterna e
infinita. “Esta voluntad me une con ella misma: también me une con todos
los seres finitos semejantes a mí y es el mediador común entre todos
nosotros."14 Es también una razón infinita; pero esta razón, dinámica y
creadora, es voluntad. Fichte la describe también como vida creadora.

13
F, V. pp. 394-395; M. III. p. 258.
14
F, II, p. 299; M. III, p. 395.
 FICHTE - 3

Si tomamos literalmente algunas expresiones de Fichte, probablemente

nos sintamos inclinados a interpretar su doctrina de la voluntad infinita en
un sentido teísta. Fichte se ha referido incluso a “la sublime y viva voluntad
que no puede ser nombrada con ningún nombre ni conocida mediante
conceptos”.15 Pero, sin embargo, insiste en que el concepto de persona es
algo limitado y finito y que, por tanto, no puede aplicarse a Dios. Lo infinito
difiere de lo finito por su naturaleza; las diferencias no son únicamente de
grado’. Además, el filósofo repite que la verdadera religión consiste en el
cumplimiento de la propia vocación moral. Al mismo tiempo, esta idea de
que realizando su propio deber se cumple también la propia vocación moral,
indudablemente es infundida por una actitud de devoto abandono y de
confianza plena en la voluntad divina.
Para valorar el papel de La misión del hombre en el desarrollo de la
filosofía posterior de Fichte, es importante tener en cuenta que la doctrina
de la voluntad infinita se presenta como materia de fe. Esta obra un tanto
extraña y ampulosa, dividida en tres partes, Duda, Conocimiento y Fe, se
halla precedida por una introducción en la que Fichte indica que no se dirige
a los filósofos profesionales y que el “yo” del diálogo no siempre representa
al autor mismo. En la segunda parte entiende el idealismo en el sentido de
que no sólo existen para la conciencia los objetos externos sino también el
mismo yo en cuanto se tiene una idea de él, y llega a la conclusión de que
todo queda reducido a imágenes o representaciones (Bilder), sin que
ninguna de estas realidades tenga un ser distinto de su imagen. “Cualquier
realidad se transforma en un sueño maravilloso, sin una vida soñada y sin
una mente que la sueñe, en un sueño que consiste en un sueño de un sueño.
La intuición es un sueño; el pensamiento —fuente de todo ser y de toda la
realidad que el yo imagina para sí mismo, de mi ser, de mi energía y de mis
propósitos— es el sueño de aquel sueño.”16 Dicho de otra forma, el
idealismo subjetivo reduce todo a representaciones, sin que haya ningún ser
como su objeto o que sirva para formar las representaciones. Cuando intento
captar el ser para cuya conciencia existen las representaciones,
necesariamente este ser se convierte en una de las representaciones. Por ello,
el conocimiento, es decir, la filosofía idealista, no puede hallar nada vivo o
sólido, ningún ser; pero el intelecto no puede persistir en tal posición. La fe
moral o práctica, basada en una conciencia de mí mismo como voluntad

15
F, II. p. 303; M. III, p. 399.
16
F, II. p. 245: M. III. p. 541.
 FICHTE - 3

moral, sujeto a la moral imperativa, no deja de afirmar la voluntad infinita,

oculta tras el ser finito, que es la creadora del mundo en la única forma en
que esto es posible, “en la razón finita”.17
74

Fichte conserva la doctrina idealista pero, al mismo tiempo, va más allá de

la filosofía del yo y llega a postular la voluntad infinita subyacente.
Semejante posición en conjunto produce un cambio dramático en su filosofía
originaria. No pretendo insinuar que no haya conexión entre ambas. La
teoría de la voluntad se puede considerar implícita en la deducción práctica
de la conciencia de la Teoría de la ciencia (Wissenschaftslehre) primera.
Pero, al mismo tiempo, el yo se retira del primer plano para pasar a la
realidad infinita que ya no se define como yo absoluto. “Sólo existe la razón;
lo infinito en sí mismo, lo finito en y a través de él. Únicamente en nuestras
mentes él crea el mundo, al menos aquel mundo del que y por el que se
despliega la llamada del deber, los sentimientos de armonía, la intuición y
las leyes del pensamiento.”18
Como ya hemos dicho, el idealismo panteísta y dinámico no es, para
Fichte, un conocimiento sino una cuestión de fe práctica. Para cumplir
debidamente con nuestra vocación moral necesitamos una fe en un orden
moral viviente y activo y éste sólo se puede interpretar como razón dinámica
e infinita, como voluntad infinita. Éste es el único y verdadero ser que existe
tras la esfera de las representaciones, a la que crea y sostiene por medio de
los seres finitos que en sí mismos sólo existen como manifestaciones de la
voluntad infinita. El desarrollo de las últimas doctrinas de Fichte está
ampliamente condicionado por la necesidad de pensar este concepto del ser
absoluto, por darle una formulación filosófica. En La misión del hombre,
este concepto todavía queda limitado al campo de la fe moral.

5. El desarrollo de la filosofía del ser entre 1801 y 1805.

En la Exposición de la teoría de la ciencia,19 redactada en 1801, Fichte
establece claramente que “todo conocimiento presupone ... su propio ser”.20
Para Fichte el conocimiento es “un ser para sí mismo y en sí mismo",21 es

17
F, II. p. 305; M. III. p. 599.
18
Ibid.
19
Darstellung der Wissenschaftslebre.
20
F, II. p 68; M. IV. p. 68.
21
F, II. p 19; M. IV. p. 19.
 FICHTE - 3

“autopenetración” del ser22 y, por tanto, expresión de la libertad. El

conocimiento absoluto, por esta razón, presupone la existencia de un ser
absoluto: el primero es la autopenetración del segundo.
75

Esto supone una clara inversión de las tesis de Fichte en su primera forma
de la doctrina del conocimiento. Primeramente sostenía que todo ser es ser
para la conciencia. Por esta razón no le era posible admitir la idea de la
existencia de un ser absoluto y divino más allá de la conciencia. El mero
hecho de concebir un ser tal lo condicionaba y lo hacía dependiente de la
conciencia. La idea de un ser absoluto era una idea contradictoria para el
primer Fichte. Sin embargo, más tarde afirmará la primacía del ser. El ser
absoluto viene a existir “para sí mismo” en el conocimiento absoluto y, por
ello, éste tiene que presuponer a aquél. Y este ser absoluto no puede ser otro
que el ser divino.
Evidentemente, de aquí no se deduce que el ser absoluto sea, para Fichte,
un Dios personal. El ser se “penetra a sí mismo”, alcanza el conocimiento o
la conciencia de sí mismo en el conocimiento humano de la realidad y por
medio de él. En otras palabras, el ser absoluto se expresa a sí mismo en
todos los seres racionales finitos e incluye a todos y cada uno de ellos. El
conocimiento que éstos tienen sobre el ser es el conocimiento que aquél
tiene de sí mismo. Al mismo tiempo, Fichte subraya que el ser absoluto
nunca podrá ser totalmente entendido por una mente finita; ésta es incapaz
de comprenderlo. En este aspecto es donde Dios transciende el
entendimiento humano.
Pero una dificultad salta a la vista. Por una parte, se dice que el ser
absoluto se autopenetra en el conocimiento absoluto y, por otra, parece que
el conocimiento absoluto queda fuera. Pero si excluimos el teísmo cristiano,
según el cual Dios goza de un perfecto autoconocimiento,
independientemente del espíritu humano, resulta que Fichte lógicamente
habría de adoptar el punto de vista hegeliano de que el conocimiento
filosófico, que penetra en la esencia interior del Absoluto, es el propio
conocimiento absoluto del Absoluto. Pero de hecho Fichte no piensa así,
sino que mantiene siempre la idea de que el ser absoluto transciende en sí
mismo el alcance del intelecto humano. Conocemos imágenes,
representaciones y nunca la realidad en sí misma.
En las conferencias sobre la Teoría de la ciencia que dio en 1804, Fichte

22
Ibid.
 FICHTE - 3

ponía un énfasis especial en la idea de concebir el ser absoluto como luz,23

idea que se remonta a Platón y a la tradición platónica. Esta luz viviente, al
irradiarse, se divide en ser y pensamiento (Denken). Pero Fichte insiste en
que el pensamiento conceptual nunca puede alcanzar el ser absoluto en sí
mismo puesto que éste es incomprensible. Esta incomprensibilidad es “la
negación del concepto”.24 Quizá pueda esperarse que Fichte llegue a la
conclusión de que el intelecto humano sólo es capaz de aproximarse al
Absoluto por medio de la negación. Pero el filósofo establece una serie de
afirmaciones positivas cuando por ejemplo dice que el ser, la vida y el esse
son una misma cosa, y que el Absoluto en sí mismo nunca puede dividirse.25
Sólo en su apariencia, es decir, en la irradiación de la luz, puede tener cabida
la división.
En La naturaleza del intelectual (1806), la versión publicada de las
conferencias pronunciadas en Erlangen en 1805, insiste en que el ser divino
es vida y en que ésta es de por sí inmutable y eterna. Se expresa en el
desarrollo de la vida humana a lo largo de los tiempos: “una vida en
constante e infinito autodesarrollo que avanza siempre hacia una
autorrealización superior, en el flujo del tiempo inacabable”.26 Dicho de otra
forma, la vida exterior de Dios camina avanzando hacia la realización de un
ideal que, en términos antropomórficos, se puede definir como “Idea y
noción fundamental de Dios en la producción del mundo, propósito y
proyecto de Dios para el mundo”.27 En este sentido, la idea divina es “el
fundamento último y absoluto de todas las apariencias”.28
76

6. La doctrina de la religión.
Esta doctrina ha sido elaborada más extensamente en El camino hacia una
vida santa o la doctrina de la religión (1806), que comprende una serie de
conferencias pronunciadas en Berlín. Dios es un ser absoluto; decir esto
equivale a afirmar que Dios es vida infinita, ya que “el ser y la vida son uno y
lo mismo”.29 Esta vida es en sí misma una, indivisible e inmutable, y sin

23
Esta idea ya se había señalado en la Teoría de la ciencia, publicada en 1801.
24
F, X. p. 117; M. IV, p. 195.
25
F, X. p. 206; M. IV. p. 284.
26
F, VI. p. 362; M. V. p. 17.
27
F, VI. p. 367; M. V. p. 22
28
F, VI. p. 361; M. V. p 15
29
F, V. p. 403; M, V, p 115
 FICHTE - 3

embargo, se expresa o se manifiesta a sí misma hacia el exterior. La única

forma en que puede hacerlo es por medio de la conciencia que es
precisamente existencia (Dasein) de Dios. “El ser ex-iste [ist da] y la ex-
istencia del ser es necesariamente conciencia o reflejo.”30 En esta
manifestación externa surge la división o distinción, pues la conciencia
implica siempre la relación entre sujeto y objeto.
Este sujeto no puede ser otro que el sujeto limitado y finito, es decir, el
espíritu humano. Pero, ¿qué es el objeto? Sin duda alguna el ser, ya que la
conciencia, el Dasein divino, es la conciencia del ser. El ser en sí mismo, la
vida, inmediata e infinita, transciende la capacidad de comprensión del
intelecto humano. Por ello, el objeto de la conciencia tiene que ser la imagen
o la representación o el schema del Absoluto. Y éste es el mundo. “¿Cuál es
el contenido de esta conciencia? Creo que cada uno de ustedes podrá
contestarlo: el mundo y nada más que el mundo ... La vida divina se
transforma en la conciencia en un mundo consistente.”31 Dicho de otra
manera, el ser se objetiva como mundo para la conciencia.
A pesar de la insistencia de Fichte en que el Absoluto transciende el
alcance del intelecto humano, no debemos olvidar que si un espíritu finito
no tiene posibilidad de conocer la vida infinita en sí, al menos sabe que el
mundo de la conciencia es la imagen o schema del Absoluto. Resulta por
tanto que hay dos formas de vida posibles para el hombre. Éste puede
sumirse en una vida aparencial (das Scheinleben) que se realiza en el marco
de lo finito y mutable, vida dirigida hacia la satisfacción de los impulsos
naturales. Pero precisamente a causa de su unión con la vida divina e
infinita, el espíritu humano no puede quedar satisfecho con el amor a lo
finito y sensible. En realidad, la búsqueda sin fin de fuentes finitas de
satisfacción demuestra que incluso la vida apariencial es informada y
conducida por el deseo de alcanzar lo infinito y eterno que es “la raíz más
profunda de toda existencia finita”.32 Gracias a ello el hombre es capaz de
vivir una vida verdadera (das wahrhaftige Leben) caracterizada por el amor a
Dios, ya que, según Fichte, el amor es el centro de la vida.
La respuesta que Fichte da a la pregunta de en qué consiste la vida
verdadera todavía queda encerrada en el ámbito de la moral. Principalmente
consiste en cumplir la vocación moral y por este cumplimiento de su

30
F, V. p. 539; M. V. p. 251.
31
F, V. p. 457; M, V. p 169
32
F, V, p. 407; M. V. p. 119
 FICHTE - 3

vocación moral el hombre se libera de la esclavitud del mundo sensible y se

esfuerza continuamente para alcanzar sus fines ideales.
77

El tono marcadamente ético de las primeras tesis de Fichte sobre la

religión se va atenuando, de manera que el punto de vista religioso ya no
puede identificarse posteriormente con el punto de vista moral. Aquél
implica la convicción fundamental de que sólo Dios es, de que Dios es la
única realidad verdadera. Es cierto que Dios, en cuanto tal, no puede ser
aprehendido por el entendimiento finito, pero el hombre religioso sabe que
la vida divina e infinita es inmanente y que su vocación moral es para él una
vocación divina. En la realización creadora de los ideales y valores a través de
la acción33 este hombre ve la imagen o ¡chema de la vida divina.
A pesar de que en La doctrina de la religión domine un ambiente
religioso, puede advertirse una clara tendencia a subordinar el punto de vista
religioso al filosófico. Según Fichte, mientras que el punto de vista religioso
implica la creencia en el Absoluto como fundamento de la pluralidad y de la
existencia finita, la filosofía transforma esta creencia en conocimiento. Por
este motivo el filósofo trató de establecer la identidad entre los dogmas
cristianos y su propio sistema. Este intento puede considerarse como una
expresión de su creciente simpatía por la teología cristiana, pero también
puede pensarse que fue un ensayo para “desmitologizarla”. Así, por ejemplo,
en la VI conferencia alude al Evangelio de San Juan arguyendo que su
doctrina sobre el Verbo divino, traducida al lenguaje filosófico, es idéntica a
la suya propia sobre la divina ex-istencia o Dacein. La doctrina de San Juan
de que todas las cosas proceden del Verbo significa, considerada desde el
punto de vista de la filosofía, que el mundo y todo lo que en él es, sólo existe
en el ámbito de la conciencia como ex-istencia de lo Absoluto.
En el desarrollo de la filosofía del ser se aprecia un progreso en la manera
de entender la religión. La actividad moral, considerada desde un punto de
vista religioso es amor a Dios y cumplimiento de su voluntad y ésta persiste
gracias a la fe y a la confianza en Dios. Sólo existimos en Dios y por Dios,
vida infinita. Este sentimiento de unión con Dios es esencial para vivir
religiosa y santamente (das selige Leben).

33
En lo que Fichte llama moral superior, el hombre es creador y busca activamente la posibilidad
de realizar valora idéala. No se conforma, como en el caso de la moral inferior, con cumplir los
deberes que la vida le presenta. La religión añade a esto una creencia en Dios como única
realidad y el sentido de la vocación divina. Una vida altamente moral puede considerarse como
expresión de la vida divina, única e infinita.
 FICHTE - 3

7. Últimos escritos.
El camino hacia una vida ¡anta es una serie de conferencias de
vulgarización y no un trabajo estrictamente filosófico. En ellas el filósofo
trataba de edificar e ilustrar a sus oyentes sin perder de vista la necesidad de
tranquilizarles, asegurándoles que su filosofía no estaba en contradicción con
la religión cristiana. Las tesis fundamentales vuelven a aparecer en sus
escritos posteriores, pero, ciertamente, las deja un poco en la sombra
teniendo en cuenta el público al que se dirigía. En Los hechos de la
conciencia (1810) nos dice que “el conocimiento no es sólo conocimiento de
sí mismo es conocimiento de un ser, es decir, del único ser que lo es
verdaderamente, de Dios”.34 Pero este objeto del conocimiento no puede
alcanzarse en sí mismo, ya que se fragmenta en formas diversas de
conocimiento. “La demostración de la necesidad de estas formas es
precisamente la filosofía o la Wissenschaftslehre.”35 Del mismo modo,
leemos en La teoría de la ciencia en sus aspectos generala (1810), que “sólo
hay un ser que existe por sí mismo, Dios... y ni fuera ni dentro del mismo
puede surgir otro ser”.36 La única cosa que puede ser externa a Dios es el
schema o representación del ser en sí mismo que es “el ser de Dios fuera de
su ser”,37 la autoexteriorización divina en la conciencia. Por ello toda la
actividad productiva, reconstruida o deducida en la teoría de la ciencia, no es
más que la esquematización o representación de Dios, la autoexteriorización
espontánea de la vida divina.
78

En El sistema de la ética (1812), Fichte afirma que mientras desde el

punto de vista científico el mundo es primario y el concepto un reflejo
secundario o representación, desde el punto de vista de la ética, el concepto
es primario. De hecho “el concepto es la base del mundo y del ser”.38 Esta
afirmación fuera de su contexto parece contradecir la doctrina de Fichte, tal y
como la hemos expuesto, en la que el ser es primario. Fichte dice ahora que
“el concepto es la base del ser y que se puede expresar de la siguiente forma:
razón o concepto son prácticos”.39 Luego expone que a pesar de que el

34
F, II, p. 685 (no incluido en M).
35
Ibid
36
F, II, p. 696; M. V, p. 615.
37
Ibid
38
F, XI. p. 5; M. VI. p. 5.
39
F, XI. P. 7; M, VI, p. 7.
 FICHTE - 3

concepto o la razón sean de hecho la representación de un ser superior, es

decir, la representación de Dios, “la ética no puede ni debe saber nada de
ellos ... La ética no tiene porqué saber nada de Dios sino que debe limitarse a
considerar el concepto como lo Absoluto".40 Dicho de otra forma, la doctrina
del ser absoluto, tal y como se expone en la Teoría de la ciencia, trasciende el
campo de la ética que trata de la causalidad del concepto, es decir, la idea o
el ideal capaz de realizarse a sí mismo.

8. Exposición y comentarios críticos de la filosofía del ser de Fichte.

Hubo quienes representaron la filosofía última de Fichte como un sistema
nuevo que implica una ruptura con su filosofía del yo. Él mismo sostenía que
no había tal ruptura. Si, al principio, Fichte hubiera concebido al mundo
como creación del yo finito como tal, según la opinión de la mayoría de sus
comentaristas, realmente su última teoría sobre el ser absoluto significaría
un importante cambio. Sin embargo, él nunca pretendió esto. El sujeto finito
y su objeto, los dos polos de la conciencia, nunca dejaron de constituir para
él la expresión de un principio ilimitado o infinito. Por lo tanto, su doctrina
de la conciencia como campo en que ex-iste la vida o el ser infinito, no
contradecía sino que significaba una evolución de su concepción anterior.
Dicho de otra forma, la filosofía del ser no ocupa el lugar de la Teoría de la
ciencia sino que viene a ser su complemento.
De hecho se puede argüir que, a no ser que Fichte estuviese dispuesto a
defender un idealismo subjetivo —cosa que le hubiese resultado difícil de
disociar de una implicación solipsista—, estaba obligado a recorrer un largo
camino para superar los límites iniciales que él mismo había impuesto, e ir
más allá de la conciencia para hallar la causa de ésta en el ser absoluto.
Además, admite explícitamente que el yo absoluto tiene forzosamente que
constituir la identidad entre subjetividad y objetividad al trascender la
relación que éste origina entre sujeto y objeto. Por ello es natural que Fichte
tienda, según vaya desarrollando el aspecto metafísico de su filosofía, a
descartar la palabra “yo" desechándola como término poco adecuado e
ilustrativo de su último principio. Realmente, dicho término se asocia
demasiado estrechamente a la idea de diferencia entre sujeto y objeto. En
este sentido hay que considerar su doctrina posterior como ampliación de su
primer pensamiento.
79

40
F, XI. p. 4: M. VI. p. 4.
 FICHTE - 3

Pero, al mismo tiempo, conviene destacar el hecho de que la filosofía del

ser está de tal manera superpuesta a la Teoría de la ciencia que resultan
incompatibles. Según la Teoría de la ciencia el mundo sólo existe para la
conciencia. Esta tesis es dependiente de la premisa de que el ser ha de
reducirse al pensamiento o a la conciencia. Sin embargo, la doctrina de
Fichte sobre el ser absoluto es una clara muestra de la prioridad del ser
frente al pensamiento. En su teoría posterior, el filósofo no niega su primera
tesis en la que afirma que el mundo sólo tiene realidad en el ámbito de la
conciencia. Al contrario, la reafirma. Representa la esfera total de la
conciencia como una exteriorización del ser absoluto en sí. Pero no es fácil
comprender esta idea de exteriorización partiendo de la base de que el ser
absoluto es, y permanece, único e inmutable; no podemos, de ningún modo,
interpretar la tesis de Fichte como si el ser significara devenir consciente.
Suponiendo que se da un reflejo eterno de Dios en el ámbito de la
conciencia, y, si esto significa que la divina autoconciencia procede
eternamente de Dios al igual que el Nous plotiniano emana eternamente de
lo Uno, se llega a la conclusión de que siempre tuvo que haber existido un
espíritu humano.
Por supuesto que Fichte pudo haber representado el ser absoluto como
actividad infinita dirigida hacia la autoconciencia en y a través del espíritu
humano. Pero entonces sería lógico concebir la vida infinita como algo que
se expresa a sí misma inmediatamente en la naturaleza objetiva como
condición necesaria para la vida del espíritu humano. Dicho de otra forma,
proceder hacia el idealismo hegeliano no sería más que una consecuencia
lógica. Pero esto implica someter la Teoría de la ciencia a un cambio más
importante del que Fichte estaba dispuesto a realizar. Afirma, ciertamente,
que es aquella única vida, no la vida individual como tal, la que “intuye” el
mundo material. A lo largo de todas sus doctrinas sostiene la idea de que el
mundo, como imagen o schema de Dios, sólo tiene realidad en el ámbito de
la conciencia. Pero, considerando que el ser absoluto no es propiamente
consciente, ello significa que se refiere exclusivamente a la conciencia
humana. La transición al idealismo absoluto de Hegel no será posible
mientras persista un elemento subjetivo en el idealismo.
Otra posibilidad sería la de concebir el ser absoluto como eternamente
autoconsciente. Pero Fichte difícilmente puede optar por el camino del
teísmo tradicional, considerando que su idea acerca de las implicaciones de
la autoconciencia le impide atribuir ésta al Uno. Por ello la conciencia ha de
 FICHTE - 3

ser un derivado y éste lo constituye, precisamente, la conciencia humana.

Pero no puede existir ningún otro ser aparte de Dios; esto da pie al hecho de
que la conciencia humana sea la conciencia misma del Absoluto, en algún
aspecto u otro. Ahora surge el problema de en cuál de los aspectos posibles.
En mi opinión; no se desprende ninguna respuesta clara y convincente del
pensamiento de Fichte, ya que su filosofía del ser no se puede sencillamente
superponer a la Teoría de la ciencia. Para encontrar una respuesta que
determinase el aspecto a considerar se requiere hacer una revisión mucho
más amplia.
La reinterpretación de la filosofía de Fichte a partir del idealismo absoluto
de Hegel o del teísmo, implica una desvalorización de sus características
intrínsecas. Esto es verdadero en el sentido de que Fichte tiene su propia
visión ética de la realidad, visión a la que se ha aludido en los últimos
capítulos. Hemos visto ya que la voluntad infinita se expresa a sí misma en
los seres finitos para los cuales la naturaleza viene a constituir la escena y el
material que necesitan para cumplir con sus diversas vocaciones morales.
Hemos visto, también, que estas vocaciones convergen hacia la realización
de un orden moral universal, objeto de la propia voluntad infinita. La
grandeza de esta visión de la realidad, del idealismo ético y dinámico de
Fichte en sus líneas más generales, es indiscutible. Fichte no presenta su
filosofía como si fuese una visión impresionista de la realidad o como poesía,
sino, sencillamente como la verdad de la realidad. Por esta razón están
justificadas las críticas que a tal respecto se hagan. Después de todo,
conviene recordar que no es la visión de una realización del ideal universal,
orden moral del mundo, la que ha sido sometida a una crítica adversa. Esta
visión es, sin duda alguna, muy valiosa, y puede servir para corregir la
interpretación de la realidad en simples términos de ciencia empírica. Tanto
estímulo como inspiración son elementos que pueden derivarse de la
doctrina de Fichte; sin embargo, el beneficio que suponen exige que se
deseche gran parte del marco teórico que le da a su visión.
80

Como hemos expuesto anteriormente, Fichte no puede, sino muy

difícilmente, aceptar el camino del teísmo tradicional. Algunos autores, sin
embargo, opinan que su última filosofía es una forma de teísmo. Para
justificar su punto de vista recurren a ciertas afirmaciones, representativas de
convicciones firmes del pensador, y que no resulten simples observaciones, u
obiter dicta, con miras a asegurarse la confianza de los lectores u oyentes
más ortodoxos. Así, por ejemplo, Fichte insiste en la idea de que el ser
 FICHTE - 3

absoluto no está sujeto a cambio ni corrupción; es el Uno eterno e

inmutable. No es el Uno estático y carente de vida, sino la plenitud de la vida
infinita. Es cierto que la creación es Ubre, aunque únicamente en cuanto que
es espontánea, pero la creación no produce ningún cambio en Dios. Fichte se
niega a predicar la personalidad de Dios, aunque emplee con frecuencia el
lenguaje cristiano y hable de Dios llamándole sencillamente “Él”. El hecho
de que el filósofo considere la personalidad como necesariamente finita, le
impide, obviamente, atribuírsela a un ser infinito. Esto, sin embargo, no
significa que considere a Dios como algo infrapersonal. Dios es
suprapersonal. En lenguaje escolástico Fichte no tiene ningún concepto
analógico de personalidad, y esto le impide emplear términos teístas. El
concepto del ser absoluto que trasciende la esfera de las distinciones que
necesariamente existen entre los seres finitos supone un paso evidente hacia
el teísmo. El yo ha dejado de ser el centro en torno al cual giraba su
concepción de la realidad, para ceder este puesto a la vida infinita, inmutable
y eterna de por sí.
Hasta aquí todo resulta muy claro, y es cierto que Fichte se niega a
predicar la personalidad de Dios porque, en su opinión, dicha personalidad
implica la finitud. Dios trasciende —más que no alcanza— la esfera de la
personalidad. Pero la radical ambigüedad de pensamientos en que Fichte
está implicado se puede atribuir a la total ausencia de una idea clara sobre la
analogía. Dios es un ser infinito; por ello, no puede surgir ningún otro ser
aparte de Dios. Dios no sería infinito si no fuese único. El Absoluto es el
único ser. Esta línea de pensamiento deja entrever la tendencia al panteísmo.
Pero Fichte está decidido a mantener firme su idea sobre la existencia del
ámbito de la conciencia con todas sus distinciones entre el yo finito y el
mundo, en cierto sentido fuera de Dios. Pero, ¿en qué sentido? Fichte se
conforma con decir que la distinción entre el ser divino y la ex-istencia divina
surge únicamente para la conciencia. La pregunta se plantea
inevitablemente: ¿Son seres los yo finitos, o no lo son? Si estos yo no son
seres hay que aceptar la teoría del monismo. Pero aceptar esta teoría
significa la imposibilidad de explicar cómo surge la conciencia, con todas las
distinciones que ella misma introduce. Sin embargo, si resulta que los yo
finitos realmente son seres, habrá que plantear la siguiente cuestión: ¿Cómo
armonizar esto con la afirmación de que Dios es el único ser, si no
recurriendo a una teoría de la analogía? Fichte pretende integrar ambos en
su doctrina. Es decir, pretende afirmar a la vez que el ámbito de la
 FICHTE - 3

conciencia, con todas sus distinciones entre el yo finito y el objeto, existe

fuera de Dios, y, que Dios es el único ser. Por ello, el filósofo permanece en
una postura ambigua no decidiendo a definirse frente al teísmo o al
panteísmo. Con todo esto no pretendo negar la mayor proximidad al teísmo
en el pensamiento de Fichte, según éste iba desarrollando su filosofía del ser.
Me parece, sin embargo, que si un autor que admira a Fichte por su método
trascendental de reflexión o por su idealismo ético procede a interpretar su
filosofía de la última época como evidente afirmación de teísmo, está
sobrepasando los límites de la evidencia histórica.
81

Si, por último, se pregunta si Fichte abandona el idealismo en su filosofía

del ser, la respuesta debe deducirse de lo expuesto. Fichte no contradice
nunca su Teoría de la ciencia, y sólo en este sentido se puede afirmar que
persiste el idealismo. Cuando dice que es la vida única y no el sujeto
individual quien intuye (y por tanto produce) el mundo material, se refiere,
sin duda alguna, a un mundo material que aparece como algo dado al sujeto
finito, como un objeto ya constituido. Desde el principio de su pensamiento,
Fichte viene diciendo que esto es precisamente lo que debe explicar el
idealismo, y no negarlo. Pero, al mismo tiempo, conviene observar que se
aleja del idealismo cuando expone y asevera la primacía del ser sobre el
aspecto de simples derivados de éste que tienen la conciencia y el
conocimiento. Si ello proviene de las exigencias de su propio pensamiento, el
idealismo de Fichte tiende a superar sus propios límites. Pero no se puede
afirmar que el filósofo haya llegado a expresar de un modo claro y explícito
su ruptura con el idealismo. En todo caso, aunque recientemente se ha
acentuado la valoración del pensamiento posterior de Fichte, la grandiosidad
de su visión de la realidad se expresa en su sistema del idealismo ético más
que en las oscuras elucubraciones sobre el ser absoluto y el Dasein divino.
 SCHELLING - 1

82

CAPÍTULO V

SCHELLING. I
1. Vida y obras. — 2. Las sucesivas fases del pensamiento de Schelling. — 3. Primeros
escrito la influencia de Fichte.

1. Vida y obras.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, hijo de un pastor luterano, nadó
en Leonberg, Württemberg, en 1775. Niño precoz, fue admitido a la edad de
quince años en la fundación teológica protestante de la Universidad de
Tubinga, donde entabló amistad con Hegel y Hölderlin, ambos quince años
mayores que él. A los diecisiete años escribió una tesis sobre el capítulo
tercero del Génesis, y en 1793 publicó el ensayo Ueber Mythen (Sobre
mitos). En 1794 publicó Ueber die Möglichkeit einer Farm der Philosophie
überhaupt (Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general).
En esta época, Schelling era, más o menos, discípulo de Fichte, y la
influencia de éste es patente en la obra publicada en 1795 Vom Ich ais Prinfp
der Philosophie (Del yo como principio de la filosofía). En el mismo año
aparecieron sus Philosophische Briefe ueber Dogmatismus und K.ritizizsmus
(Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo), en las que Spinoza
representaba el dogmatismo y Fichte el criticismo.
Pero, a pesar de que el pensamiento de Fichte constituyera el punto de
partida de sus reflexiones, Schelling muy pronto se mostró intelectualmente
independiente. No le satisfacían ciertos aspectos de la filosofía de Fichte,
concretamente le disgustaba la visión de la naturaleza como instrumento
para la acción moral. En una serie de obras sobre la filosofía de la naturaleza
expuso su propia concepción de ésta como manifestación inmediata del
Absoluto, como sistema teleológico y dinámico que se organiza a sí mismo
progresando lentamente hacia la emergencia de la conciencia y hacia el
conocimiento de la naturaleza por sí misma en y a través del hombre. En
1797 publica Ideen tu einer Philosophie der Natur (Ideas para una filosofía
de la naturaleza); en 1798, Von der Weltseele (Sobre el alma del mundo)-,
en 1799, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Primer esbozo
de un sistema de la filosofía de la naturaleza) y una Einleitung Zu dem
 SCHELLING - 1

Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder über den Begriff der
spekulativen Physik. (Introducción al esbozo de un sistema de la filosofía de
la naturaleza o Sobre el concepto de la física especulativa).
Se observará que el título de la última obra aquí mencionada hace
referencia a la física especulativa. Un término similar aparece en el título
completo de su obra Sobre el alma del mundo, en la que considera que el
alma del mundo es una hipótesis de la “física superior”. Es difícil imaginarse
a Fichte prestando atención a la física especulativa. Sin embargo, la serie de
publicaciones sobre la filosofía de la naturaleza no indica una ruptura total
con el pensamiento de Fichte. En 1800 Schelling publicó su System des
traszendentalen Idealismus (Sistema del idealismo trascendental), obra en
que salta a la vista la influencia de la Teoría de la ciencia de Fichte. Mientras
que en sus escritos sobre la filosofía de la naturaleza Schelling partía de un
objeto para llegar a un sujeto, desde el grado ínfimo de la naturaleza hasta el
mundo orgánico como preparación a la conciencia, en su Sistema del
idealismo trascendental comienza por el yo y continúa trazando el proceso
de la autoobjetivación del mismo. Estos dos puntos de vista los consideraba
complementarios, como se puede deducir de la publicación en 1800 de su
Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses (Deducción general del
proceso dinámico), seguida de la publicación de una obra corta en 1801,
Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (Sobre el concepto
verdadero de la filosofía de la naturales). En este mismo año se publicó la
Darstellung meines Systems der Philosophie (Exposición de mi sistema de
filosofía).
83

En 1798 Schelling obtuvo una cátedra en la Universidad de Jena. Sólo

tenía veintitrés años de edad; sus escritos, sin embargo, merecían las
alabanzas que no sólo Goethe sino también Fichte le hicieron. Desde 1802
hasta 1803 colaboró con Hegel en la edición de un Diario crítico de la
filosofía. En Jena mantuvo amistad con los románticos Schlegel y Novalis. En
1802 Schelling publicó Bruno, oder ueber das goettliche und natuerliche
Prinzip der Dinge (Bruno o el principio divino y natural de las cosas);
también publicó una serie de Vorlesungen ueber die Methode des
akademischen Studiums (Conferencias sobre los métodos de los estudios
académicos) en las que expone la unidad de las ciencias y el lugar más
adecuado para la filosofía en la vida académica.
Ya se ha mencionado que Schelling, en su Sistema del idealismo
trascendental, parte del yo con influencias de la Teoría de la ciencia de Fichte
 SCHELLING - 1

que se ponen de relieve en su proceso de elaboración de la autoobjetivación

del yo, por ejemplo, en el aspecto moral. La obra de Schelling, sin embargo,
culmina con una filosofía del arte, a la que dio mucha importancia. Durante
el curso 1802-1803, dio conferencias sobre filosofía del arte en Jena. Por
estas fechas consideraba el arte como clave de la naturaleza de la realidad.
Con esto bastará para observar la diferencia característica entre el
pensamiento de Schelling y el de Fichte.
En 1803, se casó Schelling con Carolina Schlegel, divorciada legalmente
de A. W, Schlegel, y el matrimonio se trasladó a Würzburg, en cuya
universidad dio Schelling una serie de conferencias. En esta época comienza
a prestar atención a los problemas de religión y a las elucubraciones
“teosóficas” del místico zapatero de Görlitz, Jakob Boehme.1 En 1804 publicó
Philosophie und Religión (Filosofía y religión).
En 1806, Schelling partió de Würzburg para instalarse en Munich.
Expone sus reflexiones sobre la libertad y sobre la relación entre libertad
humana y libertad absoluta en las Philosophische Untersuchungen ueber das
Wesen der menschlichen Freiheit (Investigaciones filosóficas sobre la
naturaleza de la libertad humana), obra publicada en 1809. Pero en esta
época comenzaba a oscurecerse su éxito. Como ya se dijo, colaboró con
Hegel durante un corto período en la edición de un diario filosófico. En
1807, Hegel, que hasta entonces gozaba de poca fama, publicó su primera
gran obra, La fenomenología del espíritu, obra que no sólo le sirvió para ser
reconocido como el filósofo más importante en Alemania, sino también para
apartarse intelectualmente de Schelling. Hegel expresaba un tanto
cáusticamente su opinión acerca de la doctrina de Schelling sobre el
Absoluto. Pero, dada la sensibilidad de Schelling, éste se sintió muy
ofendido por lo que consideraba como una traición. En los años sucesivos,
según iba atestiguando la creciente reputación de su rival, llegó a
obsesionarle la idea de que su ex amigo se imponía a un público crédulo con
un sistema filosófico inferior. Su amarga decepción con respecto a la
posición preeminente en el mundo de la filosofía alemana en que se
encontraba Hegel, probablemente ayude a comprender que su producción
literaria sea, en comparación con otros tiempos, relativamente pobre.
84

Sin embargo, Schelling continuaba dando conferencias. En 1810 se

publicó en Stuttgart una serie de conferencias, integradas en sus Obras. En

1
Para Jakob Boehme (1575-1624), véase vol. III, pp. 259-261.
 SCHELLING - 1

1811 escribe Die Zeitalter (Las edades del mundo), obra que permaneció
inconclusa y que no fue publicada hasta después de su muerte.
Entre los años 1821 y 1826, Schelling daba conferencias en Erlangen. En
1827 volvió a Munich para ocupar la cátedra de filosofía y celosamente
proseguía su laboriosa empresa de degradar la influencia y el éxito de Hegel.
Se convenció de la necesidad de establecer una distinción entre filosofía
negativa, que es una construcción puramente abstracta y conceptual, y la
filosofía positiva que se ocupa de la existencia concreta. El sistema
hegeliano, evidentemente, venía a constituir un ejemplo del primer tipo de
filosofía.
La muerte del gran rival de Schelling en 18 31 facilitó su labor.2 Diez años
más tarde, en 1841, Schelling fue nombrado profesor en Berlín, donde le
encomendaron la misión de combatir la influencia del hegelianismo
explicando su propio sistema religioso. En la capital prusiana, Schelling
comenzó a dar conferencias en plan de profeta que anuncia la llegada de una
nueva era. Entre sus auditores se contaban profesores, políticos y una serie
de personas cuyos nombres habrían de conocer la fama, tales como Sören
Kierkegaard, Jakob Burckhardt, Friedrich Engels y Bakunin. Las conferencias
no resultaron tan afortunadas como lo esperaba Schelling, y los oyentes
comenzaron a desaparecer. En 1846 dimitió de su cátedra limitándose a dar
algunos discursos ocasionales en la Academia de Berlín. Más tarde se retira a
Múnich ocupado en la preparación de sus manuscritos para la publicación.
Murió en 1854 en Ragaz, Suiza. Sus obras Philosopbie der Offenbarung
(Filosofía de la revelación) y Philosopbie der Mythologie (Filosofía de la
mitología) se publicaron póstumamente.

2. Las sucesivas fases del pensamiento de Schelling.

No existe ningún sistema lo suficientemente elaborado como para que
podamos hablar de un sistema filosófico de Schelling. Su pensamiento pasó
sucesivamente por fases distintas, desde los primeros años, cuando en sus
obras imperaba la influencia de Fichte, hasta la época final de su vida,
representada por sus obras póstumas sobre la filosofía de la revelación y la
mitología. Los historiadores de Schelling parece que no se ponen de acuerdo
en el número de fases que se pueden determinar con precisión. Algunos de

2
Hegel mismo no parece haberse ocupado mucho con rivalidades personales; estaba absorto en
ideas y en exponer aquello que consideraba verdadero. Schelling confundió las críticas de Hegel
con ataques personales.
 SCHELLING - 1

ellos se conformaron con la distinción que hizo el propio Schelling entre la

fase de filosofía negativa y la de filosofía positiva; esta distinción omite toda
la gran variedad de épocas por las que pasó su pensamiento antes de llegar a
exponer su doctrina final acerca de la religión. Pero se han hecho diversas
clasificaciones. A pesar de las distintas fases por las que atraviesa el
pensamiento de Schelling, sería erróneo confundir estas fases con sistemas
independientes, ya que hay una continuidad obvia entre ellas. Es decir que,
reflexionando sobre una posición adoptada ya por Schelling, se le planteaban
nuevos problemas que le exigían cambios en su pensamiento para obtener
una solución. Posteriormente destacó sobre todo la distinción entre filosofía
negativa y positiva, distinción que, a pesar de considerar su propia filosofía
como negativa en ciertos aspectos, estaba dirigida a enfatizar su polémica
contra Hegel. Lo que Schelling pretendía no era una recusación de la filosofía
negativa, sino su subordinación a la positiva. Más tarde asegurará que al
menos en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo se
encuentran trazas de filosofía positiva, y que incluso en sus primeros
ensayos filosóficos se manifestaba la tendencia a lo concreto e histórico.
85

En 1796, a la edad de veintiún años, Schelling trazó un programa para un

sistema de filosofía. El sistema planeado procedería de la idea del yo como
ser completamente libre, frente al no-yo del campo de la física especulativa.
EÍ segundo paso lo llevaría al ámbito del espíritu humano. Una vez
establecidos los principios del proceso histórico, quedan por desarrollar las
ideas acerca del mundo moral, de Dios y de la libertad de todos los seres
espirituales. Además de estas ideas, queda por demostrar la importancia de
la idea de belleza como núcleo de su sistema filosófico, y también la del
carácter estético de los actos superiores de la razón. Finalmente, pretende
establecer una mitología nueva, mitología que sea capaz de fusionar la
filosofía con la religión.
Este programa es una ilustración. Por una parte revela el elemento de
discontinuidad siempre presente en el pensamiento del filósofo. El hecho de
que se propusiera tomar el yo como punto de partida, pone de manifiesto la
influencia de Fichte, influencia que, por cierto, iba en aumento según
pasaban los años. Por otra, el programa resulta ser una muestra de la
continuidad y coherencia de su pensamiento. Esto se hace evidente en los
temas que enfoca, y que precisarán toda la atención del filósofo durante
largos períodos: los de la filosofía de la naturaleza, filosofía de la historia,
filosofía del arte, filosofía de la libertad y filosofía de la religión y mitología.
 SCHELLING - 1

Dicho de otra forma, Schelling, a pesar de que al principio da la impresión de

ser un discípulo de Fichte, ya demuestra en sus primeros escritos tener ideas
e intereses completamente independientes de los de su maestro.
De todo esto se deduce fácilmente que todo el tiempo empleado en
clasificar, o siquiera exponer, las diversas fases o “sistemas” filosóficos
supuestamente diferenciadas dentro del pensamiento de Schelling, es una
total pérdida de tiempo. Innegablemente, existen varias y diversas fases de
su pensamiento, pero clasificarlas genéticamente significa tanto come?
afirmar que Schelling saltaba de un sistema filosófico perfectamente
autónomo a otro. Resumiendo, la filosofía de Schelling es un filosofar
continuo y no un sistema acabado o una sucesión de sistemas acabados. En
cierto aspecto coinciden el punto de partida y el de llegada de su peregrinaje
filosófico. Hemos mencionado ya la publicación en 1793 del ensayo Sobre
mitos. Este mismo tema vuelve a ser objeto de su atención en los últimos
años de su vida, después de haber dado también una serie de conferencias
acerca de ello. Pero en los años intermedios encontramos un proceso de
agitada reflexión: desde la filosofía del yo de Fichte y a través de la filosofía
de la naturaleza y del arte, hasta la filosofía de la conciencia religiosa y a una
formulación del teísmo especulativo; todo este proceso de reflexiones lo
engloba en el tema de la relación entre lo finito y lo infinito.

3. Primeros escrito la influencia de Fichte.

En el ensayo Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general
(1794), Schelling sigue el pensamiento de Fichte en lo que respecta a la
afirmación de que la filosofía, que es ciencia, tiene forzosamente que ser un
sistema de proposiciones lógicas desarrollado a partir de una proposición
fundamental capaz de expresar lo incondicionado. Este elemento no
condicionado es el yo que se pone a sí mismo. De aquí se deduce que “la
única proposición fundamental posible es la siguiente: yo es yo”.3 En su obra
Del yo como principio de la filosofía nos ofrece una versión menos peculiar
de la proposición fundamental: “yo soy yo, o bien, yo soy".4 Schelling
procede, a partir de esta proposición, a emprender la labor de situar al no-yo,

3
W, I, p. 57. Las referencias a los escritos de Schelling aparecen en los correspondientes
volúmenes y páginas de sus Obras (Wterke. W) ed. M. Schroeter. Munich. 1927-1928.
Schelling prefiere la formulación "yo es yo" (Ich ist Ich) a la de "el yo es el yo" (das Ich tu das Ich)
por la simple razón de que el yo sólo se considera como yo, no tiene ninguna otra acepción.
4
IV. I. p. 103.
 SCHELLING - 1

y afirma que el yo y el no-yo se condicionan el uno al otro. No existe ningún

sujeto sin su propio objeto, ni un objeto sin sujeto. Llega a la conclusión de
que tiene que haber algún factor mediador, un producto común a ambos que
los relacione y en cierto modo fusione; este elemento es la representación
(Vorstellung). Así, llegamos a encontrarnos ante la tríada fundamental de
toda ciencia o conocimiento, es decir, sujeto, objeto y representación.
86

La influencia de Fichte está claramente marcada. No tiene un valor

decisivo el hecho de que Schelling ponga de relieve la diferencia entre el yo
absoluto y el yo empírico. “El sistema completo de la ciencia comienza por el
yo absoluto.”5 Éste no es una cosa, sino la libertad infinita. De hecho, es
único, pero la unidad que de ello se predica trasciende la unidad que se
predica de un miembro individual de una clase. El yo absoluto no es, ni
puede serlo, un miembro de cualquier clase, pues trasciende el concepto de
clase. Además, trasciende también el alcance del pensamiento conceptual, y
sólo se le aprehende dentro de la intuición intelectual.
Ninguno de estos pensamientos contradice la tesis de Fichte. Sin
embargo, es importante observar que Schelling demostraba interés por la
metafísica desde el comienzo de su carrera. Mientras Fichte, partiendo de la
filosofía kantiana, otorga tan poca importancia en sus primeros escritos a las
implicaciones metafísicas de su idealismo, que da la impresión de tomar el
yo individual como punto de partida de su pensamiento, Schelling toma
como base de su pensamiento la idea del Absoluto y lo mantiene aun
cuando, bajo la influencia de Fichte, lo define como un yo absoluto.
Los lectores habrán observado que en su ensayo Sobre la posibilidad de
una forma de filosofía en general, Schelling sigue la línea de pensamiento
marcada por Fichte, concretamente en cuanto a la deducción de las imágenes
o representaciones. Pero su interés más patente y verdadero es el interés
ontológico. Fichte declara en su primera Teoría de la ciencia que la misión de
la filosofía estriba en explicar la experiencia en cuanto sistema de
representaciones acompañadas por un sentimiento de necesidad. Esto es lo
que demostró Fichte explicando cómo el yo viene a ser la base de estas
representaciones, es decir, a través de la actividad de la imaginación creadora
o productiva que obra inconscientemente, y que, de este modo, el mundo
inevitablemente posee, para la conciencia empírica, un carácter de
independencia. Pero Schelling declara en sus Cartas filosóficas sobre

5
W, I, p. 100.
 SCHELLING - 1

dogmatismo y criticismo (1795) que “la labor esencial de toda filosofía

consiste en resolver el problema de la existencia del mundo”.6 En cierto
aspecto, puede decirse que las dos afirmaciones significan lo mismo. La
diferencia estriba en el énfasis puesto al afirmar que la labor de la filosofía es
la de explicar el sistema de las representaciones acompañadas por un
sentimiento de necesidad, frente a la afirmación de que la labor de la filosofía
es la de explicar la existencia del mundo. Con la ayuda de una mirada
retrospectiva podemos observar una y la misma idea acerca de la metafísica
en Schelling y en Fichte, idea que le hizo proferir a Schelling, en años
posteriores, que la labor de la filosofía es contestar la cuestión: por qué hay
algo y no más bien nada. Pero Fichte también llegó a desarrollar las
implicaciones metafísicas con todas sus consecuencias en su doctrina, y,
cuando así lo hacía, Schelling le acusaba de plagio.
87

Las Cartas filosóficas de Schelling son escritos realmente aclaratorios de

su pensamiento y, en cierto sentido, una defensa de Fichte. Schelling opone
el criticismo, representado por Fichte, al dogmatismo, representado por
Spinoza, y defiende el criticismo. Pero, al mismo tiempo, esta obra revela la
profunda simpatía que el autor sentía por Spinoza y un estado de
insatisfacción latente con respecto a Fichte.
El dogmatismo implica, según Schelling, la absolutización del no-yo. El
hombre no es más que una mera modificación del objeto infinito, es la
substancia de Spinoza, y no puede conocer la libertad. El spinozismo
pretende alcanzar un estado de paz y tranquilidad del alma por medio de una
“autosumisión tranquila al objeto absoluto”,7 y, por ello, es cierto que posee
cualidades estéticas que le permiten ejercer toda su fuerza de atracción sobre
algunos intelectos. Pero, en último término, significa la aniquilación del ser
humano como libre agente de la moral. En el dogmatismo no hay lugar para
la libertad.
Pero de esto no se puede deducir la posibilidad de refutar teóricamente el
dogmatismo. La filosofía de Kant “sólo dispone de débiles defensas contra el
dogmatismo”,8 y no puede lograr más que una refutación negativa. Kant
demuestra, por ejemplo, que es imposible negar la existencia de la libertad
en la esfera nouménica y admite, sin embargo, la imposibilidad de

6
W, I, p. 237. Este trabajo se citará en adelante como Cartas filosóficas.
7
W, I. p. 208
8
W, I. p. 214
 SCHELLING - 1

demostrarlo positiva y teóricamente. Pero “ni siquiera el sistema tan perfecto

del criticismo está capacitado para refutar, teóricamente, el dogmatismo”,9
aunque puede asestarle duros golpes. Esto no es nada sorprendente, pues
mientras permanezcamos en el plano teórico, según Schelling, el
dogmatismo y el criticismo conducirán siempre a una y misma conclusión.
En primer lugar, los dos sistemas intentan realizar la transición de lo
infinito a lo finito. Pero, “la filosofía no puede proceder de lo infinito a lo
finito”.10 Por supuesto que se pueden inventar razones que justifiquen que lo
infinito ha de manifestarse por sí mismo en lo finito, pero estas razones no
son más que simples formas de encubrir la incapacidad de salvar un abismo.
Resulta, pues, que sólo se puede proceder a la inversa. Pero, ¿cómo llevarlo a
cabo, una vez desacreditadas las tradicionales pruebas a posteriori?
Evidentemente, se impone la supresión del problema. Es decir, si lo finito se
puede ver en lo infinito, y lo infinito en lo finito, ya no surgirá el problema
de salvar el abismo a base de argumentos o demostraciones teóricas.
Esta misión la cumple la intuición intelectual, que es una intuición de la
identidad entre el acto de intuir y el ser intuido. El dogmatismo y el
criticismo lo interpretan de diversas formas. El dogmatismo lo interpreta
como la intuición del ser, idéntica al Absoluto concebido como objeto
absoluto. El criticismo lo interpreta como revelador de la identidad de ser
con el Absoluto como sujeto absoluto, concebido como pura actividad libre.
88

A pesar de que el dogmatismo y el criticismo interpreten de diversas

maneras la intuición intelectual, la conclusión teórica a la que llevan ambas
interpretaciones es la misma. El dogmatismo reduce el sujeto, en último
término, al objeto, y esta reducción elimina una de las condiciones
necesarias de la conciencia. El criticismo reduce, en último término, el objeto
al sujeto, reducción que elimina la otra condición necesaria de la conciencia.
Dicho de otra forma, tanto el dogmatismo como el criticismo tienden a la
aniquilación teórica del yo finito o sujeto. Spinoza reduce el ser finito al
objeto absoluto; Fichte lo reduce al sujeto absoluto, o, precisando (puesto
que el yo absoluto no es un sujeto propiamente dicho), al esfuerzo o
actividad infinita. En ambos casos, el ser se confunde con el Absoluto.
Pero, a pesar de que los dos sistemas conducen, considerándolo desde un
punto de vista teórico, a la misma conclusión, aunque por caminos

9
W, I, p. 220. La referencia es, por supuesto, al idealismo de Fichte.
10
W, I, p. 238.
 SCHELLING - 1

diferentes, está claro que sus exigencias prácticas o morales no son las
mismas. Expresan ideas diversas de la vocación moral del hombre. El
dogmatismo exige del yo finito una sumisión a la causalidad absoluta de la
substancia divina, y una renuncia a su propia libertad, pues lo divino está en
todo. En la filosofía de Spinoza el ser está abocado a reconocer una situación
ontológica ya existente, es decir, a reconocer su propia condición de
modificación de la substancia infinita y a someterse a ella. El criticismo, sin
embargo, exige que el hombre mismo realice el Absoluto en sí por medio de
una actividad libre y continua. Para Fichte la identidad del ser finito con el
Absoluto es más que una condición ontológica ya existente que sólo debe ser
reconocida; es la meta que hay que alcanzar por medio del esfuerzo moral.
Es una meta, de hecho, inalcanzable. Por ello, la filosofía de Fichte, a pesar
de su tendencia a identificar el ser finito con el Absoluto en lo que se refiere
al ideal teórico, exige, en el plano práctico, una incesante actividad moral
libre, es decir, la incesante fidelidad a la propia vocación moral.
En cierto sentido, la elección entre dogmatismo y criticismo es, en lo que
respecta al yo finito, una elección entre ser y no-ser. Dicho de otra forma, es
una elección entre el ideal de sumisión, de absorción por el Absoluto
impersonal, de renuncia a la libertad personal como mera ilusión, y el ideal
de una constante actividad libre de acuerdo con la propia vocación para llegar
a ser el agente moral que, libre y triunfante, domine el mero objeto. “¡Ser! Es
la máxima exigencia del criticismo.”11 En la doctrina de Spinoza el objeto
absoluto lo abarca todo; para Fichte, la naturaleza queda reducida a un
instrumento a disposición del libre agente moral.
Es evidente que, si el hombre acepta la exigencia del criticismo, debe
alejarse del dogmatismo. Pero también está claro que el dogmatismo no
puede ser refutado, ni siquiera en el plano moral o práctico, para el que es
“capaz de tolerar la idea de estar trabajando para su propia aniquilación, de
anular en sí mismo toda posibilidad de libre causalidad, y de ser una mera
modificación de un objeto en cuya infinitud tarde o temprano encontrará su
propia, destrucción moral”.12
89

Estas consideraciones sobre dogmatismo y criticismo encuentran un eco

evidente en la afirmación de Fichte de que la clase de filosofía que cada uno
escoge depende del tipo de persona que se es. La afirmación de Schelling de

11
W, I. p. 259.
12
W, I. p. 263
 SCHELLING - 1

la imposibilidad de refutar teóricamente el dogmatismo o el idealismo y de la

necesidad de recurrir a criterios prácticos para decidirse por una u otra
posición, puede relacionarse con puntos de vista expuestos recientemente,
según los cuales no se puede decidir entre sistemas metafísicos a nivel
puramente teórico, sino a partir de criterios morales, si aquellos sistemas
sirven para promover diversos tipos de conducta. A este propósito es
importante observar que, a pesar de que las Cartas filosóficas fueron escritas
bajo la influencia de Fichte, y a pesar de que Schelling defienda la doctrina de
este filósofo, no deja de ser una obra que implica una crítica, aunque no muy
explícita, que presenta tanto la filosofía de Spinoza como el idealismo
trascendental de Fichte como exageraciones unilaterales. A Spinoza lo
desprecia por absolutizar el objeto y a Fichte por absolutizar el sujeto. Esto
implica que el Absoluto se vea obligado a trascender la diferencia entre
subjetividad y objetividad, y a ser sujeto y objeto indiferentemente.13
Dicho de otra forma, todo ello supone que hay que realizar una especie de
síntesis en la que se superen las actitudes opuestas de Spinoza y Fichte. En
las Cartas filosóficas Schelling muestra simpatía por Spinoza dejando aparte
el pensamiento de Fichte. De ninguna manera debe sorprendernos que el
filósofo haya publicado los escritos sobre la filosofía de la naturaleza. El
elemento spinozista que se advierte en la síntesis antes mencionada será la
atribución a la naturaleza del status ontológico de totalidad orgánica que
Fichte no admitía. La naturaleza, en este contexto, se presenta como una
manifestación objetiva e inmediata del Absoluto. Pero, al mismo tiempo,
esta síntesis se ve obligada a desvalorizar a la naturaleza en cuanto expresión
y manifestación del espíritu. Una síntesis tiene que ser idealista, a no ser que
represente un retorno al pensamiento prekantiano. Pero no tiene por qué ser
necesariamente un idealismo subjetivo en el que la naturaleza no suponga
más que un obstáculo que el yo pone con objeto de realizarse a sí mismo.
Estas observaciones quizá parezcan exagerar el significado de los
primeros escritos de Schelling. Pero ya hemos visto que dentro de lo que
Schelling mismo había programado en 1796, poco después de las Cartas
filosóficas, enfocaba directamente el desarrollo de la física especulativa y de
la filosofía de la naturaleza. Evidentemente, Schelling ya había expresado su

13
Fichte mismo llegó a afirmar que el yo absoluto es la identidad del sujeto y objeto. Pero esta
afirmación está parcialmente influida por el criticismo de Schelling. En todo caso, el idealismo de
Fichte siempre estuvo caracterizado, en la opinión de Schelling, por el énfasis tan exagerado que
ponía en el sujeto y en la subjetividad.
 SCHELLING - 1

insatisfacción ante la actitud unilateral de Fichte en este problema.

 SCHELLING - 2

90

CAPÍTULO VI

SCHELLING. II
1. La posibilidad y fundamentos metafísicas de una filosofía de la naturaleza. — 2. Líneas
generales de la filosofía de la naturaleza de Schelling. — 3. El sistema de idealismo
trascendental. — 4. La filosofía del arte. — 5. El Absoluto como identidad.

1. La posibilidad y fundamentos metafísicas de una filosofía de la

naturaleza.
Schelling sostiene que la distinción entre subjetivo y objetivo, ideal y real,
es debida a la intensificación de la reflexión. Si prescindimos de la actividad
reflexiva del hombre estamos obligados a concebir a éste como algo
esencialmente igual a la naturaleza; es decir, debemos pensar que es uno con
la naturaleza en cuanto que experimenta esta unidad por la inmediatez de las
sensaciones. Gracias a la reflexión es capaz de separar el objeto externo de su
representación subjetiva y llega, de este modo, a ser objeto de su propia
reflexión. Generalmente, la reflexión establece la base que perpetúa la
distinción entre el mundo objetivo y externo de la naturaleza y la vida
interna y subjetiva de las representaciones y de la autoconciencia, esto es, la
distinción entre naturaleza y espíritu. La naturaleza llega a ser exterior,
contrariamente al espíritu y al hombre, y el hombre se aleja de la naturaleza
en cuanto que es un ser autoconsciente y con capacidad de reflexionar.
Si la reflexión acaba en sí misma llega a ser una “enfermedad espiritual”.1
El hombre ha nacido para la acción y cuanto más se dedique a interiorizar su
reflexión menos activo será. Al mismo tiempo, debemos hacer notar que es
precisamente la capacidad de reflexión lo que distingue al hombre de los
animales; y que la separación entre objetivo y subjetivo, ideal y real,
naturaleza y espíritu, no se puede salvar con un retorno a la inmediatez de la
sensación, un retorno a la infanda de la especie humana, por así decirlo.
Cuando los factores separados tienen que juntarse, para restaurar así la
unidad original, se impone un nivel superior al de la sensación. Sólo una
reflexión filosófica es capaz de ello. Al fin y al cabo, la reflexión es la causa

1
W, I. p. 66).
 SCHELLING - 2

primera del problema. Según el sentido común no existe problema en la

relación entre lo ideal y lo real, entre la cosa y su representación mental; el
problema surge con la reflexión y ésta es la encargada de resolverlo.
El impulso espontáneo del hombre resuelve el problema en términos de
actividad causal. Las cosas existen independientemente de la mente y
originan representaciones en ella; es decir, lo subjetivo es causalmente
dependiente de lo objetivo. Con estas consideraciones sólo conseguimos
plantear un problema mayor. Si yo afirmo que las cosas externas existen
independientemente y dan lugar a representaciones en mí, forzosamente me
sitúo por encima de la cosa y de las representaciones, y, de este modo, me
afirmo a mí mismo implícitamente como espíritu. Por ello, inmediatamente
surge la pregunta siguiente, ¿ de qué manera pueden las cosas externas
ejercer una actividad causal sobre el espíritu?
91

Ciertamente, podemos intentar considerar el problema desde otro punto

de vista. En vez de decir que las cosas dan lugar a representaciones de sí
mismas, podemos afirmar con Kant que el sujeto impone sus formas
cognoscitivas al material de la experiencia y, de este modo, crea la realidad
fenoménica. Pero entonces nos queda la cosa-en-sí, y esto es inconcebible.
Pues, ¿qué puede ser una cosa fuera de las formas impuestas por el sujeto?
Sin embargo, se han efectuado dos intentos serios para resolver el
problema de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real, sin
recurrir a la noción de actividad causal. Spinoza explica esta correspondencia
recurriendo a la teoría de las modificaciones paralelas de los diversos
atributos de la substancia infinita, mientras que Leibniz aporta la teoría de la
armonía preestablecida. Ninguna de las dos son una explicación real:
Spinoza no dio una explicación de su doctrina de las modificaciones de la
substancia y Leibniz, según Schelling, se limitó a postular una armonía
preestablecida.
Estos dos filósofos parece como si supusieran que, en último término, lo
ideal y lo real fueran una misma cosa. Esta es la verdad que el filósofo está
obligado a demostrar. Tiene que hacer patente que la naturaleza es un
“espíritu visible” y que el espíritu es una “naturaleza invisible”.2 Es decir,
que la misión del filósofo es explicar de qué modo la naturaleza es ideal, sin
restricción alguna, en el sentido de que es un sistema dinámico, unificado y
teleológico en constante desarrollo hasta alcanzar un punto en el que vuelve

2
W, I, p. 706.
 SCHELLING - 2

sobre sí misma, en y a través del espíritu humano. Una vez expuesto este
modelo de la naturaleza, podemos comprender que la vida de las
representaciones no es algo simplemente ajeno y contrapuesto al mundo
objetivo de tal modo que origine el problema de la correspondencia entre lo
subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real. La vida de las representaciones es el
conocimiento que la naturaleza tiene de sí misma; es la actualización de la
potencialidad de la naturaleza por la que el espíritu adormecido llega hasta la
conciencia.
Pero, ¿podemos demostrar que la naturaleza es realmente un sistema
teleológico? No puede admitirse como adecuada una interpretación
mecanicista del mundo. Cuando consideramos el organismo estamos en vías
de introducir la idea de finalidad. Tampoco la mente puede quedar conforme
con esta dicotomía entre dos esferas claramente separadas, concretamente la
del mecanicismo y la de la teleología. Ésta llega a considerar la naturaleza
como una totalidad que se organiza a sí misma y en la que se pueden
distinguir varios niveles. Pero se impone la pregunta sobre si no estamos
viendo esta teleología en la naturaleza, primero en el organismo y luego en la
naturaleza como un todo. Recordemos que Kant reconocía que no se podía
pensar en la naturaleza como si no fuera un sistema teleológico, ya que
tenemos una idea regulativa de la finalidad en la naturaleza, una idea que da
lugar a ciertos principios heurísticos del juicio. Pero Kant no admitiría nunca
que esta idea subjetiva pudiera demostrar nada sobre la naturaleza en sí.
92

Schelling, por el contrario, cree firmemente que las investigaciones de la

ciencia presuponen la inteligibilidad de la naturaleza. Insiste en que cada
experimento implica formular una pregunta a la naturaleza a la que ésta
necesariamente responderá. Este procedimiento supone la idea de que la
naturaleza satisface las exigencias de la razón, de que es inteligible y, en este
sentido, ideal. Esta creencia se justifica al considerar la concepción del
mundo que hemos expuesto. La idea de la naturaleza como sistema
teleológico inteligible aparece como la autorreflexión de la naturaleza, como
naturaleza que se conoce a sí misma en y por el hombre.
Evidentemente, podemos exigir una justificación de tal idea. La
explicación última de Schelling es la teoría metafísica del Absoluto. “El
primer paso hacia una filosofía y la condición indispensable para llegar a ella,
es comprender que el Absoluto, en el orden ideal, es también el Absoluto en
 SCHELLING - 2

el orden real.”3 El Absoluto es “pura identidad.”4 de la subjetividad y la

objetividad. Esta identidad se refleja en la interpenetración mutua de
naturaleza y conocimiento de sí misma en y a través del hombre.
El Absoluto en sí no es más que un eterno acto de conocimiento en el que
no se da ninguna sucesión temporal. Pero podemos distinguir tres
momentos o fases en este acto, suponiendo que no consideremos que se
sucedan temporalmente una a otra. En la primera fase, el Absoluto se
objetiviza a sí mismo en naturaleza ideal, en modelo universal de la
naturaleza, para el que Schelling aplica la expresión de Spinoza, natura
naturans. En la segunda fase, el Absoluto en cuanto objetividad se
transforma en Absoluto en cuanto subjetividad. La tercera fase es la síntesis
“en la que estas dos absolutizaciones (objetividad absoluta y subjetividad
absoluta) vuelven a ser una sola absolutización”.5 De esta forma, el Absoluto
viene a ser un acto eterno de autoconocimiento.
La primera fase de la vida interior del Absoluto se expresa o se manifiesta
en natura naturata, naturaleza considerada como sistema de cosas
particulares. Esto es, en el símbolo o apariencia de natura naturans y, como
tal, se dice de él que está “fuera del Absoluto".6 La segunda fase de la vida
interior del Absoluto, la transformación de la objetividad en subjetividad, se
expresa externamente en el mundo de las representaciones, en el mundo
ideal del conocimiento humano, en el que se representa a la natura naturata
en la mente humana y gracias a ella, al convertir ésta lo particular en
universal formando conceptos. Por ello, resulta que tenemos dos unidades,
según Schelling: la naturaleza objetiva y el mundo ideal de las
representaciones. La tercera unidad, correlacionada con la tercera fase de la
vida interior del Absoluto, es la aprehensión de la interpenetración de lo real
y lo ideal.
Es difícil afirmar que Schelling presenta de un modo claro la relación de lo
infinito con lo finito, el Absoluto en sí y su automanifestación. Ya hemos
visto cómo la natura naturata, considerada como símbolo o representación
de la natura naturans, está fuera del Absoluto. Pero Schelling habla también
del Absoluto en cuanto se expande a sí mismo en lo particular. Está claro
que Schelling pretende distinguir entre el Absoluto inmutable y el mundo de

3
W, I, p. 708.
4
W, I. p. 712.
5
W, I, p. 714. Empleo la palabra "absolucización" para referirme a Absoluthheit
6
W, 1. p. 717.
 SCHELLING - 2

cosas finitas y particulares. Pero también está claro que desea mantener que
el Absoluto es la realidad omnicomprensiva. Volveremos a referirnos a ello
oportunamente. De momento, podemos quedarnos con la visión general del
Absoluto como esencia eterna o idea que se objetiviza a sí misma en la
naturaleza, retornando a sí misma como subjetividad en el mundo de la
representación y, posteriormente, llegar al conocimiento de sí misma por la
reflexión filosófica, como identidad de lo ideal y lo real, de la naturaleza y el
espíritu.7
93

La justificación de la posibilidad de una filosofía de la naturaleza o, de lo

que él llama “física superior”, es de carácter metafísico. La naturaleza (es
decir, la natura naturata) tiene que ser ideal. Es el símbolo o la
representación de la natura naturans, naturaleza ideal; es la objetivación
“externa” del Absoluto, y, dado que el Absoluto siempre es uno, la identidad
entre objetividad y subjetividad, natura naturata, también tiene que ser
subjetividad. Esta verdad se manifiesta a través del proceso que sufre la
naturaleza al pasar al mundo de la representación. La culminación de este
proceso es la visión interior por la que se considera que el conocimiento
humano de la naturaleza es conocimiento de sí misma por parte de ella.
Realmente no hay ninguna separación entre lo objetivo y lo subjetivo;
considerado desde el punto de vista trascendental es uno y lo mismo. El
espíritu dormido se convierte en espíritu despierto. Los momentos a
distinguir en la vida supratemporal del Absoluto como esencia pura se
manifiestan en el orden temporal, orden temporal que es al Absoluto en sí
como el consecuente al antecedente.

2. Líneas generales de la filosofía de la naturaleza de Schelling.

Desarrollar una filosofía de la naturaleza presupone un despliegue
sistemático e ideal de la construcción de la naturaleza. Platón traza en el
Timeo una construcción teórica de los cuerpos según sus cualidades
fundamentales. Schelling hace algo parecido. La física puramente
experimental no merece el nombre de ciencia. No sería más que “colección
de hechos, información sobre lo que se ha observado, sobre lo ocurrido, ya
sea en condiciones naturales o artificiales”.8 Schelling afirma que la física, tal

7
La imagen que dio Schelling del fundamento metafísico de la filosofía de la naturaleza tuvo gran
influencia en el pensamiento de Hegel. No sería oportuno extendemos aquí en este aspecto.
8
W, II, p. 283.
 SCHELLING - 2

y como la conocemos, no es puramente experimental o empírica.

“Empirismo [Empine] y ciencia están mezclados en lo que hoy se llama
física.”9 Pero, según Schelling, queda espacio para una construcción
puramente teórica, para una deducción de la materia, y de los tipos
fundamentales de cuerpos, inorgánicos y orgánicos. Además, la física
especulativa no se limita a considerar las fuerzas naturales, como la fuerza de
la gravedad, como algo ya dado; las considera partiendo de primeros
principios.
Según Schelling, este modo de enfocar la naturaleza no implica el riesgo
de la construcción arbitraria de sus niveles básicos. Más bien permite que la
naturaleza se construya a sí misma frente a la atención vigilante de la mente.
La física especulativa o superior no puede explicar la actividad de producción
básica que da lugar a la naturaleza. Esto es más propio de la metafísica que
de la filosofía de la naturaleza en sentido estricto. Pero si el desarrollo del
sistema de la naturaleza es la expresión necesariamente progresiva de la
naturaleza ideal, natura naturans, entonces tiene que ser posible trazar de
manera sistemática las etapas de un proceso según el cual la naturaleza ideal
se expresa a sí misma como natura naturata. En esto consiste la misión de la
física especulativa. Schelling admite que a través de la experiencia nos
aproximamos al conocimiento de las fuerzas naturales y al conocimiento de
la existencia de las cosas inorgánicas y orgánicas. La misión del filósofo no
consiste en exponer los hechos empíricos, ni en elaborar a priori una historia
natural que, sólo a base de investigaciones empíricas, es posible. Éste debe
buscar el modelo teleológico fundamental y necesario de la naturaleza, esto
es, de la naturaleza en cuanto que es conocida por la experiencia y las
investigaciones empíricas. Puede decirse que el filósofo tiene la misión de
explicar el por qué y el para qué de los hechos.
94

Mostrar la naturaleza como sistema teleológico, como idea eterna y

necesaria que se desarrolla a sí misma, supone demostrar previamente que la
explicación de lo inferior se encuentra en lo superior. Así por ejemplo,
aunque desde el punto de vista temporal lo inorgánico sea anterior a lo
orgánico, desde un punto de vista filosófico, lo posterior es, lógicamente,
previo a lo anterior. Dicho de otra forma, el nivel inferior existe como
fundamento del nivel superior. Esta es la naturaleza. —Los materialistas
tienden a reducir lo superior a lo inferior: intentan explicar la vida orgánica

9
Ibid.
 SCHELLING - 2

según conceptos de causalidad mecánica sin recurrir al concepto de

finalidad—. Este punto de vista es falso. No es, como pudiera suponerse,
que deban negarse las leyes de la mecánica o considerarlas suspendidas en la
esfera orgánica si se introduce el concepto de finalidad. Más bien estriba en
considerar las leyes de la mecánica como necesarias para la realización de los
fines de la naturaleza en la producción del organismo. Hay continuidad; lo
inferior es el fundamento indispensable de lo superior. Este último asume al
primero. Pero también se produce la emergencia de algo nuevo y este nivel
nuevo explica el nivel inferior que presupone.
A partir de estos supuestos veremos que “la oposición entre mecanismo y
esfera orgánica desaparece”.10 La producción de lo orgánico es una meta
inconsciente de la naturaleza a la que llega por el desarrollo de la esfera
inorgánica según las leyes de la mecánica. Es más justo decir que lo
inorgánico es lo orgánico minus, mientras que lo orgánico es lo inorgánico
plus. Sin embargo, incluso esta manera de expresarlo puede dar lugar a
confusiones. La oposición entre mecánica y esfera orgánica se supera no
tanto por medio de la teoría de que lo anterior existe para lo posterior
cuanto por la tesis de que la naturaleza considerada como un todo es una
unidad orgánica.
Ahora bien, la actividad básica de la naturaleza, que se “expansiona" a sí
misma en el mundo fenoménico, es actividad infinita e ilimitada. La
naturaleza es, como hemos visto, la autoobjetivación del Absoluto infinito
que, como acto eterno, es actividad o querer. Para que haya un sistema
objetivo de la naturaleza hay que dominar esta actividad ilimitada. Es decir,
se hace necesaria una fuerza dominante o limitadora que no es otra que la
interacción de la actividad ilimitada y la fuerza dominadora que da lugar al
nivel inferior de la naturaleza, la estructura general del mundo y a la serie de
cuerpos11 que Schelling llama la primera potencia (Potemz de la naturaleza.
Pero si consideramos la fuerza de atracción como si fuera la fuerza
dominante, y la repulsión como si fuera la de la actividad ilimitada, la
síntesis de ambas es la materia en cuanto es, simplemente masa.
Pero el impulso de la actividad ilimitada se reafirma a sí mismo sólo para
ser dominado en otro lugar. La segunda unidad o potencia de la construcción
de la naturaleza es el mecanismo universal, en el que Schelling descubre un
proceso dinámico o, mejor dicho, las leyes dinámicas de los cuerpos. “El

10
W, I. p. 416.
11
Der allgemeine Weltban und dit Koerperreibe, W, I, p. 718.
 SCHELLING - 2

proceso dinámico no es más que la segunda construcción de esta materia.”12

Es decir, la construcción original de la materia se repite a un nivel superior.
En el nivel inferior encontramos la operación elemental de las fuerzas de
atracción y repulsión y la síntesis de las mismas en la materia como masa.
En el nivel superior encontramos estas mismas fuerzas mostrándose a sí
mismas en fenómenos como el magnetismo, la electricidad, los procesos
químicos y las propiedades químicas de los cuerpos.
95

La tercera unidad o potencia de la naturaleza es el organismo. En este

nivel encontramos otra vez las mismas fuerzas que actualizan su potencia en
los fenómenos de sensibilidad, irritabilidad y reproducción. Esta unidad, o
nivel de la naturaleza, se presenta como la síntesis de las otras dos; y, por
ello, no se puede decir que la naturaleza carezca de vida en alguno de sus
niveles. Es una unidad orgánica viviente que actualiza sus potencias,
elevándose a niveles superiores, hasta llegar a expresarse a sí misma en el
organismo. Sin embargo, hay que observar que dentro de la propia esfera
orgánica se pueden distinguir también otros niveles. En los inferiores, la
reproducción es elevada, mientras que la sensibilidad está relativamente
menos desarrollada. Los organismos individuales se confunden con la
especie. En los niveles superiores, la vida de las sensaciones está más
desarrollada, y el organismo individual, por así decirlo, es más un individuo
que un elemento de una clase. El punto culminante es el organismo humano,
ya que en él se manifiesta de manera más clara la idealidad de la naturaleza y
constituye el punto de transición hacia el mundo de las representaciones o
subjetividad; el organismo humano es el reflejo de la naturaleza sobre sí
misma.
A lo largo de esta construcción de la naturaleza, Schelling recurre a la idea
de polarización de las fuerzas. “Estas dos fuerzas conflictivas llevan a la idea
de un principio organizador que hace del mundo un sistema.”13 Este
principio puede llamarse propiamente alma del mundo, ya que no puede ser
descubierto por la investigación experimental, ni, por lo tanto, ser descrito
en relación con las propiedades de los fenómenos. Esta alma del mundo es
un postulado, “una hipótesis de la física superior, con objeto de explicar el
organismo universal”.14 Esta alma del mundo no es en sí misma una

12
W, II. p. 520.
13
W, I. p 449.
14
W, I, p. 415.
 SCHELLING - 2

inteligencia consciente. Es el principio organizador que se manifiesta a sí

mismo en la naturaleza y que alcanza la conciencia en el yo humano y a
través del mismo. A no ser que postulemos su existencia, no podemos
considerar la naturaleza como un superorganismo unificado que se
desarrolla a sí mismo.
Es fácil pensar que esta teoría de Schelling sobre la naturaleza tenga
alguna relación con la teoría evolucionista, en el sentido de la transformación
de las formas, o de que las formas superiores tienen su origen en las
inferiores. Se podría argüir que el evolucionismo no sólo sería adecuado a la
metafísica de Schelling, sino que podría incluso satisfacer las exigencias de
un sistema que interpreta la naturaleza como el autodesarrollo de una
unidad orgánica. Schelling a veces se refiere explícitamente a la posibilidad
de la evolución y observa que incluso, aunque la experiencia del hombre no
revele ningún ejemplo de transformación de una especie en otra, la falta de
pruebas empíricas no demuestra la imposibilidad de tal transformación. Es
muy posible, dice, que tales cambios sólo se produzcan en períodos de
tiempo superiores a los que puede abarcar la experiencia humana. Pero “en
todo caso —añade Schelling—, prescindamos de estas posibilidades”.15
Dicho de otra forma, aunque admite la posibilidad de la evolución, de hecho
no se preocupa por la historia genética de la naturaleza sino por la
construcción ideal y teórica de la misma.
96

Esta construcción es muy fecunda y tiene prolongaciones que se apartan

de la especulación sobre el mundo. Por ejemplo, la idea de la polarización de
las fuerzas recuerda la especulación presocrática; la teoría de la naturaleza
como espíritu adormecido evoca ciertos aspectos de la filosofía de Leibniz.
La interpretación de Schelling de la naturaleza también tiene una proyección
hacia el futuro; así, puede reconocerse algún parecido entre ella y la visión
bergsoniana de las cosas inorgánicas como restos arrojados por el élan vital
en su marcha ascendente.
Al mismo tiempo, la construcción de la naturaleza de Schelling es tan
arbitraria para una mentalidad científica que no parece haber justificación
alguna para estudiarla aquí con mayor detalle.16 No es que el filósofo no
integre en su filosofía de la naturaleza teorías e hipótesis tomadas de la

15
W, I. p 417.
16
Los detalles de la construcción de la naturaleza en Schelling son algo diferentes en sus diversos
escritos.
 SCHELLING - 2

ciencia, sino que, por el contrario, utiliza ideas tomadas de la física de su

tiempo, de la electrodinámica, la química y la biología, pero las introduce en
un esquema dialéctico. Para ello recurre a establecer analogías que, por muy
sugestivas o ingeniosas que sean, no dejan de ser, en último término,
arbitrarias. Por ello, exponer los detalles de su teoría de la naturaleza, o de
las relaciones que mantuvo con el pensamiento de científicos como Newton,
o de escritores contemporáneos como Goethe, sólo cabría en un estudio
especializado del tema, pero no en una historia general de la filosofía.
No pretendemos, sin embargo, negar la importancia de la filosofía de la
naturaleza de Schelling. Es una prueba de que el idealismo alemán no
implica un subjetivismo, en el sentido corriente de esta palabra. La
naturaleza es la manifestación inmediata y objetival de Absoluto. La
naturaleza es ideal, pero esto no quiere decir que sea una creación del yo
humano. Es ideal porque expresa la idea eterna y porque está proyectada
hacia una autorreflexión en el entendimiento humano. La visión de Schelling
del Absoluto como identidad de la objetividad y la subjetividad exige que la
autoobjetivación del Absoluto, es decir, la naturaleza, ponga de manifiesto
esta identidad. Pero ésta se manifiesta a través de un modelo teleológico de
la naturaleza y no por su reducción a la idea del hombre. La representación
de la naturaleza en la mente humana y a través de ella, presupone una
objetividad del mundo, a pesar de que, simultáneamente, presuponga la
inteligibilidad del mundo y su orientación intrínseca hacia la autorreflexión.
Por otra parte, si prescindimos de la especulación de Schelling, un tanto
fantástica, sobre el magnetismo, la electricidad, etc., es decir, de los detalles
de su construcción teórica de la naturaleza, vemos que la visión general de la
naturaleza como manifestación objetiva del Absoluto y como sistema
teleológico, puede ser válida. Evidentemente, es una interpretación
metafísica y, en cuanto tal, no podrá ser aceptada por quienes niegan la
metafísica. La imagen general de la naturaleza, sin embargo, no es irracional.
Si, de acuerdo con Schelling y, posteriormente, con Hegel, aceptamos la idea
del Absoluto espiritual, no debe extrañarnos que encontremos un modelo
teleológico en la naturaleza, a pesar de que no se puedan deducir
necesariamente las fuerzas y los fenómenos de la naturaleza de la manera
concreta que Schelling creía que podía hacerlo la física especulativa.
97

3. El sistema de idealismo trascendental.

Al tener en cuenta que la filosofía de la naturaleza de Schelling representa
 SCHELLING - 2

su divergencia fundamental respecto a Fichte y es su contribución más

original al desarrollo del idealismo alemán, parece extraño que en 1800
publicara el Sistema del idealismo trascendental en el que, partiendo del yo,
elabora “la historia continua de la autoconciencia”.17
Es como si añadiese a la filosofía de la naturaleza un sistema
incompatible, inspirado en Fichte. Según Schelling, el idealismo
trascendental constituye un complemento necesario de la filosofía de la
naturaleza. En el conocimiento mismo están unificados el sujeto y el objeto;
sujeto y objeto son uno. Pero si deseamos explicar esta identidad, tenemos
primeramente que pensarlos por separado. Nos enfrentamos entonces con
dos posibilidades: o bien empezamos por lo objetivo y pasamos a lo
subjetivo preguntándonos de qué manera la naturaleza inconsciente llega ser
representación, o partimos de lo subjetivo y llegamos a lo objetivo,
preguntándonos de qué forma llega a existir el objeto para el sujeto. En el
primer caso, desarrollamos la filosofía de la naturaleza mostrando cómo ésta
crea las condiciones que le permiten su propia autorreflexión en un nivel
subjetivo. En el segundo caso, desarrollamos el sistema del idealismo
trascendental, mostrando cómo el principio inmanente de la conciencia
produce el mundo objetivo como condición necesaria para alcanzar la
autoconciencia. Estas dos posiciones son, y necesariamente tienen que serlo,
complementarias. Si el Absoluto es la identidad de subjetividad y
objetividad, debe ser posible partir de cualesquiera de estos polos y
desarrollar una filosofía que esté en armonía con la filosofía elaborada a
partir del otro. Dicho de otra forma, Schelling está convencido del carácter
mutuamente complementario de la filosofía de la naturaleza y del sistema
del idealismo trascendental, ya que ambos ponen de manifiesto la naturaleza
del Absoluto como identidad entre el sujeto y el objeto, de lo ideal y lo real.
Puesto que el idealismo trascendental se define como ciencia del
conocimiento, prescinde de la pregunta de si hay una realidad ontológica tras
la esfera de este conocimiento. Su primer principio ha de ser inmanente en
esta esfera. Si hemos de pasar de lo subjetivo a lo objetivo por medio de una
deducción trascendental, tendremos que empezar reconociendo la identidad
original del sujeto y el objeto. Esta identidad, que se da en la esfera del
conocimiento, es la autoconciencia, en la que el sujeto y el objeto son una
misma cosa. Schelling describe la autoconciencia como yo. Pero el término

17
W, II. p. 331.
 SCHELLING - 2

"yo” no significa yo del individuo, significa “el acto de la autoconciencia en

general".18 “La autoconciencia, que constituye nuestro punto de partida es un
único acto absoluto." 19 Este acto absoluto es la producción de sí mismo
como objeto. “El yo no es más que un producir que llega a ser su propio
objeto.”20 Es, de hecho, “una intuición intelectual”.21 Ya que el yo existe al
conocerse a sí mismo, este autoconocimiento es el acto de intuición
intelectual que es “el órgano de todo pensamiento transcendental”,22 y
produce libremente como su objeto lo que, de otra forma, no sería objeto. La
intuición intelectual y la producción del objeto del pensamiento
transcendental son uno y lo mismo. Por ello, cualquier sistema de idealismo
trascendental tiene que adoptar la forma de una producción o construcción
de la autoconciencia.
98

Schelling recurre más veces que Fichte a la idea de intuición intelectual;

pero el modelo general de su idealismo trascendental se basa,
evidentemente, en el pensamiento de Fichte. El yo es en sí mismo una
actividad o un acto ilimitado. Para que éste llegue a ser su propio objeto
tiene que limitar esta actividad contraponiendo algo a sí mismo,
concretamente, contraponiendo el yo al no-yo, y esto debe hacerlo de
manera inconsciente. Es imposible explicar la existencia del no-yo dentro del
marco del idealismo si no suponemos que la producción del no-yo es
inconsciente y necesaria. El no-yo es la condición necesaria de la conciencia
de sí mismo. En este aspecto, la limitación de la actividad infinita o ilimitada
que constituye el yo debe mantenerse. Pero, en otro sentido, hay que
trascender la limitación, es decir, el yo tiene que ser capaz de abstraer del
no-yo y volver sobre sí mismo. Dicho de otra forma, la conciencia de sí
mismo adoptará la forma de autoconciencia humana, la cual presupone la
naturaleza, el no-yo.
En la primera parte del sistema del idealismo trascendental, que
corresponde a la deducción teórica de la conciencia en la Teoría de la ciencia
de Fichte, Schelling traza la historia de la conciencia dividiéndola en tres
épocas. Aparecen muchos temas de Fichte, pero Schelling se encuentra con
grandes dificultades para establecer una correlación exacta entre su historia

18
W, II. p. 374.
19
W, II. p. 388.
20
W, II. p. 370.
21
Ibid.
22
W, II. p. 369.
 SCHELLING - 2

de la conciencia y su filosofía de la naturaleza. La primera época se extiende

desde la sensación hasta la intuición productiva. Corresponde a los mismos
estadios de la filosofía de la naturaleza. Con otras palabras, vemos la
producción del mundo material como actividad inconsciente del espíritu. La
segunda época se extiende desde la intuición productiva hasta la reflexión. El
yo es ya consciente en el nivel de los sentidos, es decir, el objeto sensible
aparece como algo distinto del acto de la intuición productiva. Schelling
deduce aquí las categorías de espacio, tiempo y causalidad. Empieza a existir
para el yo el universo. Schelling deduce también el organismo como una
condición necesaria para que el yo vuelva sobre sí mismo. Esto tiene lugar en
la tercera etapa que culmina con el acto de la abstracción absoluta por medio
de la cual el yo se diferencia a sí mismo reflexivamente del objeto, o del no-
yo, y se reconoce a sí mismo como inteligencia. Ha llegado a ser objeto para
sí mismo.
El acto de abstracción absoluta sólo es explicable como acto de voluntad
que se determina a sí mismo. Con ello pasamos a la idea del yo o inteligencia
como un poder activo y libre y, de esta forma, entramos en la segunda parte,
que es la parte práctica del sistema del idealismo trascendental. Tras la parte
que trata de la conciencia de otros seres y de otras voluntades libres,
Schelling procede, al desatollar la autoconciencia, a exponer la distinción
entre impulso natural y voluntad, considerando a esta última como una
actividad idealizadora (eine idealisierende Tätigkeit), es decir, como si
tratara de modificar el objeto de acuerdo con un ideal. El ideal pertenece al
sujeto: es un hecho del yo mismo. Por esta razón, el yo también se realiza a
sí mismo al buscar una forma de actualizar el ideal en el mundo objetivo.
Esta idea establece las bases para poder hablar de la moralidad. Schelling
se pregunta cómo es posible que la voluntad, concretamente como actividad
que se determina a sí misma o se realiza a sí misma, puede llegar a
objetivarse para el yo como inteligencia. Es decir, ¿de qué forma puede el yo
llegar a ser consciente de sí mismo como voluntad? La respuesta es que el yo
no debiera querer más que la autodeterminación. “Esta exigencia no es otra
cosa que el imperativo categórico o la ley moral que Kant expresa de la
siguiente forma: sólo debes querer aquello que quieren otras inteligencias.
Pero aquello que todas las inteligencias quieren, no es más que pura
autodeterminación, pura conformidad con la ley. Por medio de la ley moral
 SCHELLING - 2

la autodeterminación pura ... llega a ser objeto para el yo.”23

99

La autodeterminación o autorrealización sólo se alcanza a través de la

acción concreta en el mundo. Schelling deduce el sistema de derechos y el
Estado como condiciones para la acción moral. El Estado es naturalmente un
edificio levantado por el hombre, por la actividad del espíritu. Pero es una
condición necesaria para llegar a una realización armoniosa de la libertad de
una pluralidad de individuos. A pesar de ser un edificio levantado por el
hombre, el Estado debe llegar a ser una segunda naturaleza. En todas
nuestras acciones confiamos en la uniformidad de la naturaleza, en el reino
de las leyes naturales. En nuestra actividad moral, debemos ser capaces de
confiar en el orden de las leyes racionales de la sociedad, es decir, debemos
poder confiar en un Estado racional, cuya característica sea la justicia de sus
leyes.
Sin embargo, el Estado mejor organizado está amenazado por la voluntad
caprichosa y egoísta de otros Estados. Por tanto, ¿cómo puede salvarse la
sociedad política de esta condición de inestabilidad e inseguridad? La
respuesta sólo se halla en “una organización que trascienda el Estado
individual, concretamente, una federación de todos los Estados”.24 Sólo de
esta manera la sociedad política puede llegar a ser una segunda naturaleza,
es decir, una realidad en la que pueda confiarse.
Para conseguirlo, son necesarias dos condiciones: en primer lugar, los
principios fundamentales de una constitución verdaderamente racional
deben ser aceptados por todos, de manera que la totalidad de los Estados
tengan un interés común en garantizar y proteger las leyes y los derechos de
los otros Estados. En segundo lugar, los Estados han de someterse a una ley
fundamental común a todos ellos, del mismo modo como los ciudadanos se
someten a las leyes de su propio Estado. Esto supone que la federación
tendrá que ser un “Estado de Estados”,25 una organización mundial con
poder soberano. Si se pudiese realizar este ideal la sociedad política llegaría a
ser un lugar seguro para la total realización del orden moral universal.
Ahora bien, este ideal tendría que realizarse en un marco histórico. Surge,
por tanto, el problema de si se puede reconocer en la historia humana una
tendencia hacia el cumplimiento del mismo. Según Schelling, “en el

23
W, II. pp. 573-574.
24
W, II. p. 586.
25
W, II, p. 587.
 SCHELLING - 2

concepto de historia se incluye el de progreso indefinido”.26 Es evidente que

si esta afirmación significa que la palabra “historia” incluye el Concepto de
progreso indefinido hacia una meta fijada de antemano, habría que tratar de
saber cuál es ésta. Schelling considera el proceso histórico desde la
perspectiva de su teoría del Absoluto. “La historia como totalidad es una
revelación continua del Absoluto, una revelación que progresa con el propio
curso de la historia."27 Como el Absoluto es la pura identidad de lo real y lo
ideal, la historia sólo puede ser un movimiento dirigido a la creación de una
segunda naturaleza, un orden moral del mundo perfecto en el marco de la
sociedad política racionalmente organizada. Como el Absoluto es infinito,
este movimiento progresivo no puede tener fin. Si el Absoluto se revelase
totalmente desaparecería el punto de vista de la conciencia humana que
supone una distinción entre sujeto y objeto. Por ello, la revelación del
Absoluto en la historia humana, por principio, nunca puede acabar.
100

Pero, ¿no nos enfrentamos, entonces, con un dilema? Si, por una parte,
afirmamos que la voluntad humana es libre, ¿ no es cierto que el hombre
puede modificar los fines de la historia y que, por tanto, no existe una meta
ideal necesaria? Y, por otra, si afirmamos que la historia se mueve
necesariamente en una dirección determinada, ¿no estamos obligados a
negar la libertad humana, y a no tener en cuenta el sentimiento psicológico
de libertad?
Schelling recurre, para resolver este dilema, a la idea de una síntesis
absoluta de las acciones libres. Los actos individuales son libres; cualquier
individuo puede obrar movido por motivos privados y egoístas, pero, al
mismo tiempo, existe una necesidad oculta, por la que se llega a una síntesis
de las acciones independientes, y a veces opuestas, de los seres humanos.
Incluso, aunque un hombre actúe por motivos puramente egoístas,
contribuye inconscientemente, y contra su voluntad, al cumplimiento de la
meta ideal de la historia humana.28
Hasta ahora hemos considerado brevemente las partes del sistema del
idealismo trascendental que, más o menos, corresponden a la deducción

26
W, II, p. 592.
27
W, II. p. 603.
28
Esta teoría puede parecer una doctrina sobre la divina providencia. Sin embargo, en esta etapa
del pensamiento de Schelling, no debemos pensar que el Absoluto es para el filósofo una deidad
personal. La elaboración de la síntesis absoluta es la expresión necesaria de la naturaleza del
Absoluto, como identidad de lo ideal y lo real.
 SCHELLING - 2

teórica y práctica de la conciencia, a la teoría del derecho y a la ética en

Fichte. Pero Schelling añade una tercera parte que es su contribución
original al idealismo trascendental y que sirve para poner de manifiesto las
diferencias entre su concepción y la de Fichte. La filosofía de la naturaleza
trata del espíritu inconsciente. En el sistema del idealismo trascendental, que
estamos estudiando, vemos un espíritu consciente que se objetiva a sí
mismo en la acción moral y en la creación de un orden moral del mundo, es
decir, en la constitución de una segunda naturaleza. Aún debemos encontrar
la intuición en la que la identidad entre conciencia e inconsciencia, entre real
e ideal, se presente al yo de manera concreta. Schelling localiza, en su tercera
parte del idealismo trascendental, esta síntesis en la intuición estética. Por
ello, el idealismo trascendental culmina en una filosofía del arte, a la que
Schelling dio mucha importancia. Si esta afirmación no se toma como si el
filósofo despreciara la importancia de la acción moral, podemos decir que
Schelling, a diferencia de Fichte, insiste más en la estética que en la ética, le
importa más la creación artística que la vida moral.
Conviene ocuparse primero de la filosofía del arte, tal y como aparece en
la tercera parte del Sistema del idealismo trascendental, y posteriormente, en
sus conferencias sobre Filosofía del arte. Entre una y otra obra desarrolló su
teoría del Absoluto. Sin embargo, es mejor exponer sus ideas sobre el arte
separadamente de su desarrollo histórico.

4. La filosofía del arte.

En el Sistema del idealismo trascendental, leemos que “el mundo objetivo
sólo es la poesía original, aún inconsciente, del espíritu: el organon universal
de la filosofía —y la clave de bóveda— es la filosofía del arte".29 Se impone
una aclaración a esta afirmación de que “la filosofía del arte es el verdadero
organon de la filosofía”.30
En primer lugar, hay que destacar que el arte se basa en el poder de la
intuición productiva, que es el instrumento indispensable del idealismo
trascendental. Como ya hemos visto, el idealismo trascendental supone una
historia de la conciencia; las etapas de esta historia no están presentes desde
un principio para el yo, como lo están tantos objetos a los que basta con
mirarlos. El yo, o la inteligencia, tiene que producirlas, en el sentido de que
tiene que re-crearlas, o en términos platónicos, re-cogerlas. Esta labor de

29
W, II. p. 349
30
W, II. p. 351.
 SCHELLING - 2

recreación o de recogida la realiza el poder de intuición productiva. La

intuición estética es una actividad de este mismo poder, aunque se exprese
hacia el exterior y no hacia el interior.
101

En segundo lugar, la intuición estética pone de manifiesto la verdad

básica de la unidad de lo consciente y lo inconsciente, de lo real y lo ideal. Si
consideramos la intuición estética desde el punto de vista del artista creador,
del genio, podemos comprender cómo éste realmente sabe lo que está
haciendo; el artista actúa consciente y deliberadamente. Cuando Miguel
Ángel esculpía su estatua de Moisés sabía lo que estaba haciendo. Sin
embargo, podemos decir que también el genio actúa inconscientemente. El
artista no posee solamente una capacidad técnica; el verdadero artista es el
instrumento de un poder interior que no domina. Para Schelling, este poder
es el mismo que el que actúa en la naturaleza. Dicho de otra forma, el mismo
poder que actúa conscientemente produciendo la naturaleza, la poética
inconsciente del espíritu, es también el que actúa conscientemente al
producir una obra de arte. Es decir, actúa a través de la conciencia del artista.
Esto ilustra la unidad última de lo inconsciente y lo consciente, de lo real y
lo ideal.
Pero también puede verse de otro modo: podemos preguntarnos por qué
la contemplación de una obra de arte se acompaña de un “sentimiento de
satisfacción infinita",31 y, por qué “cada impulso productivo se sacia con la
realización de la obra, y cómo todas las contradicciones se reconcilian y
todos los enigmas se resuelven”.32 Dicho de otra forma, ¿por qué goza la
mente, ya sea la del artista, ya la de cualquier otra persona, al contemplar
una obra de arte, de un sentimiento de finalidad, de la sensación de estar
ante algo perfectamente completo, de la sensación de haber resuelto un
problema que aún no se puede plantear? Según Schelling, la única respuesta
posible es la siguiente: la obra de arte, totalmente acabada y perfecta, es la
máxima objetivización de la inteligencia misma y para ella misma, es decir,
en cuanto que es la identidad entre lo inconsciente y lo consciente, lo real y
lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo. Pero, dado que la inteligencia, o el yo, no
tiene conocimiento de ello, de forma reflexiva, se limita a sentir inmensa
satisfacción, como si se le hubiese revelado un misterio, y a adscribir la
producción de la obra de arte a un poder que actúa dentro de ella y a través

31
W, II. p. 615.
32
Ibid.
 SCHELLING - 2

de la misma.
La filosofía del arte es, considerándola desde este punto de vista, la
culminación del Sistema del idealismo trascendental. El lector recordará que
el idealismo trascendental arranca de la idea de lo que se llama el yo o la
inteligencia y la considera como un acto absoluto de la conciencia de sí
mismo en el que objeto y sujeto se funden en uno. Este acto absoluto es, sin
embargo, un producir; debe producir su objeto. La máxima objetivación
posible es la obra de arte. Ciertamente, el organismo, tal y como lo considera
la filosofía de la naturaleza, no deja de ser una manifestación parcial de la
identidad entre lo real y lo ideal. Sin embargo, está adscrito a un poder
productivo e inconsciente que no trabaja libremente, mientras que la obra de
arte es la expresión de la libertad misma: es la libre manifestación del yo
mismo para sí mismo.
102

El idealismo trascendental, como ya se ha mencionado anteriormente,

arranca de un primer principio inmanente dentro de la esfera del
conocimiento, es decir, arranca del acto absoluto que llega a ser objeto para
sí mismo, prescindiendo de la pregunta de si hay realidad alguna detrás de
este acto absoluto o yo.33 Cuando Schelling pronunció sus conferencias
(1802-1803), publicadas con el título de Filosofía del arte, ya había
desarrollado su teoría del Absoluto e insistía sobre el significado metafísico
de la obra de arte en cuanto manifestación finita del Absoluto infinito. El
Absoluto es la “indiferencia” (es decir, la identidad última) entre lo real y lo
ideal, y “la indiferencia entre lo real y lo ideal, en cuanto tal indiferencia, se
expresa en un mundo ideal por medio del arte”34 Con esta afirmación
Schelling no contradice de ningún modo lo que previamente había declarado
sobre el arte. En las conferencias trascienden, sin embargo, las limitaciones
fichteanas que él mismo se había impuesto y que expresa en el Sistema del
idealismo trascendental, llegando a adoptar el punto de vista sinceramente
metafísico tan característico de su pensamiento.
En Bruno (1802), Schelling introduce la noción de ideas divinas y afirma
que las cosas son hermosas en virtud de su respectiva participación de las
ideas. Esta misma doctrina reaparece en las conferencias sobre el arte. El
filósofo declara aquí que “la belleza existe ahí donde lo particular (lo real)

33
Asimismo, la filosofía de la naturaleza atranca de una actividad infinita postulada, que se
manifiesta a sí misma en la naturaleza.
34
W, III, p. 400.
 SCHELLING - 2

armoniza con su correspondiente idea, de tal modo que esta idea misma, en
cuanto que es infinita, se introduzca en lo finito llegando así a ser intuida in
concreto".35 La intuición estética es la intuición de lo infinito dentro de un
producto finito de la inteligencia. Además, la conformidad de una cosa con
su correspondiente idea es, pues, la verdad de ésta misma. Por ello, la
belleza y la verdad36 son, en último término, uno.
Ahora bien, el genio creador que en la obra de arte exhibe una idea
eterna, ha de estar en relación con el filósofo. De aquí no se deduce, sin
embargo, que el artista sea un filósofo, pues no aprehende dichas ideas
eternas de forma abstracta, sino que las aprehende únicamente por medio de
ciertos simbolismos. La creación artística requiere la presencia de un mundo
simbólico, un mundo de “existencia poética”,37 que se halla entre lo universal
y lo particular. El símbolo no representa lo universal ni lo particular como
tales; es la representación de ambos, unificados. Por ello, precisamente,
hemos de hacer una distinción entre el símbolo y la imagen. La imagen
siempre es concreta y particular.
Este mundo simbólico de existencia poética lo ofrece la mitología que es
“condición necesaria y material primario [Stoff] de todo arte”.38 Schelling se
ocupa de la mitología griega, pero no limita el mundo simbólico, que, en su
opinión, constituye el material indispensable para toda creación artística, a la
mitología de los griegos. Schelling incluye la mitología que llama judía y la
cristiana. La mente cristiana se ha forjado su propio mundo simbólico que se
ha revelado como fuente de material indispensable para toda creación
artística.
La insistencia de Schelling en la mitología con referencia al mundo
simbólico de la existencia poética, puede interpretarse como una limitación.
Pero muestra el constante interés de Schelling por los mitos en tanto que
son, a la vez, construcciones imaginarias y alusiones o expresiones de lo
divino. Posteriormente, Schelling establece una distinción entre mito y
revelación. Su interés en el significado de la mitología es una nota muy
característica y persistente de su doctrina. Volveremos oportunamente a
considerar este tema en relación con su posterior filosofía de la religión.
103

35
W, III, p. 402.
36
La referencia es obvia a lo que los escolásticos llamaban verdad ontológica, a diferencia de la
llamada verdad lógica.
37
W, III, p. 419.
38
W, III, p. 425.
 SCHELLING - 2

En este esquema de la filosofía estética de Schelling que aquí exponemos,

los términos “arte” y “artista” se emplean con un significado más amplio que
en el lenguaje corriente. Sin embargo, no creo oportuno extender el tema
hasta especificar la clasificación de las artes de Schelling, en series que
pertenecen a lo real, la escultura y la pintura, y las artes que pertenecen a las
series ideales, tales como la poética.39 En general, es suficiente comprender
cómo Schelling llega a integrar la doctrina estética en su filosofía. En la
tercera Crítica, Kant ha tratado del juicio estético; puede decirse que para él
la estética llegó a ser una parte integral de la filosofía crítica. La naturaleza
del sistema kantiano impide desarrollar, como lo ha hecho Schelling, una
metafísica del arte. Es cierto que Kant admite la posibilidad de ver algo de la
realidad nouménica, desde un punto de vista subjetivo, es decir, de lo que él
llama substrato suprasensible. Con Schelling, el producto del genio artístico
llega a ser una clara revelación de la naturaleza del Absoluto. Precisamente,
en esta exaltación del genio, en la asimilación parcial del genio artístico al
filosófico, y la insistencia en el significado metafísico de la intuición estética,
se pone de manifiesto la filiación romántica de Schelling.

5. El Absoluto como identidad.

En la sección anterior se aludía con frecuencia a la doctrina del Absoluto
de Schelling, considerándola en cuanto pura identidad entre subjetividad y
objetividad, entre lo ideal y lo real. En cierto modo, estas consideraciones
eran prematuras. En la introducción a la Exposición de mi sistema de
filosofía (1801), Schelling habla de extender el “sistema de identidad
absoluta”.40 De esta nota introductoria puede deducirse que el filósofo no
repite lo que anteriormente ya había dicho. El sistema que llama de
identidad se puede considerar como exposición de las implicaciones
metafísicas que trae consigo la convicción del carácter de mutua
complementariedad de la filosofía de la naturaleza y el sistema del idealismo
trascendental.
“El punto de vista de la filosofía es el de la razón.”,41 dice Schelling. Es
decir, el conocimiento filosófico de las cosas es el conocimiento de las
mismas en cuanto que se dan en la razón misma. “Llamo razón [Vernunft] a

39
El lector interesado en este tema puede consultar la tercera parte de la Filosofía del arte de
Schelling, o bien la Historia de la estética de Bernard Bosanquet.
40
W, III, p. 9.
41
W, III, p. 11.
 SCHELLING - 2

la razón absoluta o a la razón concebida como indiferencia total entre lo

subjetivo y lo objetivo.”42 En otras palabras, la filosofía es conocimiento de la
relación que se establece entre las cosas y el Absoluto, o bien, entre lo finito
y lo infinito, si consideramos el Absoluto en cuanto que es infinito. Es
preciso concebir el Absoluto como pura identidad o como indiferencia entre
subjetividad y objetividad.
Schelling se vio en una situación muy difícil cuando intentó describir la
relación entre lo finito y lo infinito. Por una parte, no puede haber nada fuera
del ámbito del Absoluto, ya que éste es realidad infinita y, forzosamente, ha
de comprender toda realidad. Por esta razón es imposible que constituya la
causa externa del universo. “La identidad absoluta no es la causa del
universo, pero sí el universo mismo, pues, todo cuanto existe es la absoluta
identidad misma. El universo es todo cuanto es.”43 Por otra parte, si el
Absoluto es pura identidad todas las distinciones han de darse fuera de éste.
“La diferencia cuantitativa sólo se puede dar fuera de la esfera de la absoluta
totalidad.”.44 Por ello, las cosas finitas han de ser, forzosamente, cosas
externas al Absoluto.
104

Schelling no puede decir que el Absoluto se manifieste de alguna forma

fuera de sí mismo. Sostiene que “el error fundamental de la filosofía está en
la proposición de que la absoluta identidad realmente ha rebasado sus
propios límites …”.45 De aquí resulta que se ve obligado a declarar que sólo
desde el punto de vista de conciencia empírica se puede dar una distinción
entre sujeto y objeto, y que hay cosas finitas que subsisten. Pero,
sinceramente, no creo que esto sea suficiente, considerando que Unto el
punto de vista de la conciencia empírica como su correspondiente status
ontológico permanecen inexplicados. Schelling se conforma exponiendo que
la diferencia cuantitativa se establece “sólo aparentemente”46 y que el
Absoluto “no está de ninguna forma afectado por la oposición entre
subjetividad y objetividad”.47 Según las premisas propuestas por Schelling, si
realmente la apariencia fuese algo, ésta ha de hallarse dentro del Absoluto.
Pero, si no estuviera dentro del Absoluto, éste ha de ser trascendente e

42
W, III, p. 10.
43
W, III, p. 25.
44
W, III, p. 21
45
W, III, p. 16.
46
W, III, p. 23.
47
Ibid
 SCHELLING - 2

inidentificable con el universo.

En Bruno (1802), Schelling especula con la doctrina de las ideas divinas, a
imitación de las tradiciones platónica y neoplatónica. Considerado desde un
cierto punto de vista, el Absoluto es la idea de las ideas, y, las cosas finitas
gozan de una existencia eterna dentro de las ideas divinas. Incluso, si
estamos dispuestos a admitir la compatibilidad de esta doctrina con la visión
del Absoluto en cuanto pura identidad, visión reafirmada en Bruno,
observaremos que aún queda por explicar debidamente el status temporal de
las cosas finitas y sus correspondientes diferencias cuantitativas. En el
diálogo que se mantiene a lo largo de esta obra, Bruno expone a Luciano que
las cosas finitas individuales están diferenciadas “sólo para ti”,48 y que para
una piedra, sólo existe la oscuridad de la absoluta identidad. Podemos muy
bien preguntarnos de qué manera surge la conciencia empírica, con las
distinciones que implica: bien dentro del Absoluto, si es pura identidad, o
bien fuera de éste, si se trata de la totalidad.
Schelling parte del punto de vista general de que la absoluta razón, como
identidad entre subjetividad y objetividad, es la conciencia de sí misma, el
acto absoluto en el cual sujeto y objeto son uno. Sin embargo, conviene
destacar que la razón no es propiamente, en sí misma, la conciencia de sí
misma; no es más que la “indiferencia” o la falta de diferencia entre sujeto y
objeto, lo ideal y lo real. La razón sólo llega a la conciencia de sí misma en la
conciencia humana y a través de ella, cuyo objeto inmediato es el mundo.
Dicho de otra forma, el Absoluto se manifiesta a sí mismo o se presenta en
dos series de “potencias”: la serie real, de la que se ocupa la filosofía de la
naturaleza, y la serie ideal, considerada en el idealismo trascendental. Desde
el punto de vista de la conciencia empírica, estas dos series son distintas. En
una de ellas hallamos la subjetividad y en la otra la objetividad. El conjunto
de ambas constituye el “universo”, que, como todo cuanto es, es el Absoluto.
No obstante, al intentar trascender la conciencia empírica, considerada como
punto de vista en el que se dan las distinciones, y al llegar al Absoluto, tal y
como es en sí mismo, y no en su apariencia, nos encontramos con que éste
sólo puede ser concebido como indiferencia, es decir, como el punto en que
todas las diferencias y distinciones desaparecen. En ese momento los
conceptos se vacían de contenido positivo. Esto demuestra que, por medio
del pensamiento conceptual, sólo se puede aprehender la apariencia del

48
W, III, p. 155.
 SCHELLING - 2

Absoluto, la identidad absoluta tal y como aparece en su ser “exterior”, pero

no en su ser en sí.
105

La doctrina de la identidad permite a Schelling superar la discusión entre

idealismo y realismo. Tal controversia supone que la distinción de la
conciencia empírica entre real e ideal sólo pueda ser superada reduciendo o
subordinando uno a otro. Pero el conflicto se resuelve al comprender que lo
ideal y lo real, dentro del Absoluto, son uno. De esta manera, el sistema de
identidad puede llamarse, con razón, realismo idealista (Real idealismus).
A pesar de que Schelling encontrara satisfactorio este sistema de
identidad, otros filósofos no lo aceptaban. Schelling comenzó a exponerlo
tratando de aclarar lo que él consideraba malentendidos de sus críticos. Por
otra parte, sus propias reflexiones le llevaron a desarrollar nuevas líneas de
pensamiento. De hecho, al insistir en que la relación entre lo finito y lo
infinito, y en que el problema de la existencia del mundo de las cosas,
constituyen el tema fundamental de la metafísica, difícilmente hubiera
podido conformarse con el sistema de identidad. Este sistema parecía
implicar que el universo es la actualización del Absoluto y, sin embargo,
afirmaba por otra parte que la distinción entre potencia y acto cae fuera del
Absoluto en sí. Evidentemente se imponía la necesidad de llegar a una
explicación más satisfactoria entre lo finito y lo infinito. En el capítulo
siguiente daremos un esquema del pensamiento posterior de Schelling.
 SCHELLING - 3

106

CAPÍTULO VII

SCHELLING. III
1. La idea de la caída cósmica. — 2. Personalidad y libertad en el hombre y en Dios; bien y
mal. — 3. La distinción entre filosofía negativa y filosofía positiva . — 4. Mitología y
revelación. — 5. Observaciones generales sobre Schelling. — 6. Notas sobre la influencia de
Schelling y sobre algunos pensadores afines.

1. La idea de la caída cósmica.

En su obra Filosofía y religión (1804), Schelling dice que la descripción
del Absoluto como pura identidad no significa que éste sea una materia
amorfa, compuesta por la fusión de todos los fenómenos, ni tampoco una
entidad vacía. El Absoluto es pura identidad en el sentido de que es una
infinitud absolutamente simple. Sólo podemos acercarnos al Absoluto
negando los atributos de las cosas finitas. De esto no se puede deducir que
sea en sí mismo carente de toda realidad, pero sí que la única forma de
aprehenderlo sea la intuición. “La naturaleza del Absoluto mismo, que, en
cuanto ideal es inmediatamente real, no se puede aprehender por medio de
explicaciones sino únicamente por medio de la intuición. Pues, sólo lo
compuesto se puede conocer por medio de explicaciones. Lo simple hay que
intuirlo.”1 Esta intuición no puede ser enseñada por instrucción. Un
acercamiento negativo al Absoluto facilita, sin embargo, el acto de intuición
que puede realizar el espíritu gracias a su unidad fundamental con la realidad
divina.
El Absoluto como ideal se manifiesta o se expresa a sí mismo
inmediatamente en las ideas eternas. En sentido estricto, sólo hay una idea,
la eterna reflexión inmediata del Absoluto que emana del mismo, como la
luz del sol. “Todas las ideas son una idea",2 pero puede hablarse de una
pluralidad de ideas dado que la naturaleza, con sus diversos grados, está
eternamente presente en esta idea. Esta idea eterna puede definirse como el
conocimiento que Dios tiene de sí mismo. “Pero este conocimiento de sí
mismo no puede ser concebido como un mero atributo del Absoluto ideal,
sino como un Absoluto subsistente en sí mismo. El Absoluto no puede ser el

1
W, IV. pp. 15-16.
2
W, IV. pp. 23-24.
 SCHELLING - 3

fundamento ideal de algo que no sea idéntico a sí mismo.”3

Al desarrollar esta doctrina de la idea divina, que como hemos visto se
apuntaba ya en Bruno, Schelling observa que sus principios se hallan en la
filosofía griega. Indudablemente, también recuerda la doctrina cristiana del
Verbo divino; sin embargo, la descripción de la idea eterna como un segundo
Absoluto está más cerca de la teoría de Plotino del Nous, que de la doctrina
cristiana sobre la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Por otra parte,
la idea de un acercamiento negativo al Absoluto y de la aprehensión intuitiva
de Dios se remonta al neoplatonismo, pese a que la primera vuelva a
aparecer en la escolástica, en su doctrina de las ideas divinas.
107

De todas maneras, a pesar de su larga historia, la teoría de la idea eterna

no basta para explicar la existencia de las cosas finitas. La naturaleza, en
cuanto que está presente en la idea eterna, es Natura naturans y no Natura
naturata. Schelling sostiene que de las ideas sólo pueden derivarse otras
ideas. En este punto recurre a las especulaciones de Jakob Boehme e
introduce la noción de la caída cósmica. El origen del mundo debe buscarse
en el desgajamiento (Ahbrechen) de Dios, en la separación o salto (Sprung).
“No hay una transición continua del Absoluto a lo real; el origen del mundo
sensible sólo puede ser pensado como un desgajamiento del Absoluto
mediante un salto.”4
Schelling no pretende que sea una parte del Absoluto la que se desgaje o
separe. La caída consiste en la emergencia de la imagen de una imagen, de la
misma manera que la sombra acompaña al cuerpo. Todas las cosas tienen su
existencia ideal y eterna en la idea, o en las ideas divinas. El centro de la
realidad de todas las cosas finitas está en la idea divina, y la esencia de las
cosas finitas es más bien infinita que finita. Si consideramos la esencia de las
cosas finitas como también finita, es la imagen de una imagen (es decir, una
imagen de la esencia ideal que, de por sí, es un reflejo del Absoluto). Su
existencia como cosa finita distinta es una alienación de su centro verdadero,
una negación de la infinitud. Las cosas finitas, sin embargo, no son tampoco
nada. Según Platón, son una mezcla de ser y de no ser. La individualidad y la
finitud representan el elemento negativo y, por ello, la emergencia de la
Natura naturata, como sistema de cosas finitas e individuales, es una caída
cósmica.

3
W, IV. p. 21.
4
W, IV. p. 28.
 SCHELLING - 3

Sin embargo, no debe creerse que la caída cósmica, la emergencia de la

imagen de una imagen, es un acontecimiento en el tiempo. Es “tan eterna
como el Absoluto y como el mundo de las ideas”.5 La idea es una imagen
eterna de Dios. El mundo sensible es una sucesión indefinida de sombras, de
imágenes de imágenes, que carecen de principio y de fin. Esto significa que
la causa inmediata de las cosas finitas no puede referirse a Dios. El origen de
cualquier cosa finita, de un hombre, por ejemplo, puede explicarse en
términos de causas finitas. Dicho de otra forma, la cosa es un elemento de la
cadena infinita de causas y efectos que constituye el mundo sensible. Por
esto, el ser humano está capacitado psicológicamente para considerar el
mundo como única realidad; el mundo posee una independencia y una
subsistencia relativas. Este punto de vista es el de las criaturas después de la
caída. Pero, desde el punto de vista religioso y metafísico, la relativa
independencia del mundo es una señal de su naturaleza “caída”, de su
alienación del Absoluto.
Ahora bien, si la creación no es un acontecimiento en el tiempo, la
conclusión lógica sería que ésta es la necesaria autoexpresión externa de la
idea eterna. En este caso, la creación podría ser deducida, pero la mente
finita es incapaz de hacerlo. Hemos visto que Schelling se niega a admitir
que el mundo puede ser deducido del Absoluto. “La caída es inexplicable.”6
El origen del mundo debe ser adscrito a la libertad. “La causa de la
posibilidad de la caída se halla en la libertad."7 Pero, ¿de qué manera? Por
una parte, esta libertad no puede ser ejercida por el mundo y Schelling a
veces parece que admite que el mundo se desprende del Absoluto, pero,
dado que se trata de su propia existencia y origen, es difícil concebirlo como
algo que se desgaja libremente del Absoluto, ya que, ex hipotesi, aún no
existe. Por otra parte, si adscribimos el origen atemporal del mundo a un
libre acto de creación de Dios, en el sentido teísta, no hay entonces razón
alguna para hablar de una caída cósmica.
108

Schelling parece relacionar la caída con una especie de doble vida de la

idea eterna, a la que considera “como otro Absoluto”.8 La idea, al ser
considerada como reflejo eterno del Absoluto, como idea eterna, ha de tener
su verdadera vida en el propio Absoluto. Pero, si lo consideramos “real”,

5
W, IV, p. 51.
6
W, IV. p. 32.
7
W, IV. p. 30.
8
W, IV, p. 31
 SCHELLING - 3

como un segundo Absoluto, como un alma, veremos que éste tiende a

producir, y que sólo puede producir fenómenos, imágenes de imágenes, “la
inanidad de las cosas sensibles”.9 Sin embargo, sólo la posibilidad de las
cosas finitas puede ser “explicada”, es decir, puede deducirse del segundo
Absoluto. Su existencia real es debida a la libertad, a un movimiento
espontáneo que a su vez supone una solución de continuidad.
Por ello, creación es una caída, en el sentido de que es un movimiento
centrífugo. La identidad absoluta llega a diferenciarse o a desgajarse en el
nivel fenoménico, pero no en sí misma. También se da un movimiento
centrípeto: el retorno a Dios. Esto no significa que las cosas materiales,
finitas e individuales, retornen como tales a la idea divina. Hemos visto que
Dios no es causa de ninguna cosa sensible, del mismo modo que ninguna
cosa sensible, considerada en cuanto tal, retorna inmediatamente a Dios. El
retorno de las cosas sensibles a Dios es un retorno mediato en virtud de la
transformación de lo real en ideal, de la objetividad en subjetividad, por
medio del yo humano o razón, que es capaz de ver lo infinito en lo finito y de
referir todas las imágenes a su modelo divino. El propio yo finito representa,
en cierto modo, “la máxima alienación de Dios”.10 La aparente independencia
de la imagen fenoménica del Absoluto alcanza su punto culminante en la
autoposición y en la autoafirmación consciente del yo. Al mismo tiempo, el
yo es uno en esencia con la razón infinita y puede alzarse, superando su
punto de vista egoísta, para volver a su verdadero centro del que ha sido
alienado.
Estas ideas determinan la concepción general de la historia por Schelling,
de la que las siguientes líneas, tantas veces citadas, son una expresión clara.
“La historia es una epopeya en la mente de Dios. Sus partes principales son
dos: la primera es la descripción de la salida de la humanidad de su centro
hasta alcanzar el máximo grado de alejamiento del mismo. En la segunda
parte se describe el retorno. La primera parte de la historia es la Ilíada y, la
segunda, es la Odisea. El movimiento en la primera parte es centrífugo, en la
segunda, centrípeto.”11
En el problema de lo uno y lo múltiple, o bien, en el de la relación entre
lo infinito y lo finito, Schelling se ve obligado a admitir la posibilidad del
mal. La idea de la caída y del alejamiento supone esta posibilidad, ya que el

9
W, IV, p, 30.
10
W, IV. p. 32.
11
W, IV. P 47.
 SCHELLING - 3

ser humano es un ser “caído”. Este alejamiento del verdadero centro de su

ser da pie a su egoísmo, a su sensualidad, etc. Pero, ¿de qué manera puede
ser el hombre realmente libre si el Absoluto es la totalidad? Si realmente
fuera posible el mal, ¿no deberá fundamentarse también éste en el propio
Absoluto? En tal caso, ¿qué conclusiones sobre la naturaleza del Absoluto, o
sobre la naturaleza de Dios, se desprenden? Las reflexiones de Schelling
sobre estos problemas serán expuestas a continuación.
109

2. Personalidad y libertad en el hombre y en Dios; bien y mal.

En el prólogo de sus Investigaciones filosóficas sobre la naturales de la
libertad humana (1809), Schelling admite sinceramente las lagunas de
Filosofía y religión y trata de exponer de nuevo su pensamiento a la luz de la
idea de la libertad humana.12 Dice que esto es tanto más necesario cuanto
que su sistema ha sido acusado de panteísmo y se ha dicho que en él no
tiene cabida la libertad humana.
En cuanto a la acusación de panteísmo, Schelling no la rebate
abiertamente. Por una parte, puede que panteísmo quiera decir que el
mundo visible, Natural naturata, es idéntico a Dios. Por otra, se puede
entender en el sentido de que las cosas finitas no existen, y que sólo existe la
unidad indiferenciada y simple de la divinidad. En ninguno de estos aspectos
puede calificarse de panteísta la filosofía de Schelling, ya que no identifica el
mundo visible con Dios, ni tampoco predica el acosmismo, la teoría de la no
existencia del mundo. La naturaleza es sólo una consecuencia del primer
principio, y no el primer principio mismo. Sin embargo, es una consecuencia
real. Dios es el Dios de los vivos y no de los muertos; el ser de Dios se
manifiesta a sí mismo y la manifestación es real. Sin embargo, si panteísmo
significa que todas las cosas son inmanentes en Dios, Schelling puede ser
considerado panteísta. Pero Schelling arguye que san Pablo mismo dijo que
vivimos en Dios, que nos movemos en Él, y en Él somos.
Schelling vuelve al principio de identidad para aclarar su pensamiento.
“La lógica profunda de los antiguos distinguía el sujeto del predicado
llamándoles antecedente y consecuente [antecedens et consequens]; al
establecer esta distinción expresaban el significado real del principio de

12
Su pensamiento fue nuevamente revisado en las conferencias de Stuttgart. en 1810, que fueron
publicadas, junto con Investigaciones filosóficas en el IV volumen de sus Obras.
 SCHELLING - 3

identidad."13 Dios y el mundo son idénticos. Esto equivale a afirmar que Dios
es el fundamento o el antecedente y que el mundo es el consecuente. La
unidad que así se afirma es una unidad creadora. Dios es vida que se revela o
se manifiesta a sí misma. A pesar de que la manifestación sea inmanente en
Dios, puede ser distinguida de Él. El consecuente depende del antecedente,
pero no son idénticos, en el sentido de que entre ambos no pueda establecer
distinción alguna.
El filósofo insiste en que esta teoría de ninguna manera supone la
negación de la libertad humana, ya que, en sí misma, nada dice sobre la
naturaleza del consecuente. Si Dios es libre, el espíritu humano, que es
imagen suya, también será libre. Si Dios no es libre, tampoco lo será el
espíritu humano.
Ahora bien, para Schelling, el espíritu humano es libre, pues “el concepto
vivo y real [de libertad] consiste en que es un poder de hacer el bien y el
mal”.14 Es evidente que el hombre posee esta capacidad, pero si esta
capacidad se da en el hombre, el consecuente, ¿no se dará igualmente en el
antecedente, en Dios? Surge, pues, el problema de si estamos obligados a
considerar que Dios es capaz de hacer el mal.
Para poder contestar esta pregunta conviene considerar primero al ser
humano. Hablamos de seres humanos en cuanto personas, pero Schelling
sostiene que la personalidad no es algo dado desde un principio, sino que es
necesario ganarla. “Todo nacimiento es nacimiento desde la oscuridad a la
luz”,15 y esta proposición general se aplica también al nacimiento de la
personalidad humana. En el hombre hay una base oscura que es lo
inconsciente y el impulso natural. La personalidad se edifica sobre estos
cimientos. El hombre es capaz de perseguir un deseo sensual y un impulso
oscuro antes que de cumplir los dictados de la razón; es capaz de afirmarse a
sí mismo como un ser finito, aparte de la ley moral. Pero el hombre también
tiene el poder de subordinar a la voluntad racional los deseos e impulsos
egoístas y desarrollar así su verdadera personalidad humana. Esto, sin
embargo, sólo puede conseguirlo a través de conflictos y sublimaciones, pues
la base oscura de la personalidad persiste siempre, a pesar de que puede ser
sublimada e integrada progresivamente en el movimiento que va de la
oscuridad a la luz.

13
W, IV. p. 234.
14
W, IV. p. 244.
15
W, IV. p. 252.
 SCHELLING - 3

110

Estas ideas de Schelling sobre el hombre, evidentemente, tienen mucho

de cierto, pero, influido por los escritos de Boehme, y constreñido por las
exigencias de su teoría sobre la relación entre el espíritu humano y Dios,
aplicó esta noción de personalidad al propio Dios. En Dios hay una base de
su existencia personal16 que, en sí misma, es impersonal. Puede llamársela
voluntad. Sin embargo, es “una voluntad en la que no hay entendimiento”.17
Puede concebirse esta voluntad de Dios como un deseo inconsciente de
existencia personal. La existencia personal de Dios ha de concebirse como
voluntad racional. La voluntad inconsciente o irracional puede llamarse
“egoísmo de Dios”.18 No habría creación si sólo existiese esta voluntad en
Dios, pero la voluntad racional es voluntad de amor y, en cuanto tal, es
“expansiva”,19 comunicativa.
Por ello, Schelling concibe la vida interior de Dios como un proceso
dinámico de creación de sí mismo. En el último y oscuro abismo del ser
divino, la causa primera o Urgrund, no hay diferenciación, sino sólo pura
identidad. Esta identidad, absolutamente indiferenciada, no existe como tal.
“Hay que establecer una división, una diferencia para pasar de la esencia a la
existencia.”20 Primero Dios se pone a sí mismo como objeto, como voluntad
inconsciente, pero esto no puede hacerlo si, al mismo tiempo, no se pone
también a sí mismo como sujeto, es decir, como voluntad racional de amor.
Existe, pues, una semejanza entre la conquista de la personalidad divina y
el logro de la personalidad humana. Incluso podemos decir que “Dios se
hace a sí mismo”.21 Pero también hay una diferencia muy grande. La
comprensión de esta diferencia nos demuestra que la respuesta a la pregunta
sobre si Dios puede hacer el mal sólo puede ser negativa.
El logro de la personalidad en Dios no es un proceso temporal. Podemos
distinguir diferentes “potencias” en Dios, diferentes movimientos en la vida
divina, pero no hay una sucesión temporal de los mismos. Si decimos que
primero se pone Dios a sí mismo como voluntad inconsciente y que después
lo hace como voluntad racional, en realidad, no hay dos actos temporales.

16
Conviene observar que el ser divino es ahora para Schelling una divinidad personal y no un
Absoluto impersonal
17
W, IV. p. 251.
18
W, IV. p. 330.
19
W, IV. p. 331.
20
W, IV. p. 316.
21
W, IV. p. 324.
 SCHELLING - 3

“Ambos actos son un sólo acto, los dos son absolutamente simultáneos.”22
Para Schelling, la voluntad inconsciente en Dios no es temporalmente previa
a la voluntad racional, del mismo modo que, en la teología cristiana de la
Santísima Trinidad, el Padre no es anterior temporalmente al Hijo. Aunque
podemos distinguir diferentes momentos en el “devenir” de la personalidad
divina, y, obligadamente aparezcan uno tras otro, no hay ningún devenir en
el sentido temporal. Dios es eternamente amor, y “en el amor nunca puede
haber voluntad de hacer el mal”.23 Por ello, es metafísicamente imposible
que Dios haga el mal.
111

En la manifestación externa de Dios hay dos principios, la voluntad

inferior y la superior, que son, y necesariamente tienen que serlo, separables.
“Si la identidad entre los dos principios fuera indisoluble en el espíritu
humano-igual que en Dios, no habría distinción posible (entre Dios y el
espíritu humano); es decir. Dios no se manifestaría a sí mismo. Por ello, la
unidad que en Dios es indisoluble tiene que ser separable en el hombre.
Aquí reside precisamente la posibilidad del bien y del mal.”24
Esta posibilidad se halla fundamentada en Dios, pero como posibilidad
actualizada sólo se da en el hombre. Quizá pueda entenderse mejor esto si
decimos que, mientras que la personalidad de Dios forzosamente debe ser
una unidad integrada, en el hombre no tiene por qué ser así, ya que los
elementos básicos de la personalidad humana son separables.
Sin embargo, sería erróneo afirmar que Schelling atribuye al hombre una
total libertad de indiferencia. Se sentía demasiado atraído por la idea del
antecedente y el consecuente para admitir el concepto de libertad como “un
poder de la voluntad completamente indeterminado de querer una u otra de
dos cosas contradictorias, sin causa alguna, sencillamente por quererla”.25
Schelling niega este concepto y encuentra la causa determinante de las
elecciones sucesivas del hombre en su esencia inteligible o carácter que, para
sus actos particulares, es lo que el antecedente al consecuente. Por otra
parte, esto no quiere decir que Dios sea quien predetermina los actos del
hombre, concibiéndolo en la idea eterna. Por tanto se ve obligado a decir que
el carácter inteligible del hombre se debe a la posición primera del yo como
resultado de una elección que hace el propio yo. De este modo, puede

22
W, IV. p. 326.
23
W, IV. p. 267.
24
W, IV. p. 256.
25
W, IV. p. 274.
 SCHELLING - 3

afirmar que los actos del hombre son predecibles y que, sin embargo, son
libres. Son necesarios, pero se trata de una necesidad interna impuesta por la
elección original del yo y no por necesidad externa impuesta por Dios. “Esta
necesidad interna es en sí misma libertad, la esencia del hombre es
fundamentalmente su propio acto; necesidad y libertad son mutuamente
inmanentes, como una realidad que aparece de una u otra forma según se la
mire ...”26 De esta forma, la traición de Judas era necesaria e inevitable, pues
la imponían las circunstancias históricas; pero, al mismo tiempo, Judas
traicionó a Cristo “voluntariamente y con toda libertad”.27 De la misma
manera era inevitable que san Pedro negara a Cristo y que se arrepintiese
después; sin embargo, tanto su negación como su arrepentimiento eran actos
de él y, por tanto, libres.
Si se considera la teoría del carácter inteligible como puramente
psicológica, puede ser fácilmente aceptable. Por una parte, suele decirse de
un hombre que obrará de tal o cual manera basándose en que otra actuación
sería contraria a su carácter. Y, si después, actúa de la manera que nosotros
consideramos contraria a su carácter tendemos a decir que éste no era tal y
como suponíamos. Por otra parte, llegamos a conocer los caracteres de las
demás personas, también el nuestro, a través sus actos y de los nuestros.
Probablemente queremos llegar a la conclusión de que en cada hombre hay
un carácter oculto que se va manifestando a través de sus actos, de manera
que éstos se relacionan con su carácter, del mismo modo que el consecuente
lo hace con el antecedente. Se puede argüir que esto supone que el carácter
es algo fijo y previamente establecido por la herencia, por experiencias muy
remotas etc., y que esta suposición no está demostrada. Pero, mientras esta
teoría se presente como una doctrina psicológica, siempre corresponderá a la
investigación empírica comprobar su validez, y, ciertamente, algunos datos
empíricos abogan en favor suyo, pero otros la contradicen.
112

Pero Schelling no presenta su teoría como una hipótesis comprobable

empíricamente. Es una teoría metafísica o, al menos en parte, se deriva de su
doctrina metafísica. Así, la teoría de la identidad está en la base de la misma.
El Absoluto es la identidad de la necesidad y la libertad y esta identidad se
refleja en el hombre, cuyos actos son a la vez necesarios y libres. Schelling
llega a la conclusión de que la esencia inteligible del hombre, que determina

26
W, IV. p. 277.
27
W, IV, p. 278.
 SCHELLING - 3

sus actos como individuo, ha de manifestar un aspecto de libertad que será la

consecuencia del acto del yo al ponerse a sí mismo. Esta elección original del
yo no es ni un acto consciente ni un acto temporal. Según el filósofo, este
acto del yo está fuera del tiempo y determina toda conciencia, a pesar de que
los actos del hombre son libres en tanto que derivan de su propia esencia
libre. Es muy difícil comprender qué cosa puede ser este acto primario de la
voluntad. La teoría de Schelling se asemeja a la interpretación que da Sartre
de la libertad. Schelling desarrolla la distinción kantiana de las esferas
inteligible y fenoménica a la luz de su teoría de la identidad y de su
preocupación por la idea del antecedente y el consecuente. El resultado de
todo ello es una teoría sobre la libertad bastante oscura, pero, sin embargo,
está claro que, por una parte, se trata de evitar la doctrina calvinista de la
predeterminación y, por otra, la teoría de la libertad de indiferencia. Es cierto
que Schelling no pretendía que todo su pensamiento fuera fácil y claro, pero
es difícil creer en la verdad de lo que se dice si no se comprende lo que se
dice.
En lo que se refiere a la naturaleza del mal, Schelling se ve en grandes
dificultades para dar con una fórmula satisfactoria. No se consideraba a sí
mismo panteísta en el sentido de que no negaba una distinción entre el
mundo y Dios y, por lo tanto, creía poder afirmar la realidad positiva del mal
sin llegar a la conclusión de que el mal reside en el propio ser divino. La
relación entre el mundo y Dios, como antecedente y consecuente, implica
que si el mal es una realidad positiva debe tener su fundamento en Dios. La
conclusión podría ser que “para negar la existencia del mal, Dios debería
dejar de ser lo que es’’.28 Schelling, en las conferencias de Stuttgart, trató de
llegar a un término medio entre la afirmación y la negación de la realidad
positiva del mal diciendo que “desde un cierto punto de vista no es nada,
pero, desde otro, es un ser extremadamente real”.29 Quizá pueda observarse
que Schelling estaba influido por la formulación escolástica que define el mal
como privación, a pesar de que sea una privación real.
En todo caso, el mal existente en el mundo, sea cual fuere su naturaleza.
Por ello, el retorno a Dios ha de adoptar una forma de triunfo progresivo del
bien sobre el mal a lo largo de la historia humana. “El bien tiene que ser
traído desde la oscuridad a la actualidad de manera que pueda vivir para
siempre con Dios; y el mal tiene que ser separado del bien hasta que se suma

28
W, IV. p. 295.
29
W, IV. p. 296.
 SCHELLING - 3

en un no ser, dado que este es el final de la creación.”30 Dicho de otra forma,

el triunfo de la voluntad racional sobre la voluntad inferior que se produce
eternamente en Dios constituye la meta ideal de la historia humana. La
sublimación de la voluntad inferior es eterna y necesaria en Dios, en el
hombre es un proceso temporal.
113

3. La distinción entre filosofía negativa y filosofía positiva .

Ya hemos tenido ocasión de hacer notar la insistencia de Schelling en su
afirmación de que de las ideas sólo pueden deducirse otras ideas. Por ello no
es sorprendente que en sus últimos años vuelva sobre la distinción entre
filosofía negativa, reducida al mundo de conceptos y esencias, y filosofía
positiva que trata de la existencia.
Schelling sostiene que toda filosofía que merezca tal nombre ha de
ocuparse del primer principio de la realidad. La filosofía negativa, sin
embargo, afirma que este principio sólo es una esencia suprema, una idea
absoluta; y de una esencia suprema sólo pueden deducirse otras esencias y
de la idea otras ideas. De un qué no podemos deducir un que. Dicho de otra
forma, la filosofía negativa no está en condiciones de explicar la existencia
del mundo. Su deducción del mundo no es una deducción de existencias sino
sólo de lo que las cosas tienen que ser en el caso de que existan. El filósofo
negativo sólo puede decir de un ser externo a Dios que “si existe, sólo puede
existir de tal forma y no de otra”.31 Su pensamiento se mueve dentro de un
ámbito hipotético. Esto es especialmente claro en el caso del sistema
hegeliano que, según Schelling, deja de lado el orden existencial.
La filosofía positiva, por el contrario, no parte de un Dios como idea,
como un qué o esencia, sino de un Dios “como puro que”,32 como acto puro
o ser, en el sentido existencial. De este supremo acto existencial pasa al
concepto o naturaleza de Dios demostrando que no es una idea impersonal o
esencia sino un ser personal y creador, el existente "amo del ser”,33 en donde
el “ser” significa mundo. De esta forma Schelling relaciona la filosofía
positiva con el concepto de Dios como ser personal.
Schelling no pretende ser el primer descubridor de la filosofía positiva

30
Ibid.
31
W, V. p. 558.
32
Als reines Dass; W, V, p. 746.
33
Ibid
 SCHELLING - 3

sino que afirma que toda la historia de la filosofía expresa “el combate entre
la filosofía negativa y la filosofía positiva”.34 Pero el empleo de la palabra
“combate” no debe dar lugar a malentendidos. Es una cuestión de prioridad
más que una lucha a muerte entre dos líneas de pensamiento irreconciliables
entre sí. La filosofía negativa no se puede rechazar. No puede construirse
ningún sistema sin conceptos y, aunque el filósofo positivo insista en la
existencia no puede desdeñar lo que existe. Por ello tenemos que “afirmar la
relación y la unidad entre ambas”,35 es decir, entre la filosofía negativa y la
positiva.36
Schelling pregunta, ¿cómo puede efectuarse esta transición de la filosofía
negativa a la positiva? Evidentemente, no puede realizarse sólo pensando
porque el pensamiento conceptual alude a las esencias y a la deducción
lógica. Debemos recurrir a la voluntad, “a una voluntad que exige por su
propia necesidad interna que Dios no sea solamente una idea".37 Dicho de
otra forma, la afirmación inicial de la existencia divina se basa en un acto de
fe exigido por la voluntad. El yo toma conciencia de su condición “caída”, de
su estado de alienación, y sabe que este alejamiento sólo puede ser superado
por la actividad de Dios. Por ello necesita que Dios no sea sólo un ideal fuera
del mundo, sino que sea un Dios personal que exista realmente y que sea
capaz de redimir al hombre. El orden moral ideal de Fichte no satisface las
necesidades religiosas del hombre. La fe que sustenta la filosofía positiva es
una fe en un Dios personal, creador y redentor y no una fe en el orden moral
de Fichte, ni en la idea absoluta de Hegel.
114

A primera vista parece como si Schelling repitiese la teoría de Kant de la

fe práctica o moral, pero Schelling observa que precisamente la filosofía
crítica es el modelo más acabado del filosofar negativo. Kant admite la
posibilidad de la fe en Dios como un medio para conseguir la felicidad y la
virtud. Dentro de los límites de la razón pura no hay lugar para una
verdadera religión. El hombre religioso es consciente de su profunda
necesidad de Dios y esta conciencia, la nostalgia de Dios, le lleva a afirmar

34
Ibid
35
W, V. p. 746.
36
La distinción de Schelling es semejante a la que algunos autores modernos establecen entre
filosofía esencialista y existencialista. Para Gilson este término no significa "existencialismo" sino
filosofía que subraya la existencia del ser (esse). Pero no se puede extrapolar mucho esta
semejanza.
37
W, V. p. 746.
 SCHELLING - 3

un Dios personal. “La persona busca a la persona.”38 El hombre religioso no

afirma a Dios como un medio para alcanzar la felicidad y la virtud; el hombre
busca a Dios para sí mismo. El yo “exige a Dios mismo. Quiere poseerle a Él,
al Dios que actúa, que ejerce la Providencia y que, al ser en sí mismo real,
puede afrontar la realidad de la caída ... Únicamente en este Dios el yo ve el
supremo bien real".39
La distinción entre filosofía positiva y negativa vuelve, de esta forma, a ser
una distinción entre filosofía verdaderamente religiosa y filosofía que no
puede asimilar la conciencia religiosa. Schelling explica esto aludiendo
claramente a Kant. “La nostalgia de un Dios real y de la redención es sólo la
expresión de la necesidad de la religión ... Sin un Dios activo ... no puede
haber religión, pues ésta supone una relación real entre el hombre y Dios.
Tampoco puede haber una historia en la que Dios sea Providencia ... Al final
de la filosofía negativa sólo encuentro una religión posible pero no real, una
religión «que no traspasa los límites de la razón pura»... Con la transición a
la filosofía positiva entramos por vez primera en la esfera de la religión.”40
Ahora bien, si la filosofía positiva afirma la existencia de Dios como
primer principio, y si la transición a la filosofía positiva no se hace pensando
sino gracias a un acto de la voluntad basado en la fe, es evidente que
Schelling no puede transformar la filosofía negativa en filosofía positiva
añadiendo a la primera una teología natural, en el sentido tradicional. Pero,
al mismo tiempo, se puede dar lo que podríamos llamar una prueba empírica
de la racionalidad del acto de voluntad, ya que el hombre religioso exige un
Dios que se revele a sí mismo y redima al hombre. En este caso, la
demostración de la existencia de Dios tendrá que ser la manifestación del
desarrollo histórico de la conciencia religiosa, la historia de la exigencia de
Dios y la respuesta de Dios a esta exigencia humana. “La filosofía positiva es
una filosofía histórica.”41 Por ello Schelling en sus escritos posteriores se
dedicará al estudio de la mitología y la revelación, tratando de demostrar la
progresiva revelación que Dios ha hecho de sí mismo al hombre, así como la
continua obra de su redención.
115

Esto no quiere decir que Schelling abandone todas sus especulaciones

anteriores y se dedique exclusivamente a un estudio empírico de la mitología

38
W, V. p. 748.
39
Ibid
40
W, V. p. 750.
41
W, V. p. 753.
 SCHELLING - 3

y la revelación. Ya hemos visto anteriormente que filosofía negativa y

filosofía positiva deben llegar a fundirse. En el ensayo Otra deducción de los
principios de la filosofía positiva (1841), parte de la “existencia
incondicionada”42 de Dios hasta llegar a deducir los momentos o fases de su
vida interior. Insiste en la primacía del ser, en el sentido de existencia, pero
mantiene su idea de los momentos en la vida interna de Dios, de la caída
cósmica y del retorno a Dios. A pesar de que en sus conferencias sobre
mitología y religión buscara una confirmación empírica de su filosofía
religiosa, en realidad nunca llegó a liberarse de la tendencia idealista a
interpretar la relación de Dios y el mundo como una relación semejante a la
del antecedente y el consecuente.
El lector puede que se sienta inclinado a compartir la decepcionada
observación de Kierkegaard de que Schelling, después de haber hecho su
distinción entre filosofía negativa y positiva, se limitase a estudiar la
mitología y la revelación, en vez de volver a pensar su filosofía a la luz de
esta distinción fundamental. Sin embargo, el punto de vista del filósofo es
muy comprensible. La filosofía de la religión había llegado a ser el centro de
su pensamiento, y el Absoluto impersonal que se manifiesta a sí mismo se
transformó en el Dios personal que se revela a sí mismo. Por ello Schelling
desea ardientemente demostrar que la fe en Dios se justifica históricamente
y que la historia de la conciencia religiosa es también la historia de la
revelación de Dios a los hombres.

4. Mitología y revelación.
Cuando decimos que la filosofía de Schelling sobre mitología y revelación
es una investigación empírica, este término debe ser entendido de manera
relativa. Schelling no abandonó la metafísica deductiva para dedicarse a una
investigación puramente empírica. Por el contrario, parte de la deducción de
tres “potencias” en un sólo Dios y presupone también que, para que exista
un Dios que se manifieste a sí mismo, es necesario que se revele
progresivamente la naturaleza de un ser absoluto. Es decir, cuando Schelling
comienza el estudio de la mitología y la revelación tiene ya un esquema de
sus futuros hallazgos. Su investigación es empírica en el sentido de que
maneja la historia real de la religión, según los datos empíricos disponibles.
Pero estos datos se incluyen en el marco de la supuestamente necesaria

42
W, V. p. 729
 SCHELLING - 3

deducción metafísica. Dicho de otra manera, Schelling se propone encontrar

en la historia de las religiones la revelación que un Dios personal hace de sí
mismo, un sólo Dios único, pero cuya unidad no excluya las tres “potencias”
distinguibles, y Schelling no halla dificultad alguna para descubrir en las
antiguas mitologías de Oriente y Occidente, y en el dogma cristiano de la
Santísima Trinidad, expresiones de esta idea de Dios. Del mismo modo,
tampoco le resulta difícil encontrar las más diversas confirmaciones de la
idea de la caída y del retorno a Dios.
Si se acepta el punto de partida metafísico de Schelling este
procedimiento es justificable, pues, como ya hemos visto, el filósofo no
pretendió abandonar la metafísica, la filosofía abstracta de la razón, ya que la
filosofía en su conjunto es una combinación de filosofía positiva y negativa.
Por otra parte, su filosofía de la mitología y la revelación no deforma
excesivamente sus estudios de historia de las religiones, y el interés de este
método depende del valor como instrumento de conocimiento que se le
conceda a la metafísica. Quienes desean liberar el estudio de la historia de
las religiones de los supuestos de la metafísica idealista, consideran como
algo marginal y sobrante la filosofía de la mitología y la revelación de
Schelling.
116

Schelling distingue, por una parte, la mitología y, por otra, la revelación.

“Cada cosa a su tiempo. La religión mitológica llegó antes. Con ella tenemos
una religión ciega, no libre y no espiritual (porque es la consecuencia de un
proceso necesario).’’43 Los mitos no son productos arbitrarios de la
imaginación, pero tampoco son revelación en el sentido de que supongan un
conocimiento libre de Dios. Aunque pueden ser elaborados
conscientemente, fundamentalmente son el resultado de un proceso
inconsciente y necesario, son formas sucesivas de aprehensión de lo divino
por la conciencia religiosa. Dicho de otra manera, la mitología corresponde al
principio oscuro, o inferior, de Dios y hunde sus raíces en la esfera de lo
inconsciente. Cuando pasamos de la mitología a la revelación, entramos “en
una esfera completamente diferente.”.44 En la mitología, la mente “se refería
a un proceso necesario, y aquí a algo que sólo existe como resultado de una
voluntad absolutamente libre.”,45 ya que el concepto de revelación presupone

43
W, V. p. 437.
44
W, VI. p. 396
45
Ibid
 SCHELLING - 3

un acto por el que Dios “se dé o se haya dado libremente a la humanidad”.46

Schelling insiste en que, ya que la mitología y la revelación son ambas
religión, ha de ser posible integrarlas en una idea común. De hecho, toda la
historia de la conciencia religiosa es una segunda teogonia, o nacimiento de
Dios, en el sentido de que el eterno y atemporal devenir de Dios corresponde
en el tiempo a la historia de las religiones.47 La mitología, en cuanto que
tiene sus raíces en lo inconsciente, corresponde a un momento de la vida
interior de Dios. Lógicamente precede a la revelación y prepara el terreno
para la misma, pero no es revelación propiamente dicha. La revelación sobre
todo es la Ubre manifestación que Dios hace de sí mismo, como libre
creador, personal e infinito, y dueño del ser. Por tanto, la revelación, en
cuanto es un acto libre de Dios, no es una consecuencia lógica de la
mitología. Al mismo tiempo, la revelación es la verdad de la mitología,
porque ésta es el elemento esotérico que oculta la verdad revelada, el velo
que cubre la verdad revelada. El filósofo descubre en el paganismo
representaciones mitológicas que son anticipación de la verdad.
Dicho de otra forma, Schelling desea presentar la totalidad de la historia
de la conciencia religiosa como revelación que Dios hace de sí mismo, pero,
al mismo tiempo, quiere hacer sitio en este desarrollo para un concepto
específicamente cristiano de la revelación. Por una parte, la revelación, en su
sentido débil, recorre toda la historia de la religión, como verdad íntima de la
mitología, y, por otra, la revelación, en su sentido fuerte, es un hecho nuevo
que aparece con el cristianismo, ya que es en esta religión donde aparece por
primera vez. Puede decirse que, en este sentido, el cristianismo manifiesta la
verdad de la mitología y es la culminación de las religiones históricas. Sin
embargo, de aquí no se sigue que el cristianismo es una consecuencia
automática de la mitología que, como hemos visto, es un proceso necesario e
inconsciente; pero en y a través de Jesucristo se revela a sí mismo el Dios
personal. Si Schelling pretende representar la totalidad de la historia de las
religiones como representación temporal de la vida interna de Dios, es
evidente que tropezará con grandes dificultades para negar la obligada
conexión entre la mitología pagana y el cristianismo. La mitología pagana
representa a Dios como voluntad inconsciente y el cristianismo lo representa
como voluntad libre, como voluntad de amor. Por otra parte, Schelling trata
de mantener la distinción esencial entre mitología y revelación, insistiendo

46
W, VI. p. 395.
47
Alude aquí a las "potencias lógicamente distinguibles en la vida interior de Dios.
 SCHELLING - 3

en que la revelación es ante todo un acto libre de Dios. La revelación es la

verdad de la mitología en cuanto que es la meta de esta última y el fondo que
ocultan los velos de los mitos. En Jesucristo se revela la verdad y esta
revelación es libre. Su verdad no puede ser conocida solamente por una
deducción lógica a partir de los mitos paganos.
117

Schelling se propone continuamente dejar clara la distinción entre

mitología y revelación pero, no obstante, se impone esta observación
fundamental. Si por revelación entendemos el cristianismo como un hecho
frente al hecho del paganismo, se comprende que quepa un punto de vista
superior que pueda comprender a ambos, es decir, el punto de vista de la
razón que desarrolla la filosofía positiva. Schelling hace notar que esto no
supone una interpretación racionalista y externa de la religión. Se refiere
simplemente a la actividad de la conciencia religiosa siempre que se intente
comprenderla desde su interioridad. Por tanto, para Schelling, la filosofía de
la religión no es sólo filosofía, es también religión. Surge dentro del
cristianismo y no fuera del mismo. “La religión filosófica está históricamente
mediatizada por la religión revelada”,48 pero no se identifica con la fe y la
vida cristianas, que son el objeto del libre entendimiento reflexivo. En
contraposición a la aceptación de la revelación cristiana por el criterio de
autoridad, la religión filosófica puede llamarse religión “libre”. “Sólo el
cristianismo es un medio para la religión libre, éste no la pone
inmediatamente.”49 No quiere decir esto que la religión filosófica niegue la
revelación. La fe busca el entendimiento, pero el entendimiento no anula su
objeto.
Este proceso de entendimiento, de reflexión libre, tiene su propia historia
que pasa por la teología y la metafísica escolástica y llega a la última filosofía
religiosa de Schelling. Siempre hubo un elemento gnóstico en las reflexiones
de Schelling, quien, al no sentirse satisfecho con la física ordinaria,
desarrolló una física especulativa o superior y, en sus últimos años, expuso
una doctrina esotérica o superior del conocimiento de la naturaleza de Dios y
de su propia revelación.
No es sorprendente pues que Schelling dé una interpretación de la
historia del cristianismo que, en muchos aspectos, es una reminiscencia de la
doctrina predicada en el siglo xn por Joachim de Flores. Según Schelling hay

48
W, V. p. 457.
49
W, V. p. 440.
 SCHELLING - 3

tres etapas esenciales en el desarrollo del cristianismo. La primera es la de

san Pedro y se caracteriza por el predominio de las ideas de derecho y
autoridad, correlacionándose con el último fundamento del ser de Dios, que
se identifica con el Padre de la teología trinitaria. La segunda, es la paulina y
comienza con la reforma protestante. Está caracterizada por la idea de
libertad y correlacionada con el principio ideal de Dios, que se identifica con
el Hijo. Schelling espera una tercera época, la de san Juan, que significará
una síntesis superior de las dos etapas anteriores y en la que derecho y
libertad se fundirán dentro de la comunidad cristiana. Esta tercera época
corresponde al Espíritu Santo, el amor divino, y es la síntesis de los dos
momentos anteriores de la vida interna de Dios.

5. Observaciones generales sobre Schelling.

Al considerar la peregrinación filosófica de Schelling en su conjunto, se
observa la enorme distancia existente entre los puntos de partida y llegada.
Al mismo tiempo es innegable una cierta continuidad, ya que los nuevos
problemas surgen de posiciones antes fijadas y las soluciones de estos
problemas exigen nuevas posiciones, con la consiguiente modificación y
desarrollo de su pensamiento. Pero, aparte de estos problemas genéticos,
existen ciertos problemas fundamentales que confieren una profunda unidad
a su pensamiento, unidad que subsiste a través de estas variaciones.
118

Este desarrollo es legítimo; un filósofo no tiene por qué quedar anclado

en una etapa determinada de su pensamiento. Por otra parte, Schelling
tendía a conservar sus viejas ideas, lo que no constituye una característica
particular suya sino que, en general, los filósofos que han pasado por varias
fases tienden a conservar, de una manera u otra, sus tesis más
fundamentales de las etapas anteriores.
Por ello, es bastante difícil fijar exactamente la posición de Schelling en
cada momento. Por ejemplo, en sus últimos escritos insistía en la naturaleza
personal de Dios y en la libertad del acto creador de Dios. Es lógico describir
la evolución del pensamiento de Schelling en sus aspectos teológicos como
un movimiento que le llevó desde el panteísmo al teísmo especulativo. Pero,
al mismo tiempo, su insistencia en la libertad divina se acompaña de la
retención de la idea de la caída cósmica y de la persistente consideración de
la relación de Dios y el mundo como análoga a la del antecedente y el
consecuente. Aunque el autor crea más adecuado describir el pensamiento
último de Schelling subrayando las nuevas ideas que van apareciendo,
 SCHELLING - 3

siempre quedarán razones para sostener que su filosofía es más un

panteísmo dinámico que un teísmo especulativo. En realidad, depende de
qué cosas consideremos más importantes, y del significado que demos a
estos términos. Schelling es difícil de catalogar y quizá fuera mejor renunciar
a hacerlo, ya que su preocupación básica siempre consistió en buscar síntesis
de puntos de vista contrapuestos, demostrando que, en realidad, son
complementarios.
Es innecesario insistir en que Schelling no es un filósofo sistemático en el
sentido de que no legó a la posteridad un sistema filosófico cerrado y
completo. Sin embargo, tampoco es exacto considerarle como un pensador
asistemático, aunque se mantuviera abierto a toda clase de estímulos e
influencias de una serie de pensadores por quien sentía admiración. Entre
los filósofos que inspiraron a Schelling podemos citar a Platón, a los
neoplatónicos, a Giordano Bruno,50 a Jakob Boehme, a Spinoza y Leibniz, a
Kant y Fichte. Pero esta receptibilidad de Schelling no iba acompañada de
una capacidad semejante para integrar todas estas influencias en un sistema
coherente. También hemos visto ya que en sus últimos años manifestó una
clara tendencia a refugiarse en la teosofía y en el gnosticismo. Se comprende
que el hombre que se dejó influir tanto por Jakob Boehme no fuera bien
acogido en el mundo filosófico de su tiempo. Pero también conviene, como
ya observó Hegel, hacer una distinción entre la filosofía de Schelling y sus
imitaciones que sólo son montañas de palabras vacías sobre el Absoluto o
una substitución del pensamiento del filósofo por vagas analogías con una
débil base intuitiva. Schelling no fue un filósofo sistemático, como lo fue
Hegel, pero su pensamiento sí que era "sistemático . Es decir, sus esfuerzos
para pensar los problemas filosóficos eran reales y tendían a alcanzar una
comprensión sistemática y comunicable. Que lo consiguiera siempre es ya
más discutible.
119

Los historiadores de la filosofía han dejado un poco de lado la última fase

del pensamiento de Schelling, pues, como ya hemos hecho notar en la
introducción, la filosofía de la naturaleza de Schelling, el sistema de
idealismo trascendental y la teoría del Absoluto como identidad pura, son
fases importantes de su pensamiento que puede ser considerado como la vía

50
La teoría del Absoluto como identidad pura se puede considerar como una continuación de la
idea de Bruno sobre lo infinito como concidentia oppositorum. idea a su vez procedente de
Nicolás de Cusa.
 SCHELLING - 3

que va de Fichte a Hegel dentro del desarrollo del idealismo alemán. Por otra
parte, su filosofía de la mitología y la revelación, que corresponde a una
época en que el ímpetu del idealismo ya había pasado, parecía representar
para muchos una huida de lo que normalmente se entiende por filosofía
racional y, dado el desarrollo posterior de la historia de las religiones,
tampoco tiene mucho valor.
Este olvido de la última filosofía de Schelling es, pues, comprensible,
pero, si cabe una filosofía de la religión del mismo modo que es posible un
estudio meramente histórico y sociológico de las religiones y un estudio
puramente psicológico de la conciencia religiosa, debería ser subsanado no
tanto porque en Schelling puedan encontrarse soluciones positivas a estos
problemas, sino porque el pensamiento del filósofo es un estímulo
interesante y puede ser el punto de partida de una reflexión independiente
sobre estos temas, ya que precisamente es esto lo más característico de su
filosofar, si bien tal vez esta función sólo sea posible si se parte de una
simpatía previa por los problemas que suscita y su manera de enfocarlos. En
caso contrario, lo más fácil es considerarlo como un poeta que se equivocó
de medios para expresar sus visiones del mundo.

6. Notas sobre la influencia de Schelling y sobre algunos

pensadores afines
En el capítulo de introducción ya se han referido las relaciones de
Schelling con el movimiento romántico representado por Schlegel, Novalis,
Hölderlin, etc. No queremos repetir ni desarrollar lo dicho anteriormente,
pero, sin embargo, conviene hacer algunas observaciones en esta última
sección de este capítulo final sobre la influencia de Schelling en otros
pensadores alemanes y extranjeros.
La filosofía de la naturaleza de Schelling ejerció notable influencia sobre
Lorenz Oken (1779-1851). Oken era profesor de la Facultad de Medicina de
la Universidad de Jena, y posteriormente enseñó en Munich y Zurich. Este
médico se interesó profundamente por la filosofía y publicó varias obras
filosóficas como Ueber das Universum (Sobre el universo), 1808. Para Oken
la filosofía de la naturaleza es la doctrina de la eterna transformación de Dios
en el mundo. Dios es la totalidad; el mundo es la eterna apariencia de Dios.
Es decir, el mundo no puede haber tenido un comienzo ya que es la
expresión del pensamiento divino. Por esta misma razón tampoco puede
tener fin, pero, sin embargo, puede darse, como de hecho ocurre, una
 SCHELLING - 3

evolución del mundo.

Schelling no emitió un juicio muy favorable sobre la filosofía de Oken,
pero esto no le impidió utilizar algunas de sus ideas para sus conferencias.
Oken, a su vez, se negó a seguir a Schelling por el camino de su especulación
religiosa.
La filosofía de la naturaleza de Schelling también influyó en Johann
Joseph von Görres (1776-1848), filósofo católico de Munich.51 Pero Görres
es conocido sobre todo como pensador religioso. En su primera época se
sintió inclinado hacia el panteísmo del sistema de identidad de Schelling,
pero posteriormente expuso una filosofía teísta en los cuatro volúmenes de
su Christliche Mystik (Mística cristiana, 1836-1842), a pesar de sentirse
tentado, al igual que el propio Schelling, por las especulaciones teosóficas.
Görres publicó también algunos libros sobre arte y política. De hecho tomó
parte activa en la vida política y se preocupó mucho por el problema de las
relaciones entre la Iglesia y el Estado.
120

Görres abandonó el punto de vista del sistema de identidad de Schelling,

pero Karl Gustav Caras (1789-1860) se mantuvo fiel a él. En su obra sobre el
alma (Psyche, 1846) sostiene que la clave de la vida consciente del alma se
encuentra en la vida de lo inconsciente.
En Franz von Baader (1765-1841), que igual que Görres era un miembro
destacado del círculo de pensadores y escritores católicos de Munich,
encontramos un caso evidente de influencia recíproca. Es decir, aunque
Baader fuera influido por Schelling, influyó a su vez en el desarrollo del
pensamiento de Schelling, pues fue quien le inició en los escritos de
Boehme, contribuyendo de esta manera a determinar el nuevo rumbo que
tomó en sus últimos años.
Baader estaba convencido de que, desde los tiempos de Francis Bacon y
Descartes, la filosofía tendía a separarse cada vez más de la religión y que la
verdadera filosofía debía basarse en la fe. En el desarrollo de esta idea
encontró una ayuda en las especulaciones de Eckhart y Boehme. En Dios
podemos distinguir un principio superior y otro inferior, y, a pesar de que el
mundo sensible tiene que ser considerado como manifestación de Dios, éste
no deja de representar una caída. Una vez más, del mismo modo que en Dios
triunfa eternamente el principio superior sobre el inferior, en el hombre debe
producirse un proceso análogo de espiritualización, con lo que el mundo

51
La influencia de Schelling fue mayor en el sur que en el norte de Alemania.
 SCHELLING - 3

podrá retornar a Dios. Evidentemente, Baader y Schelling bebían de la

misma fuente espiritual.
Los escritos sociales y políticos de Baader tienen cierto interés; en ellos
arremete contra la teoría del Estado como resultado de un pacto social o un
contrato de los individuos entre sí. Por el contrario, el Estado es una
institución natural, ya que se basa en la propia naturaleza humana y deriva
directamente de ella; en consecuencia, Baader no puede admitir que el
Estado sea el único poder soberano. Dios es el único soberano, y la
reverencia debida a Dios y el respeto a la ley moral universal y a la persona
humana, como imagen de Dios, son la única garantía frente a la tiranía. Si se
prescinde de ella, la intolerancia y la tiranía harán su aparición, al lado del
monarca o entre el pueblo. Baader presenta la alternativa del ideal del Estado
cristiano frente al Estado ateo o secular. La concentración del poder que
caracteriza al Estado nacional, ateo o secular, y que conduce a la injusticia en
el interior y a la guerra en el exterior, sólo puede salvarse si la religión y la
moralidad prenden en la sociedad humana.
Sólo en un sentido amplio puede considerarse como discípulo de
Schelling a Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), ya que éste se
reveló como el verdadero heredero espiritual de Kant y sus relaciones con
Schelling distaban de ser amistosas. Sin embargo, afirmó que su filosofía
debe ser entendida a través de Schelling. Sostenía que el cuerpo pertenece a
la naturaleza y que el espíritu o el yo pertenece a la esfera espiritual, a la
“razón”. Esta idea se remonta a la distinción kantiana entre el mundo de los
fenómenos y de los noúmenos. Krause decía que, dado que el espíritu y la
naturaleza, a pesar de ser distintos y, en cierto sentido, opuestos, reaccionan
el uno sobre el otro, hemos de buscar el fundamento de ambos en una
esencia perfecta, en Dios o en el Absoluto. Krause expuso también un orden
“sintético” procedente del Absoluto o de Dios hasta llegar a las esencias que
derivaban de Él, el espíritu y la naturaleza, y a las cosas finitas. Insistía en la
unidad del género humano como final de la historia y, después de abandonar
la esperanza de este objetivo al que podría llegarse por la masonería, publicó
un manifiesto en el que propugnaba una Liga de la humanidad
(Menschheitsbund). Su filosofía en Alemania quedaba en un segundo plano,
oscurecida por los sistemas de los tres grandes idealistas, pero ejerció en
España una enorme influencia, y el “krausismo” llegó a ser el sistema
filosófico de moda.
121

En Rusia, Schelling influyó en el grupo parteslavo, mientras que los

 SCHELLING - 3

occidentalistas apreciaban más a Hegel. En la primera mitad del siglo XIX,

M. G. Pavlov (1773-1840) dio a conocer en Moscú la filosofía de la
naturaleza de Schelling, y su pensamiento religioso fue tenido en cuenta por
Vladimir Soloviev (1853-1900). Sin embargo, sería demasiado atrevido
considerar a Soloviev como discípulo de Schelling, ya que no sufrió
solamente la influencia del filósofo alemán, y, por otra parte, Soloviev es un
filósofo original y no un mero “discípulo”. Su tendencia a la especulación
teosófica52 pone de manifiesto una notable afinidad espiritual con Schelling,
y ciertos aspectos de su pensamiento, profundamente religioso, recuerdan
extraordinariamente la posición del filósofo alemán.
En Inglaterra la influencia de Schelling fue muy escasa. El poeta Coleridge
observa en su Biographia Literaria que descubrió una “genial coincidencia”
entre la filosofía de la naturaleza y el sistema de idealismo trascendental de
Schelling con muchos de sus propios pensamientos, y elogia a Schelling
mientras que se burla de Fichte. Pero en realidad no puede decirse que los
filósofos profesionales de este país apreciaran a Schelling-
En los últimos tiempos se ha suscitado un nuevo interés por la filosofía
religiosa de
Schelling. Ésta es un estímulo reconocible del pensamiento del teólogo
protestante Paul Tillich. A pesar de la condena de Kierkegaard, se manifestó
una tendencia a ver en la distinción entre filosofía negativa y positiva, en su
insistencia en la libertad y en la importancia primordial que concede a la
existencia, una anticipación de algunos temas del existencialismo. Aunque
esta interpretación puede tener cierta base, el deseo de hallar antecedentes
de ideas posteriores en figuras ilustres del pasado no debe cegarnos hasta el
punto de olvidar la enorme diferencia existente entre los movimientos
idealista y existencialista. En todo caso, tal vez lo más importante de
Schelling sea su transformación del Absoluto impersonal del idealismo
metafísico en el Dios personal que se revela a sí mismo en la conciencia
religiosa.

52
Soloviev desarrolló profundamente la idea de Sophia, tal y como aparece en la Biblia y también
en los escritos de Boehme.
 SCHLEIERMACHER

122

CAPÍTULO VIII

SCHLEIERMACHER
1. Vida y escritos. — 2. La experiencia religiosa básica y su interpretación. — 3. La vida
moral y religiosa del hombre. — 4. Observaciones finales.

1. Vida y escritos.
Los grandes idealistas alemanes, preocupados por el Absoluto, por la
relación entre lo finito y lo infinito y por la vida del espíritu, tuvieron que
conceder gran importancia a la religión en cuanto ésta expresa la relación del
espíritu finito con la realidad divina. Todos ellos eran profesores de filosofía
y, tanto Fichte como Schelling y Hegel, construyeron sus propios sistemas
filosóficos. Por ello, es lógico que interpretaran la religión según los
principios fundamentales de sus sistemas. Fichte tendía a reducir la religión
a la ética,1 de acuerdo con su sistema de idealismo ético; por el contrario,
Hegel tendía a ver en ella sobre todo una forma de conocimiento. Incluso
Schelling cuyo pensamiento, como acabamos de ver, se iba volviendo cada
vez más religioso, al insistir en la necesidad humana de un Dios personal, se
inclinaba a interpretar la historia de la conciencia religiosa como el
desarrollo de un conocimiento superior. Sin embargo, en Schleiermacher
hallamos una consideración casi teológica de la filosofía de la religión, como
podría hacerlo un teólogo quien, a pesar de sus intereses filosóficos,
conservara viva su piedad, y, por tanto, se preocupara por dejar bien clara la
distinción entre la conciencia religiosa y la metafísica y la ética.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nació en Breslau el 21 de
noviembre de 1768. Sus padres encomendaron su educación a los Hermanos
Moravos. A pesar de haber dejado de creer en algunas doctrinas
fundamentales del cristianismo, empezó a estudiar teología en Halle, y en
sus dos primeros años de universidad se interesó más por Spinoza y Kant
que por la teología propiamente dicha. En 1790 se licenció en Berlín y aceptó
un puesto de tutor en una familia. Desde 1794 hasta finales de 1795 ejerció
de pastor en Landsberg, cerca de Frankfurt am Oder, y, desde 1796 hasta

1
Como ya hemos dicho al hablar de Fichte. en sus últimos escritos esta tendencia no es tan
manifiesta.
 SCHLEIERMACHER

1802, tuvo un empleo eclesiástico en Berlín.

Durante su permanencia en Berlín, Schleiermacher sostuvo una relación
continuada con el círculo romántico y, más concretamente, con Schlegel.
Como todos ellos, sentía una profunda admiración por Spinoza. Pero, desde
un principio, se sintió atraído por la visión platónica del mundo, como
imagen visible del verdadero ser ideal de las cosas. Schleiermacher concebía
la naturaleza de Spinoza como la realidad que se revela a sí misma en el
mundo fenoménico, pero como admirador de Spinoza, estaba obligado a
reconciliar la visión filosófica con la religión que predicaba. No se trataba tan
sólo de satisfacer su conciencia profesional de clérigo protestante, pues era
un hombre sinceramente religioso que mantenía viva la piedad de su familia
y de sus primeros maestros. Por ello tenía necesidad de elaborar un marco
intelectual para la conciencia religiosa, tal y como él la concebía. En 1799,
publicó sus Reden ueber die Religión (Discursos sobre la religión) que
conocieron varias ediciones.
123

En 1800 publicó sus Monologen (Monólogos) en los que trata de los

problemas suscitados por la relación entre el individuo y la sociedad y, en
1801, publicó su primera colección de sermones. Sin embargo,
Schleiermacher no era lo que suele entenderse por un teólogo protestante
ortodoxo. Desde 1802 a 1804 había dejado su ministerio. En 1803, publicó
Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Ensayos de crítica de la
doctrina moral hasta el presente). También tradujo al alemán los diálogos de
Platón. En 1804 apareció la primera parte, y en 1809, y en 1828 las segunda
y tercera, todas ellas acompañadas de notas e introducciones.
En 1804 aceptó una cátedra en la Universidad de Halle. Cuando Napoleón
ordenó el cierre de la universidad, Schleiermacher continuó en la ciudad
como predicador. En 1807 volvió a Berlín, donde participó en la vida política
y colaboró en la fundación de la nueva universidad. En 1810 fue nombrado
profesor de teología en la universidad y ocupó esta cátedra hasta 1834, año
en que murió. En 1821-1822 publicó Der christliche Glaube nach den
Grundsaetign der evangelischen Kirche (La fe cristiana según los principios
de la iglesia evangélica), cuya segunda edición apareció en 18301831.
Publicó también una colección de sermones. Sus conferencias en la
universidad, que trataban no sólo de teología sino también de filosofía y
pedagogía, fueron publicadas después de su muerte.

2. La experiencia religiosa básica y su interpretación.

 SCHLEIERMACHER

Schleiermacher sostiene que el pensamiento y el ser son correlativos, pero

hay dos caminos por los que el pensamiento puede entrar en relación con el
ser. En primer lugar, el pensamiento puede adecuarse al ser, tal y como
ocurre en el conocimiento científico. El ser que corresponde a todos nuestros
conceptos y juicios científicos se llama naturaleza. En segundo lugar, el
pensamiento puede encontrar una manera de adecuar el ser a sí mismo. Esto
se verifica en el acto de pensar, que sustenta la actividad moral. Por medio
de la acción moral, buscamos una forma de realizar los ideales y propósitos
éticos y, de esta manera, adecuamos el ser a nuestras ideas y no a la inversa.
“El pensamiento que pretende el conocimiento se relaciona a sí mismo con
un ser que presupone; el pensamiento que reside en la raíz de nuestras
acciones se relaciona a sí mismo con un ser que ha de llegar a ser a través de
nosotros.”2 La totalidad de lo que se expresa por la acción dirigida por el
pensamiento se llama espíritu.
A primera vista parece como si estuviéramos frente a un dualismo. Por
una parte está la naturaleza y, por otra, el espíritu. A pesar de que el espíritu
y la naturaleza, pensamiento y ser, sujeto y objeto, sean distintos y el
pensamiento conceptual nos dé de ellos nociones diferentes, este dualismo
no es absoluto. La realidad última es la identidad del espíritu y la naturaleza
en el universo o Dios. El pensamiento conceptual no puede aprehender esta
identidad; sin embargo, puede ser sentida, y este sentimiento es lo que
Schleiermacher enlaza con la conciencia de sí mismo. Esta conciencia no es
una conciencia autorreflejtiva que aprehende la identidad del yo en la
diversidad de sus momentos o fases. En la base de la autoconciencia
reflexiva se halla una “autoconciencia inmediata que equivale al
sentimiento”.3 Dicho de otra forma, hay una inmediatez fundamental del
sentimiento a cuyo nivel la distinción y la oposición del pensamiento
conceptual todavía no ha surgido. Esto puede ser equivalente a la intuición,
pero, en este caso, debemos tener en cuenta que no se trata de una intuición
intelectual sino de un sentimiento básico de la autoconciencia que no puede
separarse de la conciencia del yo. Es decir, el yo no goza de la intuición
intelectual de la totalidad divina como objeto directo y único, pero se siente
a sí mismo dependiente de la totalidad que trasciende todas las oposiciones.
124

2
W, III. p. 59. Las referencias de los escritos de Schleiermacher se dan de acuerdo con el
volumen y la página de la edición de sus Obras (Werke, W) de O Braun y J. Bauer, 4 vols.
Leipzig. 1911-1913. Esta edición recoge una selección de sus escritos.
3
W, III, p. 71.
 SCHLEIERMACHER

Este sentimiento de dependencia (Abhängigkeitsgefühl) es “la parte

religiosa.”4 de la conciencia del yo: y de hecho es “un sentimiento religioso”.5
La esencia de la religión no es “un pensamiento ni una acción sino una
intuición y un sentimiento. La religión busca una forma de intuir el universo
... ”.6 El universo, en el sentido en que Schleiermacher emplea esta palabra,
es la realidad infinita de Dios. Por ello, la religión es fundamentalmente el
sentimiento de dependencia de lo infinito.
Por tanto se impone distinguir entre, por una parte, la religión y, por otra,
la metafísica y la ética. Estas últimas tienen “el mismo objeto que la religión,
concretamente el universo y la relación del hombre consigo mismo”.7 Pero
sus vías de aproximación son muy diferentes. Schleiermacher, haciendo una
clara alusión al idealismo de Fichte, dice que la metafísica “elabora desde sí
misma la realidad del mundo y sus leyes”.8 La ética “desarrolla un sistema de
deberes partiendo de la naturaleza del hombre y de su relación con el
universo; ordena y prohíbe los actos ... ”.9 Pero la religión no se ocupa de la
deducción metafísica ni recurre al universo para derivar de él un código de
deberes. No es ni conocimiento ni moralidad: es sentimiento.
Puede decirse, por tanto, que Schleiermacher vuelve la espalda a la
tendencia de Kant y Fichte a reducir la religión a la moral, precisamente por
su cerrada negativa a reconocer la esencia de la religión como una forma de
conocimiento teórico y, por el contrario, siguiendo a Jacobi, insiste en que la
base de la fe está en el sentimiento. Sin embargo, hay una diferencia
importante entre Schleiermacher y Jacobi, pues mientras este último basa
todo el conocimiento en la fe, Schleiermacher se esfuerza por mantener una
diferencia entre conocimiento teórico y fe religiosa, siendo esta última la que
encuentra en el sentimiento su fundamento específico. Podemos añadir que,
aunque para Schleiermacher la conciencia religiosa esté más cerca de la
conciencia estética que del conocimiento teórico, la conciencia religiosa se
basa en el sentimiento, concretamente en el sentimiento de dependencia de
lo infinito que es propio de ella. Schleiermacher se preocupa de evitar la
confusión entre conciencia religiosa y conciencia estética, que es una de las

4
W, III. p. 72.
5
Ibid.
6
W, IV. p. 240.
7
W, IV. p. 235.
8
W, IV. p. 236
9
Ibid.
 SCHLEIERMACHER

características del romanticismo.

De lo dicho no debe deducirse que para Schleiermacher no haya relación
alguna entre la religión y la metafísica. Por el contrario, en cierto modo la
metafísica y la ética necesitan la religión. La metafísica sin la intuición
religiosa fundamental de la totalidad infinita quedaría suspendida en el aire
como una construcción puramente conceptual, y la ética sin religión nos
daría una idea del hombre muy inexacta. Desde un punto de vista puramente
ético, el hombre aparece como un ser libre y autónomo. La intuición
religiosa le revela su dependencia de la totalidad infinita, su dependencia de
Dios.
125

Ahora bien, cuando Schleiermacher afirma que la fe religiosa se basa en el

sentimiento de dependencia de lo infinito, debe entenderse que la palabra
“sentimiento” designa la inmediatez de esta conciencia de dependencia y que
no excluye la actividad intelectual. Como ya hemos visto, Schleiermacher
habla también de “intuición", pero esta intuición no consiste en la
aprehensión de Dios como un objeto claramente concebido sino que es una
conciencia del yo como esencialmente dependiente del ser infinito, de una
forma indeterminada y no conceptual. Por ello, el sentimiento de
dependencia requiere una interpretación a nivel conceptual y en esto
consiste la misión de la teología filosófica. Se puede argüir que
Schleiermacher, al referirse a la experiencia religiosa básica, incluye en cierto
modo una interpretación de la misma y que, después de haber rechazado el
moralismo de Kant y la especulación metafísica de Fichte, inspirado por el
pensamiento del “santo y renegado Spinoza”,10 identifica aquello de lo que el
yo se siente depender con la totalidad infinita, con el universo divino.
“Religión es el sentimiento y el sabor de lo infinito”;11 y de Spinoza podemos
decir que “lo infinito era su principio y fin; el universo era su único y eterno
amor...”.12 Así puede decirse que el sentimiento religioso de dependencia
está inspirado en Spinoza tal y como fue entendido por los románticos. Sin
embargo, no debe sobreestimarse la influencia de Spinoza, ya que éste ponía
el “amor intelectual de Dios” como punto culminante de la ascensión del
intelecto, y Schleiermacher descubre el sentimiento de dependencia del
infinito en la base de la visión religiosa del mundo. Surge, por tanto, la

10
W, IV, p. 245.
11
W, IV, p. 242.
12
W, IV. p. 243.
 SCHLEIERMACHER

pregunta sobre cómo hemos de pensar o concebir esta conciencia inmediata

de dependencia.
La primera dificultad aparece enseguida. El sentimiento religioso básico
es un sentimiento de dependencia de un infinito en el que no hay
oposiciones, la totalidad idéntica a sí misma. El pensamiento conceptual
introduce distinciones y oposiciones, y la unidad infinita se aleja de Dios y
del mundo al ser pensados. El mundo es la totalidad de las oposiciones y
diferencias, pero, Dios se concibe como unidad simple, como negación de
cualquier distinción u oposición.
El pensamiento conceptual tiene que concebir a Dios y al mundo como
correlativos. Es decir, tiene que concebir la relación entre Dios y el mundo
como una de las mutuas implicaciones y no como una mera copresencia, o
como una relación unilateral de dependencia, esto es, como si sólo el mundo
dependiera de Dios. “Sin Dios no hay mundo y no hay Dios sin mundo.”13
Estas dos ideas no pueden identificarse entre sí, “no se puede dar una
completa identificación ni una completa separación de las dos ideas”.14 Dicho
de otra forma, el pensamiento conceptual no debe confundir las dos ideas
porque necesariamente tiene que concebir el universo a través de ellas. La
unidad del universo del ser ha de concebirse como una correlación y no
como una identificación.
126

A primera vista al menos, esto puede hacernos suponer que para

Schleiermacher la distinción entre Dios y el mundo sólo existe por la
reflexión humana y que, en realidad, no hay tal distinción. Sin embargo,
Schleiermacher procura evitar tanto la reducción del mundo a Dios como la
reducción de Dios al mundo. Por una parte, una teoría acosmista que se
limita a negar la realidad de lo finito es infiel a la conciencia religiosa básica,
pues, si nada queda de lo que se pueda decir que es dependiente, traiciona
esencialmente su pensamiento. Por otra parte, una simple identificación con
el sistema espacio-temporal de las cosas finitas no dejaría lugar para la
unidad indiferenciada subyacente, y, por ello, la distinción entre Dios y el
mundo ha de ser algo más que la expresión de un fallo en el pensamiento
conceptual. Es cierto que el pensamiento conceptual es incapaz de
comprender la totalidad, el universo divino. Sin embargo, puede y debe
corregir su tendencia a separar la idea de Dios y la idea del mundo,

13
W, III. p. 81.
14
W, III. p. 86.
 SCHLEIERMACHER

concibiéndolas como dos ideas correlativas, y considerando el mundo con

respecto a Dios como la relación del consecuente al antecedente, como la
automanifestación necesaria de una unidad indiferenciada, o en términos
spinozistas, como la relación de la Natura naturata con la Natura naturans.
Es decir, el pensamiento conceptual debe moverse en este sentido para evitar
la separación y la identificación totales. La realidad divina trasciende en sí
misma el alcance de nuestros conceptos.
El rasgo más interesante y significativo de la filosofía de la religión de
Schleiermacher es, precisamente, que ésta consista en la explicación de una
experiencia religiosa fundamental. Al interpretar esta experiencia aparece
claramente la influencia de Spinoza. Schleiermacher insiste también en que
Dios trasciende todas las categorías humanas. Como Dios es la unidad sin
diferenciación u oposición, no pueden aplicársele ninguna de las categorías
del entendimiento humano ya que éstas son finitas. Al mismo tiempo, no se
concibe a Dios como una substancia estática sino como vida infinita que re
revela necesariamente a sí misma en el mundo. En este aspecto,
Schleiermacher se acerca más a la última filosofía de Fichte que al sistema de
Spinoza, mientras que la teoría de Dios o del Absoluto como entidad
indiferenciada, para la que el mundo es lo que el consecuente al antecedente,
recuerda las especulaciones de Schelling. El gnosticismo posterior de este
filósofo no hubiera podido ser aceptado por Schleiermacher. Para éste la
religión es la apropiación del sentimiento básico de dependencia de lo
infinito, y esto atañe más al corazón que al entendimiento, es un asunto de
fe más que de conocimiento.

3. La vida moral y religiosa del hombre.

Schleiermacher, a pesar de negarse a atribuir a Dios una personalidad,
excepto en un sentido simbólico, insiste en el valor de la persona individual
cuando considera al ser humano como agente moral. La totalidad, lo
universal, es inmanente en todos los seres finitos y, por esta razón, el mero
egoísmo que implica una deificación del ser finito, no puede ser el ideal
moral del hombre. Por otra parte, cada individuo es una manifestación
particular de Dios y tiene sus propias dotes o talentos, su particularidad
propia (Eigentuemlichkeit) y está obligado a desarrollar sus talentos
individuales. La educación debe contribuir al desarrollo pleno y a la
integración armoniosa de la personalidad individual. El hombre combina
dentro de sí el espíritu y la naturaleza y su desarrollo moral requiere la
 SCHLEIERMACHER

armonía de ambos. El espíritu y la naturaleza son uno, considerados desde

un punto de vista metafísico y, por ello, la personalidad humana no puede
desarrollarse debidamente si se distingue de una manera tan radical entre la
razón y el impulso natural de manera que la moralidad no pueda ser más que
el dominio de todos los impulsos naturales. El ideal moral no es conflicto
sino armonía e integración. Dicho de otra forma, Schleiermacher siente muy
poca simpatía por la rigurosa moral kantiana y por su tendencia a afirmar
una antítesis entre razón e inclinación o impulso. Si Dios es la negación
positiva de todas las diferencias y oposiciones, la misión moral del hombre
consistirá en la expresión de la naturaleza divina en una forma finita,
armonizando la voluntad y el impulso dentro de una personalidad racional
integrada.
127

Pero, aunque Schleiermacher insista en el desarrollo de la personalidad

individual, no deja de recordar que individuo y sociedad no son conceptos
contradictorios. La particularidad “sólo existe en relación con los demás”.15
Por una parte, el elemento humano de singularidad, que distingue un
hombre de otro, presupone una sociedad humana y, por otra, la sociedad
presupone diferencias individuales ya que es una comunidad de individuos
distintos. El individuo y la sociedad se implican entre sí. La autoexpresión o
el desarrollo de uno mismo no sólo exige el desarrollo de los talentos
individuales de cada persona, sino también el respeto a las demás personas.
Dicho de otra forma, cada ser humano tiene una misión moral singular pero
ésta sólo puede cumplirse dentro de la sociedad, es decir, sólo puede ser
cumplida por un miembro de una comunidad.
Si nos preguntamos cuál es la relación entre moralidad tal y como la ha
descrito el filósofo, y la moral específicamente cristiana, la respuesta es que
su formulación es diferente pero que el contenido es el mismo. El contenido
de la moralidad cristiana no contradice el contenido de la moralidad
“filosófica”, aunque tiene una formulación propia que viene dada por los
elementos de la conciencia cristiana que hacen que se separe de la conciencia
religiosa en general. La nota específica de la conciencia cristiana es que “toda
comunión con Dios está condicionada por el acto redentor de Cristo".16
La posición de Schleiermacher respecto a las religiones históricas es un
tanto compleja. Por una parte, rechaza la idea de una religión natural

15
W, II, p. 92.
16
W, III. p. 128.
 SCHLEIERMACHER

universal que haya sido substituida por las religiones históricas; sólo existen
estas últimas, y la primera es una ficción. Por otra parte, Schleiermacher ve
en la sucesión de las religiones en la historia una revelación progresiva de un
ideal que nunca se alcanzará totalmente. Los dogmas son necesarios en
cuanto que son expresiones simbólicas concretas de la conciencia religiosa.
Pero, al mismo tiempo, éstos pueden convertirse en un obstáculo para el
Ubre movimiento del espíritu. Una religión histórica como el cristianismo
debe su origen a un genio religioso, en todo semejante a un genio artístico;
su vida se perpetúa gracias al caminar de la misma en un movimiento vital y
no por la fijación de una serie de dogmas. Es cierto que a medida que
pasaban los años Schleiermacher fue concediendo más importancia a la idea
de iglesia, pero, sin embargo, continuó siendo lo que suele llamarse un
teólogo liberal. Así pudo ejercer una considerable influencia en los círculos
protestantes alemanes, aunque su influencia haya sido rechazada con el
renacimiento de la ortodoxia protestante.

4. Observaciones finales.
Schleiermacher, al tratar de interpretar lo que llamaba conciencia religiosa
básica, quiso desarrollar una filosofía sistemática, pero, en realidad, su
pensamiento es muy contradictorio. La influencia del Spinoza romantizado,
el hombre poseído de la pasión de infinito, le llevó por el camino del
panteísmo. Pero, por otra parte, la naturaleza del sentimiento fundamental o
intuición que se proponía interpretar militaba en contra del monismo
spinozista y exigía establecer una distinción entre Dios y el mundo. ¿De qué
manera puede hablarse del ser finito en cuanto es consciente de su
dependencia de lo infinito? Sólo podemos hacerlo si postulamos esta
distinción. El aspecto panteísta del pensamiento de Schleiermacher era
difícilmente conciliable con la libertad personal, pero, en su teoría moral y
sus reflexiones sobre las relaciones entre los seres humanos, Schleiermacher
recurre profusamente a la idea de libertad. Dicho de otra forma, el elemento
panteísta de la metafísica de Schleiermacher, en sus escritos sobre doctrina
moral y sobre la sociedad, queda en un segundo plano ante su insistencia en
el individuo. No se refería a la teoría del universo divino reflejada en un
totalitarismo político, sino que, por el contrario, aparte de su admisión de la
iglesia como sociedad distinta del Estado, insistía en el concepto de
“asociaciones Ubres” como la organización que permite expresar libremente
el carácter de cada personalidad individual.
128
 SCHLEIERMACHER

Las dificultades de Schleiermacher no son nada características, ya que

toda filosofía que trate de combinar la idea de la totalidad divina con la de
libertad personal y que postule su identidad profunda tropieza con análogos
problemas. Schleiermacher trata de resolver el conflicto diciendo que lo
universal sólo existe en lo particular. Estaba obligado a justificar el
sentimiento de dependencia de una realidad que no podía ser identificada
con el mundo espacio-temporal. Tiene que existir algo “detrás” del mundo.
Pero el mundo no puede ser nada fuera de Dios. Por ello, en este sentido,
continuaba la línea de pensamiento de Schelling. Quizá pueda argüirse que
Schleiermacher tenía una conciencia casi mística del Uno que subyace y se
expresa en lo múltiple y que éste es el fundamento de su filosofía. Cuando
trató de dar una expresión teórica a esta conciencia aparecieron las
dificultades. Sin embargo, había partido de la afirmación de que no se podía
llegar a una teoría adecuada. Dios es el objeto del “sentimiento” y, más que
objeto de conocimiento, es objeto de la fe. La religión no es ni metafísica ni
moral; la teología es simbólica. Schleiermacher tenía muchas concomitancias
con los grandes idealistas pero no era un racionalista. La religión era
elemento básico de la vida espiritual del hombre, y ésta se fundamenta en el
sentimiento intuitivo e inmediato de dependencia. Este sentimiento de
dependencia absoluta era para Schleiermacher el alimento de la reflexión
filosófica. Esta visión no debe despreciarse como si sólo fuera un prejuicio de
atribuir un significado cósmico a los sentimientos piadosos que no pudiera
mantenerse ante la razón reflexiva. De todas formas, la metafísica
especulativa es una explicitación de la aprehensión de la dependencia de lo
múltiple respecto del Uno, aprehensión que, por no disponer de ima palabra
adecuada, hemos de llamar intuición.
 HEGEL - 1

129

CAPÍTULO IX

HEGEL. -1
1. Vida y obras. — 2. Escritos teológicos de juventud. — 3. Relaciones de Hegel con
Fichte y Schelling. — 4. La vida del Absoluto y la naturaleza de la filosofía. — 5. La
fenomenología de la conciencia.

1. Vida y obras.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el más importante idealista alemán y uno
de los primeros filósofos occidentales, nació en Stuttgart el 27 de agosto de
1770.1 Su padre era un funcionario público. Durante sus años escolares en
Stuttgart, el futuro filósofo no se distinguió en ningún aspecto especial,
aunque fue entonces cuando sintió por primera vez la atracción del genio
griego, quedando impresionado especialmente por las obras de Sófocles,
sobre todo con Antígona.
En 1788 Hegel se inscribió como estudiante en la fundación teológica
protestante de la Universidad de Tubinga, donde entabló relaciones
amistosas con Schelling y Hölderlin. Los amigos estudiaban a Rousseau y
compartían un entusiasmo común por los ideales de la Revolución Francesa.
Sin embargo, durante estos años Hegel no dio muestras de estar
excepcionalmente dotado, y cuando dejó la universidad en 1793, en su
certificado de estudios se hacía mención a su buen carácter, sus
conocimientos de teología y filología y su escasa facilidad para la filosofía. La
inteligencia de Hegel no era precoz como la de Schelling y necesitó más
tiempo para madurar. Pero debe anotarse otro aspecto de sus actividades.
Por entonces había comenzado ya a dedicar su atención a las relaciones entre
la filosofía y la teología, pero no había enseñado sus apuntes a sus
profesores, que no parece fueran extraordinarios en ningún aspecto y en los
que, en todo caso, Hegel no tenía demasiada confianza.
Después de dejar la universidad, Hegel se ganó la vida como preceptor
familiar, primero en Berna, Suiza (1793-1796) y después en Frankfurt
(1797-1800). Aunque sin manifestaciones exteriores notables, estos años
representaron un período muy importante para su maduración filosófica. Los

1
El mismo año de la disertación inaugural de Kant, del nacimiento de Hölderlin en Alemania y
de Bentham y Wordsworth en Inglaterra.
 HEGEL - 1

ensayos que escribió en aquella época fueron publicados por primera vez en
1907 por Hermann Nohl bajo el título de Hegels theologische
Jugendschriften (Escritos teológicos de juventud)-, en la próxima sección
diremos algo sobre su contenido. Es cierto que si sólo contáramos con
dichos escritos, no nos podríamos hacer ninguna idea del sistema filosófico
que desarrollaría después y no habría razón para dedicarle espacio en una
historia de la filosofía. En este sentido, estos ensayos no son demasiado
importantes. Pero cuando los consideramos a la luz del sistema filosófico
que más tarde desarrolló, podemos apreciar una cierta continuidad en su
problemática y entender mejor cómo llegó a formular su sistema y cuáles
eran sus ideas preponderantes. Como hemos visto, sus primeros escritos
fueron calificados de “teológicos" y, hay que reconocer que, aunque Hegel se
convirtió más tarde en un filósofo más bien que en un teólogo, su filosofía
fue siempre teología en el sentido de que su objeto era, él mismo insistió en
afirmarlo, el mismo que el de la teología, es decir el Absoluto, o, si
empleamos el lenguaje religioso, Dios y las relaciones existentes entre lo
finito y lo infinito.
130

En 1801 Hegel obtuvo un puesto en la Universidad de Jena, y también en

ese año publicó su primera obra sobre las Differenz des Fichteschen und
Schellingschen Systems (Diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte
y Schelling). De esta obra se deduce que él era, en todos los aspectos, un
discípulo de Schelling, y esta impresión se reforzó debido a su colaboración
con éste en la edición del Diario crítico de filosofía (18021803). Sin
embargo, las conferencias de Hegel en Jena, que no fueron publicadas hasta
este siglo, demuestran que ya por entonces estaba elaborando un postura
propia e independiente. Sus divergencias con Schelling se hicieron patentes
en su primera gran obra Die Phänomenologie des Geistes (La fenomenología
del espíritu) que apareció en 1807. En la quinta sección de este capítulo
haremos referencia más amplia a este libro.
Después de la batalla de Jena, que interrumpió la vida universitaria, Hegel
se vio prácticamente destituido, y de 1807 a 1808, editó un periódico en
Bamberg. Fue nombrado rector del Gymnasium de Nuremberg, cargo que
desempeñó hasta 1816. Se casó en 1811.) Como rector del Gymnasium
Hegel promocionó los estudios clásicos, aunque no hasta el extremo de
perjudicar la lengua materna. También instruyó a sus discípulos en los
rudimentos de la filosofía, pero parece que más por complacer a su jefe
Niethammer que por un especial entusiasmo personal en introducir la
 HEGEL - 1

filosofía como disciplina del programa académico. Podemos imaginar que los
alumnos experimentarían grandes dificultades en entender a Hegel. Al
mismo tiempo, el filósofo continuó sus estudios y reflexiones, y durante su
estancia en Nuremberg produjo una de sus principales obras, la
Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lógica, 1812-1816).
El mismo año que aparecieron el segundo y tercer volumen de esta obra,
Hegel recibió tres ofertas de cátedra de filosofía en Erlangen, Heidelberg y
Berlín. Aceptó la de Heidelberg y, aunque su influencia en los estudiantes de
aquella universidad no parece que fuera apreciable, su reputación como
filósofo siguió aumentando, y creció más aún con la publicación, en 1817, de
la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss
(Enciclopedia de las ciencias filosóficas en esbozo), en la que da una visión
general de su sistema, de acuerdo con sus tres divisiones principales, lógica,
filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. Es de notar también que fue
en Heidelberg donde Hegel dio sus primeras clases sobre estética.
En 1818 Hegel aceptó las repetidas propuestas de Berlín y ocupó una
cátedra de filosofía en la universidad hasta el 14 de noviembre de 1831, en
que murió a causa del cólera. Durante este período alcanzó una posición
única como filósofo, no solamente en Berlín sino en toda Alemania. En cierta
medida, se le consideraba como el filósofo oficial, aunque su influencia como
maestro no se debía, por cierto, a sus relaciones con el gobierno, ni al don de
la elocuencia. Como orador, era inferior a Schelling. Su influencia se debía
más bien a su evidente y completa dedicación al pensamiento puro, unido a
su extraordinaria habilidad para abarcar un vasto campo del pensamiento
dentro del marco de su dialéctica. Sus discípulos sentían que, siguiendo sus
enseñanzas, se revelaba a su conocimiento la naturaleza interna y el proceso
de la realidad, incluida la historia del hombre, su vida política y actividades
espirituales.
131

Durante el período en que ocupó su cátedra en Berlín, Hegel escribió

comparativamente poco. Sus Grundlinien der Philosophie des Rechts (Líneas
fundamentales de la filosofía del derecho) aparecieron en 1821, y en 1827 y
1830 se publicaron nuevas ediciones de la Enciclopedia. Cuando murió,
Hegel estaba revisando La fenomenología del espíritu, pero durante todo
este período también estuvo dando clases y el texto de sus cursos, basados
en parte en los apuntes de los alumnos, fueron publicados póstumamente.
En opinión de Hölderling, Hegel era un hombre de entendimiento sereno
y prosaico. En la vida cotidiana, por lo menos, nunca dio la impresión de
 HEGEL - 1

poseer un genio exuberante. Cuidadoso, metódico, consciente, sociable, era,

desde un cierto punto de vista, el honrado burgués profesor universitario,
digno hijo de un buen funcionario. Al mismo tiempo, estaba inspirado por
una profunda visión del movimiento y significado de la historia cósmica y
humana, a cuya expresión dedicó su vida. Esto no quiere decir que fuera lo
que comúnmente se entiende por un visionario, ya que le horrorizaba
recurrir a intuiciones místicas y a los sentimientos, por lo menos en lo
concerniente a la filosofía. Creía firmemente en la unidad de la forma y el
contenido. Estaba convencido de que el contenido, en verdad, solamente
existe en filosofía en su forma sistemática y conceptual. Lo real es lo racional
y lo racional es lo real, y la realidad sólo puede captarse en su construcción
racional. Pero Hegel no se servía de las filosofías que tomaban atajos, por así
decirlo, recurriendo a visiones místicas o a las que, en su opinión, pretendían
edificar un sistema más que intentar una comprensión sistemática. Pero el
hecho es que obsequió al género humano con una de las más grandiosas e
impresionantes panorámicas del universo que pueden encontrarse en la
historia de la filosofía. Y, en este sentido, se le puede considerar como un
gran visionario.

2. Escritos teológicos de juventud.

Ya hemos visto que Hegel se sintió atraído por el genio griego cuando
estaba todavía en la enseñanza media. En sus años de universidad, esta
atracción ejerció una notable influencia sobre su actitud para con la religión
cristiana. La teología que le enseñaron sus profesores en Tubinga era, en su
mayor parte, cristianismo adaptado a las ideas de la Ilustración, es decir,
teísmo racionalista con una cierta infusión o tinte de supernaturalismo
bíblico. Pero esta religión del entendimiento, como Hegel la describió, le
parecía no solamente árida y estéril, sino también divorciada del espíritu y
necesidades de su generación. La comparaba, desfavorablemente, con la
religión griega que estaba enraizada en el espíritu del pueblo griego y
formaba parte integral de su cultura. El cristianismo, pensaba, es una
religión de libro, y el libro en cuestión, la Biblia, es el producto de una raza
extraña, ajeno al alma alemana. Hegel no proponía, por supuesto, una
substitución literal de la religión cristiana por la griega; lo que afirmaba es
que la religión griega era una Volksreligion, íntimamente relacionada con el
espíritu y genio del pueblo y que formaba un elemento más de la cultura del
mismo, mientras que el cristianismo, al menos tal como se lo habían
 HEGEL - 1

presentado a él sus profesores, era algo impuesto desde fuera. Además, el

cristianismo, creía él, era contrario a la felicidad y la libertad humanas, e
indiferente a la belleza.
132

Este entusiasmo juvenil de Hegel por el genio y la cultura griegos, pronto

se modificó a causa de su estudio de Kant. Si bien nunca abandonó su
admiración por el espíritu griego, llegó a considerarlo falto de profundidad
moral. En su opinión, este elemento de profundidad moral y fervor, lo había
proporcionado Kant, quien había expuesto al mismo tiempo una religión
ética libre de la carga del dogma y de la adoración a la Biblia. Está claro que
Hegel no quiso decir que la humanidad había tenido que esperar a Kant para
gozar de una profundidad moral. Por el contrario, atribuía una moralidad
kantiana al fundador del cristianismo. En su Das Leben Jtsu (Vida de Jesús,
1795), escrito mientras trabajaba como preceptor en Berna, describía a Jesús
exclusivamente como un predicador moral y casi como un expositor de la
ética kantiana. Es cierto que Cristo insistía en su misión personal, pero,
según Hegel, se vio obligado a hacerlo así simplemente porque los judíos
estaban acostumbrados a pensar que todas las religiones y concepciones
morales eran reveladas y provenían de una fuente divina. Por ello, para
convencer a los judíos de que le escucharan, Cristo tuvo que presentarse
como legado o mensajero de Dios. Pero su intención no era ni hacer de sí
mismo el único mediador entre Dios y los hombres, ni imponer dogmas
revelados.
¿Cómo se entiende entonces que el cristianismo se convirtiera en un
sistema autoritario, eclesiástico y dogmático? Hegel estudia este problema
en su libro Die Positivität der christlichen Religión (La positividad de la
religión cristiana), cuyas dos primeras partes fueron escritas en 1795-1796 y
la tercera algo más tarde, en 1798-1799. Como podía esperarse, la
transformación del cristianismo se atribuye en gran parte a los apóstoles y
otros discípulos de Cristo. El resultado de esta transformación es descrito
como la alienación del hombre de su verdadero ser. La libertad de
pensamiento se perdió a través de la imposición de dogmas, y la libertad
moral desapareció por la imposición desde fuera de una normatividad moral.
Además de esto, se consideraba al hombre como alienado de Dios. Sólo
podía reconciliarse con él a través de la fe y, en el catolicismo por lo menos,
a través de los sacramentos de la iglesia.
Pero el período que permaneció en Frankfurt, la actitud de Hegel para con
el cristianismo sufrió ciertos cambios que encontraron su expresión en la
 HEGEL - 1

obra Der Geist des Christentums und sein Schicksal (El espíritu del
Cristianismo y su destino, 1800). En este ensayo, el culpable pasa a ser el
judaísmo con su moralidad legalista, pues el Dios judío es el dueño y el
hombre sólo el esclavo obligado a realizar la voluntad de su amo. El Dios
cristiano, en cambio, es amor, vida en el hombre y la alienación que éste
sufre con respecto a Dios puede ser salvada por la unión y una vida de amor.
La insistencia de Kant en la ley y el deber, y la importancia que da a la
necesidad de vencer las pasiones e impulsos le parecen ahora a Hegel que
expresan un concepto inadecuado de la moralidad y que, a su manera, vuelve
a caer en la relación amo-esclavo, característica de la concepción judaica.
Cristo, en cambio, se eleva por encima del legalismo judío y el moralismo
kantiano. Reconoce, por supuesto, la lucha moral, pero su ideal es que la
moralidad cese de consistir en la obediencia a la ley y se convierta en la
expresión espontánea de una vida que es, en sí misma, una participación en
la vida divina infinita. Esto no quiere decir que Cristo suprima la moralidad
en lo que a su contenido se refiere, sino que la despoja de la forma legal y
substituye la obediencia a la ley por el amor.
Como puede observarse, la atención de Hegel se dirige ya a los temas de
la alienación y la recuperación de la unidad perdida. En los tiempos en que
comparaba la religión cristiana con la griega, a favor de ésta, ya estaba
insatisfecho con la concepción de la divinidad como algo remoto y
puramente trascendente. En el poema titulado Eleusis, que escribió al final
de su estancia en Berna y que dedicó a Hölderlin, expresaba su sentimiento
por la Totalidad infinita. Y en Frankfurt representaba a Cristo predicando la
superación del abismo existente entre el hombre y Dios, el infinito y lo
finito, por medio de la vida en amor. El Absoluto es vida infinita y el amor es
la conciencia de la unidad de esta vida, de la unidad con la vida infinita
misma y con otros hombres a través de su vida.
133

En 1800, mientras estaba todavía en Frankfurt, Hegel escribió algunas

notas, que Hermann Nohl tituló Systemfragment (Fragmento de un
sistema), pues a partir de una alusión hecha en una carta de Hegel a
Schelling, Nohl y Dilthey pensaron que las notas en cuestión representaban
un esbozo de un sistema completo. Esta conclusión parece estar basada en
una evidencia algo insuficiente, al menos si la palabra “sistema” se entiende
en los términos en que Hegel desarrolló su filosofía. A pesar de ello, las
notas revisten un considerable interés y merecen ser mencionadas.
Hegel aborda el problema de superar las oposiciones o antítesis, sobre
 HEGEL - 1

todo las planteadas entre lo finito y lo infinito. Si nos colocamos en la

posición de meros espectadores, el movimiento de la vida se nos aparece
como una multiplicidad infinita organizada de individuos finitos, es decir,
como naturaleza. Por supuesto, la naturaleza puede también considerarse
como la vida planteada para la reflexión o el entendimiento, pero los objetos
individuales, cuya organización constituye la naturaleza, son transitorios y
perecederos. El pensamiento, que es en sí mismo una forma de la vida,
piensa la unidad entre las cosas como una vida infinita y creativa, que está
libre de la mortalidad que afecta a los individuos finitos. Esta vida creadora,
que se concibe como llevando en sí misma la multiplicidad y no como una
simple abstracción conceptual, recibe el nombre de Dios. También puede
definirse como espíritu (Geist), pues no es ni un vínculo externo entre las
cosas finitas ni un concepto puramente abstracto de la vida, un universal
abstracto. La vida infinita une todas las cosas finitas desde dentro, pero sin
aniquilarlas como tales. Se trata pues de la unidad viva de lo múltiple.
Hegel introduce, por tanto, un término, espíritu, que adquiere una gran
importancia en su concepción filosófica. Pero el problema es si, por medio
del pensamiento conceptual, somos capaces de unir lo infinito y lo finito de
tal forma que ninguno de los dos se disuelva en el otro mientras, al mismo
tiempo, están realmente unidos. En el llamado Fragmento de un sistema,
Hegel mantiene que no es posible. Es decir, si se niega la existencia del
abismo presente entre lo finito y lo infinito, el pensamiento conceptual
tiende inevitablemente a mezclarlos sin distinción o a reducir uno al otro,
mientras que, si se afirma su unidad, no hay más remedio que negar su
distinción. Podemos darnos cuenta de la necesidad de una síntesis en la que
la unión no excluya la distinción, pero no podemos, en realidad, pensar en
ella. La unificación de lo múltiple en Uno sin la disolución del primero, sólo
puede alcanzarse viviéndolo, es decir, a través de la propia elevación del
hombre de lo finito a la vida infinita, y este proceso no es otra cosa que la
religión.
De esto se deduce que la filosofía se detiene en la religión y que, en este
sentido, es su subordinada. La filosofía nos muestra lo que es necesario para
superar la oposición entre lo finito y lo infinito, pero no puede por sí misma
realizar lo necesario para hacerlo. Para ello, hemos de recurrir a la religión,
es decir, a la religión cristiana. Los judíos objetivaron a Dios como un ser
puesto por encima y fuera de lo finito, lo cual constituye una idea equivocada
de lo finito, un “mal” infinito. Cristo, sin embargo, descubrió la vida infinita
 HEGEL - 1

dentro de sí mismo como fuente de su pensamiento y de su acción. Y aquí

está la idea correcta de lo infinito, es decir, considerarlo como inmanente en
lo finito y como comprendiendo en sí mismo lo finito. Pero esta síntesis sólo
puede vivirse tal como la vivió Cristo, es decir, en el amor. El órgano de
mediación entre lo finito y lo infinito es el amor, no la reflexión. Es cierto
que en uno de los pasajes parece adivinarse lo que más tarde iba a constituir
el método dialéctico de Hegel, pero al mismo tiempo afirma que la síntesis
completa trasciende la reflexión.
134

Sin embargo, si se presupone que la filosofía exige la superación de las

oposiciones que ella misma plantea, parece que debería esperarse que la
misma filosofía cumpliera este cometido. E incluso, si decimos que es la vida
en el amor, la vida religiosa, la que lo hace, la filosofía intentará al menos
comprender qué es lo que hace la religión y cómo lo hace. No es
sorprendente, pues, que Hegel trate de realizar por medio de la reflexión lo
que previamente había declarado imposible. Lo que necesita para realizar su
labor es un nuevo tipo de lógica, una lógica que sea capaz de seguir el
movimiento de la vida y que no deje a los conceptos opuestos en una
oposición irremediable. La adopción de este nuevo tipo de lógica significa la
transición del Hegel teólogo al Hegel filósofo, o, mejor aún, de una
concepción que cree que la religión está por encima de todo y que la filosofía
no puede substituirla, a otra que cree que la filosofía especulativa constituye
la suprema verdad. Pero el problema sigue siendo el mismo: la relación entre
lo finito y lo infinito, y la idea de lo infinito como espíritu.

3. Relaciones de Hegel con Fichte y Schelling.

Unos seis meses después de su llegada a Jena, Hegel publicó su obra
sobre las Diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling
(1801). Su finalidad inmediata era doble: en primer lugar, demostrar que
estos sistemas eran realmente diferentes y no, como creían algunos, iguales,
y, en segundo lugar, probar que el sistema de Schelling representaba un
avance sobre el de Fichte. Pero las consideraciones de Hegel sobre estos
temas, le llevan de una manera natural a reflexiones generales sobre la
finalidad de la filosofía.
El fin fundamental de la filosofía, mantiene Hegel, es el de superar las
oposiciones y divisiones. “La división [Entzweiung] es la fuente de la
 HEGEL - 1

necesidad de la filosofía.2 En el mundo de la experiencia, nos encontramos

con diferencias, oposiciones, aparentes contradicciones, y tratamos de
construir un todo unido, que salve la armonía rota, como dice Hegel. Estas
divisiones y oposiciones se presentan a la inteligencia humana en diferentes
formas según las distintas épocas culturales, y esto ayuda a comprender las
peculiares características de los diferentes sistemas. En un tiempo, por
ejemplo, la inteligencia humana se encontró con el problema de la división y
oposición entre el alma y el cuerpo, mientras que en otro, el problema que se
presentó fue el de la relación entre el sujeto y el objeto, la inteligencia y la
naturaleza. Pero cualquiera que sea la forma o formas en que se presenta el
problema, el interés fundamental de la razón (Vernunft) es el mismo, es
decir, alcanzar una síntesis unificadora.
Esto significa, de hecho, que “hay que construir el Absoluto para la
conciencia, y ésta es la labor de la filosofía".3 La síntesis ha de abarcar, a la
larga, la realidad como una totalidad, y ha de superar la oposición básica
entre lo finito y lo infinito, no negando toda realidad a lo finito, no
reduciendo lo infinito a una simple multiplicidad de finitos particulares
como tales, sino integrando lo finito en lo infinito.
135

No obstante, enseguida se presenta una dificultad. Si ha de construirse la

vida de lo Absoluto por medio de la filosofía, el instrumento para hacerlo
será la reflexión filosófica. Pero dejada a sí misma, la reflexión tiende a
operar como un entendimiento (Verstand) y a plantear y perpetuar las
oposiciones. Habrá, por tanto, que emplear también la intuición
trascendente que descubre la interpenetración de lo ideal y lo real, de la idea
y el ser, del sujeto y el objeto. La reflexión se eleva entonces al nivel de la
razón (vernunft) y nos encontramos con un conocimiento especulativo que
“ha de concebirse como la identidad de la reflexión y la intuición.”.4 Hegel
escribe, sin duda, bajo la influencia de las ideas de Schelling.
Ahora bien, en el sistema de Kant, tal como lo ve Hegel, nos encontramos
repetidamente con dualismos u oposiciones irreconciliables entre los
fenómenos y los noúmenos, la sensibilidad y el entendimiento, etc. Hegel
muestra, por lo tanto, una viva simpatía por el intento de Fichte para

2
W, I, p. 44. A menos que se especifique de otra forma, las referencias a las obras de Hegel se
darán de acuerdo con el volumen y página de la edición de jubileo de sus Obras (Werke. W).
publicadas por Hermano Glockner. 26 vols . Stungart. 1928
3
W, I. p. 50.
4
W, I, p. 69.
 HEGEL - 1

remediar esta situación, y está de acuerdo, por ejemplo, con la eliminación

que hace Fichte de la incognoscible cosa-en-sí, considerando su sistema
como un importante intento hacia el verdadero filosofar. “El principio
absoluto, el único fundamento real y firme de la filosofía, es en la filosofía de
Fichte, como en la de Schelling, intuición intelectual, o, utilizando una
expresión propia del pensamiento reflexivo, la identidad entre el objeto y el
sujeto. En la ciencia, esta intuición se convierte en el objeto de la reflexión, y
la reflexión filosófica es, por lo tanto, intuición trascendental que se
convierte a sí misma en su propio objeto y se hace una con él. Es, en
consecuencia, especulación. La filosofía de Fichte es, entonces, un verdadero
producto de la especulación.”5
Pero, aunque Fichte ve que el supuesto previo para una filosofía
especulativa es la unidad última y comienzo del principio de identidad, “el
principio de identidad no constituye el principio del sistema: tan pronto
como empieza la construcción del sistema, desaparece la identidad”.6 En la
deducción teórica de la conciencia, es sólo la idea del mundo objetivo la que
se deduce, no el mundo mismo. Nos quedamos pues sólo con la
subjetividad. En la deducción práctica, nos encontramos de hecho con el
mundo real, pero la naturaleza se plantea sólo como el opuesto del yo. En
otras palabras, nos vemos enfrentados con un dualismo que no puede
resolverse.
En el caso de Schelling, sin embargo, la situación es muy diferente, pues
para él “el principio de identidad es el principio absoluto de todo el sistema
de Schelling. La filosofía y el sistema coinciden, y la identidad no se pierde
en las partes, y mucho menos en el resultado”.7 Es decir, Schelling empieza
con la idea del Absoluto como la identidad de subjetividad y objetividad, y
persiste como la idea guía de todas las partes del sistema. En la filosofía de la
naturaleza, de Schelling, se demuestra que la naturaleza no es simplemente
lo opuesto del ideal, sino que, aunque real, es también ideal: es espíritu
visible. En el sistema del idealismo trascendente, muestra cómo la
subjetividad se objetiva a sí misma, cómo lo ideal es también lo real. El
principio de identidad se mantiene, por lo tanto, a lo largo de todo el
sistema.
En la obra de Hegel sobre los sistemas de Fichte y Schelling, se ven signos

5
W, I. pp 143-144.
6
W. I. p. 122.
7
Ibid
 HEGEL - 1

de divergencia con este último. Por ejemplo, está claro que la intuición
intelectual no significa para él una intuición mística de un oscuro e
impenetrable abismo, el punto en que desaparecen todas las diferencias, sino
más bien la comprensión interior por parte de la razón de la antítesis como
un momento de la vida omnicomprensible de lo Absoluto. Sin embargo,
como el trabajo se propone demostrar la superioridad del sistema de
Schelling sobre el de Fichte, Hegel no explícita de una manera clara sus
puntos de divergencia con la filosofía del primero. La independencia de su
pensamiento se hace patente, sin embargo, en sus clases durante su estancia
en la Universidad de Jena.
136

En dichas clases, Hegel afirma, por ejemplo, que si lo finito y lo infinito

chocan uno contra otro como conceptos opuestos, no se da una conversión
de lo uno en lo otro, es imposible una síntesis. Pero en la realidad, sin
embargo, no podemos pensar en lo finito sin pensar en lo infinito. El
concepto de finito no es un concepto autosuficiente y aislado, sino que está
limitado por lo que no es él mismo. En el lenguaje de Hegel, está afectado
por la negación. Pero lo finito no es simplemente la negación, por lo cual
hemos de negar también la negación. Al hacerlo, afirmamos que lo finito
trasciende su ser finito, es decir, es un momento de la vida de lo infinito. De
aquí se deduce que construir la vida de lo Absoluto, que es la tarea de la
filosofía, es construirla en y a través de lo finito, demostrando cómo lo
Absoluto se expresa necesariamente como espíritu, como autoconciencia, en
y a través de la mente humana, porque la mente humana, aunque finita, es al
mismo tiempo más que finita y puede alcanzar un punto en el que se
convierte en el vehículo del conocimiento absoluto de sí misma.
Hasta cierto punto, por supuesto, esto está de acuerdo con la filosofía de
Schelling, pero existe al mismo tiempo una diferencia muy importante. Para
Schelling, el Absoluto en sí mismo trasciende el pensamiento conceptual, y
hemos de abordarlo por vía negativa, prescindiendo y eliminando los
atributos y distinciones de lo finito.8 Para Hegel, el Absoluto no es una
identidad sobre la que no se puede decir nada, sino el proceso total de la
autoexpresión, de la automanifestación en y a través de lo finito. No es
sorprendente, por lo tanto, encontrar en el Prefacio a La fenomenología del
espíritu un rechazo total de la concepción que Schelling tiene del Absoluto.

8
Ni que decir tiene que nos referimos a la filosofía de Schelling durante los primeros años del
siglo XIX.
 HEGEL - 1

Es cierto que no se menciona el nombre de Schelling, pero la referencia es lo

suficientemente clara, y lo fue para el mismo Schelling que se sintió
profundamente herido. Hegel habla de un formalismo monótono y de una
universalidad abstracta a la que se considera Absoluto. Pone todo el énfasis
en el universal en su forma desnuda de identidad. “Y vemos cómo la
contemplación especulativa se identifica con la disolución de lo preciso y
determinado, o más bien con precipitarlo en el abismo de la vacuidad sin
otra justificación.”9 Considerar una cosa en el Absoluto ha venido a significar
que se encuentra diluida en una unidad indiferenciada e idéntica a sí misma.
Pero “enterrar este conocimiento, es decir, afirmar que en el Absoluto todo
es uno, en contra del conocimiento determinado y completo o el
conocimiento que por lo menos investiga y exige completarse —proclamar el
Absoluto como la noche en la que, como se dice, todos los gatos son
pardos—, en esto consiste la ingenuidad del conocimiento vacío”.10 No es
sumergiéndonos en una noche mística como podemos conocer el Absoluto.
Lo conoceremos solamente comprendiendo un contexto determinado, la vida
que se desarrolla a sí misma del Absoluto en la naturaleza y en el espíritu. Es
cierto que, en su filosofía de la naturaleza y en su sistema del idealismo
trascendental, Schelling consideraba determinados contenidos, y, de acuerdo
con estos contenidos, intentó llevar a cabo una demostración sistemática de
la identidad de lo ideal y lo real. Pero al Absoluto en sí mismo lo concebía,
por lo menos en lo que se refiere al pensamiento conceptual, como una
identidad vacía, un punto en el que desaparecían todas las diferencias,
mientras que, para Hegel, el Absoluto no es una realidad impenetrable que
existe, por encima y detrás de sus manifestaciones concretas, sino que es la
manifestación de sí mismo.
137

4. La vida del Absoluto y la naturaleza de la filosofía.

Este punto es de gran importancia para comprender a Hegel. El objeto de
la filosofía es desde luego el Absoluto, pero el Absoluto es la totalidad, la
realidad entera, el universo. “La filosofía se ocupa de la verdad y la verdad es

9
W, II, p. 21; B. p. 79. En las referencias, como en este caso, a La fenomenología del espíritu, B
significa la traducción inglesa de esta obra por J. B. Baillie. Pero ello no quiere decir que en el
presente libro hayamos seguido necesariamente esta traducción. Hemos utilizado otras
traducciones inglesas, cuyas referencias también se incluyen para facilitar la labor del lector.
10
W, II. p. 22: B, p. 79.
 HEGEL - 1

la totalidad.”11 Además, esta totalidad es la vida infinita, un proceso de

autodesarrollo. El Absoluto es “el proceso de su propio devenir, el círculo
que presupone su fin y su objeto y cuyo fin está al principio. Se convierte en
algo concreto y real, sólo por su desarrollo y a través del fin que le es
propio”.12 En otras palabras, la realidad es un proceso teleológico, y el
término ideal presupone el proceso completo y le da su significado. Desde
luego, podemos decir que el Absoluto es “en esencia un resultado”,13 pues si
consideramos el proceso total del autodesarrollo de una esencia, la
realización de una idea eterna, podemos ver cómo es el final o término del
proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad. El Absoluto es desde
luego el proceso en su totalidad, pero en un proceso teleológico es el telos o
fin el que muestra su naturaleza, su significado. Y la filosofía ha de tomar la
forma de una comprensión sistemática de este proceso teleológico. “La
verdadera forma en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico
del mismo.”14
Ahora bien, si decimos que el Absoluto es el todo de la realidad, el
universo, puede parecer que estamos incurriendo en el spinozismo, al
afirmar que el Absoluto es la substancia infinita. Pero, para Hegel, esta es
una descripción muy inadecuada del Absoluto. “En mi opinión, una opinión
que sólo puede justificarse a través de la exposición del sistema mismo, todo
depende de que se capte la verdad no sólo como substancia sino también
como sujeto." 15 Pero si el Absoluto es sujeto, ¿cuál es entonces su objeto?
La única respuesta posible es que su objeto es él mismo. En este caso, se
trata del pensamiento que se piensa a sí mismo, del pensamiento
autopensante. Y decir esto equivale a proclamar que el Absoluto es espíritu,
el sujeto infinito autoluminoso o autoconsciente. La afirmación de que el
Absoluto es espíritu constituye para Hegel su definición suprema.
Al decir que el Absoluto es el pensamiento autopensante, Hegel está, sin
duda, repitiendo la definición de Dios que da Aristóteles, hecho del que es
bien consciente. Pero sería una gran equivocación pensar que Hegel está
hablando de una deidad trascendente. El Absoluto es, tal como hemos visto,
la totalidad, la realidad toda, y esta totalidad es también un proceso. En otras

11
W. II. p. 24; B. p. 81.
12
W. II. p. 23; B. p. 81.
13
W. II. p. 24; B. p. 81.
14
W. II. p. 14; B, p. 70.
15
W, II. p. 22; B p. 80.
 HEGEL - 1

palabras, el Absoluto es un proceso de autorreflexión: la realidad llega a

conocerse a sí misma, y lo hace en y a través del espíritu humano. La
naturaleza es una condición necesaria previa de la conciencia humana en
general, y proporciona la esfera de lo objetivo sin la cual no puede existir la
esfera de lo subjetivo. Pero ambos son momentos de la vida de lo Absoluto.
En la naturaleza, el Absoluto penetra, por así decirlo, o se expresa a sí
mismo en la objetividad. Para Hegel no puede decirse que la naturaleza sea
irreal o simplemente idea en un sentido subjetivista. En la esfera de la
conciencia humana, el Absoluto vuelve a sí mismo, es decir, al espíritu, y la
reflexión filosófica de la humanidad es el autoconocimiento del Absoluto. Es
decir, la historia de la filosofía es el proceso por el cual la razón llega a ver
toda la historia del cosmos y toda la historia del hombre como
autodesarrollo del Absoluto.
138

También se puede plantear de esta manera. Hegel está de acuerdo con

Aristóteles en que Dios es el pensamiento que se piensa a sí mismo,16 y en
que este pensamiento autopensante es el telos o fin que conduce al mundo a
su causa final. Pero mientras el pensamiento que se piensa a sí mismo de
Aristóteles es, digamos, una autoconciencia ya constituida que no depende
del mundo, el pensamiento que se piensa a sí mismo de Hegel no es una
realidad trascendente sino el conocimiento que el mundo tiene de sí mismo.
Todo el proceso de la realidad es un movimiento teleológico hacia la
realización del pensamiento autopensante, y, en este sentido, el pensamiento
que se piensa a sí mismo es el telos o fin del universo. Pero se trata de un fin
que es inmanente al proceso mismo. El Absoluto, el universo o totalidad,
puede definirse, por supuesto, como pensamiento autopensante, pero es un
pensamiento que llega a pensarse a sí mismo y en este sentido podemos
decir, al igual que Hegel, que el Absoluto es esencialmente un resultado.
Decir, por lo tanto, que el Absoluto es pensamiento que se piensa a sí
mismo, es afirmar la identidad de lo ideal y lo real, de la subjetividad y la
objetividad. Pero esto es una identidad-en-la-diferencia, no una identidad
vacía e indiferenciada. El espíritu se ve a sí mismo en la naturaleza: ve a la
naturaleza como la manifestación objetiva del Absoluto, como una
manifestación que es la condición necesaria para su propia existencia. En

16
Hegel habla frecuentemente del Absoluto como "Dios". Pero de este uso de un lenguaje
religioso no se deduce que él considere el Absoluto como a una deidad personal en sentido teísta.
Más adelante discutiremos esta cuestión.
 HEGEL - 1

otras palabras, el Absoluto se conoce a sí mismo como la totalidad, como el

proceso completo de su devenir, pero al mismo tiempo conoce las
distinciones entre las fases de su propia vida. Se conoce a sí mismo como
una identidad-en-la-diferencia, como la unidad que comprende las fases
distinguibles dentro de sí mismo.
Como hemos visto, la labor de la filosofía es construir la vida del
Absoluto, es decir, debe mostrar de una forma sistemática la estructura
dinámica racional, el proceso teleológico o movimiento de la razón cósmica,
en la naturaleza y la esfera del espíritu humano que culmina en el
conocimiento del Absoluto de sí mismo. No es cuestión, por supuesto, de
que la filosofía trate de hacer otra vez, o de hacer mejor, el trabajo realizado
ya por la ciencia empírica o por la historia. Este conocimiento se supone de
antemano. Más bien, podemos decir que la misión de la filosofía es
esclarecer el proceso teleológico básico que, en forma distinta, se encuentra
inmanente en el mundo material, el proceso que da a dicha materia su
significación metafísica. En otras palabras, la filosofía ha de mostrar de
forma sistemática la autorrealización de la razón infinita en y a través de lo
finito.
139

Ahora bien, tal como Hegel cree, como lo racional es lo real y lo real es lo
racional, en el sentido de que realidad es el proceso necesario por el cual la
razón infinita, el pensamiento autopensante, se realiza a sí mismo, podemos
afirmar entonces que la naturaleza y la esfera del espíritu humano son el
campo en el que se manifiesta la idea eterna o la esencia eterna. Es decir,
podemos distinguir entre la idea o esencia que se realiza y el campo de dicha
realización. Podemos entonces tener una panorámica de la idea eterna o
logos manifestándose a sí mismo en la naturaleza y en el espíritu. En la
naturaleza el logos se vuelca, por así decirlo, en la objetividad, en el mundo
material, que es su antítesis. En el espíritu (la esfera del espíritu humano), el
logos vuelve a sí mismo en el sentido de que se manifiesta a sí mismo como
lo que es esencialmente. La vida del Absoluto comprende entonces tres fases
principales: la idea lógica o concepto,17 la naturaleza, y el espíritu. Y el
sistema filosófico se dividirá en tres partes principales: lógica, que para
Hegel es la metafísica en tanto estudia la naturaleza de lo Absoluto “en sí

17
La palabra "idea" puede tener en Hegel diferentes matices significativos. Se puede referir a la
idea lógica, llamada también concepto (Begriff). Puede referirse al proceso total de la realidad,
como la realización de la idea. O puede referirse primariamente al término del proceso.
 HEGEL - 1

mismo”; la filosofía de la naturaleza; y la filosofía del espíritu. Estas tres

partes juntas forman la construcción filosófica de la vida del Absoluto.
Sin duda, si hablamos de la idea eterna “manifestándose a sí misma” en la
naturaleza y en el espíritu, queremos decir con ello que el logos posee una
naturaleza ontológica propia, independiente de las cosas. Y cuando Hegel
utiliza, como hace tan frecuentemente, el lenguaje religioso y habla de la idea
lógica como de Dios en-sí-mismo, tiende inevitablemente a dar la impresión
de que para él el logos es una realidad trascendente que se manifiesta a sí
misma de forma externa en la naturaleza. Pero esta utilización del lenguaje
religioso no justifica necesariamente esta conclusión sobre su significado. Sin
embargo, no quiero discutir este problema aquí. Por el momento, podemos
dejar en suspenso la cuestión de si el pensamiento autopensante que forma
la categoría culminante de la lógica de Hegel puede decirse que existe con
propiedad, es decir, independientemente de lo finito. Es suficiente con haber
reparado en las tres partes principales de la filosofía, cada una de las cuales
se ocupa del Absoluto. La lógica estudia el Absoluto “en sí mismo”; la
filosofía de la naturaleza estudia el Absoluto “para sí mismo”; y la filosofía
del espíritu estudia el Absoluto “en y para sí mismo”. Juntos, constituyen la
construcción completa de la vida del Absoluto.
La filosofía debe, por supuesto, mostrar esta vida en forma conceptual,
pues no hay otra forma en que pueda hacerlo. Y si la vida del Absoluto es un
proceso necesario de autorrealización, esta necesidad ha de reflejarse en el
sistema filosófico. Es decir, ha de demostrarse que el concepto A da lugar al
concepto B. Y si el Absoluto es la totalidad, la filosofía debe ser un sistema
autosuficiente, que demuestre el hecho de que el Absoluto es a la vez alfa y
omega. Una filosofía verdadera y adecuada sería el sistema total de la verdad,
la verdad completa, la perfecta reflexión conceptual de la vida del Absoluto.
Será, de hecho, el conocimiento que el Absoluto tenga de sí mismo en y a
través de la mente humana, la automediación de la totalidad. De aquí se
deduce, en términos hegelianos, que no se podría comparar la filosofía del
absoluto con el Absoluto, como si la primera fuera una relación puramente
externa del segundo, de forma que tuviéramos que compararlos para ver si la
filosofía se adaptaba a la realidad que describía. Porque la filosofía del
absoluto sería el conocimiento que el Absoluto tiene de sí mismo.
Pero si afirmamos que la filosofía ha de mostrar la vida del Absoluto en
forma conceptual, surge enseguida una dificultad. El Absoluto es, como ya
hemos visto, identidad-en-la-diferencia. Por ejemplo, es la identidad-en-la-
 HEGEL - 1

diferencia del infinito y de lo finito, del Uno y de lo múltiple. Pero los

conceptos de infinito y finito como del Uno y lo múltiple, parecen excluirse
mutuamente. Si, por lo unto, la filosofía funciona con conceptos claramente
definidos, ¿cómo puede construir la vida de lo Absoluto? Y si opera con
conceptos vagos y mal definidos, ¿cómo puede ser un instrumento apto para
entender cualquier cosa? ¿No sería mejor decir, como hace Schelling, que el
Absoluto trasciende el pensamiento conceptual?
140

Para Hegel, esta dificultad surge a nivel de entendimiento (Verstand),

pues el entendimiento plantea y fija perpetuamente conceptos estáticos de
tal naturaleza que no puede superar las oposiciones que él mismo plantea.
Tomando el mismo ejemplo que hemos dado ya, para el entendimiento los
conceptos de lo finito y lo infinito están irrevocablemente opuestos. Si finito,
entonces no infinito; si infinito, entonces no finito. Pero la conclusión que se
obtiene es que el entendimiento es un instrumento inadecuado para el
desarrollo de la filosofía especulativa, no que la filosofía sea imposible. Está
claro que si el término “entendimiento” se toma en un sentido amplio, la
filosofía es un entendimiento. Pero si el término se toma en un sentido
restringido (Verstand), la mente, funcionando de esta manera, no es capaz
de producir el entendimiento (en el sentido amplio) que es, o debiera ser,
característico de la filosofía.
Hegel no tiene, desde luego, la intención de negar que el entendimiento,
en el sentido de la mente funcionando como Verstand, tiene su cometido en
la vida humana. En la práctica, a menudo es importante mantener conceptos
y oposiciones claros. La oposición entre lo real y lo aparente podría ser algo
a tener en cuenta. Además, gran parte del trabajo científico, tal como las
matemáticas, está basado en el Verstand. Pero es diferente cuando la mente
trata de captar la vida del Absoluto, la identidad-en-la-diferencia. No se
puede entonces quedar satisfecho con el nivel de entendimiento que, para
Hegel, es un nivel superficial. Hay que penetrar más profundamente en los
conceptos, que son categorías de la realidad, y se verá entonces cómo un
concepto dado tiende a ser o a provocar su contrario. Por ejemplo, si la
mente piensa el concepto de infinito, lo ve perdiendo su rígida
autosuficiencia y emergiendo el concepto de lo infinito. De igual forma, si la
mente piensa realmente en el concepto de realidad como opuesto a la
apariencia, verá lo absurdo o “contradictorio” de una realidad que no aparece
ni se manifiesta a sí misma en modo alguno. Por otra parte, desde el punto
de vista del sentido común y de la vida práctica, una cosa es diferente de
 HEGEL - 1

todas las demás, es idéntica a sí misma y niega a todas las demás. Y mientras
que no nos preocupemos de pensar lo que quiere decir en realidad, la idea
tiene su utilización práctica. Pero una vez tratemos de pensarla realmente,
veremos lo absurdo del concepto de una cosa por completo aislada, y
obligados a negar la negación original.
Así pues, en la filosofía especulativa, la mente ha de elevarse a sí misma
desde el nivel del entendimiento, en un sentido estricto, al nivel del
pensamiento dialéctico, que supera la rigidez de los conceptos del
entendimiento y ve a un concepto generando o pasando a ser su contrario.
Sólo así puede pensarse en captar la vida del Absoluto en el que un
momento o fase pasa necesariamente a otro. Pero esto no es suficiente. Si
para los conceptos intelectuales A y B están irrevocablemente opuestos,
mientras que para la más profunda penetración del pensamiento dialéctico A
pasa a B y B a A, tiene que haber una unidad superior o síntesis que los una
sin anular sus diferencias. Y captar este momento de identidad-en-la-
diferencia, es función de la razón (Vernunft). Así pues, la filosofía exige la
elevación del entendimiento, a través del pensamiento dialéctico, al nivel de
la razón o del pensamiento especulativo, que es capaz de aprehender la
identidad-en-la-diferencia.18
141

Tal vez no sea necesario añadir que, desde el punto de vista de Hegel, no
se trata de esgrimir un nuevo tipo de lógica que le permita establecer una
concepción preconcebida y arbitraria de la realidad, pues él cree
sinceramente que el pensamiento dialéctico penetra más profundamente en
la realidad que el entendimiento, en el sentido estricto del término. Por
ejemplo, no se trata, para Hegel, de insistir en que el concepto de lo finito
pase a ser o provocar en sí el concepto de lo infinito simplemente porque
existe una creencia preconcebida de que el infinito existe en y a través de lo
finito. Está convencido por completo de que no podemos pensar lo finito si
no lo relacionamos con lo infinito. No somos nosotros los que hacemos algo
con el concepto, haciendo malabares con él, sino que es el concepto mismo
el que pierde rigidez y se hace pedazos ante la mirada atenta de la mente. Y
este hecho, que nos revela la naturaleza de lo finito, tiene una significación

18
Los términos "entendimiento" y "razón” no son utilizados con el mismo sentido en Kant y en
Hegel. Apañe este hecho, sin embargo, el contraste entre la desconfianza de Kant por los vuelos
de la razón, junto con la admisión de su función práctica, y la desvalorización que hace Hegel del
entendimiento, junto con el reconocimiento de su uso práctico, ilustran sus actitudes respectivas
ante la metafísica especulativa.
 HEGEL - 1

metafísica.
En la descripción que hace Hegel del pensamiento dialéctico, utiliza el
término “contradicción” de una forma bastante desconcertante. A través de
lo que él llama el poder de lo negativo, el concepto del entendimiento da
lugar a una contradicción. Es decir, la contradicción implícita en el concepto
se hace explícita cuando el concepto pierde su rigidez y autosuficiencia y
pasa a convertirse en su contrario. Por otra parte, Hegel no duda en
expresarse como si las contradicciones existieran no sólo en el pensamiento
conceptual o discursivo, sino en las cosas mismas. Y, de hecho, esto tiene
que ser así de alguna forma, si es cierto que la dialéctica es reflejo de la vida
del Absoluto. Además, esta insistencia sobre el papel de la contradicción no
es un mero incidente del pensamiento de Hegel, pues el surgimiento de la
contradicción es la fuerza motriz, dijéramos, del movimiento dialéctico. El
conflicto entre los conceptos opuestos y la resolución de dichos conflictos en
una síntesis, que da lugar ella misma a otra contradicción, es lo que dirige
sin descanso a la mente hacia un término ideal, una síntesis que todo lo
abarca, el sistema completo de la verdad. Y, tal como hemos hecho notar,
esto no significa que la contradicción y conflicto estén confinados al discurso
sobre la realidad. Cuando la filosofía considera, por ejemplo, la historia del
hombre, descubre el movimiento dialéctico en pleno funcionamiento.
Esta utilización de la palabra “contradicción" ha llevado a algunos críticos
de Hegel a acusarle de negar el principio lógico de la no-contradicción, al
decir que los conceptos o proposiciones contradictorias pueden darse juntos.
Como refutación de esta acusación se ha señalado a menudo que, para
Hegel, es precisamente la imposibilidad de satisfacerse con una clara
contradicción lo que fuerza a la mente a buscar la síntesis en la que esta
contradicción se supere. Esta respuesta, sin embargo, puede llevar a decir
que Hegel no comparte la opinión de Fichte de que las contradicciones o
antinomias que surgen en el curso del pensamiento dialéctico son mera
apariencia. Por el contrario, insiste en su realidad. Y en la síntesis, se
mantienen los llamados conceptos contradictorios. Puede responderse a su
vez, sin embargo, que aunque se mantengan los conceptos no lo son en una
relación de mutua exclusividad, ya que se muestran como momentos
esenciales y complementarios de una unidad superior. Y en este sentido se
resuelve la contradicción. Así pues, la simple afirmación de que Hegel niega
el principio de no-contradicción, da una visión bastante inadecuada de la
situación. Lo que hace Hegel es dar una interpretación dinámica del
 HEGEL - 1

principio en lugar de la interpretación estática característica del nivel del

entendimiento. El principio funciona en el pensamiento dialéctico, pero
funciona como un principio de movimiento.
142

Esta discusión podría prolongarse, pero sería inútil sin preguntar primero
en qué sentido entiende Hegel el término “contradicción”, en tanto que se
ocupa más en desentrañar su filosofía dialéctica que en hablar de una forma
abstracta sobre el pensamiento dialéctico. Es importante notar que el
resultado de dicha investigación es demostrar que Hegel no utiliza el
término en un sentido preciso e invariable. A veces nos encontramos con
una contradicción verbal. Así, se dice que el concepto de ser da lugar y se
convierte en el concepto de no-ser, mientras que éste se convierte en el
concepto de ser. Esta oscilación dialéctica da lugar al concepto de devenir
que sintetiza el ser y el no-ser. Pero, como veremos en la sección dedicada a
la lógica de Hegel, el significado de este funcionamiento dialéctico es
claramente inteligible, estemos o no de acuerdo con lo que dice Hegel. En
todo caso, en las llamadas contradicciones de Hegel se trata mucho más a
menudo de conceptos contrarios que de contradictorios, propiamente
dichos. La idea es que un contrario exige la existencia del otro, idea que,
verdadera o falsa, no significa la negación del principio de no-contradicción.
Por otra parte, los llamados conceptos contradictorios u opuestos pueden ser
conceptos simplemente complementarios. Una abstracción unilateral evoca
otra abstracción de la misma especie. Y la unilateralidad de cada una se
supera en la síntesis. Además de esto, afirmar que todo es contradictorio
quiere decir, a veces, que una cosa en un estado de completo aislamiento,
aparte de sus relaciones esenciales, sería imposible y “contradictoria”. La
razón no puede permanecer en la idea de una cosa completamente aislada y
finita. Tampoco aquí se trata de negar el principio de no-contradicción.
Hemos utilizado la palabra “síntesis” para el momento de la identidad-en-
la-diferencia dentro del avance dialéctico, pero en realidad, los términos
“tesis”, “antítesis” y “síntesis” son más característicos de Fichte que de
Hegel, que apenas los usa. Al mismo tiempo, una rápida ojeada al sistema
hegeliano basta para comprobar su preocupación por las tríadas. Así pues,
existen tres fases principales en la construcción de la vida del Absoluto: la
idea lógica, la naturaleza y el espíritu. Cada fase se divide y subdivide en
tríadas. Por otra parte, todo el sistema es, o trata de ser, un desarrollo
necesario. Es decir, para la reflexión filosófica, un estadio se revela como
exigiendo el siguiente por una necesidad interior. Por lo tanto, y al menos en
 HEGEL - 1

teoría, si empezamos por la primera categoría de la Lógica, la necesidad

interior de las fuerzas del desarrollo dialéctico obligan a la mente a proceder
no solamente hasta la categoría final de la Lógica, sino también hasta la
última fase de la filosofía del espíritu.
En cuanto a la preocupación que siente Hegel por el desarrollo en tríadas,
podemos pensar que es innecesario y que a veces hasta produce resultados
artificiales, pero no podemos por menos de admitirlo como un hecho. Sin
embargo, aunque es verdad que desarrolla su sistema de acuerdo con este
modelo, no hay que deducir de aquí que el desarrollo siempre posee el
carácter de necesidad que Hegel quiere implicar. Y si no lo tiene de verdad es
fácilmente comprensible, pues cuando Hegel se ocupa, por ejemplo, de la
vida del espíritu en el arte y en la religión, se enfrenta con una multitud de
datos históricos que extrae de las fuentes necesarias y que interpreta de
acuerdo con un esquema dialéctico. Está claro que podría haber diversas
formas de agrupar e interpretar dichos datos, ninguna de las cuales sería
estrictamente necesaria. El descubrimiento de la mejor sería una cuestión de
reflexión y visión interna más que de pura deducción. Decir esto no implica
necesariamente condenar el método de Hegel, pues, de hecho, su
interpretación de una gran masa de datos puede ser iluminadora y
estimulante, aun cuando no se esté de acuerdo con ella. Al mismo tiempo,
las transiciones entre las etapas de su dialéctica no son siempre todo lo
lógicas que pudiera esperarse de su afirmación de que la filosofía es un
sistema deductivo de carácter necesario, aun cuando la observancia
persistente del mismo esquema exterior, es decir, la disposición en tríada,
tiende a oscurecer la complejidad subyacente.
143

Ni que decir tiene que cuando Hegel afirma que la filosofía es, o debería
ser, un sistema deductivo necesario, no quiere decir en realidad que se trata
de la misma clase de sistema deductivo que podría conseguirse con una
máquina. Si lo fuera, pertenecería a la esfera del entendimiento más que a la
de la razón. La filosofía se ocupa de la vida del espíritu absoluto, y discernir
el desenvolvimiento de esta vida en la historia humana, por medio de una
deducción a priori, es claramente insuficiente. El material empírico no puede
proporcionarlo la filosofía, aunque es ella quien discierne el modelo
teológico que informa este material. Al mismo tiempo, todo el movimiento
dialéctico del sistema hegeliano debería, en teoría por lo menos, imponerse a
la inteligencia humana por su propia necesidad interna. De lo contrario, el
sistema no podría ser, como Hegel pretende, su propia justificación. A pesar
 HEGEL - 1

de ello, está claro que Hegel llega a la filosofía con ciertas convicciones
básicas, por ejemplo, que lo racional es lo real y que lo real es lo racional,
que la realidad es la automanifestación de la razón infinita y que la razón
infinita es el pensamiento que se piensa a sí mismo, que se realiza a sí
mismo en el proceso histórico. Es cierto que lo que sostiene Hegel es que la
verdad de estas convicciones está demostrada en el sistema. Pero también
puede argüirse que el sistema depende realmente de ellas y que ésta es una
de las principales razones por las que quienes no comparten, o por lo menos
no están favorablemente dispuestos hacia las convicciones iniciales de Hegel,
no se sienten demasiado impresionados por lo que podemos llamar
confirmación empírica de su esquema metafísico general. Les parece que su
interpretación del material está dirigida por un esquema preconcebido y que,
incluso, si el sistema constituye un notable tour de force intelectual,
demuestra, en el mejor de los casos, solamente sobre qué líneas hemos de
interpretar los diversos aspectos de la realidad, si nos hemos decidido ya a
que la realidad en su conjunto sea de una cierta naturaleza. Esta crítica sería
invalidada si el sistema demostrara que la interpretación de Hegel sobre el
proceso de la realidad era la única interpretación que satisfacía las exigencias
de la razón. Pero es dudoso que esto se pueda demostrar sin dar a la palabra
“razón” un significado que fuera una petición de principio de toda la
cuestión.
Tal vez se podría descuidar o pasar por alto la teoría hegeliana de la
necesidad, inherente al desarrollo dialéctico del sistema, y considerar su
filosofía simplemente como una de las formas posibles de satisfacer el
impulso de la mente para obtener un dominio conceptual sobre toda la
multiplicidad de los datos empíricos, o para interpretar el mundo en su
conjunto, así como las relaciones del hombre con él. Podríamos entonces
compararlo con otras interpretaciones a gran escala, o visiones del universo,
y tratar de encontrar el criterio para elegir entre ellos. Pero, aunque «te
procedimiento podría parecer eminentemente razonable a mucha gente, no
concuerda con la estimación que Hegel tiene de su propia filosofía, ya que,
aunque él no creyera que su exposición del sistema filosófico fuera toda la
verdad en su forma final, sí creía, sin duda, que se representaba el más alto
estadio que el conocimiento del Absoluto había alcanzado de su propio
devenir hasta la fecha.
144

Tal vez parezca esto un concepto extraño en extremo, pero hemos de

tener en cuenta que, para Hegel, el Absoluto es identidad-en-la diferencia.
 HEGEL - 1

Lo infinito existe en y a través de lo finito, y la razón infinita o espíritu, se

conoce a sí misma en y a través del espíritu finito o entendimiento. Pero no
se puede decir que toda clase de pensamiento de la mente finita sea un
momento del desarrollo del autoconocimiento del Absoluto infinito. Es el
conocimiento que tiene el hombre de lo Absoluto lo que constituye el
conocimiento que éste tiene de sí mismo. A pesar de ello, podemos afirmar
que el conocimiento que tiene cada mente finita del Absoluto, es idéntico al
que éste tiene de sí mismo, ya que éste trasciende cualquier mente finita o
conjunto de mentes finitas. Platón y Aristóteles, por ejemplo, están muertos,
pero, de acuerdo con la interpretación hegeliana de la historia de la filosofía,
los elementos esenciales en sus respectivas captaciones de la realidad fueron
incorporados y persisten todavía en el movimiento total dialéctico de la
filosofía a través de los siglos. Y esto es el movimiento evolutivo, que es el
conocimiento que el Absoluto tiene de su propio desarrollo. No existe aparte
de las mentes finitas, pero, desde luego, no está confinado a ninguna mente
o conjunto de mentes humanas.19

5. La fenomenología de la conciencia.
Podemos hablar, por lo tanto, de la mente humana que se eleva a una
participación del autoconocimiento de lo Absoluto. Algunos escritores han
interpretado a Hegel sobre unas coordenadas más o menos teístas. Es decir,
han entendido que, para Hegel, Dios es perfectamente lúcido de sí mismo y
completamente independiente del hombre, si bien el hombre es capaz de
participar en este autoconocimiento. Por mi parte, creo que lo que quiere
decir es que el conocimiento que tiene el hombre de lo Absoluto y el
conocimiento de éste de sí mismo, son dos aspectos distintos de la misma
realidad. Aun ateniéndonos a esta interpretación, podemos afirmar, sin
embargo, que la mente finita se eleva a una participación en el
autoconocimiento divino. Pues, como ya hemos visto, no todos los
pensamientos e ideas de la mente humana pueden considerarse como
momentos del autoconocimiento del Absoluto. No todo nivel de conciencia
participa en la autoconciencia de lo divino. Para alcanzar esta participación,
la inteligencia finita ha de elevarse al nivel que Hegel llama conocimiento
absoluto.

19
No quiero decir con ello que para Hegel la filosofía sea la única forma de captar el Absoluto.
Están también el arte y la religión. Pero en nuestro caso, sólo estamos interesados por la
filosofía.
 HEGEL - 1

En este caso, sería marcar los sucesivos estadios de la conciencia desde el

más bajo al más elevado de los niveles. Y esto es lo que hace Hegel en La
fenomenología del espíritu, que puede describirse como una historia de la
conciencia. Si consideramos el entendimiento humano y su actividad en sí
mismos, sin relacionarlos con ningún objeto, nos encontramos con la
psicología. Si, por el contrario, consideramos la mente como relacionada con
un objeto, exterior o interior, tendremos la conciencia. Y, en este sentido, la
fenomenología es la ciencia de la conciencia. Hegel comienza con la
conciencia natural acientífica y continúa siguiendo el desarrollo dialéctico de
esta conciencia, demostrando cómo los niveles inferiores son subsumidos en
los superiores, de acuerdo con una perspectiva más adecuada, hasta que
alcanzan el nivel del conocimiento absoluto.
145

En un cieno sentido. La fenomenología puede considerarse como una

introducción a la filosofía. Es decir, traza sistemáticamente el desarrollo de
la conciencia hasta un nivel en el que podemos llamarla, con propiedad,
consciencia filosófica. Pero no se trata de una introducción a la filosofía en el
sentido de ser una preparación externa para filosofar, ya que Hegel no creía
que una introducción de este tipo fuera posible. En todo caso, la obra
constituye un ejemplo extraordinario de la reflexión filosófica sostenida.
Podemos considerarla como la conciencia filosófica reflejándose en la
fenomenología de su propia génesis. Por otra parte, aun cuando la obra
constituye en cierta medida una introducción al punto de vista requerido por
el sistema hegeliano, se entrecruza con él. El sistema en sí encuentra el lugar
apropiado para la fenomenología de la conciencia. La fenomenología
contiene, a su vez, un plan general de gran parte de los temas que Hegel
tratará más tarde con mayor amplitud, entre los que se encuentra el estudio
de la conciencia religiosa. Por último, por mucho que se esfuerce la
imaginación, La fenomenología no puede ser descrita como una introducción
a la filosofía en el sentido de una filosofía-sin-lágrimas. Por el contrario, es
una obra muy profunda y, a menudo, muy difícil de comprender.
La fenomenología está dividida en tres partes principales, que
corresponden a las tres fases más importantes de la conciencia. La primera
de estas fases es la conciencia del objeto como cosa sensible que se opone al
sujeto, y es a esta fase a la que Hegel da el nombre de “conciencia”
(Bewusstsein). La segunda fase es la de la autoconciencia
(Selbstbewusstsein), y aquí Hegel trata con gran amplitud el problema de la
conciencia social. La tercera fase es la de la razón (Vemunft), a. la que se
 HEGEL - 1

representa como la síntesis o unidad de las fases precedentes en un nivel

superior. En otras palabras, la razón es la síntesis de la objetividad y la
subjetividad. Ni que decir tiene que cada una de estas divisiones de la obra
posee sus subdivisiones. El procedimiento seguido por Hegel consiste en
describir en primer lugar la actitud espontánea de la conciencia a un
determinado nivel y proceder entonces a un análisis de la misma, como
resultado del cual la mente se verá obligada a proceder a un nivel superior,
que se considera como una perspectiva o actitud más adecuada.
Hegel comienza por lo que él llama certeza sensible, que consiste en la
captación acrítica, por medio de los sentidos, de los objetos particulares,
que, para las conciencias ingenuas aparece no sólo como la forma más segura
de conocimiento, sino también como la más rica. Un análisis adecuado
muestra que se trata de una forma peculiarmente vacía y abstracta de
conocimiento. La conciencia ingenua siente que a través de la aprehensión
sensible se relaciona directamente con el objeto en cuestión, pero cuando
tratamos de describir qué es lo que en realidad conocemos, es decir, definir
el objeto con el que creemos estar en contacto directo, nos encontramos con
que sólo podemos describirlo en términos universales aplicables también a
otras cosas. Podemos, por supuesto, intentar apoderarnos del objeto
utilizando términos tales como “éste”, “aquí’ y “ahora”, y acompañándolos
quizá con gestos evidentes, pero al minuto siguiente, vemos que esos
mismos términos pueden referirse a otros objetos. Está claro, dice Hegel,
que es imposible dar a palabras como “éste”, un significado genuinamente
particular, por mucho que deseemos e intentemos hacerlo así.
146

Tal vez deberíamos decir que Hegel se está refiriendo solamente a un

aspecto del lenguaje, y él sabe, por supuesto, que habla del lenguaje cuando
se expresa de este modo, pero su preocupación más importante es la
epistemológica. Quiere demostrar que el pretender que la “certeza sensible”
es el conocimiento por excelencia carece de base, y extrae la conclusión de
que este nivel de conocimiento, en su trayectoria hacia un conocimiento
verdadero, ha de pasar por el nivel de la percepción para el que el objeto es
algo concebido como centro de propiedades y caracteres bien definidos. Pero
el análisis de este nivel de conciencia demuestra que no es posible, mientras
nos quedemos simplemente a nivel de los sentidos, reconciliar de forma
satisfactoria los elementos de unidad y multiplicidad postulables desde este
punto de vista al considerar el objeto. Y la mente pasa, por lo tanto, por
varios estadios hasta llegar al nivel del entendimiento científico que utiliza
 HEGEL - 1

las entidades metafenoménicas o inobservables para explicar los fenómenos

sensibles.
Por ejemplo, la mente ve los fenómenos sensibles como la manifestación
de las fuerzas ocultas, pero Hegel mantiene que no puede quedarse en este
estadio y debe pasar sin más a la idea de las leyes. Las leyes naturales son
formas de ordenar y describir los fenómenos pero no proporcionan ninguna
explicación, por lo que no pueden realizar la función para la que se las
requiere, es decir, no pueden explicar los fenómenos sensibles. Hegel no
intenta negar, por supuesto, que el concepto de ley natural tenga una
función útil que cumplir a un nivel apropiado, lo que dice es que no
proporciona la clase de conocimiento que, a su parecer, busca la mente al
aplicarla.
Al final, la mente ve que todo el campo de los metafenómenos a que se ha
recurrido para explicar los fenómenos sensibles, es el producto del
entendimiento mismo. La conciencia se vuelve a sí misma como a la realidad
que está detrás de los fenómenos y se hace autoconsciencia.
Hegel comienza con la autoconsciencia en forma de deseo (Begierde). El
yo sigue ocupándose del objeto externo, pero lo característico de la actitud
de deseo es que el yo subordine el objeto a sí mismo, tratando de utilizarlo
para su satisfacción, de apropiárselo, incluso de consumirlo. Esta actitud
puede demostrarse, por supuesto, con respecto a las cosas vivas y no-vivas,
pero cuando el yo se enfrenta con otro yo, la actitud se desmorona, pues la
presencia del otro es esencial en Hegel para la autoconciencia. La
autoconciencia desarrollada puede surgir sólo cuando el yo reconoce la
personalidad en sí mismo y en los demás. Ha de tomar la forma, por lo
tanto, de una verdadera conciencia social o conciencia de nosotros, el
reconocimiento a nivel de la autoconsciencia de la identidad-en-la-diferencia.
Pero en la evolución dialéctica de esta fase de la conciencia, la
autoconsciencia desarrollada no se alcanza inmediatamente. El estudio que
hace Hegel de los estadios sucesivos constituye una de las partes más
interesantes e influyentes de La fenomenología.
La existencia de otra persona es, ya lo hemos dicho, una condición de la
autoconsciencia, pero la primera reacción espontánea de un ser enfrentado
con otro, es afirmar su propia existencia como yo, en oposición al otro. Un
ser desea anular o suprimir al otro como medio de afirmación triunfante de
su propio yo; sin embargo, una destrucción real iría en detrimento de este
mismo propósito, pues la conciencia de una persona requiere como
 HEGEL - 1

condición, el reconocimiento de su personalidad por otro ser que también la

tenga. De aquí surge la relación amo-esclavo. El amo es el que consigue el
reconocimiento de otro, en el sentido de que se impone a sí mismo como
valor del otro, y el esclavo es el que ve realizada en otro su propia
personalidad.
147

Paradójicamente, sin embargo, la situación de origen cambia, y tiene que

hacerlo así debido a la contradicción latente en la misma. Por una parte, al
no reconocer al esclavo como verdadera persona, el amo se priva a sí mismo
del reconocimiento de su propia libertad, necesaria para el desarrollo de la
autoconciencia, se sumerge en una condición infrahumana. Por otra, el
esclavo, al realizar la voluntad de su amo, se objetiva a través del trabajo que
transforma las cosas materiales. Se forma, pues, a sí mismo y se eleva al
nivel de verdadera existencia.20
Está claro que el concepto de la relación amo-esclavo, tiene dos aspeaos.
Puede considerarse como una «apa en el desarrollo dialéctico de la
conciencia, y también puede ser estudiada en relación con la historia; pero
los dos aspeaos distan mucho de ser incompatibles. La historia humana
revela el desarrollo del espíritu, los esfuerzos del espíritu por alcanzar su
objetivo. Por lo tanto, no debemos sorprendernos de que a partir de la
relación amo-esclavo, en su primera fase, Hegel pase a una actitud o estado
de conciencia, al que le da un nombre con asociaciones históricas explícitas,
a saber, la conciencia estoica.
En la conciencia estoica, las contradicciones inherentes a la relación amo-
esclavo no se superan de una manera real; sólo se superan en la medida en
que tanto el amo (simbolizado por Marco Aurelio) como el esclavo
(simbolizado por Epicteto) se liberan en la interioridad y exaltan la idea de la
verdadera libertad interior o autosuficiencia interna, dejando iguales las
relaciones concretas. Como consecuencia de ello, según Hegel, esta actitud
negativa hacia lo concreto y lo externo, pasa fácilmente a una conciencia
escéptica para la cual sólo prevalece la persona mientras que todo lo demás
se sornas a duda y se niega.
Pero la conciencia escéptica contiene una contradicción implícita, ya que
es imposible para el escéptico eliminar la conciencia natural, y, así, la
afirmación y la negación coexisten en la misma actitud. Cuando esta

20
Por razones obvias, el profundo análisis que hace Hegel sobre la relación amo-esclavo, contiene
argumentos que fueron muy apreciados por Karl Marx.
 HEGEL - 1

contradicción se hace explícita, nos encontramos con lo que Hegel llama la

“conciencia infeliz” (das unglückliche Bewusstsein) que es una conciencia
dividida. A este nivel, la relación amo-esclavo, que no fue superada con éxito
ni por la conciencia estoica ni por la escéptica, vuelve en otra forma. En la
propia relación amo-esclavo, los elementos de verdadera autoconciencia,
reconocimiento del yo y libertad, tanto de uno mismo como del otro,
estaban divididos entre dos conciencias individuales. El amo reconocía la
personalidad y la libertad sólo en sí mismo y no en el esclavo, mientras que
el esclavo la reconocía sólo en el amo, no en sí mismo. En la llamada
conciencia infeliz, sin embargo, la división se produce en el mismo yo. Por
ejemplo, el yo es consciente de un abismo entre un yo cambiante,
inconsistente y voluble, y otro ideal e incambiable. Mientras que el primero
aparece en cierta medida como un falso yo, como algo que hay que rechazar,
el segundo aparece como un yo verdadero que todavía no se ha alcanzado. Y
este ser ideal puede proyectarse en la esfera del mundo de los demás e
identificarse con la perfección absoluta, como Dios existiendo aparte del
mundo y del yo finito.21 La conciencia humana está entonces dividida,
autoalienada, “infeliz”.
148

Las contradicciones o divisiones implícitas en la autoconciencia se salvan

en la tercera parte de La fenomenología, cuando el sujeto finito se eleva a la
autoconciencia universal. A este nivel, la autoconciencia deja de tomar la
forma de una sabiduría unilateral de uno mismo, amenazada y en conflicto
con los demás seres autoconscuentes, para reconocer plenamente la
personalidad subjetiva en uno mismo y en los demás, y este reconocimiento
es por lo menos un conocimiento implícito de la vida del universal, del
espíritu infinito, en y a través de los seres finitos, considerándolos en su
conjunto pero no anulándolos. Este conocimiento de la identidad-en-la-
diferencia —característico de la vida del espíritu— presente de una forma
implícita e imperfecta en la conciencia moral desarrollada, para la cual la
única voluntad racional se expresa en una multiplicidad de vocaciones
morales concretas en el orden social, alcanza una expresión más elevada y
explícita en el desarrollo de la conciencia religiosa, para la que la vida divina
es inmanente en todos los seres, conteniéndolos en sí misma al tiempo que
conserva sus características diferenciadoras. En la idea de una unión viva con

Hegel. el luterano, tendía a asociar la conciencia dividida o desgraciada, de un modo en cierta

21

medida polémico, con el catolicismo medieval, y en especial con sus ideas ascéticas.
 HEGEL - 1

Dios se supera la división existente dentro de una conciencia infeliz o

dividida. El verdadero yo deja de considerarse como un ideal del que el yo
real se encuentra irremediablemente alejado, y pasa a ser el núcleo vivo, por
llamarlo así, del verdadero yo, que se expresa a través de sus manifestaciones
finitas.
La tercera fase de la historia fenomenológica de la conciencia, a la que,
como ya hemos visto, Hegel llama razón, se representa como la síntesis de la
conciencia y de la autoconciencia, es decir, de las dos primeras fases. En la
conciencia en el sentido estricto (Bewusstsein), el sujeto es consciente del
objeto sensible como de algo externo y distinto a sí mismo. En la
autoconciencia (Selbstbewusstsein), la atención del sujeto se vuelve hacia sí
mismo como hacia un ser finito. Al nivel de la razón, el sujeto contempla la
naturaleza como la expresión objetiva del espíritu infinito con el que él
mismo está unido. Pero esta conciencia puede tomar formas diferentes. En la
conciencia religiosa desarrollada el sujeto considera la naturaleza como la
creación y la automanifestación de Dios, con el que él está unido en el fondo
de su ser y a través del cual está unido a otros seres. Y esta visión religiosa
de la realidad es verdadera, pero a nivel de la conciencia religiosa, la verdad
encuentra su expresión en forma de pensamiento figurativo o pictórico
(Vorstellung), mientras que en el nivel supremo del “conocimiento
absoluto” (das absolute Wissen), la misma verdad se capta en forma
filosófica. El sujeto finito es consciente de manera explícita de su ser más
profundo, como de un momento en la vida del espíritu infinito y universal,
como un momento del pensamiento absoluto. Y, como tal, considera la
naturaleza como su propia objetivación y como la condición previa para la
existencia de su propia vida. Esto no significa, por supuesto, que el sujeto
finito, considerado precisamente como tal, vea la naturaleza como un
producto propio, sino que el sujeto finito, consciente de sí mismo como más
que finito, como un momento de la vida más profunda del espíritu absoluto,
considera la naturaleza como un estadio necesario en la marcha progresiva
del espíritu en su proceso de autorrealización. En otras palabras, el
conocimiento absoluto es el nivel en el cual el sujeto finito participa en la
vida del pensamiento que se piensa a sí mismo, el Absoluto. O, para
expresarlo de otra forma, es el nivel en el que el Absoluto, la totalidad, se
piensa a sí mismo como identidad-en-la diferencia, en y a través de la mente
finita del filósofo.
149

Al igual que en las otras fases principales de la fenomenología de la

 HEGEL - 1

conciencia, Hegel llega a la tercera fase, la de la razón, rebasando una serie

de estadios dialécticos. Trata primero de observar la razón como atenta a
cualquier manifestación de su propio reflejo en la naturaleza (a través de la
idea de finalidad, por ejemplo); luego, volviéndose a sí misma para estudiar
la lógica formal y la psicología empírica; y, finalmente, manifestándose en
una serie de actitudes éticas, que van desde la búsqueda de la felicidad hasta
una crítica de las leyes morales universales, dictadas por la razón práctica y
derivadas del reconocimiento del hecho de que una ley universal necesita
tantos requisitos que, al final, termina perdiendo su verdadero significado.
Esto prepara el camino para la transición a una vida moral concreta en la
sociedad. Aquí Hegel va desde una vida ética irreflexiva, en la que los seres
humanos siguen simplemente las costumbres y las tradiciones de su
comunidad, a la forma de cultura en la que los individuos se alejan de este
estado de irreflexión y emiten juicios sobre el mismo. Los dos momentos se
sintetizan en el desarrollo de la conciencia moral para el cual la voluntad
racional general no es algo por encima de los individuos en la sociedad, sino
una vida común que los une como personas libres. En el primer momento,
podemos decir que el espíritu es irreflexivo, como en el caso de la moralidad
en la antigua Grecia antes del advenimiento de los llamados sofistas. En el
segundo momento, el espíritu se hace reflexivo pero, al mismo tiempo, se
aleja de la sociedad real y de sus tradiciones, a las que somete a juicio. En
casos extremos, como en el del terror jacobino, aniquila a las personas físicas
en nombre de la libertad abstracta. En el tercer momento, sin embargo, el
espíritu está éticamente seguro de sí mismo. Toma la forma de una
comunidad de personas libres, en la que la voluntad general opera como
unidad viva.
Esta unidad viva, sin embargo, en la que cada miembro de la comunidad
es para los demás un ser libre, exige un reconocimiento explícito de la idea
de identidad-en-la-diferencia, de una vida que está presente en todos como
su lazo interior de unión, aunque no los anule como individuos. Exige un
reconocimiento explícito de la idea de lo universal concreto que se diferencie
de, o se manifieste en, sus particularidades en tanto se une consigo mismo.
En otras palabras, la moralidad pasa a convertirse, de una forma dialéctica,
en religión, y la moral en una conciencia religiosa, para la cual esta unidad
viva se reconoce de manera explícita en la forma de Dios.
En la religión, por lo tanto, vemos cómo el espíritu absoluto se hace
explícitamente consciente de sí mismo. Pero la religión, por supuesto, tiene
 HEGEL - 1

su historia y, en esta historia, vemos cómo se repiten las primeras fases del
ser dialéctico. Así pues, Hegel se mueve a partir de lo que él llama “religión
natural”, en la que lo divino aparece bajo la forma de objetos perceptibles o-
naturaleza, hasta llegar a la religión del arte o de la belleza en la que, como
en la religión griega, lo divino se ve como la autoconciencia que se asocia con
lo físico. La estatua, por ejemplo, representa la deidad antropomórfica. Por
último, en la religión absoluta, el cristianismo, se reconoce al espíritu como
lo que es, es decir, como espíritu. La naturaleza se considera como una
creación divina, como la expresión del mundo, y el Espíritu Santo se
considera como inmanente a los seres finitos y uniéndolos entre sí.
Pero la conciencia religiosa se expresa a sí misma, como ya hemos visto,
en formas pictóricas. Exige, por tanto, que se la transforme en la forma
conceptual y pura que es la filosofía, que al mismo tiempo expresa la
transición de la fe al conocimiento de la ciencia. Es decir, la idea pictórica de
la deidad personalmente trascendente, que salva al hombre por una
encarnación única y el poder de la gracia, se convierte en el concepto del
espíritu absoluto, el pensamiento infinito que se piensa a sí mismo y se
conoce a sí mismo en la naturaleza (como su objetivación y como condición
para su propia realización) y reconoce en la historia de la cultura humana,
con sus formas y niveles sucesivos, su propia odisea. Hegel no quiere decir
con esto que la religión no sea verdadera. Por el contrario, afirma que la
religión absoluta, o sea el cristianismo, es la absoluta verdad; lo que dice es
que se expresa de una forma imaginativa o pictórica que corresponde a la
conciencia religiosa. En filosofía, esta verdad se convierte en el conocimiento
absoluto que es el “espíritu que se conoce a sí mismo como tal espíritu”.22 El
Absoluto, la totalidad, llega a conocerse a sí mismo, en y a través del espíritu
humano, en la medida en que el espíritu humano se eleva por encima de su
finitud y se identifica con el pensamiento puro. Dios no puede ser
equiparado con el hombre, pues Dios es el ser, la totalidad, mientras que el
hombre no lo es. Pero la totalidad llega a conocerse a sí misma en y a través
del espíritu del hombre, a nivel del pensamiento pictórico en la evolución de
la conciencia religiosa, a nivel de la ciencia o del conocimiento conceptual
puro en la historia de la filosofía, cuyo término ideal es la completa verdad
sobre la realidad en forma del conocimiento que el Absoluto tiene de sí
mismo.
150

22
W, II. p. 610; 8, p. 798.
 HEGEL - 1

En La fenomenología del espíritu, Hegel empieza, por lo tanto, con los

más bajos niveles de la conciencia humana para proseguir dialécticamente
hacia arriba, hasta el nivel en el que la mente humana alcanza el punto de
vista absoluto y se convierte en el vehículo del espíritu de la autoconciencia
infinita. Las conexiones existentes entre un nivel y otro, son a menudo muy
tenues desde el punto de vista lógico. Algunos de los estadios, por ejemplo,
resultan no tanto de las exigencias del desarrollo dialéctico como por las
reflexiones de Hegel sobre el espíritu y la actitud de las diferentes fases
culturales y épocas. Además, algunos de los temas de los que trata Hegel
sorprenden al lector moderno como algo extraño, por ejemplo, un
tratamiento crítico de la frenología. Al mismo tiempo, como estudio de la
odisea del espíritu humano, del cambio de una actitud o planteamiento
unilateral e inadecuado a otro diferente, la obra es impresionante y
fascinante. También son muy interesantes las correlaciones que establece
entre las etapas de la dialéctica de la conciencia y las actitudes que se
manifiestan históricamente (el espíritu de la Ilustración, el espíritu
romántico, etc.). Tal vez se puede dudar de los resúmenes e interpretaciones
del espíritu de las distintas épocas y sus culturas, y su exaltación del
conocimiento filosófico puede parecer a veces que tiene un lado cómico, pero
a pesar de todas las reservas y desacuerdos, el lector que trata seriamente de
penetrar en el pensamiento de Hegel no puede dejar de pensar que La
fenomenología es una de las grandes obras de la filosofía especulativa.
 HEGEL - 2

151

CAPÍTULO X

HEGEL. II

1. La lógica de Hegel. — 2. El tratamiento ontológico de la idea o

Absoluto en sí mismo y la transición a la naturaleza. — 3. La filosofía de la
naturaleza. — 4. El Absoluto como espíritu; el espíritu subjetivo. — 5. El
concepto de derecho. — 6. Moral. — 7. La familia y la sociedad civil. — 8. El
Estado. — 9. Comentarios explicativos sobre la idea hegeliana de filosofía
política. — 10. La función de la guerra. — 11. Filosofía de la historia. — 12.
Algunos comentarios sobre la filosofía de la historia de Hegel.

1. La lógica de Hegel.
Como ya hemos visto, Hegel rechazaba la opinión, expuesta por Schelling
en su llamado sistema de identidad, de que el Absoluto en sí mismo es, para
el pensamiento conceptual, el punto en el que desaparecen todas las
diferencias, una identidad absoluta que no puede describirse salvo en
términos negativos y que sólo puede captarse, si es que se puede, por medio
de la intuición mística. Hegel estaba convencido de que la razón especulativa
puede penetrar la esencia interior del Absoluto, la esencia que se manifiesta
en la naturaleza y en la historia del espíritu humano.
Para Hegel, la lógica es la parte de la filosofía que se encarga de exponer
la esencia interior del Absoluto. Para cualquiera que esté acostumbrado a
considerar la lógica como una pura ciencia formal, completamente disociada
de la metafísica, esto puede parecer extraordinario y absurdo. Pero hemos de
tener en cuenta que, para Hegel, el Absoluto es el pensamiento puro. Este
pensamiento puede ser considerado en sí mismo, aparte de su
exteriorización o manifestación, y la ciencia del pensamiento puro en sí
mismo es la lógica. Además, como quiera que el pensamiento puro es la
substancia de la realidad, la lógica coincide necesariamente con la metafísica,
en cuanto se ocupa del Absoluto en sí mismo.
La cosa puede aclararse más si comparamos el concepto hegeliano de la
lógica con el punto de vista kantiano sobre la lógica trascendente. En la
filosofía de Kant, las categorías que dan figura y forma a los fenómenos son a
priori categorías del pensamiento humano. La mente humana no crea cosas
 HEGEL - 2

en sí mismas, sino que determina el carácter básico del mundo fenoménico,

del mundo de las apariencias. Basándonos en las premisas kantianas, por lo
tanto, no podemos suponer que las categorías de la mente humana se
refieren a la realidad misma; su función cognoscitiva se limita al mundo de
los fenómenos. Pero, como ya explicamos en el capítulo introductorio, al
eliminar la cosa en sí no cognoscible, y al transformar la filosofía crítica en
un puro idealismo, las categorías se convierten en las categorías del
pensamiento creador en todo el sentido de la palabra. Y si queremos evitar
una postura subjetivista, susceptible de convertirse en solipsismo, el
pensamiento creador ha de interpretarse como pensamiento absoluto. Las
categorías, por lo tanto, se convierten en categorías del pensamiento
absoluto, categorías de la realidad. Y la lógica, la ciencia que las estudia, se
convierte en metafísica; revela la esencia o naturaleza del pensamiento
absoluto que se manifiesta en la naturaleza y en la historia.
152

Ahora bien, Hegel habla del Absoluto en sí mismo como de Dios en sí

mismo. El objeto de la lógica es por tanto “la verdad en sí misma sin cáscara
ninguna. Puede pues decirse que su contenido es la presencia de Dios tal
como es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y del
espíritu finito”.1 Y esta forma de expresarse nos sugiere el extraño
espectáculo del lógico penetrando la esencia interior de una deidad
trascendente y describiéndola como un sistema de categorías. Pero el
lenguaje religioso que utiliza puede conducir a error. Tenemos que recordar
que, aunque su Absoluto es ciertamente trascendente en el sentido de que
no puede ser identificado con ninguna entidad finita o conjunto de
entidades, no lo es en el sentido del Dios cristiano trascendiendo el universo
creado. El Absoluto de Hegel es la totalidad y esta totalidad se define como
llegando a conocerse a sí misma en y a través del espíritu finito, en la medida
que este espíritu finito alcanza el nivel del “conocimiento absoluto”. La
lógica, por lo tanto, es el conocimiento de lo Absoluto de sí mismo y en sí
mismo, haciendo abstracción de sus manifestaciones concretas en la
naturaleza y en la historia. Es decir, la lógica es el conocimiento por el
pensamiento absoluto de su propia esencia, la esencia que existe
concretamente en el proceso de la realidad.
Si utilizamos la palabra “categoría” en un sentido algo más amplio que el

1
W, IV, p. 46; J-S. I. p. 60. Las letras J-S representan la traducción inglesa de W, H. Johnston y L
G. Struthers de laCiencia de la lógica.
 HEGEL - 2

empleado por Hegel, podemos decir que su lógica es un sistema de

categorías. Pero si decimos esto, es esencial comprender que todo el sistema
de categorías es una definición progresiva del Absoluto en sí mismo. Hegel
comienza con el concepto de ser porque es para él el más indeterminado y el
primero desde un punto de vista lógico. Continúa después demostrando
cómo este concepto va pasando sucesivamente a otros conceptos hasta
alcanzar la idea absoluta, el concepto o categoría de autoconocimiento, o
autoconciencia, pensamiento que se piensa a sí mismo. Pero el Absoluto no
es, desde luego, un cordón o cadena de categorías o conceptos. Si
preguntamos en qué consiste el Absoluto, podremos responder que se trata
del ser, y si seguimos preguntando por el ser, nos veremos forzados a
responder que el ser es el pensamiento que se piensa a sí mismo o espíritu.
El proceso por el que se demuestra que esto es así, tal como lo desarrolla el
lógico, es sin duda un proceso temporal. Pero el Absoluto en sí mismo no
comienza, para expresarlo de una forma clara, a las siete de la mañana y
termina de ser lo que es a las siete de la tarde. Decir que el Absoluto es el ser
es decir que es el pensamiento que se piensa a sí mismo, pero la
demostración lógica del hecho, su formulación dialéctica y sistemática del
significado del ser, es un proceso temporal. La misión del lógico es
demostrar que todo el sistema de categorías vuelve a replegarse sobre sí
mismo. El comienzo es el fin y el fin es el comienzo. Es decir, la primera
categoría o concepto contiene a todas las demás de una manera implícita, y
la última de ellas es la explicación final de la primera, la que proporciona su
verdadero significado.
153

El problema se entiende fácilmente si utilizamos el lenguaje teológico o

religioso que Hegel usa con tanta frecuencia. Dios es el ser, es también el
pensamiento que piensa a sí mismo. Pero la palabra “también” es en realidad
inapropiada, ya que decir que Dios es el ser es lo mismo que afirmar que él
es el pensamiento que se piensa a sí mismo. La exposición sistemática que
hace el filósofo de este hecho es un proceso temporal. Pero esta
temporalidad no afecta en absoluto a la esencia divina en sí misma. Existe,
sin duda, una gran diferencia entre el Absoluto hegeliano y el Dios de la
teología cristiana, pero, aunque el Absoluto de Hegel es el proceso de su
propio devenir, no nos interesa desde un punto de vista lógico este proceso,
la actualización del Logos, sino el Absoluto en “sí mismo”, la idea lógica, y
esto ya no es un proceso temporal.
El movimiento dialéctico de la lógica de Hegel puede ilustrarse por medio
 HEGEL - 2

de las tres primeras categorías. El concepto que tiene una prioridad lógica en
el Absoluto es el concepto de ser, pero el concepto o categoría del ser puro
(reines Sein) está completamente indeterminado, y el concepto de ser
completamente indeterminado se convierte en el concepto de no-ser. Es
decir, que si pensamos en un ser completamente indeterminado, nos
encontramos con que no pensamos en nada. La mente pasa del ser al no ser
y del no ser al ser, y cada vez desaparece, por así decirlo, en su opuesto. “Su
verdad es, por lo tanto, este movimiento de la desaparición inmediata de uno
en otro.”2 Y este movimiento del ser al no ser y del no ser al ser es el
devenir. El devenir es pues la síntesis del ser y el no ser, es su unidad y su
verdad, por lo que hay que concebir el ser como devenir. En otras palabras,
“el concepto de lo Absoluto como ser es el concepto de lo Absoluto como
devenir, como un proceso de autodesarrollo”.3
De acuerdo con nuestra forma ordinaria de considerar las cosas, una
contradicción nos llevaría a un punto muerto; el ser y el no ser se excluyen
mutuamente. Pero pensamos así porque concebimos al ser como ser
determinado y al no ser como el no ser de esta determinación. El ser puro,
sin embargo, para Hegel está indeterminado, vacío, y por esta razón puede
afirmarse de él que pasa a convertirse en su contrario. La contradicción es
para Hegel una fuerza positiva que revela, tanto la tesis como la antítesis,
como momentos abstractos en una unidad o síntesis superior y esta unidad
de los conceptos de ser y no ser es el concepto de devenir. Pero la unidad da
lugar a su vez a una “contradicción”, de forma que la mente se lanza hacia
adelante en busca del significado del ser, de la naturaleza o esencia del
Absoluto en sí mismo.
El ser, el no ser o la nada, y el devenir, forman la primera tríada de la
primera parte de la lógica de Hegel, de la llamada lógica del ser (die Logik
des Seins). Esta sección trata de las categorías del ser-en-sí-mismo, como
distintas de las categorías de relación, y las tres clases principales de
categorías en esta parte de la lógica son la cualidad, que incluye la tríada
antes mencionada, la cantidad y la medida. La medida se define como la
síntesis de la cualidad y la cantidad, ya que se trata del concepto de un
quantum específico determinado por la naturaleza del objeto, es decir, por su

2
W, IV, p. 89; J-S, I. p. 9).
3
Esta afirmación no contradice lo que se ha dicho hasta ahora sobre la naturaleza no temporal
del Absoluto lógico, ya que no estamos interesados aquí en el proceso real de la autorrealización
del Absoluto.
 HEGEL - 2

cualidad.
En la segunda parte de la Lógica, la lógica de la esencia (die Logik des
Wesens), Hegel deduce pares de categorías relacionadas entre sí, tales como
esencia y existencia, fuerza y expresión, substancia y accidente, causa y
efecto, acción y reacción. Estas categorías se llaman categorías de reflexión
porque corresponden a la conciencia reflexiva que penetra por debajo de la
superficie del ser. La esencia, por ejemplo, se concibe como lo que está más
allá de la apariencia, y la fuerza se concibe como la realidad desplegada en su
expresión. En otras palabras, para la conciencia refleja el ser-en-sí-mismo
sufre una disgregación e irrumpe dentro de las categorías relacionadas.
154

Pero la lógica de la esencia no nos enfrenta con la división del ser en

esencia interior y existencia fenoménica exterior. Porque la principal
subdivisión se dedica a la categoría de actualidad (die Wirklichkeit) que se
describe como “la unidad de esencia y existencia”.4 Es decir, lo actual es la
esencia interior que existe, la fuerza que ha encontrado su expresión
completa. Si identificamos el ser con la apariencia, con su manifestación
exterior, sería una abstracción unilateral, pero también lo es identificar el ser
con la esencia oculta que subyace en la apariencia. El ser como actualidad es
la unidad de lo interior y lo exterior, es la esencia manifestándose a sí
misma, y debe, necesariamente, manifestarse a sí misma.
Bajo el título general de la categoría de realidad, Hegel deduce las
categorías de substancia y accidente, causa y efecto, acción y reacción de una
acción recíproca. Y como ya hemos dicho que su lógica es una definición
progresiva, o la determinación de la naturaleza del Absoluto en sí mismo,
puede parecer que para él sólo existe una substancia y una causa, lo
Absoluto. En otras palabras, puede parecer que Hegel acepta el spinozismo.
Sin embargo, ésta sería una interpretación falsa de lo que quiere decir. La
deducción de las categorías de substancia y causa, no trata de implicar, por
ejemplo, que no puedan existir cosas tales como una causa finita, porque lo
Absoluto como realidad es la esencia que se manifiesta a sí misma, y esta
manifestación constituye el universo que conocemos. El Absoluto no es
solamente el Uno; es el Uno pero es también el muchos; es la identidad-en-
la-diferencia.
De la lógica de la esencia Hegel pasa a la lógica del concepto (die Logik.
des Begriffs) que es la tercera parte importante de su obra. En la lógica del

4
W, IV, p. 662: J-S, II. p. 160.
 HEGEL - 2

ser cada categoría es independiente a primera vista, siendo autosuficiente,

aun cuando el movimiento dialéctico del pensamiento rompa esta aparente
autocontención. En la lógica de la esencia nos ocupamos de categorías que
sin duda están relacionadas unas con otras, tal como causa y efecto,
substancia y accidente, etc. Nos encontramos por lo tanto en la esfera de las
mediaciones. Pero cada uno de los pares de categorías relacionadas entre sí
se concibe como mediatizada “por otra”, es decir, por algo diferente de sí
misma. La causa, por ejemplo, se constituye como causa al pasar a su
opuesto, es decir, el efecto, que se concibe como algo distinto de la causa. De
igual forma, el efecto se constituye como tal por su relación con algo
diferente a sí mismo, es decir, con la causa. La síntesis de las esferas de
inmediatez y de mediación por otra, será la esfera de automediación. Se dice
que un ser es automediador cuando se le concibe como convirtiéndose en su
opuesto y permaneciendo al mismo tiempo idéntico a sí mismo, incluso en
esta autooposición. Y a esta automediación es a lo que Hegel llama el
concepto o noción.5
No hace falta decir que la lógica del concepto tiene tres subdivisiones
principales. En la primera de ellas Hegel lo considera como “subjetividad",
como si lo considerara en sus aspectos formales, y esta parte trata más o
menos de la lógica en el sentido ordinario. Hegel trata de demostrar cómo la
idea general del ser saliéndose de sí mismo y regresando a sí mismo a un
nivel superior puede verificarse de un modo formal en el movimiento del
pensamiento lógico. Así pues, la unidad del concepto universal se divide en
el juicio y se restablece después a un nivel superior en el silogismo.
155

Después de considerar al concepto como subjetividad, Hegel pasa a

considerarlo como objetividad. En esta primera fase o parte de la lógica del
concepto, encuentra tres momentos diferentes: el concepto universal, el
juicio y la inferencia silogística, de la misma forma que en la segunda fase se
encuentra también con tres momentos: mecanicismo, proceso químico y
teleología. Anticipa así las principales ideas de la filosofía de la naturaleza,
pero él se ocupa aquí del pensamiento o concepto de lo objetivo más bien
que de la naturaleza considerada como una realidad empíricamente dada. La
naturaleza del Absoluto es tal que comprende en sí el concepto de
autoobjetivación.
Dado el carácter de la dialéctica hegeliana, la tercera parte de la lógica del

5
Correspondiente al término alemán Begriff
 HEGEL - 2

concepto será sin duda la síntesis o unidad en un plano superior de la

subjetividad y la objetividad. En este contexto, el concepto recibe el nombre
de idea. En la idea los factores unilaterales de lo formal y lo material, lo
subjetivo y lo objetivo, se convierten en una misma cosa. Pero también la
idea tiene sus fases o momentos. En la subdivisión final de la lógica del
concepto, Hegel estudia la vida, el conocimiento, y su unión en la idea
absoluta, que es la unión de la subjetividad y la objetividad enriquecidas con
la vida racional. En otras palabras, la idea absoluta es el concepto o categoría
de la autoconciencia, la personalidad, el pensamiento que se piensa a sí
mismo, que se reconoce a sí mismo en su objeto y a su objeto como a sí
mismo. Se trata pues de la categoría del espíritu, y en lenguaje religioso sería
Dios en y para sí mismo, que se conoce en la totalidad.
Después de una larga divagación dialéctica, el ser se revela al fin como la
idea absoluta, como el pensamiento que se piensa a sí mismo. El Absoluto es
el ser, y el significado de esta afirmación ha comenzado ahora a hacerse
inteligible y explícito. “La idea absoluta sola es el ser, la vida eterna, la
verdad que se conoce a sí misma, y que es toda verdad. Es el único objeto y
contenido de la filosofía.”6 Hegel no quiere decir con esto, por supuesto, que
la idea lógica, considerada precisamente como tal, sea el único objeto de la
filosofía, pero la filosofía se ocupa de la realidad en su totalidad, con el
Absoluto, y la realidad, en el sentido de la naturaleza y en la esfera del
espíritu humano, es el proceso por el cual la idea lógica o logos se realiza a sí
misma. De aquí se deduce que la filosofía se ocupa siempre de la idea.

2. El tratamiento ontológico de la idea o Absoluto en sí mismo y la

transición a la naturaleza.
Ahora bien, si hablamos de la idea lógica o logos, tal como se manifiesta o
se presenta en la naturaleza y en la esfera del espíritu humano, nos
encontramos sin lugar a dudas con la pregunta de cuál es el status
ontológico de la idea lógica o del Absoluto en sí mismo. ¿Se trata de una
realidad que existe independientemente del mundo y se manifiesta a sí
misma en él, o no? Y si lo es, ¿cómo puede haber una idea que subsista? Y si
no, ¿cómo podemos hablar de la idea como manifestándose o realizándose a
sí misma?

6
W, V. p. 328; J-S. II. p. 466.
 HEGEL - 2

Al final de la Lógica, en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas,7 Hegel

afirma que la idea “en su libertad absoluta ... decide abandonar su momento
de particularidad..., la idea inmediata como su imagen refleja, y seguir
libremente saliendo fuera de sí misma como naturaleza".8 En este párrafo,
por lo tanto, Hegel no sólo parece querer decir que la naturaleza se deriva de
un modo ontológico de la idea, sino también que la idea pone libremente la
naturaleza. Y si esta afirmación se tomara al pie de la letra, tendríamos
necesariamente que interpretar la idea como el nombre que se da a una
deidad personal creadora, ya que sería absurdo considerar de cualquier otro
modo a una idea que puede “decidirse” a hacer algo.
156

Por otra parte, sin embargo, si consideramos el sistema hegeliano en su

totalidad, parecí ser que este párrafo constituiría una intrusión, por así
decirlo, de la manera de hablar característica de una conciencia religiosa
cristiana, y que no hay que tomarse demasiado en serio las implicaciones que
de ella se deriven. Parece ser que para Hegel está muy claro que la doctrina
de la creación libre del mundo por Dios pertenece a un modo de hablar
figurativo o pictórico de la conciencia religiosa. Expresa sin duda una verdad,
pero no lo hace en el lenguaje de la filosofía pura. Desde un punto de vista
estrictamente filosófico, el Absoluto en sí mismo se manifiesta
necesariamente en la naturaleza; es obvio, por otra parte, que nada exterior a
él le obliga a actuar de esta forma. La necesidad, pues, es una necesidad
interior de la naturaleza. La única libertad en la automanifestación del logos
es la libertad de la espontaneidad, y de aquí se sigue que, desde un punto de
vista filosófico, no tiene ningún sentido decir que el Absoluto en sí mismo
existe “antes” de la creación. Si la naturaleza se deriva ontológicamente de la
idea, esta última no es anterior en el tiempo a la primera.9 Además, aunque
algunos autores han interpretado a Hegel en un sentido teísta, al sostener
que, según ellos, el Absoluto en sí mismo es un ser personal, que existe
independientemente de la naturaleza y de la esfera del espíritu humano, no

7
La Lógica contenida en la Enciclopedia se conoce como la "lógica menor o abreviada", para
distinguirla de la "lógica mayor", que es la "ciencia de la lógica" hegeliana. Las citas hechas
recientemente pertenecen a esta última obra.
8
W. VI, p. 144; E, 191. La letra E significa Enciclopedia. Como esta obra está dividida en
secciones numeradas, no hace falta hacer referencia a traducciones en particular. Mirando el
número del volumen citado en la referencia W se verá si se refiere a la edición de Heidelberg (IV.
VI) o a la de Berlín (IV. VIII-X).
9
Cf. por ejemplo, IV. IX. pp. 51-54; E. 247.
 HEGEL - 2

me parece a mí que esta interpretación sea correcta. Es cierto que pueden

citarse algunos párrafos que parecen avalarla, pero pueden de igual modo
interpretarse como expresión de la conciencia religiosa, como afirmaciones
pictóricas o figurativas de la verdad. Por otra parte, la naturaleza del sistema
hegeliano en su conjunto sugiere más bien que el Absoluto sólo alcanza su
verdadera autoconciencia en y a través del espíritu humano. Como ya hemos
dicho antes, esto no quiere decir que la conciencia humana pueda
identificarse sin más con la autoconciencia divina, ya que al decir que el
Absoluto se conoce a sí mismo en y a través del espíritu humano, se
entiende que es sólo en la medida en que este espíritu humano se eleva por
encima de la simple finitud y particularidad y alcanza el nivel del
conocimiento absoluto. Pero el caso es que, si el Absoluto deviene existente
sólo en y a través del espíritu humano, no se puede decir del Absoluto en sí
mismo, de la idea lógica, que pueda “decidir”, poner el mundo, que es la
condición previa objetiva para la existencia de la esfera del espíritu. Si
utilizamos este lenguaje, haríamos una concesión al modo de pensamiento
característico de la conciencia religiosa.
Si, por el contrario, excluimos la interpretación teísta del Absoluto en sí
mismo,10 ¿cómo podremos concebir la transición de la idea lógica a la
naturaleza? Si la entendemos como una transición realmente ontológica, es
decir, si concebimos una idea subsistente manifestándose necesariamente en
la naturaleza, estamos sin duda atribuyendo a Hegel una tesis que, en el
mejor de los casos, es algo extraña, y le exponemos inmediatamente a la
crítica hecha por Schelling en su polémica contra la “filosofía negativa”, en el
sentido de que a partir de las ideas, sólo podremos deducir otras ideas, y que
de una idea es muy difícil deducir un mundo existente.
157

Es comprensible, por lo tanto, que algunos autores hayan tratado de

excluir por completo el concepto de una derivación ontológica de la
naturaleza a partir de la idea. El Absoluto es la totalidad, el universo, y esta
totalidad es un proceso teleológico, la realización del pensamiento que se
piensa a sí mismo. La naturaleza esencial de este proceso puede considerarse
en abstracto, y toma entonces la forma de la idea lógica, pero ésta no existe
como una realidad subsistente lógicamente anterior a la naturaleza y que es

10
La concepción teísta es admitida por el misino Hegel en todo lo que se refiere a la conciencia
religiosa y su expresión característica. Pero aquí estamos considerando solamente el aspecto
estrictamente filosófico.
 HEGEL - 2

la causa eficiente de la misma. La idea refleja el fin o resultado del proceso

más bien que una realidad substancial que se da al comienzo del mismo. De
aquí se deduce que no puede hablarse de que la naturaleza se derive
ontológicamente de la idea lógica como causa eficiente. Y lo que se llama
deducción de la naturaleza a partir de la idea es en realidad una
demostración del hecho, o de lo que se pretende que sea un hecho, de que la
naturaleza es una condición previa necesaria para la realización de la
finalidad del proceso total de la realidad, el conocimiento que el universo
tiene de sí mismo en y a través del espíritu humano.
Me parece a mí que la interpretación precedente puede ser aceptada en la
medida en que niega la existencia separada de la idea lógica como realidad
distinta del mundo o como causa externa eficiente del mundo. Para Hegel el
infinito existe en y a través de lo finito; lo universal vive y posee un ser en y
a través de los particulares. De aquí se deduce que en su sistema no ha lugar
para la causa eficiente que transciende al mundo en el sentido de que existe
independientemente de él. Al mismo tiempo, aun cuando el infinito exista
en y a través de lo finito, es obvio que las cosas finitas surgen y desaparecen.
Son lo que podría llamarse manifestaciones transitorias de una vida infinita.
Y Hegel tiende de hecho a hablar del logos como si estuviera pulsando la
vida, la razón dinámica o pensamiento. Existe, es cierto, solamente en y a
través de sus manifestaciones, pero como se trata de una vida continua, del
ser que se realiza a sí mismo como lo que es en potencia, es decir, como
espíritu, es normal que se consideren las manifestaciones pasajeras como
dependientes ontológicamente de la vida inmanente, como un “exterior” en
relación con un “interior”. Y Hegel puede por tanto hablar de que el logos se
manifiesta de forma espontánea en o transformándose en naturaleza, pues el
ser, el Absoluto, la totalidad infinita, no es una mera colección de cosas
finitas, sino una vida infinita, el espíritu autorrealizándose. Es el universal de
los universales, y si bien existe solamente en y a través de los particulares, él
persiste mientras que éstos no. Por ello es perfectamente razonable hablar
del logos como expresándose o manifestándose en las cosas finitas. Y como
es el espíritu absoluto el que pasa a existir como tal a través del proceso de
su propio autodesarrollo, la naturaleza material se concibe entonces como su
opuesto, el opuesto que es una condición previa para alcanzar el fin o tilos
del proceso.
Esta interpretación puede parecer un intento de conciliar los dos
extremos. Por un lado se admite que la idea lógica no existe como realidad
 HEGEL - 2

substancial que crea la naturaleza desde fuera; por el otro, se dice que la idea
lógica, en el sentido de la estructura esencial o significado del ser tal como lo
capta el metafísico, representa una realidad metafísica que, aunque sólo
existe en y a través de su automanifestación, es en cierto sentido previa
lógicamente a su manifestación. Pero no creo que podamos excluir la
metafísica del pensamiento hegeliano o eliminar del todo un cierto elemento
de trascendencia. El intentarlo sería ignorar la doctrina de Hegel sobre el
Absoluto infinito. El Absoluto es ciertamente la totalidad, el universo,
considerado como el proceso de su propio autodesarrollo, pero en mi
opinión no podemos salir del paso haciendo una distinción entre el interior y
el exterior, entre la vida infinita, el espíritu autorrealizante y las
manifestaciones finitas en y a través de las cuales vive y tiene su ser. Y en
este caso podemos igualmente decir que las manifestaciones finitas extraen
su realidad de la vida que se expresa en ellas. Si existe una cierta
ambigüedad en la postura de Hegel no hay que sorprenderse por ello, ya que,
de no existir dicho elemento, su filosofía no hubiera dado lugar a
interpretaciones tan divergentes.
158

3. La filosofía de la naturaleza.
“La naturaleza —dice Hegel— es en sí misma, en la idea, divina ... Pero
tal como existe, su ser no corresponde con su concepto.”11 En el lenguaje
religioso, la idea de naturaleza en la mente divina es divina, pero la
objetivación de esta idea en la naturaleza existente no puede ser llamada
divina, pues el hecho de que la idea se exprese en el mundo material, en lo
que menos se parece a Dios, significa que se expresa sólo de manera
inadecuada. Dios no se puede manifestar adecuadamente en el mundo
material. En el lenguaje filosófico, lo Absoluto se define como espíritu. De
ello se sigue que sólo puede manifestarse adecuadamente en la esfera del
espíritu. La naturaleza es una condición previa de la existencia de esta esfera,
pero no es en sí misma espíritu, aun cuando en su estructura racional lleva la
impronta del espíritu. Puede decirse con Schelling que es espíritu latente o
espíritu visible, pero no es espíritu propiamente dicho, espíritu consciente de
sí mismo.
El espíritu es libertad; la naturaleza, en cambio, pertenece a la esfera de la
necesidad, que es también la esfera de la contingencia (Zufälligkeit). Por

11
W. IV. VI. p. 147: E. 193.
 HEGEL - 2

ejemplo, no muestra de manera clara las distinciones postuladas por un

modelo puramente racional. Existen “monstruos" en la naturaleza que no
concuerdan claramente con ningún tipo específico, y existen incluso especies
naturales que parecen debidas a una especie de danza u orgía báquica por
parte de la naturaleza y no a ninguna necesidad racional. La naturaleza
parece que corre a rienda suelta tanto en la variedad de formas que produce
como en el número de miembros individuales o especies dadas que eluden
toda deducción lógica. Es evidente que puede darse una explicación empírica
de cualquier objeto en términos de causalidad física. Pero dar una
explicación empírica en términos de causalidad física no es lo mismo que
hacer una deducción lógica.
Por supuesto, la naturaleza no puede existir sin que existan sus
componentes particulares. La teleología inmanente, por ejemplo, no puede
existir sin los organismos en cuestión. Lo universal sólo existe en y a través
de sus correspondientes particulares, pero de aquí no se deduce que
cualquier individuo sea deducible de una forma lógica del concepto de su
tipo específico o de otro concepto más general. No se trata sólo de que sea
muy difícil o prácticamente imposible que la mente finita infiera pormenores
que en principio podría deducir una mente infinita, pues Hegel parece
afirmar que los objetos particulares en la naturaleza no son deducibles
aunque sean físicamente explicables. De una forma paradójica, la
contingencia es necesaria en la naturaleza, ya que sin ella no podría haber
naturaleza. Pero la contingencia es no menos real, en el sentido de que
constituye un factor de la naturaleza imposible de eliminar por el filósofo.
Hegel lo atribuye a la impotencia de la naturales 12 para permanecer fiel a la
determinación del concepto. Habla aquí sobre la manera en que la naturaleza
mezcla tipos específicos, produciendo formas intermedias, pero lo más
importante es que la contingencia se achaca a la impotencia de la misma
naturaleza y no a la incapacidad de la mente finita para dar una explicación
puramente racional de la naturaleza. Es extraño que, de acuerdo con sus
principios, Hegel aceptase la contingencia en la naturaleza, pero el hecho de
que lo hizo así no admite controversia. Por esto es por lo que a veces habla
de la naturaleza como de una caída (Abfall) de la idea. En otras palabras, la
contingencia representa la exterioridad de la naturaleza en relación con la
idea. De aquí se deduce que la naturaleza “no tiene que ser deificada".13 Es

12
W, IX. pp. 65-64; E. 2)0.
13
W, VI. p. 147; E. 193.
 HEGEL - 2

sin duda un error, dice Hegel, considerar los fenómenos naturales, tales
como los cuerpos celestes, como obras de Dios en un sentido más elevado
que las creaciones del espíritu humano, tales como las obras de arte o el
Estado. Hegel coincidía con Schelling en atribuir a la naturaleza un status del
que no disfrutaba en la filosofía de Fichte. Al mismo tiempo, no muestra
inclinación ninguna a compartir la divinización romántica de la naturaleza.
159

Pero aunque Hegel rechaza cualquier deificación de la naturaleza

existente, lo que sí admite es que, si la naturaleza es real, debe ser sin duda
un momento de la vida del Absoluto, ya que el Absoluto es la totalidad.
Hegel se encuentra por lo tanto en una posición difícil. Por una parte no
quiere negar que existe una naturaleza objetiva. De hecho, para su sistema es
esencial admitir que existe, pues el Absoluto es la identidad-en-la diferencia
de la subjetividad y la objetividad. Y, si existe una subjetividad real, tiene
que existir una objetividad real. Por otra parte, no le resulta fácil explicar
cómo la contingencia puede tener puesto alguno en un sistema de idealismo
absoluto. Y esto es comprensible si queremos darnos cuenta de la marcada
tendencia a adoptar una postura platónica al distinguir entre el interior de la
naturaleza, su estructura racional o reflejo de la idea, y su exterior, su
aspecto contingente, y al relegar esta última a la esfera de lo irracional y lo
irreal. Tiene que existir por supuesto una naturaleza objetiva, pues la idea ha
de tomar la forma de objetividad, y no puede existir una naturaleza objetiva
sin contingencia. Pero el filósofo no puede controlar este elemento más allá
que registrando el hecho de su existencia. Así sucede que, lo que el profesor
Hegel no puede explicar, tiende a desecharlo como irracional e irreal, ya que
lo racional es real y lo real es racional. Por supuesto, una vez reconocida la
existencia de la contingencia, Hegel se ve obligado, bien a admitir alguna
clase de dualismo, o a deslizarse por encima del elemento contingente de la
naturaleza como si no fuera “realmente real”.
A pesar de todo esto, la naturaleza, en la medida en que pueda ser objeto
de la investigación del filósofo, “debe considerarse como un sistema de
estadios, de los cuales uno precede necesariamente al otro”.14 Debe
entenderse claramente, sin embargo, que este sistema de estadios o niveles,
en la naturaleza, es un desarrollo dialéctico de los conceptos y no una
historia empírica de la naturaleza. Es muy divertido ver cómo Hegel rechaza

14
W. VI. p 149; E. 194
 HEGEL - 2

la hipótesis evolutiva con un ademán caballeresco.15 Sin embargo, una

hipótesis física de esta clase, no afecta en nada a la filosofía de la naturaleza
expuesta por Hegel, ya que introduciría la idea de sucesión temporal, que no
tiene lugar en la deducción dialéctica de los niveles de la naturaleza. Y, por
otra parte, si Hegel hubiera vivido en los tiempos en que la hipótesis
evolucionista estaba en todo su apogeo, hubiera salido fácilmente del paso
diciendo: “Bien, admito que estaba equivocado sobre la evolución, pero, en
todo caso, se trata de una hipótesis empírica y, su aceptación o negación, no
afecta para nada la validez de mi dialéctica”.
160

Como cabía esperar, las divisiones hegelianas de la filosofía de la

naturaleza son tres en número. En la Enciclopedia se señalan como
matemáticas, física y física orgánica, mientras que en las conferencias sobre
filosofía de la naturaleza, las divide en mecánica, física y física orgánica. En
ambos casos, sin embargo, Hegel empieza con el espacio, con lo que está
más alejado de la mente o espíritu y avanza dialécticamente hasta los
organismos animales que, de todos los niveles de la naturaleza, son los más
cercanos al espíritu. Mientras el espacio es pura exterioridad, en el
organismo nos encontramos con interioridad. Puede decirse que la
subjetividad aparece en el organismo animal, aunque no en forma de
autoconciencia. La naturaleza nos lleva a las puertas del espíritu, pero sólo a
sus puertas.
No merece la pena seguir a Hegel en todos los detalles de su filosofía de
la naturaleza, pero conviene llamar la atención sobre el hecho de que él no
trata de ocupar el puesto del científico para hacer lo que hace éste siguiendo
un método filosófico propio. Su interés se centra más bien en encontrar en la
naturaleza, tal como se conoce a través de la observación y la ciencia, la
ejemplificación de un modelo racional y dinámico. Esto puede conducir a
veces a extraños intentos para demostrar que los fenómenos naturales son lo
que son, o lo que Hegel cree que son, simplemente porque son racionales y,
por así decirlo, porque sería mejor que fueran lo que son. Podemos sentirnos
un tanto escépticos sobre el valor de esta clase de física especulativa o
superior, así como divertidos por la tendencia del filósofo a mirar la ciencia
empírica desde una posición de superioridad. Pero hay que entender que
Hegel da por supuesta la existencia y validez de la ciencia empírica, aunque a
veces toma partido por o en contra de ella, en puntos cuestionables. Se trata

15
W. pp. 59-62; E, 249
 HEGEL - 2

más bien de ajustar los hechos a un esquema conceptual que de deducirlos

en una forma puramente a priori.

4. El Absoluto como espíritu; el espíritu subjetivo.

“El Absoluto es espíritu: ésta es la más elevada definición del Absoluto.
Encontrar esta definición y entender su contenido fue la finalidad de todas
las culturas y filosofías. Todas las religiones y las ciencias se han esforzado
por alcanzar este punto."16 El Absoluto en sí mismo es espíritu, pero se trata
de espíritu potencial más que actual.17 El Absoluto por sí mismo, la
naturaleza, es espíritu, pero es “espíritu autoalienado”,18 o poniéndolo en
lenguaje religioso como hace Hegel, es Dios en su otreidad. El espíritu
comienza a existir como tal solamente cuando llegamos al espíritu humano,
que es estudiado por Hegel en la tercera parte de su sistema, la filosofía del
espíritu.
La filosofía del espíritu, no hace falta decirlo, está dividida en tres partes.
“Las dos primeras del espíritu finito”,19 mientras que la tercera se refiere al
espíritu absoluto, al logos en su existencia concreta como pensamiento que
se piensa a sí mismo. En esta sección, nos ocuparemos solamente de la
primera parte, a la que Hegel llama “espíritu subjetivo”.
161

La primera parte de la filosofía del espíritu se subdivide, según el

esquema dialéctico hegeliano, en tres partes subordinadas. Bajo el epígrafe
de antropología trata del alma (Seele) como sujeto capaz de sensaciones y
sentimientos. El alma es un punto de transición entre la naturaleza y el
espíritu. Por una parte revela el idealismo de la naturaleza, mientras que por
otra es “sólo el sueño del espíritu”.20 Es decir, goza de autosentimiento
(Selbstgefühl) pero no de autoconciencia reflexiva. Está sumida en la
particularidad de sus sentimientos y existe precisamente en la medida en
que está metida en un cuerpo, siendo éste la exteriorización del alma. En el
organismo humano, el alma y el cuerpo constituyen sus aspectos interno y
externo respectivamente.
Una vez establecido el concepto de alma de esta manera tan restringida,

16
W, VI. p. 228; E. 502.
17
La idea lógica, considerada precisamente como tal. es la categoría del espíritu, del pensamiento
autopensante más que del espíritu en potencia.
18
W, IX. p. 50; E. 247.
19
W. VI. p. 229; E. 305.
20
W, VI. p. 232; E. 309
 HEGEL - 2

Hegel pasa a la fenomenología de la conciencia, resumiendo algunos de los

temas tratados ya en La fenomenología del espíritu. El alma de la sección
dedicada a la antropología era espíritu subjetivo considerado en su nivel más
bajo, como una unidad todavía sin diferenciar. Al nivel de la conciencia, sin
embargo, el espíritu subjetivo se enfrenta con un objeto, en primer lugar,
con un objeto considerado como externo e independiente del sujeto,
después, como autoconciencia de sí mismo. Finalmente, se describe al sujeto
como elevándose a una autoconciencia universal en la que reconoce a otros
sujetos distintos e iguales a sí mismo al mismo tiempo. En este caso, por lo
tanto, se unen en un nivel superior la conciencia (es decir, la conciencia de
algo exterior al sujeto) y la autoconciencia.
La tercera sección de la filosofía del espíritu subjetivo se titula “mente” o
“espíritu" (Geist), y considera las facultades o formas generales de la
actividad del espíritu finito como tal. Ya no se trata solamente del espíritu
latente, del “alma” a la que se refería la sección dedicada a la antropología,
ni, como en la fenomenología, del yo o sujeto en relación con un objeto.
Aquí hemos vuelto desde el espíritu finito como término de una relación, al
espíritu mismo, pero a un nivel superior que el del alma. En cierto sentido se
trata más bien de psicología que de fenomenología de la conciencia, pero la
psicología en cuestión no es psicología empírica sino una deducción
dialéctica de los conceptos de las etapas que se suceden lógicamente en la
actividad del espíritu finito en sí mismo.
Hegel estudia la actividad del espíritu finito tanto en su aspecto teórico
como en el práctico. Bajo el aspecto teórico, por ejemplo, trata de la
intuición, la memoria, la imaginación y el pensamiento, mientras que bajo el
aspecto práctico considera los sentimientos, los impulsos y la voluntad. Su
conclusión es que “la verdadera voluntad libre es la unión del espíritu teórico
y el práctico; la libre voluntad que existe por sí misma como libre voluntad"
21
Se refiere, por supuesto, a la voluntad como consciente de su propia
libertad, y ésta es la "voluntad como inteligencia libre”.22 Podemos decir, por
lo tanto, que el concepto de espíritu en sí mismo es el concepto de la
voluntad racional (der vernünftige Wille).
162

Pero “regiones enteras del mundo, África y Oriente, nunca han tenido
esta idea y todavía no la tienen. Tampoco la tuvieron los griegos y los

21
W. X. p. 379; E. 481
22
Ibid
 HEGEL - 2

romanos, Platón y Aristóteles, ni los estoicos. Por el contrario creían que el

hombre es realmente libre por nacimiento (como ciudadano de Atenas,
Esparta, etc.), o por la fuerza de su carácter, educación o filosofía (el hombre
sabio es libre aun cuando esté encadenado). Esta idea penetró en el mundo
con el cristianismo, según el cual el individuo como tal posee un valor
infinito es decir, el hombre en sí mismo está destinado a la más alta
libertad”.23 Esta idea de la realización de la libertad es esencial en la filosofía
de la historia de Hegel.

5. El concepto de derecho.
Ya hemos visto que el Absoluto en sí mismo se objetiviza o se expresa a sí
mismo en la naturaleza. Esto es lo que hace también el espíritu al objetivarse
o expresarse, saliendo de su estado de inmediatez. Llegamos así a la esfera
del “espíritu objetivo”, a la segunda parte de la filosofía del espíritu.
La primera fase del espíritu objetivo es la esfera del derecho (das Recht).
La persona, el sujeto individual consciente de su libertad, ha de dar
expresión exterior de su naturaleza como espíritu libre; ha de “darse a sí
mismo una esfera externa de la libertad”.24 Y hace esto expresando su
voluntad en el campo del mundo material. Es decir, expresa su libre
voluntad apropiándose efectivamente y utilizando las cosas materiales. La
personalidad confiere la capacidad para detentar y ejercer derechos como el
de propiedad. Un objeto material, precisamente porque es material y no
espiritual, no puede tener derechos: es un simple instrumento para la
expresión de la voluntad racional. La naturaleza no personal de una cosa se
revela como tal y su destino se cumple cuando es poseída y utilizada. Y de
hecho lo es al elevarse y ponerse en relación con un ser racional.
Una persona se convierte en el dueño de una cosa, no por un mero acto
interno de voluntad, sino por la apropiación efectiva de la misma, por
encarnar su voluntad en dicha cosa.25 Pero también puede retirar su voluntad
de la cosa enajenándola y esto es posible porque la cosa es exterior a la

23
W, X. p. 380; E. 482.
24
W, VII, p. 94;D, 41. La letra D se refiere a la Filosofía del derecho; y el número siguiente
remite a la sección correspondiente. Con respecto a D. la palabra "addendum" se refiere a las
adiciones hechas por Hegel al texto original. En la traducción del profesor T. M. Knox, estas
adiciones están impresas después de la versión del texto original.
25
Hegel habla aquí del derecho a la propiedad en abstracto. Ni que decir tiene que. una vez se
haya introducido el concepto de sociedad, se restringe la escala de apropiaciones legítimas.
 HEGEL - 2

persona. Un hombre puede renunciar a su derecho, por ejemplo, a una casa,

y puede también renunciar a su derecho a trabajar durante un tiempo
limitado y por la razón específica, pues su trabajo puede considerarse como
algo externo a él. Pero no puede enajenar su total libertad ofreciéndose como
esclavo, pues su total libertad no es y no se puede considerar en justicia
como algo externo a él mismo, ni tampoco puede considerarse su conciencia
moral o su religión como algo externo a sí mismo.26
En la progresión dialéctica hegeliana, el concepto de enajenación de la
propiedad nos conduce al concepto de contrato (Vertrag). Es cierto que la
enajenación de la propiedad puede tomar la forma de retirar la voluntad de
una cosa dejándola sin propietario. De esta forma, podría enajenar un
paraguas, pero entonces nos quedaríamos dentro de la esfera del concepto
abstracto de propiedad. Para salimos de esta esfera, hemos de introducir el
concepto de la unidad de la voluntad de dos o más individuos con respecto a
la propiedad, es decir, desarrollar el concepto de contrato. Cuando un
hombre da, vende o cambia por convenio, se juntan dos voluntades. Pero
puede también estar de acuerdo con una o más personas para poseer y
utilizar cierta propiedad en común para un fin común. Y aquí es aún más
evidente la unión de voluntades, mediatizadas por una cosa exterior.
163

Pero aunque el contrato se quede en una simple unión de voluntades, no

existe de hecho garantía de que las voluntades particulares de las partes
contratantes permanezcan unidas. En este sentido, puede hablarse de la
contingencia de una unión de voluntades en una voluntad común, que
comprende dentro de sí misma la posibilidad de su propia negación. Esta
negación se hace realidad en la injusticia. El concepto de injusticia, sin
embargo, pasa por varias fases, y Hegel considera a su vez la injusticia civil
(que es consecuencia de una interpretación incorrecta más que de la mala
intención o falta de respeto por los derechos de otras personas), el fraude, el
crimen y la violencia. El concepto de delito le lleva al tema del castigo, que
interpreta como una cancelación de la injusticia, cancelación que dice estar
exigida incluso por la voluntad implícita del mismo delincuente. Un
criminal, según Hegel, no ha de ser tratado como un animal al que hay que
desterrar o reformar. Como ser racional, consiente de manera implícita, e

26
Se refiere aquí a la religión como a algo interior. En una sociedad organizada, un hombre no
puede pretender que se le conceda inviolabilidad para la expresión exterior de sus creencias
religiosas cuando tal expresión sea socialmente perjudicial.
 HEGEL - 2

incluso exige, la cancelación de su crimen por medio del castigo.

Es fácil ver cómo pasa Hegel del concepto de contrato al de injusticia,
pues el contrato, como acto libre que es, lleva en sí la posibilidad de su
violación. Lo que ya no es tan fácil es ver cómo puede considerarlo de forma
razonable como unidad en un plano superior de los conceptos de propiedad
y contrato. Sin embargo, está claro que la dialéctica de Hegel es más a
menudo un proceso de reflexión racional en el que una idea lleva de forma
más o menos natural a otra, que un proceso estrictamente deductivo. Y aun
cuando persiste en observar su esquema uniforme de tríadas, no sirve de
mucho el forzarlo.

6. Moral.
En la injusticia existe una oposición entre la voluntad particular y la
universal o principio de razón, implícito en la voluntad común expresada en
el contrato. Esto es así por lo menos en lo que se refiere a la injusticia que
toma la forma de delito. La voluntad particular niega el derecho y, al hacerlo,
niega el concepto de voluntad, que es universal, la libre voluntad racional
como tal. Como ya hemos visto, el castigo es la negación de la negación,
pero el castigo es externo en el sentido de que es infligido por una autoridad
exterior. La oposición o negación sólo puede suprimirse correctamente
cuando la voluntad particular está de acuerdo con la universal, es decir,
cuando se convierte otra vez en lo que hubiera debido ser, y está de acuerdo
con el concepto de voluntad elevado por encima de meros particularismos y
egoísmos. Tal voluntad es la voluntad moral. Nos vemos pues conducidos
desde el concepto de derecho al de moralidad (Moralität).
Es importante notar que el término “moralidad” es usado por Hegel en un
sentido mucho más restringido que el que tiene en la acepción corriente. Es
cierto que el término se puede utilizar de muchas maneras en el lenguaje
ordinario, pero cuando hablamos de moralidad nos referimos generalmente
al cumplimiento de normas positivas, especialmente en un contexto social,
mientras que Hegel hace abstracción de los deberes particulares para con la
familia, por ejemplo, o el Estado, y utiliza el término para lo que él llama
“una determinación de la voluntad (Willensbutimmtheit), en tanto en
cuanto esté en el interior de la voluntad en general”.27 La voluntad moral es
libre, voluntad que ha vuelto a sí misma, es decir, que es consciente de sí

27
W, X. p. 392; F, 103.
 HEGEL - 2

misma como libre y que se reconoce solamente a sí misma, y no a ninguna

autoridad exterior como el principio de sus acciones. En este sentido se dice
que la voluntad es “infinita” o universal, no sólo en sí misma sino también
para sí misma. “El enfoque moral es el punto de vista de la voluntad en la
medida en que es infinita, no simplemente en sí misma sino también para sí
misma" 28 Es la voluntad como consciente de sí misma la que es fuente de su
propio principio de acción de una forma ilimitada. Hegel introduce de pasada
el tema de la obligación o deber (Sollen), pues la voluntad considerada como
un particular finito puede que no esté de acuerdo con la voluntad
considerada como universal, y lo que es deseado por la segunda, se aparece a
la primera como un requisito u obligación. Y, como ya hemos visto, trata de
la acción desde el punto de vista de la responsabilidad del sujeto con dicha
acción. Su tratamiento de la moralidad se ocupa de la libre voluntad
autónoma y de su aspecto subjetivo, es decir, del aspecto puramente formal
de la moralidad (en el más amplio sentido del término).
164

Este tratamiento puramente formal de la moralidad es, por supuesto, una

herencia desafortunada de la filosofía kantiana, y es muy importante tenerlo
en cuenta para entender que la moralidad, tal como Hegel utiliza el término,
es un concepto unilateral en el que no se puede detener la mente. Pero Hegel
no intenta afirmar que la moralidad consista simplemente en “interioridad",
por el contrario, su intención es demostrar que el concepto puramente
formal de moralidad es inadecuado. Podemos decir, por lo tanto, que aborda
la moral kantiana como un momento unilateral del desarrollo dialéctico de la
conciencia plenamente moral. Si, entonces, utilizamos el término
“moralidad” para significar la vida ética completa del hombre, sería
incorrecto decir que Hegel lo hace enteramente formal e “interior” o
subjetivo, pues no es así. Al mismo tiempo, puede sostenerse que en la
transición de la moralidad en el sentido restringido del término (Moralität) a
la vida ética concreta (Sittlichkeit) se omiten, o por lo menos se subvaloran,
algunos elementos importantes de la conciencia moral.
La subjetividad se exterioriza en la acción, pero la libre voluntad, como
autodeterminada, tiene el derecho a considerar como acciones propias, por
las que se le pueda responsabilizar, solamente aquellos actos que tengan
alguna relación con ella. ¿Podemos decir, por lo tanto, que Hegel plantea la
cuestión de por qué actos puede responsabilizarse a una persona? Hay que

28
W, VII p. 164; D. 105.
 HEGEL - 2

recordar que Hegel se refiere a las características generales formales de las

acciones, y que, en este estadio, no se ocupa de averiguar cuáles son los
deberes morales concretos de una persona. Por eso mismo, una persona
puede ser responsable tanto de lo malo como de lo bueno y Hegel va más
allá de la distinción entre bueno y malo a las características de la acción que
hacen posible decir que una persona ha actuado de una forma moral o no.
En primer lugar, cualquier cambio o alteración en el mundo que pueda
realizar una persona se llama su “hecho” (Handlung), pero ella tiene el
derecho a reconocer como su “acción” (That) sólo aquellos hechos que
fueran provocados (Vorsatz) por su voluntad. El mundo exterior es la esfera
de la contingencia, y no puedo responsabilizarme de las consecuencias
imprevisibles de mi acción. No se sigue de ello, por supuesto, que pueda
desautorizar todas sus consecuencias, ya que algunas son simplemente la
forma exterior que asume mi acción de una manera necesaria, y hay que
considerarlas como comprendidas dentro de mi propósito. Pero sería
contrario a la idea de la voluntad libre y autodeterminada hacerme
responsable de las consecuencias imprevisibles o las alteraciones del mundo
que son en cierto sentido mi hecho pero que realmente no estaban
comprendidas dentro de mis propósitos.
165

El propósito es pues la primera fase de la moralidad. La segunda es la

intención (Absicht) o, más exactamente, la intención y el bienestar (das
Wohl). Conviene aclarar que, si bien utilizamos generalmente las palabras
“propósito” e “intención” como sinónimos, Hegel las distingue entre sí. Si
aplico una cerilla encendida a un producto inflamable en la parrilla del hogar,
lo natural y previsible es que mi acción provoque el fuego. Mi propósito era
encender el fuego. Pero no llevaré a cabo esta acción salvo con una intención
concreta, ya sea calentarme o secar la habitación. Y es esta intención la que
importa para el carácter moral de la acción, si bien no es el único factor de
importancia. Hegel no dice que cualquier acción esté justificada por una
buena intención, pero la intención es, de todos modos, un momento o factor
importante en la moralidad.
Hegel supone que las intenciones se dirigen hacia el bienestar, e insiste en
que el agente moral tiene derecho a buscar su propio beneficio, la
satisfacción de sus necesidades en tanto que ser humano. No sugiere, por
supuesto, que el egoísmo sea la norma de la moralidad pero, en este
momento, estamos estudiando la moralidad como desligada de su contexto
social. Cuando Hegel afirma que un hombre tiene el derecho a buscar su
 HEGEL - 2

propio beneficio, afirma que la satisfacción de las necesidades propias, en

tanto que ser humano, son parte de la moralidad y no se oponen a ella. En
otras palabras, defiende el concepto griego de moral, representado por
Aristóteles, y rechaza la idea kantiana de que un acto pierde su carácter
moral si se realiza por una inclinación. En su opinión, es erróneo suponer
que la moralidad consiste en una lucha constante contra las inclinaciones e
impulsos naturales.
Pero, aunque el individuo está en su derecho al perseguir su bienestar, la
moralidad no consiste, por supuesto, en una voluntad particular que busca
su propio bien. Al mismo tiempo, esta idea tiene que ser conservada y no
negada simplemente, lo que nos lleva a una voluntad particular que se
identifica con la voluntad racional y universal y que pretende el bienestar
universal. Y la unión de la voluntad particular con el concepto de la voluntad
en sí misma (es decir, con la voluntad racional como tal) es lo bueno (Jas
Gute), que puede describirse como “la realización de la libertad, el propósito
final y absoluto del mundo”.29
La voluntad racional como tal es la voluntad verdadera del hombre, su
voluntad como ser racional y libre. La necesidad de conformar su voluntad
particular, su voluntad como este individuo particular, con la voluntad
racional (con su verdadero ser, podría decirse) se presenta como una
obligación o deber. Como la moralidad se abstrae de todos los deberes
positivos y concretos, en consecuencia deber ha de cumplirse por el deber
mismo. El hombre deberá hacer coincidir su voluntad particular con la
voluntad universal, que es su voluntad real o verdadera, y deberá hacerlo así
simplemente porque es su deber. Pero esto no nos aclara nada sobre lo que
el hombre debería desear en particular; lo único que podemos decir es que la
buena voluntad está determinada por la certeza interior del sujeto que
constituye la conciencia (Gewissen). “La conciencia expresa el derecho
absoluto de la autoconciencia subjetiva a conocer en sí misma y a través de sí
misma lo que es el derecho y el deber, y a no reconocer como bueno salvo lo
que ella sepa que es bueno, asegurando al mismo tiempo que lo que ella
conoce y desea como bueno es verdaderamente el derecho y el deber”.30
166

Hegel incorpora pues en su descripción de la moralidad, lo que tal vez

podamos llamar la insistencia protestante en la interioridad y en la absoluta

29
W, VII, p. 188; D. 129.
30
W, VIL pp196-197; D. 137.
 HEGEL - 2

autoridad de la conciencia. Sin embargo, el puro subjetivismo y la completa

interioridad le son odiosos y, en consecuencia, pasa enseguida a sostener que
confiar en una conciencia puramente subjetiva es ser malo en potencia. Si se
hubiera contentado con decir que la conciencia de una persona puede
equivocarse y que es necesario tener alguna norma objetiva de conducta,
hubiera expuesto una postura familiar y fácilmente comprensible. Pero da la
impresión de que trata de establecer una conexión entre una moral interior
fuerte y la maldad, por lo menos como una posibilidad. Pero sin caer en la
exageración, su opinión es que no podemos dar un contenido definitivo a la
moralidad a nivel de la pura interioridad, y que, en todo caso, hemos de
tener en cuenta la sociedad organizada.
Los conceptos de derecho abstracto y moralidad son, por lo tanto, para
Hegel, conceptos unilaterales que no se han unido a un nivel superior al
concepto de vida ética (die Sittlichkeit). Es decir, en el desarrollo dialéctico
de la esfera del espíritu objetivo, se revelan a sí mismos como momentos o
fases en el desenvolvimiento del concepto de la ética concreta, fases que, a
su vez, han de ser negadas, conservadas y elevadas.
La ética concreta para Hegel es la ética social. Es la posición de cada uno
dentro de la sociedad la que señala los deberes específicos de cada cual. Así
pues, la ética social es la síntesis o unidad a un nivel superior de los
conceptos unilaterales de derecho y moralidad.

7. La familia y la sociedad civil.

La forma que tiene Hegel de abordar la vida concreta es deducir los tres
momentos de lo que él llama “la substancia ética” (die Sittliche Suhstam},
que son la familia, la sociedad civil y el Estado. En contra de lo que pudiera
esperarse, no estudia los deberes concretos del hombre en este marco social,
sino que estudia la naturaleza fundamental de la familia, la sociedad civil y el
Estado, y muestra cómo se pasa de un concepto a otro. No es necesario,
señala, decir qué deberes concretos tiene el hombre para la familia o para el
Estado, ya que estos se deducirán con la suficiente claridad de la naturaleza o
esencia de dichas sociedades. En todo caso, no puede esperarse que el
filósofo trace todo un código de deberes, puesto que su misión es estudiar
los conceptos universales y el desarrollo dialéctico de los mismos más que
moralizar.
La familia, el primer momento de “la substancia ética” o unión de la
 HEGEL - 2

subjetividad y la objetividad, es “el espíritu ético natural o inmediato”.31 En

la esfera social el espíritu humano, saliéndose de su interioridad, se objetiva
o exterioriza en primer lugar en la familia. Esto no quiere decir para Hegel
que la familia sea una institución transitoria que desaparece cuando otro tipo
de sociedad se ha desarrollado por completo, sino que la familia es la
sociedad lógica previa, en tanto representa lo universal en su primer
momento lógico o inmediatez. Se considera a los miembros de la familia
como uno, unidos principalmente por el lazo del sentimiento, es decir, por el
amor.32 La familia constituye lo que podríamos llamar un sentimiento de
totalidad. Es, por así decirlo, una persona cuya voluntad se expresa en la
propiedad, la propiedad común de la familia.
167

Pero si consideramos la familia de esta forma, hemos de añadir que

contiene dentro de sí las semillas de su propia disolución. En la familia,
considerada como un sentimiento de totalidad y representando un momento
de la universalidad, los niños existen simplemente como miembros. Hay, por
supuesto, personas individuales, pero existen en sí mismas y no para ellas
mismas. Con el transcurso del tiempo, sin embargo, se salen de la unidad de
la vida familiar para pasar a la condición de individuos, cada uno de los
cuales tiene sus propios planes en la vida, etc. Es como si los particulares
surgieran de la universalidad de la vida familiar y se afirmaran como
particulares.
Pero el concepto del núcleo familiar, relativamente indiferenciado y
unido, desmoronándose en la particularidad, no constituye por supuesto la
noción de sociedad, sino más bien la disolución o negación de la misma. Y
esta negación se niega o supera en lo que Hegel llama “sociedad civil” (die
bürgerliche Gesellschaft), que representa el segundo momento en el
desarrollo de la ética social.
Para comprender bien lo que Hegel quiere decir cuando habla de la
sociedad civil, podemos representar primero una pluralidad de individuos,
cada uno de los cuales busca su propio beneficio y trata de satisfacer sus
propias necesidades. Nos los representaremos después unidos, formando
una organización económica para la mejor consecución de sus fines. Esta
voluntad implica la especialización del trabajo y el desarrollo de las clases

31
W, VII p. 237; D. 157.
32
Por supuesto que Hegel no es un tonto como para mantener, basándose en los datos
empíricos, que todas las familias están unidas por el amor. Habla de la idea o concepto esencial
de la familia, de lo que debería ser.
 HEGEL - 2

sociales y las corporaciones. Además, una organización económica de este

tipo requiere para su estabilidad la institución de la ley y el mecanismo de la
puesta en vigor de dichas leyes, es decir, los tribunales, el cuerpo jurídico y
la policía.
Como quiera que Hegel incluye la constitución política y el gobierno bajo
el epígrafe de Estado y no bajo el de sociedad civil, tal vez nos sintamos
inclinados a admitir que ésta pudiera no existir en ningún momento, pues,
¿cómo pueden darse leyes y administrarse justicia excepto dentro de un
Estado? La respuesta es, desde luego, que no pueden, pero a Hegel no le
preocupa demostrar que la sociedad civil, en la forma precisa en que él la
describe, haya existido nunca. El concepto de sociedad civil es para él una
forma unilateral e inadecuada de llamar al Estado. Es el Estado como
“Estado externo”.33 Es decir, es el Estado prescindiendo de su característica
más esencial.
En otras palabras, Hegel se ocupa del desarrollo dialéctico del concepto de
Estado, y lo hace tomando dos conceptos unilaterales de la sociedad y
demostrando que ambos representan ideas que están unidas en un plano
superior en el concepto de Estado. La familia, por supuesto, persiste dentro
del Estado, así como la sociedad civil, que representa un aspecto del Estado,
si bien se trata sólo de un aspecto parcial. Pero no se deduce de ello que este
aspecto, tomado aisladamente y llamándolo “sociedad civil”, existiera nunca,
en realidad, precisamente como tal. El desarrollo dialéctico del concepto de
Estado es de tipo conceptual, y no equivale a afirmar que, históricamente, la
familia existió primero, después la sociedad civil, y luego el Estado, como si
cada uno de estos conceptos fuera excluyente de los otros. Si interpretamos
a Hegel de esta forma, nos veremos sin duda inclinados a pensar que trata de
exponer una teoría del Estado de carácter completamente totalitario como,
por ejemplo, la teoría de Herbert Spencer que corresponde más o menos,
aunque con ciertas diferencias importantes, al concepto de sociedad civil.
Pero aunque Hegel hubiera considerado la teoría de la sociedad de Spencer
como muy inadecuada, pensó también en el momento de particularidad
representado por el concepto de sociedad civil, mantenido, y no simplemente
desplazado, en el Estado.
168

8. El Estado.

33
W, X. p. 401; E. 523.
 HEGEL - 2

La familia representa el momento de universalidad en el sentido de

unidad indiferenciada. La sociedad civil representa el momento de
particularidad. El Estado representa la unidad de lo universal y lo particular.
En lugar de unidad indiferenciada, nos encontramos en el Estado con una
universalidad diferenciada, es decir, con una unidad en diferencia. Y en lugar
de encontrarnos con una mera particularidad,34 vemos una identificación de
lo particular con la voluntad universal. Para explicarlo de otra manera, en el
Estado, la autoconciencia se ha elevado al nivel de la autoconciencia
universal. El individuo es consciente de sí mismo como miembro de la
totalidad, de tal forma que su personalidad es afirmada en lugar de anulada.
El Estado no es un universal abstracto que prevalece por encima y en contra
de sus miembros, sino que existe en y a través de ellos. Al mismo tiempo,
por la participación en el mismo, sus miembros se elevan por encima de su
mera particularidad. En otras palabras, el Estado es una unidad orgánica, un
universal concreto que existe en y a través de los particulares que son
distintos y él mismo a la vez.
Se dice que el Estado es la “substancia ética autoconsciente”.35 Es “el
entendimientos ético como voluntad substancial manifiesta y clara para sí
misma, que piensa y se conoce a sí misma y que realiza lo que conoce en
tanto lo conoce”.36 El Estado es la realización de la voluntad racional cuando
ésta se ha elevado al plano de la autoconciencia universal, y se trata por lo
tanto de la más alta expresión del espíritu objetivo, en el cual se resumen y
sintetizan todos los momentos precedentes a esta fase. Por ejemplo, los
derechos se establecen y mantienen como expresión de una voluntad
racional universal, adquiriendo así la moralidad su contenido. Es decir, los
deberes del hombre se determinan por su posición en el organismo social.
Esto no quiere decir, desde luego, que un hombre tenga deberes solamente
para con el Estado y ninguno para con su familia, pues la familia no se anula
en el Estado, sino que constituye un momento esencial, si bien subordinado,
en la vida del Estado, tampoco quiere decir Hegel que los deberes del

34
Tal vez sea exagerado hablar de la sociedad civil como representante de una "clara
particularidad", ya que dentro de la sociedad civil, los antagonismos que se derivan de la
aparición y autoafirmación de sus componentes son superados en parte a través de las
corporaciones «n las que Hegel pone el acento. Pero la unión de voluntades entre los miembros
de una corporación para buscar un fin común. tiene también una universalidad limitada y prepara
el camino para la transición al concepto de Estado.
35
W, X, p. 409; E. 535.
36
W, VII, p. 328; D. 257.
 HEGEL - 2

hombre se determinen de una vez para siempre por una posición

socialmente inmóvil, pues, si bien insiste en que el bienestar de todo el
organismo social es muy importante, insiste asimismo en que el principio de
libertad individual y decisión personal no se anula en el Estado, sino que se
mantiene. La teoría de “mi situación y sus deberes”, utilizando la famosa
frase de Bradley, no significa la aceptación de un sistema de castas.
No se puede negar que Hegel habla del Estado en los términos más
encomiásticos, llegando incluso a describirlo, por ejemplo, como “este Dios
real",37 pero hay que tener en cuenta unas cuantas circunstancias.
En primer lugar, el Estado, como espíritu objetivo, es necesariamente
“divino” en algunos casos. Y de la misma manera que el Absoluto es
identidad-en-la-diferencia, también lo es el Estado, aunque a escala más
reducida.
En segundo lugar, es muy importante recordar que Hegel habla siempre
del concepto de Estado, de su esencia ideal. No intenta sugerir que los
Estados históricos sean inmunes a toda crítica. De hecho, deja esto bien
claro. “El Estado no es ninguna obra de arte, existe en el mundo y, por lo
tanto, en la esfera del capricho, de la contingencia y del error, y puede ser
desfigurado por la mala conducta de muchas maneras. Pero el más feo de los
seres humanos, el criminal, el enfermo, el tullido, cada uno de ellos, es un
hombre vivo. El elemento positivo, la vida, permanece a pesar de la
privación, y es con esto con lo que aquí estamos enfrentados.”38
169

En tercer lugar, hemos de tener en cuenta la insistencia de Hegel sobre el

hecho de que el Estado maduro o desarrollado mantiene el principio de
libertad privada en el sentido vulgar del término. Mantiene por supuesto que
la voluntad del Estado debe prevalecer sobre la de los particulares cuando se
da una colisión entre ambas. Y, como quiera que la voluntad del Estado, la
voluntad universal o general, es para él, en algunos casos, la voluntad “real”
del individuo, se deduce de ello que la identificación de los intereses del
individuo con los del Estado es la realización de la libertad, pues la libertad
es potencialmente universal y, como universal, desea el bien general. Hay
una gran dosis de rousseaunanismo en las doctrinas políticas de Hegel. Al
mismo tiempo, sería injusto, teniendo en cuenta la pomposidad con que
habla de la majestad y divinidad del Estado, deducir que su ideal es un

37
W, VII, p. 336; D, 258, addendum.
38
Ibid.
 HEGEL - 2

Estado totalitario en el que la libertad y la iniciativa privadas se reducen a un

mínimo. Por el contrario, un Estado maduro es para Hegel el que asegura el
máximo desarrollo de la libertad personal, compatible con los derechos
soberanos de la voluntad universal. Insiste pues en que, mientras que la
estabilidad del Estado requiere que sus miembros conviertan el objetivo
universal en su propio objetivo,39 de acuerdo con sus diferentes posturas y
capacidades, también se requiere que el Estado sea realmente un medio
eficaz para la satisfacción de los fines individuales.40 Como ya hemos hecho
notar, el concepto de sociedad civil no está simplemente anulado en el
concepto de Estado.
En sus consideraciones sobre el Estado, Hegel discute en primer lugar la
constitución política, y juzga la monarquía como la forma más racional,
considerando el Estado corporativo como más coherente que la democracia
según el modelo inglés. Es decir, sostiene que el ciudadano debe participar
en los asuntos del Estado como miembro de entidades corporativas más que
como individuo. O, más exactamente, los mandatarios o delegados deberán
representar a corporaciones más que a individuos como tales. Esta opinión
parece desprenderse del esquema dialéctico hegeliano, pues el concepto de
sociedad civil, salvaguardada en la de Estado, culmina en la idea de
corporación.
Se ha dicho con frecuencia que, al definir la monarquía constitucional
como la forma más racional de la organización política, Hegel canonizaba el
Estado prusiano de su tiempo. Pero aunque, al igual que Fichte, consideraba
el Estado prusiano como el instrumento más prometedor para educar a los
germanos en la autoconciencia política, su sentido histórico nos da a
entender que ningún tipo particular de constitución podría adoptarse
ventajosamente por alguna nación sin tener en cuenta sus circunstancias
históricas, tradiciones y espíritu. Puede que hablara mucho sobre el Estado
racional, pero era demasiado razonable para pensar que podía imponerse una
constitución a todas las naciones simplemente porque se adaptara a los
requisitos de la razón abstracta. “Una constitución se deriva del espíritu de
una nación sólo identificándose con el propio desarrollo de este espíritu, y
atraviesa, junto con dicho espíritu, los grados de formación y las alteraciones
requeridas por el mismo. Las constituciones se han hecho y se hacen de

39
Hay que recordar que Hegel estaba preocupado en parte con educar a los alemanes en la
autoconciencia política.
40
Cf. W, VII, p. 344; D, 265, addendum.
 HEGEL - 2

acuerdo con el espíritu y la historia de la nación (y, desde luego, la historia

es sencillamente la historia de este espíritu).”41 Por ejemplo, “Napoleón
deseaba dar a los españoles una constitución a priori, pero el intento no
cuajó porque una constitución no es un mero producto artificial, sino la
labor de siglos, la idea y la conciencia de lo racional en la medida en que se
ha desarrollado en un pueblo ... Lo que Napoleón daba a los españoles era
más racional que lo que tenían antes y, sin embargo, éstos lo rechazaron
como algo ajeno a ellos”.42
170

Hegel observa además que, desde un cierto punto de vista, es vano

preguntar si la monarquía o la democracia son mejores como forma de
gobierno. El hecho es que cualquier constitución es incompleta e inadecuada
a menos que encarne el principio de subjetividad (es decir, el principio de
libertad personal) y cumpla los requisitos de la “razón madura".43 En otras
palabras, una constitución más racional significa una constitución más
liberal, por lo menos en el sentido de que permitirá un mayor desarrollo de
la personalidad individual y respetará mejor los derechos de los ciudadanos.
Hegel no era, según se desprende, tan reaccionario como se ha dicho a veces,
y no ansiaba en modo alguno la vuelta del ancien régime.

9. Comentarios explicativos sobre la idea hegeliana de filosofía

política.
Merece la pena llamar la atención sobre la idea general que tiene Hegel de
la teoría política. Su insistencia en que el filósofo ha de ocuparse del
Concepto o esencia ideal del Estado puede sugerir que, en su opinión, la
labor del filósofo es mostrar el camino a seguir a los políticos y estadistas,
proponiendo en abstracto un Estado supuestamente ideal, que subsiste en el
mundo más o menos platónico de las esencias. Pero si leemos el prefacio a
La filosofía del derecho nos encontramos con que Hegel niega explícitamente
que la labor del filósofo sea hacer nada por el estilo. El filósofo se ocupa de
entender lo actual más que de ofrecer esquemas políticos y panaceas, y, en
cierto sentido, lo actual es el pasado, pues cuando el filósofo intenta
entender lo actual, está ya volviendo al pasado y creando nuevas formas.
Utilizando las famosas palabras de Hegel, “cuando la filosofía pinta su gris

41
W, X. p. 416; E. 540.
42
W, VII. p. 576; D. 274. addendum.
43
W, VII. p 376; D. 273. addendum
 HEGEL - 2

sobre gris, hay un aspecto de la vida que ha envejecido. Y por este gris sobre
gris sólo puede entenderse, no rejuvenecerse. El búho de Minerva extiende
sus alas al anochecer"44
Algunos pensadores, desde luego, han supuesto que estaban trazando un
modelo eterno, una esencia ideal incambiable, pero, según Hegel, están
equivocados. “Incluso la República de Platón que figura proverbialmente
como un ideal vacío, no era en esencia otra cosa que una interpretación de la
vida ética de los griegos.”45 Después de todo, “todo individuo es hijo de su
tiempo [y] es tan tonto suponer que una filosofía pueda trascender su
mundo contemporáneo, como creer que un individuo puede salirse de su
tiempo...”.46
171

La expresión correcta de este punto de vista constituye una clara

respuesta a los que toman demasiado en serio la aparente canonización del
Estado prusiano por Hegel. Es difícil suponer que un hombre que entendía
muy bien que Aristóteles, por ejemplo, canonizara la polis griega o dudad-
Estado en un tiempo en que su vigorosa vida estaba ya declinando, supusiera
realmente que el Estado contemporáneo de su propio período representaba
la forma final y culminante del desarrollo político. Y aunque Hegel pensara
eso, no hay nada en su filosofía que confirme este prejuicio. Por el contrario,
cabe esperar de ella que la esfera del espíritu objetivo siga desarrollándose
mientras dure la historia.
De acuerdo con esta interpretación de la filosofía política, la conclusión
natural que se desprende es que el filósofo debe ocuparse de explicitar lo que
podríamos llamar la idea funcional de la cultura o nación a la que pertenece.
Es un intérprete del espíritu de su tiempo (die Zeitgeist). En él y a través de
él, los ideales políticos de una sociedad se elevan al nivel de la conciencia
reflexiva y la sociedad se hace autoconsciente sólo cuando ha alcanzado la
madurez y mira hacia atrás, sobre sí misma, en un determinado momento, es
decir, cuando la forma de vida se ha actualizado ya y está a punto de
convertirse en o dar lugar a otra.
Sin duda es esto lo que Hegel quiere decir y así lo demuestran sus
consideraciones sobre la República de Platón. Pero en este caso, cabe
preguntarse cómo puede hablar al mismo tiempo de que la misión del

44
W, VII. pp 36-37; D. prefacio. La famosa respuesta de Marx es que la labor del filósofo es
transformar el mundo y no sólo entenderlo.
45
W, VII, p. 33; D, prefacio.
46
W, VII, p. 35; D. prefacio.
 HEGEL - 2

filósofo es estudiar el concepto de la esencia del Estado.

La respuesta viene dada, a mi parecer, en términos de metafísica
hegeliana. El proceso histórico es la autorrealización del espíritu o la razón.
“Lo que es racional es real y lo que es real es racional”.47 Y el concepto de
espíritu es el concepto de identidad-en-la-diferencia al nivel de la vida
racional. El espíritu objetivo, por lo tanto, que culmina en el Estado, tiende a
manifestarse como identidad-en-la-diferencia en la vida política. Y esto
quiere decir que un Estado maduro o racional unificará en sí mismo los
momentos de universalidad y diferencia. Abarcará la autoconciencia
universal o la voluntad general de la autoconciencia, y lo hará a través de los
diferentes espíritus finitos, cada uno de los cuales, como tal espíritu, posee
un valor “infinito”. Así pues, ningún Estado puede ser por completo maduro
o racional (no puede coincidir con el concepto de Estado) a menos que
reconcilie la concepción del Estado, como una totalidad orgánica, con el
principio de libertad individual. Y el filósofo, que refleja en el pasado y el
presente la organización política, puede discernir en qué medida se aproxima
a los requisitos del Estado como tal. Pero este Estado no consiste en una
substancia existente en un mundo celestial; es el telas o fin del movimiento
del espíritu o la razón en la vida social del hombre. El filósofo puede
distinguir este telas en su plan general, porque entiende la naturaleza de la
realidad, pero de ello no se deduce que esté en una posición mejor, como
filósofo, que cualquier otra persona para profetizar el futuro o decir a los
hombres de Estado y a los políticos lo que deben hacer. “La filosofía llega
siempre demasiado tarde a escena para hacer esto.”48 Puede que Platón dijera
a sus contemporáneos cómo debían organizar la ciudad-Estado, pero, en
todo caso, lo hizo demasiado tarde, pues la forma de vida que quería
reorganizar se estaba enfriando y había de caducar no mucho tiempo
después. Los esquemas utópicos son superados siempre por los
movimientos de la historia.
172

10. La función de la guerra.

Cada Estado es, en relación con los otros, un individuo soberano y
requiere ser reconocido como tal. Las relaciones mutuas entre los Estados
están reguladas en parte por los tratados y por las leyes internacionales, lo

47
W, VII. p. 33; D. prelado.
48
W, VII, p. 36; D. prelado.
 HEGEL - 2

que presupone una aceptación por los Estados en cuestión. Pero si esta
aceptación es rechazada o retirada, el último árbitro de toda disputa es la
guerra, pues no existe poder soberano alguno por encima de los Estados
individuales.
Ahora bien, si Hegel estuviera solamente registrando un hecho
empíricamente demostrable en la vida internacional de su tiempo, no habría
razón para hacer ningún comentario en contra, pero vemos que justifica la
guerra como si fuera un rasgo esencial en la historia de la humanidad. Es
cierto que admite que la guerra puede traer consigo muchas injusticias,
crueldad y ruina, pero sostiene que tiene un aspecto ético y que no puede
considerarse como “un mal absoluto y como una mera contingencia
externa”.49 Por el contrario, se trata de una necesidad racional. “Es necesario
que lo finito, la propiedad y la vida, se planteen como contingentes ...”50 Y
esto es precisamente lo que hace la guerra. Se trata de “la condición en la
que hemos de tomar seriamente la vanidad de los bienes temporales y de las
cosas que, en otro caso, sería sólo una frase edificante”.51
Hay que hacer notar que Hegel no dice simplemente que en la guerra
pueden desplegarse las cualidades morales del hombre a escala heroica, lo
cual es cierto. Tampoco se contenta con decir que la guerra nos trae el
carácter transitorio de lo finito. Lo que afirma es que la guerra es un
fenómeno racional necesario. Para él, es el medio por el que la dialéctica de
la historia da un paso adelante. Evita el estancamiento y mantiene, como él
dice, la salud moral de las naciones. Es el medio principal por el que el
espíritu del pueblo adquiere vigor renovado o por el que un organismo
políticamente en decadencia es descartado y deja surgir una manifestación
más vigorosa del espíritu. Hegel rechaza, por lo tanto, la idea kantiana de la
paz perpetua.52
Evidentemente, Hegel no tenía ninguna experiencia de lo que él llama
guerra total, y no podía tener frescas en la memoria las guerras napoleónicas
y las luchas prusianas por su independencia, pero, cuando se lee lo que decía
sobre la guerra y su rechazo del ideal kantiano de la paz perpetua, uno no
puede por menos de tener la impresión, en parte cómica y en parte
desagradable, de un profesor de universidad que trata de darle un aire

49
W. VIl. p. 434: D, 324.
50
Ibid.
51
Ibid.
52
Véase vol. VI. pp. 183 y 204.
 HEGEL - 2

romántico a un aspecto sombrío de la historia humana y vestirlo con galas

metafísicas.53

11. Filosofía de la historia.

Mencionar las relaciones internacionales y la guerra como instrumento
por el cual progresa la dialéctica histórica, nos lleva al tema del concepto
hegeliano de la historia mundial.
Hegel distingue tres clases principales de historia, o, más bien, de
historiografía. En primer lugar está la “historia original”, es decir, la
descripción de los hechos y acontecimientos que el historiador tiene frente a
sí. La historia de Tucídides es un modelo apropiado de esta variedad de
historia. En segundo lugar está la “historia reflexiva”, que sería una historia
general que fuese más allá de los límites de la experiencia histórica. Ésta
constituiría la historia didáctica. En tercer lugar está la “historia filosófica” o
la filosofía de la historia. Este término, dice Hegel, no significa otra cosa que
“la consideración reflexiva y cuidadosa de la historia”.54 Pero no puede
decirse que esta definición tan simple sea demasiado iluminadora y, como el
mismo Hegel admite, hay que añadir algo más que lo aclare suficientemente.
173

Decir que la filosofía de la historia es la consideración reflexiva de la

historia, es lo mismo que afirmar que el pensamiento pasa a intervenir en
dicha consideración. Pero el pensamiento en cuestión no es, insiste Hegel,
un plan preconcebido o esquema en el cual los hechos tienen que casar de
algún modo. “La única idea que la filosofía aporta [es decir, a la
contemplación de la historia] es la simple idea de razón, que la razón
domina al mundo y que la historia mundial es un proceso racional.”55 En
cuanto a la filosofía, esta verdad la proporciona la metafísica, pero en la
historia como tal, se trata sólo de una hipótesis. Así pues, la verdad de que la
historia mundial es el autodesenvolvimiento del espíritu ha de presentarse
como resultado de la reflexión sobre la historia. En nuestra reflexión, la
historia “ha de tomarse tal como es, y hemos de proceder históricamente,

53
En justicia para Hegel. hemos de recordar que ¿I mismo había sufrido los efectos de la guerra,
la muestra de la transitoriedad de lo finito, cuando perdió su puesto y bienes en Jena como
resultado de la victoria de Napoleón.
54
W, XI. p. 34; 5. p. 8. La letra 5 se refiere a la traducción de J. Sibree de las clases de Hegel
sobre filosofía de la historia.
55
W, XI. p. 34; 5. p. 9.
 HEGEL - 2

empíricamente”.56
El comentario que sale al paso es que, aun cuando Hegel rechace todo
intento de meter a la historia en un molde preconcebido, el pensamiento o
idea que el filósofo aporta al estudio de la historia tiene sin duda que ejercer
una gran influencia en la interpretación de los acontecimientos. Aun cuando
la idea se propusiese declaradamente como una hipótesis empíricamente
verificable, el filósofo que, como el mismo Hegel, crea que su verdad se ha
demostrado en la metafísica, propenderá, indudablemente, a insistir en
aquellos aspectos de la historia que parecen avalar dicha hipótesis. Por
añadidura, para el hegeliano, la hipótesis no es realmente una hipótesis sino
una verdad demostrada.
Hegel hace notar, sin embargo, que incluso los historiadores
“imparciales” aplican sus categorías al estudio de la historia. La
imparcialidad absoluta es un mito, y no puede haber un mejor principio de
interpretación que una verdad filosóficamente probada. Es evidente que la
idea general de Hegel es poco más o menos la siguiente. Del mismo modo
que el filósofo sabe que la realidad es el autodesenvolvimiento de la razón
infinita, sabe también que la razón ha de operar en la historia de la
humanidad, pero no se puede decir de antemano en qué forma va a actuar.
Para descubrirlo, hemos de estudiar los acontecimientos tal como los
describen los historiadores en el sentido ordinario, y tratar de discernir el
proceso racional significativo entre toda la masa de material contingente. En
lenguaje teológico, sabemos de antemano que la providencia divina actúa en
la historia, pero para saber cómo actúa, hemos de estudiar los datos
históricos.
Ahora bien, la historia mundial es el proceso por el cual el espíritu llega a
una conciencia real de sí mismo como libertad. Así pues, “la historia
mundial es el progreso de la conciencia de la libertad”.57 Pero esta conciencia
se obtiene sólo en y a través de la mente humana. Y el espíritu divino, tal
como se manifiesta en la historia a través de la conciencia del hombre, es el
espíritu del mundo (der Weltgeist). La historia, por lo tanto, es el proceso
por el cual el espíritu del mundo llega a explicitar la conciencia que tiene de
sí mismo como libre.
174

Pero aunque el Weltgeist alcanza la conciencia de sí mismo como libre

56
W, XI. p. 36; 5. p. 10.
57
W, XI. p. 46; 5. p. 19.
 HEGEL - 2

sólo en y a través de la mente humana, el historiador ha de ocuparse de las

naciones más que de los individuos. Así, la unidad en el desarrollo concreto
del espíritu del mundo es el espíritu nacional o espíritu del pueblo (der
Volksgeist). Con esto se refiere Hegel a la cultura del pueblo manifestada no
sólo en su constitución política y en sus tradiciones, sino también en su
moral, su arte, religión y filosofía. Pero un espíritu nacional no estriba por
supuesto sólo en las formas legales, obras de arte, etc., sino que se trata de
una totalidad viva, del espíritu de un pueblo viviendo en y a través de la
gente. Y el individuo es portador del Weltgeist en la medida en que participa
en la modalidad más limitada, el Volksgeist, que es a su vez una fase o
momento en la vida del espíritu del mundo.
Hegel afirma, desde luego, que “en la historia del mundo, los individuos
que intervienen son los pueblos, las totalidades son Estados”.58 Pero puede
utilizar los términos “Estado" y “espíritu nacional" de una forma más o
menos intercambiable porque el primer término significa para él algo más
que el Estado jurídico. Entiende por Estado en este contexto una totalidad
que existe en y a través de sus miembros, aunque no es idéntica a cualquier
conjunto de ciudadanos que existen aquí y ahora, y que da forma concreta al
espíritu y cultura de un pueblo o nación.
Hay que notar, sin embargo, que una razón importante por la que Hegel
insiste en que la historia del mundo es la historia de los Estados es que, a su
parecer, el espíritu nacional existe por sí mismo (es decir, como conciencia
de sí mismo), sólo en y a través del Estado. Así pues, los pueblos que no
están constituidos en Estados nacionales quedan prácticamente excluidos de
la historia del mundo, pues sus espíritus están solamente implícitos: no
existen “por sí mismos".
Cada espíritu nacional, por lo tanto, que se encuentre englobado en un
Estado, es una fase o momento en la vida del Weltgeist. Por supuesto, este
espíritu del mundo es realmente el resultado de una interacción de espíritus
nacionales. Son, por así decirlo, los momentos de su actualización. Los
espíritus nacionales son limitados y finitos y “sus destinos y actos en sus
relaciones con otros revelan la dialéctica de la finitud de estos espíritus. De
esta dialéctica surge el espíritu universal, el espíritu del mundo ilimitado que
emite su juicio —y su juicio no permite apelación— sobre los espíritus
finitos nacionales. Lo hace dentro de la historia del mundo, que es el

58
W, XI. p. 40: S. p. 14.
 HEGEL - 2

tribunal mundial para los juicios”.59 El juicio de las naciones es para Hegel
inmanente en la historia, y el verdadero destino de cada nación constituye su
juicio.
El espíritu, por lo tanto, en su avance hacia una completa y explícita
autoconciencia, toma la forma de manifestaciones limitadas y unilaterales de
sí mismo, de los diversos espíritus nacionales. Y Hegel supone que en
cualquier época del espíritu del mundo hay una nación determinada que
representa de forma especial el desarrollo del espíritu del mundo. “Este
pueblo es el que predomina en la historia mundial de su época, y solamente
puede estar una vez en este puesto privilegiado. ”60 Su espíritu nacional se
desarrolla, alcanza el cénit y vuelve a declinar, después de lo cual, la nación
desciende a un segundo plano de las etapas históricas. Hegel piensa, sin
duda, en la forma en que España, por ejemplo, se convirtió en un gran
imperio, con un sello y una cultura peculiares, para después declinar. Pero
supone también sin más, que una nación no puede ocupar nunca el centro
del escenario más de una vez, y esta afirmación es discutible, a menos, desde
luego, que mantengamos que una nación que disfruta del primer puesto en
el mundo por segunda vez, es en realidad una nación diferente con un
espíritu distinto. En todo caso, el deseo de Hegel de encontrar una
determinada nación mundialmente histórica para cada época, contribuye a
limitar su concepción de la historia.
175

El decir esto, sin embargo, no le impide que, en sus conferencias sobre

filosofía de la historia, Hegel cubra un amplio campo. Como trata de la
historia mundial, está obligado a hacerlo así. La primera parte de su obra se
refiere al mundo oriental, incluida la China, India, Persia, Asia Menor,
Palestina y Egipto. En su segunda parte trata del mundo griego, y en la
tercera, del mundo romano, incluyendo el surgir del cristianismo y su puesto
como potencia histórica (geschichtliche Macht). La cuarta parte está
dedicada a lo que Hegel llama el mundo germánico. El período abarca desde
el imperio bizantino hasta la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas.
El mahometismo recibe una breve atención en esta cuarta parte.
Los orientales, de acuerdo con Hegel, no sabían que el hombre era libre
como tal, y al desconocerlo, no lo fueron. Sólo sabían que un hombre, el
déspota, era libre. “Pero por esta misma razón, esta libertad es sólo capricho,

59
W, VIII. p. 446; D. 340.
60
W, VII, p. 449; D. 347.
 HEGEL - 2

ferocidad o pasión brutal, o bien una suave docilidad en las pasiones que es
por sí mismo un accidente de la naturaleza o un capricho. El único hombre
libre es por tanto sólo un déspota y no es un hombre libre ni un verdadero
ser humano.”61
En el mundo grecorromano surge la conciencia de libertad. Pero los
griegos y los romanos de los tiempos clásicos sabían solamente que algunos
hombres son libres, es decir, los hombres libres opuestos a los esclavos.
Incluso hombres como Platón y Aristóteles fueron ejemplo de esta fase
inadecuada en el crecimiento de la conciencia de la libertad.
En opinión de Hegel, fueron los pueblos germánicos los que, bajo la
influencia del cristianismo llegaron primero a tener conciencia de que el
hombre es libre por el simple hecho de serlo. Pero si bien este principio fue
siempre reconocido por el cristianismo, no quiere decir que encontrara en
todo momento su expresión en las leyes, la organización gubernamental y
política y las instituciones. La conciencia interior de la libertad del espíritu
hubo de objetivarse explícitamente y aquí es donde Hegel atribuye un papel
preponderante a los pueblos germánicos.
Ahora bien, hemos visto que las unidades a las que se da mayor
importancia en la historia mundial son los Estados nacionales, pero también
es cierto que Hegel atribuye gran trascendencia a los que él llama individuos
de importancia histórica mundial (die weltgeschichtlichen Individuen), tales
como Alejandro Magno, Julio César y Napoleón, lo que tal vez implique una
cierta incoherencia. Pero los espíritus nacionales y el espíritu del mundo que
surge de su dialéctica de la existencia, viven y operan sólo en y a través de
los seres humanos. El punto de vista de Hegel es que el espíritu del mundo
ha utilizado a ciertos individuos como sus instrumentos, de forma muy
significativa. Utilizando un lenguaje religioso, serían los instrumentos
especiales de la divina providencia.
176

Tenían, desde luego, sus pasiones subjetivas y motivos privados.

Napoleón, por ejemplo, puede que estuviera dominado por las ambiciones
personales y la megalomanía. Pero aunque los motivos privados, conscientes
e inconscientes, de un César o un Napoleón son interesantes para el biógrafo
o el psicólogo, no son demasiado importantes para el filósofo de la historia
que se interesa en tales hombres por lo que tienen de instrumentos del
espíritu del mundo. Nada verdaderamente importante, señala Hegel, se hace

61
W, XI. p 45; S. p. 18.
 HEGEL - 2

en este mundo sin pasión, pero las pasiones de las grandes figuras de la
historia son utilizadas como instrumentos del espíritu del mundo y
muestran “la astucia de la razón”. Cualesquiera que fuesen los motivos que
tuvo Julio César para cruzar el Rubicón, su acción tuvo una importancia
histórica que trascendió probablemente todo lo que él podía comprender
entonces. Cualesquiera que fueran sus intereses privados, la razón cósmica
del espíritu en su “astucia” utilizó estos intereses para transformar la
república en imperio y para elevar el genio y el espíritu romanos a la cumbre
de su desarrollo.
Si hacemos abstracción de toda la metafísica implícita, no hay duda de
que Hegel está diciendo algo muy razonable. No es absurdo afirmar, por
ejemplo, que el historiador está, o debiera estar, más interesado por lo que
Stalin realizó realmente por Rusia que en la psicología del tirano. Pero la
visión teleológica de la historia que tiene Hegel, implica además, por
supuesto, que lo que Stalin hizo no tuvo más remedio que hacerse, y que el
dictador ruso, con todas sus desagradables características, fue un
instrumento en las manos del espíritu del mundo.62

12. Algunos comentarios sobre la filosofía de la historia de Hegel.

En vista de la ya excesiva extensión de este capítulo, no quiero ni repetir
ni ampliar las consideraciones generales sobre la filosofía de la historia que
hice en el volumen anterior,63 pero pueden ser apropiados uno o dos
comentarios relacionados con el concepto hegeliano de la historia mundial.
En primer lugar, si la historia es un proceso racional en el sentido de que
es un proceso teleológico, un movimiento hacia una meta que está
determinada por la naturaleza del Absoluto más que por ninguna decisión
humana, puede parecer que todo lo que ocurre está justificado por el mismo
hecho de que ocurra. Y si la historia del mundo es por sí misma el más alto
tribunal, en el que se juzga a las naciones, puede parecer que el poder es la
razón. Por ejemplo, si una nación conquista a otra, parece deducirse de ello
que su acción está justificada por su éxito.
Pero decir que “el poder tiene la razón” se entiende, por lo general, como

62
La respuesta de Hegel a cualquier crítica de tipo religioso, es que la teoría de la astucia de la
razón está de acuerdo con la postura cristiana, ya que los cristianos mantienen que Dios saca el
bien del mal utilizando, por ejemplo, la traición de Judas como medio de llegar a la redacción del
género humano.
63
Véase vol. VI, pp. 390-394.
 HEGEL - 2

la expresión de ese tipo de postura cínica manifestado por Cálleles en el

Gorgias de Platón. Para él, el concepto de una ley moral universalmente
obligatoria y fundamentalmente incambiable es la creación de un instinto de
autodefensa por parte de los débiles que tratan de este modo de esclavizar al
fuerte y libre. El hombre verdaderamente libre y fuerte va más allá de esta
noción de moralidad y la rechaza. Ve que la única razón es la fuerza. En sus
juicios, los débiles, esclavos de la naturaleza, admiten de forma implícita la
verdad de este juicio, aunque no son conscientes del hecho. Pues, débiles
individualmente, tratan de ejercer un poder colectivo imponiendo en los
fuertes un código que sirve para su propia defensa.
Pero Hegel no era un cínico, como ya hemos visto. Estaba convencido del
valor de la persona humana como tal y no sólo del de algunas. Su caso no es
tanto el del cínico que cree que el poder es la razón, como del
exageradamente optimista que piensa que en la historia lo racional es el
factor dominante.
177

Es discutible, sin embargo, que a la larga no lleguen a la misma meta

Hegel y el cínico, si bien partieron en un principio de supuestos diferentes.
Si la razón prevalece siempre en la historia, el poder triunfante está siempre
justificado, aunque lo está porque tiene razón y no porque es fuerte. Hegel
admite, por ejemplo, que los juicios morales pueden aplicarse a los que él
llama los individuos de importancia histórica mundial, pero aclara también
que tales juicios tienen para él una mera rectitud formal. Desde el punto de
vista de un sistema dado de ética social, un gran revolucionario, por ejemplo,
puede ser un hombre malo. Pero desde el punto de vista de la historia
mundial, sus hechos están justificados porque cumple los requerimientos del
espíritu universal. Y, si una nación conquista a otra, su acción está justificada
por ser un momento en la dialéctica de la historia del mundo, cualquiera que
sea el juicio moral que merezcan los individuos implicados cuando se les
considera como sujetos de sus características privadas. La historia del
mundo no está interesada en este segundo aspecto de la situación.
Podemos decir, por lo tanto, que es la postura metafísica de Hegel más
que su carácter cínico la que le lleva a justificar todos los acontecimientos
propios del historiador o del filósofo de la historia. Hegel sostiene que lo
único que hace es tomar en serio y aplicar a la historia en su totalidad, la
doctrina cristiana de la divina providencia. Pero existen claras diferencias.
Cuando se ha transformado al Dios trascendente en un Absoluto hegeliano y
el juicio se ha hecho puramente inmanente a la historia, no puede por menos
 HEGEL - 2

de llegarse a la conclusión que, desde el punto de vista de la historia

universal, todos los acontecimientos y acciones que constituyan momentos
en la automanifestación del Absoluto están justificados sin más, y todos los
aspectos morales que Unto importan desde un punto de vista cristiano,
carecen de importancia. No quiero decir, por supuesto, que de ello se deduce
que Hegel está equivocado, y tampoco digo que el historiador cristiano está
obligado a moralizar. Pero la filosofía de la historia de Hegel es mucho más
que lo que los historiadores entienden corrientemente por historia. Es una
interpretación metafísica de la historia, y mi opinión es que la metafísica de
Hegel le lleva a conclusiones con las que el teólogo cristiano no estaría de
acuerdo. Es cierto que Hegel creía que él estaba dando la esencia filosófica de
la doctrina cristiana de la providencia, pero, de hecho, esta “desmitificación”
era en realidad una transformación.
El mencionar la metafísica de Hegel sugiere otro comentario. Si, tal como
mantiene Hegel, la historia mundial es el proceso por el cual el espíritu
universal se realiza a sí mismo en el tiempo, es difícil entender por qué el fin
del proceso no había de ser un Estado mundial universal, o una sociedad
mundial, en el que la libertad personal se realizara perfectamente dentro de
una unidad omnicomprensiva. Aun cuando Hegel quisiera insistir en que lo
universal es una manifestación de lo particular y que lo particular en
cuestión lo constituyen los espíritus nacionales, parece razonable que el
objetivo ideal de todo el movimiento hiera una federación mundial que
representara el universal concreto.
Pero Hegel no adoptó este punto de vista y la historia universal es para él
esencialmente la dialéctica del espíritu de las naciones o Estados, que son la
forma especial que el espíritu asume en la historia. Si consideramos al
espíritu elevándose por encima de estas formas finitas particulares, entramos
en la esfera del espíritu absoluto, que constituirá el tema del siguiente
capítulo.
 HEGEL - 3

178

CAPÍTULO XI

HEGEL.- III
1. La esfera del espíritu absoluto. — 2. La filosofía del arte. — 3. La filosofía de la religión.
— 4. La relación entre religión y filosofía. — 5. La concepción filosófica hegeliana sobre la
historia de la filosofía. — 6. La influencia de Hegel y la diferenciación de la derecha y de la
izquierda hegeliana.

1. La esfera del espíritu absoluto.

Como hemos visto, las dificultades aparecen cuando intentamos
profundizar en el esquema sistemático hegeliano. Por ejemplo, apenas
comenzamos a investigar sobre la referencia ontológica de la idea lógica y
sobre la relación precisa que hay entre logos y naturaleza, nos encontramos
con varias posibles interpretaciones. Sin embargo, es fácil exponer las líneas
generales del sistema. El Absoluto es ser. El ser considerado primariamente
(aunque este término no debe entenderse en un sentido temporal) como la
idea, se objetiva en naturaleza, es decir, en mundo material. En cuanto
objetivación de la idea, la naturaleza manifiesta la idea. Al mismo tiempo, no
puede hacerlo de modo adecuado, ya que el ser, el Absoluto, se define como
espíritu, como pensamiento que se piensa a sí mismo, y debe hacerse
existente como tal, lo que no le es posible en cuanto naturaleza, aunque la
naturaleza es condición de su objetivarse. El ser pasa a existir como espíritu,
y así manifiesta su esencia de modo adecuado solamente en y a través del
espíritu humano. Pero cabe concebir al ser en cuanto espíritu de modos muy
diversos. Cabe concebirlo “en sí mismo”, bajo el aspecto del espíritu finito
en su interioridad o subjetividad. Esta esfera es la del espíritu subjetivo.
Cabe concebirlo saliendo de sí mismo y objetivándose en las instituciones
que establece o crea, especialmente en el Estado. Y puede también ser
concebido superando la finitud y conociéndose a sí mismo como ser, como
totalidad. Ésta es la esfera del espíritu absoluto. El espíritu absoluto existe
únicamente en y a través del espíritu humano, pero existe a un nivel en el
cual el espíritu humano individual no es ya una mente finita, encerrada en
sus propios pensamientos, intereses, emociones y fines privados, sino que ha
llegado a ser un momento en la vida del infinito en cuanto identidad-en-la-
diferencia que se conoce a sí misma como tal. En otros términos, el espíritu
 HEGEL - 3

absoluto es espíritu al nivel del conocimiento absoluto del que Hegel habla
en La fenomenología del espíritu. De esta manera, puede decirse que el
conocimiento humano del Absoluto y el conocimiento que el Absoluto
realiza de sí mismo son dos aspectos de la misma realidad, ya que el ser se
actualiza como pensamiento que se piensa a sí mismo, existiendo
concretamente a través del espíritu humano.
179

Es preciso aclarar algo, antes de seguir adelante. Yo tengo conciencia de

mí mismo como ser finito. Tengo, por decirlo así, mi propia autoconciencia
enteramente distinta de la de cualquier otro ser humano. Pero aunque esta
autoconciencia subjetiva, como cualquier otra, está en el Absoluto, Hegel; al
hablar de conocimiento absoluto, no se está refiriendo a ella. El
conocimiento absoluto tiene lugar cuando soy consciente no sólo de mí
mismo en cuanto individuo finito que existe frente a otras personas y cosas
finitas, sino también, y sobre todo, del Absoluto como realidad última y
omnicomprensiva. Cuando lo alcanzo, mi conocimiento de la naturaleza
como manifestación objetiva del Absoluto y del Absoluto retornando a sí
mismo como subjetividad en forma de espíritu, existiendo en y a través de la
vida espiritual del hombre en la historia, es un momento en la
autoconciencia absoluta, es decir, en el autoconocimiento del ser o Absoluto.
El tema puede plantearse de este modo. Hemos visto que, según Hegel, el
espíritu universal surge a partir de la dialéctica de los espíritus nacionales, y
ya se ha hecho notar, en los comentarios finales al último capítulo, que lo
que lógicamente cabría esperar de esta concepción sería la conclusión de que
la finalidad o meta de la historia fuera una sociedad universal, un Estado
mundial, o, al menos, una federación mundial de Estados. Pero el punto de
vista de Hegel es otro. Los espíritus nacionales son limitados y finitos. Y al
concebir el espíritu universal como superando esta finitud y limitación y
existiendo como espíritu infinito, debemos concebirlo como conocimiento,
como pensamiento que se piensa a sí mismo. De este modo, nos salimos de
la esfera política. Hegel describe al Estado como la substancia ética
autoconsciente, en el sentido de que concibe y persigue sus propios fines,
pero no como pensamiento que se piensa a sí mismo o como personalidad.
El pensamiento que se piensa a sí mismo es espíritu conociéndose como
espíritu y como naturaleza en cuanto objetivación suya y condición para su
existencia concreta como tal espíritu. Es el Absoluto conociéndose a sí
mismo como totalidad, esto es, como identidad-en-la-diferencia; ser infinito,
con conciencia reflexiva de las distintas fases o momentos de su propia vida.
 HEGEL - 3

Es espíritu liberándose de las limitaciones de la finitud que caracterizan al

espíritu nacional.
De este modo el espíritu absoluto es la síntesis o unidad del espíritu
subjetivo y del espíritu objetivo en un plano superior. Es a la vez
subjetividad y objetividad, ya que no es sino el espíritu conociéndose a sí
mismo. Pero en tanto que en las esferas del espíritu subjetivo y del espíritu
objetivo nos encontramos con el espíritu finito, primero en su intimidad,
luego en su automanifestación en instituciones objetivas, tales como la
familia y el Estado, en la esfera del espíritu absoluto nos encontramos con el
espíritu infinito conociéndose a sí mismo como tal. Esto no significa que el
espíritu infinito sea algo opuesto a y existiendo con entera independencia del
espíritu finito. Lo infinito existe en y a través de lo finito. Pero en la esfera
del espíritu absoluto el infinito es reflexivamente consciente de sí mismo
como tal. Por ello el espíritu absoluto no es una repetición, por así decirlo,
del espíritu subjetivo. Es el retorno del espíritu a sí mismo en un plano
superior, en el que la subjetividad y la objetividad se unen en un acto
infinito.
Sin embargo, hablar de un acto infinito puede dar lugar a equívocos, ya
que sugiere la idea de una intuición eternamente inmutable de parte del
Absoluto, mientras que para Hegel el espíritu absoluto es la vida de la
autoconciencia del Absoluto en su desenvolvimiento, el proceso en virtud del
cual el Absoluto se actualiza precisamente como pensamiento que se piensa
a sí mismo; proceso que se efectúa en tres niveles principales: el arte, la
religión y la filosofía.
180

Lo que Hegel quiere decir puede entenderse mejor si abordamos el tema

desde la perspectiva del conocimiento humano del Absoluto. En primer
lugar, el Absoluto puede ser aprehendido bajo la forma sensible de la belleza
en cuanto se manifiesta en la naturaleza, o, mejor aún, en la obra de arte. Así
pues, Hegel acepta la teoría de Schelling acerca de la significación metafísica
del arte. En segundo lugar, el Absoluto puede ser aprehendido en forma de
pensamiento representativo o figurativo, que halla su expresión en el
lenguaje de la religión. En tercer lugar, el Absoluto puede ser aprehendido
de modo puramente conceptual, esto es, en el terreno de la filosofía
especulativa. Así pues, el arte, la religión y la filosofía contienen una
referencia al Absoluto. El ser divino infinito es el contenido o tema de las
tres actividades del espíritu. Pero aunque tengan el mismo contenido, la
forma es diferente. Es decir, el Absoluto es aprehendido de forma distinta.
 HEGEL - 3

En cuanto tienen el mismo contenido u objeto, arte, religión y filosofía

pertenecen a la esfera del espíritu absoluto. Pero las diferencias formales
muestran que se trata de fases distintas de la vida del espíritu absoluto.
Por consiguiente, la filosofía del espíritu absoluto consta de tres partes
principales, la filosofía del arte, la filosofía de la religión y lo que podríamos
llamar la filosofía de la filosofía. Y como Hegel procede dialécticamente,
mostrando cómo el arte se transmuta en, o reclama el tránsito a la religión, y
cómo a su vez la religión exige la transición a la filosofía, es importante
comprender en qué sentido el elemento temporal entra en esta dialéctica y
en qué sentido no.
En su filosofía del arte, Hegel no se limita a una exposición puramente
abstracta de la esencia de la conciencia estética. Examina el desarrollo
histórico del arte e intenta mostrar la evolución de la conciencia estética
hasta llegar al punto en que ésta exige la transición a la conciencia religiosa.
Del mismo modo, en su filosofía de la religión no se limita a delinear los
rasgos o momentos esenciales de la conciencia religiosa; estudia la historia
de la religión desde la religión primitiva hasta la religión absoluta, el
cristianismo, y emprende la tarea de hallar un esquema dialéctico de
evolución en la conciencia religiosa hasta llegar al punto en el que ésta exige
un paso al punto de partida de la filosofía especulativa. Por consiguiente, hay
una mezcla de elementos temporales y no temporales. De un lado, la
evolución histórica real del arte, la religión y la filosofía constituyen procesos
temporales. Esto es bastante claro. Por ejemplo, el arte griego clásico
precede temporalmente al arte cristiano, y la religión griega precede
temporalmente a la religión cristiana. De otra parte, Hegel no era tan necio
como para suponer que el arte se desarrolló en todos sus aspectos antes de
que la religión apareciera en escena o que no hubo filosofía antes de la
aparición de la religión absoluta. Era tan consciente como cualquier otra
persona de que los templos griegos tenían relación con la religión griega, y
de que hubo filósofos griegos. La transición dialéctica del concepto de arte al
concepto de religión y del concepto de religión al de filosofía es considerada,
en sí misma, intemporal; se trata en esencia de una progresión conceptual y
no temporal o histórica.
Hegel podría haberse limitado a la exposición de un movimiento
puramente conceptual, en el que la prioridad implicada fuera únicamente
lógica y no temporal. Pero la vida del espíritu es un desarrollo histórico en el
que una forma de arte sucede a otra, un estadio en la evolución de la
 HEGEL - 3

conciencia religiosa a otro, un sistema filosófico a otro sistema. Y Hegel

estaba interesado en mostrar el funcionamiento del esquema dialéctico en la
historia del arte, de la religión y de la filosofía. De aquí que la filosofía del
absoluto, tal y como la expone, no pueda abstraerse de toda sucesión
temporal. Hay, por tanto, dos aspeaos, muchas veces difíciles de distinguir
tajantemente. En cualquier caso, no cabe duda de que sería reducir a un
sinsentido la doctrina de Hegel entender, por ejemplo, que la religión
comienza sólo cuando el arte acaba. En mi opinión, es evidente que Hegel
consideraba el arte, la religión y la filosofía como actividades permanentes
del espíritu humano. Puede haber pensado que la filosofía es la actividad
superior de entre todas ellas; pero de ello no ha de inferirse que imaginase
que el hombre pudiera llegar a ser nunca puro pensamiento.
181

Para concluir este apartado, he de llamar aún la atención sobre otro

punto. Es un error pensar que, según Hegel, el Estado constituye la realidad
suprema y que la vida política sea la más noble actividad del hombre. No
obstante, como hemos visto, la esfera del espíritu objetivo nos conduce a la
esfera del espíritu absoluto. Y mientras que alguna forma de organización
social es condición para que se den arte, religión y filosofía, estas tres
actividades constituyen las expresiones superiores del espíritu. Hegel exaltó,
sin duda, al Estado, pero exaltó, aún más, el papel de la filosofía.

2. La filosofía del arte.

Hablando dialéctica o lógicamente, el Absoluto se manifiesta en primer
término en forma de inmediatez, es decir, bajo la apariencia de objetos
sensoriales. Como tal, es aprehendido como belleza, que es “la apariencia
sensible [Scheinen] de la idea’’.1 Y esta apariencia sensible de la idea, este
brillar del Absoluto a través del velo de los sentidos, recibe el nombre de
ideal. Desde una cierta perspectiva, la idea como belleza es, indudablemente,
idéntica a la idea como verdad, ya que es el mismo Absoluto el que es
aprehendido como belleza por la conciencia estética y como verdad en
filosofía. Pero las formas o modos de aprehensión son distintas. La intuición
estética y la filosofía no son una misma cosa. Por esta razón la idea en
cuanto belleza recibe el nombre de ideal.
Sin negar la existencia de la belleza en la naturaleza, Hegel insiste en la

1
W, XII. p. 160; O. I. p. 154 En las atas de las lecciones de Hegel sobre The Philolopby of Fine
Art. O se refiere a la traducción inglesa de F, P. B. Osmaston.
 HEGEL - 3

superioridad de la belleza artística, ya que ésta es una creación inmediata del

espíritu; la manifestación que el espíritu hace de sí mismo, y el espíritu y sus
productos son superiores a la naturaleza y sus fenómenos. Por lo tanto,
Hegel dirige principalmente su atención a la belleza artística. Es cierto que
puede lamentarse que subestimara la belleza natural, que es expresión de la
divina; pero dada la construcción de su sistema, difícilmente habría podido
hacer otra cosa que concentrar su atención en la belleza artística, ya que
había abandonado la consideración de la filosofía de la naturaleza para
consagrarse a la filosofía del espíritu.
Pero cuando decimos que la belleza artística es el rostro o apariencia
sensible de la idea, ¿qué queremos decir? Esta afirmación ¿es algo más que
una formulación altisonante, pero imprecisa? La respuesta es
extremadamente simple. La idea representa la unidad de la subjetividad y la
objetividad. Y en el mundo armonioso del arte esta unidad está expresada o
representada en la unión del contenido espiritual de la obra de arte con su
estructura externa o material. Espíritu y materia, subjetividad y objetividad,
se funden en una unidad armoniosa o síntesis. “La tarea del arte es presentar
la idea a la intuición inmediata en forma sensible, y no en forma de
pensamiento o espiritualidad pura. Y el valor y dignidad de esta presentación
descansa en la correspondencia o unidad de los aspeaos ideal y material que
enriaran respectivamente su contenido y su consistencia material, de tal
modo que la perfección y excelencia del arte y la conformidad de sus
productos con el concepto esencial depende del grado de armonía interna y
de unidad con el que el contenido ideal y la materia sensible se
interpenetran.”2
182

Es evidente que Hegel no afirmaba que el artista sea consciente de que su

obra constituya una manifestación de la naturaleza del Absoluto, ni que un
hombre fuera incapaz de apreciar la belleza de una obra de arte a menos de
tener esta conciencia. El artista y el espectador pueden sentir que la obra es,
por así decirlo, perfecta, en el sentido de que añadirle o quitarle algo sería
deteriorar o desfigurar la obra de arte. Ambos pueden sentir la fusión
perfecta del contenido espiritual y de la encarnación sensible, así como
experimentar que la obra es, en algún sentido indeterminado, una
manifestación de "verdad”. Pero esto no significa de ningún modo que uno u
otro sean capaces de enunciar el significado metafísico de la obra de arte, lo

2
W, XII, p. 110; O. I, p. 98.
 HEGEL - 3

cual no implica ningún defecto de la conciencia estética, ya que es la filosofía

y no la conciencia estética, la que aprehende de modo explícito o reflexivo el
significado metafísico del arte. En otras palabras, esta aprehensión se
produce a partir de la reflexión filosófica sobre el arte, reflexión que es una
cosa muy distinta de la creación artística. Un gran artista puede ser un mal
filósofo o no ser filósofo en ningún sentido, del mismo modo que un gran
filósofo puede ser muy bien incapaz de pintar un cuadro hermoso o de
componer una sinfonía.
En la obra de arte perfecta, se da, como hemos visto, una armonía
completa entre el contenido ideal y la forma sensible que lo expresa. Los dos
elementos se interpenetran y funden. Pero este ideal artístico no se alcanza
siempre. Y los diferentes tipos de relación posibles entre estos elementos
corresponden a los tipos fundamentales de arte.
En primer lugar, nos encontramos con un tipo de arte en el que el
elemento sensible predomina sobre el contenido espiritual o ideal en el
sentido de que el último no se ha adueñado aún de su medio de expresión y
no brilla a través de los velos de lo sensible. En otras palabras, el artista
sugiere, más bien que expresa, su significado. Hay ambigüedad y aire de
misterio. Este tipo de arte es el arte simbólico, que encontramos, por
ejemplo, en el antiguo Egipto. “En Egipto tenemos la ejemplificación
perfecta del modo simbólico de expresión, tanto por su contenido peculiar
como por su forma. Egipto es el país del símbolo, que emprende la tarea
espiritual de la autointerprenetación del espíritu, sin ser realmente capaz de
llevarla a cabo.”3 Y Hegel ve en la esfinge “el símbolo de lo simbólico
mismo”.4 Se trata del “enigma objetivo”.5
Hegel subdivide en fases el arte simbólico y se extiende sobre la diferencia
entre el arte hindú y egipcio y la poesía religiosa de los hebreos. Pero no
podemos entrar en detalles. Es suficiente constatar que, para él, el arte
simbólico conviene más a las primeras épocas de la humanidad cuando el
mundo y el hombre mismo, la naturaleza y el espíritu se experimentan como
misteriosos y enigmáticos.
En segundo lugar, hay un tipo de arte en el que el contenido espiritual o
ideal se funde en una armoniosa unidad. Es el arte clásico. Mientras en el
arte simbólico el Absoluto se concibe como un único misterioso y sin forma

3
W, XII, p. 472; 0. II. p. 74.
4
W, XII, p. 480; 0. II. p. 83.
5
Ibid.
 HEGEL - 3

que es más bien sugerido que expresado en la obra de arte, en el arte clásico
el espíritu se concibe bajo la forma concreta de espíritu individual
autoconsciente, cuya encarnación material es el cuerpo humano. Por
consiguiente, este tipo de arte es predominantemente antropomórfico. Los
dioses son sólo seres humanos glorificados. Y de este modo el arte clásico
más importante es la escultura, que presenta al espíritu como espíritu finito
corporalmente determinado.
183

De la misma manera que Hegel asocia el arte simbólico con los hindúes y
egipcios, asocia el arte clásico con los griegos. En las grandes obras de la
escultura griega nos encontramos con la unión perfecta del espíritu y la
materia. El contenido espiritual brilla a través de los velos de lo sensible;
está expresado, y no meramente sugerido en forma simbólica. El cuerpo
humano, tal y como lo representa Praxiteles, es clara expresión del espíritu.
Sin embargo, “el arte clásico y su religión de la belleza no satisfacen
plenamente las profundidades del espíritu”.6 Y así nos encontramos con el
tercer tipo de arte, es decir, con el arte romántico, en el que el espíritu,
sentido como infinito, tiende a desbordar, por así decirlo, su encarnación
material y a despojarse de su velo sensible. En el arte clásico se da una
fusión perfecta del fondo ideal y de la forma sensible. Pero el espíritu no es
sólo el espíritu finito particular, unido a un cuerpo determinado: es también
el infinito divino. Y en el arte romántico que es, en el fondo, el arte de la
cristiandad, ninguna encarnación sensible se siente como adecuada al
contenido espiritual. No se trata, como en el arte simbólico, de que el
contenido espiritual se sugiera más bien que se exprese, debido a que el
espíritu no se concibe todavía tal y como es y permanece impenetrable como
un enigma o problema. Se trata más bien de que el espíritu se conciba como
vida espiritual infinita en cuanto Dios, y por consiguiente como excediendo a
cualquier envoltura sensible finita.
Según Hegel el arte romántico está referido a la vida del espíritu, que es
movimiento, acción, conflicto. El espíritu debe, por así decirlo, morir para
vivir. Es decir, debe penetrar en lo que no es él mismo para que pueda llegar
a ser él mismo. Esta verdad está expresada en el cristianismo, en la doctrina
del autosacrificio y la resurrección, ejemplificada sobre todo en la vida,
muerte y resurrección de Cristo. Las artes típicamente románticas son, por

6
W, XIII. p. 14; 0. II. p. 180. Obsérvese que Hegel asocia en este pasaje un determinado tipo de
arte con un tipo determinado de religión.
 HEGEL - 3

lo tanto, aquellas que se adaptan mejor a la expresión del movimiento, de la

acción, del conflicto, tales como la pintura, la música y la poesía. La
arquitectura es menos apta para expresar la vida interior del espíritu y
constituye la forma típica de expresión del arte simbólico. La escultura,
manifestación típica del arte clásico, se adapta más que la arquitectura a este
fin, pero se limita a lo externo, al cuerpo, y expresa el movimiento y la vida
de un modo muy limitado. Sin embargo, en poesía, el medio consiste en
palabras, es decir, en imágenes sensuales expresadas a través del lenguaje, y
es por consiguiente más apta para expresar la vida del espíritu.
Esta asociación de las artes particulares con tipos definidos de arte de
carácter general no debe entenderse en un sentido excluyente. Por ejemplo,
la arquitectura está especialmente vinculada al arte simbólico porque, siendo
capaz de expresar el misterio, es de todas las bellas artes la menos dotada
para expresar la vida del espíritu. Pero esto no equivale a negar que haya
formas de arquitectura que sean características del arte clásico o romántico.
Así, el templo griego, la mansión perfecta de la deidad antropomórfica, es un
ejemplo claro de arquitectura clásica, en tanto que el gótico, ejemplo de
arquitectura romántica, expresa la sensación de que lo divino trasciende la
esfera de la finitud y de la materia. En contraste con el templo griego
podemos ver cómo “el carácter romántico de las iglesias cristianas radica en
el modo en que surgen de la tierra y se disparan hacia las alturas".7
184

Del mismo modo, la escultura no está confinada al arte clásico, aunque

sea la forma artística característica del mismo, ni la pintura, la música y la
poesía están confinadas al arte romántico. Pero no podemos dedicar más
tiempo a seguir la exposición que Hegel hace de las distintas bellas artes.
Ahora bien: si consideramos el arte únicamente en sí mismo, no cabe
duda de que el tipo superior de arte será aquel en el que contenido espiritual
y envoltura sensible estén en armonioso y perfecto acuerdo. Pero si
consideramos la conciencia estética como un estadio de la automanifestación
de Dios o como uno de los niveles del conocimiento de Dios por el hombre,
nos veremos obligados a reconocer que el arte romántico constituye el tipo
superior de arte, ya que, como hemos visto, en él, el espíritu infinito tiende a
desprenderse de los velos de lo sensible, hecho que se hace aún más evidente
en la poesía. Por supuesto, que en cuanto permanecemos de algún modo en
el terreno del arte, los velos de lo sensible nunca pueden ser abandonados

7
W, XIII. p. 334; 0. III. p 91.
 HEGEL - 3

por completo. Pero el arte romántico representa el punto de transición de la

conciencia estética a la conciencia religiosa. Cuando la inteligencia percibe
que ninguna envoltura material es apta para la expresión del espíritu, pasa
de la esfera del arte a la de la religión.8 El arte no puede satisfacer al espíritu
como medio de aprehensión de su propia naturaleza.

3. La filosofía de la religión.
Si el Absoluto es espíritu, razón, pensamiento que se piensa a sí mismo,
sólo puede ser aprehendido en cuanto tal por el pensamiento mismo. Cabría,
por consiguiente, esperar que Hegel pasara directamente del arte a la
filosofía, mientras que de hecho introduce un modo intermedio de
aprehender el Absoluto, la religión. “La esfera de la vida consciente más
próxima, en un orden ascendente, al reino del arte, es la religión.”9
Evidentemente, Hegel no trata sólo de completar una tríada, de modo que la
esfera del espíritu absoluto se conforme al esquema general del sistema, ni
tampoco se trata simplemente de que comprenda la necesidad de una
consideración filosófica de la religión, dada la importancia de esta última en
la historia de la humanidad, y del hecho evidente de que viene referida a lo
divino. La inserción de la religión entre la filosofía y el arte se debe ante todo
a la creencia hegeliana de que la conciencia religiosa representa un modo
intermedio de aprehender el Absoluto. La religión, considerada en su
conjunto, es, o envuelve de modo esencial, la automanifestación del
Absoluto en forma de Vorstellung, término que en este contexto puede
traducirse como pensamiento figurativo o representativo. De un lado, la
conciencia religiosa difiere de la conciencia estética en que la primera piensa
el Absoluto. De otro lado, el tipo de pensamiento que caracteriza a la
religión no es un pensamiento conceptual puro del tipo del de la filosofía: es
un pensamiento vestido de fantasía, un producto de la unión entre la
imaginación y el pensamiento. Una vorstellung es un concepto, pero no es el
concepto puro del filósofo, sino más bien un concepto pictórico o
imaginativo.
185

Por ejemplo, la verdad de que la idea lógica, el logos, se objetiva en

8
Es necesario insistir en que esta transición debe entenderse en un sentido más bien dialéctico
que temporal. Los egipcios y los hindúes, por ejemplo, tienen sus religiones propias lo mismo
que sus propias formas de arte.
9
W, XII. p. 151; 0, I. p. 142
 HEGEL - 3

naturaleza es aprehendida en la conciencia religiosa (al menos en el

judaísmo, cristianismo y mahometismo) bajo la forma del concepto
imaginativo o representativo de la libre creación del mundo por un Dios
trascendente. Asimismo, la verdad de que el espíritu finito es esencialmente
un momento en la vida del espíritu infinito es aprehendida por la conciencia
cristiana bajo la forma de la doctrina de la encarnación y de la unión del
hombre con Dios a través de Cristo. Para Hegel, las verdades tienen el
mismo contenido, pero los modos de aprehensión son diferentes, así como
los de expresión. Por ejemplo, la idea de Dios en la conciencia cristiana y el
concepto de Absoluto tienen para Hegel el mismo contenido: se refieren a o
significan la misma realidad. Pero esta realidad es aprehendida y descrita de
modo distinto.
En cuanto a la existencia de Dios, hay un sentido obvio en el que Hegel
no necesita ningún género de prueba. Ningún género de prueba, bien
entendido, fuera del sistema mismo, ya que Dios es el ser, y la naturaleza del
ser se demuestra en la lógica o metafísica abstracta. Al mismo tiempo, Hegel
dedica una atención considerable a las pruebas tradicionales de la existencia
de Dios. Hoy en día —dice— estas pruebas han caído en descrédito. Se
consideran, no sólo completamente anticuadas desde el punto de vista
filosófico, sino también irreligiosas e impías de hecho desde una concepción
religiosa, ya que existe una fuerte tendencia a substituir todo intento de
proporcionar a la fe un fundamento racional por una fe irrazonada y por
sentimientos piadosos de carácter emocional. En realidad, el tema de las
pruebas ha llegado a estar tan pasado de moda que “las pruebas son
escasamente conocidas aquí y allá, incluso como datos históricos, y los
teólogos, que profesan un conocimiento científico de las verdades religiosas,
llegan a desconocerlas también”.10 Sin embargo, las pruebas no merecen este
desprecio, ya que tienen su origen en “la necesidad de satisfacer al
pensamiento, a la razón”11 y representan la elevación de la inteligencia
humana a Dios, haciendo explícito el movimiento inmediato de la fe.
Hablando de la prueba cosmológica, Hegel señala que su defecto esencial
es que, en su formulación tradicional, pone lo finito como algo que existe
por sí mismo y a continuación intenta hacer una transición al infinito como
algo diferente de lo finito. Pero este defecto puede subsanarse si

10
W, XVI. p. 361: 55. ni. p. 156. En las citas de las Lectures on The Philoiophy of Religion.SS
designa la traducción inglesa de E. B. Sjeirs y S. Burdon Sandorson.
11
W, XVI. p. 361; 55. III, p. 157.
 HEGEL - 3

comprendemos que “el ser ha de ser definido no sólo como finito sino
también como infinito”.12 En otras palabras, hemos de mostrar que “el ser de
lo finito no es sólo su ser, sino también el ser de lo infinito”.13 A su vez,
desde luego, hemos de mostrar que el ser infinito se manifiesta a sí mismo
en y a través de lo finito. Únicamente una verdadera filosofía del ser, que
muestre que no existe el supuesto abismo entre lo infinito y lo finito puede
refutar las objeciones contra la transición de lo uno a lo otro y viceversa, y
echar por tierra la crítica kantiana de las pruebas. Todo esto equivale a
afirmar que la verdadera prueba de la existencia de Dios es el sistema
hegeliano mismo. Y exponer este sistema es, evidentemente, una tarea
puramente filosófica. De aquí que la filosofía de la religión se ocupe con
mayor intensidad de la conciencia religiosa y su modo o modos de
aprehender a Dios que de probar la existencia de éste.
186

Considerada en abstracto, la conciencia religiosa comprende tres

momentos o fases principales. El primero, como cabe esperar del esquema
normal de la dialéctica hegeliana, es el momento de la universalidad. Se
concibe a Dios como realidad indiferenciada, única e infinita. El segundo
momento es el de la particularidad. Al concebir a Dios, yo distingo entre yo
mismo y Él, entre lo infinito y lo finito. Llega a ser para mí un objeto sobre y
frente a mí. Y mi conciencia de Dios como “fuera” de mí o sobre y frente a
mí implica la conciencia de mí mismo como separado o alienado de Él, como
pecador. Por último, el tercer momento es el de la individualidad, del
retorno de lo particular a lo universal, de lo finito a lo infinito. Separación y
alienación son superadas. Para la conciencia religiosa, este hecho tiene lugar
a través del culto y del camino de la salvación, es decir, a través de los
distintos medios por los que el hombre se concibe a sí mismo entrando en
unión con Dios.
La mente evoluciona de este modo a partir del pensamiento abstracto y
desnudo de Dios a la conciencia de sí mismo y de Dios como separados y de
aquí al conocimiento de sí mismo como uno con Dios. Y esta dinámica
constituye la dinámica esencial de la conciencia religiosa. Son, podría
decirse, tres momentos o fases que corresponden a tres momentos de la
idea.
Pero, por supuesto, la religión no puede considerarse sólo en abstracto.

12
W, XVI. p. 457; 55. III, p. 2 59.
13
W, XVI, p. 456; 55. III. p. 2 59.
 HEGEL - 3

La religión toma la forma de religiones concretas. Y en sus lecciones sobre la

filosofía de la religión, Hegel traza el desarrollo de la conciencia religiosa a
través de los diferentes tipos de religión. Es cierto que intenta sobre todo
mostrar una línea de evolución lógica o conceptual; pero esta sucesión se
desarrolla mediante su proyección en la historia religiosa de la humanidad,
cuya existencia y naturaleza es conocida por otros medios evidentemente
distintos de la deducción a priori. La preocupación principal de Hegel es
mostrar cómo se concreta el esquema dialéctico en los datos empíricos o
históricos.
La primera fase de la religión definida o determinada es la que Hegel
llama religión de la naturaleza (die Naturreligion), fase que abarca todas las
religiones en las que Dios es concebido como algo menos que el espíritu. A
su vez, esta fase se subdivide en otras. En primer lugar, hemos de considerar
la religión inmediata o magia. En segundo término, la religión de la
substancia, bajo cuya denominación Hegel considera a la vez la religión
china, el hinduismo y el budismo. En tercer lugar, nos encontramos con las
religiones de Persia, Siria y Egipto, en las que aparecen algunos destellos de
la idea de espiritualidad. Así, mientras en el hinduismo brahmánico. Dios es
el Uno indiferenciado puramente abstracto, en la religión persa del
zoroastrismo, es concebido como el Bien.
Puede decirse que la religión de la naturaleza corresponde al primer
momento de la conciencia religiosa que hemos descrito anteriormente. En la
Naturreligion característica, es decir, en la religión de la substancia, Dios es
concebido como lo universal indiferenciado. Es un panteísmo en el sentido
de que el ser finito es considerado como absorbido por o como puro
accidente del ser divino. Al mismo tiempo, aunque en el hinduismo
brahmánico es concebido de un modo que corresponde al primer momento
de la conciencia religiosa, esto no quiere decir que estén del todo ausentes en
aquél otros modos de conciencia.
La segunda fase de la religión definida es la de la individualidad espiritual.
En ella Dios es concebido como espíritu, pero en la forma de una persona o
personas individuales. La inevitable tríada comprende las religiones judía,
griega y romana, a las que denomina respectivamente religiones de la
sublimidad, de la belleza y de la utilidad. Así, Júpiter Capitolino tiene como
función la preservación de la seguridad y de la soberanía de Roma.14

14
Evidentemente el tercer miembro de la tríada representa, desde áerto punto de vista, una
degradación de la religión, ya que reduce prácticamente a Dios a la categoría de instrumento. Al
 HEGEL - 3

187

Estos tres tipos de religión corresponden al segundo momento de la

conciencia religiosa. Lo divino se concibe como existiendo frente a y sobre o
aparte de lo humano. En la religión judía, por ejemplo, se exalta a Dios por
encima del mundo y del hombre en una sublimidad trascendente. Al mismo
tiempo, en él están representados también los otros momentos de la
conciencia religiosa. Así encontramos en el judaísmo la idea de la
reconciliación del hombre con Dios mediante el sacrificio y la obediencia.
La tercera fase de la religión definida es la religión absoluta, es decir, el
cristianismo. En el cristianismo, Dios es concebido como lo que es
realmente; como espíritu infinito que es, no sólo trascendente, sino también
inmanente. Y el hombre es concebido como unido con Dios por su
participación en la vida divina a través de la gracia recibida de Cristo, el
Dios-hombre. De aquí que la religión cristiana corresponda sobre todo al
tercer momento de la conciencia religiosa, que constituye la síntesis o
unidad de los dos primeros momentos. Dios no es considerado como unidad
indiferenciada, sino como la trinidad de personas, como vida espiritual
infinita. Y lo infinito y lo finito no son considerados como esferas separadas,
sino como unidad sin confundirse. Como dice san Pablo, en él vivimos, nos
movemos y somos.
Decir que el cristianismo es la religión absoluta equivale a decir que es la
verdad absoluta. Hegel ataca a los predicadores y teólogos que pasan como
sobre ascuas los dogmas cristianos o minimizan su significado para
acomodarse al punto de vista de una sedicente edad de las luces. Pero hemos
de añadir que el cristianismo expresa la verdad absoluta bajo forma de
vorstellung. En él se produce, por tanto, la exigencia del tránsito a la filosofía
que piensa el contenido de la religión en forma puramente conceptual. Según
Hegel, las primeras manifestaciones de este proceso se hallan en la obra
precursora de pensadores como san Anselmo que pretendieron entender y
justificar, mediante razonamientos de carácter necesario, el contenido de la
fe.

4. La relación entre religión y filosofía.

Como hemos visto, la transición de religión a filosofía no significa de

mismo tiempo exige el tránsito a una forma superior de religión. Así. por ejemplo, la admisión
por Roma de todas las deidades en su panteón reduce el politeísmo al absurdo y redama el
tránsito al monoteísmo.
 HEGEL - 3

ningún modo un cambio de materia. La materia es en los dos casos la

misma, “la verdad eterna en su objetividad, Dios y sólo Dios y la explicación
[die Explicarían] de Dios’’.15 En este sentido, por consiguiente, “religión y
filosofía se ocupan de la misma cosa”.16 “La filosofía sólo se explica a sí
misma cuando explica la religión, y, cuando se desarrolla, desarrolla la
religión.”17
La distinción entre ambas reposa en la diferente forma de concebir a Dios,
“en las peculiares formas que una y otra tienen de ocuparse de Dios”.18 Por
ejemplo, el paso de la vorstellung al pensamiento puro implica la
substitución del aspecto de la contingencia por el de secuencia lógica. De
esta manera el concepto teológico de la creación divina como acontecimiento
contingente, en el sentido de que podría no haber tenido lugar, se convierte
en filosofía en la doctrina de que el logos se objetiva de modo necesario en
naturaleza, no porque el Absoluto esté sujeto a compulsión alguna, sino
porque es lo que es. En otras palabras: la filosofía especulativa se despoja del
elemento imaginativo o representativo que caracteriza al pensamiento
religioso y expresa la verdad, la misma verdad, de forma puramente
conceptual.
188

Sin embargo, de ello no ha de inferirse que la filosofía sea irreligiosa.

Según Hegel, la creencia de que filosofía y religión son incompatibles o de
que la primera es hostil a la segunda o representa un peligro para ella se
apoya en un error sobre sus naturalezas respectivas. Ambas tratan de Dios y
ambas son religión. “Lo que tienen en común es que una y otra son religión;
lo que las distingue es sólo la forma y modo de religión que encontramos en
ambas.”19 En realidad, es precisamente esta diferencia en el modo de
aprehender y expresar la verdad la que hace surgir la idea de que la filosofía
constituye una amenaza para la religión. Pero la filosofía sería una amenaza
para la religión solamente si afirmara que viene a substituir la falsedad por la
verdad, lo que ciertamente no es el caso. Se trata de una misma verdad,
aunque la conciencia religiosa exija un modo de expresión necesariamente
distinto del de la filosofía.
Podríamos sentirnos tentados a considerar que Hegel utiliza el término

15
W, XV. p. 37; SS. I, p. 19
16
W, XV. p 37; SS. I, p. 20.
17
W, XV, p. 37; SS. I, p. 19.
18
W, XV. p. 38; SS. 1. p. 20.
19
Ibid.
 HEGEL - 3

“religión” de modo ambiguo, ya que lo usa para designar con él no sólo la

experiencia religiosa, la fe y el culto, sino también la teología. Y, mientras
que resulta lógico mantener que la filosofía no es hostil a la experiencia
religiosa como tal, ni incluso a la pura fe, parece evidente que será
necesariamente hostil a la religión si en el concepto de religión se incluye la
teología, y la filosofía emprende la tarea de dar a conocer la verdad en bruto,
por así decirlo, contenida en doctrinas que los teólogos juzgan como la mejor
expresión posible de la verdad en el lenguaje humano.
Respecto al primer punto, Hegel insiste en que “el conocimiento es una
parte esencial de la religión cristiana misma”.20 El cristianismo intenta
comprender su propia fe, y la filosofía especulativa representa la
continuación de este esfuerzo. La diferencia radica en el hecho de que la
filosofía substituye la forma de vorstellung, pensamiento figurativo o
representativo, por la forma del pensamiento puro. Pero esto no quiere decir
que la filosofía especulativa ocupe el lugar del cristianismo en el sentido de
que el último quede simplemente superado por aquélla. El cristianismo es la
religión absoluta, y la religión absoluta es filosofía absoluta; ambas son
verdaderas y su verdad es la misma. Las formas de concebirla y expresarla
pueden diferir, pero ello no quiere decir que el idealismo absoluto invalide el
cristianismo, ya que el ser humano no es sólo pensamiento puro; no es sólo
filósofo, aunque sea ante todo filósofo. Y para la conciencia religiosa la
teología cristiana constituye la expresión perfecta de la verdad. Por todo ello,
los predicadores, que se dirigen a la conciencia religiosa, no tienen necesidad
de falsificar los dogmas cristianos, ya que el cristianismo es la religión
revelada, en el sentido de que es la automanifestación perfecta de Dios a la
conciencia religiosa.
No intento deducir de esta exposición que el punto de vista de Hegel
coincida con el de la ortodoxia cristiana. Estoy convencido de lo contrario y
de acuerdo con McTaggart, que no era creyente, cuando señalaba que, como
aliado de las creencias cristianas, el hegelianismo era “un enemigo disfrazado
—el menos claro, pero el más peligroso—. Las doctrinas que defiende contra
una refutación externa sufren una transformación tal que llegan a disolverse
...”.21 Así, Hegel proporciona pruebas filosóficas de doctrinas tales como las
de la trinidad, la caída y la encarnación. Pero, una vez que ha acabado de
formularlas en términos de puro pensamiento, son evidentemente algo muy

20
W, XV. p. 55; SS. I. p. 17.
21
Studies in Hegelian Cosmology (ed. 1901). p. 250.
 HEGEL - 3

distinto de las doctrinas que la Iglesia cristiana cree que constituyen la

formulación exacta de la verdad en el lenguaje humano. En otras palabras:
Hegel convierte a la filosofía especulativa en árbitro final del significado
último de la revelación cristiana. El idealismo se presenta como un
cristianismo esotérico y el cristianismo como hegelianismo exotérico; y el
misterio sobre el que hace hincapié la teología se subordina a una
clarificación filosófica que supone de hecho una transformación.
189

Al mismo tiempo creo que no hay ninguna razón convincente para acusar
a Hegel de insinceridad. No cabe duda de que cuando se hacía pasar por un
campeón de la ortodoxia, lo hacía con entera franqueza. Como he señalado
en el capítulo introductorio, Benedetto Croce argumentaba que no existe
ninguna razón válida para conservar una forma inferior de pensamiento, a
saber, la religión, junto a la ciencia, el arte y la filosofía. Si la filosofía
proporciona realmente el significado último de las creencias religiosas,
entonces la religión debe dejar paso a la filosofía. Es decir, las dos no pueden
coexistir en una misma mente. Un hombre puede pensar con categorías
religiosas o con categorías filosóficas; pero no puede pensar en los dos
géneros de categorías. Ahora bien; aunque es verdad que los comentarios de
Croce no carecen de fundamento, no se deduce de ellos necesariamente que
representen la verdadera, aunque no expresa, opinión de Hegel. Después de
todo Croce, aunque no era católico creyente, estaba habituado a la idea de
que la autoridad eclesiástica era el árbitro final de la verdad religiosa y de su
formulación, y es evidente que la teoría hegeliana sobre la relación entre
filosofía especulativa y cristianismo es incompatible con esta idea. Pero
Hegel era luterano. Y aunque la idea de la superioridad de la filosofía
especulativa sobre la fe dista mucho de ser una idea luterana, le era mucho
más fácil que a Croce estar sinceramente convencido de que su concepción
de las relaciones entre filosofía absoluta y religión absoluta era aceptable
desde el punto de vista de la ortodoxia cristiana. Sin duda, pensaba de sí
mismo que era un continuador de la obra de aquellos teólogos que, en su
exposición de los dogmas cristianos, intentaron evitar las formas
crudamente imaginativas en las que estos dogmas habían sido representados
por la conciencia religiosa, sin formación teológica.

5. La concepción filosófica hegeliana sobre la historia de la filosofía.

Pero la filosofía absoluta no es la única manifestación de la razón
especulativa, de la misma manera que la religión absoluta no es la única
 HEGEL - 3

manifestación de la conciencia religiosa. La filosofía, igual que el arte o la

religión, tiene su propia historia. Y esta historia es un proceso dialéctico.
Desde un punto de vista, es aquel proceso mediante el cual el pensamiento
infinito viene a pensarse a sí mismo de modo explícito, moviéndose de una
concepción inadecuada de sí mismo a otra y uniéndolas luego en una unidad
superior. Desde otro punto de vista, es el proceso a través del cual la
inteligencia humana se mueve dialécticamente hacia una concepción
adecuada de la realidad última, el Absoluto. Pero estos dos puntos de vista
representan tan sólo dos aspectos distintos de un mismo proceso, ya que el
espíritu, pensamiento que se piensa a sí mismo, se hace explícito en y a
través de la reflexión de la inteligencia humana en el plano del conocimiento
absoluto.
190

Esto quiere decir, desde luego, que los distintos conceptos unilaterales e
inadecuados de la realidad que surgen en los distintos estadios de la historia
de la filosofía son recogidos y conservados en los estadios superiores que les
suceden. “La última filosofía es resultado de todas las anteriores: nada se ha
perdido, todos sus principios se han conservado.”22 “El resultado general de
la historia de la filosofía es éste: en primer lugar, a través de todos los
tiempos ha habido una única filosofía, representando las diferencias
contemporáneas de las escuelas el desarrollo de aspectos necesarios de un
mismo principio. En segundo lugar, la sucesión de los sistemas filosóficos no
es un fenómeno debido al azar, sino que muestra la sucesión necesaria de
fases en el desarrollo de esta ciencia. En tercer lugar, la filosofía última de un
período constituye el resultado de este desarrollo y es verdadera en el grado
más alto que permite la autoconciencia del espíritu. Por consiguiente, la
filosofía última contiene a todas las anteriores, abarca en ella misma todas
sus fases, es producto y resultado de todas las filosofías que le preceden.”23
Ahora bien, si la historia de la filosofía es el desarrollo del
autoconocimiento divino, de la autoconciencia absoluta, las sucesivas fases
de esta historia tenderán a corresponder a las sucesivas fases o momentos de
la noción o idea lógica. Vemos, por lo tanto, que Hegel considera a
Parménides como el primer filósofo genuino que aprehendió el Absoluto
como ser, en tanto que Heráclito afirma el Absoluto como devenir. Si esto se

22
W. XIX. p 685; HS. III, p. 546. En las citas de Lecciones de historia de la filosofía. HS significa
la traducción inglesa de E. S. Haldane y F, H. Simson.
23
W, XIX. pp. 690-691; HS. III. pp 552-553.
 HEGEL - 3

entendiera en un sentido cronológico, podría ser objeto de fundadas críticas.

Pero el procedimiento general que emplea Hegel es el de considerar a sus
predecesores alumbrando aspectos de la verdad que son conservados,
elevados a un nivel superior e integrados con otros aspectos
complementarios en su propio sistema. No es necesario decir que en este
esquema el reconocimiento explícito y adecuado de la categoría de espíritu
se reserva al idealismo alemán, y que las filosofías de Fichte y Schelling son
tratadas como momentos del desarrollo del idealismo absoluto.
Así pues, la historia de la filosofía de Hegel constituye una parte esencial
de su sistema. No se trata simplemente de la exposición de lo que los
filósofos han mantenido, de los factores que influyeron sobre su
pensamiento y les permitieron pensar del modo que lo hicieron y de su
influencia sobre sus sucesores y tal vez sobre la sociedad. Es un intento
riguroso de mostrar un avance dialéctico necesario, un desarrollo teleológico
en los datos de la historia de la filosofía. Y esta empresa ha de llevarse a
cabo, evidentemente, siguiendo la orientación de una filosofía general. Es la
obra de un filósofo que escudriña el pasado con la perspectiva ventajosa de
un sistema que, en su opinión, constituye la expresión superior de la verdad
hasta el momento y que considera este sistema como la culminación de un
proceso de reflexión, que, a pesar de todos los elementos contingentes, ha
sido en sus líneas generales un movimiento necesario del pensamiento que
llega a pensarse a sí mismo. La historia de la filosofía de Hegel es pues una
filosofía de la historia de la filosofía. Se le ha objetado que la selección de los
elementos esenciales de los distintos sistemas viene dada por
preconcepciones o principios filosóficos. Por supuesto, Hegel puede
contestar que cualquier historia de la filosofía digna de ese nombre implica
necesariamente no sólo la interpretación sino también una separación de lo
esencial y lo accidental presidida por las opiniones sobre lo que es
importante filosóficamente y lo que no lo es. Pero tal respuesta, aunque
bastante razonable, no se ajustaría al contexto. Pues en tanto que Hegel se
aproxima a la filosofía de la historia con la opinión de que la historia de la
humanidad es un proceso racional teleológico, se aproxima a la historia de la
filosofía con la convicción de que esta historia es “el templo de la razón
autoconsciente",24 la determinación dialécticamente continua y progresiva de
la idea, “un proceso lógico impelido por una necesidad inherente”,25 la única

24
W, XVII. p. 65; HS. 1. p 35.
25
W. XVII. p. 66; HS. I. p. 36.
 HEGEL - 3

filosofía verdadera desarrollándose en el tiempo, el proceso dinámico del

pensamiento que se piensa a sí mismo.
191

¿Implica esta concepción de la historia de la filosofía la conclusión de que,

para Hegel, su filosofía es el sistema final, el sistema que pone punto final a
todos los sistemas? Algunas veces se ha querido deducir esta conclusión.
Pero me parece que tal aserto constituye una caricaturización. Ciertamente,
pinta al idealismo alemán en general, y a su propio sistema en particular,
como el más alto estado alcanzado hasta su momento en la historia del
desarrollo de la filosofía. Dada su interpretación de la historia de la filosofía,
es forzoso que fuera de este modo. Y hace algunas observaciones que se
prestan a ser utilizadas por aquellos que le atribuyen la idea absurda de que
con el hegelianismo la filosofía ha llegado a su fin. “Ha surgido una nueva
época en el mundo. Parece que el espíritu universal ha logrado liberarse de
toda existencia objetiva ajena y aprehenderse por fin como espíritu absoluto
... La lucha entre la conciencia finita y la autoconciencia absoluta, que
parecía hacer salir de ella a la autoconciencia finita, cesa ahora...La
autoconciencia finita ha dejado de ser tal y, de este modo, la autoconciencia
infinita, por su parte, ha alcanzado la realidad que primeramente había
perdido.”26 Pero aunque este pasaje declara sin ningún género de dudas que
el idealismo absoluto representa la culminación de toda la filosofía anterior,
Hegel sigue hablando de “toda la historia del mundo en general y la historia
de la filosofía en particular, hasta el presente".27 Y no parece probable que un
hombre que declaró que “filosofía es su propia época expresada en
pensamientos”28 y que es una necedad suponer que una filosofía pueda
trascender su mundo contemporáneo, del mismo modo que lo es suponer
que un individuo pueda sobrevivir a su propio tiempo, pensara que la
filosofía había finalizado con él. Evidentemente, de acuerdo con los
principios de Hegel, la filosofía posterior tendría que incorporar el idealismo
absoluto, incluso si su sistema se revelara como un momento unilateral de
una síntesis superior. Pero decir esto no equivale a negar que pueda haber o.
que haya una filosofía posterior.
Sin embargo, subsiste una cosa. Si el cristianismo es la religión absoluta,
el hegelianismo, en cuanto cristianismo esotérico, debe ser la filosofía

26
W, XIX, pp. 689-690; HS. III, p 5 51.
27
W, XIX. p 690; HS. III, p. 5 51.
28
W, VII, p. 35; D. prefacio.
 HEGEL - 3

absoluta. Y si tomamos la palabra “absoluta”, en este contexto, en el sentido

de la forma de verdad más elevada alcanzada hasta el presente más bien que
en el de declaración final o terminal de la verdad, el cristianismo será tan
religión final como el hegelianismo filosofía final, ya que, según los
principios de Hegel, el cristianismo y el idealismo absoluto perduran o
desaparecen juntos. Y si por el contrario decimos que el cristianismo no
puede ser superado y el sistema hegeliano sí, no podemos aceptar al mismo
tiempo la concepción hegeliana de las relaciones que existen entre ambos.
192

6. La influencia de Hegel y la diferenciación de la derecha y de la

izquierda hegeliana.
En vista del carácter comprehensivo del sistema de Hegel y de la posición
destacada que llegó a ocupar en el mundo filosófico alemán, no es
sorprendente que su influencia se dejara sentir en multitud de campos.
Como cabía esperar de un hombre cuyo pensamiento se centraba en el
Absoluto y que aparecía ante los ojos de un observador no demasiado crítico
o demasiado ortodoxo, como una justificación racional del cristianismo en
los términos de la filosofía de última hora, su esfera de influencia se extendió
al campo teológico. Por ejemplo, Karl Daub (1765-1836), profesor de
teología en Heidelberg, abandonó las ideas de Schelling y emprendió la tarea
de utilizar el método dialéctico hegeliano al servicio de la teología
protestante. Otro eminente teólogo, Konrad Marheineke (1780-1846), que
llegó a ser profesor de teología en Berlín y ayudó a editar las obras de Hegel,
fue convertido a o seducido por (según se mire) las teorías hegelianas. En su
obra postuma System of christian dogmatics (Sistema de dogmática
cristiana), Marheineke intentó trasladar el hegelianismo a términos de
teología cristiana e interpretar al mismo tiempo el contenido del dogma
cristiano al modo hegeliano. Por ejemplo, describió el Absoluto alcanzando
plena conciencia de sí mismo en la Iglesia, que constituía, según él, la
actualización concreta del espíritu, espíritu que se interpretaba como la
tercera persona de la Santísima Trinidad.
La historia de los sistemas éticos fue estudiada, desde una perspectiva
hegeliana, por Leopold von Henning (1791-1866), que recibió las
enseñanzas de Hegel en Berlín y se convirtió en uno de sus admiradores más
fervientes. En el campo jurídico, la influencia de Hegel fue también notable.
Entre sus discípulos en este terreno hay que destacar al famoso jurista
Eduard Gans (1798-1839), que obtuvo una cátedra de derecho en Berlín y
 HEGEL - 3

publicó un célebre trabajo sobre el derecho hereditario.29 En el campo de la

estética, hemos de mencionar como uno de los pensadores inspirados por
Hegel a H. Theodor Rötscher (1803-1871). En la historia de la filosofía, la
influencia hegeliana se dejó sentir a través de historiadores de talla como
Johann Eduard Erdmann (1805-1892), Eduard Zeller (1814-1908) y Kuno
Fischer (1824-1907). Cualquiera que sea la opinión que nos merezca el
idealismo absoluto, no cabe negar el efecto estimulante de Hegel sobre los
investigadores en una serie de campos.
Volvamos al terreno teológico. Hemos observado ya que el sistema
hegeliano dejaba ancho hueco para discutir su relación exacta con el teísmo
cristiano. Y este tema se suscitó incluso antes de la muerte de Hegel, aunque
desde luego hizo cobrar renovado impulso a la polémica sobre él. Algunos
escritores, clasificados generalmente como hegelianos de izquierda,
mantuvieron que el idealismo absoluto puede ser interpretado
legítimamente en un sentido compatible con el cristianismo. En vida de
Hegel, Karl Friedrich Göschel (1784-1861) intentó interpretar la teoría del
filósofo sobre la relación existente entre la forma de pensamiento
característica de la conciencia religiosa y el pensamiento puro o
conocimiento, de un modo que no implicaba que la religión fuese inferior a
la filosofía. Y esta interpretación de Hegel recibió una cálida acogida por
parte del filósofo. Después de la muerte de este, Göschel publicó escritos
destinados a mostrar que el hegelianismo era compatible con las doctrinas
de un Dios personal y de la inmortalidad personal. Hemos de mencionar
también a Karl Ludwig Michelet (1801-1893), profesor en Berlín, que
identificó la tríada hegeliana con las personas de la trinidad (como en
realidad había hecho el mismo Hegel), e intentó probar que no existía
ninguna incompatibilidad entre el hegelianismo y la teología cristiana.
193

La izquierda hegeliana estaba representada, por ejemplo, por David

Friedrich Strauss (1808-1874), autor de la famosa Vida de Jesús (1835).
Según Strauss, las narraciones evangélicas eran mitos, y conectaba este
punto de vista con la concepción hegeliana de la vorstellung y concebía la
propia disolución histórica del cristianismo como desarrollo del pensamiento
de Hegel. Proporcionaba, de este modo, sólidos argumentos a los escritores
cristianos que se negaban a aceptar la afirmación de los hegelianos de
derecha de que hegelianismo y cristianismo eran compatibles.

29
Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung, 1824-1835.
 HEGEL - 3

El centro del movimiento hegeliano puede estar representado por la figura

de Johann Karl Friedrich Rosenkranz (1805-1879), biógrafo de Hegel y
profesor en Kónigsberg. Discípulo de Schleiermacher y Hegel, intentó
mediar entre ellos en su desarrollo del sistema hegeliano. En su
Encyclopaedia of the theological Sciences (Enciclopedia de las ciencias
teológicas) (1831), distinguió entre teología especulativa, histórica y
práctica.
La teología especulativa muestra la religión absoluta, el cristianismo, en
una forma a priori. La teología histórica se ocupa de la objetivación temporal
de esta idea o concepto de la religión absoluta. En su estimación del
cristianismo histórico, Rosenkrantz era más moderado que Strauss, el cual
consideraba a aquél como perteneciente al centro de la escuela hegeliana.
Más tarde, Rosenkrantz intentó desarrollar la lógica de Hegel, aunque los
esfuerzos que realizó en este sentido no fueran muy apreciados por otros
hegelianos.
Por consiguiente, podemos decir que la división entre hegelianos de
derecha y de izquierda se debió ante todo a la interpretación, valoración y
desarrollo de la posición de Hegel respecto a los problemas religiosos y
teológicos. La derecha hegeliana interpretó a Hegel en un sentido más o
menos compatible con el cristianismo, lo que significa que Dios había de ser
descrito como un ser personal autoconsciente, sentado, por así decirlo, a su
propia derecha. La izquierda hegeliana mantuvo una interpretación panteísta
y negó la inmortalidad personal.
La izquierda hegeliana, sin embargo, pasó pronto del panteísmo al
naturalismo y al ateísmo. Y Marx y Engels revolucionaron las teorías
hegelianas de la sociedad y de la historia. La izquierda hegeliana llegó a ser,
de este modo, mucho más importante, históricamente, que la derecha. Pero
los pensadores radicales del primer grupo deben ser objeto de un
tratamiento distinto y no ser considerados discípulos fieles de Hegel, quien
no los hubiera considerado como tales.
Bajo el epígrafe de la influencia de Hegel debemos referirnos, desde luego,
al idealismo británico de la segunda mitad del siglo XIX y de las dos
primeras décadas del presente, a filósofos italianos como Benedetto Croce
(1866-1952) y Giovanni Gentile (1875-1944) y a las recientes obras
francesas sobre Hegel, por no mencionar otros ejemplos de la influencia a
largo plazo de este filósofo. Pero estos temas nos llevarían demasiado lejos.
En lugar de ello, volveremos nuestra atención al estudio de la reacción
 HEGEL - 3

contra el idealismo metafísico y a la aparición de otras líneas de pensamiento

en el mundo filosófico alemán del siglo XIX.
 Primeros contradictorios y críticos

PARTE II

LA REACCIÓN CONTRA EL IDEALISMO

METAFÍSICO

197

CAPÍTULO XII

PRIMEROS CONTRADICTORES Y CRÍTICOS

1. Fries y sus discípulos. — 2. El realismo de Herbart. — 3. Beneke y la psicología como
ciencia fundamental. — 4. La lógica de Bolzano. — 5. Weisse y I. H. Fichte, críticos de Hegel.

1. Fries y sus discípulos.

El desarrollo del idealismo en manos de Fichte, Schelling y Hegel
constituía para Jakob Friedrich Fries (1773-1843) un camino errado. En su
opinión, la tarea más propia y útil de la filosofía era llevar a cabo la obra
emprendida por Kant sin desembocar en un sistema metafísico. En realidad.
Fries mismo utilizó el término “metafísica” y publicó, en 1824, un System
der Metaphysik. (Sistema de metafísica). Pero el término significa para él
una crítica del conocimiento, y no una ciencia del Absoluto. Por
consiguiente, en este sentido, seguía los pasos de Kant, si bien convertía al
mismo tiempo la crítica trascendental del conocimiento kantiano en una
investigación psicológica, en un proceso de autoobservación psicológica. Por
consiguiente, aunque Fries comparta con Kant el punto de partida e intente
corregir y desarrollar la postura filosófica de éste, el que esta corrección
tome la forma del psicologismo, criticado por Kant, se debe, en una cierta
medida, a su afinidad con la actitud de Locke. Según Fries debemos
investigar la naturaleza, leyes y alcance del conocimiento antes de abordar
los problemas sobre su objeto. Y el método apropiado para esta
investigación es la observación empírica.
Fries no se limitó en modo alguno a la teoría del conocimiento. En 1803
publicó una Philosopische Rechtslehre (Teoría filosófica del derecho) y en
1818 una Ethik. (Ética). Sus ideas políticas eran liberales, y en 1819 fue
privado de su cátedra en Jena. Sin embargo, algunos años más tarde fue
 Primeros contradictorios y críticos

nombrado catedrático de matemáticas y física en la misma universidad.

Había ya publicado por aquel entonces varias obras sobre filosofía natural y
física, y había intentado vincular la física matemática de Newton con la
filosofía kantiana tal y como él la interpretaba.
En 1832 Fries publicó un Handbuch der Religionsphilosophie und der
philosopischen Aesthetik. (Manual de filosofía de la religión y de estética
filosófica). De muchacho había sido educado en las tradiciones del pietismo,
y mantuvo hasta su muerte una preocupación insistente por el sentimiento
religioso y la piedad interior. De un lado, tenemos el conocimiento
metafísico y científico; del otro, el presentimiento que representan el
sentimiento estético y religioso, testimonios del ser que está más allá de los
fenómenos. La fe práctica o moral nos religa a la realidad nouménica, pero el
sentimiento estético y religioso nos proporciona otra prueba de que la
realidad transfenoménica es tal y como la concibe la fe moral. De este modo.
Fries añade a la doctrina de Kant sobre la fe práctica, una valoración de la
emoción religiosa.
198

Fries ejerció cierta influencia. Entre sus discípulos más destacados, hemos
de mencionar a E. F, Apelt (1812-1859), que defendió la interpretación
psicológica que su maestro llevó a cabo de la filosofía kantiana e insistió en
la necesidad de una estrecha unión entre ciencia y filosofía.1 Asimismo,
hemos de mencionar al famoso filósofo de la religión, Rudolf Otto (1869-
1937), que fue considerablemente influido por la importancia que Fries
atribuía al sentimiento en la esfera de la religión, si bien es cierto que no
sería exacto considerar a Otto discípulo de Fries.
A principios de siglo, Leonard Nelson (1882-1927) fundó la llamada
Escuela Neofriesiana.

2. El realismo de Herbart.
Entre los contradictores coetáneos del poskantismo idealista, el nombre
de Johann Friedrich Herbart (1776-1841) es mucho más conocido que el de
Fries. Herbart fue nombrado en 1809 catedrático en Kónigsberg de la misma
cátedra que había desempeñado Kant, y la ocupó hasta 1833, en que se
trasladó a Göttingen. Durante su estancia en Suiza (1797-1800) conoció a
Pestalozzi, y adquirió un gran interés por los temas de la educación, sobre

1
Los lógicos modernos miran con toda razón con prevención la psicologización de la lógica. Pero
consideraron sin embargo, erróneamente, que esta tendencia era fruto de una actitud científica.
 Primeros contradictorios y críticos

los cuales escribió varias obras. Entre sus principales trabajos filosóficos
hemos de destacar: Emleitung in die philosophie (Introducción a la
filosofía), 1813, Psychologie ais Wissenschaft (Psicología como ciencia),
1824-1825, y Allgemeine Metapbysik. (Metafísica general), 1828-1829.
Herbart hizo notar en una ocasión que él era un kantiano de 1828. Con
ello quería decir que, aunque rendía, desde luego, tributo a la obra del gran
pensador cuya cátedra ocupaba, había corrido a lo largo de todo este tiempo
mucha agua, y que no se limitaba a aceptar el sistema kantiano tal y como lo
había recibido de manos del maestro. En realidad, no podemos considerar a
Herbart como un kantiano, en el sentido usual del término. Sin duda,
rechazaba el idealismo poskantiano. Pero rechazar el idealismo poskantiano
como perversión del pensamiento de Kant no es lo mismo que ser kantiano.
Y en algunos aspectos, Herbart guarda más afinidades con los filósofos
prekantianos que con el mismo Kant.
Cuando se considera, al menos bajo determinados aspectos, la exposición
filosófica de Herbart, tiene un regusto extremadamente moderno, ya que
describe la filosofía como elaboración (bearbeitung) de conceptos. Una
objeción evidente a esta descripción es que no proporciona ninguna
indicación acerca del tema específico de la filosofía: cualquier ciencia podría
ser descrita del mismo modo. Pero, en opinión de Herbart, la filosofía no
posee ningún objeto peculiar distinto de los objetos de las ciencias
particulares, y debemos ante todo caracterizarla como la actividad que tiene
por objeto elaborar y precisar conceptos.
En el curso de esta actividad surgen las distintas ramas de la filosofía. Por
ejemplo, si emprendemos la tarea de considerar los diferentes conceptos y
sus combinaciones, así como los principios que presiden la clarificación de
los mismos, nos hallamos en el terreno de la lógica. Si aplicamos los
principios lógicos a la clarificación de los conceptos suministrados por la
experiencia, entramos en el campo de la metafísica.
En opinión de Herbart, esta labor clarificadora es esencial, ya que cuando
los conceptos fundamentales derivados de la experiencia se someten al
análisis lógico, se revelan erizados de contradicciones. Sea, por ejemplo, el
concepto de cosa. Si a algo podemos llamar cosa es a una unidad. Pero si
intentamos describirla, se resuelve en una pluralidad de cualidades. Es una y
muchas una y no-una, a la vez. Así nos encontramos con una contradicción,
ante la que no podemos permanecer indiferentes. Pero no se trata
únicamente de rechazar el concepto derivado de la experiencia, porque si
 Primeros contradictorios y críticos

rompemos el lazo entre pensamiento y experiencia, nos segregamos de la

realidad. Lo que se precisa es una clarificación y elaboración del concepto
que permita la desaparición de la contradicción.
199

Por consiguiente, Herbart acepta el carácter fundamental del principio de

no contradicción. No tiene, por lo tanto, nada que ver con la lógica dialéctica
hegeliana, que, en su opinión, empaña este principio. La realidad no es
contradictoria. Esto quiere decir que es de tal género que una visión
panorámica exacta o una descripción fiel del mundo deberá consistir en un
sistema armonioso de conceptos coherentes entre sí e intrínsecamente no
contradictorios. La experiencia desnuda, por decirlo de algún modo, no nos
presenta una visión panorámica de este género. Es necesario que la filosofía
la construya, clarificando, modificando y haciendo coherentes los conceptos
que se derivan de la experiencia.
Un modo más aproximado de expresar la concepción de Herbart sería
decir que la realidad es de tal género que su descripción completa tomaría la
forma de un sistema comprehensivo de proposiciones mutuamente
coherentes y no contradictorias. Puede argumentarse, ciertamente, que el
mismo H egel tenía un concepto semejante de verdad, y que no podría
tomársele por un negador del principio de no contradicción. Después de
todo, Herbart también admite que las contradicciones surgen de nuestro
modo común de ver las cosas, e intenta luego resolverlas. Pero Hegel habla
como si las contradicciones fuesen un rasgo característico de la realidad
misma, de su proceso, de la vida del Absoluto, mientras que para Herbart las
contradicciones surgen únicamente de nuestro modo inadecuado de concebir
la realidad, y en modo alguno constituyen un rasgo de la realidad misma. De
aquí que la concepción de Herbart guarde mayor semejanza con la de F, H.
Bradley que con la de Hegel. Y, de hecho, la influencia de Herbart sobre
Bradley fue considerable.2
Ahora bien; aceptemos que nuestro modo habitual de ver las cosas
contenga o dé lugar a que surjan las contradicciones. Consideramos que la
rosa es una cosa, y el terrón de azúcar otra. Cada una parece ser una unidad.
Pero cuando intentamos describirlas, una y otra se disuelven en una
pluralidad de cualidades. La rosa es roja, fragante y suave; el azúcar es

2
Me refiero, desde luego, simplemente a la opinión de Bradley de que nuestra manera habitual
de concebir y describir las cosas da lugar a las contradicciones, mientras que la realidad misma
constituye un todo armónico sin contradicción alguna, y dejo de lado la gran diferencia que existe
entre Herbart y el idealismo absoluto británico sobre la disputa entre pluralidad y monismo.
 Primeros contradictorios y críticos

blanco, dulce y sólido. En cada caso atribuimos las cualidades a una

substancia unificadora o cosa. Pero, ¿qué es esa substancia? Si intentamos
decir algo sobre ella, la unidad se disuelve otra vez en una pluralidad. O si
decimos que subyace a las cualidades, parece que se trata de algo distinto de
éstas, y no podremos ya decir que la rosa es roja, fragante y suave.
Según Herbart, la solución de este problema consiste en sostener que hay
una pluralidad de entidades simples y no sometidas al cambio, que llama
“reales” (realen). Éstas entran en relaciones diferentes entre sí, y los cambios
y cualidades fenoménicas corresponden a dichas relaciones. Por ejemplo, el
terrón de azúcar, que se nos aparece como una unidad, está compuesto de
una pluralidad de entidades inextensas y no sujetas a cambio. Y las distintas
cualidades fenoménicas del azúcar corresponden a las relaciones en que tales
entidades se encuentran entre sí, mientras que los cambios fenoménicos que
tienen lugar en el azúcar corresponden a los cambios de relaciones entre
estas entidades. Así podemos armonizar unidad y multiplicidad, constancia y
cambio.
200

Por consiguiente, después de haber propuesto una concepción de la

filosofía que ha estado hace muy poco de moda en este país, a saber, que la
filosofía consiste en la clarificación de los conceptos o en el análisis
conceptual, Herbart suscita a continuación un problema al que Bradley
dedicó una gran atención en Appearance and Reality (Aparienciay realidad,
trad. castellana 1961). Pero mientras Bradley, de acuerdo con el espíritu del
idealismo poskantiano, encontró la solución en un único que “aparece” como
multiplicidad de cosas, Herbart recurre a una metafísica pluralista que
recuerda los átomos de Demócrito o las mónadas de Leibniz. Ciertamente,
sus “reales" se diferencian de los átomos de Demócrito en que se dice que
poseen cualidades, aunque éstas son incognoscibles por ser
transfenoménicas. Además aunque cada “real” es simple y esencialmente
incambiante, no aparece como cada mónada de Leibniz “sin ventanas”, ya
que se dice que cada “real” conserva su autoidentidad frente a las
perturbaciones de otras (störungen), de modo que parece que existan
algunas influencias recíprocas. Al mismo tiempo, la teoría de Herbart guarda
afinidad con la metafísica prekantiana.
La teoría de las perturbaciones, cada una de las cuales da lugar a una
reacción autoconservadora de la entidad perturbada, suscita algunas
dificultades, ya que no es fácil de reconciliar con la idea de que el espacio, el
tiempo y la interacción causal son fenómenos. Ciertamente, Herbart acepta
 Primeros contradictorios y críticos

que los acontecimientos se fundan en y pueden ser explicados por el

comportamiento de los “reales”, y el mundo de los reales no se toma en el
mismo sentido de la estática realidad de Parménides. Pero puede
argumentarse que en cuanto se piensa de modo absoluto en las relaciones
postuladas entre los “reales” caemos en la esfera de los fenómenos, ya que
difícilmente pueden pensarse salvo en términos de relaciones que se dice que
son fenoménicas.
En cualquier caso, Herbart construye su psicología sobre esta base
metafísica. El alma es una substancia simple e inextensa o “real”. No ha de
identificarse, sin embargo, con el puro sujeto o yo de la conciencia. El alma,
considerada simplemente en cuanto tal, no es en absoluto consciente, ni está
dotada de ningún aparato kantiano de formas y categorías a priori de la
conciencia. Todas las actividades psíquicas son secundarias y derivadas. Es
decir, que el alma se esfuerza en preservarse de las perturbaciones
ocasionadas en otros “reales” y las reacciones de autoconservación se
expresan en sensaciones e ideas, en tanto que la vida mental está constituida
por relaciones e interacciones entre sensaciones e ideas. La idea de las
distintas facultades debe descartarse. Por ejemplo, una idea que encuentra
un impedimento puede ser llamada deseo, en tanto que una idea
acompañada de una suposición de éxito puede ser denominada volición. No
hay ninguna necesidad de postular la existencia de facultades apetitivas o
volitivas. Los fenómenos psíquicos de importancia pueden explicarse en
términos de ideas que pueden a su vez explicarse en términos de estímulos
directa o indirectamente causados por las reacciones autoconservadoras del
alma ante las perturbaciones.
Un rasgo interesante de la teoría psicológica de Herbart es su teoría del
subconsciente. Las ideas pueden asociarse entre sí, pero pueden también
oponerse mutuamente. En tal caso, surge un estado de tensión, y alguna idea
o ideas son obligadas a permanecer por debajo del nivel de la conciencia.
Entonces, se transforman en impulsos, aunque pueden volver como ideas a
la conciencia. Podemos también destacar la insistencia de Herbart no sólo en
que en el plano de lo consciente, la conciencia de los objetos distintos del yo
precede a la autoconciencia, sino también en que la autoconciencia es
siempre conciencia empírica, conciencia del yo-objeto. Hay ideas del yo, pero
no hay nada semejante a pura autoconciencia.
201

Aunque la teoría herbartiana del subconsciente no carece de importancia

histórica, el rasgo más sobresaliente de su psicología es, quizá, su intento de
 Primeros contradictorios y críticos

transformarla en una ciencia siguiendo el modelo de las matemáticas. De

este modo, Herbart aceptaba que las ideas tienen grados de intensidad
variables, y que sus relaciones pueden expresarse en términos matemáticos.
Por ejemplo, cuando una idea ha sido objeto de una inhibición y, por tanto,
relegada al nivel inferior a la conciencia, su vuelta a la misma implicará la
vuelta de las ideas asociadas, según una serie matemáticamente
determinable. Y si poseyéramos una evidencia empírica suficiente podríamos
predicar la causa de tales hechos. En cualquier caso, en principio, la
psicología es capaz de convertirse en una ciencia exacta, la estática y la
dinámica de la vida mental de las representaciones.
Por consiguiente, la psicología, como la metafísica, se ocupa de lo real. La
estética y la ética se ocupan de los valores. La más fundamental de ambas es
la estética, ya que el juicio ético es una variante del juicio estético, o juicio de
gusto que expresa aprobación o desaprobación. Pero esto no equivale a
afirmar que el juicio estético carezca de referencia objetiva alguna, ya que la
aprobación y la desaprobación se basan en determinadas relaciones, y en el
caso de la ética se trata de relaciones de la voluntad, de las que Herbart
descubre cinco. En primer lugar la experiencia nos muestra que expresamos
aprobación respecto de una relación en la que la voluntad está de acuerdo
con una convicción íntima de la persona. Es decir, expresamos aprobación de
acuerdo con nuestro ideal de libertad íntima.3 En segundo lugar, damos
nuestra aprobación a una realidad de armonía entre las diferentes tendencias
o esfuerzos de la voluntad individual. Y en este caso surge nuestra
aprobación de acuerdo con el ideal de perfección. En tercer lugar, aprobamos
la relación en la que se tomará como objeto la satisfacción de otra voluntad.
Y en este caso, lo que informa nuestro juicio es el ideal de bondad. En cuarto
lugar, emitimos aprobación o desaprobación de acuerdo con la idea de
justicia. Desaprobamos una relación de conflicto o disarmonía entre varias
voluntades, mientras que aprobamos una relación en la que cada una
permite a las otras que la limiten. En último término, desaprobamos una
relación en la que el bien o el mal voluntarios permanecen sin recompensa.
En este caso, opera la idea de retribución.

3
Dada la psicología que hemos dibujado, Herbart no acepta la teoría de la libertad de
indiferencia. En realidad considera a esta teoría incompatible con la idea de un carácter estable y
firme, cuyo desarrollo es uno de los fines principales de la educación. Pero reconoce. desde luego,
una diferencia psicológica entre elegir de acuerdo con la convicción o conciencia o ser llevado por
el impulso o deseo a actuar de modo contrarío a la propia conciencia.
 Primeros contradictorios y críticos

A la luz de esta teoría de los valores, Herbart critica la ética kantiana. No

podemos tomar el imperativo categórico como un hecho moral irreductible,
ya que siempre podremos preguntarnos de dónde deriva su autoridad la
razón práctica o voluntad. Más allá del mandato o la obediencia habrá algo
que respalde el mandato. Y este algo se encuentra en los valores, en el
reconocimiento de los mismos, de lo moralmente hermoso y placentero.
No podemos ocuparnos en esta obra de la teoría herbartiana de la
educación. Pero es interesante destacar que se apoya en una combinación de
su ética y su psicología. La ética, con su teoría de los valores, suministra el
fin o meta de la educación, a saber, el desarrollo del carácter. La meta de la
vida moral es la conformidad perfecta de la voluntad con los ideales morales
o valores. Y esto constituye su virtud. Pero para decidir de qué modo este fin
puede alcanzarse mediante la educación tenemos que acudir a la psicología y
utilizar sus leyes y principios. El principal fin de la educación es un fin
moral, pero el educador tiene que operar sobre las series de representaciones
derivadas de la experiencia del mundo y de la interacción social y del
contorno. La primera base ha de desarrollarse en el conocimiento, la segunda
en la bondad hacia y la simpatía con los demás.
202

La filosofía de Herbart carecía sin duda de la sugestión romántica de los

grandes sistemas idealistas. En cierto sentido era anacrónica. Es decir,
retrocedía a etapas anteriores a Kant, y su autor no miraba con simpatía el
movimiento contemporáneo que prevalecía en Alemania. Pero en otro
sentido era mucho más moderna, ya que postulaba una integración más
estrecha de ciencia y filosofía y se adelantaba a algunos de los sistemas, que,
después del colapso del idealismo, habrían de reclamar tal vinculación. Las
partes más significativas del sistema herbartiano eran probablemente su
psicología y su teoría de la educación. En este último campo, intentó
proporcionar un horizonte teórico a las ideas prácticas de Pestalozzi. En el
terreno de la psicología ejerció una influencia estimulante. Pero, dada su idea
de que la psicología era la mecánica de la vida mental de sensaciones e ideas,
conviene recordar que no era un materialista. La materia pertenecía, en su
opinión, al campo de lo fenoménico. Además, aceptaba una cierta
formulación del argumento del orden del mundo, que apuntaba a un ser
divino suprasensible.

3. Beneke y la psicología como ciencia fundamental.

Friedrich Eduard Beneke (1798-1854) subrayó aún más fuertemente la
 Primeros contradictorios y críticos

importancia de la psicología. Beneke estaba considerablemente influido por

los escritos de Herbart, pero no era discípulo suyo. Estaba influido también
por Fríes, pero sobre todo se inspiraba en el pensamiento inglés y tenía en
alta estima a Locke. No abrigaba ninguna simpatía por la filosofía idealista
dominante y encontró grandes dificultades en su carrera académica. Al fin,
parece que se suicidó, suceso que provocó algunos comentarios de absoluto
mal gusto de Arthur Schopenhauer.
En la opinión de Beneke, la psicología es la ciencia fundamental y la base
de la filosofía. No debe fundarse, como intentó hacer Herbart, en la
metafísica. Por el contrario, se funda o debe fundarse en la experiencia
interior que nos revela los procesos psíquicos básicos. La matemática no nos
proporciona ninguna ayuda y tampoco la necesitamos. Beneke estaba sin
duda influido por la psicología asociacionista, pero no compartía la intención
de Herbart de convertir la psicología en una ciencia exacta como las
matemáticas. Se orientaba más bien hacia el método introspectivo de los
empiristas ingleses.
En cuanto al alma, está, como proclamaba con razón Locke, desprovista
de ideas innatas. Tampoco hay, como mostró Herbart, ningún género de
facultades distintas en el sentido tradicional del término, si bien podemos
encontrar una serie de predisposiciones o impulsos a los que podemos
llamar así. La unidad del ego resulta de la armonización de estos impulsos.
Por otra parte, la pedagogía y la ética, que son ambas psicología aplicada, nos
muestran cómo los impulsos y predisposiciones se desarrollan y armonizan
en función de una jerarquía de bienes o valores determinada por la
consideración de las acciones y sus efectos.
203

La filosofía de Beneke es, sin duda, muy poca cosa comparada con los
sistemas grandiosos del idealismo alemán. Al mismo tiempo encontramos,
quizás en la atención que prestó a los impulsos como elementos
fundamentales de la vida psíquica y en su tendencia a poner de relieve la
práctica más bien que la teoría, algunas afinidades con el giro hacia el
voluntarismo que recibió una expresión más amplia en el sistema metafísico
de Schopenhauer, el mismo hombre que comentó mordazmente el suicidio
de Beneke. A este respecto, Fichte había subrayado ya el papel fundamental
de impulsos y tendencias.

4. La lógica de Bolzano.
Razones cronológicas justifican que me ocupe en este capítulo de
 Primeros contradictorios y críticos

Bernhard Bolzano (1781-1848), aunque su redescubrimiento como

precursor de ciertos aspectos de la lógica moderna tiende a hacer pensar en
él como si se tratara de un escritor más actual de lo que realmente es.
Bolzano nació en Praga, de padre italiano y madre alemana. En 1805 se
ordenó sacerdote y poco después fue designado para ocupar la cátedra de
filosofía de la religión en la Universidad de Praga. Pero a fines de 1819 fue
privado de su cargo, no, como se ha mantenido a veces, por sus superiores
eclesiásticos, sino por orden del emperador en Viena. El decreto imperial
mencionaba expresamente las doctrinas inconvenientes de Bolzano sobre la
guerra, el rango social y la desobediencia civil. De hecho, Bolzano había
enseñado en sus clases que la guerra sería un día considerada con el mismo
horror que el duelo, que las diferencias sociales se irían reduciendo a sus
propios límites y que la obediencia al poder civil estaba limitada por la
conciencia moral y por las normas del ejercicio legítimo de la soberanía. Y
aunque esos puntos de vista no hubieran gozado de mucho aprecio a los ojos
del romano pontífice, estaban aún lejos de constituir una herejía teológica.
En realidad, las autoridades eclesiásticas de Praga, cuando fueron instadas
por Viena a investigar el caso de Bolzano, declararon que era un católico
ortodoxo. Sin embargo, Bolzano se vio forzado a abandonar la enseñanza y a
dedicarse a estudiar y escribir, aunque encontraba dificultades para publicar
sus obras, sobre todo en los dominios austríacos.
En 1827, Bolzano publicó en forma anónima una obra, llamada
comúnmente Athanasia, sobre las fuentes de la creencia en la inmortalidad
del alma. Su obra Wissenschatslehre: Versuch einer ausfürlichen und
grösstenteill neuen Darstellung der Logik (Teoría de la ciencia; ensayo de
una detallada y en gran parte nueva exposición de la lógica) apareció en
cuatro volúmenes en 1837. Las Paradoxen des Unendlichchen (Paradojas del
infinito) fueron publicadas después de su muerte, en 1851. Escribió además
una serie considerable de ensayos sobre temas lógicos, matemáticos, físicos,
estéticos y políticos, muchos de ellos para la sociedad bohemia de ciencias,
de la que fue miembro activo.
En una breve exposición que Bolzano escribió sobre el proceso de su
pensamiento, hace notar que en ningún momento se había sentido inclinado
a reconocer como única verdad filosófica a ningún sistema filosófico dado.
Refiriéndose a Kant, cuya primera Crítica había comenzado a leer a los
dieciocho años, admitía que encontraba mucho que aprobar en la filosofía
crítica, a la vez que muchas lagunas y muchas tesis discutibles. Por ejemplo,
 Primeros contradictorios y críticos

mientras aceptaba la distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas, no

coincidía con la explicación que Kant daba a esta distinción, ni podía estar de
acuerdo con el punto de vista según el cual las proposiciones matemáticas
eran proposiciones sintéticas basadas en intuiciones a priori, ya que él
mismo había llegado a deducir algunas verdades geométricas del análisis de
los conceptos. Las matemáticas, pensaba, tienen un carácter puramente
conceptual, y están construidas por un proceso riguroso de análisis.
204

Esta insistencia en el análisis conceptual y en el rigor lógico fue

característica de Bolzano. No sólo echa en falta una definición adecuada de
los términos en los principales filósofos,4 y les achaca un análisis conceptual
descuidado y falta de consistencia en su utilización de los términos, sino que
también declara expresamente que en su opinión nadie puede ser un buen
filósofo sin ser un buen matemático. Está claro que no podía ver con buenos
ojos las elucubraciones de los idealistas metafísicos.
Por otra parte, Bolzano tendía a despsicologizar la lógica, a formalizarla y
liberarla de cualquier conexión intrínseca con el sujeto, yo o imaginación
productiva o cualquier otro factor subjetivo. Y esta tendencia se muestra en
su teoría de la proposición en sí (der Satinan sich). Una proposición en sí se
define como “la declaración de que algo es o no, independientemente de si
esta afirmación es verdadera o falsa, de si alguien la ha formulado o no en
palabras e incluso de si alguien la ha pensado”.5 El concepto de proposición
en sí puede suscitar algunas dificultades; pero es evidente que para Bolzano
el elemento primario de una proposición es su contenido o significado. Su
carácter de puesta o pensada por un sujeto constituye un factor secundario,
irrelevante para la significación objetiva.
Bolzano habla también de la representación en sí (die Vorstellung an
sich) a la que define como todo lo que puede formar parte de una
proposición, pero no constituye una proposición considerada en sí misma.
De aquí que ningún concepto o representación sea en sí mismo verdadero o
falso, ya que la verdad o falsedad se predican sólo de los juicios, no de sus
elementos tomados aisladamente. Pero el significado o contenido de una
representación en sí puede ser analizado; y esto puede hacerse sin referencia
a ningún sujeto. Desde un punto de vista lógico, el sujeto es irrelevante. Por

4
Por ejemplo, censura a Kant por introducir el término “experiencia" al comienzo de la primera
Crítica sin explicar de modo adecuado y sin equívocos el sentido que le atribuye.
5
Teoría de la ciencia (Leipzig, 19 2 92). p. 77.
 Primeros contradictorios y críticos

ejemplo, si la idea X es concebida por A, B y C, hay tres ideas desde el punto

de vista psicológico, pero sólo una desde el punto de vista del analista lógico,
a quien sólo le interesa el contenido del concepto. Me parece discutible que
el alcance del significado de un concepto pueda ser analizado haciendo
abstracción de las proposiciones en las que entra a formar parte, ya que el
significado viene determinado por el empleo. Pero en todo caso, queda
bastante claro el empeño de Bolzano en despsicologizar la lógica.
En tercer lugar, Bolzano habla del juicio en sí (das Urteil an sich). Cada
juicio expresa y afirma una proposición.
Ahora bien, si hay proposiciones en sí, habrá también verdades en sí
(Wahrheiten an sich), a saber, aquellas proposiciones que son de hecho
verdad. Su verdad no depende, sin embargo, de que sean afirmadas y
expresadas en juicios por sujetos pensantes. Y esto vale tanto para los
sujetos finitos como para Dios. Las verdades en sí no lo son porque Dios las
ponga; Dios las piensa porque son verdad. Bolzano no quiere decir que sea
falso sostener que Dios verifica las proposiciones acerca del mundo en el
sentido de que Dios es creador y de este modo responsable de la existencia
de un mundo. Se está refiriendo al tema desde el punto de vista lógico y
mantiene que la verdad de una proposición no depende del hecho de ser
pensada por un sujeto, sea éste finito o infinito. La verdad de una
proposición matemática, por ejemplo, depende del significado de los
términos, no de si es pensada o no por un matemático humano o divino.
205

Como filósofo, Bolzano rechazaba la condena kantiana de la metafísica y

mantenía que pueden demostrarse importantes verdades sobre Dios y la
inmortalidad y espiritualidad del alma. En su esquema metafísico general
muestra influencias leibnizianas. Bolzano no aceptaba, ciertamente, la teoría
leibniziana de las mónadas “sin ventanas”; pero compartía su convicción de
que cada substancia es un ser activo, cuya actividad se expresa en alguna
forma de representación o, como decía Leibniz, de percepción. Pero la
importancia de Bolzano no está en su metafísica sino en su obra lógica y
matemática. Fue apreciado en un principio, ante todo, como matemático;
pero en época reciente ha sido revalorizado como lógico, sobre todo por
Edmund Husserl.

5. Weisse y I. H. Fichte, críticos de Hegel.

En los apartados anteriores de este capítulo nos hemos ocupado de
pensadores que permanecieron apartados del movimiento del idealismo
 Primeros contradictorios y críticos

metafísico poskantiano y siguieron otras líneas de pensamiento. Podemos

ahora considerar brevemente la figura de dos filósofos que, perteneciendo al
movimiento idealista, desarrollaron, sin embargo, una actitud crítica hacia el
idealismo absoluto.
a) Christian Hermann Weisse (1801-1866), profesor en la Universidad de
Leipzig, estaba muy cerca de las tesis hegelianas, aunque consideraba que
Hegel había exagerado el papel de la lógica, sobre todo al intentar (según la
interpretación de Weisse) deducir la realidad de las formas abstractas del
ser. Para hacer sólido el sistema se requiere la idea de un Dios personal
creador.
Weisse experimentó la influencia, en el desarrollo de su teísmo
especulativo, de la última filosofía religiosa de Schelling. Y en su Das
philosopische Probltm der Gegenwart (El problema filosófico actual, 1824)
mantuvo que Hegel había desarrollado en su lógica el lado negativo de la
filosofía. La dialéctica hegeliana nos suministra la idea de la divinidad
posible. El Absoluto lógico no es el Dios real, pero es el fundamento
lógicamente necesario de su realidad. Hegel, por supuesto, estaría de
acuerdo, puesto que para él la idea lógica como tal no era el ser divino
existente. Pero lo que Weisse se empeña en defender es la idea de un Dios
personal y libre, cuya existencia no puede deducirse de la idea absoluta,
aunque presupone la validez de la misma. Es decir, que el ser divino, si lo
hay, debe ser pensamiento que se piensa a sí mismo, un ser personal dotado
de autoconciencia. Pero la existencia de un ser de esta naturaleza ha de
demostrarse de otro modo y no por una deducción lógica a priori. Por otra
parte, Weisse intentaba demostrar que Dios no puede ser una persona, y que
debemos aceptar la doctrina de la trinidad.
b) La crítica weisseana de Hegel fue solamente aceptada en parte por
Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), hijo del famoso filósofo idealista.
El joven Fichte subrayó la importancia de la personalidad humana individual,
y se opuso enérgicamente a la tendencia —que según él presentaba la obra
de Hegel— a sumergir lo individual en lo universal. En el hegelianismo tal
como él lo interpretaba, lo individual era únicamente un momento
transitorio en la vida del espíritu universal, mientras que, a su parecer, el fin
de la creación era precisamente el desarrollo de la personalidad, lo que
garantiza al hombre la inmortalidad personal.
El pensamiento del joven Fichte pasó por varias fases, a partir de un
período en el que se sintió fuertemente influido por Kant y su padre, hasta
 Primeros contradictorios y críticos

llegar a una atención casi exclusiva por la antropología filosófica,

acompañada de un marcado interés hacia los aspectos preconscientes del
hombre y los fenómenos parapsicológicos. Pero la estructura general de su
sistema filosófico se basa en un teísmo especulativo en el que intenta
combinar idealismo y teísmo, y en su insistencia sobre el tema de la
personalidad humana. En su Die spekulative Theologie oder allgemeine
Religionslehre (La teología especulativa o teoría general de la religión, 1846)
que forma el tercer volumen de su trilogía sobre el teísmo especulativo, Dios
representa la unidad personal suprema de lo ideal y lo real. El aspecto ideal
de Dios es la autoconciencia infinita, mientras que el aspecto real está
integrado por las mónadas que son los pensamientos eternos de Dios.
Creación significa el acto de dotar a esas mónadas de voluntad libre, de vida
propia. Y el desarrollo de la personalidad humana no es otra cosa que un
desarrollo de la autoconciencia a partir de niveles preconscientes o
subconscientes.
Evidentemente, I. H. Fichte estaba influido por el movimiento idealista,
como era de esperar. Pero subrayó notablemente la naturaleza personal de
Dios y el valor e inmortalidad de la persona humana. Y en nombre de este
personalismo idealista atacó el sistema hegeliano, en el que, según creía, la
personalidad finita era sacrificada a un Absoluto que todo lo devoraba.
 SCHOPENHAUER. - 1

207

CAPÍTULO XIII

SCHOPENHAUER. -1
1. Vida y escritos. — 2. Tesis doctoral de Schopenhauer. — 3. El mundo como
representación. — 4. La función biológica de los conceptos y la posibilidad de las metafísicas.
— 5. El mundo como manifestación de la voluntad de vivir. — 6. Pesimismo metafísica. — 7.
Breve comentario crítico.

1. Vida y escritos.
1. Es evidente que la capacidad de la filosofía para impresionar nuestra
imaginación al presentar un cuadro dramático y original del universo, no es
un criterio infalible de su verdad aunque, indudablemente, acrecienta su
interés. Sin embargo, no es una propiedad que esté presente en cualquiera de
las filosofías consideradas en el capítulo anterior. Es cierto que Herbart
elaboró un sistema general, pero, si alguien se viese obligado a seleccionar
las cosmovisiones expuestas por los filósofos del siglo XIX, a nadie se le
ocurriría mencionar a Herbart. A Hegel, a Marx, a Nietzsche, sí; pero no a
Herbart. Mucho menos aún al austero lógico y matemático Bolzano. Pero, en
1819, cuando Herbart era catedrático en Kónigsberg y Hegel acababa de
trasladarse de Heidelberg a Berlín, apareció la obra capital de Arthur
Schopenhauer, la cual, aunque pasó desapercibida en aquel momento,
proponía una interpretación del mundo y de la vida humana sorprendente de
por sí y, en ciertos aspectos importantes, opuesta a las interpretaciones que
ofrecían los grandes idealistas. Existen, en efecto, algunas semejanzas entre
el sistema de Schopenhauer y el de los idealistas, pero su autor, que nunca
medía sus palabras, sentía un inmenso desprecio por Fichte, Schelling y
Hegel, sobre todo por este último, del que se consideraba su mayor
adversario, y estaba convencido de que sólo él podía proporcionar la
auténtica verdad a los hombres.
Arthur Schopenhauer nació en Danzig el 22 de febrero de 1788. Su padre,
un próspero comerciante, esperaba que siguiera sus huellas, y le permitió
visitar Inglaterra, Francia y otros países en los años 1803 y 1804, con la idea
de que al cabo de dichos viajes se dedicara a los negocios. El joven
Schopenhauer cumplió su promesa, a pesar de que la carrera de comerciante
 SCHOPENHAUER. - 1

no le interesara. Pero, al morir su padre en 1803, su madre le autorizó a

proseguir sus estudios. En 1809, ingresó en la universidad de Göttingen para
estudiar medicina. Al segundo año optó por la filosofía. Como él mismo dijo,
la vida es un problema, y por ello decidió dedicar sus esfuerzos a reflexionar
sobre la misma.
De Göttingen, donde Schopenhauer aprendió a admirar a Platón, pasó, en
1811, a Berlín y escuchó las conferencias de Fichte y Schliermacher. Le
repugnó la oscuridad del primero, y la afirmación del segundo de que nadie
puede ser un verdadero filósofo sin ser religioso provocó su sarcástico
comentario de que nadie que sea religioso se dedica a la filosofía, puesto que
no la necesita.
208

Schopenhauer se consideró a sí mismo cosmopolita y nunca fue un

nacionalista alemán. Cuando Prusia se rebeló contra Napoleón, abandonó
Berlín, dado su odio confesado a los asuntos militares y, en un retiro
pacífico, se dedicó a redactar la tesis doctoral, Ueber die vierfache Wurzel
des Satzes vom zureichenden Grunde (La cuádruple ratiz del principio de
ratón suficiente) con la que ganó una cátedra en Jena y que fue publicada en
1813. Goethe felicitó al autor y Schopenhauer le correspondió escribiendo
un ensayo, Ueber das Sehen und die Farben (Sobre la visión y los colores,
1816), en el que venía a defender a Goethe contra Newton. Pero,
exceptuando el elogioso recibimiento del gran poeta. La cuádruple raíz pasó
completamente desapercibida y el libro apenas se vendió. Sin embargo, como
veremos posteriormente, el autor seguía considerándolo como la
introducción indispensable a su filosofía.
Schopenhauer vivió en Dresden desde mayo de 1814 hasta septiembre de
1818. Fue allí donde compuso su principal obra filosófica, Die Welt ais Wille
und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación). Schopenhauer
confió el manuscrito a los editores y marchó a Italia, el país del arte. La obra
apareció a primeros de 1819 y el autor se consoló al saber que algunos
filósofos como Herbart y Beneke, la habían tomado en consideración. Pero
no le sirvió de mucho al comprobar que un libro que él había escrito
creyendo revelar la verdad del universo alcanzaba tan escasa venta.
Sin embargo, animado por el hecho de que el magnum opus no hubiera
pasado totalmente desapercibido, y, ardiendo en deseos de comunicar la
verdad al mundo, Schopenhauer se trasladó en 1820 a Berlín, donde inició
una serie de conferencias. A pesar de no tener allí la cátedra, no vaciló en dar
sus lecciones a la misma hora que las de Hegel. Al cabo de un semestre tuvo
 SCHOPENHAUER. - 1

que suspenderlas. Su doctrina era muy poco representativa del Zeitgeist

dominante, o espíritu de la época.
En 1833, después de varios viajes, Schopenhauer se instaló en Frankfurt.
Leía mucha literatura europea, consultaba publicaciones científicas y
periódicos, dando muestra de su agudeza al anotar los puntos que habrían de
servirle para ilustrar o confirmar empíricamente sus teorías filosóficas.
Acudía al teatro con frecuencia y continuaba escribiendo. En 1836, publicó
Ueber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturales) y, en
1839, obtuvo un premio de la Sociedad Científica de Drontheim, en
Noruega, con un ensayo sobre la paz. Sin embargo, la Real Academia Danesa
de Ciencias no le concedió un premio parecido por su ensayo sobre los
fundamentos de la ética. Una de las razones que se adujeron fue el escaso
respeto del autor por los filósofos más conocidos. Schopenhauer sentía gran
admiración por Kant, pero solía referirse a pensadores como Fichte,
Schelling y Hegel con evidente menosprecio, por decirlo de alguna manera,
usando expresiones que quizá resulten divertidas a generaciones posteriores.
Ambos ensayos se publicaron conjuntamente, en 1841, con el título de Die
beiden Grundprobleme der Ethik (Los dos problemas fundamentales de la
ética).
En 1844, Schopenhauer publicó la segunda edición de su obra El mundo
como voluntad y representación, añadiéndole cincuenta capítulos más.
Aprovechó la ocasión para dejar bien clara su opinión sobre los catedráticos
de filosofía de las universidades alemanas y, por si no fuera suficiente,
explicitó su punto de vista en un nuevo prólogo. En 1851, publicó con éxito
una colección de ensayos titulada Parerga y Paralipomena, en la que tocaba
gran variedad de temas. Finalmente, en 1859, salió a la luz una tercera
edición aumentada de su magnum opus.
209

Después del fracaso de la revolución de 1848, revolución por la que

Schopenhauer no sentía la más mínima simpatía, el público estaba más
dispuesto a prestar atención a una filosofía que subrayaba el mal en el
mundo y la vanidad de la vida y que predicaba una actitud estética y ascética,
de espaldas a lo vital. Schopenhauer conoció la fama en los últimos diez años
de su vida. De todo el mundo llegaban gentes atraídas por la brillante
personalidad del filósofo. En diversas universidades se daban conferencias
sobre su doctrina, a pesar de que los catedráticos alemanes no olvidaban las
sarcásticas burlas de que habían sido objeto. Para Schopenhauer, esto
significaba que por fin había alcanzado su meta. Falleció en septiembre de
 SCHOPENHAUER. - 1

1860.
La cultura de Schopenhauer llegó a ser muy extensa y su calidad literaria
era indiscutible. Fue una persona de carácter y nunca temió expresar su
opinión. Estaba dotado de buen sentido práctico, pero era egoísta, vanidoso,
molesto y, en ocasiones, grosero. No puede decirse que fuera una persona
generosa. Sus relaciones con las mujeres no respondieron exactamente a lo
que se espera de un hombre que habló con tanta elocuencia sobre asuntos
éticos, ascéticos y místicos; sus editores suprimieron varios comentarios
suyos sobre el sexo femenino. Por otra parte, su sensibilidad teórica frente a
los sufrimientos de la humanidad no fue acompañada de esfuerzo práctico
alguno para reducirlos. Como él mismo observó, es tan necesario que un
filósofo sea santo como que un santo sea filósofo. Mientras que como
persona no puede considerársele como uno de los pensadores más
simpáticos, su talento literario, en mi opinión, es innegable.

2. Tesis doctoral de Schopenhauer.

Schopenhauer escribe su tesis doctoral bajo la influencia de Kant. El
mundo de la experiencia es el mundo de los fenómenos: es objeto para el
sujeto. En función de esto se constituye el mundo de nuestras
representaciones mentales (Vorstellungen). Pero ningún objeto se nos
presenta en completo estado de aislamiento e independencia. Es decir, todas
nuestras representaciones mentales están en relación o conexión con otras
representaciones. El conocimiento o la ciencia es, precisamente, el
conocimiento de estas representaciones directas. "Ciencia, por así decirlo,
significa sistema de objetos conocidos”1 y no una mera suma de
representaciones. Tiene que existir una razón suficiente para que se dé tal
relación o conexión. De manera que el principio general por el que se rige el
conocimiento del objeto o de los fenómenos es el principio de razón
suficiente.
Para enunciar en primer lugar el principio de razón suficiente,
Schopenhauer escoge “la formulación wolffiana como la más general: Nihil
est sine ratione cur potius sit quam non sit". (Nada es sin una razón para que
sea más bien que para que no sea).2 Pero Schopenhauer avanza hasta
descubrir cuatro tipos principales de objetos y cuatro tipos principales de

1
W, I, p. 4. Las indicaciones de las obras de Schopenhauer (Works = W) se refieren al volumen
y páginas de la edición de J. Fraunenstádt de 1877.
2
W, I, p. 5.
 SCHOPENHAUER. - 1

relación o conexión. Llega a la conclusión de que existen cuatro tipos

fundamentales del principio de razón suficiente y que dicho principio,
considerado en su enunciación general, es una abstracción de los mismos.
De aquí proviene el título de su tesis Cuádruple raíz del principio de razón
suficiente.
La primera clase de objetos o representaciones es la de las
representaciones intuitivas, empíricas y completas.3 Posiblemente esto no
resulte muy claro, pero, en el lenguaje del realismo, los objetos en cuestión
son los objetos materiales, causalmente relacionados en el espacio y el
tiempo, los que constituyen la materia de las ciencias naturales como la
física y la química. Según Schopenhauer, hay que adscribir esta relación
espacial, temporal y causal, a aquella actividad mental que organiza el
material de los fenómenos, sensaciones elementales, de acuerdo con las
formas a priori de sensibilidad, espacio y tiempo, concretamente, y la forma
pura de la causalidad, única categoría del entendimiento. En esto,
Schopenhauer es un seguidor de Kant, a pesar de que las categorías
kantianas queden reducidas a una sola. El “principio de razón suficiente del
devenir” (principium rationis sufficientis fiendi)4 rige el conocimiento de
estas representaciones, de los fenómenos, o, en términos usuales, de los
objetos materiales.
210

La segunda clase de objetos la constituyen los conceptos abstractos; su

forma principal de relación es el juicio. Pero un juicio no puede expresar
ningún conocimiento a no ser que aquél sea verdadero, y, “verdad es la
relación de un juicio con algo diferente de aquél, algo que puede llamarse su
principio”.5 El principio o razón suficiente aparece de diversas formas. Así,
un juicio, por ejemplo, puede constituir el principio de otro juicio y, si
tenemos en cuenta las leyes de implicación y de inferencia de un modo
formal, habremos penetrado en el ámbito de la lógica.6 Pero, en cualquier
caso, el juicio, síntesis de conceptos, se rige por el “principio de razón
suficiente del conocimiento” (principium rationis sufficientis cognoscendi).7

3
Completas en el sentido de que tales representaciones comprenden la materia y la forma. En
otras palabras, no se trata aquí de conceptos abstractos
4
W, I, p. 34.
5
W, I. p. 105.
6
Esto implica que la identificación hegeliana de la lógica y la metafísica en cuanto ciencia del
absoluto es absurda.
7
W, I. p. 105.
 SCHOPENHAUER. - 1

La tercera clase de objetos comprende las “intuiciones a priori de sentido

externo e interno, de espacio y de tiempo”.8 El espacio y el tiempo están
constituidos de tal manera que cada parte está en cierto modo relacionada
con la otra. Y, la “ley según la cual las unidades de espacio y de tiempo ... se
determinan entre sí, la llamo principio de razón suficiente del ser
(principium rationis sufficientis essendi).9 En el tiempo se trata de la ley de
sucesión irreversible; y, en “esta conexión de unidades espacio y tiempo se
basan los cálculos”.10 Es decir, la aritmética se basa en la ley según la cual se
relacionan las unidades de tiempo, mientras que la geometría se basa en la
ley por la cual se rigen las respectivas posiciones de las unidades del espacio.
Por ello podemos decir que los objetos matemáticos son la tercera clase de
objetos, según Schopenhauer, y que la forma específica del principio de
razón suficiente que rige nuestro conocimiento de las relaciones aritméticas
y geométricas es la ley, o las leyes, según las cuales están relacionadas
recíprocamente las partes del espacio y del tiempo.
La cuarta clase de objetos contiene un solo elemento: “el sujeto del querer
considerado como objeto por el sujeto cognoscente".11 Es decir, el objeto es
el yo como fuente o sujeto de volición. El principio que rige nuestro
conocimiento de la relación entre este sujeto y sus voliciones o actos
voluntarios es el motivo (o razón suficiente) de la acción (principium
rationis sufficientis agendi); o, más brevemente, la ley de motivación.12 Su
implicación es el determinismo del carácter. Un hombre actúa por motivos, y
los motivos por los que actúa tienen su fundamento, o su razón suficiente,
en su carácter. Comprendemos la relación entre las acciones deliberadas de
un hombre consigo mismo como sujeto de la volición cuando vemos estas
voliciones como originadas en el carácter del sujeto. Ya consideraremos este
sujeto más adelante.
211

La terminología de Schopenhauer está basada en la de Wolff. Pero su

posición general está fundamentada en la de Kant. El mundo es fenoménico,
objeto para un sujeto, y es la esfera de la necesidad. En realidad,
Schopenhauer reconoce distintos tipos de necesidad. En la esfera de la
volición, por ejemplo, rige la necesidad moral, que debe distinguirse de la

8
W, I. p. 130.
9
W, I. p. 131.
10
W, I. p. 133.
11
W, I. p. 140.
12
W, I, p. 145
 SCHOPENHAUER. - 1

necesidad física y de la lógica. Pero en la esfera de las representaciones como

un todo, las relaciones mutuas están gobernadas por ciertas leyes, descritas
como distintas raíces del principio de razón suficiente.
Conviene destacar el hecho de que el principio de razón suficiente sólo es
válido en la esfera de los fenómenos, esfera de objetos que lo son para un
sujeto; no alcanza el ámbito del noúmeno, realidad metafenoménica, o como
quiera llamársela. Tampoco es aplicable al mundo de los fenómenos
considerado como totalidad; pues dirige las relaciones entre fenómenos. De
aquí que ningún argumento cosmológico para demostrar la existencia de
Dios sea válido si es un argumento que, partiendo del mundo como
totalidad, llegue a Dios como causa, o como razón suficiente, de los
fenómenos. Schopenhauer está en esto otra vez más de acuerdo con Kant,
aunque, desde luego, no es un seguidor de Kant en cuanto a la proposición
de creer en Dios como asunto de fe práctica o moral.

3. El mundo como representación.

La tesis doctoral que acaba de considerarse brevemente resulta árida y
poco emocionante en comparación con la obra capital de Schopenhauer, El
mundo como voluntad y representación. Sin embargo, Schopenhauer se
justifica considerando la primera como introducción a la segunda. Su
magnum opus comienza afirmando que “el mundo es mi representación”.13
Es decir, que el mundo entero, visible o, como lo define Schopenhauer, la
suma total de experiencias, es objeto para su sujeto: su realidad consiste en
su presentación al sujeto o en ser percibido por éste. Como ya decía
Berkeley: el esse de objetos sensibles es el percipi.
Conviene matizar el punto siguiente. La palabra alemana Vorstellung se
ha traducido por “idea” y, en las líneas referentes a la tesis doctoral de
Schopenhauer, por “representación”. Pero, el título El mundo como voluntad
y representación se ha hecho tan universal que resulta pedante el cambio. Al
mismo tiempo, es muy importante comprender la distinción que hace
Schopenhauer entre representaciones intuitivas (Intuitive Vorstellung) y
representaciones abstractas (Abstrakte Vorstellung), o conceptos. Y, cuando
Schopenhauer afirma que el mundo es mi representación, se refiere a las
representaciones intuitivas. No quiere decir que, por ejemplo, un árbol sea
igual al concepto abstracto de árbol. Significa que el árbol que percibe existe

13
W, II, p. 3; HK. I, p. 3. En las referencias a El mundo como voluntad y representación, HK
indica la traducción inglesa de R. B. Haldane y J. Kemp.
 SCHOPENHAUER. - 1

sólo en relación con él, en cuanto sujeto de la percepción. Su realidad ha sido

por completo aprehendida en el acto de la percepción. El objeto es
simplemente lo que yo percibo y mi manera de percibirlo.
La postura de Schopenhauer puede aclararse de la siguiente forma. Sólo
los hombres poseen conceptos abstractos: las representaciones intuitivas son
comunes a los hombres y a los animales, al menos a los animales superiores.
Hay un mundo de fenómenos que no sólo es para los hombres, sino que
también existe para los animales; las condiciones de su posibilidad se dan
también en ellos. Estas condiciones son las formas a priori de la sensibilidad,
concretamente, espacio y tiempo, más la categoría del entendimiento, es
decir, la causalidad. Según Schopenhauer, el entendimiento (Verstand) se da
también en los animales. El principium rationis sufficientis fiendi actúa, por
ejemplo, sobre un perro para el que existe un mundo de objetos causalmente
relacionados entre sí. Pero los animales no poseen razón (Vernunft), o
facultad de abstraer conceptos. Un perro percibe los objetos en el espacio y
en el tiempo y puede percibir relaciones causales concretas. Pero de ahí no se
deduce que un perro sea capaz de formar el concepto abstracto de espacio,
tiempo, o causalidad. Dicho de otra forma, la afirmación de que el mundo
visible es el objeto de un sujeto que lo percibe es tan válida para un perro
como para un hombre, pero de esto no puede deducirse que un perro pueda
tener conocimiento de la verdad de tal afirmación.
212

Según Schopenhauer, habría que añadir que el descubrimiento que hizo

Kant del tiempo y del espacio como condiciones a priori del mundo visible
pueden ser intuidas en sí mismas. Por ello pueden incluirse en el ámbito de
nuestras representaciones intuitivas que comprenden “la totalidad del
mundo visible, o bien, la totalidad de las experiencias, junto con las
condiciones de su posibilidad”.14 Pero esto no quiere decir que un perro
pueda intuir el espacio y el tiempo en sí mismos, ni alcanzar, por ejemplo, el
conocimiento matemático, aunque exista para él un mundo espacio-
temporal.
Ahora bien, si el mundo es mi representación, mi cuerpo también tendrá
que ser mi representación. Esto está claro, pero de aquí hemos de sacar
algunas consecuencias. Si es verdad que el mundo existe sólo en cuanto
objeto para un sujeto, entonces también es verdad que el sujeto que lo
percibe se puede relacionar con el objeto. “A mi juicio, el objeto y la

14
W, 11. p. 7; HK. I. p. 7.
 SCHOPENHAUER. - 1

inteligencia son correlaciones inseparables que sólo pueden existir el uno

para el otro y por eso sólo pueden existir correlativamente ... ambos
constituyen el mundo como representación, que es, precisamente, la
apariencia kantiana y, en consecuencia, algo secundario" (Schopenhauer).15
El mundo como idea o representación comprende tanto lo que percibe como
lo percibido. Esta totalidad es, según Kant, empíricamente real pero
trascendentalmente ideal.
Schopenhauer sentía un profundo respeto por Kant y se tenía por su
verdadero sucesor. Sin embargo, su teoría del carácter fenoménico de la
realidad empírica estaba muy modificada por factores ajenos a la teoría
kantiana. Poco después de la publicación de la tesis doctoral, en 1813,
Schopenhauer se encontró en Weimar con F, Mayer, notable orientalista,
que le inició en los textos de la filosofía hindú. Schopenhauer continuó
interesándose por la filosofía oriental hasta el fin de su vida. En sus últimos
años se dedicó a meditar sobre el texto de los Upanishad. Por ello no es
sorprendente que asedara su teoría sobre el mundo como idea o
representación con la doctrina hindú de Maya, en la que los sujetos
individuales son apariencias.
Pero, considerando que el mundo es fenoménico, surge la pregunta acerca
de la esencia del noúmeno. ¿Qué realidad se esconde tras el velo de Maya?
La exposición de Schopenhauer sobre la naturaleza de esta realidad y de sus
formas de automanifestación constituye lo más importante de su sistema. La
teoría del mundo como representación aunque según Schopenhauer es una
parte necesaria de su filosofía, es evidentemente el desarrollo de la postura
kantiana. Pero la tesis del mundo como voluntad es realmente original16 y
recoge la expresión de su particular interpretación de la vida humana. Antes
de abordar este tema, conviene decir algo acerca de su tesis de la función
práctica de los conceptos, que tiene en sí gran interés.
213

4. La función biológica de los conceptos y la posibilidad de las

metafísicas.
Como ya hemos visto, el hombre posee, aparte de las representaciones

15
W, III, pp. 19-20; HK, II. p. 181.
16
Schopenhauer quería considerar su filosofía de la voluntad como un desarrollo de la teoría
kantiana del primado de la razón práctica como voluntad racional. Pero su voluntarismo
metafísico era totalmente ajeno al pensamiento kantiano. Fue una creación original de
Schopenhauer.
 SCHOPENHAUER. - 1

intuitivas, conceptos abstractos que son formados por la razón y presuponen

una experiencia, directa o indirecta. Pero ¿por qué los formamos?, ¿qué
función tienen? Schopenhauer contesta que su función primaria es práctica.
“La gran utilidad de los conceptos radica en el hecho de que facilitan el
manejo, la ordenación y el dominio del material original del conocimiento.”17
En comparación con las representaciones intuitivas, cuyo conocimiento es la
percepción inmediata, los conceptos abstractos resultan, en cierto modo,
pobres. Omiten muchas cosas, por ejemplo, las diferencias entre los
elementos individuales de una clase. Pero son necesarios para que sea
posible la comunicación para retener y dominar el conocimiento
experimental. “El mayor valor del conocimiento racional o abstracto radica
en su comunicabilidad y en la posibilidad de retenerlo permanentemente. En
este aspecto es de inestimable importancia en la práctica."18 Schopenhauer
menciona también la importancia ética de los conceptos y del razonamiento
abstracto. Un hombre moral dirige su conducta según unos principios. Y los
principios requieren conceptos.
Pero Schopenhauer no se interesa simplemente por apuntar algunos
ejemplos del valor práctico de los conceptos. También se esfuerza en mostrar
la relación de este valor práctico con su teoría general del conocimiento. El
conocimiento está al servicio de la voluntad. Para no introducir
implicaciones metafísicas, diremos que el conocimiento es ante todo un
instrumento para satisfacer necesidades materiales o físicas, el conocimiento
es el criado del cuerpo. Las necesidades animales son menos complicadas
que las del hombre y, por tanto, más fáciles de satisfacer. La percepción
basta para ello, sobre todo porque la naturaleza ha dotado a los animales de
sus propios medios de defensa y ataque, como las garras del león o el
aguijón de la avispa. Pero, con el desarrollo del organismo, particularmente
del cerebro, surge el correspondiente desarrollo de necesidades y deseos; y
para satisfacerlos se requiere un mayor conocimiento. En el hombre aparece
la razón que le capacita para descubrir nuevos medios para cubrir
necesidades, puede inventar herramientas, etc.19
Por este motivo la función de la razón es fundamentalmente biológica.

17
W, III, p. 89; HK. II, p. 258.
18
W, II. p. 66; WK. I. p. 72.
19
Es obvio que se podría objetar que se invierte el orden de las causas, y afirmar que
precisamente porque el hombre posee la facultad de razonar es capaz de ampliar el campo y el
número de sus necesidades y deseos.
 SCHOPENHAUER. - 1

Por así decirlo, la naturaleza la utiliza como instrumento para satisfacer las
necesidades de un organismo más complicado y evolucionado que el del
animal. Pero las necesidades en cuestión son necesidades físicas. A la razón
le corresponde primariamente atender las necesidades de nutrición y
reproducción, y las necesidades corporales del individuo y de la especie. De
esto se deduce que la razón no está capacitada para rasgar el velo de los
fenómenos y tocar la realidad subyacente, el noúmeno. El concepto es un
instrumento práctico: atañe a numerosos objetos de la misma clase,
capacitándonos para tratar fácil y económicamente con gran cantidad de
material. No es apto, sin embargo, para penetrar la esencia de los fenómenos
y llegar a la realidad subyacente, o a la cosa en sí.
214

En todo caso, podemos preguntarnos ¿de qué manera es posible la

metafísica? Schopenhauer contesta que, aunque el intelecto esté por
naturaleza al servicio de la voluntad, en el hombre es capaz de desarrollarse
de tal manera que puede alcanzar la objetividad. O sea que, aunque la mente
humana sea, en primer lugar, un instrumento que satisface las necesidades
corporales, puede desarrollar una especie de energía suplementaria por la
que, al menos temporalmente, puede liberarse de la servidumbre de los
deseos. En estas condiciones, el hombre puede llegar a ser un espectador
desinteresado; puede adoptar una actitud contemplativa, como en la
contemplación estética y en la filosofía.
Evidentemente, este alegato en defensa de la mente humana no elimina la
dificultad que se deriva de la teoría de Schopenhauer sobre los conceptos. La
filosofía sistemática y comunicable tiene que ser expresada en conceptos. Y
si el concepto sólo es adecuado para referirse a los fenómenos, entonces
resulta que la metafísica queda fuera de juego. Schopenhauer responde que
la filosofía metafísica es posible siempre que se dé una intuición
fundamental a nivel del conocimiento de la percepción, que nos permita ver
directamente la naturaleza de la realidad subyacente en los fenómenos,
visión ésta que la filosofía expresa en forma conceptual. Por ello, la filosofía
implica un juego entre la intuición y el razonamiento conceptual. “La
constante preocupación por enriquecer los conceptos con intuiciones es la
misión de la poesía y de la filosofía.”20 Los conceptos no nos facilitan un
nuevo conocimiento: la intuición es fundamental. Pero, si ha de
transformarse en filosofía, debe elevarse a un nivel conceptual.

20
W, III. p. 80; HK, II. p. 248
 SCHOPENHAUER. - 1

Schopenhauer se encuentra en una posición bastante difícil. No quiere

postular como base de la filosofía una intuición excepcional que podrá ser
completamente diferente de la percepción, por una parte, y, por otra, del
razonamiento abstracto. De esto resulta que la intuición de que habla tiene
que situarse en un nivel de conocimiento de percepción. Pero ésta se halla
referida a objetos individuales y, por lo tanto, a los fenómenos, pues la
individualidad pertenece a la esfera de los fenómenos. Por esta razón se ve
obligado a demostrar que, incluso a nivel perceptivo, se puede dar una
aprehensión intuitiva del noúmeno, aprehensión que constituye la base de la
mediación filosófica.
Volveremos oportunamente sobre la naturaleza de esta intuición pues
conviene matizar, previamente, ciertas posturas de Schopenhauer que le
revelan como precursor del pensamiento bergsoniano. Bergson ponía gran
énfasis en la función práctica de la inteligencia y en la incapacidad de los
conceptos de captar la realidad de la vida. Basaba la filosofía sobre la
intuición, llegando a describir la labor de los filósofos como, en parte, una
tentativa de meditar sobre la intuición a nivel conceptual, hasta el punto en
que esto era posible. De aquí proviene el pensamiento, tanto de Bergson
como de Schopenhauer, de que la filosofía implica un intercambio de
reacciones entre la intuición y el razonamiento discursivo o conceptual.
Mencionando esto, no pretendo afirmar que Bergson ideara su doctrina
basándose en la de Schopenhauer; realmente no hay ninguna prueba
evidente de ello. Es absurdo pensar que, considerando eventuales
semejanzas entre los pensamientos del filósofo X y del filósofo Y, el primero
tiene, necesariamente, que haber plagiado al segundo, o, al menos, estar
influenciado por él. Sin embargo, a pesar de que Bergson, al tomar
conciencia de la semejanza de ideas, hiciera una distinción entre su propia
idea de la intuición y la del pensador alemán, es evidente la analogía que
existe entre una y otra postura. En otras palabras, la dirección o línea de
pensamiento que mantenía la filosofía de Schopenhauer reaparece en el
pensamiento de Bergson, si los consideramos en el aspecto que aquí
tratamos. Es decir que, a pesar de las diferencias entre el sistema filosófico
de Schopenhauer y la filosofía de la vida que Bergson expone, la continuidad
es latente.
215

5. El mundo como manifestación de la voluntad de vivir.

Kant sostenía que la cosa en sí, lo correlativo al fenómeno, no se puede
 SCHOPENHAUER. - 1

conocer. Schopenhauer nos dice que dicha cosa en sí es voluntad. “Cosa en sí

significa aquello que existe independientemente de nuestra percepción, es
decir, aquello que es, propiamente dicho. Para Demócrito era la materia
configurada; igual que para Locke, en realidad. Para Kant era sencillamente
= X. Para mí significa voluntad.”21 Es una voluntad singular, pues la
multiplicidad sólo existe en el mundo espacio-temporal, en el mundo de los
fenómenos. Es evidente que sólo puede existir una realidad metafenoménica,
es decir, la cosa en sí. En otras palabras, el interior del mundo, por así
decirlo, es una realidad, mientras que el exterior de éste, o la apariencia de
esta realidad, es el mundo empírico que consiste en cosas limitadas.
¿De qué manera llega Schopenhauer a la convicción de que la cosa en sí es
voluntad? Para comprender la realidad se impone una introspección, ya que
la “singular y angosta puerta a la verdad”22 se halla en la conciencia referida
al interior de uno mismo, es decir, en la percepción dirigida hacia el interior.
A través de esta conciencia interior llego a saber que la acción corporal, de la
que se afirma que es el resultado de la volición, no es algo distinto de la
volición, sino que es la volición misma. Ello significa que la acción corporal
es simplemente voluntad objetivada: es la voluntad, que se hizo idea o
representación. En efecto, el cuerpo entero, de hecho, no es más que
voluntad objetivada, voluntad en forma de representación en la conciencia.
Según Schopenhauer, esto lo puede comprender cualquiera si penetra en su
propia conciencia. Una vez que se haya apropiado de esta intuición
fundamental, está en posesión de la clave de la realidad. Entonces ya sólo
tendrá que extender su descubrimiento al mundo en general.
A ello procede Schopenhauer. Ve la manifestación de una voluntad
individual en el impulso por el que el imán se dirige al polo norte, en los
fenómenos de atracción y repulsión, en la gravitación, en el instinto animal,
en el deseo humano, etc. Hacia donde quiera que dirija su mirada, bien sea
hacia el mundo inorgánico o bien hacia el orgánico, descubre siempre una
confirmación empírica de la conclusión de que los fenómenos constituyen la
apariencia de una precisa voluntad metafísica.
Pero surge la siguiente pregunta: Si la cosa en sí se manifiesta en
fenómenos tan diversos como la energía universal de la naturaleza, la fuerza
de la gravedad y la volición humana, ¿por qué llamarla “voluntad”? ¿“Fuerza
o energía” no serían términos más apropiados, teniendo en cuenta que la

21
W, VI. p. 91. De Parierta und Paralipomena.
22
W, III, p. 219; HK, II. p 406
 SCHOPENHAUER. - 1

“voluntad”, considerada en sí misma, ‘no está dotada de conocimiento y es

sólo un mero impulso23 ciego e incesante, una infinita carrera?”24 El término
“voluntad”, que implica racionalidad, difícilmente puede ser adecuado para
describir un esfuerzo ciego.
216

Sin embargo, Schopenhauer defiende la expresión sosteniendo que

debiéramos emplear los términos descriptivos más usuales. Somos
conscientes de nuestra voluntad de una manera inmediata y es más
conveniente describir lo que conocemos peor según lo que conocemos
mejor, y no al revés.
La “voluntad”, aparte de ser impulso ciego, esfuerzo infinito, devenir
eterno, etc., es también voluntad de vivir. En efecto, para Schopenhauer, la
“voluntad” y la “voluntad de vivir” se identifican. La realidad empírica es la
objetivación o manifestación de la “voluntad” metafísica y, por ello, expresa
de manera necesaria la “voluntad de vivir”. Schopenhauer pone múltiples
ejemplos. Sólo tenemos que mirar la naturaleza y considerar la vida de las
especies animales. Los pájaros construyen sus nidos para las crías que aún
no conocen. Los insectos depositan sus huevos donde la larva pueda
sobrevivir. Toda la gama de instintos animales manifiesta la omnipresencia
de la voluntad de vivir. Si consideramos la infatigable actividad de las abejas,
y nos preguntamos a qué conduce y qué resultados se siguen de ella, sólo
podemos responder que a la “satisfacción del hambre y del instinto sexual”,25
es decir, la supervivencia de la especie. Y, si consideramos el hombre, su
industria y sus negocios, sus inventos y su técnica, entonces tenemos que
admitir que todo este esfuerzo sirve exclusivamente para sustentar una serie
de individuos a lo largo de su breve existencia, proporcionándoles un poco
más de comodidades, y con ello contribuir a la conservación de la especie.
Todo esto se deriva de la teoría de Schopenhauer de la función biológica
de la razón, como atributo esencial de la misma. Hemos hecho notar que el
intelecto humano es capaz de desarrollarse hasta quedar libre de la
esclavitud de la voluntad. Más adelante veremos que Schopenhauer no limita
el origen posible de actividades humanas a comer, a beber y a las relaciones
sexuales, actividades necesarias para el mantenimiento de la vida del
individuo y de la especie, pero la función primaria de la razón manifiesta el

23
W, II. p. 323; HK. I, p. 354.
24
W, II. p. 195; HK. I. p. 213.
25
W, III, p. 403; HK. III. p. 111.
 SCHOPENHAUER. - 1

carácter de la voluntad como voluntad de vivir.

6. Pesimismo metafísica.
Ahora bien, si la voluntad es esfuerzo infinito, un impulso ilimitado, no
puede alcanzar nunca la satisfacción o un estado de tranquilidad. Su esfuerzo
es continuo pero nunca alcanza nada. Esta característica esencial de la
voluntad metafísica se refleja en su autoobjetivación, sobre todo en la vida
humana. El hombre busca una satisfacción, la felicidad, pero no la alcanza.
Lo que llamamos felicidad o goce no es más que el cese temporal del deseo.
El deseo, como expresión de la necesidad y del sentimiento de privación, es
una forma de dolor. Por ello la felicidad es “la liberación del dolor, la
superación de la necesidad”;26 es “real y esencialmente negativa, y en ningún
caso positiva”.27 No tarda en transformarse en aburrimiento y, entonces, el
deseo de satisfacción resurge de modo natural. Este aburrimiento reduce el
amor más apasionado a simple necesidad de compañía. Una excepcional
capacidad intelectual sólo sirve para incrementar las posibilidades de
sufrimiento y para hacer más profunda la soledad del individuo.
217

Cada cosa individual, como objetivación de una única voluntad de vivir, se

esfuerza por afirmar su propia existencia a expensas de las demás cosas. Éste
es el motivo por el que el mundo es conflictivo. Tales conflictos manifiestan
la naturaleza de la voluntad contradiciéndose a sí misma, como una voluntad
torturada. Schopenhauer encontró ejemplos de esta clase, conflictos, incluso
en el reino mineral. Pero es propiamente en la esfera orgánica y humana
donde halla las confirmaciones más palpables. Insiste en la forma en que los
animales de una misma especie se devoran unos a otros. Y, al conceptuar a
los hombres, no se para en mientes. “La fuente principal de los peores males
que afligen al hombre es el hombre mismo: homo homini lupus. Cualquiera
que no pierda de vista esta consideración tendrá al mundo como un infierno
peor que el del Dante, ya que forzosamente un hombre es siempre causa del
mal de otro hombre.”28 La guerra y la crueldad son, por supuesto, el mejor
apoyo de la doctrina de Schopenhauer. El hombre que no demostró simpatía
alguna por la revolución de 1848 habla en los términos más duros de la
explotación en las fábricas, de la esclavitud y de los abusos sociales.

26
W, II. p. 376; HK. I. pp. 411-412.
27
Ibid.
28
W, III, p. 663; HK. III. p. 388.
 SCHOPENHAUER. - 1

Observa que la codicia, el egoísmo y la crueldad de los hombres son la

única justificación del Estado. Éste, lejos de ser una manifestación del orden
divino, es sencillamente un producto de un egoísmo lúcido que intenta hacer
un poco más tolerable el mundo.
El pesimismo de Schopenhauer es metafísico en el sentido de que se
presenta como una consecuencia de la naturaleza de la voluntad metafísica.
El filósofo no se ocupa solamente en la consideración del hecho empírico de
la existencia de una gran masa de mal y sufrimiento en el mundo, sino que
investiga, sobre todo, sus causas. La cosa en sí es tal y como es y hemos de
señalar los rasgos negros de la realidad fenoménica tal y como se observan.
Sin embargo, algo puede hacerse para mitigar el sufrimiento. Esto también
es un hecho empírico. Pero sería excesivo pensar que puede cambiarse el
carácter fundamental del mundo y de la vida humana. Si, por ejemplo, se
suprimieran todas las guerras y se satisficieran todas las necesidades
materiales de los hombres, el resultado más probable sería, según
Schopenhauer, una situación de insoportable aburrimiento a la que sucedería
el retorno de los conflictos. Schopenhauer se apresura a condenar el
optimismo fácil de Leibniz y la forma en que los idealistas alemanes,
especialmente Hegel, prescinden del lado negro de la existencia humana, o
cuando, admitiéndolo, lo justifican calificándolo de “racional”.

7. Breve comentario crítico.

Es innecesario señalar que Schopenhauer pensaba que su teoría sobre el
carácter fenoménico de la realidad empírica armonizaba con su teoría sobre
la voluntad. Es decir que, una vez aceptada la tesis general de Kant sobre el
carácter fenoménico del mundo, se podía continuar sin contradicción hasta
llegar a revelar la naturaleza de la cosa en sí Pero esto es dudoso. Tomemos,
por ejemplo, la vía de aproximación de Schopenhauer a la voluntad, a través
de la conciencia interior. Como Herbart ya observó, los principios
voluntaristas de Schopenhauer, considerados a partir de la percepción
interior, tienen que estar sujetos a la forma de temporalidad: es conocido en
actos que se suceden unos a otros y, todos ellos, son fenoménicos. No
podemos llegar a la voluntad como realidad metafenoménica. Sólo puede ser
fenoménica en cuanto somos conscientes de ella. Es cierto que podemos
hablar de una voluntad metafísica. Pero en cuanto es pensamiento expresado
tiene que ser, según parece, objeto para un sujeto y, de este modo, resulta
fenoménica.
218
 SCHOPENHAUER. - 1

Schopenhauer admite el hecho de que no podamos conocer la voluntad

metafísica en sí y que ésta pueda tener atributos que no conozcamos ni
comprendamos. Insiste, sin embargo, en que podemos llegar a conocerla,
aunque sólo sea parcialmente, en su manifestación u objetivación, y que
nuestra propia volición resulta ser para nosotros la manifestación más
evidente. En tal caso, la voluntad metafísica parece desintegrarse en
fenómenos. La conclusión de que no podemos conocer la cosa en sí vuelve a
imponerse. Para decirlo de otra forma, Schopenhauer no quiere basar su
filosofía en una intuición privilegiada y esencial de la realidad última, sino
más bien en una percepción intuitiva de nuestra propia volición. Esta
percepción intuitiva parece, por sus propias premisas, pertenecer a la esfera
de los fenómenos que incluye toda la serie de relaciones sujeto-objeto. Una
vez sentada la doctrina del mundo como representación, el primer libro de
Schopenhauer, su opus magnum, resulta difícil encontrar la posibilidad de
acceso a la cosa en sí. Kant, probablemente, concluiría diciendo que no
existe tal posibilidad.
En mi opinión, esta objeción de Kant estaría justificada. Desde luego, se
puede ver la independencia de la filosofía de Schopenhauer de la de Kant y
presentarla como una especie de hipótesis. Supongamos que el filósofo
estaba temperamentalmente predispuesto para ver con claridad y subrayar el
lado negro de la existencia humana, del mundo y de la historia. Creía que,
lejos de ser aspectos secundarios, eran, por el contrario, los más esenciales y
significativos. El análisis de los conceptos de felicidad y sufrimiento
confirmaban su primera visión. A partir de aquí concibió su hipótesis
explicativa del ciego y permanente esfuerzo al que llamó voluntad. Una vez
reconocida esta voluntad, pudo dedicarse a descubrir nuevas confirmaciones
empíricas en los reinos orgánico e inorgánico, y especialmente en el hombre.
Por otra parte, esta hipótesis le capacitaba para predecir algunas
generalizaciones sobre la vida humana y la historia.
Evidentemente, no tengo la intención de insinuar que Schopenhauer haya
querido renunciar a su tesis del mundo como representación sino que, por el
contrario, siempre insistió en ella. Tampoco quiero decir que la imagen del
mundo de Schopenhauer fuese aceptable en el caso de que lo hubiera hecho.
Su análisis de la felicidad como esencialmente “negativa”, para referirnos a
un sólo punto de su crítica, creo que es completamente insostenible. Me
parece que la filosofía de Schopenhauer expresa más bien una “visión” del
mundo muy pardal. Esta visión tal vez fuera más justa si su filosofía se
 SCHOPENHAUER. - 1

propusiera como una hipótesis derivada de la consideración exclusiva de los

aspectos en cuestión. Más brevemente, la visión del mundo de Schopenhauer
es, como mínimo, unilateral. Pero, precisamente por esta unilateralidad y
extremismo, sirve como contrapeso o antítesis a sistemas como el de Hegel,
en el que se exalta el camino triunfante de la razón en la historia, y en el que
el mal y el sufrimiento se esconden tras una retórica triunfalista.
 SCHOPENHAUER. - 2

219

CAPÍTULO XIV

SCHOPENHAUER.-II
1. La contemplación estética como liberación de la esclavitud de la voluntad. — 2. Las
bellas artes. — 3. Virtud y renuncia: el camino de salvación. — 4. Schopenhauer y el
idealismo metafísica. — 5. La influencia general de Schopenhauer. — 6. Notas sobre el
desarrollo de la filosofía de Schopenhauer en Eduard von Hartmann.

1. La contemplación estética como liberación de la esclavitud de la

voluntad.
Para Schopenhauer, la raíz de todo mal reside en la esclavitud de la
voluntad, esclavitud dependiente de la voluntad de vivir. Ya se ha
mencionado su reivindicación del intelecto humano al que concede la
capacidad de sobrepasar el nivel de desarrollo preciso para satisfacer las
necesidades físicas. Éste produce, aparte de la energía que se requiere para
cumplir su función primaria y práctica, una energía suplementaria por la que
el hombre puede escapar tanto a la inútil vivencia del deseo y el esfuerzo,
como a la egoísta autoafirmación y sus conflictos.
Schopenhauer propone dos caminos para liberarnos de la esclavitud a que
nos somete la voluntad. Uno es temporal —un oasis en medio del desierto—
y otro más duradero. El primero es el de la contemplación estética, el arte, y
el segundo es el ascetismo, verdadera vía de salvación. Nos ocuparemos, en
primer lugar, del camino que nos libera a través del arte.
El hombre, dedicado a la contemplación estética, llega a ser un
observador desinteresado. Obviamente, la contemplación estética excluye el
interés. Cuando, por ejemplo, yo veo una cosa hermosa como objeto de
deseo o como estímulo de un deseo, mi punto de vista no es, ciertamente, el
de la contemplación estética; soy un espectador “interesado”. De hecho, soy
un instrumento de la voluntad, o estoy a su servicio. Sin embargo, puedo
perfectamente no considerar un objeto hermoso ni como objeto de deseo en
sí mismo ni como estímulo, y admirarlo únicamente por el significado
estético que pueda tener. En tal caso soy un espectador desinteresado, y, al
menos entonces, me libero de la esclavitud de la voluntad.
La teoría de Schopenhauer sobre la contemplación estética de los objetos
naturales o de las obras de arte como liberación temporal se relaciona con
 SCHOPENHAUER. - 2

una teoría metafísica sobre lo que él llama ideas platónicas. Se dice de la

voluntad que se objetiva inmediatamente en ideas que se refieren a las cosas
individuales, igual que ocurre en los arquetipos y sus copias. Son
“determinadas especies o formas originarias inmutables y propiedades de
todos los cuerpos naturales, tanto orgánicos como inorgánicos, y son
también fuerzas naturales que se manifiestan a sí mismas de acuerdo con las
leyes naturales”.1 Existen ideas de fuerzas naturales, tales como la de la
gravedad, e ideas de especies, pero no existen, sin embargo, ideas de
géneros, pues, mientras haya especies naturales, según Schopenhauer, no
habrá géneros naturales.
220

No debe confundirse la idea de especie con la forma inmanente de las

cosas. Se dice que los miembros individuales de las diversas especies, o
clases naturales, son “el correlativo empírico de la idea”.2 Y la idea es un
arquetipo eterno. Por esta razón, Schopenhauer identifica sus ideas con las
formas o ideas platónicas.
No me explico cómo la voluntad, ciega, o el impulso continuo, puedan
objetivarse a sí mismos en ideas platónicas. Creo que Schopenhauer, a pesar
de sus críticas, en lo que se refiere al significado metafísico del arte y de la
intuición estética, comparte sus ideas con Schelling y Hegel, pero que, al
darse cuenta de que la contemplación estética ofrece la posibilidad de una
liberación temporal del deseo, se atuvo a la doctrina de Platón, a quien tanto
admiraba, sobre las ideas, pero esta doctrina no tiene ninguna conexión
explícita con la definición de voluntad ciega, impulso o esfuerzo
autotorturante. No hay por qué insistir más en ello. Lo importante es que el
genio del artista es capaz de aprehender las ideas y de darles una expresión
en la obra de arte. Y, en esta contemplación estética, el espectador participa
al aprehender las ideas. De esta forma, se eleva sobre lo temporal y variable
y contempla lo eterno e inmutable. Su actitud es contemplativa y no
apetitiva. El apetito se anula en la experiencia estética.
Schopenhauer exalta el papel que desempeña el genio del artista, y esto le
acerca al espíritu del romanticismo. Sin embargo, no habla con mucha
precisión acerca de la naturaleza del genio y de su diferencia con el hombre
corriente. Algunas veces parece implicitar que genio no significa solamente
la capacidad de aprehender ideas sino que también supone la posibilidad de

1
W, II. p. 199; HK. I. p. 219.
2
W, III, p 417; HK. III. p. 123.
 SCHOPENHAUER. - 2

expresarlas en obras de arte. En otras ocasiones, parece querer decir que

genio es solamente la facultad de intuir ideas, y que la capacidad de darles
una expresión externa es un asunto que incumbe a la técnica y que, por
tanto, puede adquirirse con la práctica y el estudio. La primera hipótesis está
más cerca de lo que normalmente pensamos: el genio artístico supone, sobre
todo, la facultad de creación. Si un hombre no posee esta facultad no se nos
ocurriría considerarle como un artista. De otra manera, cualquiera que fuese
capaz de la contemplación y apreciación estética sería un genio. Pero se
puede argüir, de acuerdo con Benedetto Croce, que la intuición estética
implica una expresión interior, en el sentido de una recreación imaginativa, a
diferencia de la expresión externa. En este caso, tanto el artista creador como
el hombre que contempla y aprecia la obra de arte “expresarían”, aunque
ambos lo harían de distinto modo. En todo caso, a pesar de que es posible
aproximar estos dos modos de expresar, en mi opinión Schopenhauer
integra ambas facultades, la de intuir ideas y la de darles una forma externa,
aunque para ello resulte indispensable el aprendizaje técnico. De este modo,
el hombre que no es capaz de producir obras de arte puede compartir con el
genio la intuición de las ideas en y por la expresión externa de las mismas.
Sin embargo, lo importante es el hecho de que el hombre trascienda en la
contemplación estética la sujeción original del conocimiento a la voluntad, al
deseo. Se convierte en “sujeto de conocimiento, propiamente sin voluntad, y
ya no establece relaciones según el principio de razón suficiente, sino que
permanece y se sumerge en la contemplación del objeto presentado, sin
considerar su conexión con cualquier otro”.3 Estamos en relación directa con
lo bello cuando el objeto de la contemplación es una simple forma
significativa y la idea se presenta a la percepción como algo concreto. Sin
embargo, si un hombre percibe el objeto que contempla como algo hostil o
amenazador para su cuerpo, es decir, la objetivación de la voluntad en forma
de cuerpo humano, entonces se halla en presencia de lo sublime. Esto es,
contempla lo sublime, y, a pesar de reconocer el carácter amenazador del
objeto, persiste en la contemplación objetiva sin dejarse sobrecoger por la
emoción egocentrista del temor. Puede decirse, por ejemplo, que quien
contempla la espectacular grandeza de una tormenta sobre el mar desde una
pequeña embarcación, está contemplando lo sublime si fija su atención en la
grandeza de la escena y la fuerza de los elementos de la naturaleza.4 El

3
W, II. pp 209-210; HK, I. p. 230.
4
De acuerdo con Kant, Schopenhauer distingue lo sublime dinámico y matemático. El hombre en
 SCHOPENHAUER. - 2

hombre se libera temporalmente de la esclavitud de la voluntad al

contemplar lo bello o lo sublime. Su espíritu goza de un descanso al no ser
un mero instrumento de satisfacción de un deseo, porque adopta una actitud
puramente objetiva y desinteresada.
221

2. Las bellas artes.

Tanto Schelling como Hegel concibieron las bellas artes como series
ascendientes. Schopenhauer respeta la división de las artes que ellos hicieron
y clasifica las bellas artes en una serie de objetivaciones de la voluntad, más
o menos perfectas. La arquitectura, por ejemplo, es la manifestación de las
ideas en su grado inferior, como la gravedad, la cohesión, la rigidez, la
dureza, es decir, las cualidades universales de la piedra. La arquitectura es la
expresión indirecta del conflicto de la voluntad, a través de la tensión
material que se establece entre gravedad y rigidez. Artes hidráulicas son una
manifestación de las ideas de la materia fluida; estas artes encuentran
expresión en las fuentes y saltos de agua artificiales. La horticultura y la
jardinería son artes que ponen de relieve las ideas que expresan el mundo
vegetal. Cuadros de valor histórico y esculturas son la expresión de la idea
del hombre, si bien la escultura está más en relación con la belleza y la
gracia, y la pintura expresa sobre todo el carácter y la pasión humana. La
poesía es la más perfecta de las artes porque resume todas las demás. Su
material inmediato son los conceptos; el poeta intenta facilitar el
conocimiento de los conceptos abstractos haciendo uso de epítetos a nivel de
la percepción y, de esta manera, estimula la imaginación del auditor y del
lector y, con ello también, su capacidad de aprehender la idea representada
en el objeto perceptible.5 Pero el objetivo principal de la poesía, a pesar de su
facultad de expresar cualquiera de las manifestaciones de las ideas, es la
representación del hombre como expresión de sí mismo por medio de una
serie de actos y pensamientos, y las respectivas emociones que acompañan a
ambos.
Surgían por aquel entonces una serie de controversias entre escritores y
estetas referente al rango que debía ocupar el concepto de las bellas artes.

la barca es un caso del primer tipo. Lo sublime matemático se da en lo inmenso estético, por
ejemplo en la contemplación de una grandiosa cadena de montañas.
5
Homero, por ejemplo, no se limita a describir el mar o la aurora, sino que pasa las
representaciones al nivel de la percepción al usar epítetos como “de color de vino" o "con dedos
rosados .
 SCHOPENHAUER. - 2

No vamos a considerar aquí la posibilidad de incluir la horticultura y las

artes hidráulicas en las bellas artes. Tampoco es necesario exponer una
división de las bellas artes, que en todo caso depende de su correlación con
un sistema metafísico discutible. Sin embargo, conviene matizar los dos
puntos siguientes:
En primer lugar, hay que destacar, como es de suponer, el hecho de que,
para Schopenhauer, la expresión más noble de las artes poéticas sea la
tragedia. En la tragedia se representa el carácter real de la vida humana y los
espectadores la presencian cuando ya está transformada en arte y expresada
de forma dramática; presencian el “gran dolor, el lamento de la humanidad
entera, el triunfo del mal, las burlas de la suerte, la irremediable
degeneración de los justos e inocentes”.6
222

En segundo lugar, debe considerarse el hecho de que el arte superior a

todas las demás artes no sea la tragedia sino la música. Esto lo justifica
Schopenhauer estimando que la música no expresa una idea, o ideas, es
decir, la objetivación de la voluntad, sino que expresa la voluntad misma, la
naturaleza interna de la cosa en sí misma.7 El hombre recibe, al escuchar
música, una revelación directa, aunque no de forma conceptual, de la
realidad subyacente de los fenómenos. Intuye esta realidad que se le revela
en forma de arte, de un modo objetivo y desinteresado y no como expresión
de la tiranía de la voluntad. Además, en caso de que fuese posible expresar
audazmente en conceptos todo lo que la música expresa prescindiendo de
los conceptos, nos encontraríamos ante la filosofía verdadera.

3. Virtud y renuncia: el camino de salvación.

La contemplación estética no ofrece más que una liberación temporal de
la esclavitud de la voluntad. Schopenhauer, sin embargo, revela una
liberación duradera; y ésta se consigue renunciando a la voluntad que nos
induce a vivir. Sin duda alguna, el progreso moral tiene que adoptar esta
forma si es posible la moralidad. Todo el mal del mundo, según
Schopenhauer, emana de la voluntad de vivir, de sus manifestaciones de
egoísmo, de autoafirmación, de odio y de conflictos. “En el corazón de cada
uno de nosotros reside una mala bestia al acecho de oportunidades para

6
W, II, p. 298; HK, I, p. 326.
7
Por esto, Schopenhauer condena la música intuitiva y menciona como ejemplo Las escisiones de
Haydn.
 SCHOPENHAUER. - 2

saciar sus instintos voraces atacando a los demás y que, si no la evitamos,

nos descuartiza.”8 Esta bestia salvaje, este mal radical, es la expresión directa
de la voluntad de vivir. De aquí deduce Schopenhauer que la moralidad, si es
posible, tiene forzosamente que implicar un rechazo de dicha voluntad, y,
considerando que el hombre es una objetivación de la voluntad, rechazar
ésta significa negarse a sí mismo; significa ascetismo y mortificación.
Schopenhauer dice que el mundo posee un significado moral. Pero lo que
quiere decir con esta afirmación, tan sorprendente a primera vista, es lo
siguiente: la existencia, la vida, es un crimen ya de por sí; es nuestro pecado
original y lo expiamos exclusivamente por medio del sufrimiento y de la
muerte. Por ello, se puede decir que en el mundo reina la justicia, y que,
según la famosa sentencia hegeliana, “el mundo mismo es su propio tribunal
de justicia”.9 Es en este sentido en el que resulta exacta la afirmación de que
el mundo posee un significado moral. “Si pudiéramos poner toda la miseria
del mundo en un platillo de la balanza y toda la culpa del mundo en el otro,
la aguja señalaría precisamente el centro.”10 Schopenhauer habla de la
voluntad como si ésta fuese culpable de todo el mal y como si, al mismo
tiempo, pagara por ello; porque se objetiva a sí misma y porque sufre en ese
estado de objetivación. Esta forma de exponer el tema quizá parezca un
tanto extravagante, puesto que los sufrimientos de los hombres han de ser
fenoménicos, según las premisas de Schopenhauer, es decir, que apenas
pueden afectar a la cosa en sí misma. Prescindiendo de esta dificultad,
podemos, sin embargo, deducir a partir de aquella afirmación, que la
existencia o la vida misma es un crimen y que la moralidad, si existiera, se
podría expresar únicamente rechazando la voluntad de vivir, apartándose de
la vida.
223

Una vez asentadas estas premisas, parece que sólo hay una conclusión
posible: el máximo acto moral es el suicidio. Pero, según Schopenhauer, el
suicidio no es más que un acto de sumisión a la voluntad, de ningún modo
su negación. Esto lo justifica diciendo que el hombre comete un suicidio sólo
a fin de librarse de ciertos males y que si pudiera escaparse de esos males
que le acosan, sin recurrir al suicidio, lo haría gustosamente. Por esta razón,
el suicidio, paradójicamente, es la expresión de una concesión hecha a la

8
W, VI. p. 230. En Parerga y Paralipomena.
9
W, II. p. 415; HK. I, p. 454.
10
W, II, p. 416; HK. I, p. 454.
 SCHOPENHAUER. - 2

voluntad de vivir. En consecuencia, la negación y la renuncia a vivir han de

adoptar una forma que no sea el suicidio.
Pero, ¿acaso hay algún lugar para la moralidad dentro de la filosofía de
Schopenhauer? El ser humano como individuo no es más que una
objetivación de la voluntad individual y única, por tanto, sus actos están
determinados por ella. Schopenhauer traza una línea divisoria entre carácter
inteligible y carácter empírico. La voluntad metafísica se objetiva a sí misma
en la voluntad individual, y esta voluntad individual, considerada en sí
misma y anteriormente a sus actos, es el carácter inteligible o nouménico. La
voluntad individual, que se manifiesta a través de sus actos sucesivos, es el
carácter empírico. El objeto de la conciencia lo constituyen los actos
particulares de la voluntad; éstos se suceden el uno al otro. Así, un hombre
sólo puede conocerse a sí mismo gradual e imperfectamente. En un
principio, su posición es la de cualquier intruso. Es incapaz de prever sus
actos futuros voluntarios; únicamente tiene conciencia de los actos ya
realizados. Por ello, él mismo se cree libre, y esta sensación de libertad le
resulta muy natural. Sin embargo, el acto empírico es realmente un
despliegue de su carácter inteligible o nouménico. El primero es
consecuencia del último y está determinado por éste. Como pensó ya
Spinoza, la sensación o la convicción de libertad no es más que el efecto real
de la ignorancia de las causas que determinan los actos de uno mismo.
A primera vista, puede parecer inútil hacer observaciones acerca de la
manera cómo debiera actuar la gente para escaparse de la esclavitud a que les
someten el deseo y el esfuerzo, considerando que sus acciones están
determinadas por los respectivos caracteres. Estos caracteres son
objetivaciones de la voluntad, de la voluntad de vivir, que se pone de
manifiesto precisamente en el deseo y esfuerzo constantes.
Schopenhauer afirma, sin embargo, que el determinismo del carácter no
excluye la posibilidad de cambios de conducta. Supongamos que estoy
acostumbrado a actuar según mis conveniencias económicas. Pero, un buen
día, alguien me convence de que la gloria celestial -es más valiosa que la
terrestre. Mi nueva convicción me llevará a cambiar de comportamiento. En
lugar de intentar hacerme rico a expensas de alguien, le cedo a éste la
oportunidad de ganancia económica. Mis amigos, suponiendo que los
tuviera, dirán que he cambiado de carácter. Pero, de hecho, sigo siendo el
mismo hombre de siempre. A pesar de que mis acciones hayan cambiado, mi
carácter sigue siendo el mismo. Sigo obrando en virtud de un motivo
 SCHOPENHAUER. - 2

personal, es decir, en virtud de una ganancia. Lo único que ha cambiado es

mi concepto de qué es lo más beneficioso. Dicho de otra forma, mi carácter
inteligible determina el tipo de motivos que me inducen a obrar; el motivo
esencial será el mismo, unto si me dedico a acumular riquezas en la tierra,
como si renuncio a ellas para alcanzar el cielo.
Este ejemplo no ayuda a entender cómo es posible negar la voluntad de
vivir. Sólo ilustra un egoísmo permanente y no la emergencia de una radical
negación de sí mismo. Aunque puede servir para conciliar la teoría del
determinismo del carácter con los hechos empíricos que ponen de manifiesto
la posibilidad de cambios de carácter, no explica de qué manera puede la
voluntad de vivir volver sobre sí misma en la objetivación y a través de ella,
para negarse a sí misma. De momento, basta con observar que la idea de
cambio del propio punto de vista tiene un papel muy importante en la
filosofía de Schopenhauer, al igual que en la de Spinoza. Schopenhauer
descubre una visión progresiva, a través del velo de Maya, del mundo
fenoménico de la individualidad y la multiplicidad. Esto es posible gracias a
la capacidad del intelecto de cumplir sus funciones prácticas primarias. Los
grados de avance moral corresponden a los de penetración del velo de Maya.
224

La individualidad es fenoménica. El noúmeno es uno; una pluralidad de

individuos sólo existe para el sujeto fenoménico. El hombre puede desde un
principio romper la ilusión de la individualidad y llegar así a poner a los
demás a su mismo nivel y no dañarles. Este hombre sería justo y no aquel
que, dentro del velo de Maya, se afirma a sí mismo excluyendo a los demás.
Aún se puede ir más lejos. Un hombre puede penetrar el velo de Maya
hasta llegar a ver que todos los individuos en realidad sólo son uno, pues
todos ellos son fenómenos de una voluntad única e indivisible. Entonces nos
encontramos en el nivel ético de la simpatía. Tenemos entonces bondad o
virtud que se caracterizan por el amor desinteresado a los demás. La bondad
verdadera no consiste, como creyó Kant, en la obediencia al imperativo
categórico, exclusivamente por cumplir el deber. La bondad verdadera es
amor, agape o caritas, a diferencia del eros que está dirigido hacia sí mismo.
Amor es simpatía. “Todo amor verdadero y puro es simpatía (Mitleid) y
cualquier amor que no sea simpatía es egoísmo (Selbstsucht). Eros es
egoísmo; ágape es simpatía.”11 Schopenhauer combina este entusiasmo por
la filosofía hindú de Maya con una gran admiración por Buda. Quizás estaba

11
W, II. p. 444; HK. I. p. 485.
 SCHOPENHAUER. - 2

más cerca de la ética budista que de los conceptos occidentales más

dinámicos de altruismo.
Sin embargo, aún podemos avanzar otro paso. En la voluntad, y a través
de la misma, el hombre puede llegar a un conocimiento tan claro de sí, que
le lleve a sentir horror de sí mismo y a negarse a sí mismo. La verdad
humana deja de sentirse en relación con las cosas y el hombre marcha por el
camino del ascetismo y la santidad. Schopenhauer ensalza la castidad
voluntaria, la pobreza y la mortificación del yo, alaba a quien se entrega a la
muerte para salvarse de la esclavitud de la voluntad.
Ya hemos aludido antes a la dificultad de entender el modo como la
voluntad puede negarse a sí misma. Schopenhauer reconoce esta dificultad,
admitiendo sinceramente que es una contradicción que la voluntad, que se
manifiesta u objetiva en el fenómeno, se niegue a sí misma y renuncie a lo
que el fenómeno expresa, es decir, a la voluntad de vivir. Pero, en cualquier
caso, este acto de radical negación de sí mismo es posible, aunque tal vez sea
excepcional. La voluntad en sí misma es libre, ya que no está sujeta al
principio de razón suficiente. En el caso de una negación total de sí misma,
de una total renuncia de sí misma, la libertad esencial de la voluntad, la cosa
en sí, se manifiesta en el fenómeno. Dicho de otra forma, Schopenhauer
admite una excepción en el principio del determinismo. La voluntad
metafísica, que es libre, “niega la naturaleza que fundamenta al fenómeno,
mientras que el propio fenómeno continúa existiendo en el tiempo y, por
ello, aparece una contradicción del fenómeno consigo mismo”.12 Es decir,
que el santo no se mata a sí mismo, continúa existiendo en el tiempo, pero
renuncia por completo a la realidad que le fundamenta como fenómeno,
negándola por completo. Esto es una contradicción, pero es una
contradicción que manifiesta que la voluntad trasciende el principio de razón
suficiente.
225

Por último, podemos preguntarnos, ¿qué objeto tienen la virtud y la

santidad? Es evidente que el hombre que niega la voluntad se moverá en el
mundo como si éste no fuera nada, ya que lo único que niega es la apariencia
de la voluntad. Al menos en este sentido, es cierto que, cuando la voluntad
se niega a sí misma, “nuestro mundo con todos sus soles y sus galaxias no es
nada”.13 Pero, ¿qué ocurre con la muerte?, ¿supone una total extinción?

12
W, II. p. 559; HK. I. p. 371.
13
W, II. p. 487; HK. I. p. 5 32.
 SCHOPENHAUER. - 2

Schopenhauer dice que “ante nosotros, en realidad, sólo está la nada”14 y,

si se niega la inmortalidad personal, en cierto sentido, es verdad. Si la
individualidad es fenoménica, Maya, y después muerte, la salida del mundo
fenoménico significa necesariamente la extinción de la conciencia. Tal vez se
dé la posibilidad de una integración en la voluntad única. Schopenhauer
parece creer, aunque no lo exprese muy claramente, que, para el hombre que
ha negado la voluntad, la muerte significa una total extinción. Estar en vida
redujo su existencia al temor y, con la muerte, la destruye. El hombre llegó a
su última meta que es la negación de la voluntad de vivir.
Schopenhauer habla de otra posibilidad más.15 Como ya se ha visto,
afirma que la cosa en sí, como realidad última, puede poseer atributos que
no sean, ni puedan ser conocidos. En ese caso, estos atributos pueden
subsistir cuando la voluntad se haya negado a sí misma como tal voluntad.
Probablemente, se dé la posibilidad de alcanzar un grado de ser por la
renuncia de sí mismo, un ser que no se hunda en la nada. Este estado,
difícilmente podría ser un estado de conocimiento, ya que la relación sujeto-
objeto es fenoménica. Pero puede ser semejante a la experiencia
incomunicable a que los místicos aluden confusamente.
Aunque es fácil criticar esta afirmación, no vamos a hacerlo aquí.
Schopenhauer se veía obligado, a ello teniendo en cuenta su tesis de que
conocemos la realidad última como manifestación de la voluntad pero no en
sí misma. Quizá Schopenhauer pensaba que no debía excluirse la posibilidad
de que las experiencias de los místicos no puedan explicarse según su
filosofía de la voluntad. Sería exagerado decir que Schopenhauer supone que
tanto el teísmo como el panteísmo pueden ser ciertos. Schopenhauer afirma
que el teísmo es una doctrina infantil y, por tanto, incapaz de satisfacer a una
mente madura. El panteísmo, en su opinión, es todavía más absurdo y,
además, es incompatible con cualquier tipo de moral. Identificar al mundo,
con su mal, su crueldad y su sufrimiento, con la divinidad, o interpretarlo
como una teofanía, en el sentido literal, es algo inconcebible, una estupidez
que sólo a Hegel pudo habérsele ocurrido. Más todavía, semejante
identificación lleva a justificar todo lo que ocurre y tal justificación es
incompatible con las exigencias de la moral.
Pero, si la realidad última posee unos atributos distintos de los derivados
de su definición como voluntad ciega, la filosofía nada puede saber de ellos.

14
W, II, p. 486; HK. I, p. 531.
15
W, II. p. 485. y III. pp. 221-222; HK. I. p. 530 y II. p. 408
 SCHOPENHAUER. - 2

La voluntad es la cosa en sí, y negar la voluntad significa, por tanto, negar la

realidad de todo lo que existe, o al menos de todo lo que podemos saber que
existe. La siguiente conclusión de la filosofía es obligada; “no hay voluntad,
no hay representación ni mundo”.16 Si la voluntad se vuelve sobre sí misma y
se “niega” a sí misma, no queda nada.
226

4. Schopenhauer y el idealismo metafísica.

El lector tal vez se sorprenda de que la filosofía de Schopenhauer haya
sido considerada dentro del idealismo metafísico. En cierto modo esta
sorpresa está justificada, ya que, a pesar de la constante referencia de
Schopenhauer a Fichte, Schelling y Hegel, su sistema sólo marginalmente
puede incluirse dentro del idealismo especulativo. Schopenhauer substituye
el yo de Fichte y el logos o idea de Hegel por la voluntad, pero la distinción
entre fenómeno y noúmeno y la teoría del carácter subjetivo y fenoménico
del espacio, del tiempo y la causalidad, proceden de Kant. No es ilógico
describir el sistema de Schopenhauer como un idealismo voluntarista
trascendental, ya que es un idealismo desde el momento en que el mundo es
una representación. Es voluntarista porque el concepto de voluntad, más que
el de razón o pensamiento, es la clave de la realidad. Es trascendental, en el
sentido de que la voluntad individual es una voluntad absoluta que se
manifiesta a sí misma en los múltiples fenómenos de la experiencia.
Si consideramos la filosofía de Schopenhauer desde este triple punto de
vista, se nos presenta como uno de los sistemas especulativos poskantianos
al igual que los de Fichte, Schelling y Hegel; sin embargo, las diferencias con
respecto a estos tres últimos filósofos son considerables. La realidad última
en el sistema de Hegel es la razón, el pensamiento que se piensa a sí mismo
y que se actualiza a sí mismo como espíritu concreto. Lo real es lo racional y
lo racional es lo real. Para Schopenhauer, la realidad es más irracional que
racional: el mundo es la manifestación de un impulso ciego. Es cierto que
hay semejanzas entre la razón cósmica de Hegel y la voluntad de
Schopenhauer. Por ejemplo, para Hegel, la razón se pone a sí misma como
su propio fin, del mismo modo que, para Schopenhauer, lo hace la voluntad.
Hay una gran diferencia entre la idea del universo como vida de la razón que
se despliega a sí misma y la idea del universo como expresión de un impulso
ciego e irracional de vida o existencia. Es cierto que hay elementos de

16
W. II, p. 486; HK. I. p. 531.
 SCHOPENHAUER. - 2

“irracionalidad” en el idealismo alemán. La teoría de Schelling de la voluntad

irracional en la divinidad es un caso aparte. Pero Schopenhauer convierte los
rasgos irracionales de la existencia en su fundamento, llegando a ser la
verdad central del mundo, y no su verdad parcial.
Este irracionalismo metafísico de la filosofía de Schopenhauer se acentúa
más en su teoría del arte que ofrece la posibilidad de transmutar los horrores
de la existencia en el sereno mundo de la contemplación estética. Por una
parte, aquí se substituye el optimismo metafísico del idealismo absoluto por
el pesimismo metafísico y, por otra, el carácter deductivo del idealismo
metafísico, que es muy lógico si consideramos la realidad como razón o
pensamiento que se despliega a sí mismo, da paso a una vía de aproximación
empírica. El carácter metafísico de la filosofía de Schopenhauer, junto con
sus elementos marcadamente románticos, hacen que se asemeje a los
sistemas poskantianos. Todo ello permite interpretar el pensamiento de
Schopenhauer como una hipótesis basada en la generalización de datos de la
experiencia, y, aunque esté justificado el incluirlo dentro de la metafísica
especulativa poskantiana, por otra parte, es evidente que la filosofía de
Schopenhauer es un precedente de la metafísica inductiva que sucedió al
colapso del idealismo absoluto.
227

Si consideramos el sistema de Schopenhauer desde la historia posterior

de la filosofía, lo veremos como una transición desde el movimiento idealista
a las posteriores filosofías de la vida. Pero, por otra parte, su sistema sólo es
él mismo y no “una transición”. Esto no niega sus relaciones con el
movimiento filosófico general, pero también es excesivo considerarlo como
un puente entre el idealismo y la filosofía vitalista en Alemania y Francia. Se
puede argüir que Schopenhauer insiste en una noción de vida carente de
sentido. La vida es algo que hay que negar y no algo que deba afirmarse. La
teoría de Schopenhauer de renuncia y negación sólo puede ser alcanzada por
una filosofía que subraye la idea de la voluntad de vivir e interprete el mundo
a la luz de esta idea. El instinto y la razón son, para Schopenhauer,
instrumentos biológicos, aun cuando predique el desprendimiento del
intelecto humano de su orientación práctica. De esta forma, aporta el
material para la substitución de la idea del pensamiento, como idea central
de la filosofía, por la idea de la vida. El pesimismo de Schopenhauer no
vuelve a surgir en el vitalismo posterior, pero esto no altera el hecho de que
la idea de la vida constituya el núcleo de su sistema. Es cierto que la idea de
vida aparece ya en la filosofía de Fichte y Hegel, pero Schopenhauer concede
 SCHOPENHAUER. - 2

al término “vida” una importancia esencialmente biológica, interpreta la

razón (que también es una forma de vida) como un instrumento de vida, en
el sentido biológico.

5. La influencia general de Schopenhauer.

Después de la muerte de Hegel y del fracaso de la revolución de 1848, se
creó un clima de opinión más favorable al pesimismo irracionalista de
Schopenhauer, quien empezó a tener seguidores. Entre ellos estaba Julius
Frauenstádt (1813-1879) que, del hegelianismo, se convirtió a la filosofía de
Schopenhauer en el curso de unas conversaciones que mantuvo con él en
Frankfurt. Frauenstádt modificó ligeramente la posición de su maestro al
sostener que el espacio, el tiempo y la causalidad no son meras formas
subjetivas y que la individualidad y la multiplicidad no son meras
apariencias. Pero defendió la teoría de que la realidad última es voluntad, y
publicó una edición de los escritos de Schopenhauer.
Las obras de Schopenhauer estimularon en Alemania el interés por la
filosofía y la religión orientales. Entre los filósofos influenciados por
Schopenhauer podemos citar a Paul Deussen (1845-1919), fundador de la
Schopenhauer-Gesellschaft (Asociación Schopenhauer) y amigo de
Nietzsche. Deussen tenía una cátedra en la Universidad de Kiel. Además de
una historia general de la filosofía, publicó varias obras sobre el pensamiento
hindú, y contribuyó a dar a conocer la filosofía oriental como una parte más
de la historia de la filosofía.
La influencia de Schopenhauer fue muy importante fuera de los círculos
filosóficos.
Richard Wagner le concedió gran importancia. La teoría de la música
como arte superior era muy del gusto del gran compositor, que llegó a
considerarse como una encarnación del genio descrito por Schopenhauer.17
Sin embargo, no puede reducirse la visión del mundo de Wagner a la
filosofía de Schopenhauer, ya que muchas de sus ideas eran anteriores a su
contacto con esta filosofía y, a lo largo del tiempo, fue modificándolas. De
cualquier manera, cuando en 1854 leyó a Schopenhauer, escribió una carta
de reconocimiento al filósofo, y se dice que Tristán e Iseo reflejan la
influencia de Schopenhauer. Éste también fue muy apreciado por Thomas
Mann.

17
Nietzsche, en su período de amistad con Wagner, contribuyó a que éste concibiera tal idea.
 SCHOPENHAUER. - 2

Schopenhauer, dentro de los círculos filosóficos, supuso más un estímulo

que una fuente de inspiración continua. Sus escritos impresionaron
profundamente al joven Nietzsche, aunque posteriormente repudiara la acti
tud de Schopenhauer frente a la vida. También hay que citar los nombres de
Wilhelm Wundt y Hans Vaihinger, como filósofos influenciados por
Schopenhauer, aunque ninguno de ellos pueda ser considerado como
discípulo del gran pesimista. Por lo que a Francia respecta, como ya hemos
hecho notar, el error de suponer que la semejanza de ideas revela
necesariamente una influencia. El desarrollo de la filosofía vitalista en
Francia se comprende sin recurrir a Schopenhauer, lo que no excluye la
influencia directa o indirecta que este filósofo pueda haber ejercido sobre los
filósofos alemanes y franceses de esta escuela.
228

6. Notas sobre el desarrollo de la filosofía de Schopenhauer en

Eduard von Hartmann.
Sin embargo, tenemos que referirnos a un pensador muy similar a
Schopenhauer, Eduard von Hartmann (1842-1906), oficial de artillería
retirado que de dedicó a escribir sobre filosofía. Von Hartmann, que también
debe mucho a Leibniz y a Schelling, trató de desarrollar la filosofía de
Schopenhauer acercándola al hegelianismo. Afirmó que había elaborado su
propio sistema partiendo de una base empírica y científica. Su obra más
conocida es Die Philosophie des Unhewussten (La filosofía del inconsciente,
1869).
Según Hartmann, la realidad última es inconsciente, pero no puede ser,
como creía Schopenhauer, una voluntad ciega. Schopenhauer suponía que la
voluntad está provista de finalidad, pero debemos reconocer que el principio
inconsciente tiene dos atributos correlativos e irreductibles, la voluntad y la
idea. Podemos decir, de otra manera, que el principio inconsciente tiene dos
funciones coordinadas: como voluntad es responsable del qué de la
existencia del mundo; como idea es responsable del qué de la naturaleza del
mundo.
Hartmann pretende conseguir una síntesis entre Schopenhauer y Hegel.
La voluntad no puede originar el proceso teleológico del mundo y la idea no
puede objetivarse a sí misma en un mundo existente. Por tanto, la realidad
última ha de ser a la vez la voluntad y la idea. Por el contrario, hemos de
volver a Schelling para considerar la noción de una idea inconsciente más
allá de la naturaleza. El mundo tiene más de un único aspecto. La voluntad
 SCHOPENHAUER. - 2

se manifiesta a sí misma, según Schopenhauer, en el dolor, el sufrimiento, y

el mal. Pero, como sostenía Schelling, la idea inconsciente se manifiesta a sí
misma en la finalidad, teleología, desarrollo inteligible y avance hacia la
conciencia.
Von Hartmann, no satisfecho con reconciliar a Schopenhauer, a Hegel y a
Schelling, se preocupó por realizar una síntesis del pesimismo de
Schopenhauer y el optimismo de Leibniz. La manifestación de absoluto
inconsciente como voluntad justifica el pesimismo, mientras que su
manifestación como idea justifica el optimismo. El absoluto inconsciente es
uno y, por tanto, es imprescindible reconciliar el pesimismo con el
optimismo. Esto exige modificar el análisis que Schopenhauer hace del
placer que considera “negativo”. Los placeres de la contemplación estética y
de la actividad intelectual son, ciertamente, positivos.
Ahora bien, en tanto que von Hartmann sostiene que el fin o telas del
proceso cósmico es la liberación de la idea de esclavitud de la voluntad por
medio del desarrollo de la conciencia, es de suponer que el optimismo tiene
la última palabra. Von Hartmann, a pesar de insistir en la manera en que el
desarrollo del intelecto pueda posibilitar los placeres supremos,
concretamente los que proporciona la contemplación estética, observa que la
capacidad de sufrimiento aumenta en proporción al desarrollo intelectual.
Por ello, la gente primitiva y subdesarrollada es más feliz que la gente
civilizada y culta.
229

Pensar que el progreso de la civilización y del desarrollo intelectual

supone un aumento de felicidad, no es más que una ilusión. Los paganos
creían en la posibilidad de alcanzar la felicidad en este mundo, y esto era una
quimera. Los cristianos reconocieron que la felicidad sólo se puede hallar en
el cielo. Esto, sin embargo, también era una ilusión. Aquellos que lo
reconocen como tal, tienden a caer en la tentación de forjarse una tercera
idea, otra ilusión más, concretamente la de creer que el paraíso terrenal es
algo que se puede alcanzar sin dificultad. Fracasan al no comprender dos
verdades. En primer lugar olvidan que, aumentando el desarrollo intelectual
y fomentando la cultura, sólo logran aumentar la capacidad de sufrimiento.
En segundo lugar, olvidan que el progreso material de la civilización va
acompañado por el desprecio a los valores espirituales y por la decadencia
del genio.
Todas estas ilusiones son la obra del principio inconsciente que se pone
de manifiesto al inducir a la raza humana a perpetuarse. Von Hartmann
 SCHOPENHAUER. - 2

espera con ansias el momento en que la raza humana en general logre

desarrollar su conciencia del estado real de las cosas, y, por tanto, se
verifique un suicidio cósmico. Schopenhauer estaba equivocado al creer que
el individuo puede aniquilarse a sí mismo por medio de la negación de sí
mismo y el ascetismo. Para esto requiere el máximo desarrollo posible de la
conciencia, de modo que la humanidad pueda, finalmente, comprender la
locura de la volición, cometer suicidio, y, destruyéndose a sí misma, poner
fin al proceso del mundo. Entonces, la volición del absoluto inconsciente,
que es el responsable de la existencia del mundo, habrá pasado ya, o habrá
sido objetivada en humanidad. Por ello, el suicidio, por parte de la
humanidad, pondrá fin al mundo.
La mayoría de los lectores dirán que esta asombrosa teoría es pesimista;
Von Hartmann no lo cree así. El suicidio cósmico requiere, como condición
esencial, el máximo grado de evolución de la conciencia y el triunfo del
intelecto sobre la volición. Pero esto, precisamente, es el objetivo al que
aspira el Absoluto como idea, como espíritu inconsciente. Por ello se puede
afirmar que el mundo será redimido por el suicidio cósmico y por su propia
desaparición. El mejor mundo posible es un mundo que haya alcanzado la
redención.
Sólo haré dos comentarios de la filosofía de von Hartmann. En primer
lugar, alegaré que un hombre que haya escrito tan cuantiosamente como lo
hizo von Hartmann, no puede evitar incurrir en ciertas contradicciones. En
segundo lugar, observaré que si la raza humana quiere destruirse a sí misma,
cosa que hoy en día es materialmente posible, no es este un deseo derivado
de la sabiduría, sino de la demencia, o, en términos de von Hartmann, es un
deseo debido al triunfo de la voluntad, pero no al de la idea.
 La transformación del Idealismo.- 1

230

CAPÍTULO XV

LA TRANSFORMACIÓN DEL IDEALISMO. I

1. Notas introductorias. — 2. Feuerbach y la transformación de la teología en antropología
— 3. El criticismo de Ruge sobre la concepción de la historia de Hegel. — 4. Stirner y su
filosofía del yo.

1. Notas introductorias.
Al considerar la influencia de Hegel, se destacaron ya las dos direcciones,
derecha e izquierda, que surgieron después de la muerte del filósofo.
Asimismo se han expuesto algunas nociones conceptuales de las diferencias
que presentan entre sí dichas direcciones con respecto a la interpretación de
la idea de Dios en la filosofía de Hegel y a la relación de su sistema con el
cristianismo. Consideremos ahora la importancia de algunos de los
representantes más radicales del ala izquierda, quienes se ocuparon, no de
interpretar la doctrina de Hegel, sino de utilizar las ideas de éste para
transformar el idealismo metafísico en algo totalmente diferente del mismo.
Dichos pensadores se conocen, generalmente, por el nombre de “jóvenes
hegelianos”. Pero, si bien este denominador debiera ser común a toda la
generación posterior que sufrió la directa influencia de Hegel, tanto a
aquéllos inscritos en la derecha, en la izquierda o en el centro, en realidad, se
ha convertido en un apelativo aplicado exclusivamente a los partidarios de la
izquierda radical, tales como Feuerbach. En cierto modo se les puede llamar
“antihegelianos”, sobre todo considerando que representan una línea de
pensamiento cuya cumbre se halla en el materialismo dialéctico, mientras
que, para Hegel, es fundamental definir el Absoluto como espíritu. Por otra
parte, el apelativo “antihegelianos” resulta completamente equívoco, pues
precisamente se ocuparon en poner a Hegel sobre sus pies; y si
transformaron su filosofía, utilizaron sus mismas ideas, como ya hemos
dicho. En otras palabras, representan el desarrollo izquierdista del sistema
de Hegel; desarrollo que, a la vez, fue una transformación. Hallamos, de este
modo, dos factores: continuidad y discontinuidad.
 La transformación del Idealismo.- 1

2. Feuerbach y la transformación de la teología en antropología —

Ludwig Feuerbach (1804-1872) cursó estudios de teología protestante en
Heidelberg, marchando después a Berlín para seguir los cursos de Hegel y
dedicarse a los estudios de filosofía. En 1828 aceptó un lectorado no
remunerado (Privatdozent) en la Universidad de Erlangen. Pero, al no
vislumbrar ninguna posibilidad de progresar en la carrera académica, se
retiró a la vida de estudios privados y de actividades literarias. Sus últimos
años transcurrieron en las cercanías de Nuremberg.
231

Si nos limitamos a considerar los títulos de las obras de Feuerbach

llegaremos a la conclusión de que era, en primer término, fundamentalmente
un teólogo, o, por lo menos, que sus intereses preponderantes se hallan en el
ámbito de la teología. Es cierto que sus primeros escritos literarios están
dedicados a problemas filosóficos. Éste es el caso de su primera obra,
publicada en 1833, una historia de la filosofía moderna desde Francis Bacon
hasta Spinoza; en 1837 publica su exposición y estudio crítico del sistema
filosófico de Leibniz; en 1838, una obra sobre Bayle; en 1839, una obra
crítica sobre la filosofía de Hegel. A partir de 1839 aparecerán sus obras más
importantes, tales como Das Wesen des Christentums (Esencia del
cristianismo, 1841); Das Wesen der Religion (Esencia de la religión, 1845);
Vorlesungen ueber das Wesen der Religion (Conferencias sobre la esencia de
la religión, 1851). Junto a estas obras aparecían los títulos Ueber Philosophie
und Christentum (Sobre filosofía y cristianismo, 1839), y Das Wesen des
Glaubens in Sinne Luthers (La esencia de la fe en sentido luterano, 1844).
Tanto los primeros títulos como estos dos últimos ponen de relieve la
preocupación del autor por cuestiones de índole manifiestamente teológica.
En cierto modo, esta impresión corresponde a la realidad. Feuerbach
mismo afirmó que el tema principal de sus obras lo constituían la religión y
la filosofía. Con ello no pretendía, sin embargo, proclamar su creencia en la
existencia objetiva de un Dios fuera del pensamiento humano. Pretendía tan
sólo exponer que su preocupación principal era la de esclarecer el verdadero
significado y función de la religión a la luz de la vida y el pensamiento
humanos considerados como un todo. La religión no era para Feuerbach un
fenómeno carente de importancia, ni un desafortunado elemento de
superstición que mejor no hubiese existido nunca y cuyo efecto único fuese
sencillamente obstaculizar el desarrollo del hombre. Contrariamente a esto,
Feuerbach consideraba que la conciencia religiosa era una etapa necesaria en
el proceso del desarrollo de la conciencia humana. La idea de Dios era, para
 La transformación del Idealismo.- 1

Feuerbach, una mera proyección de algún ideal humano para el hombre

mismo, y la religión, una etapa temporal, aunque esencial, por la que pasa el
desarrollo de la conciencia humana. Por ello se puede decir de Feuerbach
que ha substituido la teología por la antropología.
Feuerbach llega a esta posición por medio de una crítica radical del
sistema filosófico de Hegel. Esta crítica es, en cierto modo, interna, pues
parte de la presunción de que el hegelianismo es la expresión más alta de la
filosofía actual. Hegel era “Fichte mediatizado a través de Schelling"1 y “la
filosofía hegeliana es la cumbre del sistema filosófico especulativo”.2 A pesar
de que el idealismo de Hegel, es decir, la metafísica en general, haya
alcanzado con él su expresión más completa, su doctrina es insostenible. Es
necesario poner a Hegel en su lugar, es decir, hallar un camino de retorno de
las abstracciones conceptuales del idealismo absoluto a la realidad concreta.
La filosofía especulativa ha intentado establecer una transición de “lo
abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real”.3 Esto, sin embargo, constituye
un grave error. El paso o la transición de lo ideal a lo real sólo tiene
significado en la filosofía práctica y moral que se ocupa de realizar ideales a
través de la acción. Cuando se trata de conocimiento teórico se ha de tomar
como punto de partida lo real, es decir, el ser.
Hegel, evidentemente, parte del ser. Sin embargo Feuerbach afirma que el
ser, en el sentido mencionado, es la naturaleza, y no la idea ni el
pensamiento.4 “El ser es sujeto, y el pensamiento, predicado.”5 La realidad
fundamental es la naturaleza espaciotemporal; conciencia y pensamiento son
secundarios, son meros derivados. La existencia de la naturaleza sólo puede
ser conocida por un sujeto consciente, pero el ser que se distingue a sí
mismo de la naturaleza sabe que no es el fundamento de la naturaleza. Por el
contrario, el hombre conoce la naturaleza distinguiéndose a sí mismo de su
fundamento: la realidad sensible, de tal manera que la “naturaleza es el
fundamento del hombre”.6

1
W, II, p. 180. Las referencias a los escritos de Feuerbach se dan de acuerdo con el volumen y la
página de la segunda edición de sus Obras (Werke), realizada por Friedrich Jodl, Stuttgart. 1959-
1960.
2
W, II. p. 175.
3
W, II. p. 231.
4
Feuerbach, igual que Schelling, supone que Hegel deduce la naturaleza existente de la idea
lógica. La crítica perdería todo su sentido sin esta suposición.
5
W, II. p. 239
6
W, II. p. 240.
 La transformación del Idealismo.- 1

232

Puede decirse, con Schleiermacher, que el sentimiento de dependencia es

el fundamento de la religión. Pero aquello “de lo que el hombre depende y
de lo que se siente dependiente no es, originalmente, otra cosa que la
naturaleza”.7 De esta manera resulta que el objeto primario de la religión es
la naturaleza. Esto siempre que consideremos la religión desde el punto de
vista histórico y no simplemente en la forma del teísmo cristiano. La religión
natural comprende todo, desde la deificación de objetos tales como árboles y
fuentes, hasta la idea de una deidad concebida como causa física de las cosas
naturales. El origen de la religión natural en todas sus etapas es, sin
embargo, el sentimiento de dependencia de la realidad sensible, externa, que
manifiesta el hombre. “La esencia divina que se manifiesta a sí misma en la
naturaleza no es más que naturaleza que se revela y se manifiesta al hombre
imponiéndose a éste en su calidad de ser divino”.8
El hombre sólo puede objetivar la naturaleza distinguiéndose a sí mismo
de ella. Vuelve sobre sí mismo y contempla su propia esencia. ¿Qué es esta
esencia? “Razón, voluntad, corazón. Al hombre perfecto corresponden las
facultades de pensar, ejercer la voluntad, de manifestar su corazón.”9 La
esencia del hombre la constituye el conjunto de razón, voluntad y amor.
Cuando pensamos en alguna de estas tres perfecciones aisladamente, la
pensamos en calidad de ilimitada. Así por ejemplo, es imposible concebir la
facultad de pensar en cuanto limitada a este o aquel objeto. Al pensar las tres
perfecciones en cuanto infinitas, surge la idea de Dios como conocimiento
infinito, voluntad infinita y amor infinito. Por ello el monoteísmo, al menos
en cuanto presenta a Dios con atributos morales, es el resultado de la
proyección de la esencia del hombre, elevada a la infinitud. “La esencia
divina no es más que la esencia del hombre; o mejor dicho, es la esencia del
hombre en cuanto está liberada de las limitaciones del hombre individual, es
decir, del hombre corporalmente actualizado, objetivado y venerado en
cuanto ser independiente y distinto del hombre en sí mismo.”10
En La esencia del cristianismo Feuerbach trata sobre la idea de Dios como
proyección del autoconocimiento humano; en La esencia de la religión,
donde considera la religión desde el punto de vista histórico, destaca sin
embargo el sentimiento de dependencia de la naturaleza como fundamento

7
W, VIL p 434
8
W, VIL p. 438.
9
W, VI. p 3.
10
W, VI. p. 17.
 La transformación del Idealismo.- 1

de la religión. Además relaciona los dos puntos de vista. El hombre,

consciente de su dependencia de la realidad externa, parte de la veneración
de las fuerzas de la naturaleza y de los fenómenos particulares de la misma.
No se eleva, sin embargo, al concepto de varios dioses personales, o de uno
solo, sin proyectarse a sí mismo. Las cualidades que diferencian a un hombre
de otro se hallan deificadas en el politeísmo y presentan la forma de una
multiplicidad de deidades antropomórficas, cada una de las cuales tiene sus
propias características peculiares. En el monoteísmo, lo que unifica a los
hombres es precisamente aquello que se proyecta sobre un plano
trascendente y se deifica: es la esencia del hombre como tal. La conciencia de
que la naturaleza no sólo sirve para satisfacer las necesidades físicas del
hombre, sino que también puede servir para el propósito que el hombre se
esboza libremente, constituye un factor poderoso para realizar la transición a
cierta forma de monoteísmo. De este modo, el hombre llega a pensar en la
naturaleza como algo que existe para él y, por lo tanto, como unidad que
encarna un propósito y que es producto de un Creador inteligente. Pero al
pensar el Creador, el hombre ya está proyectando su propia esencia, y si
depuramos la idea de Dios de todo elemento debido a la proyección, no
queda más que la naturaleza. Por esta razón, a pesar de que la religión esté
en último término fundamentada en el sentimiento de dependencia de la
naturaleza que demuestra tener el hombre, el factor más importante en la
formación del concepto de una deidad personal e infinita, es la proyección
que hace el hombre de su propia esencia.
233

Ahora bien, esta autoproyección es la expresión de la alienación del

hombre. “La religión es una separación que realiza el hombre de sí mismo al
contraponer a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el
hombre, y el hombre no es lo que es Dios; Dios es el Ser infinito, mientras el
hombre es el ser finito; Dios es perfecto, el hombre, imperfecto; Dios es
eterno, el hombre, temporal; Dios es todopoderoso, el hombre carece de
todo poder; Dios es santo, el hombre es pecador; Dios y el hombre son dos
polos opuestos: Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las
cosas, mientras que el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada.”11
Habiendo expuesto esto, es evidente que el hombre, al proyectar su propia
esencia sobre una esfera trascendente y objetivarla en forma de Dios, se
reduce a una criatura digna de lástima, a una miserable criatura pecadora.

11
W, VI. p. 41.
 La transformación del Idealismo.- 1

En este aspecto, es cierto que la religión constituye algo que es necesario

superar. Pero de ello no se deduce que la religión carezca de un papel
importante, es decir, de un papel esencial en la vida humana. Por el
contrario, el hombre objetiva su propia esencia en la idea de Dios y esta
objetivación forma una etapa completa integrada en el proceso del desarrollo
explícito de su autoconciencia. El hombre ha de objetivar su esencia para
después estar en condiciones de verificar una toma de conciencia de la
misma en cuanto que es su esencia. En el cristianismo, grado más perfecto y
alto alcanzado por la religión, esta objetivación ha llegado a un punto en que
exige su superación. El hombre es un ser social y por lo tanto goza de la
facultad de amar que pertenece a su esencia. Es un “yo" en relación con un
“tú”. La religión cristiana presenta la conciencia de este hecho que se
proyecta hallando expresión en la doctrina de la Trinidad. Asimismo, en la
doctrina de la Encarnación “la religión cristiana ha unido el término Hombre
con el término Dios en una sola palabra: Dios-Hombre', considerando que la
humanidad es un atributo del ser supremo”.12 De modo que sólo resta
invertir los términos de esta relación para convertir la deidad en atributo del
hombre. “La nueva filosofía ha convertido, de acuerdo con la verdad, este
atributo (humanidad) en la substancia; ha convertido el predicado en sujeto.
La nueva filosofía es ... la verdad del cristianismo.”13
234

Esta última afirmación recuerda que conviene tener presente la visión de

Hegel sobre la relación establecida entre religión absoluta y filosofía
absoluta. Evidentemente Feuerbach no intenta, de ninguna manera, sugerir
una posibilidad de coexistencia en una y la misma mente de la “nueva
filosofía” con el cristianismo. Por el contrario, la nueva filosofía abandona el
apelativo cristianismo precisamente porque descubre el valor de la verdad
racional del cristianismo, y de este modo transforma la teología en
antropología. La filosofía realiza una elucidación del cristianismo que ha
dejado de ser tal cristianismo. Una vez que el hombre ha comprendido que
“Dios” es el nombre de su propia esencia, idealizada y proyectada sobre una
esfera trascendente, da muestras de haber superado la autoalienación que
implica la religión. A partir de este momento se le abre el camino a la
objetivación de esta esencia en la actividad propia del hombre y en la vida
social. El hombre recupera la fe en sí mismo y por lo tanto también en sus

12
W, 11. p. 244.
13
Ibid
 La transformación del Idealismo.- 1

propias facultades y en su futuro.

El hecho de abandonar la teología conlleva el abandono del hegelianismo
histórico, dado que “la filosofía hegeliana es el último refugio, el último
resto racional de la teología”.14 “Aquél que no renuncia a la filosofía
hegeliana, no renuncia tampoco a la teología. La doctrina hegeliana afirma la
naturaleza, la realidad, en cuanto puesta por la idea, y por lo tanto la
considera sencillamente como expresión racional de la doctrina teológica
según la cual la naturaleza ha sido creada por Dios ...”15 Sin embargo, para
superar la teología es imprescindible considerar y utilizar el concepto
hegeliano de la autoalienación. Hegel habla de un retorno a sí mismo del
espíritu absoluto, rebelándose así contra la autoalienación en la naturaleza
en que éste se hallaba. Hemos de substituir este concepto por el del retorno
a sí mismo que efectúa el hombre. Esto significa una “transformación de
teología en antropología, y por ende su disolución”.16 Sin embargo, la
antropología filosófica es religión, puesto que presenta la verdad de la
religión en el grado más alto que alcanzó la religión. “Lo que ayer aún era
religión, hoy ya no lo es, y lo que hoy se considera ateísmo, mañana ha de
considerarse religión.”17
Substituyendo la teología por antropología, el hombre llega a ser su
objeto más valioso y un fin para sí mismo. Esto no guarda relación alguna
con lo que se entiende por egoísmo. El hombre es por naturaleza un ser
sociable, no es sencillamente un Mensch sino un Mit-Mensch. El principio
supremo de la filosofía lo constituye “la unidad que existe entre los
hombres”.18 una unidad que debiera hallar su expresión en el amor. “Amor
es la ley universal por la que se rigen la inteligencia y la naturaleza; es, ante
todo, la realización de la unidad por parte de las especies, y ésta se lleva a
cabo en el plano de los sentimientos.”19
Es evidente que Feuerbach simpatiza con el hecho de que Hegel insiste en
la naturaleza social del hombre. Pero Feuerbach destaca la idea equívoca de
Hegel acerca de la base de la unidad de las especies. En el idealismo
absoluto, los hombres se van uniendo proporcionalmente a su participación

14
W, II. p. 239.
15
Ibid
16
W, II. p. 245.
17
W, VI. p. 40.
18
W, II. p. 319.
19
W, II. p. 321.
 La transformación del Idealismo.- 1

en la vida del espíritu universal, interpretado como pensamiento que se

piensa a sí mismo. Por ello, se observa que la unidad humana se logra
principalmente a nivel del pensamiento puro. Es éste otro punto en el que
Hegei se debe poner sobre sus pies. La naturaleza específica del hombre está
fundamentada sobre una base biológica, “sobre la realidad de la diferencia
existente entre yo y tú”,20 es decir, que tiene su fundamento en la
diferenciación sexual. La relación entre hombre y mujer manifiesta unidad
en la diferencia y diferencia en la unidad. La relación entre hombre y mujer
no es sólo una distinción biológica, sino que también determina modos
distintos de sentir y pensar, y afecta por tanto a la personalidad entera.
Tampoco es, evidentemente, la única manifestación de la naturaleza social
del hombre. Feuerbach afirma con insistencia el hecho de que la naturaleza
humana, en cuanto Mit-Mensch, tiene su origen en la realidad fundamental,
y ésta es realidad sensible, no pensamiento puro. Dicho de otra forma, la
diferenciación sexual demuestra claramente que el ser humano es
incompleto. El hecho de que el “yo” necesite a su complemento, el “tú”, se
manifiesta primariamente en el hecho de que el hombre necesita a la mujer y
la mujer al hombre.
235

Lógicamente, y a partir de su insistencia en la naturaleza de la especie

humana, en la unidad de las especies y en el amor, sería de esperar que
Feuerbach desarrollara el tema de una sociedad supranacional o bien que
procediera a elaborar algún modelo de confederación internacional. Sin
embargo, Feuerbach es lo suficientemente hegeliano como para representar
el Estado en cuanto unidad viviente de los hombres y expresión objetiva de
la conciencia de tal unidad. “En un Estado, las fuerzas y facultades de los
hombres que lo integran se dividen y se desarrollan exclusivamente con la
finalidad de constituir un ser infinito con origen en esta división y la
consiguiente reunión; una pluralidad de seres humanos, una pluralidad de
poderes resultan un sólo poder. El Estado es la esencia de todas las
realidades existentes; el Estado es la providencia del hombre ... El verdadero
Estado es el ilimitado, infinito, verdadero, completo, y divino hombre ... el
hombre absoluto.”21
De aquí se deduce que “la política ha de convertirse en nuestra religión”,22

20
W, II. p. 318.
21
W, II. p. 220.
22
W, II. p. 219.
 La transformación del Idealismo.- 1

a pesar de que, paradójicamente, el ateísmo sea, de hecho, una condición de

esta religión. La religión en sentido tradicional, dice Feuerbach, tiende a
disolver el Estado, no a unificarlo. En efecto, el Estado sólo puede llegar a
ser un Absoluto para nosotros, si substituimos a Dios por el hombre y la
teología por antropología. “Él hombre es la esencia fundamental del Estado.
El Estado es la totalidad explícita, desarrollada y actualizada de la naturaleza
humana.”23 Es imposible hacer justicia a esta verdad continuando el hecho
de proyectar la naturaleza humana sobre una esfera trascendente en forma
del concepto de Dios.
Cuando Feuerbach habla del Estado se refiere concretamente a la
república democrática. Observa que el protestantismo concede al monarca el
lugar del papa. “La Reforma ha destruido el catolicismo religioso; en el lugar
que a éste corresponde ha puesto la era moderna un catolicismo político. ”.24
La llamada era moderna ha dado muestras de haber sido, y de serlo hasta la
fecha, una Edad Media adicta al protestantismo. Pero a través de la
disolución de la religión protestante aparece un camino, el único, hacia la
verdadera república democrática en cuanto unidad viviente de hombres y
expresión concreta y global de la esencia de los mismos.
236

Considerada desde un punto de vista puramente teórico, la filosofía de

Feuerbach no se presenta en modo alguno como doctrina extravagante.
Muestra de ello es su intento superficial de disponer del teísmo basándose
en la génesis de la idea de Dios. Desde el punto de vista histórico es cieno
que su filosofía tiene una significación real. En total forma parte de un
movimiento al margen de la interpretación teológica del mundo que conduce
a una interpretación de éste en la que el hombre mismo, considerado como
ser social, ocupa el lugar más céntrico de la escena. La substitución de la
teología por antropología que Feuerbach ofrece en su filosofía, viene a ser
una afirmación explícita de su forma de interpretar el mundo. Por ello
precisamente queda hasta cierto punto justificado el hecho de considerar el
hegelianismo como edificio a medio construir, en el proceso de esta
transformación. La filosofía de Feuerbach, considerándola en particular, no
es más que una etapa en el movimiento que habría de tener su cumbre en el
materialismo dialéctico y en la teoría económica de la historia elaborada por
Marx y Engels. La doctrina de Feuerbach se mueve dentro del marco de la

23
W, II, p. 244.
24
W, II, p.221.
 La transformación del Idealismo.- 1

idea del Estado en cuanto expresión suprema de la unidad social y del

concepto de hombre político antes que económico. Esta transformación del
idealismo en materialismo y su insistencia en superar la alienación en que se
halla sumergido el hombre tal y como lo manifiesta la religión, ha preparado
y fundamentado el pensamiento de Marx y Engels. A pesar de la severa
crítica a que Marx ha sometido la filosofía de Feuerbach, su deuda con éste
es evidente.

3. El criticismo de Ruge sobre la concepción de la historia de Hegel.

Frente a la preocupación de Feuerbach por los problemas que plantea la
religión, la doctrina de Arnold Ruge (1802-1880) representa de un modo
más explícito el tránsito de la izquierda hegeliana de los problemas lógicos,
metafísicos y religiosos, a los problemas de índole estrictamente social y
política. Las dos primeras obras de Ruge, escritas en la época en que era
poco más o menos un hegeliano ortodoxo, versan sobre la estética. Sus
intereses se centraron pronto sobre temas históricos y políticos. En 1838
fundó los Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst
(Anales de Halle sobre ciencia y arte alemanes), revista en que colaboraron,
entre otros, David Strauss, Feuerbach y Bruno Bauer (1809-1882). En 1841
se redenominó la revista Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst
(Anales alemanes de ciencia y arte), este mismo año empezó a colaborar
Marx en su publicación. A principios de 1843 se suspendió la edición,
cuando había adoptado un tono radical y hostil hacia el gobierno de Prusia.
Ruge se trasladó a París donde fundó los Deutsch-französische Jahrbücher
(Anales francoalemanes). La ruptura entre Ruge y Marx y la dispersión de
otros colaboradores importantes acarreó la clausura casi inmediata de la
revista. Ruge se trasladó a Zurich. En 1847 regresó a Alemania, viéndose
obligado a instalarse en Inglaterra en 1848 después del fracaso de la
revolución. Durante sus últimos años. Ruge se convirtió en partidario del
nuevo imperio alemán. Murió en 1880, en Brighton.
Ruge compartía la creencia de Hegel en el hecho de que la historia es un
progreso hacia la realización de la libertad, y que la libertad se halla en el
Estado por ser creación de la voluntad general. Es decir, que estaba
dispuesto a aceptar por completo a Hegel, dado que éste había utilizado el
concepto rousseauniano de la volonté genérale y basado el concepto de
Estado en la voluntad universal que se realiza a sí misma en las voluntades
individuales y a través de las mismas. Pero al propio tiempo. Ruge criticaba
 La transformación del Idealismo.- 1

severamente a Hegel por haber interpretado la historia de forma tal que no

había lugar a novedades. Según Ruge, el sistema hegeliano presenta los
acontecimientos históricos y las instituciones como meros ejemplos o
ilustraciones de un esquema dialéctico que se desarrolla por simple
necesidad lógica. Hegel no logró comprender la unicidad y el carácter
irrepetible de los acontecimientos históricos, de las épocas y de las
instituciones. Su deducción de la constitución monárquica en Prusia es una
muestra significativa del carácter cerrado de su pensamiento, es decir, de la
escasa amplitud de horizonte y de la falta de sentido de progreso y de
novedad.
237

Según Ruge, la doctrina de Hegel ofrece un problema de base y es que

deriva un esquema de la historia a partir del sistema. De hecho no se puede
trazar el esquema racional de la historia y derivar luego el modelo de la
misma. Si procedemos de tal manera, nos hallaremos inevitablemente
justificando el estado de cosas actual. Nuestra tarea consiste en hacer
historia racional, en establecer, por ejemplo, nuevas instituciones más
racionales que las actualmente existentes. Dicho de otra forma, es
conveniente substituir la actitud predominantemente especulativa y teórica
que adopta Hegel en lo que se refiere a la historia y a la vida política y social,
por una actitud práctica y revolucionaria.
Esto no significa, sin embargo, que debamos abandonar la idea de un
proceso teleológico en la historia. Con ello sólo se pretende que el filósofo
tenga en cuenta el movimiento y las exigencias del espíritu del tiempo
(Zeitgeist) y que critique las instituciones existentes a la luz de tales
exigencias. Hegel escribió en la época postrevolucionaria francesa, pero
demostró muy poca comprensión del verdadero movimiento del Zeitgeist.
No llegó a comprender que la realización de aquella libertad que él mismo
mencionó reiteradas veces resulta completamente imposible sin un cambio
radical de las instituciones que él canonizaba.
En la doctrina de Ruge observamos un claro intento de combinar la
creencia en el movimiento teleológico de la historia con una actitud
francamente revolucionaria y práctica. Ruge y Marx critican a Hegel desde el
mismo punto de vista. El gran idealista se ocupaba sobre todo de
comprender la historia, de ver lo racional en lo real. Ruge y Marx se
dedicaron a hacer historia, a comprender el mundo para cambiarlo. Pero
Ruge se negó a seguir a Marx por el camino del comunismo, pues la idea de
Marx acerca del hombre le parecía sencillamente unilateral, sobre todo
 La transformación del Idealismo.- 1

enfrentándola a lo que llamaba un humanismo integral. De hecho, las

necesidades del hombre no se limitan, según Ruge, a exigencias de tipo
material y económico sino que también entran en juego las necesidades de
tipo espiritual. La ruptura de las relaciones amistosas entre Marx y Ruge no
se debió, de ninguna manera, exclusivamente a las divergencias ideológicas.

4. Stirner y su filosofía del yo.

La reacción contra la línea general del pensamiento de la izquierda
hegeliana surgió con la difusión de la filosofía del excéntrico Max Stirner
(1806-1856) cuyo nombre verdadero era Johann Kaspar Schmidt. Después
de haber asistido a conferencias de Schleiermacher y de Hegel en la
Universidad de Berlín, Stirner ocupó varios años de su vida enseñando
filosofía en un colegio, dedicándose posteriormente a los estudios privados.
Su obra más conocida es Der Einzige und sein Eigentum (El individuo y su
propiedad) publicada en 1845.
Al principio de la obra, Stirner cita la afirmación de Feuerbach de que el
hombre es el ser supremo del hombre, asimismo cita la de Bruno Bauer que
considera el reciente descubrimiento del hombre como tal. ¿Qué es lo que
han hallado? Stirner mismo encuentra el yo, no el yo absoluto de Fichte,
sino el ser concreto e individual, el hombre de carne y hueso. El yo
individual es una realidad única que, desde su principio, trata de mantenerse
como tal y de afirmarse a sí mismo. Ha de defenderse contra otros seres que
minan, en efecto o sólo en potencia, su existencia como tal yo. Dicho de otra
forma, la actividad del yo se centra exclusivamente sobre sí mismo.
238

Stirner se refiere precisamente al yo individual y único, omitido u

olvidado por la mayoría de los filósofos. El hegelianismo reduce la
importancia del ser individual en favor del pensamiento o del espíritu
absoluto. Paradójicamente supone que el hombre mismo realiza su
verdadero ser o esencia en la proporción en que va constituyéndose en un
momento de la vida del espíritu absoluto. Substituye la realidad concreta por
abstracciones. Este mismo fenómeno aparece también en la filosofía de
Feuerbach. Feuerbach, sin embargo, tiene razón al exponer el deber del
hombre en cuanto a la superación de su propia alienación implicada en una
actitud religiosa, y su deber de redescubrirse a sí mismo. El judaísmo y el
cristianismo presentan la libertad del hombre, su verdadera esencia, como
proyectada hacia el exterior del ser humano en el concepto de Dios, y el
 La transformación del Idealismo.- 1

hombre no es más que un esclavo. Se le había ordenado negarse a sí mismo y

obedecer. Pero, si bien quedan justificadas las polémicas de Feuerbach
contra la autoalienación religiosa y las abstracciones del hegelianismo, es
cierto que no ha comprendido nunca el significado del ser único e individual,
ofreciéndonos, en lugar de éste, la abstracción de la humanidad o del hombre
absoluto y la realización del ser en el Estado y a través del mismo. De modo
semejante, a pesar de que el socialismo humanista substituya el Dios
cristiano y el Absoluto hegeliano por la humanidad, se observa que el
individuo no ha dejado aún de ser sacrificado en el altar de la abstracción.
Resumiendo, los representantes de la izquierda hegeliana han de ser
sometidos a la crítica que ellos han dirigido a Hegel.
Stirner substituye todas estas abstracciones, espíritu absoluto, humanidad
y esencia universal del hombre, por una realidad concreta: el individuo único
y libre. A su modo de ver, la libertad sólo se realiza poseyendo, y en cuanto
que se es este individuo único, se posee todo de cuanto uno se puede
apropiar. Esto no significa de ningún modo, que uno deba apropiarse de
cuanto pueda. Sin embargo, la única razón por la que no debería obrarse así,-
es la propia incapacidad de hacerlo, o bien la propia y libre decisión de no
hacerlo. Yo procedo de, y vuelvo a la “nada creadora”, y, mientras tanto, sólo
puedo preocuparme por mí mismo. Mi tarea debe ser entonces la de expresar
la propia individualidad única sin permitir que el yo se haga esclavo de
alguna fuerza que se presente como superior, como Dios o el Estado, o bien
de abstracciones tales como humanidad o ley moral universal. La sumisión a
dichas entidades ficticias no acarrea más que un debilitamiento de mi
sentido de mi propia unicidad.
La filosofía egoísta de Stirner tiene valor y significación en cuanto
representa la protesta de la persona humana concreta contra la veneración de
la colectividad o bien de alguna abstracción. Ciertamente, hay quienes ven en
esta doctrina alguna afinidad espiritual con el existencialismo, y no del todo
sin razón. No es posible afirmar que su concepción de la propiedad sea
característica del existencialismo; pero no puede negarse la analogía en el
tema del individuo único y libre.25 La filosofía de Stirner no se ha
mencionado aquí para anticipar algún pensamiento posterior, sino sólo para
poner de relieve una de las fases del movimiento de reacción contra el
idealismo metafísico. Hay quienes afirman que su doctrina no es más que la

25
Las confusas observaciones de Stirner sobre la "nada creadora" evocan cienos aspectos del
pensamiento de Heidegger.
 La transformación del Idealismo.- 1

expresión de una reacción nominalista como las provocadas por las

tendencias que acentúan el valor del universal. De hecho, no es más que una
exageración; es la fusión de una valiosa insistencia en la unicidad del ser
individual y una fantástica filosofía del egoísmo. Conviene destacar que la
protesta contra una exageración generalmente se convierte en otra
exageración en sentido opuesto.
239

Además del hecho de que Stirner se halla lejos de ser un gran filósofo, su
pensamiento carecía de relación armónica con el Zeitgeist, y por ello no es
sorprendente que Marx lo considerase expresión de la alienación del
individuo aislado en medio de una adormecida sociedad burguesa. Marx y
Engels integraron en su filosofía todos aquellos elementos que tanto
disgustaron a Stirner, y substituyen el Estado nacional de Hegel por una
clase económica, la dialéctica de los Estados por una lucha de clases, el
espíritu absoluto por la humanidad. Un hecho indiscutible es que la filosofía
de éstos, para bien o para mal, había de alcanzar gran importancia histórica,
mientras que la de Max Stirner sólo se recuerda como una serie de
excentricidades de un pensador sin importancia, excepto cuando se le
considera como una fase de la eterna protesta del individuo libre contra lo
voraz universal.
 La transformación del Idealismo.- 2

240

CAPÍTULO XVI

LA TRANSFORMACIÓN DEL IDEALISMO. II

1. Notas introductorias. — 2. Vida y escritos de Marx y Engels, el desarrollo de su
pensamiento. — 3. El materialismo. — 4. Materialismo dialéctico. — 5. Concepto
materialista de la historia. — 6. Comentarios al pensamiento de Marx y Engels.

1. Notas introductorias.
El historiador de la filosofía se encuentra en una situación bastante difícil
ante el pensamiento de Marx y Engels. Por una parte la importancia e
influencia de su filosofía en el mundo contemporáneo es tan patente, que la
práctica, tan frecuente, de dedicarle una corta mención en relación con el
desarrollo de la izquierda hegeliana, es injustificable. Ciertamente resulta
más adecuada la presentación de dicho pensamiento como una de las
grandes visiones actuales de la vida y de la historia humana. Por otra parte,
sin embargo, se cometería un grave error dejándose hipnotizar por la
indudable importancia del comunismo hasta el punto de llegar a separar su
base ideológica de su inserción histórica en el pensamiento del siglo XIX. El
marxismo es, en efecto, una filosofía viviente en cuanto que inspiró, dio
ímpetu y coherencia a una fuerza que, para bien o para mal, ejerce gran
influencia sobre el mundo contemporáneo. Es aceptada, con mayor o menor
convicción, por gran parte de la población mundial contemporánea.
Conviene destacar el hecho de que su continuidad como sistema más o
menos unificado se debe a su asociación con un factor extrafilosófico, a un
poderoso movimiento sociopolítico cuya importancia en el mundo actual no
puede negar nadie. Ciertamente esta conexión no es accidental, es decir: el
comunismo no adoptó un sistema de ideas ajenas al proceso de su
nacimiento y desarrollo. Pero al convertir el marxismo en doctrina de fe, el
partido comunista ha impedido que el marxismo siguiera el destino de otras
filosofías decimonónicas. Por todo ello queda justificado el historiador de la
filosofía del siglo XIX que considere el pensamiento de Marx y Engels
fundamentalmente englobado en el marco histórico, prescindiendo de la
 La transformación del Idealismo.- 2

importancia actual del mismo en función de la creencia básica de un partido,

cualquiera que sea el poder y la extensión alcanzados por este partido.
El autor de la presente obra ha decidido, por las razones expuestas,
concentrar su atención en algunos aspectos del pensamiento de Marx y
Engels, limitándose breves referencias al resto de su filosofía, al desarrollo
de la misma y a su impacto en el mundo contemporáneo a través del partido
comunista. Es cierto que la Alemania del siglo XIX gozaba de una
superproducción de doctrinas filosóficas, de manera que no es del todo
injusto eludir la exposición de una u otra. Sin embargo, dado que la
importancia del comunismo puede inducir al lector a creer imprescindible un
estudio amplio del mismo, quizás incluso a pensar que este volumen debiera
culminar en el pensamiento de Marx y Engels, se impone observar que una
exposición del marxismo en cuanto cumbre y punto de confluencia de todo
pensamiento alemán del siglo XIX, significa falsear la visión histórica del
siglo, bajo la determinante influencia de la situación política en que se halla
el mundo contemporáneo.
241

2. Vida y escritos de Marx y Engels, el desarrollo de su

pensamiento.
Karl Marx (1818-1883) era de origen judío. Su padre, judío liberal, se
convirtió al protestantismo en 1816, y Marx fue bautizado en 1824. Las
convicciones religiosas de su padre no eran en modo alguno, profundas; Karl
recibió una educación impregnada de racionalismo kantiano y de liberalismo
político. Cursó los estudios de bachillerato en una escuela de Tréveris y,
seguidamente, estudios en la Universidad de Bonn y luego en la de Berlín.
En Berlín se asoció a los jóvenes hegelianos, miembros del llamado Club de
Doctores (Doktorklub), entablando gran amistad con Bruno Bauer. Pronto
dejaron de satisfacerle las ideas y la actitud puramente teórica de los
hegelianos de izquierda, y su insatisfacción se acentuó más aún cuando, en
1842, empezó a colaborar en la publicación de la recientemente fundada
revista Rheinische Zeitung, de la que se hizo redactor jefe en Colonia. Este
trabajo le puso en contacto directo con problemas concretos de tipo político,
social y económico, de manera que llegó a la convicción de la necesidad de
una teoría que arranque de la actividad práctica, de la acción, como única
teoría efectiva. Esta convicción parece ser, a primera vista, completamente
evidente, incluso tautológica. Pero, ocurre que Marx se estaba apartando de
la idea de Hegel acerca de la comprensión del mundo como tarea del filósofo,
 La transformación del Idealismo.- 2

y de la posibilidad de confiar plenamente en la labor evolutiva que realiza la

idea, o bien la razón en lo que respecta a dicha comprensión del mundo. Para
cambiar la ideología tradicional y las instituciones actualmente existentes,
no basta someterlas a crítica, a no ser que ésta arranque de un principio
político y social implicando la consecuente acción. Es evidente que si religión
significa alienación, también lo significa, aunque de otra forma, la filosofía
alemana. Ésta disocia al hombre de la realidad reduciéndolo a un mero
espectador del proceso en que él mismo tiene el papel más importante.
El análisis de la situación actual llevó a Marx a adoptar una actitud crítica
ante la teoría hegeliana del Estado. Aparentemente fue en esta época, es
decir, entre 1841 y 1843, en que escribió un estudio crítico sobre Hegel y su
concepto del Estado, Kritik. des Hegelschen Staatsrechts. Hegel piensa que
todo espíritu objetivo alcanza su máxima expresión en el Estado, y que la
familia y la sociedad civil son meros momentos o fases por las que pasa el
desarrollo dialéctico de la idea del Estado. Asimismo, piensa que el Estado,
en cuanto expresión plena de la idea en forma de espíritu objetivo,^ es el
“sujeto", mientras la familia y la sociedad civil no son más que “predicados”.
Ésta es, sin embargo, una concepción errónea y falseada. La familia y la
sociedad civil constituyen el “sujeto”, y no el Estado como opina Hegel; son
las realidades básicas en la sociedad humana. El Estado hegeliano es una
institución abstracta, universal, un establecimiento burocrático y
gubernamental al margen de la vida humana, e incluso contrario a ésta.
Conviene destacar la contradicción que de hecho existe entre los intereses
privados y los de orden público. En referencia a la idea de Feuerbach sobre la
religión en cuanto expresión de la autoalienación del hombre, Marx alega el
hecho de que en el Estado hegeliano el hombre enajena inevitablemente su
verdadera naturaleza. Opina que la verdadera vida del hombre se concibe en
cuanto que existe dentro del Estado, a diferencia de la realidad, donde el
Estado impera sobre los seres humanos y se opone a los intereses de los
mismos. Precisamente esta contradicción entre intereses privados y públicos
ha de persistir hasta que el hombre llegue a ser un hombre socializado y el
Estado político, tan exaltado por Hegel, abra el camino a la auténtica
democracia en la que el organismo social haya dejado de ser una entidad
ajena y externa al hombre y, por lo tanto también, a los intereses reales de
éste.
242

Marx ataca con igual insistencia la idea de Hegel sobre la propiedad

privada como base indispensable a toda sociedad civil. Aún no ha llegado a
 La transformación del Idealismo.- 2

explicitar la teoría del comunismo, pues se limita a presentar la urgencia de

imponer la abolición de las monarquías y la necesidad de desarrollar una
democracia social. En esta crítica a que somete Marx el Estado político de
Hegel y su noción de la democracia verdadera, se halla implícita la idea de
una sociedad económica libre de clases. Conviene observar asimismo, que de
igual modo se halla implícito en su crítica el interés por el hombre como tal
y el internacionalismo de éste.
A principios de 1843, las autoridades políticas impusieron el cierre de la
Rheinische Zeitung, de manera que Marx se trasladó a París para colaborar
con Ruge en la edición de los Deutsch-französische Jahrbücher. En el primer
y único número de dicha revista publicó dos artículos, uno, sobre la crítica
de la Filosofía del derecho de Hegel; otro, formado por una serie de ensayos
de Bruno Bauer sobre el judaísmo. En el primero de éstos, Marx se refiere a
Feuerbach, concretamente al análisis de la religión considerada como
autoalienación del hombre; Marx se plantea aquí el problema de la posible
causa de este fenómeno. ¿Por qué crea el hombre el mundo ilusorio de lo
sobrenatural y proyecta luego en éste, su propio y verdadero ser? La
respuesta es que la religión refleja y expresa la distorsión de la sociedad
humana. La vida política, social y económica del hombre es incapaz de
realizar su propio ser, y por ello se ve obligado a crear un mundo ilusorio, el
sobrenatural, el mundo de la religión en el que busca su felicidad, de manera
que la religión se convierte en el opio que se administra el hombre mismo.
La religión en tanto que impide al hombre buscar su felicidad en el único
lugar donde puede encontrarla, debe ser atacada y censurada como nociva.
Pero la crítica de la religión es de poco valor si no va acompañada de la
crítica política y social, ya que, de hecho, ataca los efectos pero no la causa.
Por otra parte, la crítica por sí sola es, en todo caso, inadecuada. Es
imposible cambiar la estructura de la sociedad filosofando en torno a ella. El
pensamiento ha de basarse en la acción, es decir, en la revolución social. De
hecho, la crítica da lugar a una serie de problemas que únicamente de esta
forma se pueden resolver. Según Marx, es decir, en su lenguaje, es
imprescindible superar la filosofía, y esta superación es, a la vez, la
realización de la filosofía (Verwirklichung der Philosophie). Para ello es
necesario abandonar el plano de la teoría y penetrar en la esfera de las
masas. A partir de este momento deja de ser una filosofía para transformarse
en revolución social que ha de ser tarea de la clase oprimida, concretamente
del proletariado. El proletariado logrará emanciparse a sí mismo, y con ello a
 La transformación del Idealismo.- 2

la sociedad entera una vez abolida consciente y explícitamente la propiedad

privada, ya que el egoísmo y la injusticia social están ligados con la
institución de la propiedad privada.
En ciertos aspectos, a veces muy evidentes, se trasluce la influencia de
Hegel en el pensamiento de Marx, como en la idea de la alienación y la
superación de ésta, pensamiento de claro origen hegeliano. Sin embargo, es
igualmente evidente el hecho de que Marx refuta la noción de la historia en
cuanto manifestación o autoexpresión del Absoluto definido como espíritu.
Su concepto de la teoría en cuanto que se realiza a sí misma por medio de la
práctica o de la acción pone de relieve el gran parecido con el concepto
hegeliano de la idea que se despliega en lo concreto. Pero, tanto para Marx
como para Feuerbach, la realidad fundamental no es la idea, sino la
naturaleza. En sus escritos políticos de 1844, Marx insiste en la diferencia
fundamental entre la posición de Hegel y la que él mismo ha adoptado.
243

Conviene destacar, sin embargo, la profunda admiración de Marx por

Hegel. Le alaba por el hecho de haber reconocido el carácter dialéctico de
todo proceso, y por haber elaborado la doctrina acerca del desarrollo y la
realización del hombre que éste mismo lleva a cabo por medio de su propia
actividad, por medio de la alienación en que se halla sumergido y que luego
llega a superar. Pero al mismo tiempo, Marx critica severamente la
concepción hegeliana de la actividad humana en cuanto fundamentalmente
espiritual, actividad espiritual del pensamiento. Es cierto que Hegel concebía
al hombre como un ser que se expresa exteriormente, es decir, en la esfera
de la objetividad, para volver después sobre sí mismo a un nivel superior. Su
idealismo implica la tendencia a deshacerse de toda objetividad
interpretándola sencillamente en cuanto a la relación de la misma con la
conciencia. Por ello resulta que el proceso de la alienación del hombre y la
consiguiente superación de este estado, no era para Hegel más que un
simple proceso que se daba en el pensamiento y para éste, y de ninguna
manera en la realidad objetiva.
Queda, pues, abierta a discusión la justa, o injusta, crítica de Marx a
Hegel. Pero, en todo caso, al primado de la idea, Marx opone el primado de
la realidad sensible, y sostiene que la forma fundamental en que se
manifiesta el trabajo del hombre no es el pensamiento, sino el trabajo
manual, en el cual el hombre se aliena a sí mismo en el producto objetivo de
su trabajo, producto que, en la sociedad tal y como está constituida
actualmente, no pertenece al trabajador. Es imposible superar esta alienación
 La transformación del Idealismo.- 2

por medio de un proceso intelectual, es decir, un proceso realizado por el

pensamiento que considera la idea de la propiedad privada como una etapa
del movimiento dialéctico hacia una idea superior. La única posibilidad de
superarlo la ofrece la revolución social, cuya tarea fundamental consiste en
abolir la propiedad privada, efectuando así la transición al comunismo. El
movimiento dialéctico no pertenece a la esfera del pensamiento sobre la
realidad; es el movimiento de la realidad misma, el proceso histórico. La
negación de la negación (abolición de la propiedad privada) lleva consigo el
nacimiento de una nueva situación histórica positiva, en la cual el hombre
supera su alienación no sólo en el ámbito del pensamiento sino también, de
hecho, en la realidad.
Esta insistencia en la unidad de pensamiento y acción y en la superación
de la alienación del hombre por medio de la revolución social y la transición
al comunismo, insistencia que aparece en los artículos de 1843 y en los
manuscritos de 1844, puede ser considerada, al menos parcialmente,
resultado de la fusión ideológica del hegelianismo izquierdista y el
movimiento socialista que Marx contactó por primera vez en París.
Decepcionado por la actitud predominantemente crítica y teórica de los
jóvenes hegelianos, consideró mucho más satisfactoria la actitud dinámica de
sus amistades de París. En dicha ciudad, Marx se dedicó al estudio de los
economistas clásicos ingleses, Adam Smith y Ricardo, y entabló gran
amistad con socialistas alemanes exilados y con los socialistas franceses
Proudhon y Louis Blanc, además de mantener una relación amistosa con el
ruso Bakunin. Si bien ya anteriormente había demostrado una tendencia a la
acción, el contacto personal con el movimiento socialista le confirmó la
necesidad de actuar. Sin embargo, este contacto con los socialistas en París
le llevó a la conclusión de que éstos, a pesar de estar más en relación con la
realidad que los filósofos alemanes, no apreciaban debidamente la situación
y las exigencias de la misma. Necesitaban de un instrumento intelectual que
dotase de suficiente unidad lógica todo el conjunto de su visión, propósito y
método. Marx hablaba de la necesidad de superar la filosofía, pero, a pesar
de que él mismo no consideraba como sistema filosófico su propia teoría
acerca de la historia, es evidente que llegó a ser una filosofía, consecuencia
de su transformación del idealismo hegeliano.
244

Ahora bien, el contacto personal de mayor importancia para Marx fue el

que mantuvo con Engels, quien llegó a París en 1844 procedente de
Inglaterra. Éste no fue, sin embargo, el primer encuentro, pues Marx y
 La transformación del Idealismo.- 2

Engels se conocieron en años anteriores, aunque su amistad y colaboración

datan de 1844.
Friedrich Engels (1820-1895), hijo de un próspero industrial, se encargó,
desde muy joven, del negocio de su padre. En 1841, año en que cumplió el
servicio militar en Berlín, se asoció al círculo de Bruno Bauer y adoptó la
ideología hegeliana. La lectura de las obras de Feuerbach le llevó a apartarse
del idealismo para seguir el camino que ofrecía el materialismo. En 1842,
Engels se trasladó a Manchester por razones comerciales de la empresa de su
padre, y allí comenzó a interesarse por las ideas de los primeros socialistas
ingleses. En Manchester escribió un estudio sobre las clases obreras en
Inglaterra, Die Lage der arbeitenden Klassen in England (La situación de la
clase obrera en Inglaterra), publicado en Alemania en 1845. Asimismo
escribía artículos y colaboraba en la redacción de los Deutsch-französische
Jahrbücher, publicando en dicha revista su Umrisse einer Kritik. der
Nationalökonomie (Estudio crítico sobre la economía política).
Resultado inmediato del encuentro de Marx y Engels en París, fue la
colaboración literaria que produjo la Die heilige Familie (La Sagrada Familia)
en 1845, obra dirigida contra el idealismo de Bruno Bauer y asociados, que
parecía afirmar que la “crítica” era un ser trascendente que había encontrado
su encarnación en la “Sagrada Familia”, es decir, en la familia que constituía
el círculo de Bauer. Oponiéndose a la importancia que el idealismo concedía
al pensamiento y a la conciencia, Marx y Engels sostienen que las formas de
Estado, ley, religión y moral, están determinadas por las etapas de la lucha
de clases.
A principios de 1845, Marx, expulsado de Francia, se trasladó a Bruselas
donde escribió once tesis contra Feuerbach que finalizan con la famosa
sentencia: los filósofos sólo se han dedicado, hasta hoy, a intentar llegar a
una comprensión del mundo desde puntos de vista diferentes, sin embargo,
lo necesario es cambiar el mundo. Cuando Engels se encontró con Marx en
Bruselas, escribieron en colaboración la Die deutsche Ideologie (Ideología
alemana), obra que se publicó por primera vez en 1932. La obra es un
estudio crítico sobre la filosofía contemporánea alemana, concretamente la
representada por Feuerbach, Bauer, Stirner y los socialistas alemanes. El
mayor interés de esta crítica lo constituye un bosquejo de la concepción
materialista de la historia. La realidad fundamental de la historia es el
hombre social y su actividad en la naturaleza. Esta actividad, material o
sensible, que realiza el hombre social en la naturaleza, es su propia vida, es
 La transformación del Idealismo.- 2

la vida quien determina la conciencia y no, como suponen los idealistas, la

conciencia quien determina la vida del hombre. Dicho de otra forma, la
historia está fundamentalmente constituida por el proceso de producción
material o económica. Asimismo está determinada por las diversas y
sucesivas formas de producción, la formación de clases sociales, la lucha
entre dichas clases, e indirectamente también, por las formas de vida
política, las diversas legislaciones y éticas. De hecho, el proceso histórico
avanza dialécticamente hacia la revolución del proletariado que originará el
comunismo efectivo y, de ningún modo, el autoconocimiento del espíritu
absoluto o de otras ilusiones filosóficas de la misma índole.
245

En 1847 publica Marx, en francés, la Misen de la philosophie (Miseria de

la filosofía), réplica a la Philosophie de la misen (Filosofía de la miseria) de
Proudhon. Marx ataca en esta obra la noción de las categorías estableadas,
verdades eternas y leyes naturales, característica, según él, de la economía
burguesa. Sirva de ejemplo el hecho de que Proudhon, después de haber
aceptado la descripción de la propiedad como equivalente al hurto, pretende
elaborar un sistema socialista que despoje a la propiedad de esta
característica. Ello demuestra que para Proudhon la institución de la
propiedad privada equivale a un valor eterno o natural por ser un imperativo
categórico establecido por la economía. No existen tales valores ni
categorías; no existe filosofía alguna desarrollada a priori, que sea aplicable a
la historia y a la sociedad, es decir, que sirva para comprenderlas. De hecho
sólo puede existir un conocimiento crítico fundamentado por el análisis de
las situaciones históricas concretas. La dialéctica no es, según Marx, una ley
del pensamiento que se expresa en la realidad, sino que es inmanente en el
proceso actual de la realidad, y que se refleja en el pensamiento en cuanto el
intelecto analiza correctamente situaciones concretas.
Pero Marx, fiel a la idea de unidad de pensamiento y acción, no se dio por
satisfecho sometiendo a crítica las deficiencias de los ideólogos alemanes,
concretamente Bauer y Feuerbach, y las de los socialistas franceses
Proudhon y demás. Se asoció a la Liga Comunista que en 1847 le
encomendó redactar en colaboración con Engels los principios y objetivos
del partido comunista. Éste fue el célebre Manifiesto Comunista, publicado
en Londres en 1848, poco antes de comenzar las actividades revolucionarias
y las insurrecciones en toda Europa. Con el comienzo de la fase activa de la
revolución en Alemania, Marx y Engels se vieron en la obligación de regresar
a su patria. Tras el fracaso de la revolución, Marx, juzgado y absuelto, se
 La transformación del Idealismo.- 2

trasladó de nuevo a París de donde habría de ser expulsado por segunda vez
en 1849. A partir de esta fecha su vida transcurrió en Londres con la ayuda
económica de su amigo Engels.
En 1859 publicó en Berlín su Zur kritik derpolitischen Ökpnomíe
(Contribución a la crítica de la economía política) cuya importancia estriba
en el desarrollo de su teoría materialista, anteriormente expuesta en el
Manifiesto. Otra expresión más del esfuerzo de Marx por unificar la teoría
con la acción, fue la fundación de la Asociación Internacional de
Trabajadores, generalmente conocida por “Primera Internacional’’,
organizada en Londres en 1864. Las dificultades que ésta ofrece a partir de
su fundación son muy significativas. Marx y sus amigos creían necesaria la
centralización de la autoridad en manos del comité para el victorioso triunfo
de las reivindicaciones del proletariado. Los demás, sin embargo, es decir,
los anarquistas Bakunin y seguidores, se negaban categóricamente a aceptar
la dictadura del comité central. Además de las divergencias ideológicas con
éstos, Marx no tardó en oponerse a las ideas de los grupos socialistas
alemanes y franceses. Después del Congreso de La Haya en 1872, Marx
consiguió que el Consejo General de la Primera Internacional se trasladase a
Nueva York. Pero esta Asociación había cumplido ya su misión histórica y
cedió el campo a otros movimientos.
246

El primer volumen de la famosa obra de Marx, Das Kapital (El Capital),

apareció en Hamburgo en 1867. El autor no vio la publicación de los
siguientes volúmenes, pues murió en marzo de 1883, y el segundo y tercer
volumen fueron publicados póstumamente por Engels, en 1885 y 1894,
respectivamente. Otros manuscritos de Marx fueron publicados por K.
Kautsky entre 1905 y 1910 en lugares distintos. Marx sostiene en El Capital
que el sistema capitalista o burgués implica inevitablemente el antagonismo
de clases, puesto que el valor de una comunidad es la cristalización de su
trabajo. Dicho de otra forma, el valor de una comunidad representa su
trabajo acumulado. Sin embargo, el capitalista se apropia de gran parte de
este valor, a expensas del obrero a quien paga un sueldo muy inferior al valor
del producto. La única manera de superar este tipo de explotación es la
abolición del capitalismo. Evidentemente, Marx se refiere a los abusos que
actualmente se dan en el ámbito de la economía, concretamente al hecho de
mantener el nivel de los sueldos en el grado más bajo posible. Sin embargo,
no debe entenderse la explotación exclusivamente en este sentido, pues una
vez aceptada la llamada teoría del valor del trabajo, se impone, como
 La transformación del Idealismo.- 2

consecuencia inmediata, el hecho de que el sistema capitalista implica la

explotación, es decir, el fraude, del trabajador. En este caso, tampoco una
subida de salarios resolvería el problema.
En 1878 publica Engels su famosa obra, el Anti-Dühring, compilación de
varios artículos sobre el entonces importante socialista alemán Eugen
Dühring. Marx escribió uno de los capítulos de esta obra. Engels escribió,
además, la Dialekftk. der Natur (Dialéctica de la naturaleza), obra que no
pudo acabar por estar demasiado ocupado con la publicación del segundo y
tercer volumen de El Capital de Marx, y con los intentos de restablecer la
Internacional. Dicha obra no se publicó hasta 1925, en Moscú. Engels carecía
del sentido filosófico de su amigo, sin embargo, el horizonte de sus intereses
era amplio y de hecho fue él quien aplicó el materialismo dialéctico a la
filosofía de la naturaleza. La reputación de Engels en cuanto filósofo no es
muy importante entre quienes se niegan a aceptar sus escritos como parte
del credo.
Conviene mencionar la obra de Engels Der Ursprung der Familie, des
Privateigentums und des Staates (El Origen de la familia, de la propiedad
privada y del Estado, 1884), en la que intenta derivar el origen de la división
de clases y del Estado, de la institución de la propiedad privada. En 1888
publica una recopilación de artículos sobre Ludwig Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (Ludwig Feuerbachy el fin
de la filosofía clásica alemana). Fallece en agosto de 1895, tras largos años
de sufrimientos causados por un cáncer.

3. El materialismo.
Es discutible que Hegel considere el concepto o idea lógica como realidad
subsistente que se exterioriza o autoaliena en la naturaleza. Sin embargo,
tanto Marx como Engels aluden al concepto hegeliano en el sentido de que el
logos es realidad primaria que se expresa en su opuesto, concretamente en la
naturaleza inconsciente, para volver después sobre su propio ser en cuanto
espíritu y actualizar su propia esencia o definición. Obsérvese que Marx
expone en el prefacio a la segunda edición alemana de El Capital que, “según
Hegel, el proceso del pensamiento (trasformado por Hegel incluso en sujeto
independiente que llama ‘idea’) es el demiurgo de lo real, a diferencia del ser
real que no es más que su apariencia externa”.1 Asimismo, Engels afirma en

1
Das Kapital, Hamburgo, 1922. I. p. XVII. Capital. Londres, Everyman, II, p. 873.
 La transformación del Idealismo.- 2

su obra sobre Feuerbach, que “la dialéctica es, para Hegel, el proceso de
autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no se actualiza
exclusivamente para la eternidad, sino que, no se sabe en dónde se halla
presente. Este desconocimiento se debe a que dicho concepto es, además, el
alma viviente y real del mundo entero... Se aliena a sí mismo en el sentido de
que se transforma en naturaleza y, en tal estado y careciendo por completo
de la conciencia de sí, además de presentarse como necesidad natural, pasa
por un nuevo proceso de desarrollo hasta volver finalmente al estado de
autoconciencia en el hombre”.2
247

Marx y Engels, sin embargo, rechazan el idealismo metafísico hegeliano

en lo referente al concepto, y aceptan la tesis feuerbachiana sobre la
naturaleza como realidad primaria. Engels menciona reiteradas veces el
hecho de que la Esencia del cristianismo de Feuerbach ha restituido su trono
al materialismo y, con ello, el efecto liberador que la obra causa a todo
lector. “La Naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base
de la existencia y evolución de todo ser humano que es, de hecho, producto
de la naturaleza misma. Nada existe aparte de la naturaleza y los seres
humanos...; y los seres superiores creados por la fantasía religiosa no son
más que reflejo fantástico de nuestra propia esencia ... Con esta afirmación,
expuesta por Engels, surgieron numerosos seguidores de Feuerbach. En La
Sagrada Familia se puede observar el entusiasmo de Marx por esta nueva
concepción; igualmente advertimos cuánto se dejó influir por la misma, a
pesar de todas las reservas críticas sobre el particular.”3
En este mismo pasaje Engels habla de la reentronización del
materialismo. Es obvio que ambos, Marx y Engels, eran materialistas. Pero
esto no significa que negaran la realidad de la mente ni que identificaran el
proceso del pensamiento, en términos generales, con procesos materiales. El
materialismo significaba para ellos negar la existencia de una mente o idea
previa a la naturaleza, y que se expresaba en ella. Es cierto que tal
apreciación no equivale a negar que los seres humanos tengan cada uno una
mente. Engels alude en la Dialéctica de la naturales a la ley de
transformación de la cantidad en calidad y viceversa, en tanto que ley de los

2
Ludwig Feuerbach, Stuttgart, 1888, p. 44. Ludwig Feuerbach, editado por C. P. Dutt con
introducción de L. Rudas, Londres, sin fecha, p. 53.
3
Ludwig Feuerbach, pp. 12-13 (p. 28). Las referencias a una obra traducida al inglés aparecerán,
cuando se repiten, con el número de la página de la traducción inglesa entre paréntesis; no se
repetirá el título.
 La transformación del Idealismo.- 2

cambios en la naturaleza.4 Este tipo de transformación ocurre cuando a una

serie de cambios cuantitativos sucede un abrupto cambio cualitativo. Y en
efecto, al llegar a cierto modelo de alguna organización compleja surge la
mente como nuevo factor cualitativo.
Ahora bien, Marx y Engels no han esclarecido suficientemente el
problema que plantea la facultad de pensar. Marx escribe en el prefacio a la
Crítica de economía política que “no es .la conciencia de los seres humanos
quien determina su ser, sino, por el contrario, el ser social de los hombres el
que determina su conciencia”.5 Engels observa que “concebimos los
conceptos en nuestra mente desde el punto de vista material como copias de
cosas reales, en lugar de concebir las cosas reales como copias de uno u otro
estadio del concepto absoluto”.6 Estos pasajes se refieren al pensamiento
humano en cuanto mera copia o reflejo de condiciones materiales
económicas o de los procesos de la naturaleza. Dicho de otra forma, tienden
a sugerir el carácter pasivo de la mente humana.
248

Anteriormente se destacó ya la famosa afirmación que hace Marx en su

última tesis sobre Feuerbach, de que “los filósofos no han hecho más que
interpretar el mundo, y la misión del hombre es cambiarlo”. Por ello, no es
sorprendente que Marx compare, en el primer volumen de El Capital, al
trabajador humano con la araña y la abeja, observando que incluso al peor
trabajador se le puede distinguir de la abeja, por el hecho de que aquél
concibe el producto de su trabajo antes de realizarlo, pero no así la abeja. El
trabajador humano posee la voluntad de dirigir su trabajo por un objetivo.7
Ahora bien, si Marx y Engels desean sostener la necesidad de la actividad
revolucionaria (y de hecho la sostienen) para analizar correctamente la
situación y actuar coherentemente, resulta evidente que no pueden defender,
a la vez, el concepto de la mente como mera pantalla en la que se reflejan
pasivamente los procesos naturales y condiciones económicas. Pues, cuando
substituyen el idealismo de Hegel por el materialismo, tienden a exagerar la

4
Es cierto que Hegel pasa, en la Ciencia de la Lógica, de la categoría de cualidad a la de cantidad;
refiriéndose a medidas, sin embargo, habla de puntos nodales en que a series de variaciones
cuantitativas sucede un cambio cualitativo abrupto. A su vez a éste le sucede otra serie de
variaciones cuantitativas hasta alcanzar un nuevo punto nodal.
5
Zur Kritik, der polittschen Ökonomie. Stuttgart, 1897, p. XI. Marx-Engels: Selected works.
Londres. 1958, I, p. 363.
6
Ludwig Feuerbach, p. 45 (p 54).
7
Das Kapital. I, p. 140 (I, pp 169-170).
 La transformación del Idealismo.- 2

importancia de la idea, copian en los conceptos humanos y procesos del

pensamiento. Al hablar de la necesidad de una revolución social y de su
consiguiente preparación, no encuentran otro camino que el de atribuir a la
mente humana y a la voluntad del hombre un papel activo. A pesar de ciertas
imperfecciones que presenta su materialismo, éste es fundamentalmente una
afirmación de la prioridad de la materia; no se trata de la negación de la
realidad de la mente.

4. Materialismo dialéctico.
Ahora bien, a pesar de que Marx y Engels consideran su materialismo
como una contraposición al idealismo de Hegel, no se tenían ellos
simplemente como antihegelianos. Reconocían su deuda con Hegel en lo que
respecta a la idea del proceso dialéctico de la realidad, es decir, un proceso
que parte de la negación para llegar a la negación de la negación y, con ello,
evidentemente, también a una afirmación de nivel superior. Esto mismo se
puede entender de modo que resulte que el proceso o desarrollo adopta la
forma de contradicción de una situación o estado de cosas realmente
existente, y a ésta le habrá de seguir la contradicción de la contradicción,
siendo esta última una superación de la primera. En cierto modo es obvio
que no es tanto una cuestión de tesis, antítesis y síntesis, como de negación
y la negación de sí misma, si bien la segunda negación puede considerarse,
en cierto sentido, como “síntesis" en cuanto que constituye una transición al
nivel superior del proceso dialéctico.
Esta idea del desarrollo en cuanto proceso dialéctico es característica
fundamental del pensamiento de Marx y Engels. Es cierto que existe la
posibilidad de aceptar la tesis sobre la prioridad de la materia respecto al
pensamiento, y cualquier forma de lo que actualmente se llama evolución de
emergencia, sin llegar a ser un marxista. El materialismo de Marx y Engels
es un materialismo dialéctico; esto, en términos descriptivos hoy en uso,
pues Marx no lo había llamado así.
De hecho, Marx y Engels apenas explicitan la diferencia entre su
concepción de la dialéctica y la de Hegel. Según ellos, Hegel hipostasió este
proceso en cuanto proceso de pensamiento absoluto, autodesarrollo de la
idea, ya que considera el movimiento dialéctico como exclusivo del
pensamiento. La dialéctica, a través del mundo y de la historia humana, es,
según Hegel, el reflejo o la expresión fenoménica del proceso del
pensamiento. Marx y Engels, sin embargo, afirman la existencia del
 La transformación del Idealismo.- 2

movimiento dialéctico, en primer lugar, en el ámbito de la realidad, es decir,

en la naturaleza y en la historia. Consideran que el movimiento dialéctico del
pensamiento humano no es más que el reflejo del proceso dialéctico de la
realidad. Esta manera de invertir los términos hegelianos de la relación entre
pensamiento y realidad constituía para ellos el punto de partida en cuanto a
la labor reestructuradora que se habían propuesto llevar a cabo con la
doctrina de Hegel. Conviene observar que, a pesar de ello, Marx y Engels no
intentaron ocultar el hecho de que la idea de la dialéctica arranca de Hegel.
Resumiendo, consideran su materialismo como doctrina fundamentalmente
posthegeliana, y no como un mero retorno a algún tipo anterior de teoría
materialista.
249

Ahora bien, es cierto que Marx afirma, con Feuerbach, la prioridad de la

materia sobre el pensamiento, pero, de hecho, no le interesa la naturaleza
como tal, considerada separadamente del hombre. Sin embargo, no puede
deducirse de ello que la naturaleza carece de realidad ontológica excepto en
función de objeto de la conciencia. Sería absurdo interpretar el pensamiento
de Marx como idealista. Para Marx, la naturaleza existe, en primer lugar,
para el hombre, cuando éste logra diferenciarse de la misma pero reconoce,
al propio tiempo, la relación del hombre con la naturaleza. El animal es un
producto natural y, por tanto, lo vemos en relación con la naturaleza. Sin
embargo, el animal no es consciente de dicha relación como tal, es decir, que
no existe “para él”. Se puede afirmar que, para el animal, no existe la
naturaleza. En cuanto a la existencia de la naturaleza en relación con el
hombre, conviene precisar que ésta empieza a existir para el ser humano a
partir del momento en que surgen la conciencia y la relación sujeto-objeto.
Es ésta una consideración fundamental para comprender lo que llamamos el
devenir del hombre. El hombre ha de objetivarse a sí mismo para devenir
hombre; sólo puede objetivarse estableciendo una distinción entre la
naturaleza y su propio ser particular y humano.
Sin embargo, el hombre está orientado hacia la naturaleza en el sentido
de que tiene necesidades que únicamente pueden satisfacer objetos ajenos a
sí mismo. La naturaleza está orientada hacia el hombre en el sentido de que
proporciona los medios para satisfacer sus necesidades. Por otra parte, la
satisfacción de sus necesidades exige al hombre una actividad o trabajo. Así
las cosas, puede afirmarse que satisfacer espontáneamente las necesidades
físicas primarias por la simple apropiación de un objeto adecuado es ya
trabajo, aunque este trabajo no es trabajo o actividad específicamente
 La transformación del Idealismo.- 2

humana, al menos en la medida en que se considere simplemente como un

acto físico. Así, por ejemplo, se presenta el caso de un hombre que se agacha
para beber agua en la corriente del río a fin de apagar su sed; de igual manera
actúan muchos animales. El trabajo se convierte en específicamente humano
sólo cuando el hombre transforma un objeto natural adecuándolo a las
exigencias de sus necesidades, y se vale de ciertos medios o instrumentos.
Dicho de otro modo, la forma primaria del trabajo del hombre y la relación
fundamental de éste con la naturaleza, es su actividad productiva, su
producción consciente de los medios para satisfacer sus necesidades. El
hombre es fundamentalmente hombre económico, pero ello no significa que
esté limitado a ser hombre económico y nada más.
Ahora bien, el hombre no puede objetivarse y transformarse en hombre si
no es también objeto para otro. Dicho de otra forma, el hombre es un ser
social: la relación con sus semejantes es esencial para su ser hombre. La
forma más elemental de una sociedad es la familia. Se puede decir que la
realidad fundamental que ocupa a Marx, es el hombre productivo en tanto
que es sujeto de una doble relación: una con la naturaleza, otra con los
demás seres humanos. Más sencillamente aún, en tanto que el término
“hombre productivo” ya implica de por sí una relación con la naturaleza, se
puede afirmar que para Marx la realidad fundamental es el hombre
productivo integrado en una sociedad.
250

Según Marx, el hombre no es básicamente un ser contemplativo sino un

ser activo; y esta actividad es el punto de partida de toda producción. De
hecho, las relaciones que se establecen entre el hombre y la naturaleza son
siempre relaciones cambiantes, pues no hay relaciones estáticas. El hombre
utiliza medios de producción para satisfacer sus necesidades, pero al
presentarse nuevas necesidades se ve obligado a desarrollar sus medios de
producción. A cada etapa del proceso de desarrollo de los medios de
producción para la satisfacción de las necesidades del hombre, corresponden
diversas relaciones sociales. La interacción dinámica entre los medios o
fuerzas de producción y las relaciones sociales entre los hombres es
precisamente la base constitutiva de la historia. Con respecto a las
necesidades físicas del hombre, afirma Marx que “el principal hecho
histórico es la producción de medios que permiten al hombre satisfacer sus
necesidades”.8 Pero, como ya hemos dicho, esto conduce a la aparición de

8
Deutsche Ideologie, W, III, p. 28. (La Ideología alemana), p. 16 (partes I y III, traducido por W,
 La transformación del Idealismo.- 2

necesidades nuevas, al desarrollo de las fuerzas de producción, y al

establecimiento de nuevas formas de relaciones sociales. Por esta razón, se
ha dicho que el llamado “primer hecho histórico” contiene en sí, a modo de
germen, la totalidad de la historia del hombre. Esta historia es, según Marx,
el “locus" de la dialéctica. En el siguiente apartado se expondrá,
resumidamente, la dialéctica de la historia tal y como la interpretó Marx. De
momento es suficiente destacar el hecho de que su teoría de la historia es
materialista en el sentido de que el factor básico de la historia es la actividad
económica del hombre, la actividad productiva para satisfacer sus
necesidades físicas.
Anteriormente hemos observado que Engels extendía el campo de la
dialéctica hasta la naturaleza misma, y desarrolla una filosofía de la
naturaleza. Pero ha sido muy discutida la compatibilidad de una ampliación
tal con la doctrina de Marx. Es evidente que si, según Marx, la naturaleza
existe para el hombre únicamente en la medida en que ofrece un campo de
transformación mediante el trabajo humano, y el movimiento dialéctico está
confinado a la historia, lo cual presupone una relación dinámica entre el
hombre y su ambiente natural, es evidente que la extensión de la dialéctica a
la naturaleza constituye no sólo una novedad, sino también un cambio en
cuanto a la concepción marxista de la dialéctica. Es posible que también en
el desarrollo del conocimiento científico del hombre se dé cierto movimiento
dialéctico pero, de hecho, suponiendo que así fuera, no podría ser atribuido a
la naturaleza como tal, separada del hombre. El hecho de concentrarse en la
historia humana, excluyendo la filosofía de la naturaleza, no es una simple
característica de Marx, sino que es una cuestión de principio. Conviene
recordar que el movimiento dialéctico de la historia tal y como lo presenta el
marxismo no es la expresión del movimiento interior del pensamiento
absoluto; es el movimiento de la realidad misma. La mente humana tiene la
capacidad de reproducirlo, pero es primariamente el movimiento de la
realidad objetiva. Aunque haya acentuado ciertas afirmaciones de Marx hasta
el punto de aproximar su posición a la del idealismo, no creo que su
pensamiento excluya la noción de dialéctica de la naturaleza. Marx sabía que
su amigo estaba trabajando en una dialéctica de la naturaleza y parece
haberlo aprobado, o al menos no se mostró en desacuerdo. No me atrevería
a afirmar que Marx negara la posibilidad de aplicar la dialéctica a la

Lough y C. P. Magill, Londres, 1942). En las referencias, nótese que la W significa la edición de
las obras Werke de Marx y Engels, publicadas por La editorial Dietz, Berlín, 1957.
 La transformación del Idealismo.- 2

naturaleza, a pesar de que se haya argüido que Engels fue infiel al

pensamiento de Marx, y que intentara fundamentar una versión mecanicista
del materialismo dialéctico en la cual se presentase el movimiento de la
historia como mera continuación del necesario proceso de autodinamicidad
de la materia. Considerando algunas de sus afirmaciones habría que pensar
en su exclusión. Pero de hecho no fue así.
251

Engels expresa en su “recapitulación sobre matemáticas y ciencias

naturales”9 su perplejidad ante el hecho de que en la naturaleza no hay nada
fijo y estático, sino que todo es movimiento, cambio y desarrollo. Estaba
particularmente impresionado por tres factores, como él mismo expone; en
primer lugar, por el descubrimiento de la célula, y que, según su
multiplicación y diferenciación, desarrolla los cuerpos de los animales y las
plantas. En segundo lugar por la ley de transformación de la energía; y en
tercer lugar, por la teoría evolucionista de Darwin. Engels llegó a la
conclusión, después de reflexionar sobre la naturaleza tal y como la revela la
ciencia contemporánea, que “en la naturaleza, las mismas leyes dialécticas
del movimiento que rigen la aparente contingencia de los sucesos de la
historia se afirman en la confusión de sus cambios innumerables”.10
En la Dialéctica de la Naturaleza11 Engels resume estas leyes en las de la
transformación de cantidad en calidad, la penetración mutua de opuestos y la
negación de la negación. En el Anti-Dühring abundan los ejemplos de esta
última ley: la negación de la negación. Habla por ejemplo de la semilla de
cebada de la cual se dice que es negada a partir del momento en que germina
y la planta comienza a crecer. La planta sigue creciendo, produce semillas
quedando negada la planta misma. De esta manera, el “resultado de esta
negación de la negación será de nuevo la semilla originaria de la cebada,
aunque no en su forma primitiva, sino multiplicada por diez, veinte o
treinta”.12 Ejemplo semejante al de la semilla de cebada, es el de la larva que
niega el huevo del que ha salido, luego se transforma en mariposa que, a su
vez, se niega al morirse.
Es discutible si términos lógicos, tales como “negación” y “contradicción”,
son efectivamente adecuados al contexto, pero no vamos a insistir en esta
cuestión. Conviene observar que Engels saca una conclusión muy importante

9
Anti-Dühring, Stuttgart, 1919, p. xv, Anti-Dühring. Londres, 19592. p. 17.
10
bid
11
Dialektik der Natur, Berlín, 1952, p. 5 3, Dialéctica de la naturaleza. Londres, 1954, p. 83.
12
Anti-Dühring, p. 138 (p. 187).
 La transformación del Idealismo.- 2

sobre el pensamiento humano y el conocimiento de la naturaleza de este

doble campo de aplicación de la dialéctica: la naturaleza y la historia.13 Según
Engels, el mayor descubrimiento que pudo haber hecho Hegel, fue el de
comprender que el mundo no es un complejo de cosas acabadas, sino de
procesos. Tanto en la naturaleza como en la historia, cada cosa es un proceso
o un complejo de procesos. De ello se deduce que el mismo conocimiento
humano, en cuanto espejo de esta doble realidad, es un proceso que no llega,
ni puede llegar, a constituirse en sistema absoluto e inmutable de verdad.
Hegel observó que “la verdad se halla en el proceso de autoconocimiento, en
el desarrollo histórico de la ciencia que, partiendo del nivel inferior, pasa a
niveles superiores pero no alcanza jamás el nivel supremo, el de la absoluta
verdad, en el que sólo nos incumbe admirar la verdad alcanzada”.14 No
existe, ni puede existir, un sistema absoluto de la filosofía, un sistema que
sólo requiera ser aprendido y aceptado. Es cierto que la filosofía se termina
con Hegel si la consideramos desde el punto de vista de aquellos filósofos
para quienes la meta de la filosofía está en la verdad absoluta. Esta meta ha
sido superada y substituida por el conocimiento científico de la realidad,
conocimiento en progresivo avance dialéctico y abierto a cambios y
desarrollos que signifiquen una superación del nivel actual.
252

Al igual que Marx, se opuso Engels a la noción de “verdades eternas”.

Engels no puede admitir que existan verdades de las que no se puede dudar
sin ser considerado anormal. Así por ejemplo, el caso de “dos más dos son
cuatro, o bien, los tres ángulos de un triángulo son iguales a la suma de dos
ángulos rectos; París está en Francia, un hombre que no se alimenta ha de
morir de hambre, etc.”.15 Este tipo de verdades, dice Engels, son
trivialidades, y nadie las dignifica con el solemne título de “verdades eternas”
salvo cuando se trata de deducir que en el campo de la historia humana
existe una ley moral eterna, una esencia eterna de la justicia, etc.
Precisamente este tipo de conclusiones es, de hecho, errónea. De igual
manera que las hipótesis en el campo de la física y la biología, así también la
moralidad está sujeta a una revisión e incluso a cambios revolucionarios.
Por esta razón, Marx y Engels no presentaron su interpretación de la

13
En términos estrictos, para Engels hay tres campos de aplicación: "La dialéctica no es más que
la ciencia de las leyes generales del movimiento y desarrollo en el ámbito de la naturaleza, en el
de la sociedad y en el del pensamiento humano". Anti-Dühring, p. 144 (p. 193).
14
Ludwig Feurhach. p. 4 (p. 21).
15
Anti-Dühring, p 81 (p. 122).
 La transformación del Idealismo.- 2

realidad a manera de sistema absoluto y final de la filosofía. Evidentemente

lo consideran una ciencia más que una filosofía especulativa, una
substitución de todas las interpretaciones previas, tanto idealistas como
materialistas. La ciencia no constituye algo, según ellos, que pudiera ofrecer
alguna forma determinada y final. Si la realidad es un proceso dialéctico, lo
es también el pensamiento humano en cuanto refleja la realidad y no se
refugia en un mundo ilusorio de verdades eternas y esencias fijas.
Considerada en sí misma, esta negación de las verdades eternas,
posiciones estables y soluciones finales, lleva a pensar que una actitud de
desvinculación respecto de su propia filosofía sería la más adecuada para
Marx y Engels. Pero no vieron en ella sólo una interpretación del mundo y
de la historia. Precisamente la actitud de desvinculación puramente teórica
fue lo que reprocharon a Hegel. Pero de momento hemos de prescindir de
las implicaciones de su concepción del materialismo dialéctico en cuanto
instrumento práctico o arma de combate.

5. Concepto materialista de la historia.

Anteriormente se vio que la teoría marxista de la historia es materialista
en el sentido de que considera que la realidad fundamental consiste en la
relación del hombre como ser material y la naturaleza: el hombre que con su
actividad física produce sus medios de susbsistencia. Conviene añadir que el
materialismo histórico significa, además de esto, que la actividad productiva
del hombre determina, directa o indirectamente, su vida política, su ley, su
moralidad, su religión, su arte y su filosofía. En el contexto presente, el
materialismo no implica, como ya hemos advertido, la negación de la
realidad de la mente o de la conciencia, ni tampoco la negación del posible
valor de las actividades culturales que dependen de la mente. Pero sostiene
la idea de que la superestructura cultural depende de, y en general está
determinada por, la infraestructura económica.
253

Marx distingue dos elementos integrantes de la infraestructura

económica: las fuerzas materiales de producción y las relaciones productivas,
dependiendo éstas de aquéllas. “En la producción social de su vida, los
hombres entran en determinadas relaciones necesarias que son
independientes de su voluntad (Produktionsverhältnisse) y corresponden a
un particular estadio del desarrollo de sus fuerzas materiales de producción
(Produktivkräfte). La totalidad de estas relaciones productivas forma la
 La transformación del Idealismo.- 2

estructura económica de la sociedad.”16 En esta afirmación queda

identificada la estructura económica de una sociedad con la suma de sus
relaciones productivas. En tanto que estas relaciones corresponden a un
cierto nivel del desarrollo de las fuerzas productivas, y que es un rasgo
esencial de la visión de la historia de Marx que entre las fuerzas productivas
y las relaciones de producción surgen conflictos, es obvio que hemos de
distinguir dos elementos de importancia capital en la estructura económica
de la sociedad, estructura que Marx define como modo de producción
(Produktionsweise).
Es evidente que el término “fuerzas materiales de producción” comprende
tanto las cosas materiales utilizadas por el hombre como el instrumento
artificial que requiere la actividad productiva, es decir, el que sirve para la
satisfacción de sus necesidades físicas, desde el pedernal hasta la más
moderna y complicada maquinaria. Dicho término incluye también las
fuerzas naturales en tanto que el hombre las utiliza en el proceso de su
actividad productiva. De igual manera, el término puede comprender todo
tipo de objetos necesarios para la producción, incluso objetos que sólo se
han utilizado casual e indirectamente”.17
Ahora bien, es evidente que si el término en cuestión se aplica
exclusivamente a cosas distintas del hombre mismo, éste queda
sobreentendido. Marx tiende a hablar de fuerzas de producción como si éstas
realizasen uno u otro trabajo, pero es lo suficientemente lúcido para no creer
que estas fuerzas sean capaces de desarrollarse sin intervención alguna del
hombre. “Condición primera de toda historia humana es, naturalmente, la
existencia de seres humanos individuales vivientes.”18 En el Manifiesto
Comunista habla de la burguesía en cuanto revoluciona los instrumentos de
producción y, con ello, las relaciones productivas. Sin embargo, en la
Ideología alemana, observa que la producción de la vida, ya sea la vida de
uno mismo por medio del trabajo, ya la vida de otros seres por medio de la
procreación, implica siempre una u otra relación social en el sentido de
colaboración por parte de varios individuos. De esta observación se deduce
que cualquier modo de producción implica un modo de colaboración, este
modo de colaboración es ya en sí una “fuerza productiva”.19 Con ello quiere

16
Zur Kritik der politischen Ökonomie. p. X (I, p. 363).
17
Cf. Das Kapital, I. p. 143 (I, pp 172-173).
18
Deutsche Ideologie. W, III, p. 20 (p. 7).
19
Ibid., p. 30 (p. 18).
 La transformación del Idealismo.- 2

poner de manifiesto que las relaciones sociales entre los hombres en el

proceso de producción pueden actuar sobre las necesidades humanas y sobre
sus fuerzas productivas. Ahora bien, si el modo de colaboración en el
proceso de trabajo aparece como fuerza productiva, no hay razón alguna para
no considerar al proletariado como fuerza productiva, a pesar de que Marx
utilice este término generalmente con referencia a un instrumento o medio
de producción y no refiriéndose al hombre mismo.20 En cualquier caso,
resulta muy difícil hallar un empleo preciso y universal de dicho término en
los escritos de Marx.
El término “relaciones de producción” significa en primer lugar
“relaciones de propiedad”. Es cierto que en la Crítica de la economía política
se lee que “relaciones de propiedad” (Eigentumsverhältnisse) no es más que
una expresión jurídica que significa sencillamente “relaciones de
producción”.21 Sin embargo, el término “relaciones de producción” se refiere,
por lo general, a las relaciones sociales entre los hombres en cuanto a la
implicación de éstas en el proceso de la producción. Anteriormente se ha
visto que estas relaciones dependen del nivel alcanzado por el estadio de
desarrollo de las fuerzas de producción. El conjunto de ambas constituye la
infraestructura económica.
254

Habitualmente se dice que esta infraestructura económica condiciona la

superestructura. “El modo de producción de la vida humana condiciona el de
la vida social, política y espiritual (geistigen) en general. No es la conciencia
humana la que determina el ser del hombre, sino, por el contrario, es el ser
social del hombre el que determina su conciencia."22 Evidentemente, la
afirmación de que la infraestructura “condiciona” (bedingt) la
superestructura es ambigua. Esta afirmación no es sorprendente si se la
toma en su sentido menos profundo. Pero va adquiriendo interés a medida
que el significado del término “condiciona” se aproxima al de “determina”.
Frecuentemente se le ha interpretado en este sentido más preciso. De esta
manera, hubo quienes sostuvieron, por ejemplo, que la jerarquía celestial
(descendiendo desde Dios hasta los coros de ángeles y la comunión de los
santos) era en la teología de la Edad Media un simple reflejo ideológico de la
estructura feudal, la cual, a su vez, estaba determinada por factores

20
En Miseria de la filosofía, Marx explícita cómo el proletariado revolucionario es la fuerza
productiva de mayor importancia. Véase más adelante, p 258.
21
Zur Kritik der politischen Ökonomie, p. x (I, p. 363).
22
Ibid., p. x) (1. p. 363).
 La transformación del Idealismo.- 2

económicos. Igualmente, el ascenso de la burguesía y la aparición del modo

de producción capitalista quedarían reflejados en la transición del
catolicismo al protestantismo. Según Engels, la doctrina calvinista de la
predestinación refleja el supuesto hecho económico de que el éxito o el
fracaso en la competición comercial no depende de méritos personales, sino
de incomprensibles e incontrolables fuerzas económicas. Sin embargo, el
mismo Engels protestó al observar que tanto su doctrina como la de Marx
habían sido malentendidas. No habían pensado nunca en el hombre y sus
ideas como ser que refleja las condiciones económicas en el sentido de que la
relación de dependencia es una relación exclusivamente unilateral. Las ideas
(es decir, el hombre inspirado por ideas) tienen la capacidad de reaccionar
sobre la infraestructura que las condiciona.
En realidad, al invertir la concepción idealista de la historia, Marx y
Engels insisten naturalmente en la influencia determinante de la
infraestructura económica, y una vez afirmada su visión del mundo en
términos que inducían a creer que para ellos el mundo de la conciencia y de
las ideas estaba simplemente determinado por el modo de producción
económica, se vieron constreñidos a suavizar este esquema. Las estructuras
políticas y sociales están determinadas, directamente, por la infraestructura
económica, y menos determinadas las superestructuras ideológicas, tales
como la religión y la filosofía, por ejemplo. Las ideas humanas, si bien
condicionadas por la economía, tienen la posibilidad de reaccionar sobre
estas condiciones. De hecho, tenían que admitir esta posibilidad de reacción,
si querían justificar una actividad revolucionaria.
Volvamos ahora sobre un aspecto más dinámico de la historia. De
acuerdo con Marx, “las fuerzas de producción, cuando han alcanzado una
cierta etapa en el proceso de desarrollo, entran en conflicto (literalmente
“contradicción”, Widerspruch) con las relaciones de producción ya
establecidas”.23 Dicho de otra forma, en el momento en que las fuerzas de
producción se han desarrollado en una determinada época social y alcanzado
un grado de perfección en que las ya existentes relaciones productivas,
especialmente las relaciones de propiedad, constituyen una traba para el
desarrollo progresivo de dichas fuerzas de producción, es obvio que existe
una contradicción en la estructura económica de la sociedad, de manera que
la revolución, cambio cualitativo hacia una nueva estructura económica y

23
Zur Kritik de politischen Ökonomie, p. xi (I. p. 363).
 La transformación del Idealismo.- 2

hacia una nueva época social, no será más que una consecuencia lógica de la
situación. Y estos cambios en la infraestructura van acompañados de
cambios en la superestructura. La conciencia política, jurídica, religiosa,
artística y filosófica del hombre sufre una revolución que depende y es
subsidiaria de la revolución en la esfera económica.
255

Marx insiste en que no se presenta una revolución de este tipo, es decir,

un cambio que instaure una nueva época social, mientras las fuerzas de
producción no se desarrollen hasta el máximo compatible con las relaciones
de producción existentes y las condiciones materiales para la existencia de
una forma de sociedad nueva no estén ya presentes en la sociedad anterior.
Porque es una situación contradictoria aquella en que se manifiesta la
contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones sociales
existentes. El cambio cualitativo no se presenta, de hecho, en la estructura
económica de una sociedad o modo de producción, hasta que la
contradicción no ha madurado en la sociedad vieja a través de una serie de
cambios cuantitativos.
Ahora bien, si la teoría de Marx se expone de este modo parece,
posiblemente, una simple teoría mecánica y tecnológica. Dicho de otra
forma, induce a pensar que la revolución social tiene lugar mecánica e
inevitablemente, constituyendo la transición de una era social a otra; de la
misma manera, induce a creer que la conciencia de la necesidad de un
cambio y la actitud revolucionaria del hombre son meros epifenómenos cuya
práctica no ejerce ningún tipo de influencia real sobre la causa de los
acontecimientos. Pero, si bien esta interpretación está en plena armonía con
la doctrina que afirma la determinación de la conciencia por las condiciones
materiales y niega la posibilidad de invertir los términos, es totalmente
incompatible con la insistencia de Marx sobre la unidad de teoría y praxis y
la necesidad de preparación activa de la destrucción de la economía
capitalista por la revolución del proletariado. Por tanto, aunque Marx se
exprese como si las fuerzas materiales de producción fueran los auténticos
agentes revolucionarios, es preciso introducir las ideas de lucha de clases y
agente humano.
Marx y Engels parten del comienzo de la historia, de la época de
comunismo primitivo en que la tierra pertenecía a una tribu que la cultivaba
en comunidad, y en la que no existía división de clases. Más tarde surgió la
propiedad privada, cuya consecuencia inmediata fue la división en clases
económicas. Marx es consciente de que las diferencias sociales en la sociedad
 La transformación del Idealismo.- 2

civilizada forman un modelo más o menos complicado. Su tendencia general

es, sin embargo, la de simplificar la situación representando la distinción
fundamental entre opresores y oprimidos, explotadores y explotados. Afirma
que en todas las formas posibles de sociedad que presuponga la institución
de la propiedad privada, se observa un antagonismo latente, o patente, entre
las clases sociales. “La historia de la sociedad es, por tanto, la historia de la
lucha de clases.”.24 El Estado se constituye en órgano central o instrumento
de la clase dominante. Así, también la ley. La clase dominante pretende
imponer incluso sus concepciones morales. La dialéctica marxista de la
historia presenta la substitución del concepto de Estado nacional de Hegel
por el concepto de clase, y el de las guerras nacionales queda reemplazado
por el de guerra de clases.25
256

La lucha de clases, o la guerra de clases, resulta especialmente

significativa en un período en el que, en una época social determinanda, las
fuerzas de producción se han desarrollado hasta tal punto que las relaciones
sociales existentes sólo representan trabas y obstáculos. La clase dominante
(aparte defecciones individuales) pretende mantener las relaciones
productivas tal y como existen en la sociedad, mientras el interés de una
clase ascendente reside en destruirlas. En cuanto a la clase ascendente, cuyo
afán es suprimir el anticuado orden social existente, percibe la contradicción
entre las fuerzas de producción y las relaciones productivas, surge la
revolución. Sucede entonces que la nueva clase dominante recurre al Estado
y a la ley utilizándolos como instrumentos. Este proceso continúa
inevitablemente hasta llegar a la abolición de la propiedad privada, y, con
ella, a la desaparición de una sociedad dividida en clases antagónicas.
Marx observa en el prefacio a su Contribución a la crítica de la economía
política, que conviene distinguir, en sentido amplio, cuatro épocas sociales
progresivas, cuyo conjunto forma la prehistoria de la humanidad (die
Vorgeschichte). La primera de éstas, la época asiática que Engels llamó
“organización de la gens", es la del comunismo primitivo. Anteriormente ya
se había visto que éste se caracteriza por la posesión comunal de la tierra,
por el trabajo conjuntamente realizado y por la ausencia de propiedad
privada. Con la institución de la propiedad privada —que Engels relaciona

24
Manifest der kommunistischen Partei, W. IV. p. 462. Es obvio que esta afirmación se refiere a
la historia conocida posterior al comunismo primitivo.
25
Es decir, se considera la lucha de clases como la fundamental, y las guerras nacionales se
interpretan en términos económicos.
 La transformación del Idealismo.- 2

con el paso del matriarcado al patriarcado y con el progreso de los métodos

de producción— se posibilitó la acumulación de la riqueza privada. Así por
ejemplo, era posible que un hombre produjera más de lo indispensable para
satisfacer sus necesidades. Apareció, entonces, la distinción entre rico y
pobre, y se hizo necesaria una nueva organización económica y social.
Respecto a qué fuerza productiva fue la causante de la transformación,
debemos mencionar el hierro, aunque la cuestión no ha sido suficientemente
estudiada. El aumento de la riqueza y de la propiedad privada hizo que el
propietario rico necesitara disponer de mano de obra. Al no poderla
encontrar en la sociedad primitiva comunista acudió a los prisioneros de
guerra, esclavizándolos.
De este modo pasamos al período de la antigüedad, caracterizado por la
esclavitud y por el antagonismo de clases entre los hombres libres y los
esclavos. Grecia y Roma, por ejemplo, representaban este tipo de estructura
económica que dio lugar a la aparición de instituciones de tipo legal y
político, correspondientes a las clases sociales y a la magnífica
superestructura ideológica del mundo clásico.
Marx y Engels mencionan varios factores históricos que contribuyeron a
la transición de la época antigua a la época feudal, que alcanzó su fase
culminante en la Edad Media; pero a pesar de ello, no ofrecen ninguna
explicación convincente en lo que se refiere a la fuerza o fuerzas productivas
condicionantes de esta transformación. Cualquiera que fuese la causa, el
hecho es que dicha transición tuvo lugar, y que la estructura económica del
feudalismo se reflejaba en las instituciones políticas y legales de la época al
igual que, si bien indirectamente, en la religión y filosofía medievales.
Durante el Medievo se fue desarrollando gradualmente la clase media o
burguesía.
257

La propensión de ésta hacia la acumulación de riqueza halló un obstáculo

en cuanto a su desarrollo en factores tales como las prerrogativas feudales y
las regulaciones gremiales, y también en la carencia de fuerza de trabajo
disponible. Sin embargo, el descubrimiento de América y la apertura de
mercados en todas partes del mundo estimularon el comercio, la navegación
y la industria. Aparecieron nuevas fuentes de riqueza; a fines de la Edad
Media, la nobleza y otros factores contribuyeron a la formación de una clase
de desposeídos dispuestos a ser asalariados y explotados. Se imponía un
cambio estructural en la sociedad, y el sistema gremial fue demolido por la
nueva clase media evolucionando hacia la primera fase de la sociedad
 La transformación del Idealismo.- 2

capitalista. Finalmente, el vapor y la maquinaria revolucionaron la industria,

se abrió el mercado mundial, se desarrollaron los medios de comunicación, y
la burguesía llegó a dominar aquellas clases sociales que iban subsistiendo
desde la Edad Media.
Marx es consciente de que la sociedad feudal se regía por un modelo de
organización demasiado complejo para admitir fácilmente la reducción a un
simple antagonismo de clases como el de señor y siervo. La sociedad
capitalista, observa Marx, tiende a simplificar la estructura social y
económica. Efectivamente se ha dado una tendencia general a concentrar el
capital en pocas manos, en monopolios de carácter más o menos
internacional o cosmopolita. Al mismo tiempo, ocurrió que los pequeños
capitalistas se hundieron y se sumaron al proletariado,26 y éste, a su vez,
tiende igualmente a adoptar un carácter internacional. De esta manera se
constituyeron dos clases antagónicas: los explotadores y los explotados. El
término “explotación’’ implica naturalmente la imposición de muchas horas
de trabajo a cambio de salarios de hambre. El significado primario del
término es, para Marx, puramente técnico y no emotivo, aunque de hecho
combate los abusos de las primeras fases de la revolución industrial. Así es
que, de acuerdo con la doctrina que expone en El Capital, la totalidad del
valor de un bien reside en el trabajo incorporado, es decir, en el trabajo
invertido en su producción. Por esta razón, dice Marx, el sistema salarial
necesariamente ha de ser una forma de explotación, en lo que respecta a los
salarios que reciben los obreros. El capitalista no deja nunca de explotar al
obrero. El hecho de que algún capitalista pretenda hacer el bien intentando
conceder una subida de salario al obrero y mejorando las condiciones de
trabajo, no significa mejora alguna en cuanto a la situación básica que,
necesariamente, es un antagonismo entre clases.
Ahora bien, la burguesía ha desarrollado las fuerzas de producción en
proporciones desconocidas e imprevisibles hasta entonces. Ha desarrollado
dichas fuerzas de tal modo que su coexistencia con las relaciones productivas
presentes se ha hecho imposible. De acuerdo con Marx, este hecho se puede
comprobar, por ejemplo, en la repetición periódica de las crisis económicas.
Es cierto que se aproxima la hora de liquidar el sistema económico
capitalista. La urea revolucionaria, especialmente la que se ha propuesto el
partido comunista, es la de convertir el proletariado, que es una clase en sí

26
Afirmación de Marx en el Manifietsto comunista, y conviene recordar que fue escrito en 1848.
 La transformación del Idealismo.- 2

(en términos hegelianos), en una clase para sí, una clase consciente de sí
misma y de la misión que ha de cumplir. El proletariado será capaz de
liquidar por completo el sistema capitalista, apoderarse del órgano del
Estado y utilizarlo para establecer una dictadura del proletariado que prepare
el camino a la sociedad comunista. En dicha sociedad habrá desaparecido la
noción de Estado político. Porque el Estado es un instrumento que emplea la
clase dominante para mantenerse como tal, frente a otra, u otras clases. Y en
el comunismo desaparecerá la división de la sociedad en clases y con ello, la
lucha de clases.
258

Considerando que la burguesía desarrolla las fuerzas de producción, se

plantea la siguiente pregunta: ¿Cuál es la nueva fuerza de producción que
está surgiendo y que se encuentra con el obstáculo del modo capitalista de
producción? Marx nos ofrece una respuesta. En su Miseria de la filosofía, nos
dice que la mayor fuerza de producción es la constituida por la “clase
revolucionaria misma”.27 Esta fuerza de producción entra inevitablemente en
conflicto con el sistema económico presente y lo elimina con la revolución.
La historia humana es un proceso dialéctico que evoluciona desde el
comunismo primitivo hasta el comunismo desarrollado. Las etapas
intermedias son necesarias, al menos desde un determinado punto de vista,
ya que a través de éstas han progresado las fuerzas de producción y han ido
transformándose las relaciones de producción, de manera que resulta posible
un comunismo evolucionado, incluso es éste el resultado irreductible del
proceso de desarrollo de las fuerzas y relaciones de producción a lo largo de
la historia. La teoría marxista de la historia es un instrumento, un arma,
además de ser un análisis que el espectador hace de las diversas situaciones
históricas. En primer lugar, es un instrumento que el proletariado necesita
para tomar conciencia, por medio de su vanguardia, el partido comunista, de
sí mismo y de la misión que ha de llevar a cabo en la historia.
La teoría es también una filosofía del hombre. Marx se apropia la tesis
hegeliana de que, para realizarse a sí mismo, el hombre debe objetivarse
previamente. La forma primaria de autoobjetivación es la ofrecida por el
trabajo, la producción. El producto viene a ser el hombre en su ser otro. En
toda sociedad basada en la propiedad privada se observa que la
autoobjetivación del hombre adopta la forma de autoalienación o

27
W, IV, p. 181; Miseria de la filosofía, ed. por C. P. Dutt y V. Chattopadhyaya, Londres, sin
fecha, p. 146; Londres, 1956, p. 174.
 La transformación del Idealismo.- 2

autoenajenación, y este fenómeno se explica porque todo producto del

trabajo del hombre se considera ajeno a éste. En la sociedad capitalista, el
producto pertenece al capitalista, no al obrero. Asimismo, esta
autoalienación económica se refleja en una autoalienación social. El hecho de
pertenecer a una cierta clase no representa al hombre en su totalidad, pues,
cualquiera que sea la clase a que éste pertenece, ostenta siempre algo que es
propio de la otra clase. El antagonismo de clases expresa una profunda
división, un autoextrañamiento, en la naturaleza del hombre. Según
Feuerbach, también la religión representa el fenómeno de la autoenajenación
del hombre. En opinión de Marx, como ya se ha visto, la autoalienación
humana en la conciencia religiosa es el reflejo de la más profunda
autoalienación en la esfera económico-social. La única manera de superar
este fenómeno nos la ofrece la abolición de la propiedad privada y el
establecimiento del comunismo en la sociedad humana. Una vez superada la
autoalienación en el nivel de la economía y de la estructura social,
desaparecerá la expresión de la misma en el ámbito de la religión, de manera
que el hombre, al menos el hombre íntegro, el hombre no escindido,
existirá. La ética humana tomará el puesto de la ética de clase, y entonces
reinará un humanismo genuino.
Consecuencia de esto es la consideración, inevitable, de que el triunfo del
proletariado sobre el sistema capitalista es más que un simple fenómeno de
substitución de una clase dominante por otra. Ciertamente es así, pero, a la
vez, significa mucho más. La dictadura proletaria es una fase temporal, cuya
misión consiste en preparar el camino a la sociedad comunista en la que no
existan clases sociales, ni se presente la autoalienación del hombre. Dicho de
otra forma, el proletariado internacional se salva por medio de su actividad
revolucionaria y no sólo a sí mismo, sino también a toda la especie humana.
Tiene un cometido mesiánico.
259

6. Comentarios al pensamiento de Marx y Engels.

No resulta extraordinariamente difícil dar una cierta plausibilidad a la
teoría materialista de la historia. Así, para ilustrar el condicionamiento que
la estructura económica de las formas políticas y legales supone y de la
superestructura ideológica, se dispone de una considerable variedad de
hechos que lo atestiguan. Por ejemplo, se puede aludir a la conexión entre
las estructuras económica y de clases de la época, y las crueles penalidades
que en otros tiempos se infligían en Inglaterra a los ladrones, o bien la
 La transformación del Idealismo.- 2

relación entre los intereses económicos de los propietarios de grandes

plantaciones en los estados sureños de los USA, y la ausencia de sensibilidad
moral contra la esclavitud. Igualmente puede observarse la relación entre la
vida económica de una tribu que se alimenta de la caza, y las creencias de la
misma en una vida más allá de la muerte; asimismo el ejemplo de la
conexión entre la división de clases sociales y los versos del himno que
siguen: “El rico en un castillo, el pobre en el umbral de su puerta, Dios creó
dos dominios, uno alto y otro bajo, y ordenó que permanezcan
respectivamente uno en cada uno”. Puede mencionarse también la evidente
influencia de las estructuras políticas griegas sobre la visión ideal del Estado
perfecto expresada por Platón, y de igual manera la influencia de las
condiciones del mundo industrial real sobre el pensamiento de Marx y
Engels.
Es cierto que la teoría marxista de la relación entre la infraestructura
económica y la superestructura presenta cierta plausibilidad, pero, a pesar de
ello, esta plausibilidad depende en gran parte de los datos subjetivamente
seleccionados. Sirva de ejemplo el hecho de que para mantener intacta la
validez de la teoría hay que pasar por alto la importancia del cristianismo en
cuanto religión dominante en el imperio romano y más tarde en quienes
forjaron la sociedad feudal de la Edad Media. Además de esto, conviene
evitar la problemática de la relación entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y los orígenes del Islam. Me limitaré a referirme a factores al
margen de la exposición original de la estructura ideológica, cuando se
imponen dichas cuestiones, pero al mismo tiempo continuaré afirmando la
verdad de esta exposición de la superestructura ideológica. Conviene precisar
que admitiré la posibilidad de que la superestructura ejerza por sí misma
cierta influencia sobre la infraestructura, y que se verifiquen cambios en la
primera, independientemente de los que puedan tener lugar en la segunda,
sin embargo, no admitiré de ninguna manera la incompatibilidad de estas
concesiones con mi postura original ya expuesta. ¿Por qué habría de afirmar
esto? He hablado ya sobre la relación entre la infraestructura y la
superestructura en tanto que aquélla “condiciona” a ésta. Y puedo entender
el término “condiciona” en sentido débil o fuerte de acuerdo con lo que exija
la situación concreta tomada en consideración.
Anteriormente se había mencionado que, para Marx y Engels, la dialéctica
no es algo impuesto al mundo desde fuera, la expresión del pensamiento
absoluto o de la razón. La dialéctica, en tanto que pensamiento, es el reflejo
 La transformación del Idealismo.- 2

del movimiento interno de la realidad, de las leyes inmanentes que rigen

todo desarrollo, de manera que el movimiento se presenta como necesario e
inevitable. Ello no significa que el pensamiento humano deje de intervenir en
dicho movimiento, pues de hecho hay continuidad entre la naturaleza, la
sociedad humana y el mundo de las ideas. Recordemos una vez más la
afirmación de Engels sobre “la dialéctica en tanto que es, exclusivamente,
ciencia de las leyes generales del movimiento y desarrollo en el ámbito de la
naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento del hombre”.28 El proceso,
considerado en su totalidad, sería un proceso de elaboración de las leyes
inmanentes, y, en este caso, queda poco lugar para situar la actividad
revolucionaria o, más estrictamente, la revolución. La actividad
revolucionaria sería una fase por la cual habría de pasar inevitablemente
dicho proceso.
260

Desde cierto punto de vista, se observa que este aspecto mecanicista de la

dialéctica parece ser indispensable para la convicción de Marx y Engels en
cuanto a la inevitable llegada del comunismo. Pero, si es cierto que la
dialéctica como agente activo en la historia de la humanidad, según Engels,
está en continuidad con la dialéctica que opera en la naturaleza, es decir, si,
en último término, se trata de un proceso de autodesarrollo o de
autodinamismo, no habría razón alguna por la cual el proceso debiera
detenerse o alcanzar una etapa en que hubiesen desaparecido las
contradicciones y antagonismos. Engels destaca en un pasaje de su Dialéctica
de la naturaleza que todo proceso se mueve dentro de un círculo eterno y
que con una necesidad total ha de exterminar su producto más elevado, es
decir, el ser pensante, y, después, volver a producirlo en otro lugar y en otra
ocasión.29
Esta idea se encuentra casi en contradicción con el aspecto apocalíptico
del marxismo que ofrece una visión de la historia en cuanto movimiento
hacia una meta, hacia un paraíso terrestre. Sin embargo, desde cierto punto
de vista resultan compatibles ambas consideraciones. En otras palabras, no
es imposible considerar cada uno de los ciclos en tanto que conducen
respectivamente a una meta. Con respecto al punto de vista teleológico de la
historia, conviene destacar la insistencia sobre este aspecto. Tal es su
movimiento a partir del comunismo primitivo, la era de la inocencia,

28
Anti-Dühring, p. 144 (p. 193).
29
Dialektii der Natur, p. 28 (p. 54).
 La transformación del Idealismo.- 2

pasando por la caída, representada por la introducción de la propiedad

privada y la consecuente aparición del egoísmo, la explotación y
antagonismo de clases, para desembocar en el comunismo, entendido en el
sentido actual y en cuando superador de la autoalienación del hombre. Esto
implica la tendencia a reintroducir subrepticiamente la noción de la
necesidad de elaborar un plan y realizarlo seguidamente, es decir, la
realización de la idea.
Dicho de otra forma, en el marxismo se presenta una ambigüedad
fundamental, pues, en cierto sentido, ofrece una interpretación mecanicista
del proceso histórico. Al considerar otro aspecto, se encuentra, sin embargo,
la aparente necesidad de reintroducir el idealismo en el sistema marxista.
Ciertamente, tampoco esto ha de sorprendernos, ya que, de hecho, el
marxismo es, parcialmente al menos, una transformación de la doctrina
idealista cuyos elementos persisten obviamente. La asociación de la
dialéctica al materialismo es una de las que mayor dificultad de comprensión
presentan. Marx y Engels eran conscientes de que la dialéctica se refiere, en
principio, a un movimiento del pensamiento y situaron el movimiento de la
dialéctica, en primer lugar, en el objeto del pensamiento, y sólo
secundariamente, y por medio de un proceso de reflexión, en el pensamiento
humano. Esta transposición tiende a sugerir que el proceso histórico es en sí
el proceso de autodesarrollo de una idea. La única alternativa es la de
interpretar dicho proceso como fenómeno puramente mecanicista.30
261

La importancia de este problema es significativa. El marxismo tiende a

dividirse en varias líneas de pensamiento divergentes entre sí, de manera que
es muy fácil conceder la máxima importancia a las ideas de necesidad,
inevitabilidad, determinismo, o bien a las ideas del voluntarismo en la
actividad revolucionaria y de la acción libre. Es posible poner todo el énfasis
en el elemento materialista o bien en el elemento dialéctico. De igual
manera, se presenta la posibilidad de intentar considerar todos estos
elementos en conjunto, dejando de lado las múltiples ambigüedades que
surgen inevitablemente. Un hecho muy significativo es que, incluso en la
Unión Soviética, se han manifestado diversas y contrarias líneas de
interpretación y desarrollo de la teoría marxista. Las diferentes líneas de
pensamiento han podido controlarse gracias al poder que ejerce la línea del

30
Probablemente Engels sea quien, extendiendo la dialéctica hasta la naturaleza, ofrezca más
fundamentos para una interpretación mecanicista del proceso histórico.
 La transformación del Idealismo.- 2

partido, es decir, gracias a un factor extrafilosófico, y no a la consistencia

intrínseca o a la falta de ambigüedad del pensamiento de Marx y Engels
mismos.
En un sentido concreto, queda fuera de cuestión una crítica tal y como he
expuesto en el párrafo anterior.31 En otras palabras, al optar por una
interpretación del marxismo en cuanto doctrina que ofrece una “visión”
interesante del mundo, una crítica detallada resulta irremediablemente un
método pedante y fatigoso. Es cierto que los filósofos que exponen visiones
chocantes del mundo, manifiestan siempre la tendencia a partir de un
determinado aspecto de la realidad para esclarecer los demás aspectos. La
crítica detallada tiene poco valor, ya que precisamente es la exageración la
que nos permite ver la realidad desde una nueva perspectiva. Cuando lo
hayamos conseguido podremos olvidar la exageración: la nueva concepción
del mundo ha cumplido su misión. La filosofía de Marx y Engels nos hace
ver la importancia y la influencia de largo alcance de la vida económica
humana, de la llamada infraestructura. Precisamente a causa de sus
exageraciones, consigue su efecto, destruyendo la rigidez de otras visiones o
interpretaciones del mundo. Después de haber considerado el aspecto que
para Marx y Engels tiene mayor importancia, se debe prescindir de la
interpretación de la doctrina marxista tal y como la exponen sus autores en
sus escritos, ya que sólo ofrece una visión del mundo un tanto vulgar. Sería
pedante preocuparse de cuestiones tan particulares como la relación precisa
entre libertad y necesidad, el significado justo del término “condición”, el
alcance exacto de la relatividad de la moral y de los valores.
Pese a la fácil comprensión de esta actitud, la teoría marxista de la
historia no es tan sólo una visión del mundo típicamente decimonónica que
ha contribuido al pensamiento humano y ha quedado en el trasfondo de la
historia. Es un sistema vivo y, por ende, de gran influencia, que pretende ser
un análisis científico del desarrollo de la historia; análisis que permite hacer
predicciones, y al mismo tiempo constituye un credo de fe para grupos
humanos, cuya importancia en el mundo actual nadie se atrevería a negar.
Por ello, conviene destacar la transformación de esta filosofía en el credo
dogmático de un partido muy poderoso, que ha impedido el natural
desarrollo de las diversas líneas de pensamiento cuyos diferentes aspectos
probablemente hubiesen seguido un interesante curso.

31
Es cierto que las líneas referentes a la crítica aquí sugerida no constituyen ninguna novedad.
Los filósofos "burgueses se han familiarizado con ella.
 La transformación del Idealismo.- 2

262

Los teóricos del comunismo dirán que no puede afectar a la filosofía de

Marx y Engels el hecho de haber constituido, como instrumento o arma de
combate, la doctrina de un partido, ya que lo fue desde un principio y es esto
precisamente lo que la distingue de todas las doctrinas filosóficas anteriores.
Marx consideró su filosofía como un medio de transformación, y no
simplemente como una interpretación del mundo. Pero es ineludible
preguntar si el marxismo cae bajo su propio concepto de ideología, como
relativa a una estructura económica temporal, o si trasciende estos límites y
representa una verdad absoluta. Si el marxismo es relativo a una situación en
la que el proletariado se opone a la burguesía desaparecerá cuando se haya
superado este antagonismo. Si representa la verdad absoluta ¿cómo se
concilia esta pretensión con su posición respecto a las leyes naturales,
verdades absolutas, etc.?
Toda crítica basada en las ambigüedades internas de la filosofía de Marx y
Engels parece fútil. Sólo afecta a aquéllos —si los hay— que se sienten
atraídos por el marxismo por su carácter “científico”, pero no a los que ven
en el marxismo lo que representa como ideal de la sociedad humana. Lo que
se necesita es bosquejar otro ideal, basado en una concepción más adecuada
del hombre y su vocación, y de la naturaleza de la realidad.
La filosofía de Marx y Engels ha evolucionado considerablemente, y
algunos tomistas piensan que entre las directrices filosóficas
contemporáneas, es el marxismo —representado por los filósofos de la
Unión Soviética— el que les ofrece una base común de discusión, a causa de
su insistencia en el realismo, unto en la ontología como en la epistemología.
Es éste un tema que va más allá de la finalidad de este libro. Pero debe
tenerse en cuenta que, aunque el realismo en este sentido es común al
marxismo y al tomismo, para el marxismo, el tomismo es un sistema
“idealista”, porque sostiene la prioridad del espíritu sobre la materia y es
precisamente esta doctrina la que negaban Marx y Engels al afirmar la
verdad del materialismo.
 KIERKEGAARD

263

CAPÍTULO XVII

KIERKEGAARD
1. Notas introductorias. — 2. Vida y escritos. — 3. El individuo y la masa. — 4. Dialéctica
de los estadios y la verdad como subjetividad. — 5. La idea de la existencia. — 6. El concepto
de la angustia. — 7 Influencia de Kierkegaard.

1. Notas introductorias.
En los capítulos referentes al desarrollo del pensamiento de Schelling se
mencionó ya, explícitamente, la distinción entre filosofía positiva y negativa.
La filosofía negativa se mueve en el ámbito de las ideas y es una deducción
de conceptos o esencias. La filosofía positiva versa sobre el qué de las cosas,
sobre su existencia. La filosofía positiva no puede prescindir de la negativa;
pero la filosofía negativa pasa por alto toda existencia actual. Hegel fue su
principal representante en la filosofía moderna.
Entre los oyentes de Schelling en Berlín, donde expuso esta distinción,
estaba el danés Sören Kierkegaard. Este pensador mostró poca simpatía por
el modo en que Schelling exponía su idea sobre la filosofía positiva, pero
estaba completamente de acuerdo con la crítica de Schelling a Hegel. Ahora
bien, Kierkegaard no dejaba por ello de admirar y apreciar la magnitud de la
obra de Hegel. Por el contrario, le consideraba el más importante de los
filósofos especulativos y como un pensador que había realizado un
extraordinario tour de force intelectual. Pero ahí está precisamente el fallo de
Hegel, en su gigantesco tour de force y nada más. Intentó captar toda la
realidad en la red conceptual de su dialéctica, mientras la existencia se le
escapaba a través de la malla.
Para Kierkegaard, según va a explicarse, la existencia es una categoría que
se refiere al individuo libre. Existir significa realizarse a sí mismo por medio
de la libre elección entre alternativas y por el propio compromiso. Existir,
por tanto, significa llegar a ser, cada vez más, un individuo, y cada vez
menos, un simple miembro de un grupo. Significa, en otras palabras,
trascender la universalidad en beneficio de la individualidad. Por tanto
Kierkegaard sentía escasa simpatía por lo que consideraba núcleo de la visión
 KIERKEGAARD

hegeliana, es decir, que el hombre realiza su verdadera esencia o ser al

trascender su particularidad, y llegar a ser espectador de todo tiempo y
existencia como un momento en la vida del pensamiento universal. En el
hegelianismo, en opinión de Kierkegaard, no hay lugar para el individuo
existente y sólo puede universalizarlo fantásticamente. Lo que no podía ser
universalizado se relegaba a un plano secundario, cuando precisamente lo no
universalizable es lo más importante y significativo. Unirse o fundirse uno
mismo en lo universal, ya sea el Estado o el pensamiento universal, equivale
a rechazar la responsabilidad personal y la existencia auténtica.
264

Con la insistencia en el compromiso por la decisión libre,

autocompromiso que evidentemente implica la elección de una alternativa y
el rechazo de la otra, Kierkegaard pone de manifiesto su tendencia a subrayar
las antítesis y distinciones en vez de paliarlas. Así por ejemplo: Dios no es
hombre, y el hombre no es Dios. La dialéctica no ofrece posibilidad de salvar
el abismo que los separa. Solamente puede establecerse la relación por el
salto de la fe, por el acto voluntario que religa el yo mismo con Dios, como
criatura con el creador, como individuo finito con el Absoluto trascendental.
Hegel, sin embargo, confunde lo que debe ser distinguido y su mediación
dialéctica entre lo finito y lo infinito, entre el hombre y Dios, nos deja sin
Dios y sin hombre. Sólo queda el pálido espectro de un pensamiento
hipostasiado, dignificado con el nombre de espíritu absoluto.
Con su acentuación del individuo, de la elección y el compromiso, el
pensamiento filosófico de Kierkegaard tiende a provocar una clarificación de
las cuestiones, una llamada a la decisión y un intento de llevar al hombre a
ver su situación existencial y las grandes alternativas que ha de afrontar. No
es un intento de dominar la realidad con el pensamiento y exponerlo como
un sistema necesario de conceptos. Esta idea le era ajena y repugnaba a su
espíritu. Para él, la filosofía especulativa sistemática —de la cual el idealismo
constituye el ejemplo más representativo— concebía de un modo
radicalmente equivocado la existencia humana. Los problemas realmente
importantes, es decir, los que importan profesionalmente al individuo
existente no se resuelven por el pensamiento, adoptando el punto de vista
absoluto del filósofo especulativo, sino por un acto de elección al nivel de la
existencia, no al de la reflexión independiente y objetiva.
La filosofía de Kierkegaard es una doctrina personal. En cierto sentido
todo filósofo merecedor de este nombre es un pensador personal porque es
él mismo quien piensa. Pero para Kierkegaard hay una conexión más íntima
 KIERKEGAARD

que en otros pensadores entre su vida y su filosofía. No se limita a

considerar los problemas tradicionales o los más discutidos en círculos
filosóficos contemporáneos e intentar resolverlos con un espíritu puramente
objetivo y desinteresado. Sus problemas arrancan de su propia vida en el
sentido de que se le presentan en forma de alternativas para una opción
personal, opción que implica un compromiso radical. Su filosofía es una
filosofía vivida, y su objeción al hegelianismo es que no se puede vivir con su
filosofía. Es obvio que Kierkegaard ha de universalizar. Sin universalización
su filosofía sería solamente autobiografía. Por otra parte, es perfectamente
claro que no es el espectador, sino el actor, quien habla.
Este rasgo peculiar de su filosofía constituye su deficiencia. Dicho de otra
forma, su pensamiento puede dar la impresión de excesiva subjetividad,
demasiado hostil a toda objetividad; y, en efecto, no faltan quienes se niegan
a considerar la doctrina kierkegaardiana como filosofía. Desde otro punto de
vista, sin embargo, el carácter intensamente personal del pensamiento de
este filósofo constituye su fuerza. Da a sus escritos el carácter de seriedad y
de profundidad suficiente para apartarlos de un concepto de filosofía como
juego o distracción académica adecuados para los que tienen la aptitud y
vocación requeridas.
Aparte de razones cronológicas, he incluido el capítulo dedicado a la
filosofía de Kierkegaard en esta parte del presente volumen considerando
que el pensamiento del filósofo danés se desarrolla en una actitud de
oposición consciente al hegelianismo —o bien a la filosofía especulativa tal y
como la representan los idealistas alemanes—. Prescindiendo de la
cronología y tomando como criterio la influencia efectiva kierkegaardiana,
hubiera resultado más conveniente posponer el estudio de este filósofo a un
período posterior. A pesar de que fue uno de los pensadores más
apasionados de su tiempo, su doctrina pasó desapercibida. Kierkegaard no
logró suscitar interés real alguno. Los alemanes de las primeras décadas del
presente siglo fueron quienes descubrieron el pensamiento del filósofo
danés. Su pensamiento ha ejercido una profunda influencia en algunas fases
del movimiento existencialista y también en el ámbito de la teología
protestante moderna representada por Karl Barth. La preocupación de
Kierkegaard por el hegelianismo en tanto que filosofía dominante en aquella
época y ambiente cultural, constituye el elemento que permite ubicar el
pensamiento de este filósofo. Ahora bien, las ideas que opone al
hegelianismo revelan un significado totalmente independiente, y de hecho
 KIERKEGAARD

ejercieron mayor influencia en un contexto posterior.

265

2. Vida y escritos.
Sören Aabye Kierkegaard nació en Copenhague el 15 de mayo de 1813. Su
padre le dio una educación extremadamente religiosa, pues sufría de
melancolía y creía firmemente que la maldición de Dios recaía sobre sí y
sobre su familia.1 Kierkegaard mismo sufría de igual melancolía, si bien en
menor grado, y la disfrazaba de ingenioso sarcasmo.
En 1830 Kierkegaard emprendió estudios de teología en la Universidad de
Copenhague, sin duda siguiendo los deseos de su padre. Le interesaban poco
los estudios teológicos y pronto se dedicó a los de filosofía, literatura e
historia. Durante estos años se familiarizó con el hegelianismo. Kierkegaard
fue en esta época un agudísimo observador de la vida, cínico y desilusionado,
aunque integrado en la vida social universitaria. Alejado de su padre y de la
religión que éste le había inculcado, hablaba de la “asfixiante atmósfera”
creada por el cristianismo y sostenía la incompatibilidad de la filosofía con la
doctrina cristiana. Su falta de fe iba acompañada de una cierta laxitud en sus
principios morales. Su actitud correspondía a lo que más tarde llamaría el
estadio estético de la vida.
En la primavera de 1836 Kierkegaard intentó suicidarse después de haber
tenido una visión interna de su cinismo. En junio del mismo año pasó por
una conversión moral, en el sentido de que adoptó ciertos principios morales
a los que procuró atenerse, pero que no siempre siguió.2 Este período de su
vida es el que corresponde al estadio ético de su posterior dialéctica.
El 19 de mayo de 1838, año en que falleció su padre, Kierkegaard
experimentó una conversión religiosa y, con ello, una “alegría
indescriptible”. Volvió a la práctica de su religión y en 1840 se licenció en
teología. Renunció a su compromiso con Regina Olsen, después de un año
de relaciones. Kierkegaard se consideraba justificadamente inadecuado por
completo para la vida matrimonial. Estaba convencido de ser un hombre
destinado a cumplir una misión y que su matrimonio interferiría en su

1
Kierkegaard pasó su infancia en Jutlandia donde su padre cuidaba ovejas. Afligido y acosado por
el hambre, el frío y la soledad, Kierkegaard (padre) un buen día maldijo a Dios. Este pequeño
incidente dejó huellas indelebles en su memoria.
2
No pretendo dar a entender con esto que Kierkegaard hubiese vivido una vida totalmente
inmoral. Se trata sobre todo de un cambio de actitud, de la negación a la aceptación de un
compromiso ético consigo mismo.
 KIERKEGAARD

vocación.
En 1843 publica Kierkegaard O lo uno o lo otro, obra que esclarece su
actitud frente a la vida y que pone de relieve sus sentimientos de aversión a
lo que él creía el “Lo uno y lo otro” de Hegel. Seguidamente publica Temor y
temblor y Repetición. Siguen en 1844, El concepto de la angustia y
Fragmentos filosóficos, en 1845, Estadios de la vida y en 1846, Postscriptum
no científico, tomo de extraordinaria amplitud a pesar del título. En este
mismo año publica sus “discursos edificantes”. Las obras de esta etapa
aparecieron todas bajo diversos seudónimos, aunque la identidad de su autor
era bien conocida en Copenhague. En lo que respecta a la fe cristiana,
conviene observar que las obras de este filósofo fueron escritas a partir del
punto de vista de un observador por comunicación indirecta —en términos
de Kierkegaard— más que desde el punto de vista de un apostólico intento
de comunicación directa de la verdad.
266

En la primavera de 1848, Kierkegaard tuvo una experiencia religiosa que,

según él mismo expone en su Diario, le hizo cambiar de carácter y le indujo
a escribir en términos de comunicación directa. No abandonó
inmediatamente el empleo de seudónimos, pero el Anti-Climacus puso de
manifiesto su recién estrenada orientación hacia la presentación directa y
positiva de la fe cristiana. En 1848 aparecen los Discursos cristianos y
escribió El punto de vista, aunque no fue publicado hasta después de su
muerte. En 1849 aparece La enfermedad mortal.
Kierkegaard estaba ideando un ataque directo a la Iglesia danesa oficial, la
cual, en su opinión, de cristiana sólo conservaba el nombre. El filósofo
afirma que dicha institución eclesiástica, al menos en lo que respecta a sus
representantes, había reducido el cristianismo a un humanismo moral y
cortés con un reducido número de creencias religiosas, que evitaran las
posibles ofensas a la susceptibilidad de los que tenían una formación
superior. Kierkegaard, sin embargo, no manifestó directamente su oposición
a la Iglesia danesa hasta después de la muerte del amigo de su difunto padre,
el obispo Mynster, a quien no quería ofender personalmente. De esta
manera, en 1854, inició una vigorosa controversia que, en su opinión, no era
más que la manifestación de simples y normales sentimientos de honradez.
Sostenía que la cristiandad afeminada de la Iglesia danesa oficial tiene la
obligación de reconocer que no era cristiana.
Kierkegaard falleció el día 4 de noviembre de 1855. El funeral se vio
perturbado por una desagradable escena cuando su sobrino interrumpió al
 KIERKEGAARD

deán protestando contra la apropiación, por parte de la Iglesia danesa, de un

hombre que tan vigorosamente la había condenado.

3. El individuo y la masa.
Es evidente que todo ser humano es un individuo que se distingue de las
demás personas y de las cosas. En este sentido hay que destacar que incluso
los miembros de una masa enfurecida son individuos. Es cierto, sin
embargo, que también en este sentido la individualidad de dichos miembros
se ha sumergido en una conciencia común. La masa está dominada por una
emoción común y es capaz de realizar acciones que no realizarían sus
miembros como individuos.
Es realmente un ejemplo extremo. Pero lo he escogido para poder evaluar
fácilmente el ser más o menos individual del hombre. Hay ejemplos menos
dramáticos. Suponiendo que mis opiniones estén predominantemente
dictadas por lo que “se piensa”, mis reacciones emotivas por lo que “se
siente”, y mis actos por las convenciones sociales del medio ambiente en que
uno se encuentra, resulta evidente que se piensa, siente y actúa como
miembro de una colectividad impersonal, no como un individuo. Pero, si me
doy cuenta de esta situación anónima, y empiezo a formar mis propios
principios de conducta, y a actuar decididamente de acuerdo con ellos,
aunque signifique ir en contra de los modos habituales de actuación de mi
contexto social en un determinado sentido, puede decirse que me he
aproximado más a ser un individuo, a pesar de que en otro sentido no soy ni
más ni menos individual que antes.
267

Estos conceptos merecen un análisis detallado, pero, desgraciadamente,

no hay lugar para ello en el presente libro. Sin embargo, incluso la
exposición sin el análisis adecuado, puede servir para facilitar la
comprensión de la siguiente afirmación de Kierkegaard: “Una masa —no
esta o aquella masa concreta, tampoco la masa que existe actualmente o la
que ha dejado de existir hace siglos, ni la masa formada por gentes humildes
y la que forman las clases superiores, las que constituyen los pobres y los
ricos, etc.— una masa en cuanto tal es siempre una falacia, porque convierte
al individuo en un ser por completo impenitente e irresponsable o, al menos,
porque debilita el sentido de responsabilidad del hombre individual y lo
reduce a un fragmento”.3 Por supuesto que Kierkegaard no se limita a

3
El punto de vista, p. 114 (traducido al inglés por W, Lowrie, Londres, 1939).
 KIERKEGAARD

considerar los peligros de dejarse integrar como miembro de una multitud

en el sentido de masa. Su punto de vista es que la filosofía, con su valoración
de lo universal sobre lo particular, ha intentado mostrar que el hombre
realiza su verdadera esencia proporcionalmente a su elevación sobre lo que
se mira despectivamente como mera particularidad y llega a ser un momento
en la vida de lo universal. Kierkegaard arguye que esta teoría es falsa, tanto
si lo universal es el Estado o una clase social o económica, la humanidad o el
pensamiento absoluto. “He procurado expresar el siguiente pensamiento: el
hecho de utilizar la categoría ‘género’ para indicar lo que ha de ser un
hombre, sobre todo en cuanto indicación de su más alto logro, no es más
que un malentendido y mero paganismo, ya que el género humano difiere
del género animal, no sólo por su superioridad como género, sino por la
característica humana, de la que todo individuo singular dentro del género
—y no sólo los individuos distinguidos, sino todo individuo— es superior al
género. Porque la relación de cada uno con Dios es algo superior a la relación
del individuo con el género, y de éste con Dios.”4
En la última frase de esta cita se expresa la dirección general del
pensamiento kierkegaardiano. La máxima actualización del hombre en
cuanto individuo es la relación de sí mismo con Dios en cuanto tú absoluto,
y no en tanto que pensamiento universal absoluto. Explicaciones más
detalladas acerca del significado que para Kierkegaard tiene el hecho de
devenir un individuo, se ofrecen en el contexto de la teoría de los tres
estadios. De momento, es suficiente observar que significa lo opuesto a la
autodispersión dentro “del uno”: autosumersión del hombre en lo universal
en cualquiera de sus formas. Según Kierkegaard, la exaltación de lo
universal, de la colectividad, de la totalidad, es “mero paganismo”. Pero
insiste en que el paganismo histórico estaba orientado hacia el cristianismo,
a diferencia del paganismo actual que es un alejamiento o apostasía del
cristianismo.5

4. Dialéctica de los estadios y la verdad como subjetividad.

Hegel expone en la Fenomenología del espíritu su dialéctica de las etapas
por las que el espíritu llega a la autoconciencia, a la conciencia universal y al
pensamiento absoluto. La dialéctica de Kierkegaard es radicalmente distinta

4
Ibid. pp. 88-89. nota.
5
Véase, por ejemplo. La enfermedad mortal, pp. 73-74 (traducido al inglés por W, Lowne,
Princeton y Londres. 1941).
 KIERKEGAARD

de la de Hegel. En primer lugar, el proceso por el cual se actualiza el espíritu

en forma de individualidad: el individuo existente, no en forma de lo
universal omnicomprensivo. En segundo lugar la transición de una etapa a la
siguiente, se realiza no por el pensamiento sino por la opción, mediante un
acto de la voluntad, y en este sentido: por un salto. No es posible superar las
antítesis por medio de un proceso de síntesis conceptual, hay una opción
entre alternativas, y la opción por una alternativa superior, es decir, la
transición a un estadio más alto de la dialéctica, es un compromiso
voluntario del hombre total.
268

La primera esfera es la que define como estadio estético6 que se

caracteriza por la autodispersión a nivel de la sensibilidad. El hombre
estético está dominado por la sensibilidad, por el impulso y la emoción. Pero
no debemos concebirlo simplemente como el hombre groseramente sensual.
El estadio estético puede ejemplificarse en el romántico o en el poeta que
convierte el mundo en un reino de la imaginación. Los rasgos característicos
y esenciales de la conciencia estética son: ausencia de principios morales
universalmente determinados, ausencia de una determinada fe religiosa, y la
presencia del deseo de gozar toda experiencia emotiva y sensual. Es cierto
que puede presentarse una discriminación. Sin embargo, el principio por el
que se rige la discriminación es estético y no constituye un principio de
obediencia y sumisión a una ley moral universal en cuanto dictado de la
razón impersonal. El hombre estético busca la infinitud en cuanto que ésta
no es más que ausencia de toda limitación que no esté determinada por sus
gustos. Abierto a toda experiencia emotiva y sensual, reuniendo el néctar de
cada flor que encuentre, el hombre estético odia todo cuanto pueda suponer
una limitación de su campo elegido, y por ello nunca revela una forma de
vida definida. Dicho de otra manera, su forma de vida es la ausencia de toda
forma, una autodispersión a nivel de las sensaciones.
El hombre estético cree que su existencia es la expresión de la libertad.
Pero, de hecho, es más que un organismo psicofísico, dotado de facultades
emotivas e imaginativas y de la capacidad de goce sensible. “La síntesis alma-
cuerpo está proyectada en todo hombre hacia el espíritu; tal es el edificio
humano. El hombre, sin embargo, prefiere permanecer en su sótano, es

6
Esto es materia de discusión por ejemplo en el primer volumen de O lo uno o lo otro y en la
parte primera de Estadios en el camino de la vida.
 KIERKEGAARD

decir, prefiere seguir dominado por la sensualidad.”7

La conciencia estética o la actitud frente a la vida aparece, a veces,
acompañada de una vaga conciencia de este hecho, y de una vaga
insatisfacción causada por la dispersión del ser humano en busca del goce y
el placer sensible. Además, el hombre está tanto más cerca de la
“desesperación” cuanto más consciente sea de estar viviendo en lo que
Kierkegaard llama el sótano de su propio edificio. A tal nivel, no halla
ningún remedio ni salvación. Por tanto, el hombre se enfrenta a dos
alternativas. O bien permanece desesperado en el nivel estético, o bien ha de
efectuar la transición al nivel superior, por un acto de decisión y un
compromiso. El mero pensamiento no le salvará. Se trata de una opción: o lo
uno o lo otro.
El segundo estadio es el ético. El hombre acepta determinados principios
y obligaciones morales, se somete a los dictados de la razón universal a raíz
de los cuales define la forma y consistencia de su vida. El estadio estético
está representado por don Juan, el estadio ético por Sócrates. El ejemplo más
sencillo de transición de la conciencia estética a la moral es, según
Kierkegaard, el del hombre que renuncia a la satisfacción que proporcionan
los impulsos sexuales sabiendo que no es más que una atracción pasajera, y
prefiere contraer matrimonio aceptando todas las obligaciones que éste
implica. El matrimonio es, según Kierkegaard, una institución ética, es
expresión de la ley universal de la razón.
269

Ahora bien, el estadio ético tiene su propia heroicidad. Es capaz de

producir lo que él llama el héroe trágico. “El héroe trágico renuncia a sí
mismo a fin de poder expresar lo universal.”8 Es lo que hizo Sócrates, y
Antígona, dispuesta a dar su propia vida en defensa de la ley natural no
escrita. La conciencia ética en cuanto tal no comprende el pecado. Es posible
que el hombre ético cuente con la debilidad humana, pero piensa que es
superable por medio de la fuerza de voluntad, iluminada por ideas claras.
Cree en la autosuficiencia moral del hombre en cuanto ejemplifica la actitud
característica de la conciencia ética como tal. Sin embargo, de hecho, el
hombre puede llegar a darse cuenta de su propia incapacidad de cumplir la
ley moral y adquirir la perfección de la virtud. Puede, asimismo, llegar a ser
consciente de su falta de autosuficiencia, y de su pecado y culpa. Al llegar a

7
La enfermedad mortal, p. 67
8
Temor y temblor. p. 109 (traducción al inglés por R. Payne, Londres. 1959).
 KIERKEGAARD

una situación tal, ha de enfrentarse a la elección o al rechazo del punto de

vista de la fe. Así como la desesperación forma la antítesis de la conciencia
estética, antítesis que únicamente puede resolver o superar el compromiso
ético del hombre, del mismo modo la conciencia de pecado da lugar a la
antítesis en el estadio ético, antítesis que únicamente el acto de fe puede
superar al relacionar el hombre mismo con Dios.
Afirmar la relación del hombre con Dios, el Absoluto personal y
trascendente, equivale a afirmarse uno mismo en cuanto espíritu. “Al
relacionarse uno mismo, con su propio ser, y al tener la voluntad de ser uno
mismo el yo se fundamenta de modo transparente en el poder que lo
constituye. Esta formulación ... es la que define la fe.”9
Todo hombre es una mezcla de finito e infinito. Considerado en cuanto
finito, el hombre está separado de Dios, alejado de Él. Al considerar al
hombre en tanto que infinito, se observa que no es Dios pero es un
movimiento hacia Dios, es el movimiento hacia el espíritu. El hombre que
realiza y afirma su relación con Dios en la fe deviene lo que realmente es: un
individuo ante Dios.
Kierkegaard recurre al símbolo de la voluntariedad de Abraham que
sacrifica a su hijo Isaac porque así lo ordena Dios, para destacar la diferencia
entre el segundo y el tercer estadio. El héroe trágico, Sócrates, por ejemplo,
se sacrifica a sí mismo en defensa de la ley moral universal; Abraham,
empero, en la opinión de Kierkegaard, no hace nada por lo universal. “De
esta manera nos hallamos ante una paradoja: o el individuo en cuanto
individuo es capaz de mantener una relación absoluta con el Absoluto, y en
tal caso la ética no es suprema, o Abraham está perdido; no será un héroe
trágico, ni tampoco un héroe estético.”10 Se sobreentiende que Kierkegaard
no pretende enunciar la proposición general que la religión implica la
negación de la moralidad. Kierkegaard habla en el sentido de que el hombre
de fe está en relación directa con un Dios personal cuyas exigencias son
absolutas y por lo tanto no se pueden medir en términos de razón humana.
En el trasfondo del pensamiento de Kierkegaard se descubre, sin duda
alguna, el recuerdo de su comportamiento con Regina Olsen. El matrimonio
es una institución ética, es la expresión de lo universal; por ello, si la ética, lo
universal, es supremo, no hay forma de excusar la conducta de Kierkegaard.
Sólo se podía justificar si tenía una misión personal de Dios, y su absoluta

9
La enfermedad mortal, p. 216.
10
Temor y temblor, p. 171.
 KIERKEGAARD

exigencia se dirigiera al individuo. No quiero sugerir que Kierkegaard

universalizara su propia experiencia en el sentido de suponer que todos
tengan la misma experiencia específica. La universaliza para expresar su
significación universal.
270

Si la dialéctica de Kierkegaard es una dialéctica de la discontinuidad, ya

que la transición de un estadio a otro se realiza por una opción, por un
compromiso, y no por un proceso continuo de mediación conceptual, es
lógico que desvalorice el papel de la razón y acentúe el de la voluntad al
tratar de la fe religiosa. Desde su punto de vista, la fe es un salto, una
aventura, un riesgo, un compromiso con una incertidumbre objetiva. Dios es
el Absoluto trascendente, el tú absoluto; no es un objeto cuya existencia
pueda ser demostrada. Dios se revela a la conciencia humana, en tanto que el
hombre tiene la posibilidad de tomar conciencia de su pecado y su alienación
a la vez que de su necesidad de Dios. La respuesta del hombre es un riesgo,
un acto de fe en un ser que está fuera del alcance de la filosofía especulativa.
Este acto de fe no es algo que se pueda realizar una vez por todas, sino que
ha de ser repetido constantemente. Dios se ha revelado al hombre en Cristo,
en el Dios-Hombre. Cristo es la paradoja; para los judíos escándalo y para los
griegos locura. La fe es un riesgo, un salto.
La exposición kierkegaardiana del punto de vista de la fe es una vigorosa
protesta contra la vía que sigue la filosofía especulativa, representada
principalmente por Hegel, para eliminar la distinción entre el hombre y Dios,
y racionalizar los dogmas convirtiéndolos en conclusiones filosóficamente
demostrables. En él “la distinción cualitativa entre Dios y el hombre se ha
abolido panteísticamente”.11 El sistema presenta un atractivo panorama de
“un país ilusorio, que a los ojos de cualquier mortal parece tener un grado de
certeza superior a la de la fe”.12 Pero este espejismo es destructor de la fe, y
su pretensión de representar el cristianismo es falsa. “El rasgo no socrático
de la filosofía moderna estriba en pretender hacerse creer a sí mismo y a
nosotros que es el cristianismo.”13 Dicho de otra forma, Kierkegaard se niega
a admitir la posibilidad de hallar en esta vida un punto de vista superior al de
la fe. La transformación de la fe en conocimiento especulativo no es más que
una vana ilusión.

11
La enfermedad mortal, p. 192.
12
Postescritos no científicos. p. 213 (traducido al inglés por D. F, Swenson, Princeton y Londres,
1941).
13
La enfermedad mortal, p. 151.
 KIERKEGAARD

A pesar de que en estos fragmentos se refiere al hegelianismo, no hay

razón para afirmar que simpatiza con la idea de demostrar la existencia de
Dios con argumentos metafísicos, aun partiendo de una concepción
inequívocamente teísta de Dios.
El hombre es eternamente responsable de su creencia o incredulidad y, en
consecuencia, la fe no consiste en la aceptación de la consecuencia de un
argumento demostrativo, sino en un acto de voluntad. Los teólogos católicos
pretenderían hacer determinadas distinciones. Pero Kierkegaard no es un
teólogo católico. Acentúa deliberadamente que la esencia de la fe es un salto.
No se trata, pues, de una simple oposición al racionalismo hegeliano.
Es lo que expresa claramente en su interpretación de la verdad como
subjetividad: “La verdad es una incertidumbre objetiva ligada a un proceso
de apropiación de la interioridad más apasionada; ésta es la verdad más alta
que puede alcanzar el individuo existente".14 Kierkegaard no pretende negar
la posibilidad de una verdad objetiva e impersonal. Pero las verdades
matemáticas, por ejemplo, no afectan al “individuo existente” en cuanto tal;
en otras palabras, son verdades irrelevantes para la vida comprometida del
hombre total. Las acepta, no puede dejar de hacerlo, pero no se compromete.
No puedo comprometerme en aquello que no puedo negar sin caer en una
contradicción lógica, o con lo que es un evidente que su negación es un
absurdo.
271

Sólo puedo arriesgarme por algo que sea dudoso, pero un importante para
mí, que su aceptación implique un compromiso apasionado: es mi verdad.
“La verdad es precisamente el riesgo que elige una incertidumbre objetiva
con la pasión del infinito. Contemplo el orden de la naturaleza con la
esperanza de encontrar a Dios, y veo omnipotencia y sabiduría, pero también
veo lo que confunde mi espíritu y provoca ansiedad. La suma es una
incertidumbre objetiva. Pero por esta misma razón, la interiorización llega a
ser tan intensa, porque abraza esta incertidumbre objetiva con la pasión total
del infinito."15
Es obvio que la verdad definida en tales términos viene a ser lo que
Kierkegaard entiende por fe. La definición de la verdad en unto que
subjetividad es idéntica a la definición de la fe. “No se da fe que no implique
algún riesgo. La fe es precisamente la contradicción que se establece entre la

14
Postescritos no científicos. p. 182.
15
Postescritos no científicos, p. 182.
 KIERKEGAARD

pasión infinita de la interiorización del individuo y la incertidumbre

objetiva.”16 Kierkegaard afirma más de una vez que la verdad eterna no es, en
sí, una paradoja; si bien se convierte en verdad paradójica a partir del
momento en que entra en relación con el hombre. En efecto, la naturaleza
pone en evidencia la obra de Dios, pero al mismo tiempo ofrece un campo de
visión que delata la autenticidad de una dirección opuesta. Tanto desde el
punto de vista de la naturaleza como del punto de vista evangelizante, se
observa la inevitable permanencia de una “incertidumbre objetiva”. La idea
de Dios-Hombre es en sí un concepto paradójico en lo que respecta a la
razón finita. La fe abarca lo objetivamente incierto, y lo afirma; sin embargo,
ha de mantenerse por encima de un nivel insondable. La verdad religiosa
existe únicamente en la “pasión” por la apropiación manifiesta en la
incertidumbre objetiva.17
Kierkegaard no niega en ninguna ocasión la validez de posibles motivos
racionales para profesar la fe, ni considera el acto de fe como simple
excepción de una elección arbitraria. En cambio tiende a minimizar la
importancia de los motivos racionales de la creencia religiosa y a acentuar la
subjetividad de la verdad y la naturaleza de la fe como un salto. Da la
impresión de que para él la fe es un acto arbitrario de la voluntad. Los
teólogos católicos critican este aspecto de su filosofía. Pero si prescindimos
del análisis teológico de la fe y examinamos su aspecto psicológico, es fácil
reconocer que tanto católicos como protestantes pueden comprender a partir
de su propia experiencia lo que quiere decir Kierkegaard cuando describe la
fe como ventura o riesgo. En general, el análisis fenomenológico de
Kierkegaard de las tres actitudes o móviles de conciencia que describe, posee
un valor y poder estimulante que no quedan afectados por sus características
exageraciones.

5. La idea de la existencia.
En el pasaje citado anteriormente, en el que se contiene la definición de
verdad, se menciona “el individuo existente". Ya se ha explicado que el
término “existente”, usado por Kierkegaard, es una categoría
específicamente humana, que no puede aplicarse, por ejemplo, a una piedra.
Pero es preciso añadir algo más.

16
Ibid.
17
Conviene recordar que. en opinión de Kierkegaard. la fe es la responsabilidad de uno mismo
frente al tú absoluto y trascendente. es decir. a Dios personal. y no frente a proposiciones.
 KIERKEGAARD

272

Para ilustrar el sentido de su concepto de existencia se vale de la siguiente

analogía. Un hombre en su carro lleva las riendas, pero el caballo sigue su
camino habitual sin que el conductor —que puede estar dormido— le dirija
activamente. Otro hombre guía su caballo. Se puede llamar conductores a los
dos. Pero en sentido estricto sólo puede decirse que el segundo es el
conductor. Análogamente, aquel que se deja arrastrar por la masa y se
sumerge en “uno” anónimo no se puede decir que exista, en sentido estricto,
porque no es el “individuo existente” que se dirige decididamente hacia un
objetivo, que nunca podrá ser logrado por completo, y que se encuentra en
un estado de devenir, de irse haciendo a través de sucesivos actos de elección
libre. El hombre que se contenta con el papel de espectador del mundo y de
la vida y todo lo transforma en una dialéctica de conceptos abstractos, existe,
pero no puede decirse que exista en sentido propio. Porque desea
comprenderlo todo, pero no se compromete con nada. El “individuo
existente” es el actor y no el espectador. Se compromete a sí mismo y, de
este modo, da sentido y dirección a su vida. Existe en virtud de un objetivo
por el que se esfuerza activamente escogiendo esto y rechazando aquello. En
otras palabras, para Kierkegaard, el término “existencia” tiene
aproximadamente el mismo sentido que el de “existencia auténtica”, usado
por algunos filósofos existencialistas modernos.
Si se entiende simplemente de este modo, el término “existencia” es
neutral y puede aplicarse en cada uno de los tres estadios de la dialéctica.
Kierkegaard dice explícitamente que “hay tres esferas de la existencia: la
estética, la ética y la religiosa”.18 Un hombre puede existir en la esfera
estética si en forma deliberada, decidida y consistente actúa como hombre
estético, sin alternativas. En este sentido, don Juan tipifica el individuo
existente en la esfera estética. Análogamente, el que sacrifica sus propias
inclinaciones a la ley moral universal y constantemente se esfuerza por
realizar un ideal moral que le incita siempre a superarse, es un individuo
existente en la esfera ética. “Un individuo existente está en un proceso de
devenir ... En el individuo existente la consigna es siempre adelante." 19
Pero, aunque el término existencia tiene este amplio campo de aplicación,
su connotación tiende a ser específicamente religiosa. No es sorprendente,
ya que la forma suprema de realización del hombre como espíritu es su

18
Postescritos no científicos. p. 448.
19
Ibid., p. 368,
 KIERKEGAARD

autorreligación al Absoluto personal. “La existencia es una síntesis de

infinito y finito, y el individuo existente es a la vez infinito y finito.”20 Pero
decir que el individuo existente es infinito no implica su identificación con
Dios. Quiere decir que su devenir es un constante esfuerzo hacia Dios. “La
existencia misma, el acto de existir, es un esfuerzo ... [y] el esfuerzo es
infinito.”21 “La existencia es el niño que ha nacido de cara a lo infinito y lo
finito, de lo eterno a lo temporal y es, por tanto, un esfuerzo constante.”22 Se
puede afirmar, consecuentemente, que la existencia comprende dos
momentos: el de la separación o finitud, y, en este contexto, el del continuo
esfuerzo hacia Dios. El esfuerzo tiene que ser constantemente un continuo
devenir, porque la autorreligación con Dios por la fe no puede realizarse una
vez por todas: ha de tomar la forma de un autocompromiso repetido
constantemente.
No puede pretenderse que la definición o las descripciones
kierkegaardianas de la existencia sean de una claridad cristalina, aunque la
noción general es suficientemente comprensible. Es obvio que, para él, el
individuo existente por excelencia es el individuo ante Dios, el hombre
situado en el punto de vista de la fe.
273

6. El concepto de la angustia.
En los escritos de los existencialistas, el concepto de angustia es
fundamental. Pero el término no es usado del mismo modo por cada uno de
los autores. En Kierkegaard se sitúa en el ámbito de lo religioso. Y en El
concepto de la angustia está íntimamente asociado a la idea de pecado. Sin
embargo, pienso que puede ampliarse en el campo de aplicación y decir que
la angustia es el estado que precede al salto cualitativo de uno a otro de los
estadios de la vida.
Kierkegaard define la angustia como una “simpatía antipática y una
antipatía simpática”.23 Es el caso del muchacho que siente una atracción por
la aventura, “una sed de lo prodigioso y misterioso”;24 al muchacho le atrae
lo desconocido, pero al mismo tiempo le repele, como una amenaza a su

20
Ibid.. p. 310.
21
Ibid., p. 84.
22
Ibid., p. 81.
23
El concepto de la angustia, p. 38 (traducido al inglés por W, Lowrie, Princeton y Londres,
1944).
24
Ibid
 KIERKEGAARD

seguridad. Van entrelazadas atracción y repulsión, simpatía y antipatía. El

muchacho se encuentra en un estado de angustia, no de miedo. Porque el
miedo se refiere a algo completamente definido, real o imaginario, una
serpiente bajo la cama, una avispa que puede picarle, mientras que la
angustia apunta a lo indefinido y desconocido, y es precisamente lo
misterioso y desconocido lo que atrae y repele a la vez al muchacho.
Kierkegaard aplica esta idea al pecado. En el estado de inocencia, el espíritu
está como en un sueño, en un estado de inmediatez. Aún no conoce el
pecado. Puede sentir una vaga atracción, no por el pecado como algo
definido, sino por el uso de la libertad y por la posibilidad de pecar.
“Angustia es la posibilidad de libertad.”25 Kierkegaard propone como
ilustración el caso de Adán. Cuando a Adán, en estado de inocencia, se le
prohibió comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, bajo la
amenaza de que moriría, no podía saber qué significaban el mal y la muerte,
puesto que sólo obtendría este conocimiento si desobedecía la prohibición.
Pero la prohibición despertó en él “la posibilidad de la libertad la alarmante
posibilidad de ser capaz de".26 Es lo que le produjo a la vez atracción y
repulsión.
Pero hay también, según Kierkegaard, una angustia en relación con el
bien. Supongamos, por ejemplo, un hombre hundido en el pecado. Puede
darse cuenta de la posibilidad de salir de su estado, y esto le atrae. Pero al
mismo tiempo le repele tal perspectiva, porque se siente bien en su situación
pecaminosa. Entonces está poseído por la angustia del bien. Y es realmente
una angustia de la libertad si suponemos que se halla en el dominio
esclavizador del pecado. Para él la libertad es objeto de una antipatía
simpática y de una simpatía antipática. Y esta angustia es en sí misma la
posibilidad de la libertad. La noción de angustia será probablemente más
comprensible si la aplicamos a otro caso. Supongamos que un hombre ha
llegado a la conciencia de pecado y de su falta total de autosuficiencia. Se
encuentra ante la posibilidad del salto de la fe,27 que, como hemos expuesto,
significa autocompromiso con una incertidumbre objetiva, salto a lo
desconocido. Es como un hombre al borde del precipicio, consciente de la
posibilidad de arrojarse, y que siente al mismo tiempo atracción y repulsión.
La angustia de tal posibilidad le retiene como su presa, hasta que pueda

25
Ibid., p. 139.
26
Ibid., p. 40.
27
“Lo opuesto al pecado no es virtud, sino fe”; La enfermedad mortal, p. 132.
 KIERKEGAARD

liberarse y salvarse en la fe. No hay otro lugar donde pueda encontrar

reposo.28 Esto parece indicar que la angustia es superada por el salto. Pero si
mantenerse en el punto de vista de la fe implica un autocompromiso
repetido con una certidumbre objetiva, la angustia reaparece como la
tonalidad emotiva del salto repetido.
274

7 Influencia de Kierkegaard.
Kierkegaard era, en primer lugar y ante todo, un pensador religioso.
Aunque para sus contemporáneos fue una voz clamando en el desierto, su
idea de la religión cristiana ha ejercido una influencia poderosa en algunas de
las corrientes más importantes de la teología protestante moderna. Ya
hemos mencionado el nombre de Karl Barth, cuya hostilidad a la “teología
natural” está de acuerdo con la actitud de Kierkegaard contra toda injerencia
de la metafísica en la esfera de la fe. Por supuesto, se puede afirmar
justamente que en la teología representada por Karl Barth no se trata tanto
de seguir a Kierkegaard como de tomar de nuevo contacto con las fuentes
originales del pensamiento y la espiritualidad protestante. Pero algunos
efectos de los escritores de Kierkegaard, se deben precisamente a que, en
parte, sus ideas eran característicamente luteranas.
Al mismo tiempo, es evidente que sus escritos son capaces de ejercer
influencias en otras direcciones. Por otra parte, ha tenido que proferir
expresiones muy duras sobre el protestantismo. Y discernimos en su actitud
no sólo un alejamiento del protestantismo afeminado, sino incluso del
protestantismo en cuanto tal. No es mi propósito argüir que si hubiese
vivido más tiempo habría llegado a ser católico. Es una cuestión que no se
puede resolver y, por tanto, es inútil discutirla. Pero, de hecho, sus escritos
han surtido efecto en algunas mentalidades que han vuelto sus ojos al
catolicismo que ha mantenido siempre el ideal de lo que llamaba la
cristiandad número uno. Por otra parte, se puede tener en cuenta la
posibilidad de que sus escritos contribuyan a alejar a sus lectores del
cristianismo. Podemos imaginar a un hombre diciendo: Sí, en efecto,
Kierkegaard tiene razón. Yo no soy realmente cristiano. Y lo que es más, no
quiero serlo. No me interesan los saltos, ni me apasionan las incertidumbres
objetivas.
No ha de sorprender, por tanto, que en el desarrollo del movimiento

28
El concepto de la angustia, p. 141.
 KIERKEGAARD

existencialista moderno encontremos ciertos temas kierkegaardianos

divorciados de su primitivo sentido religioso y empleados dentro de un
sistema ateo. Tal es el caso de la filosofía de Sartre. En lo que respecta a Karl
Jaspers, el más cercano a Kierkegaard de todos los filósofos comúnmente
clasificados como existencialistas,29 se mantiene el sentido religioso del
concepto de la existencia.30 Pero la filosofía de Sartre nos recuerda que los
conceptos de la auténtica existencia, del libre autocompromiso y de la
angustia pueden ser desplazados de este entorno.
Estas observaciones no pretenden dar a entender que los orígenes del
existencialismo moderno hayan de atribuirse a la influencia póstuma de
Kierkegaard. Sería un grave error. Pero los temas kierkegaardianos inciden
en el existencialismo, aunque el contexto histórico haya cambiado.
Los críticos del movimiento existencialista están en perfecto derecho de
ver al pensador danés como su antepasado espiritual, aunque no,
naturalmente, como su causa suficiente. Al mismo tiempo, Kierkegaard ha
ejercido una influencia estimulante sobre muchas personas que no se
califican de existencialistas y que, por lo mismo, no son filósofos o teólogos
profesionales. Como advertimos en la primera sección de este capítulo, su
pensamiento filosófico tiende a convertirse en un intento de que los
hombres vean su situación existencial y las alternativas a que están
enfrentados. Es asimismo una llamada a elegir, a autocomprometerse, a ser
“individuos existentes”. Es también, naturalmente, una protesta en nombre
del individuo o persona Ubre contra el hundimiento en la colectividad.
Kierkegaard exagera, ciertamente. Y su exageración se hace más evidente
cuando al concepto de existencia se le priva de la significación religiosa que
él le dio. Pero la exageración sirve con frecuencia para llamar la atención
sobre lo que realmente vale la pena decir.

29
Algunos de éstos, ciertamente, repudiaron la etiqueta. Pero no podemos discutir aquí esta
materia. De todos modos, "existencialismo" es un término encubridor, a menos que esté limitado
a la filosofía de Sartre.
30
Jaspers es un filósofo profesional además de catedrático de universidad. Es difícil imaginar al
excéntrico profesor danés ocupando una cátedra. No obstante, la vida y el pensamiento de
Kierkegaard (también el de Nietzsche) han sido objeto de prolongadas meditaciones por Karl
Jaspers.
 Materialismo no-dialéctico

PARTE III

CORRIENTES POSTERIORES DEL

PENSAMIENTO

279

CAPÍTULO XVIII

MATERIALISMO NO-DIALÉCTICO

1. Notas introductorias. — 2. La primera fase del movimiento materialista. — 3. La crítica

del materialismo de Lange. — 4. El monismo de Haeckel. — 5. Energeticismo de Ostwald. —
6. La crítica-empírica considerada como un intento de superar la oposición entre materialismo
e idealismo.

1. Notas introductorias.
Tras el colapso del idealismo absoluto surge una filosofía materialista que
no se basa, como el materialismo dialéctico, en el pensamiento hegeliano de
izquierda, sino que arranca de serias reflexiones sobre la ciencia empírica. Es
evidente que la ciencia no tiene relación intrínseca alguna con el
materialismo filosófico, aun cuando Schelling y Hegel afirman que el
complemento natural de la ciencia es el idealismo metafísico. Por otra parte,
conviene observar que los filósofos alemanes más importantes, a excepción
de Marx, no fueron materialistas. Por esta razón, el autor de la presente obra
no tiene intención de dedicar muchas páginas al estudio del movimiento
materialista del siglo XIX en Alemania. Pero no por ello se debe omitir la
existencia del movimiento en dicho país. Cierto que no representó una
corriente filosófica de gran profundidad, pero ejerció alguna influencia. Fue
precisamente su superficialidad y su apelación al prestigio de la ciencia lo
que permitió gozar de gran difusión a un libro como el de Büchner, Fuerza y
materia, llegando a alcanzar múltiples ediciones.
 Materialismo no-dialéctico

2. La primera fase del movimiento materialista.

Entre los más preeminentes materialistas alemanes de mediados del siglo
XIX, hay que mencionar a Karl Vogt (1817-1895), Heinrich Czolbe (1819-
1873), Jakob Moleschott (1822-1893) y Ludwig Büchner (1824-1899). Vogt,
zoólogo, y durante algún tiempo profesor en Giessen, es célebre por su
afirmación de que el cerebro segrega pensamiento de la misma manera que
el hígado segrega bilis. El aspecto general de su pensamiento queda
manifiesto en el título de su obra polémica dirigida al fisiólogo Rudolf
Wagner, Köhlerglaube und Wissenschaft (Fe ciega y ciencia, 1854),
literalmente, Fe de carbonero y ciencia. Rudolf Wagner había hecho solemne
profesión de fe en la creación divina y Vogt le ataca en nombre de la ciencia.
Czolbe, autor de una Neue Darstellung des Sensualismus (Nueva exposición
del sensualismo, 185 5), escribió también artículos polemizantes sobre Kant,
Hegel y Lotze. Afirma que la conciencia deriva de la sensación, a la que da
una interpretación a modo de reminiscencia de Demócrito. Al mismo tiempo
admite la presencia en la naturaleza de formas orgánicas no susceptibles de
una explicitación puramente mecanicista.
Moleschott, fisiólogo y doctor, se vio obligado a abandonar su cátedra en
Utrecht a consecuencia de la oposición originada por sus teorías
materialistas. Posteriormente enseñó en Italia donde ejerció notable
influencia sobre mentes inclinadas al positivismo y al materialismo. Influyó
especialmente sobre Cesare Lombroso (1836-1909), famoso profesor de
antropología criminal en Turín y traductor al italiano de la obra de
Moleschott, Der Kreislauf des Lebens (El ciclo de la vida, 1852). Moleschott
opina que la historia del universo puede explicarse íntegramente en base a
una materia original, en la que fuerza y energía figuran como atributos
esenciales e intrínsecos. No hay materia sin fuerza, ni fuerza sin materia. La
vida no es más que un estado de la materia. Feuerbach preparó el camino a
la destrucción de toda interpretación antropomórfica, teleológica, del
mundo. La misión de la ciencia moderna es la de continuar y completar esta
labor. No hay mayor razón para establecer una dicotomía entre las ciencias
naturales, por una parte, y el estudio del hombre y su historia, por otra. La
ciencia puede utilizar los mismos principios explicativos en ambos casos.
280

La obra más conocida de la fase primitiva del materialismo alemán es

probablemente Kraft und Stoff (Fuerza y materia, 1855) de Büchner, que se
convirtió en una especie de popular libro de texto del materialismo y fue
 Materialismo no-dialéctico

traducido a varios idiomas. El autor excluye toda filosofía que no sea de fácil
comprensión para el lector de nivel cultural medio. Por esta razón, no es de
extrañar que el libro gozara de considerable popularidad. El título mismo ya
indica que los principios suficientes en cuanto a explicación del universo son
fuerza y materia. No hace, por ejemplo, mención alguna del alma espiritual.

3. La crítica del materialismo de Lange.

Friedrich Albert Lange (1828-1875) publicó, en 1866, su famosa
Geschichte des Materialismus (Historia del materialismo) en que somete la
filosofía materialista a una crítica basada en un punto de vista neokantiano.
El materialismo debe ser afirmado cuando se le considera como simple
principio metodológico en el ámbito de las ciencias naturales. Dicho de otra
manera, el físico, por ejemplo, ha de proceder como si no existiesen otras
cosas que las materiales. El mismo Kant era de esta opinión. Al científico no
le incumbe la realidad espiritual. El materialismo es aceptable como
principio metodológico en la esfera de las ciencias naturales; sin embargo,
deja de constituir dicho principio cuando sufre una transformación en
metafísica o en filosofía general. Una vez transformado en metafísica o en
filosofía general, el materialismo se presenta como teoría ingenua y acrítica.
Puede observarse que en la psicología empírica, por ejemplo, se utiliza, en la
medida de lo posible, el método de explicación fisiológica en lo que respecta
al proceso psíquico. Ahora bien, es totalmente ingenuo suponer que la
conciencia es en sí misma susceptible de una interpretación materialista.
Sólo a través de la conciencia somos capaces de llegar a saber algo acerca de
los cuerpos, nervios, etc. El carácter irreductible de la conciencia se
manifiesta ya por el mero intento de reducción materialista de la misma.
Obsérvese, además, que los materialistas traicionan su mentalidad acrítica
a partir del momento en que consideran la materia, la fuerza, los átomos,
etc., como cosas en sí. De hecho, es cierto que hay conceptos formulados por
la mente o por el espíritu en su esfuerzo por comprender el mundo.
Precisamente son éstos los conceptos que hemos de emplear
constantemente, pero es ingenuo suponer que la utilidad evidente de éstos
pueda demostrar que constituyen la base de una metafísica dogmática y
materialista. Esto es realmente el materialismo filosófico.

4. El monismo de Haeckel.
La crítica de Lange constituyó un duro golpe para el materialismo, sobre
 Materialismo no-dialéctico

todo, porque no se limitó a polemizar, sino que trató de demostrar lo que,

en su opinión, era el elemento válido en la actitud materialista. Como era de
esperar, la crítica de Lange no impidió un recrudecimiento del materialismo.
Surgió una segunda oleada, que invocó la teoría darwiniana de la evolución,
como factor que sitúa el origen y el desarrollo del hombre dentro de una
simple fase de la evolución cósmica general. De la misma manera, la
actividad superior del hombre se puede explicar perfectamente en función de
esta evolución, sin que, en ningún momento, sea necesario introducir la
noción de actividad creadora de un ser supramundano. La no existencia de
conexión necesaria entre la hipótesis biológica de la evolución y la hipótesis
del materialismo filosófico, era ya un hecho del todo claro para algunas
mentes de la época. Había muchos partidarios de esta hipótesis, pero
también muchos se oponían a ella, ya que pensaban que el materialismo era
la conclusión lógica que, por ley natural, debía ser deducida de esta
hipótesis.
281

La expresión popular más característica de esta segunda fase del

movimiento materialista en Alemania, la constituyen Die Welträtsel (Los
enigmas del mundo, 1899). Ernst Haeckel (1834-1919) fue durante muchos
años catedrático de zoología en Jena, y gran parte de su obra trataba
simplemente de los resultados de sus investigaciones científicas. El resto de
su labor literaria estaba dedicado a la difusión de una filosofía monista
basada en la hipótesis de la evolución. En 1859 se publica la obra de Darwin
sobre The origin of species by means of natural selection (Origen de las
especies por medio de la selección natural, y, en 1871, su The descent of
man (Origen del hombre). En los años que median entre estas dos fechas,
Haeckel publicó varias obras sobre temas relacionados con la evolución. En
ellas, afirma que Darwin, a su juicio, había demostrado finalmente la
hipótesis de la evolución, partiendo de una base realmente científica.
Haeckel se entregó al desarrollo de un monismo general que presentó como
sustituto válido de la religión en el sentido tradicional. Partiendo de esta
misma base, publicó, en 1892, una conferencia suya con notas adicionales,
Der monismus ais Band zwischen Religion und Wissenschaft (El monismo
como nexo entre la religión y la ciencia). Intentó hallar en el monismo la
satisfacción de la necesidad humana de una religión. Éste fue el tema
fundamental de la obra antes mencionada, así como el de Gott-Natur,
Studien über monistische Religion (Los enigmas del mundo y Dios-
naturaleya, estudios sobre la religión monista), publicada en 1914.
 Materialismo no-dialéctico

Haeckel afirma que la reflexión sobre el mundo ha dado lugar a la

aparición de una serie de enigmas o problemas. Algunos de éstos se han
resuelto; otros, sin embargo, son insolubles y, de hecho, no constituyen
problemas reales. “El monismo filosófico se halla preparado finalmente para
reconocer sólo un enigma comprensible en el universo, el problema de la
substancia.”1 Si por lo expuesto entendemos el problema de la naturaleza de
alguna misteriosa cosa en sí, más allá de los fenómenos naturales, Haeckel
se declara dispuesto a afirmar que somos tan incapaces de resolverlo como lo
fueron “Anaximandro y Empédocles hace 2.400 años”.2 Pero, considerando
que ni siquiera sabemos que existe tal cosa en sí, es inútil entablar una
discusión sobre la naturaleza de ésta. Lo que ha sido puesto en claro es “la
ley comprehensiva de la substancia”,3 la ley de la conservación de la fuerza y
la materia. Materia y fuerza o energía son dos atributos de la substancia. Y la
ley de conservación de los mismos, en cuanto ley universal de evolución,
justifica el hecho de concebir el universo como una unidad en que las leyes
naturales son eterna y universalmente válidas. De esta manera llegamos a
una interpretación monista del universo, basada en las pruebas de su unidad
y de la relación causal de todos los fenómenos. Este monismo, además,
destruye los tres dogmas principales de la metafísica dualista,
concretamente: “Dios, la libertad y la inmortalidad.”.4
282

De este modo, queda excluida por la filosofía monista, la teoría kantiana

de los dos mundos, el físico y material, y el mundo moral, inmaterial. De
aquí no se deduce que en el monismo no haya lugar para la ética, siempre
que esté basada en los instintos sociales del hombre, y no en algún
imperativo categórico, imaginario. El ideal moral superior del monismo
consiste en lograr la armonía entre egoísmo y altruismo, amor a sí mismo y
amor al prójimo. “Antes que a nadie hemos de agradecer al gran filósofo
inglés Herbert Spencer el haber encontrado las bases del desarrollo de esta
ética del monismo.”5
Haeckel se niega a aceptar el término de materialista como totalmente
inadecuado para definir su filosofía monista. Ya que, rechaza la idea del

1
Die Welträtsel, Leipzig, cd. ¡908. p. 10.
2
Ibid., p. 239.
3
Ibid.
4
Die WeltrÄtsel, pp. 140, 217 y 240.
5
Ibid., p. 218. Si Haeckel viviera en la actualidad, expresaría indudablemente su aprecio por las
ideas éticas del profesor lidiar Huxley.
 Materialismo no-dialéctico

espíritu inmaterial, no acepta tampoco la idea de una materia muerta,

carente de espíritu. “En cada átomo se presentan como inseparables ambos
conceptos.”6 Pero afirmar la combinación de espíritu y materia en cada
átomo (Geist und Materie), equivale a afirmar la combinación en cada átomo
de fuerza y “materia prima” (Kraft und Stoff). Si bien Haeckel asegura que su
filosofía puede ser indistintamente calificada de espiritualismo o
materialismo, evidentemente es lo que gran parte del mundo describe como
materialismo y, en concreto, una versión evolucionista de éste, pero, en todo
caso, un materialismo. Su propia interpretación de la naturaleza de la
conciencia y de la razón deja esto bien claro, pese a que él mismo afirme lo
contrario.
Si Haeckel no está de acuerdo con la aplicación del término
“materialismo”, no lo está tampoco con el de “ateísmo". El monismo es una
filosofía panteísta, de ningún modo un ateísmo. Esta filosofía presenta a
Dios como ser inmanente y uno con el universo. Este “todopoderoso” puede
definirse indistintamente como “Dios-naturaleza” (teofisis) y como “todo-
Dios” (pantheos).7 Es obvio que Haeckel no pensó en que, si el panteísmo
no consiste en llamar “Dios” al universo, y si la religión consiste en cultivar
la ciencia, la ética y la estética, como dirigidas hacia el ideal de la verdad, de
la bondad y de la belleza, respectivamente, la única distinción posible entre
panteísmo y ateísmo la constituye una posible presencia de cierta actitud
emotiva ante el universo en aquellos que se llaman panteístas a sí mismos.
Actitud que vemos se da en los ateos. Haeckel sostiene, efectivamente, la
hipótesis de que “Dios”, como causa final de todas las cosas, constituye el
“fundamento original de toda substancia”.8 Este concepto equivale,
probablemente, al de la impersonal y espiritual cosa en sí, que Haeckel se
niega a considerar. Resumiendo, su panteísmo no va mucho más allá de
llamar Dios al universo, afirmando con ello una actitud emotiva del hombre
ante el universo.

5. Energeticismo de Ostwald.
En 1906, se constituye en Munich una Sociedad Monista alemana
(Monistenbund), dirigida por Haeckel.9 En 1912, el entonces presidente de

6
Der Monismus, Stuttgart, ed. 1905, p. 27.
7
Gott-Narur, Leipzig, 1914, p. 38.
8
Ibid.
9
La idea predominante en esta sociedad era considerar la ciencia como camino de la vida.
 Materialismo no-dialéctico

la sociedad monista, Ostwald, publica una obra sobre Das monistische

Jehrhundert (El siglo del monismo).
283

Wilhelm Ostwald (1853-1932), químico famoso, fue profesor de química

en Riga y más tarde en Leipzig. Recibe el premio Nobel después de fundar,
en 1901, los Annalen der Naturphilosophie (Anales de Filosofía de la
Naturaleza), en cuya última publicación aparece el texto alemán del
Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. En 1906, Ostwald
renuncia a su cátedra en Leipzig para dedicarse a escribir en los años
siguientes. Publicó un número considerable de obras sobre temas filosóficos.
En 1895, Ostwald publica la Die Überwindung des wissenschaftlichen
Materialismus (Superación del materialismo científico). Lo que el autor
entendía por superación viene a ser la sustitución del concepto de energía
por el de materia. El elemento fundamental de la realidad es la energía que,
en un proceso de transformación, adquiere una serie de formas distintas. Las
diversas propiedades de la materia constituyen las diferentes formas de la
energía. La energía física, que puede ser inconsciente y consciente,
constituye otro nivel o forma de energía. Las diversas formas o niveles de la
energía son irreductibles en el sentido de que una forma distinta no se puede
identificar con otra. Estos niveles surgen a causa de la transformación de una
realidad determinada, concretamente la energía. Precisamente por esto, el
“energeticismo” es una teoría monista. Esta afirmación contradice la idea
propia de Ostwald sobre el canon de un método científico que, en su
opinión, ha de excluir toda aproximación a una hipótesis metafísica. Pero, de
hecho, Ostwald mismo traspasa los límites de la ciencia empírica desde el
momento en que vuelve sobre la filosofía de la naturaleza.

6. La crítica-empírica considerada como un intento de superar la

oposición entre materialismo e idealismo.
Sólo en su forma más cruda implica el materialismo la afirmación de que
todo proceso es algo material. Pero no podemos calificar de materialista una
filosofía si no sostiene, en todo momento, la prioridad de la materia y que
los procesos que no pueden describirse como materiales surgen de la materia
o son procesos materiales epifenoménicos. De igual manera, aun cuando el
idealismo no supone afirmar que todas las cosas son ideas en un sentido
tradicional, una filosofía no puede clasificarse propiamente como sistema de
idealismo metafísico a menos que de cualquier forma anteponga el
pensamiento o la razón o el espíritu, afirmando que el mundo material es su
 Materialismo no-dialéctico

expresión o su exteriorización. Cualquier discusión sobre materialismo e

idealismo presupone una distinción, prima facie, entre los conceptos de
materia y espíritu o pensamiento. Una vez hecha esta disminución, debe
intentarse superar la oposición entre estos conceptos, subordinando un
término de la distinción al otro. Un modo de resolver el conflicto entre el
materialismo y el idealismo consiste en reducir la realidad a fenómenos que
no se pueden definir en su totalidad ni como materiales ni como espirituales.
Tal intento de solucionar el conflicto entre materialismo e idealismo se
encuentra en el fenomenalismo de Mach y de Avenarius, más comúnmente
conocido como crítica-empírica. Esto no significa que los dos filósofos
mencionados limitaran sus estudios a la superación de la oposición antes
expuesta. Mach estudió minuciosamente la naturaleza de la ciencia física. Al
propio tiempo, estos mismos filósofos consideraron su fenomenalismo como
liquidador de los dualismos que dieron lugar a ensayos metafísicos respecto
a la unificación. Desde este punto de vista, se expone aquí la filosofía de
ambos pensadores.
284

Richard Avenarius (1843-1896), profesor de física en Zurich y autor de

una Kritik der reinen Erfahrung (Crítica de la experiencia pura, 1888-1889) y
del Der menschliche Weltbegriff (Concepto humano del mundo, 1891),
procuró revelar la naturaleza esencial de la experiencia libre de toda
interpretación adicional. Encuentra los datos y elementos inmediatos de la
experiencia en las sensaciones. Éstas dependen de los cambios que tienen
lugar en el sistema nervioso central, condicionados por el medio ambiente.
Actúan sobre ellos, ya como estimulante externo, ya por medio del proceso
de nutrición. Se produce entonces un mundo familiar, donde uno se
encuentra seguro. A medida que aumentan los sentimientos de familiaridad
y de seguridad, disminuye la impresión de hallarse ante un mundo lleno de
enigmas, problemas y misterios. Finalmente, los insuperables problemas
metafísicos tienden a desaparecer. Así, la teoría de la experiencia pura reduce
a sensaciones los dos mundos, el externo y el interno, y excluye las
dicotomías entre el mundo físico y el psíquico, el pensamiento y la cosa, el
objeto y el sujeto, que llegaron a constituir la base de teorías metafísicas tan
rivales como el materialismo y el idealismo.
Ernst Mach (1838-1916) elaboró una teoría similar, aunque su vía de
aproximación resulte muy diferente. Durante mucho tiempo fue catedrático
de la Universidad de Viena, publicando, además de las obras relacionadas
con la ciencia física, Beiträge zur Analyse der Empfindungen (Contribución
 Materialismo no-dialéctico

al análisis de las sensaciones) en 1886, Erkenntniss und Irrtun (Error y

reconocimiento, 1905). La experiencia es reductible a las sensaciones que no
son puramente físicas ni tampoco psíquicas, sino neutrales. Mach intenta, de
esta manera, quedar al margen de las distinciones empleadas por los
filósofos como base del desarrollo de sus teorías metafísicas. Está más
interesado en purificar la física de los elementos metafísicos que desarrollar
una filosofía general.10 Partiendo de nuestras necesidades biológicas, la
ciencia pretende lograr un control de la naturaleza que nos permita
predecirlas. Por ello, hemos de practicar una economía de pensamiento
utilizando el menor número posible de conceptos simples. Tales conceptos, a
pesar de ser instrumentos indispensables para la formulación científica del
hombre, no nos dan una visión de las causas y esencias o substancias en
sentido metafísico.
Lenin afirmaba en Materialismo y crítica-empírica (1909) que la
fenomenología de Mach y de Avenarius conduce inevitablemente a la fe
religiosa. Si reducimos las cosas a sensaciones o datos sensoriales, hay que
hacerlas depender de la mente. Y como difícilmente pueden depender de la
simple mente humana, es necesario referirnos a la mente divina.
Históricamente, el fenomenalismo de Mach y Avenarius forma parte de la
línea de pensamiento que desemboca en el neopositivismo del Círculo de
Viena de los años veinte de nuestro siglo. No puede decirse que condujera a
un renacimiento del idealismo ni mucho menos del teísmo. Esto no significa,
sin embargo, que el punto de vista de Lenin sea del todo desechable.
Avenarius, por ejemplo, no tenía intención de negar que, en cierto sentido,
las cosas existen antes que los seres humanos. Lo que afirmaba era que las
sensaciones pueden existir antes que la mente, como posibles sensaciones.
Si no interpretamos la reducción de las cosas a sensaciones, como algo
equivalente a la afirmación, en la que incluso los realistas más radicales
están de acuerdo, de la capacidad que, en un principio al menos, tienen los
objetos físicos de convertirse en objetos sentidos por algún sujeto capaz de
manifestar sensaciones, resulta difícil evitar conclusiones como la de Lenin.
Se puede, naturalmente, intentar algo semejante recurriendo al término
sensibilia en lugar de emplear el de sensaciones. En tal caso, o se vuelven a

10
Mach rechazaba el concepto del ego en cuanto substancia espiritual contraria a la naturaleza.
Interpreta el yo como complejo de fenómenos en correspondencia con la naturaleza. Sin
embargo, no desarrolla esta teoría como algo definitivo. Admite que el ego es el lazo de unión
con la experiencia.
 Materialismo no-dialéctico

situar los objetos físicos frente a la mente, o nos vemos envueltos en las
dificultades antes mencionadas. El autor de este libro piensa que es absurdo
reducir el yo a un complejo o sucesión de sensibilia. La presencia del yo
como irreductible a sensibilia es una condición de la posibilidad de tal
intento de reducción. Nos quedaríamos con el yo en una mano y las
sensibilia en otra. Dicho de otro modo, nos enfrentaríamos con un dualismo
del mismo tipo que el que la crítica empírica trató de superar.11 El intento de
Mach de purificar la ciencia física de elementos metafísicos es una cosa; el
fenomenalismo como teoría filosófica es otra completamente distinta.

11
Los neopositivistas intentan transformar el fenomenalismo, teoría ontológica, en una teoría
lingüística. Según ellos, la afirmación de que los objetos son datos sensibles, significa que una
proposición en la que se menciona un objeto físico, se puede reducir a una o varias
proposiciones, donde se hable solamente de datos de los sentidos. Así, cuando la proposición es
verdadera (o falsa), la trasposición de esta misma será igualmente verdadera (o falsa), y
viceversa. El autor piensa que este intento no da resultados satisfactorios.
 El movimiento neokantiano

286

CAPÍTULO XIX

EL MOVIMIENTO NEOKANTIANO
1. Notas introductorias. — 2. La Escuela de Marburgo. — 3. La Escuela de Badén. — 4. La
tendencia pragmatista. — 5. E. Cassirer; conclusiones. — 6. Algunas observaciones sobre
Dilthey.

1. Notas introductorias.
Otto Liebmann (1840-1912) publica en 1865 su obra Kant und die
Epigonen (Kant y los epígonos) en que clama por la necesidad de “volver a
Kant”. Esta llamada a un retorno a Kant era perfectamente comprensible en
aquellas circunstancias. Por una parte, la metafísica idealista había hecho
surgir una serie de sistemas que, después de haber sido aceptados con el
entusiasmo que corresponde a toda novedad, muchos los consideraron como
teorías incapaces de ofrecer algo que mereciese ser llamado conocimiento
propiamente dicho. Quedaba así justificada la actitud de Kant con respecto a
la metafísica. Por otra, el materialismo, queriendo hablar en nombre de la
ciencia, trató de presentar su forma más cuestionable de metafísica, sin
querer ver las limitaciones impuestas por Kant al posible uso legítimo de los
conceptos científicos. En otras palabras, tanto los idealistas como los
materialistas justificaban por sus frutos las limitaciones que Kant había
impuesto al conocimiento teórico del hombre. ¿No era deseable, por Unto,
un retorno al gran pensador de los tiempos modernos, que, a través de una
cuidadosa crítica del conocimiento humano, había logrado evitar las
extravagancias de la metafísica sin caer en el dogmatismo de los
materialistas? No se trataba de seguir el pensamiento de Kant de una forma
esclavizante, sino más bien de aceptar su posición o actitud general, y de
seguir y desarrollar las líneas de su pensamiento.
El movimiento neokantiano se convirtió en una fuerza poderosa dentro de
la filosofía alemana. Vino a ser, de hecho, la filosofía académica o “filosofía
escolar” (Schulphilosophie), como dicen los alemanes. Al iniciarse el nuevo
siglo, todas las cátedras de filosofía en las universidades de Alemania
estaban ocupadas por representantes, en mayor o menor grado, de este
 El movimiento neokantiano

movimiento. El neokantismo presentó tantas formas cuantos fueron sus

representantes. Dada la gran cantidad de filósofos neokantianos, resulta
imposible aquí mencionarlos a todos. Bastará con algunas indicaciones a
grandes rasgos de las líneas generales de pensamiento.

2. La Escuela de Marburgo.
Dentro del movimiento neokantiano cabe distinguir dos escuelas: la de
Marburgo y la de Badén. La Escuela de Marburgo se dedicó principalmente al
estudio de temas lógicos, epistemológicos y metodológicos. Sus máximos
representantes son los filósofos Hermann Cohen (1842-1918) y Paul Natorp
(1854-1924).
Cohen fue nombrado profesor en la Universidad de Marburgo en 1876. Se
ocupó de la exégesis y desarrollo del pensamiento de Kant. En términos
generales, el tema fundamental de su doctrina lo constituye la unidad de la
conciencia cultural y su evolución. En sus escritos sobre lógica, ética o
religión1 se observa una referencia constante al desarrollo histórico de las
ideas sometidas a estudio, así como al significado cultural de las mismas,
consideradas en las diversas etapas de su evolución. Este aspecto del
pensamiento de Cohen le hace menos formalístico y abstracto que el de
Kant, pese a que la riqueza de sus reflexiones no facilitan la comprensión
inmediata de su punto de vista personal.
287

En el primer volumen del System der Philosophie (Sistema de la filosofía,

1902-1912), Cohen abandona la doctrina kantiana de la sensibilidad —la
estética trascendental— para dedicarse por entero a la lógica del
conocimiento puro o del pensamiento puro (das reine Erkenntnis), sobre
todo al conocimiento puro o a priori que se halla en la base de la física
matemática. La lógica posee, en efecto, un campo de aplicación muy extenso.
Pero, “el hecho de que la lógica tenga una relación que sobrepasa el ámbito
de la ciencia matemática natural hasta invadir el campo de las ciencias del
espíritu (Geisteswissenschaften), no afecta en ningún sentido a la relación
fundamental de la lógica con el conocimiento de la ciencia matemática
natural”.2 Ciertamente, “el establecimiento de la relación entre la metafísica

1
En el segundo volumen de su Sistema de la filosofía. expone Cohen su idea acerca de Dios. Cf.
también Der Begriff der Religion m System der Philosophie (El tomepto de la religión en el
sistema de filosofía. Giessen. 1915). Presenta la idea acerca de Dios en cuanto ideal unificador de
la verdad y la perfección.
2
System der Philosophie, Berlín, 1922, I, p. 15. En capítulos posteriores a éste, se someterá a
 El movimiento neokantiano

y la ciencia matemática es una obra decisiva de Kant”.3

En el segundo volumen, dedicado a la ética de la voluntad pura (Etbik des
reinen Willens), observa Cohen que “la ética, como doctrina del hombre, se
convierte en el centro de la filosofía”.4 Pero, el concepto del hombre es
complejo y comprende los dos aspectos fundamentales del hombre mismo,
en concreto, como individuo y como miembro de una sociedad. De esta
manera, la deducción del concepto adecuado del hombre pasa por varias
fases o momentos hasta que estos dos aspectos se ven como mutuamente
interpenetrados. Al estudiar este problema, Cohen observa que la filosofía ha
llegado a ver en el Estado una encarnación de la conciencia ética del hombre.
El Estado empírico y actual no es, sin embargo, más que el Estado “de las
clases dominantes y dirigentes”.5 El Estado de poder (der Machtsstaat)
puede transformarse en Estado de derecho (der Rechtsstaat), pero sólo a
partir del momento en que cese de estar a disposición exclusiva de los
particulares intereses de clases. En otras palabras, Cohen tiene a la vista una
sociedad socialista democrática como expresión auténtica de la voluntad
ética del hombre considerado en sus dos aspectos, es decir, en cuanto
individuo libre y como miembro de una colectividad, orientado
fundamentalmente hacia la vida social y la consecución de una meta ideal
común.
Cohen concibe el sistema total de la filosofía “desde el punto de vista de
la unidad que ofrece la conciencia cultural”.6 Comoquiera que esta conciencia
no se caracteriza totalmente por la ciencia ni la moral, Cohen escribió un
tercer volumen dedicado a la estética. Como apuntó ya Kant, un tratado de
estética forma parte intrínseca de todo sistema de filosofía.
288

Natorp, profesor también en la Universidad de Marburgo, estuvo

fuertemente influenciado por Cohen. En sus Die philosophischen
Grundlagen der exakten Wissenschaften (Fundamentos filosóficos de las
ciencias exactas, 1910), intenta demostrar que el desarrollo lógico de las
matemáticas no requiere, en absoluto, recurso alguno a las intuiciones de
espacio y tiempo. Evidentemente, su teoría sobre las matemáticas se
presenta más “moderna” que la de Kant. En lo que a la ética se refiere,

estudio el término Geisteswisssenschaften.

3
Ibid, p. 9. Cohen se refiere evidentemente a la metafísica en sentido kantiano.
4
System der Philosophie. Berlín, 19213, II, p. 1.
5
Ibid., p. 260.
6
System der Philosophie. Berlín, 1922, III, p. 4.
 El movimiento neokantiano

Natorp comparte la visión general de Cohen. Desarrolla una teoría

sociopedagógica en base a la idea que considera obvio el hecho de que la ley
moral ha de exigir la subordinación de la actividad del individuo a la
elevación de la humanidad. Conviene destacar también que Natorp intenta
establecer una afinidad entre Platón y Kant en su conocida obra Platos
Ideelehre (Platón y su teoría de las ideas), publicada en 1903.
Tanto Cohen como Natorp se esforzaron por superar la dicotomía
existente entre el pensamiento y el ser, dicotomía que parecía hallarse
implícita en la teoría kantiana sobre la cosa en sí. Según Natorp, “ambos —
es decir, el pensamiento y el ser— existen y tienen significado sólo en
cuanto considerados en su mutua relación constante entre uno y otro”.7 El
ser no es algo estático situado más allá de la actividad del pensamiento. El
ser sólo existe en un proceso de devenir, relacionado intrínsecamente con
esta actividad. El pensamiento es un proceso que determina progresivamente
su propio objeto, el ser. Aun cuando Cohen y Natorp trataron de establecer
una unión entre el pensamiento y el ser, a manera de polos relacionados
entre sí dentro de un proceso, no habría sido posible eliminar efectivamente
la existencia de la cosa en sí sin verse obligados a abandonar el punto de
vista kantiano y realizar el tránsito al idealismo metafísico.

3. La Escuela de Badén.
Mientras la Escuela de Marburgo centra su énfasis en la investigación del
fundamento lógico de las ciencias naturales, la Escuela de Badén insiste en la
importancia de la filosofía de los valores y en la reflexión sobre las ciencias
culturales. Así, para Wilhelm Windelband8 (1848-1915), el filósofo ha de
enfrentarse con los principios y presupuestos de los juicios de valor. Ha de
estudiar también la relación entre el sujeto que juzga, o la conciencia, y el
valor, norma o ideal, a cuya luz se realiza dicho juicio.
Dado este principio filosófico, es fácil deducir que los juicios éticos y
estéticos proporcionan material para la reflexión filosófica. El juicio moral,
por ejemplo, presenta un carácter claramente axiológico, no descriptivo.
Expresa aquello que debiera ser más que lo que de hecho hay en el mundo.
Windelband incluye además juicios lógicos. Así como la ética está interesada

7
Philosophie, Gotinga, 1921’. p. 15.
8
Windelband, célebre y conocido historiador de la filosofía, ocupó sucesivamente cátedras en
Zurich, Friburgo y Estrasburgo. En 1903 fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de
Heidelberg. Fue la primera figura de relieve en la llamada Escuela de Badén.
 El movimiento neokantiano

por los valores morales, de la misma manera la lógica se refiere a un valor,

concretamente, la verdad. Sin embargo, no todo pensamiento es verdad. La
verdad es aquello que debería pensarse. Todo pensamiento lógico se guía por
un valor, por una norma. Los últimos axiomas de la lógica no se pueden
probar. Hemos de aceptarlos para valorar la verdad. Y debemos aceptar la
verdad como norma objetiva o valor, a menos que estemos dispuestos a
rechazar todo pensamiento lógico.
La lógica, la ética y la estética presuponen la existencia de valores tales
como verdad, bondad y belleza. Este hecho nos obliga a postular una
conciencia trascendental que establece normas y fija valores, y a colocarla
detrás de la conciencia empírica. Considerando, además, que todo individuo
apela implícitamente a valores absolutos en lo que respecta al juicio lógico,
ético y estético de cada uno, esta conciencia trascendental constituye el
vínculo vivo entre los individuos.
289

Ahora bien, los valores absolutos requieren un anclaje metafísico (eine

metaphysische Veränkerung). Significa que el reconocimiento y la afirmación
de valores objetivos nos lleva a postular un fundamento metafísico en una
realidad suprasensible que llamamos Dios. Surgen así los valores de lo
sagrado. “Con el término sagrado no debemos significar una clase particular
de valores universalmente válidos, a manera de las categorías constituidas
por la verdad, la bondad y la belleza. Por sagrado hemos de entender todos
los valores en sí y en relación con una realidad suprasensible.”9
La filosofía de los valores de Windelband fue desarrollada por Heinrich
Rickert (1863-1936), su sucesor en la cátedra de filosofía de la Universidad
de Heidelberg. Rickert insiste en que hay un campo de valores que poseen
realidad, pero que no puede decirse en realidad que existan.10 Poseen
realidad en el sentido de que el sujeto los reconoce pero no los crea. Sin
embargo, no son cosas existentes en medio de otras cosas que realmente
existen. Por otra parte, en los juicios de valor se observa que el sujeto unifica
la esfera de los valores y el mundo de la sensibilidad, atribuyendo un
significado a las cosas y acontecimientos. Aunque no puede afirmarse que

9
Einleitung in die Philosophie (Introducción a la filosofía). Tubinga, 1914, p. 390.
10
System der Philosophie (El sistema de la filosofía. 1921). pone de manifiesto el intento
rickertiano de clasificar los valores en seis grupos o esferas: los valores de la lógica (valores de la
verdad), de la estética (valores de la belleza), del misticismo (valores de santidad impersonal), de
la ética (valores morales), del erotismo (valores de la felicidad), y de la religión (valores de
santidad personal).
 El movimiento neokantiano

existen los valores por sí mismos, no tenemos motivos para negar la

posibilidad de su ser basado en una eterna realidad divina que trasciende
nuestro conocimiento teórico.
De acuerdo con su visión general, Rickert sitúa el lugar de la idea de valor
en la historia. Windelband sostenía que la ciencia natural11 estudia las cosas
desde su aspecto universal. Se ocupa de ciertos tipos o modelos
ejemplificadores y de los acontecimientos, como algo que se repite, es decir,
en cuanto leyes universalmente ejemplificadoras. La historia, por el
contrario, se ocupa de lo singular y único. Las ciencias naturales son de
carácter “nomotético” (dictan las leyes), a diferencia de la historia (es decir,
la ciencia de la historia) que es puramente “ideográfica”.12 Rickert admite
que la labor de todo historiador ha de estar relacionada con lo singular y
único. Observa, no obstante, que éste sólo se interesa por personas y
acontecimientos en su relación con los valores. Dicho de otra forma, el ideal
de la historiografía está en una ciencia de la cultura que describa el
desarrollo histórico a la luz de los valores reconocidos por las diferentes
sociedades y culturas.
En lo que hace referencia a un aspecto concreto de su pensamiento,
podemos asociar a Hugo Münsterberg (1863-1916), amigo personal de
Rickert, a la escuela neokantiana de Badén. En su Philosophie der Werte
(Filosofía de los valores, 1908) expuso su idea de dar un significado al
mundo en base a un sistema de valores. Pero su condición de profesor de
psicología en Harvard, le conduce inevitablemente a centrarse en el campo
de la psicología, en el que había sido fuertemente influenciado por Wundt.

4. La tendencia pragmatista.
Ya hemos visto que Windelband considera la existencia de una realidad
divina y suprasensible como postulado del reconocimiento de valores
absolutos. Se ocupó, al mismo tiempo, de esclarecer el significado del
término “postulado”, tal como se emplea en este contexto, destacando que
significa mucho más que una “ficción útil”. Hubo, sin embargo, algunos

11
Esto lo sostiene Windelband en su Geschischte and Naturwisscnchaft (Historia y ciencias
naturales. 1894).
12
Una rienda no es "idiográfica" por el mero hecho de estudiar al ser humano La psicología
empírica, por ejemplo, estudia al ser humano. Pero, no por ello deja de ser una rienda
nomocética. Según el escolasticismo. la distinción entre ambos tipos de riendas, más que
material, es formal.
 El movimiento neokantiano

neokantianos que interpretaron la teoría kantiana del postulado en un

sentido abiertamente pragmático.
290

Así, Friedrich Albert Lange (1828-1875), de quien ya hemos hablado

como crítico del materialismo, interpreta las teorías metafísicas y las
doctrinas religiosas como pertenecientes a la esfera intermedia entre el
conocimiento y la poesía. Si tales teorías y doctrinas se presentan como
expresión del conocimiento de la realidad, quedan abiertas a todas las
objeciones suscitadas por Kant y otros críticos. Ciertamente, es imposible
tener un conocimiento teórico de la realidad metafenoménica. Si se
interpretan como símbolos de una realidad que trasciende el conocimiento, y
si, al mismo tiempo, se pone de relieve su valor con respecto a la vida,
quedan inmunes de toda objeción. Las objeciones sólo tienen razón de ser
cuando la metafísica y la teología reclaman para sí un valor cognitivo.
Hans Vaihinger (1852-1933) desarrolló de una manera más sistemática la
versión de los postulados de ficción útil que tradicionalmente se daba a la
teoría. Vaihinger, autor de la célebre obra Die Philosophie des Als-Ob
(Filosofía del como si..., 1911), inicia la transformación de teorías
metafísicas y doctrinas religiosas en momentos cualificados por los que pasa
toda aplicación de una visión general y pragmática de la realidad. Sólo las
sensaciones y los sentimientos son reales: de lo contrario, todo el
pensamiento humano consistiría en “ficciones”. Los principios de la lógica,
por ejemplo, son ficciones que han demostrado su verdadera utilidad en el
ámbito de la experiencia. Afirmar que éstas son innegablemente auténticas,
equivale a decir que prestan servicios indispensables. Por ello, la cuestión
que, con respecto a una doctrina religiosa se plantea, es la de su eventual
utilidad o valor que pueda tener el hecho de actuar como si fuera verdad,
más que como si de hecho lo fuera. En efecto, la cuestión de si la doctrina es
en realidad “verdadera” apenas si se plantea. No sólo porque no tenemos
medios de conocer si es verdadera o no, sino porque el sentido de verdad
recibe una interpretación pragmática.13
Esta ficción pragmática va mucho más allá de la posición de Kant. Priva a
la teoría kantiana de los postulados de toda significación original. Al mismo
tiempo, pasa por alto el contraste tan agudo establecido por Kant entre

13
Para hacer justicia a Vaihinger hay que añadir su esfuerzo en seleccionar las diferentes formas
de las que operan los conceptos de "como si" y "ficción". Es cierto que no se limita a mezclar
indiscriminadamente principios de lógica, hipótesis científicas y doctrinas religiosas.
 El movimiento neokantiano

conocimiento teórico, por una parte, y los postulados de la ley, por otra.
Aunque he incluido a Vaihinger entre los neokantianos, hay que reconocer
que estuvo fuertemente influenciado por el vitalismo y la teoría-ficción de
Nietzsche, sobre el que publicó la muy conocida obra, Nietzche als
Philosoph (Nietzsche, filósofo, 1902).

5. E. Cassirer; conclusiones.
Como puede verse, el neokantismo no es, en manera alguna, un sistema
homogéneo de pensamiento. Por una parte, tenemos a un filósofo como
Alois Riehl (1844-1924), profesor en Berlín, que no sólo rechaza
decididamente toda metafísica, sino que sostiene además la necesidad de
excluir de la filosofía en el sentido propio14 todo rastro de la teoría de los
valores. Por otra parte, tenemos a un filósofo como Windelband que
desarrolló la teoría de los valores absolutos, de manera que vuelve a
introducir la metafísica, si bien sigue hablando de “postulados”.
291

Tales diferencias, naturalmente, se acentúan más a medida que se

extiende el campo de aplicación del término “neokantiano”. Así, por
ejemplo, el término “neokantiano" se ha aplicado en varias ocasiones al
filósofo Johannes Volkelt (1848-1930), profesor de filosofía en la
Universidad de Leipzig. Volkelt sostiene que el espíritu humano es capaz de
gozar de una certeza intuitiva en lo que respecta a su unidad con el
Absoluto. Sostiene además que el Absoluto es espíritu infinito, y que la
creación se puede concebir como análoga a la producción estética. Resulta,
pues, obvio que el calificativo de neokantiano es cuestionable. En realidad,
Volkelt estaba fuertemente influenciado por el pensamiento de otros
filósofos alemanes además de Kant.
Se habrá observado que la mayor parte de los filósofos mencionados en
este capítulo vivieron hasta entrado el siglo xx. El movimiento neokantiano
ha tenido efectivamente uno o dos representantes eminentísimos en tiempos
recientes. Sobresale, entre éstos, el filósofo Ernst Cassirer (1874-1945),
catedrático sucesivamente en las universidades de Berlín, Hamburgo,
Góteborg y Yale (Estados Unidos). La influencia de la Escuela de Marburgo

14
Según Riehl, una filosofía que merezca el calificativo de científica, ha de confinarse a sí misma
a la esfera de la crítica del conocimiento a manera de ciencias naturales. No ha negado,
evidentemente, la importancia de los valores dentro de la vida humana. Pero, insiste en que el
hecho de reconocerlos como tales no constituye un acto cognitivo propiamente dicho, y queda
fuera del marco de la filosofía científica
 El movimiento neokantiano

contribuyó a que este filósofo dirigiese principalmente su atención a los

problemas del conocimiento. El ñuto de sus estudios es una obra en tres
volúmenes sobre Das. Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neuen Zeit (El problema del conocimiento en la filosofía y
en la ciencia moderna, 1906-1920). En 1910 publica una obra sobre los
conceptos de substancia y función (Substanzegriff und Funktionsbegriff).
Cassirer estaba sorprendido por la matematización de la física, llegando a la
conclusión de que la realidad sensible está trasformada y reconstruida en un
mundo de símbolos en la física moderna. Reflexiones sucesivas sobre la
función del simbolismo, le llevaron a desarrollar una obra sobre la
Philosophie der symbolischen Formen (Filosofía de las formas simbólicas,
1923-1929). En ella sostiene que lo que distingue al hombre del animal es,
precisamente, el empleo de símbolos. El hombre crea, por medio del
lenguaje, un mundo nuevo, un mundo de cultura. Cassirer se sirvió de la
idea del símbolo para abrir muchas puertas. Intenta, por ejemplo, explicar la
unidad de la persona humana como una unidad funcional que unifica las
diversas actividades simbólicas del hombre. Concedió especial atención a la
función de los símbolos en forma de mitos, y estudió actividades como el
arte y la historiografía a la luz de la idea de la transformación simbólica.
A pesar de que el neokantismo llegó hasta el siglo anual, no se puede
hablar de él como de una filosofía del siglo xx. La aparición de nuevos
movimientos y líneas de pensamiento la ha relegado a un segundo plano. No
es que sus temas hayan quedado muertos. Más bien, son tratados desde otra
perspectiva y distinto ángulo de pensamiento. Así ocurre, por ejemplo, con
la investigación de la lógica de las ciencias y la filosofía de los valores. Por
otra parte, tanto la epistemología como la teoría del conocimiento ya no
gozan de la posición central que Kant y sus discípulos les atribuyeron.
Esto no quiere decir, naturalmente, que la influencia de Kant haya
terminado. Está lejos de ser así. Pero ya no se percibe, a un grado y escala
significativos, la existencia de ningún movimiento que pueda ser llamado
con propiedad neokantiano. Mientras los positivistas, por ejemplo, creen que
Kant tuvo razón al suprimir la metafísica del campo del conocimiento, existe
una corriente de pensamiento en el tomismo moderno que ha interpretado y
desarrollado el método trascendental de Kant con la finalidad, totalmente
kantiana, de establecer una doctrina de metafísica sistemática.
292

6. Algunas observaciones sobre Dilthey.

 El movimiento neokantiano

Al llegar a este punto es conveniente hacer algunas observaciones sobre

Wilhelm Dilthey (1833-191 1), catedrático en Basilea y después en Kiel,
Breslau y Berlín, donde sucedió a Lotze como profesor de filosofía. Es cierto
que Dilthey, pese a su profunda admiración por Kant, no es un pensador
neokantiano propiamente dicho. Se esforzó, ciertamente, por desarrollar una
crítica de la razón histórica (Kritik der historischen Vernunft) y una
correspondiente teoría de las categorías. Desde un cierto punto de vista, esta
actividad puede considerarse como una ampliación de la obra crítica de Kant
que los alemanes llaman Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu). Pero
Dilthey insiste, al mismo tiempo, en dejar bien claro que las categorías de la
razón histórica es decir, la razón en cuanto se ocupa de comprender y de
interpretar la historia, no son categorías a priori, que se puedan aplicar a
alguna materia prima para constituir la historia. Éstas surgen de la
penetración vital que realiza el espíritu humano en su propia manifestación
objetiva dentro de la historia. En términos generales, aunque, especialmente
a partir de 1883, se puede afirmar que Dilthey recalca en todo momento la
aguda distinción manifiesta entre el carácter abstracto del pensamiento de
Kant y su propio acercamiento concreto a la historia. En opinión del autor de
la presente obra, el hecho de haberse referido ya, en párrafos anteriores de
este mismo capítulo, a la distinción entre ciencias naturales y ciencias del
espíritu (Geisteswissenschaften), es una razón suficiente para mencionar
aquí a Dilthey.
La traducción de Geisteswissenschaften por el término “ciencias
mentales” se presta a confusión. Así puede observarse fácilmente al
considerar los ejemplos que Dilthey ofrece. Junto a las ciencias naturales,
dice Dilthey, se ha desarrollado un grupo de ciencias que, en conjunto, se
pueden denominar Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu) y
Kulturwissenschaften (ciencias culturales). Hablamos desde este punto de
vista, por ejemplo, de "la historia, la economía nacional, las ciencias del
derecho y del Estado, la ciencia de la religión, el estudio de la literatura y de
la poesía, del arte y de la música, de una concepción filosófica del mundo y
de los sistemas, así como, en definitiva, de la psicología”.15 El término
“ciencias mentales” tiende a hacer pensar únicamente en la psicología, pero
en una lista de ejemplos muy similar a la presentada anteriormente, Dithey

15
Gesammelte Schiften. VII, p. 79. La referencia a las obras de Dilthey. será de ahora en
adelante: GS.
 El movimiento neokantiano

no menciona la psicología.16 Los franceses acostumbran a hablar de “ciencias

morales", pero para los ingleses tal término sugiere inmediatamente la ética.
Por ello, propongo hablar de “ciencias culturales”; es cierto que con este
concepto no queda cubierta la economía nacional pero es suficiente para
recoger lo que Dilthey denominaba K.ulturwissenschaften y
Geisteswissenschaften.
De hecho no podemos delimitar por una parte las ciencias culturales y por
otra las naturales por el mero recurso de afirmar que aquéllas están
relacionadas con el hombre y éstas no. La fisiología, por ejemplo, es una
ciencia natural y lo mismo podríamos decir de la psicología experimental. No
es suficiente decir que las ciencias naturales se relacionan con lo físico y lo
sensible, incluidos los aspectos físicos del hombre, mientras que las ciencias
de la cultura están estrechamente ligadas con lo psíquico, el mundo interior,
con todo aquello que no forma parte del mundo sensible. Es evidente que el
estudio del arte, por ejemplo, consiste en estudiar objetos sensibles, tales
como los cuadros, etc. y deja de lado, u omite, el estudio de los estados
psíquicos del artista. Las obras de arte se estudian, en efecto, como
objetivaciones del espíritu humano, pero no por ello dejan de ser
objetivaciones sensibles. En consecuencia, resulta fácil comprender la
necesidad de hallar otro medio para distinguir un grupo de estas ciencias del
otro.
293

El hombre se encuentra en una unidad, sentida y vital, con la naturaleza.

Y las experiencias primarias que adquiere en el ambiente físico son
experiencias personales y vividas como tales (Erlebnisse), no son objetos o
reflexiones de que se desprenda el hombre. Para construir el mundo de las
ciencias naturales, el hombre está obligado a prescindir del aspecto que
ofrecen sus impresiones del propio ambiente físico en el que aquéllas
constituyen las experiencias personales vividas por él. De esta manera, el
hombre se ve obligado a situarse a sí mismo fuera del marco en que se halla,
a alejarse del mismo en la mayor medida posible,17 y a desarrollar una
concepción abstracta de la naturaleza en términos de relaciones de espacio,
tiempo, masa y movimiento. La naturaleza ha de convertirse en realidad
central para el hombre, ha de transformarse en sistema físico regido por

16
GS, VII. p. 70.
17
La ciencia de la fisiología presenta al hombre como el que se ve a sí mismo desde un punto de
vista impersonal y externo, semejante a un objeto físico, en cuanto parte de la naturaleza
 El movimiento neokantiano

leyes y considerado desde fuera.

Ahora bien, las objetivaciones del espíritu humano aparecen en una
situación diferente al considerar el mundo de la historia y la cultura. Se
plantea, entonces, el problema de penetración. Las relaciones personales
vividas por cada individuo en el ámbito de las respectivas colectividades
sociales en que se halla integrado, se presentan como factores de
importancia fundamental.
La situación resulta ser diferente, sin embargo, cuando nos volvemos
hacia el mundo de la historia y la cultura, de las objetivaciones del espíritu
humano. El problema es, entonces, ahondar desde dentro. Las relaciones
personales del individuo, experimentadas en su propio ambiente social, se
convierten en algo de capital importancia. Así, por ejemplo, yo no puedo
entender la vida política y social de la antigua Grecia como objetivación del
espíritu humano, si excluyo de las relaciones sociales mis propias
experiencias vividas. Éstas constituyen la base necesaria para comprender la
vida social de cualquier otra época. En realidad, una cierta unidad en la vida
histórica y social de la humanidad es condición necesaria para que mis
propias Erlebnisse puedan proporcionar la clave de la comprensión de la
historia. Para Dilthey, “la célula original del mundo histórico”18 es
precisamente la Erlebnis del individuo, su experiencia vivida de la
interacción con su propio medio social.
Aun cuando las que Dilthey llama Erlebnisse son una condición necesaria
para el desarrollo de las ciencias culturales, éstas no constituyen por sí
mismas un tipo de ciencia. La comprensión (Verstehen) es también
necesaria. Y lo que debemos entender en la historia y demás ciencias
culturales no es el espíritu humano en su interioridad, sino la objetivación de
este espíritu, su expresión objetiva tal y como se manifiesta en el arte, el
derecho, el Estado, etc. Se trata, en otras palabras, de entender el espíritu
objetivo.19 Entender una fase del espíritu objetivo significa relacionar sus
fenómenos en una estrucinterna que encuentre su expresión. La
comprensión del derecho romano, por ejemplo, supone penetrar a través de

18
GS, VIL p. 161.
19
Dilthey sufrió la influencia del concepto hegeliano de espíritu objetivo Pero el uso que hace del
término indica que es algo diferente al de Hegel. quien, por otra parte, clasificó el arte y la
religión bajo el título de "espíritu absoluto". El uso que hace Hegel está relacionado, por
supuesto, con su metafísica idealista, que Dilthey no utiliza. Dilthey rechazó, además, lo que
consideró como métodos a priori hegelianos de interpretar la historia y la cultura humana.
 El movimiento neokantiano

su aparato externo hasta alcanzar la estructura espiritual que encuentra su

expresión en las leyes. Significa llegar a lo que podríamos llamar el espíritu
del derecho romano. La comprensión de la arquitectura barroca supone,
asimismo, introducirse en su espíritu, en la estructura de sus propósitos e
ideales plasmados en este estilo. Se puede decir, por tanto, que “las ciencias
culturales se apoyan en la relación de las experiencias vividas, en la
expresión y la comprensión”.20 La comprensión es un movimiento de fuera
hacia dentro. Y en el proceso de comprensión, un objeto espiritual surge con
anterioridad a nuestra visión, mientras que en las ciencias naturales un
objeto físico es construido (si bien no en el sentido kantiano) durante el
proceso del conocimiento científico.
294

Ya hemos visto que la experiencia personal del hombre respecto a su

propio medio social es una condición necesaria de su capacidad de revivir la
experiencia del hombre en el pasado. Erleben es una condición de la
posibilidad de la Nacherleben. La primera hace posible la segunda por su
continuidad y unidad fundamental del desarrollo de la realidad histórico-
cultural que Dilthey describe como vida (Liben). Las culturas son, por
supuesto, espacial y temporalmente distintas. Pero si concebimos las
relaciones mutuas entre personas, bajo las condiciones fijadas por el mundo
externo, como unidad estructurada y en desarrollo, que persiste a lo largo de
las diferencias temporales y espaciales, entonces tenemos el concepto de
vida. Al estudiar esta vida, la razón histórica usa ciertas categorías. Éstas,
como se ha dicho, no son formas a priori o conceptos aplicados a una
materia prima. “Estriban en la naturaleza de la vida misma”,21 y son
conceptualizadas de manera abstracta en el proceso de comprensión. No
podemos determinar, sin embargo, el número exacto de tales categorías ni
situarlas dentro de un esquema ordenado, abstracto y lógico para su
aplicación mecánica. Pero, entre ellas, podemos citar las siguientes:
“significado, valor, propósito, desarrollo e ideal”.22
Estas categorías no han de entenderse en un sentido metafísico. No es
cuestión de definir, por ejemplo, la meta o el significado de la historia en el
sentido de un fin que el proceso del desarrollo histórico esté predestinado a
alcanzar. Se trata más bien de entender el significado que la vida tiene para

20
Auf dem Verbältnis von Erlebnis, Ausdruck und Versteben; GS, VII. p. 131.
21
GS, VII, p. 232.
22
Ibid.
 El movimiento neokantiano

una sociedad concreta, así como de los ideales operativos que encuentran su
expresión en las instituciones legales y políticas, en el arte, religión, etc. de
esa misma sociedad. “La categoría de significado se entiende como la
relación de las partes de la vida con la totalidad.”23 Pero “nuestra concepción
del significado de la vida cambia continuamente. Cada plan de vida expresa
una idea diferente del significado de la vida. Al mismo tiempo, los
propósitos que establecemos de cara al futuro condicionan nuestra
interpretación del pasado”...24 Lo mismo ocurre, por supuesto, en el sentido
contrario.
Es difícil negar que el pensamiento de Dilthey contiene una gran dosis de
relativismo histórico. Así, por ejemplo, toda cosmovisión o Weltanschauung
es una visión parcial del mundo y relaciona a las distintas fases culturales.
Un estudio de estas cosmovisiones o sistemas metafísicos mostraría su
relatividad. Al mismo tiempo, sin embargo, Dilthey en ningún momento
afirma que no haya una verdad universalmente válida. Considera el estudio
de la vida, de la historia, como totalidad y como una aproximación constante
a un autoconocimiento objetivo y personal del hombre. El hombre es
fundamentalmente un ser histórico, y puede llegar a conocerse a sí mismo en
la historia. Este autoconocimiento no es nunca completo. Pero el
conocimiento que el hombre consigue a través del estudio de la historia no
es más subjetivo que el que alcanza por las ciencias naturales. En qué
medida consigue Dilthey superar el historicismo puro, es una cuestión
abierta a la discusión. Pero, ciertamente, no tuvo intención de establecer un
relativismo absoluto que invalidara de manera necesaria su concepción de la
historia del mundo.
295

El problema de la distinción entre ciencias naturales y ciencias culturales

adquiere importancia en un momento en que estas últimas amenazan con
apoderarse de la totalidad del campo del conocimiento. La aportación de
Dilthey a este tema es una de las más destacadas contribuciones a la
discusión del mismo. Lo que uno piense de su valor parece depender, en
gran manera, de la idea personal que se tenga de la función del historiador.
Si se cree, por ejemplo, que la idea de Dilthey de buscar una estructura
espiritual interna tras la expresión externa (el “espíritu” del derecho romano,
del arte y arquitectura barrocas, etc.), tiene un cierto aire de la metafísica

23
GS, VII p. 233.
24
Ibid
 El movimiento neokantiano

transcendental que el mismo Dilthey pretendía rechazar, entonces

difícilmente se estará dispuesto a aceptar su aportación en torno a las
diferencias entre los grupos de ciencias. En el caso, sin embargo, de que se
piense que una comprensión de la vida cultural humana exige esta
penetración desde los fenómenos externos hacia los ideales operativos,
propósitos y valores que se expresan en ellos, será difícil negar la relevancia
de los conceptos de Erleben y Nacherleben. En tal caso, la comprensión
histórica implicaría necesariamente una penetración del pasado desde
dentro, un revivir, en la medida de lo posible, las experiencias, las actitudes,
valores e ideales del pasado. Esta característica puede ser, en todo momento,
un elemento de distinción entre las ciencias culturales y las naturales.
Difícilmente puede decirse que el físico intenta revivir la experiencia de un
átomo o que quiere adentrarse en las relaciones de las partículas
infraatómicas para captar una estructura espiritual expresa en ellas.
Introducir tales nociones en la física matemática significaría su ruina.
Recíprocamente, dejar de introducirlas en la teoría de las ciencias culturales
significa olvidar que “quien explora la historia es el mismo que la hace”.25

25
GS. VII. p. 278.
 El renacimiento de la metafísica

296

CAPÍTULO XX

EL RENACIMIENTO DE LA METAFÍSICA

1. Observaciones sobre la metafísica inductiva. — 2. La metafísica

inductiva de Frechner. — 3. El idealismo teológico de Lorie. — 4. Wundt y
la relación entre ciencia y filosofía. — 5. El vitalismo de Driesch. — 6. El
activismo de Eucken. — 7. La apropiación del pasado: Trendelenburg y el
pensamiento griego; el renacimiento del tomismo.

1. Observaciones sobre la metafísica inductiva

A pesar de sus incursiones en la metafísica, tanto materialistas como
neokantianos se oponían a la idea de la metafísica como vía de conocimiento
positivo. Los primeros apelaron, como justificación, al pensamiento
científico, apoyándose los segundos en la teoría kantiana de los límites del
conocimiento teórico del hombre. Hubo también un grupo de filósofos que
llegaron a la filosofía partiendo de una u otra rama de las ciencias empíricas,
persuadidos como estaban de que la visión científica del mundo ha de
completarse con la reflexión metafísica. No estaban convencidos de que un
sistema metafísico válido pudiera elaborarse a priori o sin tener en cuenta
nuestro conocimiento científico. Tendían a considerar las teorías metafísicas
como hipotéticas y como merecedoras de un mayor o menor grado de
probabilidad. Podemos, pues, hablar de ellas como de metafísicas inductivas.
La metafísica inductiva ha tenido representantes destacados, siendo el
más notable, quizás, Henri Bergson. Pero, probablemente, pocas personas
están dispuestas a afirmar que la metafísica inductiva alemana de la segunda
mitad del siglo XIX es de la misma talla que la de los grandes idealistas. Y
uno de los puntos débiles de la metafísica inductiva en general, es su
tendencia a dejar sin establecer ni examinar los principios básicos sobre los
que se apoya. Debemos, sin embargo, hacer notar que no se puede
simplemente dividir a los filósofos alemanes en dos clases: los que
elaboraron la metafísica de una forma apriorística, y los que la rechazaban en
nombre de la ciencia o de las limitaciones de la mente humana. Hubo
también quienes intentaron conseguir una síntesis entre ciencia y metafísica.
 El renacimiento de la metafísica

No pretendían armonizar la ciencia con algún sistema filosófico ya

elaborado, sino más bien demostrar que la reflexión sobre el mundo tal
como lo conocemos a través de las ciencias particulares, nos lleva
lógicamente a las teorías metafísicas.

2. La metafísica inductiva de Frechner.

Entre los representantes de la metafísica inductiva, podemos mencionar a
Gustav Theodor Fechner (1801-1887). Fue profesor de física en Leipzig
durante muchos años y se hizo célebre como uno de los fundadores de la
psicología experimental. Continuó los estudios de E. H. Weber (1795-1878)
sobre la relación entre la sensación y el estímulo. En su obra Elemente des
Psychophysik. (Elementos de psicofísica, 1860) dio forma a la “ley” que
establece que la intensidad de la sensación varía en proporción al logaritmo
de la intensidad del estímulo. Fechner se dedicó también al estudio
psicológico de la estética, publicando su Vorschule der Aesthetik,
(Propedéutica a la estética) en 1876.
297

Estos estudios sobre las ciencias exactas no llevaron a Fechner, sin

embargo, a conclusiones materialistas.1 En psicología fue un paralelista. Es
decir, sostenía que los fenómenos psíquicos y físicos se corresponden de una
forma parecida a la relación que existe entre un texto y su traducción o entre
dos traducciones de un mismo texto. Así lo explicó en sus obras Zend-
Avesta (1851) y Elementos de psicofísica. En realidad, lo psíquico y lo físico
son para él como dos aspectos de una misma realidad. Y de acuerdo a este
principio, postuló la presencia de vida psíquica incluso en las plantas, si bien
en una escala menor a la de los animales.2 Extendió, además, este
paralelismo a los planetas y a las estrellas y en realidad a todas las cosas
materiales. Justificó este panpsiquismo acudiendo a un principio de analogía.
Siempre que los objetos manifiestan una concordancia en sus cualidades o
características, se puede suponer hipotéticamente que existe esta misma
concordancia en otras cualidades, a condición de que tales hipótesis no
contradigan los hechos científicos ya establecidos.
Como procedimiento, esta ley no ofrece muchas garantías. Pero, hay que

1
En sus años jóvenes Fechner atravesó una fase atea. Un libro de Oken, uno de los discípulos de
Schelling, le convenció de que el materialismo y el ateísmo eran insostenibles si se aceptaban las
ciencias exactas.
2
En 1848. Fechner publicó Nanna, oder das Seelenleben der Pflanvzen (Nanita, o el Alma-Vida
de las plantas}.
 El renacimiento de la metafísica

añadir, haciendo justicia a Fechner, que exigió de las teorías metafísicas

cierto fundamento positivo, distinto de la mera ausencia de contradicción
con los hechos científicos. Al mismo tiempo, se sirvió también de un
principio no destinado a recomendar su metafísica a los ojos de los
antimetafísicos o, dado el contenido de la misma, de muchos metafísicos. Me
refiero al principio que establece que una hipótesis con algún fundamento
positivo y que no se opone a ningún hecho científico establecido, ha de ser
aceptada tanto más fácilmente cuanto más feliz haga al hombre.3
A la luz de este principio, Fechner contrasta lo que él llama la visión
diurna y la visión nocturna, en detrimento de la última.4 La visión nocturna,
atribuida no sólo a los materialistas, sino también a los kantianos, es la
visión de la naturaleza como muda y muerta y sin que aporte ninguna pista
para desvelar su significado teleológico. La visión diurna da, por el contrario,
una idea de la naturaleza de unidad armoniosa, viva y animada por un alma.
El alma del universo es Dios, y el universo, considerado como sistema físico,
es el aspecto externo de la divinidad. Fechner, además, usó el principio de
analogía para extender el paralelismo psicofísico, no sólo de los seres
humanos a otra clase de objetos particulares, sino también de cosas
particulares al universo como totalidad. Asimismo, se sirvió de él como base
para la creencia en la inmortalidad personal. Nuestras percepciones persisten
en la memoria y entran una vez más en la conciencia. Podemos suponer, por
tanto, que nuestras1 almas persisten en la memoria divina, pero sin quedar
absorbidas por la divinidad.
El panpsiquismo es ciertamente una teoría ya antigua, pero que tiende a
reaparecer. No es una invención personal de Fechner. Es difícil, sin embargo,
evitar la impresión de que, cuando Fechner deja la esfera puramente
científica y se embarca en la filosofía, se convierte en una especie de poeta
del universo. Es interesante, de todas formas, observar el elemento
programático de su pensamiento. Ya hemos constatado que, desde su punto
de vista y en igualdad de condiciones, la teoría que proporciona felicidad es
preferible a la que no lo hace. Ahora bien, Fechner no reduce esta cuestión a
un problema de simple preferencia individual. Otro de sus principios
establece que la posibilidad de una creencia aumenta en proporción al
alcance de su supervivencia, especialmente si su aceptación crece junto al

3
La felicidad no es. para Fechner. mero placer sensorial. Incluye el goce de la belleza. la bondad y
la verdad, así como el sentimiento religioso de unión con Dios.
4
Cf. Die Tagessansicbt gegenüber der Nacbtansicbt, 1879.
 El renacimiento de la metafísica

desarrollo de la cultura humana. No ha de sorprender que William James se

inspirase en Fechner.
298

3. El idealismo teológico de Lorie.

Una figura mucho más relevante como filósofo es la de Rudolf Hermann
Lotze (1817-1881). Estudió medicina y filosofía en Leipzig, donde también
asistió a las conferencias de Fechner sobre física. En 1844, fue nombrado
profesor de filosofía en Göttingen. Y, en 1881, pocos años antes de morir,
aceptó la cátedra de filosofía de Berlín. Además de obras de fisiología,
medicina y psicología, publicó un considerable número de escritos
filosóficos.5 En 1843 apareció su Metafísica, en 1843 la Lógica, y entre 1856
y 1864, una obra en tres volúmenes titulada Mikrokosmus (Microcosmos)
sobre antropología filosófica; en 1868, una historia de la estética en
Alemania. Finalmente, de 1874 a 1879, su System der Philosophie (Sistema
de filosofía). Después de la muerte de Lotze, se publicó una serie de
volúmenes basados en notas de conferencias tomadas por sus alumnos.
Cubren, en líneas generales, los campos de la psicología, la ética, filosofía de
la religión, filosofía de la naturaleza, lógica, metafísica, estética y la historia
de la filosofía alemana posterior a Kant. Entre 1885 y 1891 apareció una
colección en tres volúmenes de sus escritos menores (Kleine Schriften).
Según Lotze, fue su inclinación a la poesía y al arte lo que le llevó a la
filosofía. Por ello, resulta un tanto erróneo afirmar que llegó a la filosofía por
el camino de la ciencia. Realizó su aprendizaje científico en la Universidad de
Leipzig, donde estudió medicina. Es característico de su pensamiento
filosófico sistemático presuponer y tomar en serio lo que él mismo llamó la
interpretación mecanicista de la naturaleza.
Reconocía, por supuesto, el hecho evidente de las diferencias de
comportamiento entre seres vivientes y no vivientes. Pero Lotze se negaba a
admitir que un biólogo pudiera postular algún principio vital, responsable
del mantenimiento y funcionamiento del organismo. Para la ciencia, que
busca descubrir en todas partes conexiones que puedan ser formuladas en
términos de una ley general, “el reino de la vida no se encuentra separado
del de la naturaleza inorgánica por fuerza superior alguna, o en sí misma,
especial, situándose como algo extraño por encima de los demás modos de

5
Algunas de sus publicaciones médico-psicológicas como su Medizinische Psychologie der Seele
(Psicología médica o fisiología del alama, 1852). son importantes para su filosofía.
 El renacimiento de la metafísica

acción ... sino simplemente, por la forma peculiar de conexión en la que se

hallan entrelazados sus múltiples constituyentes...”6 Equivale a decir que la
conducta característica del organismo puede explicarse en función de la
combinación de elementos materiales en determinadas direcciones. Es tarea
del biólogo llevar esta explicación tan lejos como sea posible sin acudir al
recurso de invocar principios vitales especiales. “La conexión de los
fenómenos vitales exige en todo momento un tratamiento mecanicista que
explique la vida no mediante un peculiar principio de operación, sino por
una aplicación de los principios generales de los procesos físicos.”7
299

Esta interpretación mecanicista de la naturaleza, necesaria para el

desarrollo de la ciencia, ha de extenderse en la medida de lo posible. Y esto
se aplica tanto a la psicología como a la biología. Al mismo tiempo, no
estamos autorizados para rechazar a priori la posibilidad de encontrar actos
de experiencia que limiten la aplicabilidad de la visión mecanicista. Y
debemos encontrarlos. La unidad de la conciencia, por ejemplo, que se
manifiesta a sí misma en el simple acto de comparar dos representaciones y
decidir si son iguales o no, pone un límite inmediatamente a la posibilidad
de describir la vida física del hombre en términos de relación causal entre
distintos hechos psíquicos. No se trata de inferir la existencia de un alma,
como una especie de átomo psíquico inalterable. Se trata, en realidad, “del
hecho de la unidad de la conciencia que es eo ipso el hecho de la existencia
de una substancia”,8 llamada alma. En otras palabras, afirmar la existencia
del alma no es postular una conclusión lógica de la unidad de la conciencia ni
deducir de esta unidad una entidad oculta. El reconocimiento de la unidad de
la conciencia es, al mismo tiempo, el de la existencia del alma, aunque la
forma apropiada de describir el alma exige una reflexión más profunda.
Hay, pues, ciertos hechos empíricos que limitan el campo de aplicación de
la interpretación mecanicista de la naturaleza. No sirve alegar que
descubrimientos científicos posteriores pueden eliminar dichos actos o
demostrar que no son tales. Esto es totalmente evidente en el caso de la
unidad de la ciencia. Los descubrimientos científicos posteriores de
psicología empírica y fisiológica dependen de y presuponen la unidad de la
conciencia. La reflexión de Lotze sobre la unidad de la conciencia demuestra

6
Mikrokosmus, Libro I, cap. 3. sec. i (en la 5 edición alemana de Leipzig, 1896-1909. I, p. 58).
7
Syisem der Philosophie, II. p. 447 (Leipzig, 1912; Libro II, cap. 8. sec. 229).
8
Ibid, p. 481 (sec. 243).
 El renacimiento de la metafísica

que los estados psíquicos deben ser referidos a una realidad inmaterial en
calidad de sujetos. El punto en que el límite de la interpretación mecanicista
de la vida psíquica del hombre aparece como decisivo y evidente, marca
también claramente la necesidad de una psicología metafísica.
Lotze no se propuso, sin embargo, construir un sistema con dos niveles,
donde la interpretación mecanicista de la naturaleza material ocupara el
inferior y una metafísica superpuesta de la realidad espiritual, el superior.
Estaba convencido que al contemplar la naturaleza’ misma, la interpretación
mecanicista ofrece sólo una cara de la pintura. Esta cara es ciertamente
válida para fines científicos, pero inadecuada desde un punto de vista
metafísico.
La interpretación mecanicista de la naturaleza presupone la existencia de
objetos diferentes que se encuentran en una relación causal de interacción.
Ésta es una relación relativamente permanente, ya que afecta a sus propios
estados de cambio. La inter-acción, sin embargo, entre A y B es posible,
según Lotze, sólo si ambos son miembros de una unidad orgánica. Y la
permanencia en relación a los estados de cambio puede interpretarse muy
bien como una analogía con el sujeto permanente de cambio que mejor
conocemos, es decir, el alma humana, tal como se revela en la unidad de la
conciencia. Todo esto nos lleva no sólo al concepto de naturaleza como
unidad orgánica, sino también a la idea de las cosas que son, en algún
sentido, entidades espirituales o psíquicas. El fundamento de esta unidad,
además, ha de concebirse como una analogía con la cosa más elevada que
conocemos, el espíritu humano. Por todo esto, el mundo de los espíritus
finitos se ha de concebir como la autoexpresión del espíritu infinito de Dios.
Todo es inmanente a Dios, y lo que el científico ve como causalidad
mecanicista es, simplemente, la expresión de la actividad divina. Dios no
crea el mundo para volverle la espalda, si es que éste obedece las leyes que le
ha dado. Las llamadas leyes son la misma acción divina, el modo de
actuación de Dios.
300

Partiendo de un punto de vista perspicaz en la concepción mecanicista de

la naturaleza, Lotze llega a exponer una teoría metafísica que recuerda la
monadología de Leibniz y que supone la conclusión de que el espacio es
fenoménico. Pero, si bien es cierta la influencia de Leibniz y Herbart en
Lotze, es indudable también su inspiración, como él mismo confiesa, en el
idealismo ético de Fichte. No fue un discípulo de Fichte, ni estaba de
acuerdo con el método a priori de los idealistas postkantianos, especialmente
 El renacimiento de la metafísica

con Hegel. Sin embargo, la concepción de Fichte del último principio que se
autoexpresa en los sujetos finitos y tiende a un fin moral ejerció una
poderosa atracción en la mente de Lotze. Fue en la filosofía de los valores
donde buscó la clave para hallar el significado de la creación. La experiencia
sensorial no nos dice nada sobre la causa final del mundo. Pero constituye
una convicción moral el hecho de que el mundo no puede existir sin una
finalidad o propósito. Debemos concebir a Dios como manifestándose a sí
mismo en el mundo mediante la realización de los valores, de un ideal moral
que se está desarrollando constantemente en y a través de la actividad
divina. Por lo que respecta a nuestro conocimiento de lo que es esta finalidad
o propósito, sólo podemos llegar a una cierta apreciación por medio de un
análisis de la idea de Dios, del más alto valor. De esta manera, un análisis
fenomenológico de los valores forma parte de la filosofía. En efecto, nuestra
creencia en la existencia de Dios se apoya, en última instancia, en nuestra
experiencia moral y nuestra apreciación de los valores.9
Dios es para Lotze un ser personal. Rechaza la noción de espíritu
impersonal como contraria a la razón. Por lo que respecta a la opinión de
Fichte y otros filósofos de que la personalidad es necesariamente algo finito
y limitado y que, por tanto, no se puede predicar de ella la infinitud, Lotze
replica que sólo el espíritu infinito puede ser personal en su pleno sentido.
Por sí misma, la finitud implica una limitación de la personalidad. Al mismo
tiempo, todo es inmanente a Dios y, como hemos visto, la causalidad
mecánica es simplemente la acción divina. En este sentido, Dios es el
Absoluto. Pero no hemos de considerar a los espíritus finitos como
modificaciones de la substancia divina. Cada uno existe “por sí mismo” y es
un centro de actividad. Para Lotze, desde un punto de vista metafísico, el
panteísmo es aceptable como posible visión del mundo sólo en el caso de
que renuncie a la inclinación de concebir al infinito como distinto del
espíritu. El mundo espacial es fenoménico y no puede ser identificado con
Dios bajo el nombre de substancia. Desde un punto de vista religioso “no
compartimos la inclinación que con frecuencia lleva a la imaginación

9
En la discusión de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Lotze pone de manifiesto
que la convicción moral inmediata de que lo supremo, lo más bello y valioso tiene una existencia
real, se basa en el argumento ontológico. Lo mismo sucede con el factor que pretende llevar el
argumento teleológico más allá de las conclusiones que lógicamente podrían derivarse de sus
supuestos. Mikrokosmus, Libro IX, cap. 4, sec. 2 (5.* edición alemana, III, p. 561).
 El renacimiento de la metafísica

panteísta a suprimir todo lo que es finito en favor de lo infinito ...”.10

El idealismo teleológico de Lotze tiene afinidades evidentes con el
movimiento idealista postkantiano. Su visión del mundo como unidad
orgánica que expresa la realización del espíritu infinito de los valores ideales
puede verse como una nueva aportación al pensamiento idealista. No creyó,
sin embargo, que se pudiera deducir un sistema metafísico y descriptivo de
la realidad existente, partiendo de los primeros principios del pensamiento o
de las verdades evidentes. Las llamadas verdades eternas de la lógica son de
carácter hipotético, en el sentido de que constituyen condiciones de
posibilidad. Por ello no pueden emplearse como premisas en una deducción
a priori de la realidad existente. Tampoco el ser humano puede establecer un
punto de vista absoluto y describir la totalidad de la realidad a la luz de un
principio final que ya conozca. La interpretación metafísica del hombre sobre
el universo debe basarse en la experiencia. Como ya vimos, Lotze atribuye
un significado profundo a los valores. Encontramos esta experiencia en la
raíz de la convicción de que el mundo no puede ser un simple sistema
mecánico sin propósito o valor ético alguno, sino que ha de concebirse como
la realización progresiva de un fin espiritual. Esto no significa que el
metafísico que posea esta convicción pueda echar a volar su imaginación sin
ningún control del pensamiento lógico sobre la naturaleza de la realidad. Por
el contrario, la interpretación sistemática del filósofo sobre el universo
deberá, inevitablemente, ser algo más que hipotética.
301

La influencia de Lotze fue considerable. En el campo de la psicología, por

ejemplo. Cari Stumpf (1848-1936) y Franz Brentano sintieron su influencia.
De ellos diremos algo en el último capítulo. Ésta también se dejó sentir de
manera especial en la filosofía de los valores. Entre la serie de pensadores
ingleses que se sintieron influenciados por Lotze, podemos citar a James
Ward (1843-1925). En América, el idealista Josiah Royce (1855-1916)
recibió el impacto del personalismo idealista de Lotze.

4. Wundt y la relación entre ciencia y filosofía.

Entre los. filósofos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX que
llegaron a la filosofía desde el campo de la ciencia, hay que mencionar a
Wilhelm Wundt (18321920). Después de estudiar medicina, Wundt realizó
por su cuenta investigaciones en fisiología y psicología. Entre 1863 y 1864,

10
Mikrokosmus. Libro IX, cap. 4, sec. 3 (5ª edición alemana, III, p. 569).
 El renacimiento de la metafísica

publicó una serie de Vorlesungen über die Menschenund Tierseele

(Conferencias sobre el alma humana y la animal). Después de nueve años
como profesor extraordinario de fisiología en Heidelberg, fue nombrado
catedrático de filosofía inductiva en Zurich en 1874. Al año siguiente, se
trasladó a Leipzig, donde fue catedrático de filosofía hasta 1918, y donde
fundó el primer laboratorio de psicología experimental. La primera edición
de sus Grundzüge der physiologischen Psychologie (Principios generales de
psicología) se publicó en 1874. Dentro del campo filosófico publicó una
Lógica en dos volúmenes (1880-1883),11 una Ética en 1886, un Sistema de
filosofía, en 1889,12 y una Metafísica en 1907. No abandonó, sin embargo,
sus estudios psicológicos, y en 1904, publicó una Völkfrpsychologie
(Psicología de los pueblos) en dos volúmenes, que fue reeditada
considerablemente ampliada entre 1911 y 1920.
Cuando Wundt habla de psicología experimental y de método
experimental, se refiere a la psicología introspectiva y al método
introspectivo. Más exactamente, Wundt considera la introspección como el
método apropiado para la investigación en psicología individual como
contrapuesta a la psicología social. La introspección revela, como dato
inmediato, la conexión de los acontecimientos o procesos físicos y no el alma
substancial, ni una serie de objetos relativamente permanentes. Ninguno de
los acontecimientos revelados por la introspección permanece idéntico en
todo momento. Al mismo tiempo, hay una unidad de conexión. Y así como
el científico trata de establecer las leyes causales que operan en el campo
físico, el psicólogo introspectivista se esfuerza por encontrar las leyes
fundamentales de la relación y desarrollo que rigen la idea de causalidad
psíquica. Cuando interpreta la vida psíquica del hombre, Wundt acentúa el
aspecto volitivo más que los elementos cognoscitivos. Naturalmente que no
niega la existencia de estos últimos, pero el elemento volitivo se considera
como fundamental y como clave para la interpretación de la vida psíquica del
hombre en su totalidad.
302

Si de la vida psíquica, manifestada en la introspección, pasamos a la

sociedad humana, nos encontramos con la existencia de productos comunes
y relativamente permanentes como el lenguaje, el mito y las costumbres. La
labor del psicólogo social será investigar la energía psíquica responsable de

11
Una edición aumentada en tres volúmenes apareció en 1919-1921.
12
Una edición en dos volúmenes apareció en 1919.
 El renacimiento de la metafísica

estos productos comunes que, por otra parte, forma el espíritu o alma de un
pueblo. Este espíritu existe sólo en y a través de los individuos, pero no es
reducible a ellos, cuando lo tomamos separadamente. En otras palabras, en
una sociedad surge, a través de los individuos, una realidad: el espíritu de un
pueblo que se manifiesta en las realizaciones espirituales comunes. La
psicología social estudia el desarrollo de estas realidades, lo mismo que la
evolución del concepto de humanidad, el de espíritu general del hombre que
se manifiesta, por ejemplo, en el despertar de lo universal frente a las
religiones puramente nacionales, en el desarrollo de la ciencia, en la
evolución de la idea de los derechos humanos comunes, etc. Así pues,
Wundt asigna un amplísimo programa a la psicología social. Su tarea
consiste en estudiar, desde un punto de vista psicológico, el desarrollo de la
sociedad y de la cultura en sus principales manifestaciones.
La filosofía, según Wundt, presupone las ciencias naturales y la
psicología. Se construye sobre ellas y las incorpora en una síntesis. Al mismo
tiempo, la filosofía va más allá de las ciencias. Con todo, nada razonable
puede objetarse a este proceder en base a que es contrario al espíritu
científico. En las mismas ciencias particulares se adelantan hipótesis de
explicación que van más allá de los datos empíricos. A nivel de conocimiento
del entendimiento (Vernunfterkenntnis) en el que surgen ciencias como la
física y la psicología, las representaciones se sintetizan con la ayuda de
métodos y técnicas lógicas. A nivel del conocimiento racional
(Vernunfterkenntnis), la filosofía, especialmente la metafísica, trata de
construir una síntesis sistemática con los resultados del nivel anterior. A
todo nivel cognoscitivo la mente busca la ausencia de contradicciones dentro
de una síntesis progresiva de representaciones que constituye el punto de
partida fundamental para el conocimiento humano.
En este cuadro metafísico de la realidad, Wundt concibe el mundo como
la totalidad de agentes particulares o centros activos que han de considerarse
como unidades volitivas de diferentes grados. Estas unidades volitivas
forman una serie en evolución que tiende hacia la aparición del espíritu total
(Gesamtgeist). En términos más concretos, existe un movimiento hacia la
completa unificación espiritual del hombre o la humanidad. Y los seres
humanos están llamados a actuar según los valores que contribuyen a esta
finalidad. La metafísica y la ética se hallan, de esta manera, íntimamente
relacionadas y ambas adquieren su culminación natural en el idealismo
religioso. El concepto de un proceso cósmico, dirigido hacia un ideal,
 El renacimiento de la metafísica

conduce a una visión religiosa del mundo.

5. El vitalismo de Driesch.
Hemos visto que, aunque Lotze tiende a desarrollar una teoría metafísica
de la naturaleza espiritual de la realidad, no permite que el biólogo se
atribuya autoridad alguna para rechazar la interpretación mecanicista de la
naturaleza, propia de las ciencias empíricas; y postular un especial principio
vital para explicar el comportamiento del organismo. Si nos fijamos en Hans
Driesch (1867-1941), en un principio discípulo de Haeckel, vemos, sin
embargo, que se dejó llevar en sus investigaciones sobre zoología y biología
hacia una teoría dinámico-vitalista y a la convicción de que la finalidad es
una categoría esencial en biología. Llegó a convencerse de que en el cuerpo
orgánico existe un principio activo y autónomo que dirige el proceso vital y
que no puede explicarse por una simple teoría mecanicista de la vida.
303

Driesch dio el nombre de entelequia a este principio, haciendo uso de un

término aristotélico, pero se abstuvo cuidadosamente de describir la
entelequia o principio vital como algo psíquico. Consideró que este término
no es apropiado, teniendo en cuenta tanto las asociaciones humanas como
sus ambigüedades.
Una vez formado el concepto de entelequia, Driesch pasó a manifestarse
como filósofo. En 1907-1908 dio las conferencias de Gifford en Aberdeen, y
en 1909 publicó en dos volúmenes su Philosophie des Organischen
(Filosofía de lo orgánico). En 1911, obtuvo una cátedra de filosofía en
Heidelberg y, después, fue profesor, primero en Colonia y luego en Leipzig.
En su filosofía general13 extrapoló el concepto de organismo para aplicarlo al
mundo como totalidad. Su metafísica culminaba en la idea de una entelequia
suprema. Dios. El cuadro concebido por él es el de una entelequia cósmica,
cuya actividad teleológica se dirige a la realización del nivel más alto posible
de conocimiento. Pero el problema del teísmo o panteísmo fue dejado en
suspenso.
Driesch ejerció una notable influencia a través de su ataque a la biología
mecanicista. Pero no todos los que estaban de acuerdo con él en que una
interpretación mecanicista era inadecuada y en que el organismo manifiesta
una finalidad estaban dispuestos a aceptar la teoría de las entelequias. Basta

13
En epistemología Driach sufrió la' influencia de Kant. Pero patrió de la doctrina kantiana
atribuyendo un carácter objetivo a las categorías para hacer posible una metafísica de la realidad.
 El renacimiento de la metafísica

con mencionar a dos ingleses, que, como Driesch, llegaron a la filosofía a

partir de la ciencia y que a su debido tiempo pronunciaron series de
conferencias de Gifford. Tales son, Lloyd Morgan (1852-1936) que rechazó
el vitalismo de Driesch, y J. A. Thomson (1861-1933). Este último intentó
hallar un puente entre lo que consideraba la Estila metafísica de la teoría de
la entelequia y la Caribdis del materialismo mecanicista.

6. El activismo de Eucken.
Los filósofos que hemos considerado en este capítulo tuvieron todos ellos
una formación científica. Posteriormente, o desde el estudio de una ciencia
particular o de la ciencia en general, llegaron a la especulación filosófica o a
la combinación de ambas. Podemos ahora hablar brevemente del pensador
Rudolf Eucken (1846-1926), que ciertamente no llegó a la filosofía a partir
de la ciencia, pero que ya de estudiante14 se interesó por los problemas
filosóficos y religiosos, dedicándose al estudio de la filosofía en las
universidades de Göttingen y Berlín. En 1871, fue nombrado profesor de
filosofía en Basilea, y en 1874, aceptó la cátedra de filosofía de Jena.
Eucken no simpatizaba mucho con la idea de la filosofía como simple
interpretación teorética del mundo. La filosofía era, para él, como para los
estoicos, una sabiduría para la vida y también una expresión de ésta. En su
opinión, la interpretación de los sistemas filosóficos como otras tantas
visiones de la vida (Lebensanschauungen), contiene una verdad profunda, es
decir, la filosofía está enraizada en la vida y va de la mano de ella. Al mismo
tiempo, deseaba superar la fragmentación de la filosofía y su limitación a
reacciones puramente personales ante la vida y sus ideales. Llegó a la
conclusión de que si la filosofía, como expresión de vida, había de tener algo
más que una significación subjetiva y puramente personal, ésta sería la
expresión de la vida universal que libera al hombre de su mera
particularidad.
304

Eucken identificó esta vida universal con lo que él llama vida espiritual
(das Geistesleben). Desde el punto de vista puramente materialista, la vida
psíquica “constituye un simple medio o instrumento para preservar a los
seres en la dura lucha por la existencia”.15 La vida espiritual, sin embargo, es

14
En su época de estudios Eucken estuvo bajo la influencia de un tal Wilhelm Reuter que era
discípulo del filósofo Krauser.
15
Einführung in eine Philosophie des Geisteslebens. Leipzig, 1908, p. 9.
 El renacimiento de la metafísica

una realidad activa que produce un nuevo mundo espiritual. “Surgen,

además, campos como la ciencia y el arte, el derecho y la moral, que
desarrollan su propio contenido, sus propias fuerzas motrices y sus propias
leyes.”16 Si el hombre abandona el punto de vista naturalista y egoísta, puede
llegar a participar en esta vida espiritual. Entonces llega a ser “más que un
mero punto. La vida universal se convierte en su propia vida”.17
La vida espiritual, por tanto, es una realidad activa que actúa en y a través
del hombre. Y ha de considerarse como el movimiento de la realidad hacia la
total realización del espíritu. Éste es, como si dijéramos, la realidad que se
organiza a sí misma, desde dentro, en unidad espiritual. Él hombre adquiere
su personalidad real participando en esta vida. Por eso, la vida, que es el
fundamento de la personalidad humana, ha de considerarse como algo
personal. De hecho, la vida es Dios. “El concepto de Dios recibe aquí el
significado de vida espiritual absoluta,18 la vida espiritual que consigue la
completa independencia y que al mismo tiempo abarca dentro de sí misma
toda la realidad.”19
La filosofía es o debería ser la expresión de la vida. “La síntesis de la
pluralidad que la filosofía intenta no ha de imponerse a la realidad desde
fuera, ha de arrancar de la misma realidad y contribuir a su desarrollo.”20 En
otras palabras, la filosofía tiene que ser la expresión conceptual de la
actividad unificadora de la vida espiritual. Y, al mismo tiempo, debe
contribuir al desarrollo de esta vida, facilitando a los hombres la
comprensión de su relación con ella.
El concepto de das Geistesleben nos recuerda la filosofía de Hegel. Desde
este punto de vista, el pensamiento de Eucken puede describirse como un
neoidealismo. Pero, si Hegel acentuó la solución conceptual de los
problemas, Eucken se inclina a pensar que los problemas importantes de la
vida se solucionan mediante la acción. El hombre alcanza la verdad en la
medida que supera la presión de su naturaleza no espiritual y participa
activamente en la única vida espiritual. De aquí que Eucken describa su
filosofía como un “activismo".21 Por lo que respecta a las afinidades entre su

16
Ibid., p. 8
17
Grundlinien einer Lebensanschauung, Leipzig, 1907, p. 17.
18
Der Wahrheitsgehalt der Religion, Leipzig, 19O52, p. 138.
19
Ibid.p. 150.
20
Einführung in eine Philosophie des Geistesbebens. p. 10.
21
Ibid., p. 15 5.
 El renacimiento de la metafísica

filosofía y el pragmatismo, Eucken creía que el pragmatismo reducía la

verdad a un instrumento al servicio de la mera búsqueda egoísta para
“satisfacción del hombre”, favoreciendo de este modo la excesiva
fragmentación de la filosofía que precisamente él quería superar. Para
Eucken, la verdad es aquello hacia lo que tiende activamente la vida
espiritual.
Eucken gozó de una considerable reputación en su tiempo. Pero lo que
nos ofrece es evidentemente una cosmovisión más, otra Lebensanschauung,
mejor que una superación efectiva del conflicto de los sistemas. En su
filosofía, los elementos de relación y explicación precisa no son precisamente
modelos de claridad. Está muy bien, por ejemplo, hablar de solucionar los
problemas por la acción. Pero cuando se trata de problemas teóricos, el
concepto de solución mediante la acción requiere un análisis mucho más
cuidadoso que el ofrecido por Eucken.
305

7. La apropiación del pasado: Trendelenburg y el pensamiento

griego; el renacimiento del tomismo.
Hegel, como es sabido, dio un poderoso impulso al estudio de la historia
de la filosofía. Para él, sin embargo, la historia de la filosofía era idealismo
absoluto en evolución o, para expresar el problema metafísicamente, la
comprensión progresiva que el espíritu absoluto hace de sí mismo. El
historiador de la filosofía que se halla imbuido en los principios hegelianos
ve en el desarrollo del pensamiento filosófico un constante avance dialéctico,
ya que los sistemas posteriores presuponen y asumen fases anteriores del
pensamiento. Es comprensible, sin embargo, que haya otros filósofos que
vean las fases previas del pensamiento como fuentes valiosas de
discernimiento y que han sido olvidadas o abandonadas, sin ser reelaboradas
o vueltas a considerar en sucesivos sistemas.
Como ejemplo de los filósofos que pusieron especial interés en el estudio
objetivo del pasado con el fin de volver a tratar y reapropiarse de elementos
valiosos perennes, podemos mencionar a Adolf Trendelenburg (1802-1872).
Fue catedrático de filosofía en Berlín y ejerció una influencia considerable en
el desarrollo de los estudios históricos. Se dedicó especialmente al estudio de
Aristóteles, aunque sus estudios históricos tratan también de Spinoza, Kant,
Hegel y Herbart. Vigoroso oponente tanto de Hegel como de Herbart,
contribuyó al declive del prestigio del primero a mediados de siglo. Dirigió la
atención humana a las valiosas y perennes fuentes de la filosofía europea
 El renacimiento de la metafísica

dentro del pensamiento griego. Pero estaba convencido de que las

concepciones de la filosofía griega necesitaban repensarse y adaptarse a la luz
de la concepción científica moderna del mundo.
La filosofía de Trendelenburg, calificada por él mismo como de
“cosmovisión orgánica” (organische Weltanschauung), quedó desarrollada
en su obra de dos volúmenes Logische Untersuchungen (Investigaciones
lógicas, 1840). Su filosofía debe mucho a Aristóteles, y, como en el
aristotelismo, la idea de finalidad resulta fundamental. Al mismo tiempo,
Trendelenburg se esforzó en conciliar a Aristóteles y Kant, describiendo el
espacio, el tiempo y las categorías como formas del ser y del pensamiento.
Intentó también dar un fundamento moral a las ideas de derecho y ley en sus
obras Die sittliche Idee des Rechts (La idea moral del derecho, 1849) y
(Naturrecht auf dem Grunde der Ethik. (El derecho natural en el origen de la
ética, 1860).
Los estudios aristotélicos fueron proseguidos por Gustav Teichmüller
(18321888), que llegó a Berlín bajo la influencia de Trendelenburg.
Posteriormente, sin embargo, Teichmüller desarrolló una filosofía inspirada
por Leibniz y Lotze, especialmente por el primero.
Entre los discípulos de Trendelenburg se encuentra Otto Willmann
(1839-1920), que, partiendo de Aristóteles y a través de una crítica al
idealismo y materialismo, llegó a la filosofía tomista. Cabe hacer aquí alguna
alusión a la readaptación de la filosofía medieval, especialmente del
pensamiento de santo Tomás de Aquino, aunque es bastante difícil tratar
este tema solamente en el contexto de la filosofía alemana del siglo XIX. El
renacimiento del tomismo fue un fenómeno dentro de la vida intelectual de
la Iglesia católica en general, y no se puede decir que la contribución
alemana fuese precisamente la más importante. Tampoco se puede, sin
embargo, pasar por alto este resurgimiento.
306

En los siglos XVII y XVIII, así como en los primeros años del XIX, la
filosofía en los seminarios eclesiásticos e instituciones de enseñanza tendió
hacia un aristotelismo escolástico falto de inspiración. Estaba amalgamado
con ideas tomadas de otras corrientes de pensamiento, especialmente del
cartesianismo y más tarde de la filosofía de Wolff. Le faltaba el vigor
intrínseco necesario para hacer sentir su presencia por mucho tiempo en el
mundo intelectual. En la primera parte del siglo XIX, hubo, además, una
serie de pensadores católicos en Francia, Italia y Alemania cuyas ideas
desarrolladas en actitud dialogante o bajo la influencia del pensamiento
 El renacimiento de la metafísica

contemporáneo, les pareció a las autoridades eclesiásticas que

comprometían, directa e indirectamente, la integridad de la fe católica. Así,
Georg Hermes (1775-1831), profesor de teología primero en Münster y
luego en Bonn, fue acusado en Alemania por la Iglesia de haber tomado
demasiadas cosas de los filósofos a los que intentaba oponerse, como Kant y
Fichte. Se le acusó asimismo de haber lanzado el dogma católico al campo
resbaladizo de la filosofía especulativa. Antón Günther (1783-1863), en su
entusiasmo por renovar la teología, intentó hacer uso de la dialéctica
hegeliana para explicar y demostrar la doctrina de la Trinidad.22 A su vez,
Jakob Froschammer (1821-1893), sacerdote y profesor de filosofía en
Munich, fue acusado de subordinar la fe sobrenatural y la revelación a la
filosofía idealista.23
A lo largo del siglo XIX, sin embargo, una serie de pensadores católicos se
empeñó en la readaptación del pensamiento medieval, y especialmente en la
síntesis teológico-filosófica desarrollada en el siglo XIII por santo Tomás de
Aquino. Por lo que respecta a Alemania, el resurgimiento del interés por la
escolástica en general y por el tomismo en particular debió mucho a obras
como las de Joseph Kleutgen (1811-1883), Albert Stöckl (1832-1895) y
Konstantin Gutberlet (1837-1928). La mayor parte de las obras de Gutberlet
aparecieron después de la publicación, en 1879, de la encíclica de León XIII,
Aeterni Patris. En ella afirmaba el papa el valor permanente del tomismo y
animaba a los filósofos católicos a buscar su inspiración en él. Se les urgía, al
mismo tiempo, a desarrollarlo para salir al encuentro de las necesidades
modernas. Pero el Lehrbuch der Philosophie (Tratado de filosofía) de Stöckl
había aparecido en 1868. Y las primeras ediciones de la Die Theologie der
Vorzeit verteidigt (Teología de los primeros tiempos defendida) así como la
Die Philosophie der Vorzeit verteidigt (filosofía de los primeros tiempos
defendida) habían aparecido respectivamente entre 1853-1860 y 18601863.
No es, por tanto, totalmente exacto decir que León XIII inauguró el
renacimiento del tomismo. Lo que hizo fue dar un poderoso impulso a un
movimiento ya existente.
El renacimiento del tomismo exigía, naturalmente, conocimiento y
comprensión reales, no sólo del pensamiento de santo Tomás, sino también
de la filosofía medieval. Es natural que la primera fase de este renacimiento

22
Acusado por la Iglesia de racionalismo. Günther se sometió a su juicio.
23
Froschhammer, que se negó a someterse a la autoridad eclesiástica cuando ésta censuró sus
opiniones, se opuso posteriormente al dogma de la infalibilidad papal.
 El renacimiento de la metafísica

fuera seguida de estudios especializados en este campo, como los de

Clemens Baeumker (1853-1924) y Martin Grabmann (1875-1949) en
Alemania, de Maurice De Wulf (1867-1947) en Bélgica, y de Pierre
Mandonnet (1858-1936) y de Étienne Gilson (nacido en 1884) en Francia.
307

Hay que notar que, si el tomismo había de ser presentado como un

sistema vivo de pensamiento y no como poseedor de un simple interés
histórico, debía mostrar, primero, que no estaba mezclado con sistemas
físicos anticuados ni hipótesis científicas superadas. En segundo lugar, que
era capaz de evolución y de aportar luz a los problemas filosóficos que se
presentan a una mente moderna. Para el cumplimiento de la primera tarea
fue decisiva la obra del cardenal Mercier (1851-1926) y sus colaboradores y
sucesores en la Universidad de Lovaina.24 Con respecto a la segunda, hemos
de mencionar los nombres de Joseph Geyser (1869-1948) en Alemania y de
Jacques Maritain (n. en 1882) en Francia.
Habiéndose presentado, digámoslo así, como sistema respetable de
pensamiento, el tomismo tenía entonces que demostrar que era capaz de
asimilar los elementos válidos de otras filosofías sin autodestruirse. Éste, sin
embargo, es un tema que pertenece a la historia del pensamiento tomista en
el siglo actual.

24
Merder no se ocupó solamente de mostrar que el tomismo no estaba en conflicto con las
riendas. Abordó el desarrollo del tomismo en estrecha relación con el estudio positivo y
puramente objetivo de las riendas. Un representante eminente en la realización del proyecto de
Merder es el psicólogo de Lovaina Albert Michotte (n. 1881).
 NIETZSCHE.- 1

308

CAPÍTULO XXI

NIETZSCHE. I
1. Vida y obra. — 2. Las fases del pensamiento de Nietzsche como máscaras. — 3. Los
primeros escritos de Nietzsche y la crítica contemporánea. — 4. La crítica de las morales. —
5. Ateísmo y sus consecuencias.

1. Vida y obra.
Una vez introducidos en el siglo xx, puede parecer inadecuado, a esta
altura del volumen, dedicar dos capítulos a un filósofo que murió físicamente
en 1900, e intelectualmente algunos años antes. Pero, aunque desde un
punto de vista cronológico este proceder es discutible, puede también
argumentarse en favor de cerrar un volumen sobre la filosofía alemana del
siglo XIX con un pensador que murió en 1900, pero cuya influencia no se
sintió plenamente hasta el siglo actual. Cualquier cosa que se piense de las
ideas de Nietzsche, es indudable que su vasta reputación y el poder de sus
ideas actúan como un fuerte excitante en la mente de buen número de
personas. Y esto es algo que difícilmente puede decirse de los materialistas,
neokantianos y metafísicos inductivos, de los que hemos tratado en los
capítulos precedentes.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Rócken,
en la Sajorna prusiana. Su padre, un pastor luterano, murió en 1849 y el niño
se crio en Naumburgo, en un ambiente piadoso y femenil, con su madre, su
hermana, una abuela y dos tías. De 1854 a 1858 estudió en el Gymnasium
local, y de 1858 a 1864 fue alumno del célebre internado de Pforta. Su
admiración por el genio griego despertó en su época de estudiante, siendo
sus autores clásicos favoritos Platón y Esquilo. Nietzsche hizo también
ensayos como poeta y músico.
En octubre de 1864 fue a la Universidad de Bonn, junto con su
compañero Paul Deussen, el futuro filósofo y orientalista. Al año siguiente
se trasladó a Leipzig para continuar sus estudios filológicos bajo la dirección
de Ritschl. Hizo gran amistad con Erwin Rohde, estudiante entonces y más
tarde profesor de universidad y autor de Psyche. En aquella época Nietzsche
había abandonado ya el cristianismo, y cuando en Leipzig llegó a conocer la
 NIETZSCHE.- 1

obra principal de Schopenhauer, uno de los aspectos que más le interesó,

según declaró él mismo, fue el ateísmo del autor.
Nietzsche había publicado algunos trabajos en el Rheinisches Museum, y
cuando la Universidad de Basilea preguntó si su autor era persona adecuada
para ocupar la cátedra de filología de dicha universidad, Ritschl no dudó en
pronunciarse totalmente a favor de su alumno favorito. El resultado fue que
Nietzsche, antes de haberse doctorado, fue designado como profesor de
universidad.1 Y en mayo de 1869 dio su primera clase sobre Homero y la
filología clásica. Al estallar la guerra franco-prusiana Nietzsche se incorporó
al cuerpo de ambulancias del ejército alemán, pero la enfermedad le obligó a
dejar este trabajo, y tras un período insuficiente de convalecencia, se
reintegró a sus deberes profesionales en Basilea.
309

Las visitas que Nietzsche hacía desde Basilea a la villa de Richard Wagner,
en el lago de Lucerna, constituían un gran consuelo para él. Ya en sus
tiempos de estudiante en Leipzig, había sentido gran admiración por la
música de Wagner, y su amistad con el compositor posiblemente influyó en
sus escritos negativamente. En Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der
Musik (El origen de la tragedia), que apareció en 1872, presenta el contraste
entre la cultura griega anterior y posterior a Sócrates, con menosprecio hacia
la posterior, y argumenta entonces que la cultura alemana contemporánea
mostraba un gran parecido con la cultura griega ulterior a Sócrates, y que
sólo podría salvarse si se impregnaba del espíritu de Wagner. Naturalmente
el trabajo fue recibido con gran entusiasmo por parte de Wagner, pero los
filósofos reaccionaron de modo muy diferente. Wilamowitz-Moellendorff
concretamente, entonces un joven, lanzó un violento ataque contra el libro.
Y ni siquiera la leal defensa de Rohde pudo impedir que Nietzsche perdiera
prestigio en el mundo de la erudición clásica. Pero todo esto carece de
interés aquí. Nietzsche nos interesa como filósofo, moralista y psicólogo, y
no como profesor de filología en Basilea.
De 1873 a 1876, Nietzsche publicó cuatro ensayos, bajo el título común
de Unzeitgemässe Betrachtungen (Consideraciones intempestivas). En el
primero de estos ensayos ataca vehementemente al infortunado David
Strauss, como representativo del filisteísmo de la cultura alemana. En el
segundo, ataca la idolatría del conocimiento histórico, como un sustituto de
la cultura viva. El tercer ensayo estaba dedicado a elogiar a Schopenhauer

1
La Universidad de Leipzig concedía el grado sin examen
 NIETZSCHE.- 1

como educador, en detrimento de los profesores universitarios de filosofía; y

en el cuarto describía a Wagner como fundador del renacimiento del genio
griego.
En 1876, fecha de la publicación del cuarto ensayo, titulado Richard
Wagner en Bayreuth, Nietzsche y Wagner había comenzado ya a
distanciarse.2 Su ruptura con el compositor significó el final de la primera
fase o período de la evolución de Nietzsche. Si en el primer período
condenaba a Sócrates, el racionalista, en el segundo tiende a exaltarle. En el
primer período, la cultura, y por lo tanto la vida humana en general, se
define justificándose en la producción del genio, el artista creador, poeta y
músico; en el segundo, Nietzsche prefiere la ciencia a la poesía, pone en
duda todas las creencias aceptadas y juega, bastante bien, el papel de un
filósofo racionalista de la Ilustración.
Característica de este segundo período es Menschliches,
Allyumenschliches (Humano, demasiado humano) que originalmente se
publicó en tres partes, 1878-1879. El trabajo es positivista en apariencia.
Nietzsche ataca a los metafísicos de un modo indirecto, tratando de
demostrar que los aspectos de la experiencia y los conocimientos humanos,
que se había supuesto necesitaban explicaciones metafísicas o justificar una
superestructura metafísica, podían ser explicados en líneas materialistas. Por
ejemplo, la diferencia moral entre bueno y malo tuvo su origen en la
experiencia de algunas acciones como beneficiosas para la sociedad, y de
otras como perjudiciales, aunque en el curso del tiempo, el origen utilitario
de la distinción se perdió. De nuevo, de la creencia en la autoridad surge la
conciencia: No es la voz de Dios, sino la de los padres y educadores.
310

Su mala salud, junto con una insatisfacción que rayaba en disgusto, y sus
dudas profesionales, llevaron a Nietzsche a renunciar a su cátedra de Basilea,
en la primavera de 1879. Durante los diez años siguientes, llevó una vida
errante, buscando la salud perdida en distintos lugares de Suiza e Italia, con
viajes ocasionales a Alemania.
En 1881 Nietzsche publicó Morgenröte (Aurora) en que, según él declaró,
iniciaba su campaña contra la moralidad de la autorrenuncia. Siguió en 1882
3
Die fröhliche Wissenschaft (Gaya ciencia), en donde hallamos la idea del

2
Nietzsche pensaba, sin duda correctamente, que Wagner le consideraba como un instrumento
para promover la causa del wagnerismo Empieza también a sentir que el Wagner real no era lo
que él había imaginado La publicación de Parsifal fue para Nietzsche la prueba definitiva.
3
La quinta parte de esta obra no se añadió hasta 1887.
 NIETZSCHE.- 1

cristianismo como hostil a la vida. La idea de que Dios está muerto, tal como
Nietzsche la expone, abre vastos horizontes a los espíritus libres. Ninguna
de las obras tuvo éxito. Nietzsche envió una copia de Aurora a Rohde, pero
su antiguo amigo ni siquiera lo agradeció. Y la indiferencia con que sus
escritos eran acogidos en Alemania no contribuyó realmente a aumentar su
afecto hacia sus compatriotas.
En 1881, la idea del eterno retorno asaltó a Nietzsche mientras estaba en
Sils-Maria, en la Engadina. En un tiempo infinito, existen ciclos periódicos
en los que todo lo que ha sucedido se repite de nuevo. Esta deprimente idea
se apareció a Nietzsche con la fuerza de una inspiración. Concibió entonces
el plan de presentar las ideas que se agitaban en su mente, poniéndolas en
labios del sabio persa Zarathustra. El resultado fue su trabajo más famoso:
Also Sprach Zarathustra (Así habló Zarathustra). Las dos primeras partes se
publicaron separadamente en 1883. La tercera, en la que se proclamaba la
teoría del eterno retorno, apareció a principios de 1884, y la cuarta fue
publicada a comienzos de 1885.
Zarathustra, con sus ideas de superhombre y la transmutación de los
valores, expresa la tercera fase del pensamiento de Nietzsche. Su estilo
poético y profético le da la apariencia de ser la obra de un visionario.4 Las
exposiciones más serenas de las ideas de Nietzsche pueden hallarse en
Jenseits von Gut und Böse (Más allá del bien y del mal, 1866) y en Zur
Genealogie der Moral (La genealogía de la moral, 1887), que probablemente
son, como Zarathustra, sus escritos más importantes. Más allá... mereció
una apreciativa carta de Hippolyte Taine, y después de la publicación de La
genealogía de la moral Nietzsche recibió una carta parecida de Georg
Brandes, el crítico danés que más tarde dio un ciclo de conferencias sobre las
ideas de Nietzsche en Copenhague.
Más allá del bien y del mal tenía como subtítulo Preludio para una
filosofía del futuro. Nietzsche proyectaba una exposición sistemática de su
filosofía, para lo cual tomó muchísimas notas. Su idea del título adecuado
cambió diversas veces. En un principio, iba a ser La voluntad de poder, una
nueva interpretación de la naturaleza o La voluntad de poder, un ensayo
hacia una nueva interpretación del universo. En otras palabras, al igual que
Schopenhauer había basado una filosofía en el concepto de la voluntad de

4
Rudolf Carnap observa que cuando Nietzsche desea pasarse a la metafísica, recurre muy
adecuadamente a la poesía. Carnap ve en Zarathustra la confirmación empírica de su propia
interpretación neopositivista de la naturaleza de la metafísica.
 NIETZSCHE.- 1

vivir, Nietzsche basaría una filosofía en la voluntad de poder. Luego cambió

el énfasis, y el título propuesto fue Der Wille zur Macht: Versuch einer
Umwerzung aller Werthe (La voluntad de poder, un ensayo hacia la
transmutación de todos los valores). Pero, de hecho, el proyectado magnum
opus no fue nunca completado, aunque Der Antichrist (El Anticristo) estaba
destinado a ser su primera parte. Las notas de Nietzsche para el trabajo que
proyectaba se publicaron póstumamente. Nietzsche dejó la obra que
planeaba, para escribir un feroz ataque contra Wagner, Der Fall Wagner (El
caso Warner, 1888) seguido por Nietzsche contra Wagner. Este segundo
ensayo, así como otros trabajos de 1888, Die Göngndämmerung (El
crepúsculo de los ídolos), El Anticristo y Ecce Homo, una especie de
autobiografía, fueron publicados solamente después del derrumbamiento de
Nietzsche. Los trabajos de este año muestran signos evidentes de tensión e
inestabilidad mental; Ecce Homo en particular, con su exaltado espíritu de
autoafirmación, da una clara impresión de desarreglo psíquico. A finales de
año empezaron a aparecer en él signos evidentes de locura, y en enero de
1889, Nietzsche fue trasladado de Turín, donde se hallaba, a la clínica de
Basilea. Nunca se recobró totalmente, pero tras un tratamiento en Basilea y
en Jena, pudo irse a Naumburgo, a casa de su madre.5 Después de la muerte
de ésta, vivió con su hermana en Weimar. Por entonces era ya un hombre
famoso, pero desgraciadamente no podía apreciarlo. Murió el 25 de agosto
de 1900.
311

2. Las fases del pensamiento de Nietzsche como máscaras.

En la sección precedente nos hemos referido a períodos o fases de la
evolución del pensamiento de Nietzsche. El mismo filósofo describió estas
fases como máscaras. Por ejemplo, aseguraba que la actitud de un espíritu
libre, esto es, de un observador de la vida, crítico, racionalista y escéptico,
que él adoptó en su segundo período, era una “pose excéntrica", una segunda
naturaleza, por decirlo así, que era asumida como un medio para alcanzar su
original o auténtica naturaleza. Había que abandonarla, lo mismo que las
serpientes abandonan su piel vieja. Además Nietzsche estaba habituado a
hablar de doctrinas o teorías particulares, como si fueran estratagemas de

5
Nietzsche carecía de buena salud y padecía insomnio. La soledad y el abandono le agobiaban.
Pero parece probable, a pesar de que su hermana lo niega, que en su época de estudiante
contrajera la sífilis, y que esta enfermedad, tras un curso atípico, afectara finalmente el cerebro.
 NIETZSCHE.- 1

autoconservación o tónicos autoadministrados. Por ejemplo, la teoría del

eterno retorno era una prueba de fuerza, del poder de Nietzsche para decir
“sí” a la vida, en lugar del “no" de Schopenhauer. ¿Podía él afrontar la idea de
que toda su vida, cada momento de ella, cada sufrimiento, cada angustia,
cada humillación, se repetirían innumerables veces, por un tiempo sin fin?
¿Podía afrontar este pensamiento, y aceptarlo, no sólo con estoica
resignación, sino incluso con alegría? El hacerlo así sería una muestra de
fuerza interior, del triunfo en sí mismo de la actitud afirmativa de la vida.
Desde luego Nietzsche no se dijo un buen día: “Ahora voy a disfrazarme
durante un tiempo de positivista, de observador científico y fríamente crítico,
porque pienso que esto puede ser bueno para mi salud mental”. Al contrario,
intentó seriamente desempeñar tal papel, hasta que, habiéndolo superado, lo
reconoció como un tónico autoadministrado, y como una máscara, bajo la
cual, la dirección real de su pensamiento podía desarrollarse oculta. Pero
¿cuál era la dirección real de su pensamiento? Según lo que el mismo
Nietzsche dice de ganar su auténtica naturaleza, parece lógico suponer que la
doctrina de sus últimos trabajos, y de las notas para La voluntad de poder,
publicadas póstumamente, representa su pensamiento real. Pero si nos
atenemos a la teoría de las máscaras, es posible aplicarla también a su tercer
período. Como ya se ha mencionado, Nietzsche hablaba de la teoría del
eterno retorno, como una prueba de fuerza; y esta teoría corresponde a su
tercer período. Además fue en el tercer período en el que expuso claramente
su relativista y pragmática idea de la verdad. Su teoría general de la verdad
era realmente más social que personal, en el sentido de que las teorías, para
ser verdaderas, han de ser biológicamente correctas para una especie dada, o
para cierta clase de nombre. Así, la teoría del superhombre sería un mito que
poseería autenticidad en tanto que permitiera a los hombres de tipo superior
desarrollar sus facultades. Pero si nos atenemos a la idea de las máscaras,
debemos tomar tal afirmación en el sentido de que “el criterio de verdad
radica en la intensificación del sentimiento de poder”6 en un sentido
personal, y aplicarlo tanto al tercer período del pensamiento de Nietzsche
como al del primero y segundo.
312

6
W, III, p. 919 (XV, p. 49). Mientras no se diga lo contrario, las referencias irán dadas, de
acuerdo con el volumen y la página de la edición (incompleta) de las Obras de Nietzsche, en tres
volúmenes de K. Schelechta (Munich. 1954-1956). Las referencias entre paréntesis aluden
siempre a la traducción inglesa de las Obras de Nietzsche editada por Oscar Levy (véase
bibliografía). La edición crítica alemana de las obras de Nietzsche está aún inconclusa.
 NIETZSCHE.- 1

En este caso, desde luego, no queda “pensamiento real” de Nietzsche que

pueda exponerse en términos de teorías filosóficas precisas. Porque el
conjunto de su pensamiento expreso pasa a ser un instrumento mediante el
cual Nietzsche, como individuo existente (utilizando la frase de
Kierkegaard), persigue realizar sus propias posibilidades. Sus ideas
representan un dato, con el que hemos de tratar de discernir el significado de
una existencia. Tenemos entonces la clase de interpretación de la vida y
trabajo de Nietzsche, de la que Karl Jaspers nos ha dado un buen ejemplo.7
No tengo intención de discutir el valor de la interpretación existencial de
la vida e ideas de Nietzsche. Pero en un libro como éste, el lector tiene
derecho a esperar un resumen completo de lo que Nietzsche dijo, de su cara
pública, o apariencia, por así decirlo. Después de todo, cuando un filósofo
expone sus ideas en un papel, y las publica, éstas adquieren vida propia y
ejercen mayor o menor influencia, según el caso. Es cierto que la filosofía de
Nietzsche carece de la solidez de sistemas tales como los de Spinoza o Hegel,
pero Nietzsche era totalmente consciente de esto. Si se quiere hallar en su
filosofía “profundidad" alemana, hay que buscar bajo la superficie. Pero
aunque el propio Nietzsche atrajo la atención hacia los aspectos personales
de su pensamiento, y hacia la necesidad de indagar bajo la superficie, el
hecho es que él mantenía ciertas convicciones muy firmemente y que llegó a
creerse un profeta, una fuerza renovadora, y a creer que sus ideas eran
“dinamita”. Si en su propio concepto de la verdad sus teorías asumen
necesariamente el carácter de mito, estos mitos estaban íntimamente ligados
a los juicios de valor que Nietzsche defendía ardorosamente. Y estos juicios
de valor han sido, quizá más que ninguna otra cosa, la causa de su gran
influencia.

3. Los primeros escritos de Nietzsche y la crítica contemporánea.

Ya hemos referido cuándo Nietzsche, siendo estudiante, en Leipzig,
descubrió El mundo como voluntad y representación, de Schopenhauer. Pero
aunque recibió un fuerte estímulo del gran pesimista, no fue sin embargo
discípulo suyo. En El origen de la tragedia, por ejemplo, sigue realmente a
Schopenhauer en la medida en que acepta lo que él llama “unidad
primordial” que se manifiesta en el mundo y en la vida humana. Nietzsche,

7
En su obra Nietzsche: Einfübrung in das Verständnis sines Philosophierens, Berlín, 1936. Para
Jaspers, Nietzsche y Kierkegaard representan dos "excepciones", dos encarnaciones de diferentes
posibilidades de existencia humana.
 NIETZSCHE.- 1

al igual que Schopenhauer, describe la vida como terrible y trágica, y habla

de su transmutación mediante el arte, el trabajo del genio creativo. Al mismo
tiempo, aun en sus primeros escritos, cuando la influencia de la filosofía de
Schopenhauer es evidente, la dirección general de su pensamiento va hacia la
afirmación de la vida, más que hacia su negación. Y cuando en 1888
reflexionó sobre El origen de la tragedia y afirmó que expresaba una actitud
ante la vida que era la antítesis de la de Schopenhauer, tal afirmación no
carecía de fundamento.
Los griegos, según Nietzsche en El origen de la tragedia, sabían muy bien
que la vida es terrible, inexplicable y peligrosa. Pero aunque comprendían el
carácter real del mundo y de la vida humana, no se entregaban al pesimismo
volviendo las espaldas a la vida. Lo que hacían era transformar el mundo y la
vida humana por medio del arte. Y por esto eran capaces de decir sí al
mundo como un fenómeno estético. Había, sin embargo, dos formas de
hacerlo, las cuales correspondían respectivamente a las actitudes o
mentalidades apolínea y dionisíaca.
313

Dionisio es, para Nietzsche, el símbolo del flujo de la vida misma, que
rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones. En los ritos
báquicos o dionisíacos, podemos ver que los devotos ebrios pasaban a ser,
por así decirlo, uno con la vida. Las barreras establecidas por el principio de
individuación tienden a derrumbarse; el velo de Maya es descorrido, y
hombres y mujeres se lanzan a la corriente de la vida patentizando la unidad
primordial. Apolo, por el contrario, es símbolo de luz, de medida, de límite.
Representa el principio de individuación. Y la actitud apolínea está expresada
en el mundo brillante de la visión de las divinidades olímpicas.
Pero podemos, por supuesto, dejar las teorías metafísicas sobre la unidad
primordial, hablar del principio de individuación de Schopenhauer, y
expresar el problema de forma psicológica. Bajo la moderación, tan a
menudo atribuida a los griegos, bajo su devoción al arte, a la belleza y a la
forma, Nietzsche ve el oscuro, turgente e informe torrente del instinto, del
impulso y la pasión que tiende a arrasar todo a su paso.
Ahora bien, si aceptamos que la vida es en sí misma un objeto de horror y
terror, y que el pesimismo, en la actitud negativa de la vida, puede eludirse
sólo por la transmutación estética de la realidad, existen sólo dos formas de
hacerlo. Una es cubrir la realidad con un velo estético, creando un mundo
ideal de forma y belleza. Ésta es la forma apolínea, que tuvo su expresión en
la mitología olímpica, en las artes épicas y plásticas. La otra posibilidad es la
 NIETZSCHE.- 1

de afirmar triunfalmente y abrazar la existencia en toda su oscuridad y

horror. Ésta es la actitud dionisíaca y sus formas peculiares de arte son la
tragedia y la música. La tragedia transforma realmente la existencia en un
fenómeno estético, pero no la cubre con un velo, sino que la exhibe en una
forma estética y en consecuencia, la afirma.
En El origen de la tragedia, tal como indica el título, Nietzsche se interesa
directamente por el origen y desarrollo de la tragedia griega. Pero no
podemos discutir aquí el asunto. Ni nos proponemos analizar hasta dónde
son aceptables, desde el punto de vista de la erudición clásica, las teorías de
Nietzsche sobre el origen de la tragedia. Lo importante es que la suprema
realización de la cultura griega, antes de que fuera enturbiada por el espíritu
del racionalismo socrático, radicaba, según Nietzsche, en una fusión de
elementos apolíneos y dionisíacos.8 Y Nietzsche veía en esta fusión el
fundamento para una norma cultural. La cultura auténtica es una unidad de
las fuerzas de la vida, el elemento dionisíaco, con el amor a la forma y la
belleza, característico de la actitud apolínea.
Si la existencia se justifica como un fenómeno estético, la flor de la
humanidad estará constituida por aquellos que transforman la existencia en
tal fenómeno y capacitan a los hombres para que la vean de este modo y la
afirmen. En otras palabras, el genio creador será el producto cultural más
elevado. En el período que hemos considerado, Nietzsche habla realmente
como si la producción del genio fuera el principio y el fin de la cultura, su
justificación. Nietzsche lo expone bien claramente en su ensayo sobre Der
griechische Staat (El Estado griego, 1871). En él y en otros escritos, insiste
en que el trabajo y esfuerzo de la mayoría en la lucha de la vida se justifica
formando la infraestructura de la que puede surgir el genio en arte, música o
filosofía. El genio es el órgano gracias al cual, por así decirlo, puede ser
redimida la existencia.
314

Basándose en esta ideas, Nietzsche procede a dar una valoración

altamente crítica de la cultura alemana contemporánea. Contrasta, por
ejemplo, el conocimiento histórico sobre culturas antiguas, con la cultura en
sí misma, descrita como “unidad de estilo artístico en todas las
manifestaciones de la vida de un pueblo”.9 Pero una crítica de la cultura
alemana de su época no exige que la analicemos ahora. En su lugar

8
Según Nietzsche, las tragedias de Esquilo eran la suprema expresión artística, de esta fusión.
9
W, I. p. 140 (I. p. 8)
 NIETZSCHE.- 1

anotaremos dos o tres ideas generales que sirven también respecto a las
últimas ideas de Nietzsche.
Nietzsche cambia el planteamiento de si la vida debe dominar al
conocimiento, o el conocimiento a la vida. “¿Cuál de los dos es el poder más
alto y decisivo? Nadie dudará que la vida es el más alto poder y el dominante
...”10 Esto significa que la cultura del siglo XIX, caracterizada por el dominio
del conocimiento y la ciencia, está expuesta a la venganza de las fuerzas
vitales, cuya explosión dará lugar a una nueva barbarie. Bajo la superficie de
la vida moderna, Nietzsche ve fuerzas vitales que son “salvajes, primitivas y
totalmente inhumanas. Uno las contempla con una expectación miedosa,
como contemplaría el caldero de la cocina de una bruja; durante un siglo
estaremos expuestos a las convulsiones de un mundo agitado”.11 En la
sociedad del siglo XIX podemos ver tanto una complacencia en la condición
lograda por el hombre, como una amplia tendencia, mantenida por el Estado
nacional y manifiesta en los movimientos hacia la democracia y el
socialismo, a promover una mediocridad uniforme, hostil al genio. Pero no
existe razón que haga suponer que el desarrollo de las posibilidades del
hombre haya llegado a su fin. Y la aparición de las fuerzas destructoras
latentes facilitará el camino para el nacimiento de especímenes humanos
superiores, en forma de individuos excepcionales.
Este criterio tal como Nietzsche lo expone encierra claramente una
perspectiva suprahistórica. Implica, por así decirlo, el rechazo de la
canonización hegeliana de lo actual, en nombre de una manifestación
necesaria del Lagos o idea, y una visión de valores que trasciende la situación
histórica. El ser humano es moldeable; es capaz de trascenderse, de realizar
posibilidades nuevas, y necesita una visión, un objetivo, un sentido de
dirección. La ciencia empírica no puede proporcionar esta visión. Y aunque
Nietzsche no dice mucho sobre cristianismo en sus primeros escritos, es
evidente que no considera la religión cristiana como fuente de la necesaria
visión.12 Permanece la filosofía representada no por doctos profesores de

10
W, I. p. 282 (II. p. 96).
11
W, I. p. 313 (II. p. 137).
12
Nietzsche observa, en Schopenhauer como educador, que "el cristianismo es indudablemente
una de las manifestaciones más puras del impulso hacia la cultura y concretamente hacia la
siempre renovada producción del santo"; W, I, p. 332 (II, p. 161). Pero continúa argumentando
que el cristianismo ha sido utilizado para girar las ruedas del Estado, y que ha Llegado a
degenerar irremediablemente. Está claro que Nietzsche considera la religión cristiana como una
fuerza consumida. Reflexionando más tarde sobre El origen de la tragedia, considera su silencio
 NIETZSCHE.- 1

universidad, sino por una especie de pensador solitario con una clara visión
de las posibilidades de la autotrascendencia del hombre, y sin miedo a
“arriesgarse”. Una vez determinada en qué medida son alterables las cosas,
puede prepararse la filosofía “con coraje despiadado, para la tarea de mejorar
aquel aspecto del mundo que ha sido reconocido como susceptible de ser
cambiado”.13 Cuando en los últimos años Nietzsche reflexiona sobre estos
primeros ensayos, ve en este ideal del filósofo como juez de la vida y creador
de valores, a Zarathustra o a sí mismo. Ambos pasan a ser una misma cosa.
315

4. La crítica de las morales.

En los primeros escritos de Nietzsche está implícita una crítica de la
actitud ética, en la medida en que implica la afirmación de una ley moral
universal y de valores morales absolutos. Hemos visto que, según su propia
exposición, en El origen de la tragedia se reconocían solamente los valores
estéticos. Y en su ensayo sobre David Strauss, Nietzsche refiere que la suma
y esencia de la moralidad consiste en considerar que todos los demás seres
humanos tienen las mismas necesidades, pretensiones y derechos que uno
mismo, y pregunta entonces de dónde procede este imperativo. Strauss
parece dar por sentado que el imperativo tiene su base en la teoría
darwinista de la evolución. Pero la evolución no proporciona tal base. La
clase hombre comprende una multitud de tipos diferentes, y es absurdo
pretender que nos comportemos como si las diferencias y distinciones
individuales no existieran o carecieran de importancia. Y hemos visto que
Nietzsche da más importancia a los individuos prominentes que a la raza o
especie.
Nietzsche comienza a hablar con algún detalle de moralidad en Humano,
demasiado humano. El trabajo no es un tratado sistemático; está realmente
compuesto de aforismos. Pero si confrontamos las observaciones referentes
a la moralidad, surge una teoría más o menos Coherente.
El primer signo de que el animal ha pasado a ser hombre aparece cuando
sus inclinaciones no se dirigen ya hacia la satisfacción momentánea, sino
hacia lo reconocido como provechoso de un modo más duradero.14

sobre el cristianismo como un silencio hostil. Pues el libro en cuestión sólo reconoce valores
estéticos que. según Nietzsche, el cristianismo niega.
13
W, I. p. 379 (I, p. 120).
14
W, I. p. 502 (VII/1, p. 92).
 NIETZSCHE.- 1

Difícilmente podremos hablar de moralidad hasta que lo útil se entienda en

el sentido de servicio para la existencia, supervivencia y bienestar de la
comunidad. Pues “la moral es, primordialmente, un medio de preservar la
comunidad y de evitar su destrucción”.15 Para que el individuo amolde su
comportamiento a los intereses de la sociedad puede utilizarse en primer
lugar la coacción, la coacción es substituida por la fuerza de la costumbre, y,
a veces, la voz autoritaria de la comunidad toma la forma de lo que llamamos
conciencia. La obediencia puede pasar a ser una segunda naturaleza, por así
decirlo, y estar mezclada con el placer. Al mismo tiempo, los epítetos
morales pasan de las acciones a las intenciones de los agentes. Y se originan
los conceptos de virtud y de hombre virtuoso. En otras palabras, la moral se
interioriza mediante un proceso de refinamiento progresivo.
Nietzsche habla como un positivista y su concepto de moral muestra
cieno parecido con lo que Bergson llama moralidad cerrada. Pero una vez
que contemplamos la evolución histórica de la moral, vemos una “historia
dual primitiva de bien y mal”.16 Y el desarrollo de la idea de dos perspectivas
morales es realmente característico de Nietzsche. Pero es mejor discutir la
idea en relación con su últimos escritos.
En Más allá del bien y el mal, Nietzsche dice que ha descubierto dos tipos
primarios de moral, “la moral de los jefes y la moral de los esclavos”.17 Están
mezcladas en todas las civilizaciones superiores, y elementos de ambas
pueden hallarse incluso en el mismo hombre. Pero es importante
distinguirlas. En la moral de los jefes o moral aristocrática, “bueno” y “malo"
equivalen a “noble” y “plebeyo", y los epítetos son aplicados más a los
hombres que a las acciones. En la moral de los esclavos, la norma es lo que
es beneficioso para la sociedad del débil e importante. Cualidades tales como
simpatía, bondad y humildad, son ensalzadas como virtudes, y los individuos
fuertes e independientes son considerados como peligrosos, y por lo tanto
como “mal”. La moral de los esclavos es, pues, una moral gregaria. Sus
valoraciones morales son expresión de las necesidades del rebaño.
316

Este punto de vista se halla expuesto más sistemáticamente en La

genealogía de la moral, donde Nietzsche utiliza el concepto de
resentimiento. Un tipo superior de hombre crea sus propios valores

15
W, I. p. 900 (VII/2. p. 221).
16
W, I. p. 483 (VI1/1. p. 64).
17
W, II. p. 730 (V. p. 227).
 NIETZSCHE.- 1

partiendo de la abundancia de su vida y energía. El sumiso e impotente, sin

embargo, teme al fuerte y poderoso e intenta contenerlo y domeñarlo
afirmando como absolutos los valores del rebaño. “La rebelión de los
esclavos en la moral comienza con el resentimiento, pasando a ser creativo y
originando el nacimiento de valores."18 Por supuesto este resentimiento no
es abiertamente reconocido por el rebaño y puede actuar de modos
indirectos y desviados. Pero el psicólogo de la vida moral puede detectar y
poner de relieve su presencia y sus complejos modos de acción.
Por tanto, lo que vemos en la historia de la moral es el conflicto de dos
actitudes morales. Desde el punto de vista del hombre superior, en cierto
sentido, puede la coexistencia de ambas. Esto es, podrían coexistir si el
rebaño, incapaz de cualquier cosa superior, estuviera dispuesto a mantener
sus valores para sí mismo. Pero, por supuesto, no quiere hacerlo. Intenta
imponer universalmente sus valores. Y según Nietzsche, así sucedió, al
menos en el occidente, en la cristiandad. Nietzsche no niega todo valor a la
moral cristiana. Admite, por ejemplo, que ha contribuido al refinamiento del
hombre. Pero ve en ella, al mismo tiempo, una expresión del resentimiento
característico del instinto del rebaño, o moral de los esclavos. Y el mismo
resentimiento es atribuido a los movimientos democráticos y socialistas que
Nietzsche interpreta como consecuencias del cristianismo.
Nietzsche sostiene, por lo tanto, que el concepto de un sistema moral
uniforme, universal y absoluto, va a ser rechazado, pues la moral de los
esclavos es el fruto del resentimiento y representa la vida inferior, la vida
humillante, la degradación, así como la moral aristocrática representa el
movimiento de la vida superior.19 Y en lugar del concepto de un sistema
moral universal y absoluto (o de diferentes clases de valores, si cada clase se
considerara abarcando a todos los miembros de la sociedad) podemos
establecer el concepto de una graduación de rango entre los diferentes tipos
de moral. El rebaño tiene a su disposición su propia clase de valores, ya que
no posee la fuerza de imponerlos al hombre superior artífice, a la vez, de sus
propios valores que le capacitarán para trascender su actual condición.
Por lo tanto, cuando Nietzsche habla de una posición más allá del bien y
del mal, está pensando en superar la llamada moral del rebaño, que en su
opinión reduce a todos a un nivel vulgar, favorece la mediocridad e impide el

18
W, II. p. 782 (XIII. p. 34).
19
La filosofía genera) de la vida en que se basan tales juicios, será objeto de ulteriores
consideraciones.
 NIETZSCHE.- 1

desarrollo de un tipo superior de hombre. No quiere decir que deba

abandonare todo respeto a los valores, ni que toda autolimitación deba ser
arrojada por la borda. El hombre que rechaza la fuerza valiosa de lo qúe
normalmente se llama moral puede ser tan débil y degenerado que se
destruya a sí mismo. Solamente el tipo superior de hombre puede ir con
seguridad más allá del bien y del mal, en el sentido en que se usan estos
términos en la moral del resentimiento. Y lo hace así para crear valores que
serán, a la vez, una expresión de vida superior y un medio de intentar
trascenderse a sí mismo hacia el superhombre, hacia un nivel superior de
existencia humana.
317

En cuanto al contenido de los nuevos valores, realmente Nietzsche no da

muchas explicaciones. Algunas de las virtudes que él resalta parecen
sospechosamente viejas, aunque sostiene que están “transvaloradas”, debido
a que expresan diferentes motivaciones, actitudes y valores. Puede decirse
sin especificar demasiado, que lo que Nietzsche pretende es la mayor
integración posible de todos los aspectos de la naturaleza humana. Acusa al
cristianismo de despreciar el cuerpo, el impulso, el instinto, la pasión, el
desarrollo de la mente libre y sin trabas, los valores estéticos. Pero, claro
está, él no busca la desintegración de la personalidad humana en un
remolino de impulsos en lucha y pasiones desatadas. Todo consiste en un
problema de integración, como una expresión de fuerza, no de mutilación o
de mortificación provocada por el miedo basado en la autoconciencia de la
propia debilidad. Es innecesario decir que Nietzsche enfoca muy
unilateralmente la doctrina cristiana del hombre y de los valores. Pero es
esencial para él aferrarse a esta unilateralidad. De otro modo le sería muy
difícil afirmar que ofrece algo nuevo, aunque fuese el tipo de ideal humano
que algunos nazis gustaban atribuirle.

5. Ateísmo y sus consecuencias.

En La Gaya Ciencia Nietzsche subraya que “el acontecimiento más
importante de la época actual —que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios
cristiano ha sido imposible de mantener— ya empieza a disipar las primeras
nubes sobre Europa. Al fin el horizonte se presenta libre ante nosotros, a
pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro mar, se abre. Quizá nunca se
haya abierto así un mar”.20 En otras palabras, el declive de la creencia en

20
W, II. pp. 205-206 (X. pp. 275-276).
 NIETZSCHE.- 1

Dios abre el camino a las energías creadoras del hombre, a su desarrollo

total; el dios cristiano, con sus mandatos, con sus prohibiciones, queda a un
lado del camino; y los ojos del hombre no estarán más vueltos hacia un
mundo irreal y sobrenatural, hacia el otro mundo, sino hacia éste.
Tal punto de vista lleva claramente implícita la idea de que el concepto de
Dios es hostil a la vida. Y es, precisamente, éste el empeño de Nietzsche,
empeño que él expresa con una vehemencia cada vez mayor. “El concepto
Dios —dice en El ocaso de los dioses— ha sido hasta ahora la objeción
mayor contra la existencia”.21 Y en El anticristo leemos que “con Dios se
declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la
fórmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al
más allá”.22 Es innecesario multiplicar las citas. Nietzsche llega a aceptar que
la religión, en algunas de sus fases, ha expresado la voluntad de vivir o, más
bien, la de poder; pero su actitud general es que la fe en Dios, especialmente
en el dios de la religión cristiana, es hostil a la vida, y que cuando expresa la
voluntad de poder, tal voluntad es la de los tipos inferiores de hombre.
318

Dada esta actitud, es comprensible que Nietzsche tienda a considerar la

elección entre teísmo, especialmente teísmo cristiano, y ateísmo como una
cuestión de inclinación o de instinto. Reconoce que han existido hombres
ilustres que han sido creyentes, pero mantiene que, al menos en nuestros
días, cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza, la
libertad intelectual, la independencia, es importante para el futuro del
hombre defender el ateísmo. La fe es un signo de debilidad, de cobardía, de
decadencia, una actitud negativa ante la vida. Verdaderamente Nietzsche
intenta hacer un esbozo de los orígenes de la idea de Dios, y delicadamente
introduce la falacia primaria de que una vez mostrado el proceso de
formación de la idea de Dios, es innecesario demostrar su no existencia.
También alude de pasada a objeciones teóricas contra la creencia en Dios.
Pero, hablando de modo general, se da por supuesto el carácter ilusorio de
tal creencia. Y el motivo decisivo de su rechazo es que los hombres (o el
propio Nietzsche) pueden ocupar el lugar de Dios como legislador y creador
de valores. Desde un punto de vista puramente teórico, la condenación
nietzscheana del teísmo en general, y del cristianismo en particular, es de
escaso mérito. Sin embargo, no es éste un aspecto de la cuestión al que él

21
W, II. p. 978 (XVI. p. 43).
22
W, II. p. 1178 (XVI. p 146). Nietzsche habla concretamente del concepto cristiano de Dios.
 NIETZSCHE.- 1

conceda gran importancia. En lo que se refiere a la teología, no es necesario

preocuparse de tales fábulas. El odio de Nietzsche hacia el cristianismo
procede principalmente de su idea de cómo actúa sobre los hombres
haciéndolos débiles, sumisos, resignados, humildes, de cómo tortura su
conciencia, y cómo los incapacita para desarrollarse libremente. Impide el
desarrollo de individuos superiores, o, como en el caso de Pascal, los
destruye.23
Es realmente notable que, en su ataque al cristianismo, Nietzsche hable a
menudo de la seducción y la fascinación que provocan las creencias y los
ideales cristianos. Está claro que él mismo siente tal atracción y que la
rechaza, en parte, con el fin de probarse a sí mismo que “si bien yo soy un
decadente, soy también lo contrario”.24 Su rechazo de Dios le insufla su
propia fuerza interior, su capacidad para vivir sin Dios. Pero, desde el punto
de vista puramente filosófico, las conclusiones que deriva del ateísmo son
más importantes que los factores psicológicos que sostienen su rechazo del
Dios cristiano.
Algunos han imaginado, piensa Nietzsche, que no existe necesariamente
conexión entre la creencia en el Dios cristiano y la aceptación de los criterios
y de los valores morales cristianos. Es decir, han pensado que los últimos
pueden mantenerse más o menos intactos, al desaparecer el primero.
Asistimos así al nacimiento de fórmulas secularizadas del cristianismo, tales
como la democracia y el socialismo, que han intentado mantener una parte
considerable del sistema moral prescindiendo de sus fundamentos
teológicos. Pero, en opinión de Nietzsche, tales intentos son vanos. La
“muerte de Dios” provocará, más tarde o más temprano, pero
inevitablemente, el rechazo de los valores absolutos, de la idea de una ley
moral objetiva y universal.
Los europeos, sin embargo, han sido educados en la aceptación de estos
valores morales asociados con la fe cristiana y, según sostiene Nietzsche,
dependientes, en un cierto sentido, de ella. Si los europeos pierden su fe en
estos valores, pierden su fe en todos los valores. Ellos sólo conocen la

23
Nietzsche en ocasiones habla en favor de los valores cristianos, pero siempre procura no
proporcionar ningún consuelo a los cristianos. Por ejemplo, si bien admite que el cristianismo ha
desarrollado el sentido de la verdad y el ideal del amor, afirma por otra parte que el sentido de la
verdad se vuelve al fin contra la interpretación cristiana de lo real, y el ideal de amor contra la
idea cristiana de Dios
24
W. II. p 1072 (XVII. p 12)
 NIETZSCHE.- 1

“moral”, una moral que fue canonizada por el cristianismo que la dotó de un
fundamento teológico. El desprecio de todos los valores, que brota del
sentimiento de la carencia de objetivo del mundo, es uno de los principales
elementos del nihilismo. “La moralidad fue el principal antídoto
(Gegenmittel) contra el nihilismo teórico y práctico.”25 Ella adscribe un valor
absoluto al hombre e, “impidiéndole despreciarse a sí mismo como ser
humano, se vuelve contra la vida y desespera de la posibilidad de
conocimiento; fue un medio de preservación".26 Realmente, el hombre que se
preservó de este modo, mediante la moral cristiana, fue el hombre de calidad
inferior. Pero la cuestión es que la moralidad cristiana logró imponerse de un
modo general, bien directamente, bien de un modo derivado. Por tanto, la
destrucción de la fe en los valores morales cristianos, expone al hombre al
peligro del nihilismo, no porque no existan otros valores posibles, sino
porque la mayoría de los hombres, al menos en occidente, no conocen otros.
319

El nihilismo puede adoptar diversas formas. Existe, por ejemplo, un

nihilismo pasivo, una aceptación pesimista de la ausencia de valores y de la
falta de objeto de la existencia. Pero existe también un nihilismo activo que
busca destruir todo aquello en lo que antes creía. Nietzsche profetiza el
advenimiento de un nihilismo activo que se manifestará en guerras
ideológicas que harán estremecerse al mundo. “Habrá guerras tales como no
se han vista jamás en la tierra. Sólo a partir de ahora existirá en el mundo
política a gran escala." 27
Según Nietzsche, el advenimiento del nihilismo es inevitable. Significará
el ocaso de la civilización cristiana decadente de Europa. Al mismo tiempo,
se despejará el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la transformación de
los valores, hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre. Por esta
razón “este forastero que llama a la puerta, el más horrible que hayamos
visto”,28 debe recibir nuestra bienvenida.

25
W, III, p. 852 (IX. p. 9).
26
Ibid.
27
W, IV. II. p. 1153 (XVII, p. 132).
28
W, III. p. 881 (IX. p. 5).
 NIETZSCHE.- 2

321

CAPÍTULO XXII

NIETZSCHE. II
1. La hipótesis de la voluntad de poder. — 2. La voluntad de poder manifestada en el
conocimiento; visión niertzscheana de la verdad. — 3. La voluntad de poder en la naturaleza
en el hombre. — 4. El superhombre y el orden de rangos. — 5. La teoría del eterno retorno.
— 6. Consideraciones sobre la filosofía de Nietzsche.

1. La hipótesis de la voluntad de poder.

“Este mundo —asegura Nietzsche— es la voluntad de poder, y
únicamente ella." 1 Tales palabras son una adaptación de las conclusiones
con que Schopenhauer cierra su magnum opus; el modo en que Nietzsche
acostumbra a hablar de la “voluntad de poder”, inclina a pensar que no hizo
sino transformar la voluntad de existencia o voluntad de vivir de
Schopenhauer en voluntad de poder. Aunque esta impresión es, en cierto
modo, correcta, no debemos pensar que Nietzsche imagina el mundo como
apariencia de una unidad metafísica que lo trasciende. Nunca se cansa de
combatir la distinción entre este mundo, identificado con una realidad
meramente fenoménica, y una realidad trascendente que es “realmente real”.
El mundo no es para él una ilusión. La voluntad de poder no existe en un
estado de trascendencia. El mundo, el universo, es una unidad, un devenir; y
es la voluntad de poder en el sentido en que tal voluntad es su carácter
inteligible. En todas partes y en cada cosa podemos ver cómo se expresa a sí
misma la voluntad de poder. Y aunque quizá pudiera decirse que tal
voluntad constituye para Nietzsche la realidad interna del universo, sólo
existe en sus manifestaciones. La teoría de Nietzsche es, por tanto, una
interpretación del universo, un modo de enfocarlo y describirlo, más que una
doctrina metafísica sobre una realidad que subyace tras el mundo visible y lo
trasciende.
En el fondo del pensamiento de Nietzsche se encuentra, está claro, la
huella de Schopenhauer. Pero Nietzsche no pasó inmediatamente de la
lectura de El mundo como voluntad y representación a elaborar una teoría
general del universo. Más bien, lo que hizo fue descubrir manifestaciones de

1
W, III. p 917 (XV, p. 432).
 NIETZSCHE.- 2

la voluntad de poder en los procesos físicos humanos y extender esta idea a

la vida orgánica en general. En Más allá del bien y del mal subraya que el
método lógico nos impulsa a preguntarnos si podemos hallar un principio
informador, una forma básica de actividad causal, a través de la cual
podamos unificar los fenómenos vitales. En la voluntad de poder encuentra
tal principio. “Toda cosa viva busca, ante todo, descargar su fuerza; la misma
vida es voluntad de poder, la autoconservación es, tan sólo, una de las
consecuencias indirectas y más comunes de ella.”2 De ahí Nietzsche extiende
tal principio informador al mundo como un todo. “Dado que hemos podido
explicar toda nuestra vida instintiva como el desarrollo y la ramificación de
una forma fundamental de voluntad, es decir, la voluntad de poder, de
acuerdo con mi tesis; dado que pueden referirse todas las funciones
orgánicas a tal voluntad de poder ..., estamos en el derecho de definir toda
fuerza activa como voluntad de poder. El mundo contemplado desde dentro
de sí mismo, el mundo definido y caracterizado de acuerdo con su ‘carácter
inteligible’, sería ‘voluntad de poder’ y nada más."3
Por tanto, la teoría nietzscheana de la voluntad de poder, más que una
tesis metafísica a priori, es una hipótesis empírica radical. Si creemos, dice,
en la causalidad de la voluntad, lo que es, realmente, creer en la causalidad
misma, "debemos intentar afirmar la hipótesis de la causalidad de la
voluntad como forma única de causalidad.’’.4 En idea de Nietzsche, al menos,
la teoría era una hipótesis explicativa, y en su proyectada magnum opus
planeaba aplicarla a diferentes clases de fenómenos, mostrando cómo
podrían unificarse mediante tal hipótesis. Las notas que tomó para esta tarea
nos indican la trayectoria de su pensamiento y en las dos secciones
siguientes me propongo dar algunos ejemplos de sus reflexiones.

2. La voluntad de poder manifestada en el conocimiento; visión

niertzscheana de la verdad.
“El conocimiento —insiste Nietzsche—, obra como un instrumento del
poder. Es obvio, por tanto, que aumenta con el aumento del poder ..."5 El
deseo de conocimiento, la voluntad de saber, depende de la voluntad de
poder, es decir, del impulso de un tipo determinado de seres de dominar un

2
W, II, p. 578 (V. p. 20).
3
W, II. p. 601 (V, p. 52).
4
Ibid.
5
W, III. p. 751 (XV. p. II).
 NIETZSCHE.- 2

cierto campo de la realidad y ponerlo a su servicio. El objetivo del

conocimiento no es saber, en el sentido de comprender la verdad absoluta en
sí misma, sino controlar. Nuestro deseo de elaborar esquemas, de imponer
orden y forma a la multiplicidad de sensaciones e impresiones con la
amplitud que nuestras necesidades prácticas exigen. La realidad es un
devenir; somos nosotros quienes la transformamos en un ser, imponiendo
normas estables al flujo del devenir. Tal actividad es una manifestación de la
voluntad de poder. La ciencia, por tanto, puede definirse o describirse como
la “transformación de la naturaleza con el propósito de gobernarla”.6
El conocimiento es, por supuesto, un proceso de interpretación. Pero este
proceso está basado en las necesidades vitales y expresa el deseo de
controlar el flujo del devenir, incontrolable de otro modo. Es cuestión de
extraer una interpretación del interior de la realidad, más que de, digamos,
sobre ella o fuera de ella. Por ejemplo, el concepto del yo o del self (sí
mismo) como una substancia permanente es una interpretación impuesta al
flujo del devenir, es una creación nuestra que obedece a motivos prácticos.
Ciertamente, la idea de que somos “nosotros” quienes interpretamos los
estados psíquicos como similares y quienes los atribuimos a un sujeto
permanente, enreda a Nietzsche en dificultades obvias y, a juicio del autor,
insolubles. Sin embargo, su argumento general es que no podemos sostener
legítimamente la objetividad de una interpretación en base a su utilidad.
Pero una mentira útil, una interpretación carente de objetividad, en el
sentido en que la entienden los que creen en una verdad absoluta, podría ser
indispensable y estar justificada por nuestras necesidades.
322

Ahora bien, de acuerdo con Nietzsche, no existe la verdad absoluta. El

concepto de verdad absoluta es una invención de los filósofos, insatisfechos
del mundo del devenir y que anhelan el mundo confortable del ser. “La
verdad es ese género de error sin el cual un determinado tipo de seres vivos
no podría vivir. La valoración de la vida es, en definitiva, lo más
importante.”7
Algunas “ficciones’’, claro está, son muy útiles, y prácticamente necesarias
para los hombres, por lo que éstos pasan a considerarlas dogmas
indiscutibles. Por ejemplo, “que existen cosas permanentes, que existen

6
W, III. p. 440 (XV. p. 105).
7
W, III. p. 844 (XV. p. 20).
 NIETZSCHE.- 2

cosas iguales, que existen cosas, substancias, cuerpos ...”.8 Fue necesario,
para poder vivir, que el concepto de cosa o de substancia se impusiese al
flujo constante de los fenómenos. “Los seres que no ven correctamente
tienen ventajas frente a los que ven que todo ‘fluye’.”9 Del mismo modo, la
ley de la causalidad ha sido asimilada hasta un punto tal por los hombres
que “no creer en ella significaría la ruina de nuestra especie”.10 Lo mismo
podríamos decir de las leyes de la lógica.
Las ficciones que han mostrado ser menos útiles que otras, o claramente
nocivas, se consideran “errores”. Sin embargo, aquellas que han probado su
utilidad para la especie y han alcanzado el rango de “verdades” indiscutibles,
han pasado a formar parte del lenguaje. Precisamente en esto radica el
peligro, podemos confundirlas con el lenguaje e imaginar que nuestro modo
de hablar sobre el mundo refleja necesariamente la realidad. “Las palabras y
los conceptos nos extravían constantemente, llevándonos a creer que las
cosas pensadas son más simples de lo que realmente son, que existe una
separación entre ellas, que son indivisibles y que existen por sí mismas. Una
mitología filosófica yace oculta bajo el lenguaje, y surge continuamente, por
mucho cuidado que pongamos."11
Todas las “verdades" son “ficciones"; todas las ficciones son
interpretaciones; todas las interpretaciones son perspectivas. Hasta cada
instinto tiene una perspectiva propia, un punto de vista que procura imponer
a los otros instintos. Las categorías racionales son también ficciones lógicas,
perspectivas lógicas, no necesariamente verdades, no formas a priori. Dentro
de un punto de vista de perspectiva caben, claro está, diferencias. Algunas
perspectivas demuestran ser prácticamente indispensables para el bienestar
de la raza. Otras, sin embargo, no lo son en absoluto. En este punto la
importancia de las valoraciones adquiere especial relieve. Por ejemplo, el
filósofo que interpreta el mundo como la apariencia de un Absoluto que
trasciende al cambio y es lo único “realmente real", adopta una perspectiva
basada en una valoración negativa del futuro del mundo. Tal actitud
muestra, al mismo tiempo, qué tipo de hombre es.
La objeción elemental que podemos enfrentar a la visión nietzscheana de
la verdad es que presupone la posibilidad de ocupar una perspectiva absoluta

8
W, II, p. 116 (X. p. 153).
9
W, II. p. 119 (X. p. 157).
10
W, III, p. 443 (XV, pp. 21-22).
11
W, I. pp. 878-879 (VI1/2. p. 192).
 NIETZSCHE.- 2

desde la cual puede afirmarse la relatividad de toda verdad, o su carácter

ficticio, y que tal presupuesto entra en contradicción con la interpretación
relativista de la verdad. Esta objeción no perdería su valor aunque Nietzsche
aceptase que también su visión del mundo, y aun de la verdad, constituía
una perspectiva, una “ficción”.12 Una pequeña reflexión es suficiente para ver
esto con claridad. Aun así, es interesante observar cómo Nietzsche se
anticipa a John Dewey en el uso de un enfoque instrumental o pragmático de
la verdad, incluso frente a la firme solidez de la verdad absoluta, tanto lógica
como teórica. Para él, aun los principios lógicos fundamentales, son simple
expresión de la voluntad de poder, instrumentos que posibilitan al hombre el
dominio del flujo del devenir.

3. La voluntad de poder en la naturaleza en el hombre.

Si Nietzsche está dispuesto a aplicar su noción de verdad a las supuestas
verdades eternas, deberá hacer lo mismo, a fortiori, en lo que respecta a las
hipótesis científicas. La teoría atómica, por ejemplo, es, de hecho, una
ficción, es decir, un esquema impuesto a los fenómenos por los científicos
con el fin de controlarlos.13 No podemos hacer otra cosa que expresarnos
como si realmente existiese una distinción entre la posición de la fuerza o la
energía y la fuerza misma. Sin embargo, esto no debe impedirnos ver que el
átomo, como entidad, como lugar de energía, es un símbolo inventado por el
científico, una proyección mental.
Si damos por supuesto el carácter ficticio de la teoría atómica, podemos
pasar a decir que cada átomo es un quantum de energía o, mejor, de la
voluntad de poder, que procura descargar su energía, irradiar su fuerza, su
poder. Las llamadas leyes físicas representan relaciones de poder entre dos o
más fuerzas. Necesitamos unificar, necesitamos fórmulas matemáticas para
poder abarcar, clasificar, controlar. Pero esto no prueba que las cosas
obedezcan leyes, en el sentido de reglas, o que existan cosas substanciales
que ejerzan fuerza o poder. Existen, simplemente, "quanta dinámicos en una
relación de tensión con otros quanta dinámicos”.14

12
Sin duda Nietzsche hubiese admitido en principio esto, insistiendo en que su interpretación del
mundo era expresión de una forma más alta de la voluntad de poder. Pero ¿con qué criterio
estableceríamos alto y bajo?
13
No debemos entender controlar en su sentido vulgar y utilitario. El propio conocimiento es
control, expresión de la voluntad de poder.
14
W, III, p. 778 (XV. p. 120).
 NIETZSCHE.- 2

En lo que respecta al mundo orgánico, “llamamos vida a una pluralidad de

fuerzas, unidas por un proceso nutritivo común”.15 Podríamos definir la vida
como “una forma permanente de procesos de afirmaciones de fuerza, en la
cual los distintos contendientes se desarrollan desigualmente”.16 Dicho de
otro modo, el organismo es una compleja maraña de sistemas que giran y se
desarrollan alrededor del sentimiento de poder y que, siendo expresión de la
voluntad de poder, busca obstáculos con el fin de superarlos. Por ejemplo, la
alimentación y la asimilación son interpretadas, por Nietzsche, como
manifestaciones de la voluntad de poder. Lo mismo podemos decir de todas
las demás funciones orgánicas.
Por lo que se refiere a la evolución biológica, Nietzsche ataca al
darwinismo. Insiste, por ejemplo, en que durante la mayor parte del tiempo
invertido en la formación de un órgano determinado, éste no es de utilidad
para su poseedor y no puede ayudarle en su lucha contra las “circunstancias
externas” y contra sus enemigos. “Darwin sobreestima de modo absurdo la
influencia de las ‘circunstancias externas’. El factor esencial del proceso vital
es, precisamente, el tremendo poder para crear y construir formas desde
dentro, un poder que usa y explota el medio ambiente.”17 Además, el
supuesto de que la selección natural obra en favor del desarrollo de las
especies y de los individuos más fuertes y mejor constituidos de éstas, es,
para Nietzsche, gratuito. Precisamente, los mejores individuos son los que
perecen y los mediocres los que sobreviven. Salvo excepciones, los mejores
son débiles en comparación con la mayoría. Tomados individualmente, los
miembros de la mayoría pueden ser inferiores, pero cuando se agrupan, bajo
la influencia del miedo y de los instintos gregarios, son más poderosos.
324

Por tanto, si basamos nuestros valores morales en los datos de la

evolución, debemos concluir que “la mediocridad tiene mayor valor que los
individuos excepcionales, y que los decadentes son más valorados que los
mediocres”.18 Pero los valores más altos hay que buscarlos entre los
individuos superiores que, en su soledad, se ven estimulados a proponerse
metas sublimes.
En el campo de la psicología humana, Nietzsche encuentra una gran
oportunidad de diagnosticar las manifestaciones de la voluntad de poder. Por

15
W, IV. III. p. 874 (XV. p. 123).
16
W, III. p. 418 (XV. p. 124).
17
W, III. p 889 (XV, p. 127).
18
W, III. pp. 748-749 (XV. p. 159)
 NIETZSCHE.- 2

ejemplo, rechaza, por considerarla totalmente infundada, la teoría

psicológica en que se basa el hedonismo, principalmente la noción de que la
persecución del placer y la huida del dolor son los motivos fundamentales de
la conducta humana. Según Nietzsche placer y dolor son fenómenos
concomitantes en la lucha por un aumento de poder. El placer puede
definirse como el sentimiento de aumento de poder, y el dolor como el
resultado de sentir obstaculizada la voluntad de poder. Al mismo tiempo, el
dolor actúa a veces como estímulo de tal voluntad. Todo triunfo presupone
un obstáculo, una barrera que debe superarse. Es, por tanto, absurdo
considerar al dolor como puro mal. El hombre lo necesita constantemente
como estímulo para impulsar su esfuerzo y para obtener nuevas formas de
placer que acompañan a los resultados de los triunfos que el dolor incita a
perseguir.
Aunque no podamos entrar en detalles del análisis psicológico de
Nietzsche, es digno de destacar el importante papel que juega en él el
concepto de sublimación. A su entender, por ejemplo, la automortificación y
el ascetismo pueden ser formas sublimadas de una crueldad primitiva que es
una expresión de la voluntad de poder. Suscita, además, la cuestión de por
qué se subliman los instintos en, digamos, la visión estética del mundo. En
todas partes ve Nietzsche la acción, a veces tortuosa y oculta, de la voluntad
de poder.

4. El superhombre y el orden de rangos.

Según Nietzsche, el rango está determinado por el poder. “Es la cantidad
de poder lo que determina y diferencia los rangos."19 De aquí podríamos
deducir que si la mayoría mediocre posee mayor poder que los individuos no
mediocres, también posee un valor superior al de éstos. Pero éste no es,
claro está, el punto de vista de Nietzsche. Él entiende el poder como una
cualidad intrínseca del individuo. Así dice, “yo distingo entre un tipo que
representa la vida ascendente y otro que representa la decadencia, la
descomposición, la debilidad”.20 Aunque la mayoría mediocre unida lograse
el poder, no representaría la vida ascendente.
Sin embargo, los mediocres son necesarios. “Una cultura elevada puede
existir únicamente sobre una amplia base, sobre una mediocridad poderosa y

19
W, X, P 105 (XV, p. 295) La primera referencia no es de la edición Schlechta sino de la
Taschen-Ausgabe publicada por A. Kroner de Stultgart: la fecha del volumen en cuestión es 1921
20
W, III. p. 829 (XV. p 296).
 NIETZSCHE.- 2

profundamente consolidada.”21 De hecho, desde este punto de vista,

Nietzsche da la bienvenida a la expansión del socialismo y de la democracia.
Ambos ayudan a crear los requisitos básicos de la mediocridad. En un
famoso pasaje de la primera parte de Zarathustra, lanza un ataque contra el
Estado nacional, “el más frío de todos los fríos monstruos”,22 el nuevo ídolo
que se erige a sí mismo como objeto de adoración e intenta reducirlo todo a
un estado común de mediocridad. Pero aunque condena al Estado nacional
desde este punto de vista, principalmente por impedir el desarrollo de
individuos excepcionales, insiste también en que la mediocridad es
necesariamente un medio para un fin: la aparición de un tipo superior de
hombre. No es misión de la nueva casta o tipo de hombres más elevado,
dirigir a las masas como un pastor dirige su rebaño. Es más bien función de
las masas colocar los fundamentos sobre los cuales los nuevos supuestos
señores de la tierra puedan dirigir su propia vida, y hacer posible que surjan
tipos de hombres aún más superiores. Pero, antes de que esto suceda, han
de venir los nuevos bárbaros, según expresión de Nietzsche, que quebrarán
el dominio real de las masas, y harán posible, así, el desarrollo libre de
individuos excepcionales.
325

Como un acicate y una meta para los hombres potencialmente superiores,

Nietzsche ofrece el mito del superhombre (der Uebermensch). “No la
‘humanidad’ sino el superhombre es la meta.”23 “El hombre es algo que debe
ser superado; el hombre es un puente y no un fin.”24 Pero no debemos
deducir de ahí que del hombre surgirá el superhombre a causa de un proceso
inevitable. El superhombre es un mito, una meta para la voluntad. “El
superhombre es el sentido de la tierra. Deja a tu voluntad decir: el
superhombre tiene que ser el sentido de la tierra."25 Nietzsche asegura que
“el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una
cuerda sobre un abismo”.26 Pero el hombre no va a evolucionar hasta el
superhombre por un proceso de selección natural. De acuerdo con este
proceso la cuerda podría caer al abismo. El superhombre no podrá llegar a
menos que los individuos superiores tengan la audacia de transformar todos

21
W, III. p. 709 (XV. pp. 302-303).
22
W, II. p. 313 (IV. p. 54)
23
W, III, p. 440 (XV. p 387).
24
W, II. p. 443 (IV, p. 241).
25
W, II. p. 280 (IV. p. 7).
26
W, II. p. 281 (IV. p. 9).
 NIETZSCHE.- 2

los valores, de quebrar las viejas tablas de valores, especialmente los valores
cristianos, y crear otros nuevos partiendo de su vida y de su poder fecundos.
Los nuevos valores marcarán una dirección y una meta a los hombres
superiores, y el superhombre es, será, su personificación.
Si reprocháramos a Nietzsche su incapacidad para dar una descripción
clara del superhombre, podría replicarnos que, como éste no ha existido aún,
difícilmente podría hacer de él una descripción detallada. Pero, aun así, si la
idea del superhombre está destinada a actuar como un acicate, un estímulo y
una meta, debe poseer algún contenido. Podríamos decir, quizá, que es el
concepto de la integración y el desarrollo más altos posibles del poder
intelectual, la fortaleza de carácter y de voluntad, la independencia, la
pasión, la habilidad y el físico. Nietzsche alude en una ocasión a “el César
romano con el alma de Cristo”.27 El superhombre podría ser Goethe y
Napoleón en una sola persona, apunta Nietzsche, o el dios epicúreo
apareciendo de nuevo sobre la tierra. Sería un hombre profundamente culto,
adornado de todas las gracias corporales, poderoso y tolerante a la vez, sin
considerar nada prohibido salvo la debilidad, ya bajo la forma de “virtud” ya
bajo la de “vicio", el hombre que ha llegado a ser totalmente libre e
independiente y que afirma la vida y el universo. En conclusión, el
superhombre es todo lo que hubiese anhelado ser el afligido, el solitario, el
atormentado y olvidado herr professor doctor Friedrich Nietzsche.
326

5. La teoría del eterno retorno.

El lector de Zarathustra puede fácilmente pensar que la idea del
superhombre, conjugada con la de la transformación de los valores, es la
principal de la obra. Y puede sentirse inclinado a concluir que Nietzsche
aboga, en definitiva, por un desarrollo constante de las potencias del
hombre. Pero Zarathustra no es únicamente el profeta del superhombre sino
también el maestro de la doctrina del eterno retorno. Además, en Ecce
Homo, Nietzsche nos informa de que la idea fundamental de Zarathustra es
la del eterno retorno, que considera “la más alta fórmula de la actitud
afirmativa hacia la vida que se haya logrado jamás”.28 También nos dice que
este “pensamiento fundamental"29 de la obra aparece por vez primera en el

27
W, III. p. 422 (XV. p. 380).
28
W, II. p. 1128 (XVII, p 96).
29
Ibid.
 NIETZSCHE.- 2

aforismo último de La Gaya Ciencia. Si, por lo tanto, la doctrina del eterno
retorno es la idea fundamental de Zarathustra, difícilmente podemos
menospreciarla considerándola una excrecencia extraña en la filosofía de
Nietzsche.
Seguramente Nietzsche halló la idea del eterno retorno deprimente y
opresiva, pero, como pronto afirmó, la usó como prueba de su fortaleza, de
su capacidad de decir “sí” a la vida tal como es. Así, en el notable aforismo
de La Gaya Ciencia imagina a un espíritu apareciendo ante él y diciéndole
que su vida, hasta en sus detalles más nimios, retornará de nuevo
innumerables veces. Se plantea entonces si ha de dejarse vencer por este
pensamiento y maldecir al mensajero, o aceptar el mensaje con un espíritu
de afirmación de la vida, considerando que el eterno retorno coloca el sello
de la eternidad sobre el mundo del devenir. De modo similar, en Más allá del
bien y del mal, habla del hombre que acepta el mundo, el cual desea jugar de
nuevo un sinnúmero de veces, y que grita encore no sólo al juego sino
también a los actores. Nietzsche esgrime la idea contra la “estrechez y la
simplicidad mitad alemanas, mitad cristianas”30 con la que se presenta el
pesimismo de la filosofía de Schopenhauer. Además, en la tercera parte de
Zarathustra, habla del sentimiento de disgusto ante el hecho de que, aun el
hombre más inferior retornará, y que él mismo ha de “volver de nuevo a su
propio yo para vivir una vida idéntica, en sus más importantes y en sus más
nimios acontecimientos”.31 Entonces procede a dar la bienvenida a ese
retorno. "Oh, ¿cómo podría no arder en esta eternidad, en este círculo que
enlaza los círculos: el círculo del retorno?”32 Asimismo, en las notas para su
magnum opus se refiere varias veces a la teoría del eterno retorno como un
gran pensamiento disciplinario, opresivo y liberador a la vez.
Al mismo tiempo, presenta la teoría como una hipótesis empírica, y no
meramente como un pensamiento aleccionador o una prueba de la fuerza
interior. Leemos así que “el principio de conservación de la energía exige el
retorno eterno".33 Si podemos considerar el mundo como un quantum
determinado de fuerza o energía y como un número determinado de centros
de fuerza, se sigue de ello que el proceso del mundo habrá de tomar la forma
de sucesivas combinaciones de centros, siendo el número de tales

30
W, II. p. 617 (V. p .74).
31
W, II. p. 467 (IV. p. 270).
32
W, II. p. 474 (IV, p. 280).
33
W, III, p. 861 (XV. p. 427).
 NIETZSCHE.- 2

combinaciones determinable en principio, es decir, finito. “En un tiempo

infinito se deberían haber dado todas las combinaciones posibles. Como
entre cada combinación y su retorno subsiguiente tendrían que darse todas
las otras combinaciones posibles, y como cada una de ellas condiciona la
sucesión total de combinaciones en las mismas series, ha de existir un ciclo
de series absolutamente idénticas.".34
327

Una de las razones principales de la insistencia de Nietzsche en la teoría

del eterno retorno es que le permite salvar un vacío de su filosofía. Traza
sobre el flujo del devenir la imagen del ser, sin crear un ser que trascienda al
universo. Además, al impedir la introducción de una deidad trascendente,
corta el paso al panteísmo, a una nueva introducción subrepticia del
concepto de Dios bajo el nombre de universo. De acuerdo con Nietzsche, si
decimos que el universo nunca se repite, pero siempre está creando nuevas
formas, manifestamos un anhelo de la noción de Dios. El propio universo se
asimila al concepto de un Dios creador, y tal asimilación es excluida por la
teoría del eterno retorno. La teoría excluye también, evidentemente, la idea
de un “más allá” personal, sin embargo, crea un sustituto de la misma
aunque la posibilidad de vivir la propia vida de nuevo, en todos sus detalles y
un número sin fin de veces, sólo pueda ejercer una atracción muy limitada.
En otras palabras, la teoría del eterno retorno expresa la resuelta voluntad de
Nietzsche de aceptar el mundo (Diesseitigkeit). El universo está cerrado en
sí mismo, su significación es puramente inmanente, y el hombre
verdaderamente fuerte, el auténtico hombre dionisíaco, afirmará este
universo con firmeza, con coraje y aun con alegría, despreciando el
escapismo como una manifestación de debilidad.
Se ha dicho algunas veces que la teoría del eterno retorno y la del
superhombre son incompatibles. Pero tal afirmación tiene escaso valor
argumental, y difícilmente podemos decir que son lógicamente
incompatibles. La teoría de los ciclos de retorno no excluye la del deseo del
superhombre, o del superhombre mismo. Si bien es cierto que la teoría del
eterno retorno elimina el concepto del superhombre como objetivo final de
un proceso de creación no repetible, también lo es que Nietzsche no admite
tal concepto, sino que, por el contrario, lo excluye por considerarlo una
reintroducción subrepticia de una interpretación teológica del universo.

34
W, III. p. 704 (XV. p. 450).
 NIETZSCHE.- 2

6. Consideraciones sobre la filosofía de Nietzsche.

Algunos discípulos de Nietzsche han procurado transformar su
pensamiento en un sistema, que aceptan como una especie de evangelio e
intentan propagar. Pero, hablando en términos generales, su influencia ha
tomado la forma de pensamiento estimulante en distintas direcciones. Esta
influencia estimulante ha sido muy amplia, pero no ha tenido un carácter
uniforme. Nietzsche ha significado distintas cosas para distintas gentes. En
el campo de la moral y de los valores, por ejemplo, ha contribuido al
desarrollo de una crítica naturalista de la moral, en unos casos, mientras que
en otros ha llevado a elaborar un fenomenología de los valores. Otras
personas, con una mente filosófica menos académica, se han sentido más
atraídas por su teoría de la transformación de los valores. En el campo de la
filosofía social y cultural algunos lo han utilizado para atacar a la democracia
y al socialismo en favor de doctrinas como el nazismo, mientras que otros lo
han presentado como un gran europeo, o un gran cosmopolita, un hombre
que estaba por encima de cualquier punto de vista nacionalista. Para algunos
ha sido, sobre todo, el hombre que diagnosticó la decadencia y el inminente
colapso de la civilización occidental, y para otros su filosofía encarnaba el
auténtico nihilismo, para el cual él precisamente proclamaba poseer el
remedio. En el campo de la religión es para unos un ateo radical, empeñado
en demostrar la perniciosa influencia de las creencias religiosas; otros han
visto tras su vehemente ataque al cristianismo la evidencia de una
preocupación fundamental por el problema de Dios. Algunos lo han
analizado principalmente desde el punto de vista literario, como un hombre
que supo desarrollar la potencialidad del lenguaje alemán; otros, como
Thomas Mann, han sido influidos por su distinción entre los puntos de vista
y las actitudes apolíneas y dionisíacas; otros aún, se sienten atraídos por sus
análisis psicológicos.
328

Evidentemente, el método de expresión de Nietzsche es responsable, en

parte, de esta diversidad de interpretaciones, ya que muchos de sus libros
consisten en aforismos. Sabemos que en algunos casos anotaba los
pensamientos que le asaltaban en sus paseos solitarios y los unía después
formando un libro. Los resultados son los que de un método tal se puede
esperar. Por ejemplo, una reflexión sobre la sumisión de la vida burguesa, y
el heroísmo y el autosacrificio presentes en la guerra y en el carácter del
guerrero, da lugar a un aforismo o a un pasaje en favor de la guerra y de los
guerreros en un momento, mientras que en otra ocasión la reflexión sobre el
 NIETZSCHE.- 2

mismo tema le lleva a escribir sobre la destrucción y la devastación, sobre la

pérdida de los mejores elementos de la nación, a menudo sin ganancia
apreciable para ésta, sólo en beneficio de un puñado de individuos egoístas, y
a concluir condenando la guerra como estúpida y suicida, igual para los
vencedores que para los vencidos. De este modo, el comentador tanto puede
presentar a Nietzsche como un amante de la guerra, como considerarlo un
pacifista. Todo lo que se requiere para aclarar la cuestión es una selección
cuidadosa de los textos.
Complica la situación, evidentemente, la relación de la filosofía de
Nietzsche con su vida y sus problemas personales. Podemos, además de
centrar la atención en la palabra escrita, desarrollar una interpretación
psicológica de su pensamiento y, tal como antes apuntamos, es posible hacer
una interpretación existencial del significado del todo complejo que forman
su vida y su obra.
Es indiscutible que Nietzsche fue, en algunos aspectos, un pensador
agudo y profético. Consideremos, por ejemplo, sus investigaciones en el
campo de la psicología. Aunque no aceptemos como válido todo su análisis,
debemos reconocer que formuló un número importante de ideas que han
pasado a ser de uso común en la moderna psicología. Basta con que
consideremos su teoría de los ideales y motivaciones que operan
encubiertamente o su concepto de la sublimación. Su uso del principio de la
voluntad de poder como clave de la psicología humana es una idea que
encuentra su expresión clásica en la teoría psicoanalista de Alfred Adler,
aunque podamos añadir que Nietzsche lo exagera en extremo, y que, cuanto
más amplia se hace la idea, más indefinido pasa a ser su contenido.35 Al
mismo tiempo, el experimento de Nietzsche de usarla como clave de la vida
psíquica del hombre, lleva a centrar la atención sobre la actuación de un
impulso poderoso, aunque no sea único. Además, si nos detenemos a
contemplar los acontecimientos del siglo xx, a la luz de la predicción
nietzscheana de la llegada de los “nuevos bárbaros" y de las guerras
mundiales, no podemos dejar de reconocer que tuvo una profunda visión de
la situación, muy superior a la de sus contemporáneos que se entregaban a
una fe optimista y complaciente en la inevitabilidad del progreso.
Aunque Nietzsche tuvo una visión clara en muchas cuestiones, fue, sin
embargo, miope en otras. Por ejemplo, cometió un fallo al no haber prestado

35
Evidentemente lo mismo podríamos decir del concepto freudiano de libido.
 NIETZSCHE.- 2

atención suficiente al problema de si su distinción entre vida ascendente y

descendente, y la que estableció entre tipos superiores e inferiores de
hombres, no presuponía tácitamente una auténtica objetividad de los valores
que él rechazaba. Podría, claro está, hacerlo cuestión de gusto y de
preferencia estética, tal como afirmó a veces. Pero entonces puede plantearse
un problema semejante respecto a los valores estéticos, aunque quizá la
distinción entre lo alto y lo bajo pase a ser simplemente cuestión de
sentimiento subjetivo y no se exige que los sentimientos de uno hayan de ser
aceptados por los demás como una norma. Además, como ya hemos
indicado antes, Nietzsche no prestó la atención necesaria al problema de
cómo el hombre puede imponer una estructura inteligible al flujo del
devenir, estando él mismo sometido a dicho flujo, y existiendo como sujeto
sólo como parte de la estructura que intenta imponer.
329

En lo que respecta a la actitud de Nietzsche hacia el cristianismo, su

ataque cada vez más violento contra él va acompañado de una progresiva
incapacidad de hacerle justicia. Puede decirse que la vehemencia de su
ataque es expresión en parte de una tensión interna y de una incertidumbre
que intenta ahogar.36 Como él mismo decía, tenía sangre de teólogos en sus
venas. Pero, si hacemos abstracción de la vehemencia y la unilateralidad de
su ataque al cristianismo en particular, podemos decir que esta actitud forma
parte de su campaña general contra todas las creencias y todas las filosofías
que, como el idealismo metafísico, atribuye al mundo, a la existencia
humana y a la historia, un significado, un propósito, o una meta, distinto al
impuesto libremente por el hombre mismo.37 El rechazar la idea de que el
mundo ha sido creado por Dios con un propósito, o que es la
automanifestación de la idea absoluta del espíritu, da al hombre la libertad

36
Sostener que un ateo confeso sea "realmente" un creyente simplemente por atacar persistente y
vehementemente el teísmo sería demasiado extravagante y paradójico. Pero Nietzsche, que de
niño fue profundamente religioso, nunca fue indiferente a los problemas de) ser y del significado
o del propósito de la existencia. Además su diálogo con Cristo, que culmina en las palabras
finales de Ecce Homo. "Dionysus ante el Crucificado” muestra con suficiente claridad que "el
anticristo" tenía que luchar consigo mismo, aunque considerase tal lucha como un empeño en
trascender sus propias inclinaciones a la debilidad. A pesar de su rechazo de Dios. Nietzsche
estuvo muy lejos de ser lo que generalmente se entiende por un “hombre irreligioso".
37
Nietzsche insiste en que su principal ataque al cristianismo va dirigido, sobre todo, a su moral
y a su sistema de valores. A la vez une el cristianismo al idealismo alemán, que considera como
derivado de aquél, como una forma enmascarada de él, en base a que para ambos el mundo tiene
un sentido o un propósito dados.
 NIETZSCHE.- 2

de atribuir a la vida el sentido que él quiera darle. Y la vida no tiene otro

sentido.
La idea de Dios, sea teísta o panteísta, da así paso al concepto del hombre
como ser que da sentido al mundo y crea valores. ¿No podríamos, sin
embargo, decir que es, en último término, el propio mundo el que tiene la
última palabra, y que el hombre, que le otorga sentido y establece la moral,
es absorbido como una mota insignificante de polvo por los ciclos sin
sentido de la historia? Si esto es así, el esfuerzo del hombre para dar sentido
y valor a su vida aparece como un “No” desafiante, como un rechazo a la
falta de sentido del universo, más que como una actitud positiva respecto a
éste.38 ¿Debemos por el contrario decir que la interpretación del mundo
como carente de un sentido preestablecido, o de un propósito, y como una
serie de ciclos sin fin es una ficción que manifiesta la voluntad de poder del
hombre? Si así es, la cuestión de si el mundo tiene o no un sentido dado, o
un propósito, sigue en pie.
Una cuestión final. Los filósofos profesionales que leen a Nietzsche
pueden interesarse especialmente en su crítica de la moral, o en su análisis
fenomenológico, o en sus teorías psicológicas, pero lo que probablemente
llame la atención del lector común son los remedios que el filósofo expone
contra la amenaza de lo que denomina nihilismo, la crisis espiritual del
hombre moderno. Será su idea de la transformación de los valores, su
concepción del orden de rangos y el mito del superhombre lo que atraerá su
atención. Podemos decir, sin embargo, que lo realmente significativo, en lo
que podríamos llamar el aspecto no académico de Nietzsche, no son sus
supuestos antídotos contra el nihilismo sino más bien su propia existencia y
su pensamiento, como expresión dramática de una viva crisis espiritual para
la cual no hay ninguna salida en su propia filosofía.

38
A menos que entendamos por actitud positiva la aceptación del hecho de las diferencias entre
el fuerte y el débil, como opuesto a la pretensión de colocar a todas las personas al mismo nivel.
Pero, en este caso, una actitud positiva debe incluir también la aceptación de que la mayoría
establezca límites a las actividades de los individuos independientes rebeldes.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

331

CAPÍTULO XXIII

MIRADA RETROSPECTIVA Y PANORAMA

ACTUAL
1. Algunos problemas suscitados por la filosofía alemana del siglo XIX. — 2. La solución
positivista. — 3. La filosofía de la existencia. — 4. La aparición de la fenomenología;
Brentano, Meinong, Husserl, el amplio uso del análisis fenomenológico. — 5. La vuelta a la
antología; N. Hartmann. — 6. Metafísica del ser; Heidegger, los tomistas. — 7. Reflexiones
finales.

1. Algunos problemas suscitados por la filosofía alemana del siglo

XIX.
Kant pretendió superar lo que conceptuaba como el escándalo de los
sistemas metafísicos contradictorios, y establecer la filosofía sobre bases
seguras. También vimos cómo Fichte insistía: en que la filosofía era la
ciencia fundamental, en la que todas las otras se basaban. Pero cuando
afirmaba esto se estaba refiriendo, claro está, a la Wissenschaftslehre, es
decir, a su propia filosofía. Y su sistema es sólo uno más entre las series de
interpretaciones personales, aunque interesantes y hasta fascinantes a veces,
de la realidad, que surgen en el siglo XIX como los altos picos de una
cordillera en el horizonte. Otros ejemplos son, el teísmo especulativo de
Schelling, el idealismo absoluto de Hegel, la filosofía del mundo como
voluntad y representación de Schopenhauer, la visión de Kierkegaard de la
historia humana y la filosofía de Nietzsche de la voluntad de poder. Sólo un
hombre muy arriesgado podría afirmar que tal serie proporcionaba una
confirmación empírica de la validez de la afirmación de Fichte a favor del
carácter científico de la filosofía.
Puede decirse, en verdad, que las diferencias entre las filosofías, aunque
son considerables, no prueban que la filosofía no tenga un valor
cognoscitivo, pues pudiera ser que cada filósofo expresase una verdad, la
aprehensión de un aspecto real de la vida humana y de la historia, y que
estas verdades fuesen complementarias entre sí. Es decir, el elemento de
conflicto no surge de una incompatibilidad entre las ideas fundamentales
 Mirada retrospectiva y panorama actual

sobre las que descansan los distintos sistemas, sino más bien del hecho de
que cada filósofo exagera un aspecto del mundo o de la vida y de la historia
humana, transformando así una parte en el todo. Por ejemplo, Marx centra
su atención en los aspectos reales del hombre y de la historia humana; y no
hay ninguna incompatibilidad fundamental entre estos aspectos y, digamos,
los aspectos religiosos de la existencia humana en los que se centra
Schelling. La incompatibilidad surge cuando Marx transforma una idea que
expresa un aspecto parcial del hombre y de la historia en la clave para
resolver todos los problemas.
Una cuestión que plantea este modo de enfocar las cosas es que elimina
los axiomas de los sistemas filosóficos, y que ello les priva de su mayor
interés. Podría decirse, por ejemplo, que la filosofía de Marx tiene interés
precisamente a causa del elemento de exageración que permite contemplar
toda la historia humana con una cierta perspectiva. Si privamos al marxismo
de axiomas tales como el de que sin una base económica en la vida del
hombre no existiría arte, filosofía o ciencia, perdería una gran parte de su
interés y todo su carácter provocador. Del mismo modo, si limitamos en la
filosofía de Nietzsche la idea de que la voluntad de poder, o de alcanzar el
poder, a uno más de los factores influyentes en la vida humana, sería
compatible con una versión reducida del marxismo, pero sólo a cambio de
ser reducida ella misma a una proposición perfectamente obvia.
332

Un modo posible de refutar esta línea de argumentación sería decir que

las exageraciones en un sistema filosófico servían a un propósito útil. Es
precisamente la exageración el elemento que destaca y atrae la atención, y
que sirve para llevarnos de un modo eficaz a la verdad básica que contiene el
sistema. Una vez digerida esta verdad, podemos olvidarnos de la
exageración. No es tanto cuestión de destruir el sistema como de usarlo
como un medio de percepción, y olvidarnos después del instrumento por
medio del cual pudimos percibir, a menos que necesitemos referirnos de
nuevo a él para volver sobre la percepción cuestionada.
Pero aunque esta línea de pensamiento no deje de ser razonable en sí, nos
es de poca utilidad para apoyar la afirmación de Fichte de que filosofía es la
ciencia de las ciencias. Supongamos que reducimos las filosofías de
Schopenhauer, Marx y Nietzsche a proposiciones como la de que existe gran
cantidad de mal y de sufrimiento en el mundo, la de que tenemos que
producir comida y consumirla antes que desarrollar las ciencias, y la de que
la voluntad de poder puede operar en forma simulada e indirecta. Tenemos
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entonces tres proposiciones, las dos primeras son obvias para la mayoría de
la gente, mientras que la tercera, que es la más interesante, es una
proposición psicológica. Ninguna sería designada normalmente como una
proposición filosófica. Las proposiciones filosóficas de Schopenhauer, Marx y
Nietzsche pasarán a ser así instrumentos para arrastrar la atención hacia otro
tipo de proposiciones y éstas no serán, evidentemente, todas las que tenía en
el pensamiento Fichte cuando afirmó que la filosofía era la ciencia básica.
Podría objetarse que sólo he centrado mi atención en los sistemas más
originales, en los picos de las montañas, y que he olvidado las faldas, los
movimientos generales del neokantismo. Podría aducirse que, si bien es
cierto que, si buscamos interpretaciones altamente personales e imaginativas
del universo y de la vida humana, debemos buscarlas en los filósofos
famosos, también lo es que, para encontrar un trabajo más humilde en
filosofía, unos esfuerzos de paciente cooperación para resolver los distintos
problemas, debemos acudir a los movimientos generales en los que las
tendencias particulares se sumergen en lo universal.
¿Es cierto esto, sin embargo? Entre los neokantianos, por ejemplo,
existen, claro está, lazos de familia que justifican esta denominación que
implica un movimiento definido, distinto de otros. Pero si nos detenemos a
analizarlo cuidadosamente, no sólo descubrimos distintas tendencias
generales en el movimiento, sino también una multitud de filosofías
individuales. En el movimiento de los metafísicos inductivos, unos filósofos
usan una idea como clave para interpretar el mundo, mientras que otros no
lo hacen. Wundt usa su interpretación voluntarista de la psicología humana
como base para una filosofía general, mientras que Driesch usa como base su
teoría de las entelequias, derivada de su estudio de los procesos biológicos.
Realmente, un sentido de la proporción y las exigencias de la economía
mental sugieren que es mejor en muchos casos olvidar o dejar que sean
absorbidos los sistemas individuales por el conjunto del movimiento general.
Esto, claro está, no altera el hecho de que cuanto más de cerca estudiamos la
filosofía del siglo XIX, más percibimos que las corrientes generales tienden a
diferenciarse en filosofías individuales. Realmente, no es exagerado afirmar
que en este siglo cada profesor de filosofía parece considerar necesario
elaborar su propio sistema.
333

Puede haber, por supuesto, distintas opiniones dentro de la estructura de

una convicción común sobre la naturaleza y la función de la filosofía. Así, los
neokantianos estaban más o menos de acuerdo respecto a los límites de la
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filosofía. Aunque los puntos de vista opuestos acerca de su naturaleza y su

función no han de coexistir necesariamente con puntos de vista y aun con
sistemas distintos, es innegable que en el pensamiento alemán del siglo XIX
existían concepciones muy distintas de lo que la filosofía debía ser. Cuando
Fichte, por ejemplo afirmaba que la filosofía tenía que ser una ciencia, quería
decir que debía derivarse sistemáticamente de una verdad fundamental. Los
metafísicos inductivos, sin embargo, tenían una idea distinta de la filosofía.
Y si centramos nuestra atención en Nietzsche, nos encontraremos con que
rechaza el concepto de verdad absoluta y subraya los fundamentos
valorativos de los diferentes tipos de filosofía, los juicios de valor que
dependen de los tipos de hombres que los formulan.1
No es necesario decirlo: el hecho de que dos filósofos difieran no prueba
por sí mismo que uno de ellos tenga razón. Y aunque ambos estén
equivocados, otros filósofos pueden estar en lo cierto. Al mismo tiempo los
sistemas contradictorios del siglo XIX, y aún más, los puntos de vista en
contradicción sobre la naturaleza y el alcance de la filosofía, muestran que el
intento de Kant de establecer definitivamente la verdadera naturaleza y la
función de la filosofía era, desde el punto de vista histórico, imposible. Los
viejos problemas se replantean por sí mismos con renovada fuerza. ¿ Puede
ser una ciencia la filosofía? ¿Cómo? ¿Qué tipo de conocimiento podemos
buscar legítimamente a través de ella? ¿Ha sido la filosofía superada por el
crecimiento y el desarrollo de las ciencias particulares? ¿Posee todavía un
campo propio? ¿Cuál es ese campo? ¿Cuál es el método apropiado para
investigarlo?
No debe sorprendernos demasiado que el juicio de Kant acerca de la
naturaleza y los límites de la filosofía científica no haya logrado una
aceptación universal, pues guardaba estrecha relación con su propio sistema.
Dicho de otro modo, era un juicio filosófico como los de Fichte, Hegel, Marx,
Nietzsche, Eucken y muchos otros. De hecho, teniendo en cuenta que no
estamos haciendo una proposición acerca del uso corriente y convencional de
los términos o acerca de los distintos usos del vocablo “filosofía" en la

1
Este enfoque nos recuerda la afirmación de Fichte de que el tipo de filosofía que un hombre
elije depende del género de hombre que él es. Aun prescindiendo de que Fichte no deseaba que
tal proposición se entendiera en el sentido de excluir el concepto de filosofía como una ciencia,
no veía en ella una anticipación de la tendencia a subordinar el concepto de verdad al de vida
humana o existencia, trazando el desarrollo concreto de esta tendencia encontramos como
resultado diferentes concepciones del hombre, de la vida humana y de la existencia. Baste
mencionar como ejemplo los nombres de Kierkegaard y Nietzsche.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

historia, cualquier pronunciamiento que podamos hacer sobre la “verdadera”

naturaleza y la función de la filosofía es un juicio filosófico, hecho desde una
determinada filosofía, y que expresa o implica una determinada postura
filosófica.
No es, evidentemente, intención del autor sugerir que no deba adoptarse
ninguna posición filosófica definida, o que es inadecuado emitir juicios
filosóficos sobre la naturaleza y la función de la filosofía. Ni tampoco es su
intención sugerir que no puedan aducirse buenas razones para elegir un
juicio en lugar de otro. A la vez, no quiero dar en este momento un salto
brusco desde mi papel de historiador al papel que me corresponde como
portavoz de un sistema filosófico determinado. Prefiero, en lugar de ello,
echar una ligera ojeada a algunas de las soluciones, ofrecidas por el
pensamiento alemán durante la primera parte del siglo actual, al tipo de
problemas que hemos planteado antes. Este procedimiento servirá para
proporcionar una especie de puente entre el pasado y el presente.
334

2. La solución positivista.
Una posible respuesta a las cuestiones relativas al alcance de la filosofía es
la que sostiene que las ciencias particulares son únicamente fuentes de
conocimiento acerca del mundo, y que la filosofía no posee un campo propio
en el sentido de que su función es investigar un nivel o tipo especial de ser.
Es, realmente, muy comprensible que, a la vez, los hombres consigan
adquirir conocimientos filosóficos del mundo mediante la especulación
filosófica, pero en el curso de su desarrollo, las distintas ciencias han
ocupado una parte tras otra del campo que antes se asignaba a la filosofía.
Ha habido así una substitución gradual de la especulación filosófica por el
conocimiento científico, y no debe sorprendernos que los filósofos que
piensan que pueden aumentar nuestro conocimiento de la realidad por
medios distintos a los empleados por el método científico de hipótesis,
deducción y verificación, sólo logren elaborar sistemas en conflicto, que tal
vez posean algún valor estético o alguna significación emotiva, pero que no
podemos seriamente atribuirles valor cognoscitivo. Si la filosofía ha de ser
científica y no una poesía enmascarada de ciencia, su función ha de tener
carácter puramente analítico. Puede, por ejemplo, aclarar algunos de los
conceptos fundamentales empleados en las ciencias e investigar sobre la
metodología científica, pero no puede adelantarse a las ciencias para añadir o
para completar nuestro conocimiento científico del mundo.
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Esta actitud general positivista, la convicción de que las ciencias empíricas

son la única fuente realmente segura de conocimiento del mundo, está muy
extendida. En el siglo XIX alcanzó su expresión clásica en la filosofía de
Auguste Comte, y hemos visto que también halló forma, si bien a menor
escala, en las corrientes de pensamiento materialistas y positivistas en
Alemania. Pero también hicimos notar cómo algunos filósofos alemanes, que
representaban esta corriente de pensamiento, fueron más allá de las ciencias
particulares para elaborar un punto de vista general. El monismo de Haeckel
es un ejemplo. Fue esta tendencia de la filosofía desarrollada dentro de la
Weltanschauung o visión total, lo que el positivismo del siglo XX se encargó
de eliminar.
Una objeción obvia a la reducción de la filosofía a la postura de servidora
de la ciencia es que existen cuestiones y problemas que no pertenecen a
ninguna ciencia particular, que exigen repuestas que han sido tradicional y
propiamente consideradas como pertenecientes al campo de la investigación
filosófica. El positivista está, evidentemente, convencido de que las
cuestiones acerca de la realidad última o del Absoluto, sobre el origen de los
seres finitos, y otras semejantes, no pueden ser solucionadas realmente por
los filósofos metafísicos, del tipo de Schelling, por ejemplo. Pero aunque
estemos de acuerdo en que tales problemas no han sido, de hecho,
satisfactoriamente resueltos, o aunque no estamos en disposición de
resolverlos aquí y ahora, podría además demostrarse que el planteamiento y
la discusión de tales problemas tiene un gran valor, pues ayuda a mostrar los
límites del conocimiento científico y nos recuerda los misterios de la
existencia finita. Por lo tanto, una exclusión efectiva de la filosofía metafísica
exige el establecimiento de dos tesis complementarias. Debería demostrarse
que los problemas metafísicos son insolubles por principio y no que
nosotros no estemos en disposición de resolverlos aquí y ahora; debería
demostrarse además que los problemas que son insolubles por principio son
pseudoproblemas, en el sentido de que no son cuestiones reales, sino
expresiones verbales que carecen de un significado claro.
335

Es precisamente esto lo que los neopositivistas del Círculo de Viena y sus

seguidores quisieron mostrar en los años veinte del siglo actual al desarrollar
un criterio de significación, el denominado principio de verificabilidad, que
excluiría de un modo efectivo los problemas y las proposiciones metafísicas
de entre los problemas y proposiciones significativos. Aparte de las
proposiciones puramente formales de la lógica y de la matemática pura, las
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proposiciones significativas fueron consideradas hipótesis empíricas, cuyo

significado coincidía con el previsible, aunque no necesariamente realizable,
sistema de verificación en la experiencia sensible. Y, por lo tanto, como es
inconcebible una verificación empírica en la experiencia sensible de la
proposición de Parménides de que todas las cosas son en realidad un ser que
no cambia, ésta no puede ser considerada significativa.2
Así establecido, sin embargo, el criterio neopositivista de significancia fue
incapaz de evadirse a la crítica, tanto desde fuera como desde dentro del
movimiento, y acabó siendo un principio puramente metodológico, útil al
propósito de delimitar lo que podría denominarse con propiedad hipótesis
científicas o ha llegado a ser tan alterado y recortado que resultó totalmente
ineficaz para la tarea de excluir la filosofía especulativa.
El hecho en cuestión es que, según mi opinión, el neopositivismo como
filosofía fue un intento de proporcionar una justificación teórica al
positivismo como mentalidad o actitud, y que el criterio de significación
neopositivista está fuertemente influido por las presunciones filosóficas
implícitas en tal actitud. Además, su efectividad como arma contra la
filosofía metafísica depende de estos presupuestos no explícitos, pues una
vez que lo fuesen, el positivismo aparecería como una discutible filosofía
más. Evidentemente, esto no entraña la desaparición del positivismo como
mentalidad o actitud. El hecho de la aparición y de la crítica (en parte
autocrítica) del neopositivismo ha tenido la gran ventaja de sacar a la luz del
día los presupuestos ocultos. Fue uno de los problemas de la mentalidad
positivista, que había llegado a estar muy extendida durante el siglo XIX,
alcanzar reflexivamente conciencia de sí misma y analizar sus propias
presunciones. Realmente, tal autoconciencia fue alcanzada en el campo
filosófico y dejó intocadas grandes áreas de la mentalidad positivista. Pero
esto simplemente ayuda a ilustrar la necesidad de la filosofía, una de cuyas
funciones es precisamente hacer explícitas y someter a examen crítico las
presunciones ocultas implícitas en actitudes filosóficas no reflexivas.3

2
Es decir, la proposición podría expresar y evocar actitudes emotivas, poseyendo así significancia
"emotiva"; pero de acuerdo con ios estrictos principios neopositivistas carecería de sentido en
cuanto que no podría ser verdadera o falsa.
3
Una bibliografía del neopositivismo nos la proporciona Logical positivism, una antología
preparada por A. J. Ayer, Glencoe, III., y Londres, 1959. Algunos escritos que ilustran el debate
sobre el principio de la verificabilidad, junto con una selecta bibliografía, pueden hallarse en A
modern introduction to philofophy, preparado por P. Edwards y A. Pap, pp. 543-621, Glencoe,
111., 1957. Cf. también Contemporaty philosohy, por F, C. Copleston, pp. 26-60, Londres, 1956,
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336

3. La filosofía de la existencia.
De acuerdo con los neopositivstas, la filosofía puede llegar a ser científica,
pero sólo a costa de hacerse puramente analítica y abandonando cualquier
intento de incrementar nuestro conocimiento positivo de la realidad. Otro
modo posible de describir la función y la naturaleza de la filosofía es decir
que tiene como campo propio todo cuanto se refiere al ser, y negar al mismo
tiempo que sea o pueda ser una ciencia, universal o especial, equiparable a
las ciencias empíricas particulares. En cierto sentido la filosofía continúa
siendo lo que siempre fue, algo referente al ser (das Sein) como distinto del
die Seienden. Era un error suponer que podía erigirse ciencia del ser, pues el
ser es inobjetivable, no puede ser objeto de investigación científica. La
función primera de la filosofía es despertar en el hombre conciencia del ser
que trasciende a todos los seres y los sustenta. Como no puede haber
ninguna ciencia del ser, ningún sistema metafísico poseerá validez universal.
Los distintos sistemas son claves personales para interpretar al ser, que es
inobjetivable. Esto no significa, sin embargo, que carezcan de valor, pues un
gran sistema metafísico puede abrirnos la puerta que el positivismo cierra.
Hablar del escándalo de los sistemas en conflicto implica una concepción
errónea de la verdadera naturaleza de la filosofía, puesto que la objeción
únicamente sería válida si la filosofía, para justificarse como tal, fuera una
ciencia, y éste no es el caso. Realmente, al proclamar que la filosofía es una
ciencia, los metafísicos del pasado han dado motivo para hablar del
escándalo de los sistemas diferentes e incompatibles. Pero una vez eliminada
tal pretensión, y aceptado que la verdadera misión de la metafísica es la de
inculcar al hombre una conciencia del ser envolvente, en el que él y todos los
demás seres finitos se apoyan, la base del escándalo desaparece, pues era de
esperar que aparecieran distintas interpretaciones personales del ser
trascendente. Lo importante es ver en ellas lo que realmente son y no tomar
de las proposiciones extravagantes de sus autores sólo en su valor
superficial.
Tal punto de vista representa un aspecto de la filosofía del profesor Karl
Jaspers (n. 1883). Pero éste combina la aceptación de la afirmación kantiana
de que la especulación metafísica no puede proporcionar conocimiento
teórico, con una teoría de la “existencia” que muestra la influencia de

para una discusión crítica del neopositivismo.

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Kierkegaard. El ser humano puede ser objetivado y estudiado

científicamente, por ejemplo, por el fisiólogo y el psicólogo. El individuo se
presenta entonces como clasificable de un modo o de otro, pero cuando lo
analizamos desde el punto de vista del propio agente Ubre, desde dentro de
la vida escogida libremente, el individuo aparece como lo único existente,
como el ser que trasciende libremente lo que ya es y que se crea a sí mismo,
por el ejercicio de su libertad. Realmente, desde tal perspectiva, el hombre es
siempre la acción, su propio hacer: Existenz es siempre existencia posible
(möglicbe Existenz). No se puede hacer un estudio científico del hombre
partiendo de este enfoque. Sólo la filosofía puede analizar e iluminar la
“existencia", de modo tal que capacite al individuo existente para entender lo
que significa, en términos de su propia experiencia. Puede también dirigir la
mirada hacia la acción mediante la cual, especialmente en ciertas situaciones,
el individuo llega a tomar conciencia de su finitud y de la presencia
envolvente del ser como lo trascendente que sustenta a todos los otros seres.
Pero un ser trascendente no puede nunca ser objetivado ni reducido a la
conclusión de una demostración o prueba, y el hombre que toma conciencia
de él como el complemento inobjetivable y la base de los seres finitos, es
Ubre de afirmarlo, como Kierkegaard, mediante lo que Jaspers denomina “fe
filosófica”, o de rechazarlo, tal como Nietzsche hace.
337

No podemos detenernos más en la filosofía de Jaspers;4 la hemos

mencionado, no unto por ella misma como por mostrar uno de los modos en
que el pensamiento alemán de la primera mitad del siglo XIX establece la
naturaleza y las funciones de la filosofía. Podemos añadir, sin embargo, que
Jaspers, como antes Kant, intenta poner la fe en la libertad humana y en
Dios, fuera del alcance de la crítica científica. Podemos ver un retorno
evidente a los temas kantianos. La distinción que hace Jaspers entre el
hombre visto desde un punto de vista científico externo y desde el punto de
vista interno “existencia!”, corresponde en cierto modo a la distinción
kantiana entre el nivel del fenómeno y del noúmeno. Existen al mismo
tiempo diferencias evidentes entre Kant y Jaspers. Por ejemplo, el énfasis
kantiano en la ley moral, sobre la que basa prácticamente la fe en Dios,
desaparece, ocupando su lugar el concepto de Kierkegaard del individuo
existencial. Además, la “fe filosófica” de Jaspers, que es una versión más

4
Podemos recomendar, como estudio ajustado de la misma, Karl Jaspers et la philosophie de
l’existence, de M. Duí¡frenne y P. Ricoeur. París, 1947.
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académica del latido de fe de Kierkegaard, se dirige hacia Dios como ser, no,
como en el caso de Kant, como instrumento que resume la virtud y la
felicidad.
Una objeción obvia que podemos hacer a este modo que tiene Jaspers de
colocar la metafísica fuera del alcance de la crítica científica es la de que al
hablar de libertad y, aún más, del ser, es necesario objetivar lo que de
acuerdo con él no puede ser objetivado. Si no podemos objetivar al ser no
podemos tampoco mencionarle, sólo podemos permanecer en silencio. Pero
se podría, claro está, usando la distinción de Wittgenstein, decir que, para
Jaspers, la filosofía intenta “mostrar” lo que no puede “decirse”. Realmente
el hincapié de Jaspers en la función “iluminadora” de la filosofía apunta en
esa dirección.

4. La aparición de la fenomenología; Brentano, Meinong, Husserl, el

amplio uso del análisis fenomenológico
Para los neopositivistas, la filosofía puede ser científica, pero, el mero
hecho de serlo no la convierte en una ciencia en el sentido de poseer un
campo peculiar y propio. Para Jaspers la filosofía posee en cierto sentido un
campo propio,5 pero no es una ciencia y se mueve en campos distintos a las
otras ciencias. Los fenomenologistas, sin embargo, han intentado reivindicar
a la filosofía su carácter científico y asignarle algunos ámbitos de actuación.
(I) En estas breves notas sobre la aparición de la fenomenología, no
debemos olvidar a Franz Brentano (1838-1917). Después de estudiar con
Trendelenburg, Brentano se hace sacerdote católico. En 1872 logró una
cátedra en Würzburg, y en 1874 en Viena. Pero en 1873 había abandonado
la Iglesia, y su situación de ex sacerdote casado hacía difícil su vida como
profesor universitario en la capital austríaca, por lo que en 1895 renunció a
la cátedra y fijó su residencia en Florencia, de donde más tarde, al estallar la
Primera Guerra Mundial, se trasladó a Suiza.
En 1874 publicó un libro titulado Psycologie vom empirischen
Standpunkt.6 La psicología empírica, afirma, no es la ciencia del alma,

5
El término "filosofía de la existencia" sugiere que Extttem^ constituye su campo. Sin embargo.
Jaspen iniste más en el ser, en la iluminación de la "existencia" como vía de acceso a la conciencia
del ser. Pero el ser no constituye un campo que la filosofía puede investigar científicamente,
aunque el filósofo sea capaz de despertar o mantener viva la conciencia del ser.
6
Podemos mencionar, entre otras, las siguientes obras: Vom Urtprung der Sttlichen Erkenntnis.
1889, Ueber die Zukunft der Philosophie, 1893. y Die vier Phasem der Philosophie, 1895.
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término lleno de implicaciones metafísicas, sino una ciencia de los

fenómenos psíquicos. Cuando Brentano habla de la psicología empírica se
refiere a la psicología descriptiva más que a la genética, y la psicología
descriptiva es para él un análisis de los actos psíquicos o de los actos de la
conciencia en relación con objetos “inexistentes”, es decir, con objetos
contenidos dentro de los actos mismos. Toda conciencia es conciencia de.
Pensar es pensar alguna cosa y desear es desear alguna cosa. Por tanto cada
acto de conciencia es “intencional”, “implica” un objeto. Y podemos
considerar el objeto como implícito y como inexistente, sin plantearnos la
problemática de su situación y su naturaleza extramental.
338

Esta teoría de la intencionalidad de la conciencia, que retrocede al

pensamiento aristotélico-tomista, no es en sí misma una teoría subjetivista.
La psicología descriptiva, tal como Brentano la interpreta, no dice que los
objetos de la conciencia no posean existencia independiente, sino que los
considera como inexistentes, por la buena razón de que está analizando los
actos psíquicos, o actos de la conciencia y no las cuestiones ontológicas
relativas a la realidad extramental.
Está claro que para analizar la conciencia uno se puede concentrar en los
objetos inexistentes de ella, o en la referencia intencional como tal. Brentano
tiende a concentrarse en el segundo aspecto, distinguiendo tres tipos
principales de referencia intencional. El primero es la simple representación,
en la que no se plantean problemas de verdad o falsedad. El segundo es un
juicio que implica aceptación (Anerkkenen) o rechazo (Vewerfen), en otras
palabras: afirmación o negación. En tercer lugar están los movimientos de la
voluntad y de los sentimientos (Gemütsbewegungen), donde las actitudes o
estructuras fundamentales de la conciencia son amor y odio, o, como
también dice Brentano, placer y desagrado.
Podemos añadir que, así como Brentano creyó en la existencia de juicios
lógicos evidentemente verdaderos creyó también que existían sentimientos
morales realmente correctos o verdaderos. Es decir, hay bienes, objetos de
aprobación moral o de placer, que son realmente, y siempre, preferibles.
Pero, desde el punto de vista de la fenomenología, la aportación importante
del pensamiento de Brentano es la doctrina de la intencionalidad de la
consciencia.
(II) Las reflexiones de Brentano ejercieron influencia sobre un número de
filósofos agrupados generalmente bajo la denominación de Escuela
Austríaca, como Antón Marty (1847-1914), profesor en Praga, Oskar Kraus
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(1872-1942), un discípulo de Marty, también profesor en Praga, y Cari

Stumpf (1848-1936), que fue un relevante psicólogo y tuvo a Edmund
Husserl entre sus discípulos.
Debemos hacer, sin embargo, mención especial de Alexius Meinong
(1853-1920), alumno de Brentano en Viena y profesor de filosofía, más
tarde, en Graz. En su teoría de los objetos (Gegenstandstheorie) distingue
diferentes tipos de ellos. En la vida ordinaria entendemos por el término
“objetos” cosas particulares existentes, como árboles, piedras, mesas, etc.
Pero si consideramos “objetos” como los objetos de la conciencia, podemos
ver fácilmente que también existen otros tipos, de los mismos, aparte de los
generalizados. Por ejemplo hay objetos ideales, como valores y números, a
los que podemos atribuir realidad, aunque no existan del mismo modo que
existen los árboles y las vacas. Hay además objetos imaginarios, como una
montaña de oro o el rey de Francia. No existe una montaña de oro, no hay
rey en Francia desde hace muchos años. Pero si podemos hablar de
montañas de oro, debemos estar refiriéndonos a algo, pues hablar de nada es
no hablar. Hay un objeto presente en la conciencia, aun cuando no exista
extramentalmente una cosa existente que se le corresponda.
La teoría de las descripciones de Bertrand Russell fue creada para
enmarañar la línea de argumentación de Meinong y despoblar el mundo de
objetos reales en algún sentido, pero que no existen. Esto es, sin embargo,
irrelevante para nuestros propósitos. El punto principal es que la teoría de
Meinong ayudó a centrar la atención sobre los objetos, considerados
precisamente como objetos de la conciencia, como, usando la terminología
de B remano, inexistentes.
339

(III) El fundador real del movimiento fenomenológico fue, sin embargo,

Edmund Husserl (1859-1938) y no Brentano o Meinong. Después de haber
terminado su doctorado en matemáticas, Husserl asistió a las clases de
Brentano en Viena (1884-1886), y bajo su influencia se consagró a la
filosofía. Fue profesor de filosofía en Göttingen, y más tarde en Freiburg-im-
Breisgau, donde tuvo por discípulo a Martin Heidegger.
En 1891 publicó una Philosophie der Arithmetik. (Filosofía de la
Aritmética), en la que mostró una cierta tendencia al psicologismo, es decir,
a fundamentar la lógica en la psicología. Por ejemplo, el concepto de
multiplicidad que es esencial para el concepto de número está basado en el
acto psíquico de agrupar juntos diversos contenidos de la conciencia en una
representación. Este enfoque fue criticado por el célebre matemático y lógico
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Gottlob Frege (1848-1925), y Husserl, en sus Logische Untersuchungen

(Investigaciones Lógicas, 1900-1901) sostiene claramente que la lógica no es
reductible a psicología.7 La lógica se ocupa de la esfera del significado, esto
es, de lo que es significado (gemeint) o entendido, no de la sucesión de los
auténticos actos psíquicos. En otras palabras, debemos distinguir entre
conciencia, como un complejo de datos psíquicos, sucesos o experiencias
(Erlebnisse), y los objetos de la conciencia que se significan o entienden.
Estos últimos “aparecen” para, o por, la conciencia, y en este sentido son
fenómenos. Sin embargo los primeros no aparecen, son vividos o
experimentados a través de ella (erlebt). Evidentemente esto no significa que
los actos psíquicos no puedan ser reducidos a fenómenos por reflexión; sin
embargo, si los consideramos según aparecen en la conciencia, no son actos
psíquicos reales.
Esto implica una distinción entre significados y cosas, distinción que tiene
considerable importancia. El no lograr hacer tal distinción fue una de las
principales razones de que los empiristas se vieran obligados a negar la
existencia de ideas o conceptos universales. Las cosas, incluidos los actos
psíquicos reales, son todas individuales o particulares, en tanto que los
significados pueden ser universales, y como tales son “esencias”.
En la obra Iden zu einer reinen phänomenologie und
phánomenologischen Philosophie (Ideas para una fenomenología y una
filosofía fenomenológica, 1913), Husserl denomina al acto de conciencia
noesis, y a su objeto correlativo, lo que es significado o entendido, noema.
Más adelante habla de la intuición de las esencias (Wesensschau). En
matemática pura, por ejemplo, hay una intuición de las esencias que da
origen a proposiciones que no son generalizaciones empíricas, sino que
pertenecen a un tipo diferente, el de las proposiciones a priori. La
fenomenología en general es el análisis descriptivo de las esencias o
estructuras generales. Podría por tanto haber una fenomenología de los
valores. Pero podría existir también un análisis fenomenológico de las
estructuras fundamentales de la conciencia, supuesto, claro está, que estas
estructuras estén “reducidas” a esencias o eidé.
Una cuestión en la que Husserl insiste es la de la suspensión del juicio (la
denominada epojé) en lo que respecta a la posición o referencia ontológica o
existencial de los objetos de la conciencia. Por medio de esta suspensión, se

7
En su rechazo del psicologismo Husserl está influido no sólo por Frege, sino también por
Bolzano (véanse pp. 203-205 de este volumen).
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dice que la existencia es “puesta entre paréntesis”. Supongamos, por

ejemplo, que queremos desarrollar un análisis fenomenológico de la
experiencia estética de belleza. Para ello suspenderemos todo juicio sobre la
subjetividad u objetividad de la belleza en un sentido ontológico, y
dirigiremos nuestra atención simplemente a la estructura esencial de la
experiencia estética, tal como “aparece” en la conciencia.
340

La razón por la que Husserl insiste en la suspensión del juicio resulta

evidente al considerar las implicaciones del título de una de sus obras,
Philosophie als strenge Wissensechaft (Filosofía como ciencia estricta, 1910-
1911). Como Descartes, Husserl quiso colocar a la filosofía sobre bases
firmes, y, en su opinión, para hacer esto es necesario ir más allá de todas las
presunciones, hasta el punto en que uno no pueda tener duda. Ahora bien,
en la vida ordinaria hacemos todo tipo de suposiciones existenciales, acerca,
por ejemplo, de la existencia de los objetos físicos independientemente de la
conciencia. Deberíamos, por unto, prescindir de esta “actitud natural”
(natürliche Einstellung), o ponerla entre paréntesis. No se trata de que la
actitud natural sea equivocada y que las suposiciones que implica estén
justificadas, sino de que metodológicamente debemos prescindir de tales
suposiciones e ir más allá a la conciencia misma de la cual es imposible
dudar o prescindir. Además no podemos, por ejemplo, discutir
provechosamente la posición ontológica de los valores, mientras no esté
completamente claro aquello de lo que estamos hablando, lo que valor
“significa”, y esto es lo que nos revela el análisis fenomenológico. Por tanto
la fenomenología es filosofía fundamental, debe preceder y fundamentar
cualquier filosofía ontológica y toda metafísica.
Como ya he apuntado antes, el empleo que Husserl hace de la epojé
recuerda el método de la duda usada por Descartes. De hecho, Husserl vio
en la filosofía de Descartes, una cierta anticipación de la fenomenología. Al
mismo tiempo, insistió en que la existencia de un yo, en el sentido de
substancia espiritual, o como Descartes dijo, una “cosa pensante" (res
cogitans) debe ser puesto en entredicho. Está claro que el ego no puede ser
simplemente eliminado, pero el sujeto que se requiere como correlativo al
objeto de la conciencia es simplemente el yo puro o trascendental, el sujeto
puro en cuanto tal, no un alma o una substancia espiritual, cuya existencia es
algo que no debemos enjuiciar desde el punto de vista de la fenomenología
pura.
El uso metodológico de la epojé no hace, por sí solo, a Husserl idealista.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

Decir que la existencia de la conciencia es la única entidad innegable o

indudable, no es necesariamente decir que la conciencia es lo único
existente. Sin embargo, Husserl da el paso hacia el idealismo al intentar
deducir la conciencia del yo trascendental y hacer la realidad del mundo
dependiente de tal consciencia. Ninguna cosa puede concebirse sino como
objeto de la conciencia. Por lo tanto el objeto ha de estar constituido por la
conciencia.8
Perceptible ya en Ideas, esta orientación idealista del pensamiento de
Husserl aparece con más claridad en Fórmale und trans\endentale Logik_
(Lógica formal y trascendental, 1929), donde la lógica y la ontología tienden
a coincidir, y en Méditations cartésiennes (Meditaciones cartesianas, 1931).
Es comprensible que este paso al idealismo no favoreciese la aceptación por
parte de otros fenomenologistas del uso que Husserl hacía en principio de la
epojé. Martin Heidegger, por ejemplo, rechazó firmemente la exigencia de la
epojé e intentó usar el método fenomenológico para desarrollar una filosofía
del ser no idealista.
341

(IV) El análisis fenomenológico puede utilizarse provechosamente en

varios campos. Alexander Pfänder (1870-1941) lo aplicó a la psicología,
Oskar Becker (n. 1889), discípulo de Husserl, a la filosofía y a las
matemáticas, Adolf Reinach (1883-1917) a la filosofía del derecho, Max
Scheler (1874-1928) al campo de los valores, y otros en los campos de la
estética y de la conciencia religiosa. Pero hacer uso del método no implica
ser “discípulo” de Husserl. Scheler, por ejemplo, fue por sí mismo un
eminente filósofo. El análisis fenomenológico ha sido utilizado por
pensadores cuya posición filosófica general es marcadamente distinta de la
de Husserl. Baste con mencionar a los existencialistas franceses Jean-Paul
Sartre y Maurice MerleauPonty (nacidos en 1905 y 1908, respectivamente) o
a los tomistas contemporáneos.
No está fuera de razón afirmar que la amplia utilización del análisis
fenomenológico constituye, no sólo un testimonio elocuente de su valor,
sino también de que es un factor unificante. También podemos decir que la
exigencia de Husserl de la epojé ha sido generalmente menospreciada o
rechazada, y que la fenomenología se ha usado dentro de las estructuras de

8
Constituir un objeto puede significar hacerlo un objeto para la conciencia, y esto no significa
necesariamente idealismo. O podría ser referencia a una actividad creativa, mediante la cual se da
a las cosas la única realidad que poseen, relacionándolas con la conciencia como dependientes de
ella. Es el paso a esta segunda posición lo que implica idealismo.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

los distintos filósofos para poner fin a los conflictos entre sistemas, más que
como fundamento de una filosofía, lo que no satisface totalmente las
primitivas esperanzas de Husserl. Además, la naturaleza de lo que se
denomina análisis fenomenológico puede también cuestionarse. Por ejemplo,
aunque la relación entre la fenomenología continental y el análisis
conceptual o “lingüístico" que se practica en Inglaterra, es uno de los
principales temas que permiten un diálogo fructífero entre grupos de
filósofos, que en otros aspectos pueden encontrar dificultades para
entenderse, uno de los principales planteamientos de tal diálogo es
precisamente la naturaleza de lo que se denomina análisis fenomenológico.
¿Es legítimo hablar de un análisis fenomenológico de las “esencias”? ¿En qué
sentido exacto, si es así? ¿Es el análisis fenomenológico una actividad
específicamente filosófica? ¿Es quizá más propio de la psicología, por un
lado, y del denominado análisis lingüístico, por otro? No podemos discutir
tales cuestiones aquí, pero el hecho de que puedan plantearse sugiere que
Husserl fue tan excesivamente optimista como lo fue Descartes, y como lo
fueron Kant y Fichte, al suponer que habían superado definitivamente la
fragmentación de la filosofía.

5. La vuelta a la antología; N. Hartmann.

Hemos visto que a finales del siglo XIX, el neokantismo era la filosofía
académica dominante, o Schulphilosophie en las universidades alemanas.
Podemos asociar con esta tradición un interés por las formas de
pensamiento y de juicio, más que por las categorías objetivas de las cosas.
Sin embargo, fue un discípulo de Cohen y Natorp, en Marburgo, llamado
Nicolai Hartmann (1882-1950) quien expresó en su filosofía lo que podemos
llamar un retorno a las cosas, y desarrolló una notable ontología realista.
Aunque podría parecer fuera de lugar colocarle aquí, y exponer en toda su
extensión las ideas de un filósofo que pertenece totalmente al siglo xx, una
exposición somera de su línea de pensamiento servirá para ilustrar un
enfoque importante de la naturaleza y función de la filosofía.
En sus Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Principios de una
metafísica del conocimiento, 1921) Nicolai Hartmann pasa del
neokantianismo a una teoría realista del conocimiento, y en publicaciones
posteriores desarrolla una ontología que toma la forma de un análisis de las
categorías de los diferentes modos o niveles del ser. Así en su Ethik (Ética,
1926) se dedicó al estudio fenomenológico de los valores que posee el ser
 Mirada retrospectiva y panorama actual

ideal, mientras que en Das Problem des geistigen Seins (El problema del ser
espiritual, 1933) consideró la vida del espíritu humano tanto en su forma
personal como en su objetivación. Zur Grundlegung der Ontologie (Una
contribución a la fundación de la ontología, 1935), Möglichkeit und
Wirklichkeit (Posibilidady realidad, 1958), Der Aufbau der realen Welt.
Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre (La construcción del mundo real.
Esquema de la doctrina general de las categorías, 1940) y Neue Wege der
Ontologie (Nuevas vías en antología, 1941) representan la ontología general,
mientras que en Philosophie der Natur (Filosofía de la naturaleza, 1950)
presta especial atención a las categorías de los niveles orgánico e inorgánico.9
342

Por lo tanto, el pensamiento de Hartmann se dedica, en general, al

estudio de los principios o categorías del ser de estructura universal, tales
como unidad o multiplicidad, persistencia y devenir o cambio, ontologías
regionales, esto es, análisis de las categorías específicas de los seres
inorgánicos, los seres orgánicos, etc. Y de este modo distingue entre ser-ahí
(Dasein) y ser-así-o-así (Sosein). Pero su ontología va tomando la forma de
un análisis fenomenológico de las categorías ejemplificado en los seres dados
por la experiencia. La idea de ser subsistente, en el sentido del acto infinito
de existencia, ipsum esse subsistens es totalmente ajeno a su pensamiento.
También queda excluida toda metafísica del ser trascendente, en el sentido
en que Dios lo es. En realidad la metafísica para Hartmann se debate en
problemas imposibles, mientras que la ontología es perfectamente capaz de
alcanzar resultados definidos.
La ontología de Hartmann, por lo tanto, es una superación del
neokantismo, en la medida en que implica un estudio de las categorías
objetivas del ser real. Es una superación del positivismo, en cuanto asigna a
la filosofía un campo propio definido, los diferentes niveles o tipos del ser,
considerado precisamente como tal. Y aunque Hartmann emplea el método
de análisis fenomenológico, no se encierra por ello en la esfera subjetiva a la
que la observancia de la epojé husserliana le hubiera condenado. Al mismo
tiempo, su ontología es una doctrina de categorías, no una metafísica del ser
(Das Sein) como fundamento de los seres (Die Seienden). De acuerdo con
él, la filosofía científica no puede investigar acerca del ser, que queda más

9
Podemos también mencionar las obras publicadas póstumamente, Teleologisches Denken
(Pensamiento ideológico. 195 1) y Aesthetik (Estética. 1955), un estudio de la belleza y de los
valores estéticos.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

allá de los seres como tales. Hay en realidad, el ser ideal de los valores que
son reconocidos en grados variables por la mente humana, pero aunque
estos valores poseen realidad ideal, no existen como tales, y los seres
existentes son los que forman el mundo.

6. Metafísica del ser; Heidegger, los tomistas.

(I) La vuelta de la filosofía al pensamiento del ser (Das Sein) está
representada principalmente, en la filosofía alemana contemporánea, por el
enigmático Martin Heidegger (n. 1889). Según Heidegger, toda la filosofía
occidental ha olvidado al ser y se ha sumergido en el estudio de los seres.10
La idea del ser ha significado bien un concepto pleno e indeterminado
obtenido pensando independientemente de las características determinadas
de los seres, o bien el supremo ser en la jerarquía de los seres, es decir Dios.
El ser, como el ser de los seres, como el que vela por los seres y como el que
ostenta la dualidad de sujeto y objeto que sirve de presupuesto para el
estudio de los seres, es desechado y olvidado, permanece oculto, velado.
Heidegger se pregunta, por lo tanto, ¿cuál es el significado del ser? Para él
no es ésta una cuestión tan sólo gramatical, es la búsqueda de un
desvelamiento del ser de los seres.
343

El hecho de que el hombre pueda hacerse esta pregunta, muestra, según

Heidegger, que tiene un sentido prerreflexivo del ser, y en la primera parte
de Stin und Zeit (Ser y tiempo, 1927) inicia un análisis ontológico-
fenomenológico del hombre como el ser que es capaz de plantear tal
cuestión, y que está, por tanto, abierto al ser. Lo que él llama ontología
fundamental se convierte así en un análisis existencia! del hombre como
“existencia” (Dasein). Aunque el propósito de Heidegger es llevar de este
modo al ser a mostrarse a sí mismo, nunca logra realmente ir más allá del
hombre, y en la medida en que la finitud y la temporalidad del hombre se
aclaran, la obra tiende a dar la impresión, aunque sea incorrecta, de que el
ser es para el autor esencialmente finito y temporal. La segunda parte de Ser
y tiempo no llegó a publicarse.
En los últimos escritos de Heidegger, hay una gran parte dedicada a la
apertura del hombre hacia el ser, y a la necesidad de mantenerlo vivo, pero
difícilmente puede decirse que haya logrado un ser desvelado. Ni él podría
proclamar haberlo hecho. En realidad, aunque Heidegger afirma que el

10
Evidentemente. Nicolai Hartmann está incluido en este juicio.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

mundo en general y los filósofos en particular han olvidado al ser, parece

incapaz de explicar claramente lo que han olvidado, o por qué este olvido
puede ser tan desastroso como él asevera.
(II) Las afirmaciones de Heidegger acerca del ser, distintas de su análisis
existencial del hombre, son tan proféticas que no podemos decir que añadan
algo a la ciencia del ser. La idea de la metafísica como una ciencia del ser, la
mantienen mucho más claramente los modernos tomistas especialmente los
que emplean lo que ellos llaman el método trascendental. Inspirado en Kant,
más particularmente en los idealistas alemanes, como Fichte (puesto que
Kant se refiere sólo a la deducción trascendental de las formas del
pensamiento) el método transcendental se compone de dos fases principales.
Establecer la metafísica como una ciencia es necesario para preparar unos
fundamentos que no puedan cuestionarse, y ésta es la fase o momento
reductivo.11 La otra fase consiste en la deducción sistemática de la metafísica
desde el punto de partida básico.
El método transcendental es usado por estos filósofos para establecer una
metafísica tomista sobre una base segura, desde la cual puedan deducirla
sistemáticamente, no para producir un nuevo sistema metafísico, en lo que
se refiere al contenido, sino para descubrir nuevas verdades iluminadoras
acerca del mundo. Visto desde fuera, parece consistir únicamente en echar el
vino viejo en odres nuevos. Al mismo tiempo, es evidente que el problema
del método científico tiende inevitablemente a surgir y a crecer en
importancia, proporcionalmente a la concentración del interés en la tarea de
convertir, tal como sucede con los tomistas en cuestión, la aprehensión
irreflexiva implícita del ser en conocimiento explícito sistemáticamente
fundamentado.

7. Reflexiones finales.
Este bosquejo, voluntariamente esquemático, de algunas corrientes del
pensamiento filosófico alemán de la primera mitad del siglo xx, no da mucha
base para que se pueda afirmar que las divergencias entre los sistemas y las

11
Algunos ven el punto de partida adecuado en un análisis del juicio como acto de afirmación
absoluta. Así, por ejemplo, J. B. Lon. en Das Urteil und das Sein, Eine Grundlduung der
Metaphisik. Pullach bei München, 1957, y Metaphisica operationis humanae methodo
transcendentali explicata, Roma, 1958. Otros van más allá del juicio, a la quenion, ¿cuál es el
último fundamento de todo conocimiento y de todo juicio? Así E. Coreth en Metaphisik Eint
methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, Viena y Munich, 1961.
 Mirada retrospectiva y panorama actual

tendencias se haya superado. Al mismo tiempo sugiere que, para justificar su

pretensión de ser algo más que un auxiliar de las ciencias, la filosofía debe
ser metafísica. Si sostenemos que sólo podemos estudiar los aspectos del
mundo que analizan las ciencias particulares, la filosofía, si ha de continuar
existiendo, debe ocuparse tan sólo de la lógica y de la metodología de las
ciencias o del análisis del lenguaje ordinario, pues es evidente que no puede
competir con las ciencias sobre su propia base. Para disponer de un campo
propio, distinto del análisis del lenguaje ordinario o del de las ciencias, debe
considerar a los seres simplemente como tales. Pero si se limita, como con
Nicolai Hartmann, a trabajar dentro de las categorías de los diferentes
niveles de los seres finitos revelados por la experiencia, el problema crucial
del ser o la existencia de los seres se pasa sencillamente por alto; y aunque
tal problema se elimine por considerarlo no significativo, puede no estar
justificada tal exclusión. Si, por el contrario, admitimos la cuestión como
genuinamente filosófica, el problema del Absoluto aparece planteado
nuevamente, y quedará demostrado que era correcta la afirmación de
Schelling de que no puede plantearse problema filosófico más importante
que el de la relación entre la existencia finita y el Absoluto incondicionado.
344

Esta referencia a Schelling no equivale a la pretensión de volver al

idealismo alemán. Yo pienso en el hombre como espíritu en el mundo. El
hombre no está sólo localmente presente en el mundo, sino que, por
naturaleza, está también implicado en él. Se encuentra en el mundo
dependiendo de otras cosas para su vida, para la satisfacción de sus
necesidades, para el material de su conocimiento, para su actividad. Además,
por el hecho real de que se concibe como ser en el mundo, se separa del
mundo; el hombre no está totalmente inmerso en el proceso del mundo. Es
un ser histórico, pero en el sentido de que puede objetivar la historia, es un
ser suprahistórico. No es posible, claro está, hacer una separación completa
entre estos dos aspectos del hombre. Es un ser en el mundo, un ser
“mundano", cuando se separa del mundo; y se separa del mundo en cuanto
ser en el mundo. Considerado como espíritu, como separado del mundo, es
capaz, y de hecho logra, llegar a los problemas metafísicos, logra una unidad
apañando o superando la situación sujeto-objeto. Considerado como ser
inmerso en el mundo, se inclina, por naturaleza, a considerar estos
problemas vacíos e inútiles. En el desarrollo del pensamiento filosófico se
repiten estas tendencias o actitudes diferentes, asumiendo formas históricas
distintas, históricamente explicables. El idealismo alemán fue una forma
 Mirada retrospectiva y panorama actual

históricamente condicionada, de la tendencia o dirección metafísica. La

metafísica inductiva fue otra. Podemos apreciar la misma tendencia
fundamental, afirmándose en formas diferentes en las filosofías de Jaspers y
Heidegger.
En el plano de la filosofía cada tendencia o actitud procura justificarse
teóricamente. Pero la dialéctica continúa. No quiero decir que no exista
medio de diferenciar las justificaciones alegadas. Por ejemplo, en tanto el
hombre puede objetivarse y contemplarse como objeto de la investigación
científica, se siente inclinado a considerar el estudio de su ser-aparte del
mundo, o su aspecto espiritual, como carente en cierto modo de sentido. Sin
embargo, como ya Fichte advirtió, el mero hecho de que sea él el que se
objetiva a sí mismo indica que no puede objetivarse totalmente, y que una
reducción fenomenalística del yo es inviable e ingenua. Una vez
comprendido esto, surge de nuevo la metafísica. Sin embargo el influjo del
aspecto “mundano” del hombre también resurge y los objetivos logrados en
un momento se pierden, aunque sólo para volver a ganarlos de nuevo.
Evidentemente, la referencia a las dos tendencias o actitudes basadas en
la naturaleza dual del hombre serían una grosera simplificación si las
consideráramos como la única clave de la historia de la filosofía. Para
explicar el verdadero desarrollo de la filosofía deben tenerse en cuenta
muchos otros factores. Aunque no se dan repeticiones simples en la historia,
puede esperarse que las tendencias persistentes tiendan a repetirse
constantemente en formas históricas variables. Como subrayó Dilthey, quien
entiende la historia hace también la historia. La dialéctica de la filosofía
refleja la compleja naturaleza del hombre.
345

La conclusión puede parecer pesimista, puesto que no proporciona

ninguna buena razón para suponer que alcancemos nunca un acuerdo
universal y definitivo ni aun respecto al alcance de la filosofía. Pero si los
desacuerdos fundamentales surgen de la auténtica naturaleza del hombre
mismo, difícilmente podemos esperar otra cosa que un movimiento
dialéctico, una repetición de ciertas tendencias fundamentales y de ciertas
actitudes en diferentes formas históricas. Es esto lo que ha sucedido hasta
ahora, a pesar de los bienintencionados esfuerzos de llevar el proceso a una
conclusión, y difícilmente puede ser acusado el autor de pesimismo
indebido, si espera la continuación del proceso en el futuro.
 BIBLIOGRAFIA

347

Apéndice

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Obras generales

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(Esta obra de un tomista es muy recomendable. Contiene bibliografías
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Werke, compilado por F, Medicus. 6 vols. Leipzig, 1908-1912. (Esta edición no
comprende todas las obras de Fichte.)
Fichtes Briefwechsel, compilado por H. Schulz. 2 vols. Leipzig, 1925.
Die Scbriften TU J. G. Fichte's Atheismus-streit, ed. de H. Lindau. Munich,
1912.
Fichte und Forberg. Die philosophischen Scriften yum Atheismusstreit, ed. de
F, Medicus. Leipzig, 1910. .
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Capítulos V-VII: Schelling

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1856-1861;
Zweite Ahteilung, 4 vols. 1856-1858. Stuttgart y Augsburgo.
Werke, compilado por M. Schróter. 6 vols. Munich, 1927-1928; 2 vols.
suplementarios. Munich, 1943-1956.
Of human freedom, compilado por J. Gutman. Chicago, 1936.
The ages of the world, traducido por F, Bolman, jr. Nueva York, 1942.
The philosophy of art: An oration on the relation betiaeen the plástic arts and
 BIBLIOGRAFIA

nature, traducido por

A. Johnson. Londres, 1845.
Essais, Traducido por S. Jankélévitch. París, 1946.
Introduction a la philosophie de la mythologie, traducido por S. Jankélévitch.
París, 1945.

Estudios
BAUSOLA, A.: Saggi sulla filosofía di Schelling. Milán, 1960.
BENZ, E.: Schelling, Werden und Wirkung seines Denkens. Zurich y Stuttgart,
195 5.
BRÉHIER, E.: Schelling. París, 1912.
DEKKER, G.: Die Rückwendung tum Mythos. Schelling lenpe Wandlung.
Munich y Berlín, 1930.
DRAGO DEL BOCA, S.: La filosofía di Schelling. Florencia, 1943.
FISCHER, K.: Schelling Lehen, Werke und Lehre. Heidelberg (3.a ed.).
FUHRMANS, H.: Schelling leíale Philosophie. Die negative und positive
Philosophie im Einsat\des Spátidealismus. Berlín, 1940.
Schelling Philosophie der Weltalter. Dusseldorf, 1954.
GIBELIN, J.: L'e'sthetique de Schelling d'aprés la philosophie de 1'art. París,
1934.
GRAY-SMITH, R.: God in the philosophy of Schelling. Filadelfia, 1933
(discurso).
HIRSCH, E. D., jr.: Wordsworth and Schelling. Londres, 1960.
JANKÉLÉVTCH, V.: L’odyse'e de la conscience dans la derniérephilosophie de
Schelling. París, 1933.
JASPERS, K.: Schelling: Grósse und Verhángnis. Munich, 195 5.
KNITTERMEYER, H.: Schelling und die romantische Schule. Munich,
1929. KOEHLER, E.: Schellings Wendung tum Theismus. Leipzig, 1932
(conferencia). MASSOLO, A.: II primo Schelling. Florencia, 1953.
MAZZEI, V.: II pensiero etico-politico di Friedrich Schelling. Roma, 1938.
NOACK, L.: Schelling und die Philosophie der RomantikBerlín, 1859.
SCHNEEBERGER, G.: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Eine
hibliographie. Berna, 1954, para una bibliografía más amplia.
SCHULZ, W.: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spátphilosophie
Schellings. Stuttgart y Colonia, 1955.
WATSON, J.: Schellings Transcendental Idealism. Chicago, 1892 (2.a ed.).
 BIBLIOGRAFIA

Capítulo VIII: Schleiermacher

Textos
Werke, Berlín, 1835-1864 (parte I, teología, 1 3 vols.; parte II, sermones, 10
vols.; parte III, filosofía, 9 vols.).
Werke (selecciones), compilado por O. Braun. 4 vols. Leipzig, 1910-1913.
Addresses on Religión, traducido por J. Omán. Londres, 1894.
The theology of Schleiermacher, a condensed presentation ofhis chief Work
“The christian faith", por Cross. Chicago, 1911.

Estudios
BAXMANN, R.: Schleiermacher, sein Leben und Wirken. Elberfeld, 1968.
BRANDT, R. B.: The philosophy of Schleiermacher. Nueva York, 1941.
DILTHEY, W.: Leben Schleiermachers. Berlín, 1920 (2.a ed.).
FLUCKINGER, F.: Philosophie und Theologie bei Schleiermacher. Zurich,
1947. KEPPSTEIN, T.: Schleiermachers Wellbild und Lebensanschauung.
Munich, 1921. NEGLIA, F.: La filosofía della religione di Schleiermacher.
Turín, 1952.
NEUMANN, J.: Schleiermacher. Berlín, 1936.
REBLE, A.: Schleiermachers Kulturphilosophie. Erfurt, 1935.
SCHULTZ, L. W.: Das Verháltnis von Ich und Wirklichkeit in der religiósen
Antropologie Schleiermachers. Gotinga, 1935.
SCHUTZ, W.: Schleiermacher und der Protestantismus. Hamburgo, 1957.
VISCONTI, L.: La dottrina educativa di F, D. Shleiermacher. Florencia,
1920. WENDLAND, L: Die religióse Entwicklung Schleiermachers.
Tubinga, 1915.

Capítulos IX-XI: Hegel

Textos
Werke, Jubiláumsausgabe, compilado por H. G. Glockner. 26 vols. Stuttgart,
1927-1939. Los primeros 20 volúmenes son una reimpresión de la edición
de 1832-1887 (19 vols.) de las obras de Hegel. Los vols. 21 y 22
constituyen el Hegel de Glockner, y los vols. 23-26 su Hegel-Lexikon.
Sämmtliche Werke, kritische Ausgabe, compilado por G. Lasson y J.
Hoffmeister. Esta edición crítica, originalmente publicada en Leipzig (F,
 BIBLIOGRAFIA

Meiner), fue iniciada por G. Lasson (18621932) en 1905. A la muerte de

Lasson, continuó el trabajo J. Hoffmeister, y desde 1949 se publicó en
Hamburgo (F, Meiner). El proyecto inicial era de 24 volúmenes (más
tarde 26 y después 27). De algunos de los volúmenes se hicieron varias
ediciones. Por ejemplo, en 1929 apareció una tercera edición del vol. 2
(Die Phänomenologie des Geistes), y en 1930, una tercera edición del vol.
6 (Grundlinien der Philosophie des Rechts). La obra total permanece
incompleta.
Sämmtliche Werke, neue kritische Ausgabe, compilado por J. Hoffmeister. Esta
edición que iba a comprender 32 volúmenes, se publicó en Hamburgo (F,
Meiner) y se proyectó para completar y reemplazar la edición Lasson-
Hoffmeister, conocida ahora como Erste kritische
Ausgabe. La situación es algo confusa porque algunos de los volúmenes de la
edición Lasson-Hoffmeister están siendo utilizados para la nueva edición
crítica. Por ejemplo, la primera parte de Vorlesungen über die Gesthithte
der Philosophie, de Hegel, de la edición de Hoffmeister, que se publicó en
1940 como vol. 15 en Kritisthe Ausgabe, pasa a ser vol. 20 en Neue
kritisthe Ausgabe. Y el primer volumen de la edición de Hoffmeister, de la
correspondencia de Hegel (1952), llevaba el título Kritisthe Ausgabe y se
mencionaba a Lasson como compilador original, mientras que el segundo
volumen (1953) lleva el título Neue kritisthe Ausgabe y no se hacía
mención de Lasson. (Briefe von und an Hegel comprende los vols. 27-30
en la nueva edición crítica.)
Hegels theologische Jugendschriften, compilado por H. Nohl. Tubinga, 1907.
Dokumente tu Hegels Entwicklung, compilado por J. Hoffmeister. Stuttgart,
1936.
G. W, F, Hegel: Early theological icritings, traducido por T. M. Knox con una
introducción de
R. Kroner. Chicago, 1948.
The phenomenologg of mind, traducido por J. Baillie. Londres, 1931 (2.a ed.).
Enciclopedia of philosophy, traducción y notas de G. E. Mueller. Nueva York,
1959.
Science of logic, traducido por W, H. Johnston y L. G. Struthers. 2 vols.
Londres, 1929. (Es la llamada “Lógica superior” de Hegel.)
The logic of Hegel, translated from the encyclopedia of the philosophical
Sciences, traducido por
W, Wallace. Oxford, 1892 (2.a ed.). (Es la llamada “Lógica menor" de Hegel.)
 BIBLIOGRAFIA

Hegel’s philosophy of mind, translated from the encyclopedia of the

philosophical Sciences, traducido por W, Wallace. Oxford, 1894.
The philosophy of right, traducción y notas de T. M. Knox. Oxford, 1942.
Philosophy of the history, traducido por J. Sibree. Londres, 1861.
The philosophy of fine arts, traducido por F, P. B. Osmaston. 4 vols. Londres,
1920.
Lectures on the philosophy of religión, together with a work on the proofs of
the existente of God, trad cido por E. B. Speirs y J. B. Sanderson. 3 vols.
Londres, 1895 (reimpresión 1962).
Lectures on the history of philosophy, traducido por E. S. Haldane y F, H.
Simpson. 3 vols. Londres, 1892-1896.

Estudios
ADAMS, G. P.: The mystical element in Hegel's early theological uiritings.
Berkeley, 1910.
ASPELIN, G.: Hegels Túbinger Fragment. Lund, 1933.
As VELO, P.: La pensée religieuse du jeune Hegel. Liberte" et aliénation.
Lovaina, 1953.
BAILLIE, J.: The.origin and significante of Hegel’s logit. Londres, 1901.
BALBINO, G.: Der Grundirrtum Hegels. Graz, 1914.
BRIE, S.: Der Volksgeist bei Hegel und die historische Rethtssthule. Berlín,
1909.
BULLINGER, A.: Hegelsthe Logik undgegenwartig herrsthender anlihegelisthe
Unverstand. Munich, 1901.
BÜLOW, F.: Die Entwitk}ung der Hegelsthen Soiialphilosophie. Leipzig, 1920.
CAIRD, E.: Hegel. Londres y Edimburgo, 1883. (Esta obra es todavía hoy una
excelente introducción a Hegel.)
CAIRNS, H.: Legal philosophy from Plato to Hegel. Baltimore, 1949. CORETH,
E., S. J.: Das dialektisthe Sein in Hegels Logik.. Viena, 1952. CRESSON,
A.: Hegel, sa vie, son oeuvre. París, 1949.
CROCE, B.: Wbat is living and what is dead in the philosophy of Hegel,
traducido por D. Ainslie.Londres, 1915.
CUNNINGHAM, G. W.: Thought and reality in Hegel’s system. Nueva York,
1910.
DE RUGGIERO, G.: Hegel. Barí, 1948.
DILTHEY, W.: Die Jugendgeschichte Hegels. Berlín, 1905. (Comprendido en
 BIBLIOGRAFIA

Gesammelte Schriften, IV, de Dilthey; Berlín, 1921.)

DULCKEIT, G.: Die Idee Gottes im Geiste der Philosophie Hegels. Munich,
1947.
EMGE, C. A.: Hegels Logik und die Gegenwart. Karlsruhe, 1927.
FINDLAY, J. N.: Hegel. A re-examination. Londres, 1958. (Una exposición
amena y sistemática de la filosofía de Hegel, en la que el aspecto
metafísico está minimizado.)
FISCHER, K.: Hegel Leben, Werke un Lehre. 2 vols. Heidelberg, 1911 (2.a ed.).
FOSTER, M. B.: The political philosophies of Plato and Hegel. Oxford, 1935.
GLOCKNER, H.: Hegel. 2 vols. Stuttgart. (Vols. 21 y 22 en la edición de
Glockner antes mencionada, de las Obras de Hegel.}
GRÉGOIRE, F.: AUX sources de la pense'e de Marx: Hegel, Feuerbach. Lovaina,
1947.
— Études Hegélienes. Lovaina, 1958.
HÁRING, T.: Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vols. Leipzig, 1929-1938.
HAYM, R.: Hegel und seine Zeit. Leipzig, 1927 (2.a ed.).
HEIMANN, B.: System und Methode in Hegels Philosophie. Leipzig, 1927.
HOFFMEISTER, J.: Hölderlin und Hegel. Tubinga, 1931.
— Goethe undder deutsche Idealismos. Eine Einführung tu Hegels
Realphilosophie. Leipzig, 1932.
Die Problematih des Vólkerbundes bei Kant und Hegel. Tubinga, 1934.
HYPPOLITE, J.: Genese et structure de la Phénomenologie de l'esprit de Hegel.
París, 1946. (Una interpretación muy valiosa.)
— Introduction a la philosophie de Thistoire de Hegel. París, 1948.
— Logique et existente: Essai sur la logique de Hegel. París, 1953.
ILJIN, I.: Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslebre. Berna, 1946.
KOJÉVE, A.: Introduction a la lecture de Hegel. París, 1947 (2.a ed.). (El autor
da una interpretación ateísta de Hegel.)
LAKEBRINK, B.: Hegels dialekfisthe Ontologie und die thomistiche
AnalekfikColonia, 19PE
LASSON, G.: Was heisst Hegelianismos? Berlín, 1916.
— Einführung in Hegels Religionsphilosophie. Leipzig, 1930. (Este libro
constituye una introducción al vol. 12 de la edición crítica de Lasson de
las Obras de Hegel, antes mencionada. Existen otros trabajos similares de
Lasson; por ejemplo, Hegel ais Geschichtsphilosoph, Leipzig, 1920.)
Lrrr, T.: Hegel. Versuth einer kritisthen Erneuerung. Heidelberg, 1953.
LUKÁCS, G.: Der junge Hegel. Ueber die Betiehungen von Dialektik und
 BIBLIOGRAFIA

Oehonomie. Berlín, 1954 (2.a ed.). (El autor escribe desde el punto de
vista marxista.)
MAGGIORE, G.: Hegel. Milán, 1924.
MAIER, J.: On Hegel's critique of Kant. Nueva York, 1930.
MARCÓSE, H.: Reason and revolution: Hegel and the rise of social theory.
Nueva York, 1954 (2.a ed.).
MCTAGGART, J. MCT. E.: Commentary on Hegel's logic. Cambridge, 1910.
— Studies in the hegelian dialectic. Cambridge, 1922 (2.a ed.).
— Studies in hegelian cosmology. Cambridge, 1918 (2.a ed.).
MOOG, W.: Hegel und die Hegelsche Schule. Munich, 1930.
MURE, G. R. G.: An introduction to Hegel. Oxford, 1940. (Subraya la relación
de Hegel con Aristóteles.)
A study of Hegel's logic. Oxford, 1950.
NEGRI, A.: La presenta di Hegel. Florencia, 1961.
NIEL H., S. J.: De la médiation dans laphilosophie de Hegel. París, 1945. (Un
estudio de la filosofía de Hegel, a la luz del concepto de mediación.)
NINK, C., S. J.: Kommentar tu den grundlegenden Abshnitten von Hegels
Phänomenologie des Geistes. Regensburgo, 1931.
OGIERMANN, H. A., S. J.: Hegels Gottesbeweise. Roma, 1948.
OLGIATI, F.: II panlogismo hegeliano. Milán, 1946.
OELLOUX, L.: La lógica di Hegel. Milán, 1938.
PERPEZAK, A. T. B.: Le jeune Hegel et la visión morale du monde. La Haya,
1960.
PRINGLE-PATTISON, A. S.: (= A. Seth). Hegelianism and personality.
Londres, 1893 (2.a ed.). REYBURN, H. A.: The ethical theory of Hegel: A
study of the philosophy of right. Oxford, 1921. ROQUES, P.: Hegel, sa vie
et ses oeuvres. París, 1912.
ROSENKRANZ, K. G.: W, F, Hegels Leben. Berlín, 1844.
— Erläuterungen zu Hegels Enzyklopádie der Philosophie. Berlín, 1870.
ROSENZWEIG, F.: Hegel und der Staat. 2 vols. Oldemburgo, 1920.
SCHMIDT, E.: Hegels Lehre von Gott. Gütersloh, 1952.
SCHNEIDER, R.: Schellings und Hegels scbwábische Geistesahnen. Würzburg,
1938.
SCHWARZ, J.: Die antbropologische Metaphysik des junges Hegel.
Hildesheim, 1931.
— Hegels philosophiscbe Entwickjung. Frankfurt a.M., 1938.
SPECHT, E. K.: Der Analogiebegriff bei Kant and Hegel. Colonia, 1952.
 BIBLIOGRAFIA

STACE, W, T.: The philosophy of Hegel. Londres, 1924 (nueva edición, Nueva
York, 1955). (Una exposición clara y sistemática.)
STEINBÜCHEL, T.: Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie. Vol. I.
Bonn, 1933. (El autor, un sacerdote católico, murió antes de concluir este
trabajo.)
STIRLING, J. H.: The secret of Hegel. Londres, 1865.
TEYSSEDRE, B.: L'esthetique de Hegel. París, 1958.
VANNI ROVIGHI, S.: La concezione hegeliana della Storia. Milán, 1942.
WACHER, H.: Das Verhältnis des jungen Hegel zu Kant. Berlín, 1932.
WAHL, J.: Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. París,
1951 (2.a ed.). (Un valioso estudio.)
WALLACE, W.: Prolegomena to the study of Hegel'sphilosophy and especially
of bis Logic. Oxford, 1894 (2.a ed.).
WEIL, E.: Hegel et l’état. París, 1950.

Capítulos XIII-XIV: Schopenhauer

Textos
Werke, compilado por J. Frauenstádt. 6 vols. Leipzig, 1873-1874 (y ediciones
posteriores).
Nueva edición de A. Hübscher, Leipzig, 1937-1941.
Sämmtliche Werke, compilado por P. Deussen y A. Hübscher, 16 vols. Munich,
1911-1942.
On the fourfold root of the principie of sufftcient reasons, and on the will in
nature, traducido por K. Hillebrant. Londres, 1907 (edición revisada).
The World as will and idea, traducido por R. B. Haldane y J. Kemp. 3 vols.
Londres, 1906 (5.a ed.).
The basis of morality, traducido por A. B. Bullock. Londres, 1903.
Selected essays, traducido por E. B. Bax. Londres, 1891.

Estudios
BEER, M.: Schopenhauer. Londres, 1914.
CALDWELL, W.: Schopenhauer’s system in its philosophical significance.
Edimburgo, 1896.
COPLESTON, F, C., S. J.: Arthur Schopenhauer, philosopher of pesimism.
Londres, 1946.
 BIBLIOGRAFIA

COSTA, A.: II pensiero religioso di Arturo Schopenhauer. Roma, 1935. Covorn,

A.: La vita a il pensiero di A. Schopenhauer. Turín, 1909.
CRESSON, A.: Schopenhauer. París, 1946.
FAGGIN, A.: Schopenhauer, il místico senza Dio. Florencia, 1951.
FAUCONNET, A.: L’e'sthetique de Schopenhauer. París, 1913.
FRAUENSTÁDT, J.: Schopenhauer-Lexikon. 2 vols. Leipzig, 1871.
GRISEBACH, E.: Schopenhauer. Berlín, 1897.
HASSE, H.: Schopenhauers Erkenntnislehre. Leipzig, 1913.
HÜBSCHER, A.: Arthur Schopenhauer. Ein Lebensbild. Wiesbaden, 1949 (2.a
ed.). KNOX, L: Aesthetic theories of Kant, Hegel and Schopenhauer.
Nueva York, 1936. MCGILL, V. J.: Schopenhauer, pessimist and pagan.
Nueva York, 1931.
MÉRY, M.: Essai sur la casualité phenoménale selon Schopenhauer. París,
1948.
NEUGEBAUER, P.: Schopenhauer in England, mit hesonderer
Berükfsichtigung seines Einflusses auf die englische Literatur. Berlín,
1931.
PADOVANI, U. A.: Arturo Schopenhauer: L'ambiente, la vita, le opere. Milán,
1934.
ROBOT, T.: La philosophie de Schopenhauer. París, 1874.
RUYSSEN, T.: Schopenhauer. París, 1874.
SARTORELLI, F.: II pessimismo di Arturo Schopenhauer, con particolare
riferimento alia dottrina del diritto e dello Stato. Milán, 1951.
SCHNEIDER, W.: Schopenhauer. Viena, 1937.
SEILLIERE, E.: Schopenhauer. París, 1912.
SIMMEL, G.: Schopenhauer und Niettzsche. Leipzig, 1907.
SIWEK, P., S. J.: The philosophy of evil (cap. X). Nueva York, 1951.
VOLKELT, J.: Arthur Schopenhauer, seine Persónlichkeit, seine Lehre, seine
Glaube. Stuttgart, 1907 (3.a ed.).
WALLACE, W.: Schopenhauer. Londres, 1891.
WHITTAKER, T.: Schopenhauer. Londres, 1909.
ZIMMERN, H.: Schopenhauer: His Ufe and philosophy. Londres, 1932 (edición
revisada). (Una breve introducción.)
ZINT, H.: Schopenhauer ais Erlebnis. Munich y Basilea, 1954.

Capítulo XV: Feuerbach

 BIBLIOGRAFIA

Textos
Sämmtliche Werkf, compilado por L. Feuerbach (el mismo filósofo). 10 vols.
Leipzig, 18461866.
Sämmtliche Werke, compilado por W, Bolín y F, Jodl. 10 vols. Stuttgart, 1903-
1911.
The essence of christianity, traducido por G. Eliot. Nueva York, 1957. (Londres,
1881, 2.a ed., en esta edición figura como traductor M. Evans.)

Estudios
ARVON, H.: Ludwig Feuerbach ou la transformación du sacre. París, 1957.
BOLÍN, W.: Ludwig Feuerbach, sein Wurken und seine Zeitgenossen.
Stuttgart, 1891.
CHAMBERLIN, W, B.: Heaven wasn't his destination: The philosophy of
Ludwig Feuerbach. Londres, 1941.
ENGELS, F.: Ludwig Feuerbach and the outcome of classical german
philosophy. (Incluido en Karl Marx, Selected Works, preparado por C. P.
Dutt. Ver Marx y Engels.)
GRÉGOIRE, F.: AUX sources de la pensée de Marx, Hegel, Feuerbach. Lovaina,
1947. GRÜN, K.: Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und
Nachlass. 2 vols. Leipzig, 1874. JODL, F.: Ludwig Feuerbach. Stuttgart,
1904.
LÉVY, A.: La philosophie de Feuerbach el son influence sur la littérature
allemande. París, 1904.
LOMBARDI, F.: Ludwig Feuerbach. Florencia, 1935.
LÓWITH, K.: Von Hegel bis Niertsche. Zurich, 1941.
NÜDLING, G.: Ludwig Feuerbach Religions philosophie. Paderborn, 1936.
RAWIDOWICZ, S.: Ludwig Feuerbachs Philosophie. Berlín, 1931.
SCHILUNG, W.: Feuerbach und die Religión. Munich, 1957.
SECCO, L.: L'etica nella filosofía di Feuerbach. Padua, 1936.

Capítulo XVI: Marx y Engels

Textos
Marx-Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe,
 BIBLIOGRAFIA

compilado por D. Ryazanov (a partir de 1931, por V. Adoratsky). Moscú y

Berlín. De esta edición crítica, cuyo proyecto era de 42 volúmenes, se
encargó el Instituto Marx-Engels de Moscú. Pero, por desgrada, sigue
incompleta. Entre 1926 y 1935 aparecieron 7 volúmenes de los escritos de
Marx y Engels, con un volumen espedal para conmemorar el
cuadragésimo aniversario de la muerte de Engels. Y entre 1929 y 1931 se
publicaron 4 volúmenes, de la correspondencia entre ambos.
Karl Marx-Friedrich Engels, Werke. 5 vols. Berlín, 1957-1959. Esta edidón,
basada en la anterior, incluye los escritos de Marx y Engels desde
noviembre de 1848. La publicó Dietz Verlag. Una gran parte de los
trabajos de Marx y Engels han sido reimpresos en la Biblioteca de
Marxismo-Leninismo (Bücherei des Marximus-Leninismus) de este
editor.
Gesammelte Schrifen von Karl Marx und Friedrich Engels, 1852-1862,
compilado por D. Ryazanov. 2 vols. Stuttgart, 1920 (2.a ed.). (Se habían
proyectado 4 volúmenes.)
Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Friedrich
Lassalle, 18411850, compilado por F, Mehring. 4 vols. Berlín y Stuttgart,
1923 (4.a ed.).
Karl Marx. Die Frühschriften, compilado por S. Landshut. Stuttgart, 195 3.
Der Briefwechsel zwischen F, Engels und K. Marx, compilado por A. Bebel y E.
Bernstein.4 vols. Stuttgart, 1913.
Parte de los escritos de Marx y Engels han sido vertidos al inglés por la
Editora en Lenguas Extranjeras en Moscú, y han sido publicados en
Londres (Lawrence and Wishart). Por ejemplo: The poverty of
philosophy, de Marx (1956); Anti-Dühring (1959, 2.a ed.) de Engels; y
Dialectics of nature (1954) y The holy family (1957) de Marx y Engels.
De las traducciones más antiguas, podemos citar las siguientes: (Marx) A
contribution to the critique of political economy (Nueva York, 1904);
Selected essays, traducido por H. J. Stenning (Londres y Nueva York,
1926); The poverty of philosophy (Nueva York, 1936). (Engels) The
origin of the family, private property and the State (Chicago, 1902);
Ludwig Feuerbach (Nueva York, 1934); Herr Dühring's revolution in
Science, i. e., Anti-Dühring (Londres, 1935). Marx y Engels: The german
ideology (Londres, 1938).
Hay varias traducciones inglesas de El Capital. Por ejemplo: Capital,
revisado y ampliado según la cuarta edición alemana, por E. Untermann
 BIBLIOGRAFIA

(Nueva York, 1906); y la edición de dos volúmenes de Capital, de la

Everyman Library (Londres), traducido por E. y C. Paul, de la 4.a edición
alemana, con una introducción de G. D. H. Cole.
De las ediciones inglesas de El manifiesto comunista, podemos citar la de H. J.
Laski: Comunist Manifesto: Socialist Landmark, (Londres, 1948), con una
introducción.

Otros escritos
Marx-Engels. Selected correspondente. Londres, 1934.
Karl Marx. Selected Works, compilado por C. P. Dutt. 2 vols. Londres y Nueva
York, 1936, y ediciones posteriores.
Karl Marx. Selected writings in sociology and social philosophy, compilado por
T. Bottomore y
M. Rubel. Londres, 1956.
Three essays by Karl Marx, traducido por R. Stone. Nueva York, 1947.
Karl Marx and Friedrich Engels. Basic writings on politics and philosophy,
compilado por L. S. Feuer. Nueva York, 1959.

Estudios
ACTON, H. B.: The iIlusion of the epoch, marxism-leninism as a philosophical
creed. Londres, 1955. (Una excelente crítica.)
ADAMS, H. P.: Karl Marx in his erlier writings. Londres, 1940.
ADLER, M.: Marx ais Denker. Berlín, 1908.
— Engels ais Denker, Berlín, 1921.
ARON, R., y otros.: De Marx au marxisme. París, 1948.
ARON, H.: Le marxisme. París, 1955.
BAAS, E.: L’humanisme marxiste. París, 1947.
BARBU, Z.: Le de'veloppement de la pensée dialectique (por un Marxista)
París, 1947.
BARTOLI, H.: La doctrine économique et sociale de Karl Marx. París, 1950.
BEER, M.: Life and teaching of Karl Marx, traducido por T. C. Partington y H. J.
Stenning. Londres, 1934 (reimpresión).
BEKKER, K.: Marx's philosophische Enlwicklung, sein Verháltnis ifi Hegel,
Zurich, 1940.
BERDIAEFF, N.: Christianity and class war. Londres, 1934.
 BIBLIOGRAFIA

— The origin of russian comunism. Londres, 1937.

BERLÍN, I.: Karl Marx. Londres, 1939 y ediciones posteriores. (Un acertado
estudio biográfico.)
BOBER, M.: Karl Marx's interpretation of history. Cambridge (USA), 1929.
BOHM-BAWERK, E. von.: Karl Marx and the close of his system. Londres,
1898.
BOUDIN, L. B.: Theoretical system of Karl Marx in the light of recent criticism.
Chicago, 1907.
BOUQUET, A. C.: Karl Marx and his doctrine. Londres y Nueva York, 1950.
(Un pequeño trabajo publicado por el S.P.C.K.)
CALVEZ, J.-V.: La pensée de Karl Marx. París, 1956. (Un relevante estudio del
pensamiento de Marx.)
CARR, H.: Karl Marx. A study of fanaticism. Londres, 1934.
CORNU, A.: Karl Marx, sa vie et son oeuvre. París, 1934.
— The origins of marxian thought. Springfield (Illinois), 1957.
COTTIER, G. M.-M.: L'athéisme du Jeune Marx: ses origines hégéliennes. París,
1959.
CROCE. B.: Historical materialism and the economics of Karl Marx, traducido
por C. M. Meredith. Chicago, 1914.
DESROCHES, H. C.: Signiftcation du marxisme. París, 1949.
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 BIBLIOGRAFIA

WETTER, G. A.: Dialtctical materialism (basado en la 4.a edición alemana).

Londres, 1959. (Esta notable obra está dedicada principalmente al
desarrollo del marxismo-leninismo en la Unión Soviética. Pero la primera
parte está dedicada a Marx y Engels.)

Capítulo XVII: Kierkegaard

Textos
Samlede Vaerker, compilado por A. B. Drachmann, J. L. Herberg y H. O. Lange.
14 vols. Copenhague, 1901-1906. N. Thulstrup está preparando una
edición crítica danesa de las Obras completas de Kierkegard. Copenhague,
1951 y ss. Una traducción alemana de esta edición va a aparecer al mismo
tiempo en Colonia y Olten. (Por supuesto existen anteriores ediciones
alemanas de los escritos de Kierkegard.)
Papirer (Journals), compilado por P. A. Heiberg, V. Kuhr y E. Torsting. 20 vols.
(II vols. en 20 partes). Copenhague, 1909-1948.
Breve (Letters), compilado por N. Thulstrup. 2 vols. Copenhague, 1954.
Existe una Antología danesa de los escritos de Kierkegaard, 5.
Kierkegaard's Vaerker i Udvalg, compilada por F, J. Billeskov-Jansen. 4
vols. Copenhague, 1950 (2.a ed.).
Las traducciones inglesas de los escritos de Kierkegard, realizadas
principalmente por D. F, Swenson y W, Lowrie, son publicadas por
Oxford University Press y Princeton University Press. Exceptuados los
Diarios (mencionados antes separadamente) hay 12 vols. modernos,
1936-1953. En los pies de página del capítulo sobre Kierkegard, de este
libro, se hacen referencias posteriores a volúmenes sueltos.
Johannes Climacus, traducido por T. H. Croxall. Londres, 1958.
Works of lave, traducido por H. y E. Hong. Londres, 1962.
Journals (Selecciones), traducido por A. Dru. Londres y Nueva York, 1938
(puede conseguirse también en Fontana Paperbacks).
A Kierkegaard anthologi, compilado por R. Bretall. Londres y Princeton, 1946.
Diario, con introducción y notas de C. Fabro (3 vols., Brescia, 1949-
1952), es una notable edición italiana de extractos de Journals de
Kierkegaard, por un escritor que ha publicado también Antología
Kierkegaardiana, Turín, 1952.
 BIBLIOGRAFIA

Estudios
BENSE, M.: Hegel und Kierkegaard. Colonia y Krefeld, 1948.
BOHLIN, T.: Sören Kierkegaard, Thomme et l’oeuvre, traducido por P. H.
Tisseau. Bazoges-en-Parecis, 1941.
BRANDES, G.: Sören Kierkegaard. Copenhague, 1879.
CANTONI, R.: La cosciema inquieta: S. Kierkegaard. Milán, 1949.
CASTELLI, E. (compilador): Varios autores. Kierkegaard e Nietzsche. Roma,
1953.
CHESTOV, L.: Kierkegaard et la philosophie existentielle, traducido del ruso
por T. Rageot y B. de Schoezer. París, 1948.
COLLINS, J.: The mind of Kierkegaard. Chicago, 1953.
CROXAL, T. H.: Kierkegaard commentary. Londres, 1956.
DIEM, H.: Die Existentfialektik fon S. Kierkegaard, Zurich, 1950.
FABRO, C.: Tra Kierkegaard e Marx. Florencia, 1952.
FABRO, C., y otros: Studi Kierkegaardiani. Brescia, 1957.
FRIEDMANN, K.: Kierkegaard, the analysis of bis psychological personality.
Londres, 1947.
GEISMAR, E.: Sören Kierkegaard. Seine Lebensentwicklung und seine
Wirksamkeit ais Schrifsteller.
Gotinga, 1927.
— Lectures on the religious thought of Sören Kierkegaard. Minneapolis, 1937.
HAECKER, T.: Sören Kierkegaard, traducido por A. Dru. Londres y Nueva
York, 1937.
HIRSCH, E.: Kierkegaardstudien. 2 vols. Gütersloh, 1930-1933.
HÓFFDING, H.: Sören Kierkegaard ais Philosoph. Stuttgart, 1896.
JOLIVET, R.: Introduction to Kierkegaard, traducido por W, H. Barber. Nueva
York, 1951.
LOMBARDI, F.: Sören Kierkegaard. Florencia, 1936.
LOWRIE, W.: Kierkegaard. Londres, 1938 (un estudio biográfico muy
completo).
— Short Ufe of Kierkegaard. Londres y Princeton, 1942.
MARTIN, H. V.: Kierkegaard the melancholy dañe. Nueva York, 1950.
MASI, G.: La determinazione de la posibilita dell'esistenza in Kierkegaard.
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MESNARD, P.: Le vrai visage de Kierkegaard. París, 1948.
— Kierkegaard, sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie. París,
1954.
 BIBLIOGRAFIA

PATRICK, D.: Pascal and Kierkegaard. 2 vols. Londres, 1947.

ROOS, H., S. J.: Kierkegaard et le catholicisme, traducido del danés por A.
Renard, O. S. B. Lovaina, 1955.
SCHREMF, C.: Kierkegaard. 2 vols. Estocolmo, 1935.
SIEBER, F.: Der Begriff der Mitteilung bei Sören Kierkegaard. Wurzburg, 1939.
THOMTE, R.: Kierkegaard'S philosophy of religión. Londres y Princeton, 1948.
WAHL, J.: Études Kierkegaardiennes. París. 1948 (2.a ed.).

Capítulos XXI-XXII: Nietzsche

Textos
Una edición crítica completa de los escritos y correspondencia de Nietzsche,
Nietzsches Werke und Briefe, historisch-kritische Ausgabe, se comenzó
en Munich en 1933, bajo los auspicios del Nietzsche-Archiv. Entre 1933 y
1940 aparecieron cinco volúmenes del Werke (incluidas las juvenilia), y
entre 1938 y 1942 cuatro volúmenes de Briefe. Pero la empresa no parece
estar progresando mucho.
Gesammelte Werke, Grossoktav Ausgabe. 19 vols. Leipzig, 1901-1913. En 1926
se añadió
Nietzshe-Register, de R. Oehler, como vol. 20.
Gesammelte Werke, Musarionausgabe. 23 vols. Munich, 1920-1929.
Werke. compilado por K. Schlechta. 3 vols. Munich, 1954-1956. (Por supuesto
incompleta, pero una edición manejable de los principales escritos de
Nietzsche, con selecciones extensas de Nachlass.)
Hay otras ediciones alemanas de las Obras de Nietzsche, tales como el
Taschenausgabe, publicado en Leipzig.
Gesammelte Briefe. 5 vols. Berlín y Liepzig, 1901-1909. Se le añadió en 1916
un volumen de la correspondencia con Overbeck. E independientemente
se han publicado algunos volúmenes, tales como la correspondencia con
Rhode.
The complete works of Friedrich Nietzsche, traducido bajo la dirección general
de O. Levy. 18 vols. Londres, 1909-1913. (No es una edición completa, ya
que no contiene las juvenilia ni el Nachlass completo. Ni están las
traducciones sobre crítica. Pero es la única edición de amplitud
considerable, en lengua inglesa.)
Algunos de los escritos de Nietzsche se publican en The Modern Library
Giant, Nueva York, y está el Portable Nietas che, traducido por W, A.
 BIBLIOGRAFIA

Kaufmann. Nueva York, 1954.

Selected letters of Friedrich Nietzsche, edición preparada por O. Levy. Londres,
1921.
The Nietzsche-Wagner correspondente, compilado por E. Fórster-Nietzsche.
Londres, 1922.
Friedrich Nietzsche. Unpublished letters. Traducido y compilado por K. F,
Leidecker. Nueva York, 1959.

Estudios
ANDLER, C.: Nietzsche: sa vie et sa pense'e. 6 vols. París, 1920-1931.
BANFI, A.: Nietzsche. Milán, 1934.
BATAILLE, G.: Sur Nietzsche. Volante de puissance. París, 1945.
BÁUMLER, A.: Nietzsche der Philosopb und Politik tr. Berlín, 1931.
BENZ, E.: Nietzsche Ideen tur Geschischte des Christentums. Stuttgart, 1938.
BERTRAM, E.: Nietzsche. Versuch einer Mythologie. Berlín, 1920 (3.a ed.).
BIANQUIS, G.: Nietzsche en France. París, 1929.
BINDSCHEDLER, M.: Nietzsche und die poetische Lüge. Basilea, 1954.
BRANDES, G.: Friedrich Nietzsche. Londres, 1914. BRINTON, C.: Nietzsche.
Cambridge (USA) y Londres, 1941. BROCK, W.: Nietzsches Idee der
Kultur. Bonn, 1930.
CHATTERTON HILL, G.: The philosophy of Nietzsche. Londres, 1912.
COPLESTON, F, C., S. J.: Friedrich Nietzsche, philosopher of culture. Londres,
1942.
CRESSON, A.: Nietzsche, sa vie, son oeuvre, sa philosophie. París, 1943.
DEUSSEN, P.: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. Leipzig, 1901. DOLSON,
G. N.: The philosophy of Friedrich Nietzsche. Nueva York, 1901.
DREWS, A.: Nietzsche Philosophie. Heidelberg, 1904.
FÓRSTER-NIETZSCHE, E.: Das Leben Friedrich Nietzsches. 2 vols. en 3.
Leipzig, 1895-1904.
Der junge Nietzsche. Leipzig, 1912.
Der einsame Nietzsche e. Leipzig, 1913. (Estas obras de la hermana de
Nietzsche, han de usarse cuidadosamente, ya que ella no es totalmente
sincera.)
GAWRONSKY, D.: Friedrich Nietzsche und das Dritte Reich. Berna, 1935.
GOETZ, K. A.: Nietzsche ais Ausnahme. Zur Zerstórung des Willens tur
Machí. Friburgo, 1949. Giusso, L.: Nienjche. Milán, 1943.
 BIBLIOGRAFIA

HALÉVY, D.: Life of Nietzsche. Londres, 1911.

HEIDEGGER, M.: Nietzsche, 2 vols. Pfulligen, 1961.
JASPERS, K.: Nietzsche: Einführung in das Verstándnis seines Philosophierens.
Berlín, 1936. (Los dos últimos libros mencionados son estudios
profundos, en los que, tal como cabe esperar, las posiciones filosóficas de
los autores rigen las interpretaciones de Nietzsche.)
JOÉL, K.: Nietzsche und die Romantik.. Jena, 1905.
KAUFMANN, W, A.: Nietzsche: Philosopher, psichologist, antichrist.
Princeton, 1950.
KLAGES, L.: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Leipzig, 1930
(2.a ed.).
KNIGHT, A. H. J-: Some aspeas of the Ufe and work of Nietzsche,
andparticulary of bis connection with Greek. literature and thought.
Cambridge, 1933.
LANNOY, J. C.: Nietzsche ou l'histoire d'un égocentricisme athée. París, 1952.
(Contiene importante bilbiografía, pp. 365-392.)
LAVRIN, J.: Nietzsche. An approach. Londres, 1948.
LEA, F, A.: The tragicphilosopher. A study of Friedrich Nietzsche. Londres,
1957 (el estudio sistemático de un cristiano creyente).
LEFEBVRE, H.: Nietzsche. París, 1939.
LOMBARDI, R.: Federico Nietzsche. Roma, 1945.
LOTZ, J. B., S. J.: Zwischen Seligkeit und Verdammis. Ein Beitrag zu dem
Thema: Nietzsche und das Christentum. Frankfurt a.M., 1953.
LÓWITH, K.: Von Hegel bis Nietzsche. Zurich, 1941.
Nietzsche Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Stuttgart, 1956.
LUDOVICI, A. M.: Nietzsche e, bis Ufe and works. Londres, 1910.
Nietzsche e and art. Londres, 1912.
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MESS, F.: Nietzsche ais Gesengeber. Leipzig, 1931.
MIÉVILLE, H. L.: Nietzsche et la volante de puissance. Lausana, 1934.
MHTASCH, A.: Friedrich Nietzsche ais Naturphilosopb. Stuttgart, 1952.
MOLINA, E.: Nietzsche, dionisiaco y asceta. Santiago de Chile, 1944.
MORCAR, G. A., jr.: What Nietzsche means. Cambridge (USA), 1941. (Un
estudio excelente.)
MÜGGE, M. A.: Friedrich Nietzsche: His life and work. Londres, 1909.
OEHLBR, R.: Nietzsche philosophisches Werden. Munich, 1926.
ORESTANO, F.: Le ideé fondamentali di Friedrich Nietzsche nel loro
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progressivo svolgimento.
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REININGER, F.: Friedrich Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens. Viena,
1922.
REYBURN, H. A., con la colaboración de H. B. Hinderks y J. G. Taylor:
Nietzsche: The story of a human philosopher. Londres, 1948. (Un buen
estudio psicológico de Nietzsche.)
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RIEHL, A.: Friedrich Nietzsche, der Künstler und der Denker. Stuttgart, 1920
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RÓMER, H.: Nietzsche. 2 vols. Leipzig, 1921.
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STEINBÜCHEL, T.: Friedrich Nietzsche. Stuttgart, 1946.
THIBON, G.: Nietzsche ou le de'clin de l'esprit. Lyon, 1948.
VAIHINGER, H.: Nietzsche ais Philosoph. Berlín, 1905 (3.a ed.).
WOLFF, P.: Nietzsche und das christliche Ethos. Regensburg, 1940.
WRIGHT, W, H.: What Nietzsche taught. Nueva York, 1915. (Principalmente
extractos.)
 INDCE ONOMÁSTICO

363

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Las referencias principales se han compuesto con cifras en cursiva. Las

cifras seguidas de asteriscos remiten a los apéndices o a notas bibliográficas.

Abraham e Isaac: Kierkegaard, 269 Adán. 273

Adler, Alfred (1870-1937), 328
África, 161
Alemania, pueblo alemán: Fichte, 33 s, 40, 66 s; Hegel, 131, 169 s, 174 s;
Nietzsche, 309, 314, 327; véase también 119 n, 120 s, 127, 236, 244, 245
América: Marx, 257, 259
Anselmo de Canterbury, san (1033-1109): Hegel acerca de, 23, 187
Antígona, 269
Apelt, E. F, (1812-1859), 198
Aristóteles: Hegel y, 137-138, 144, 161-162, 165, 171. 175. 190; véase también
305
Austríaca. Escuela. 338
Avenarius, Richard (1843-1896), 28} s

Baader, Franz von (1765-1841), 120

Badén, Escuela de, 288 s
Baeumker, Clemens (185 3-1924), 306
Bakunin, Mijafl (1814-1876), 84, 243, 245
Bamberg, 1 30
Barth, Karl (n. 1886), 265, 274
Basilea, 292, 303, 309 s, 311
Bauer, Bruno (1809-1882), 236, 237, 241 s, 244 s
Bayle, Pierre (1647-1706), 231
 INDCE ONOMÁSTICO

Becker, Oskar (1889-1931), 341

Beneke, Friedrich E. (1798-1854), 202 s, 208
Bergson, Henri (1859-1941): y Schopenhauer, 214 r; véase también 96, 296,
315
Berlín, 34, 39 s, 76, 84, 122 s, 130 s, 192, 207 s, 230, 237, 241, 244 s, 263, 290
ss, 298, 303, 305
Berna, 129, 132
Blanc, Louis (1811-1882), 243
Boehme, Jakob (1575-1624): y Schelling, 83, 107, 110, 118, 120. véase también
39, 121 n
Bolzano, Bernhard (1781-1848), 201-201. 207, 339 n
Bonn, 241, 308
Bosanquet, Bernard (1848-1923), 103 n*
Bradley, F, H. (1848-1924), 30, 32, 199 s
Brandes, Georg (1842-1927), 310
Brentano, Franz (1838-1917), 301, 337 s, 339
Breslau, 122, 292
Brighton, 236
Bruno, Giordano (1548-1600), 118
Bruselas, 244
Büchner, Ludwig (1824-1899), 279 s
Burckhardt, Jakob, 84

Cálleles, 176
Carnap, Rudolf (n. 1891), 24, 310 n
Caras, Karl Gustav (1789-1860), 120
Cassirer, Ernst (1874-1945), 291
Cohen, Hermann (1842-1918), 286 ss, 341
Coleridgc, Samuel Taylor (1772-1834); acerca de Schelling, 121
Collingwood, Robin G. (1889-1943), 31
Colonia, 241, 303
Comte, Auguste (1798-1857), 1 5, 334
Copenhague, 265 s, 310
 INDCE ONOMÁSTICO

Coreth, E., 439’

Cristo: Hegel, 1 32-134, 183, 185, 187; Schelling, 116-117; véase también 127,
193, 270, 329 n
Croce, Benedetto (1866-1952), 189, 193, 220
Czolbe, Heinrich (1819-1873), 279

Danzig, 207
Darwin, Charles (1809-1882), darwinismo: Nietzsche, 31 5, 323 s; véase
también 251, 281
Daub, Karl (1765-1836), 192
Demócrito (460-370 a. de C.), 200, 215, 279
Descartes, Rene (1596-1650), 18, 340
Deussen, Paul (1845-1919), 227, 308
Dewey, John (1859-1952), 323
De Wulf, Maurice (1867-1947), 306
Dilthey, Wilhelm (1833-1911), 133, 292-291, 345
Dionisio, mentalidad dionisíaca: Nietzsche, 313, 327, 329 n
Dresden, 208
Driesch, Hans (1867-1941), 502 s, 332
Drontheim, 208
Dühring, Eugen (1833-1921), 246

Eckhart (1260-1327): y Baader, 120

Egipto, antiguo: Hegel, 182 s, 184 n, 186
Engels, Friedrich (1820-1895), 84, 193, 236, 239 s, 244-212, 254-256, 259-262,
356-359’
Epicteto (c, 50-138), 147
Erdmann, Johann Eduard (1805-1892), 192
Erlangen, 39, 75, 84, 1 30, 230
 INDCE ONOMÁSTICO

España, 121, 170, 175

Esquilo, 308, 3 1 3 n
Estrasburgo, 288 n
Eucken, Rudolf (1846-1926), 505 ss
Europa, teísmo y: Nietzsche, 317-319

Fechner, Gustav Theodor (1801 -18 8 7), 29 6 ss

Feuerbach, Ludwig (1804-1872), 250-256, 244 s, 247, 2 58, 280, 35 5 s’;
Engels, 246 s, 356*; Hegel, 230 s; Marx, 236, 242 s, 248; Stirner, 237 s
Fichte, Immanuel Hermann (1796-1879), 201 s
Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814), 16 ss, 21-27, 28 ss, 31, 33-36,57-^7, 82
s, 86 s, 121, 122, 141, 169, 203, 205, 300, 306, 331-333, 344, 349 s*;
Hegel, 47 s, 130, 135 s, 190; Schelling, 82, 88 ss, 97 s, 100, 114, 119;
Schleiermacher, 124 s; Schopenhauer, 207 ss, 226
Fischer, Kuno (1824-1907), 192
Francia, 227 s, 245, 306 s
Frankfurt am Main, 129, 132 s, 208, 227
Frauenstádt, Julius (1813-1879), 227
Frege, Gottlob (1848-1925), 339
Freiburg-im-Breisgau, 288 n, 339
Freud, Sigmund (1856-1939), 328 n
Fries, Jakob Friedrich (1773-1843), 197 s, 202
Frohschammer, Jakob (1821-1893), 306

Gans, Eduard (1798-1839), 192

Gentile, Giovanni (1875-1944), 193
Geyser, Joseph (1869-1948), 307
Giessen, 279
Gilson, Étienne (n. 1884), 113 n, 306
Görres, Johann Joseph von (1776-1848), 119 s
Goschel, Karl Friedrich (1784-1861), 192
 INDCE ONOMÁSTICO

Goteborg, 291
Goethe, Johann Wolfgang (1749-1831), 27, 208
Göttingen, 198, 207, 298, 303, 339
Grabmann, Martin (1875-1949), 306
Graz, 338
Grecia, antigua: Hegel, 26, 149, 162, 183 s; Marx, 256, 259;
Nietzsche, ss; véase también 293
Günther, Antón (1783-1863), 306
Gutberlet, Konstantin (1837-1928), 306

H
Haeckel, Ernst (1834-1919), 281 ss, 303, 334
Halle, 122 s
Hamburgo, 246, 291
Hartmann, Eduard von (1842-1906), 228 ss
Hartmann Nicolai (1882-1950), 341 s, 344
Harvard, 289
Haya, La, 245
Haydn, Joseph (1732-1809), 222 n
Hegel, Georg W, Friedrich (1770-1831), 129-198, 16, 17, 20-24, 26-30, 32, 33-
36, 96, 121, 122, 192, 193, 199, 205 ss, 227, 230, 234, 247 n, 279, 293 n,
300, 304 s, 35 1-354*; Feuerbach, 231, 234 s;
Fichte y, 141 s, 159, 169;
Hölderlin, 129, 131; Kant y moralidad, 163 s; Kierkegaard acerca de, 263, 265,
267; Marx y, 237, 239, 241 ss, 246 ss, 252, 256; Nietzsche y, 314; y
Rousseau. 129, 169; Schelling y, 93 n, 114, 118 s, 129, 135 ss, 140, 151,
157, 159, 180, 263; Schopenhauer y, 207 ss, 210 n, 218, 225 s, 228;
dialéctica de, véase dialéctica hegeliana
Heidegger, Martin (n. 1889), 238 n, 3 39, 340, 842 s. 344
Heildelberg, 130, 192, 230, 288 n, 289, 301, 303
Henning, Leopold von (1791-1866), 192 Heráclito (c 535-465 a. de C.), 190
Herbart, Johann Friedrich (1776-1841), 198-202, 207 s, 300, 305
Herder, Jhann Gottfried (1744-1803), 26 Kermes, Georg (1775-1831), 306
Hölderlin, Friedrich (1770-1843), 25 s, 82, 129 y n, 132
Homero, 221 n
Hume, David (1711-1776), y autoconocimiento, 44
 INDCE ONOMÁSTICO

Husserl, Edmund (1859-1938), 205, 338,

I
Inglaterra. 243 s, 259, 301, 341
Islam, mahometismo, 175, 185; véase también2 59
Italia, 306

Jacobi, F, H. (1743-1819), y Schleiermacher, 124

James, William (1842-1910), 298
Jaspers, Karl (n. 1883), 42, 274, 312, 886 ss, 344
Jena: Fichte, 37 ss, 71; Hegel, 130, 134, 136, 172 n; Schelling, 83; véase
también 119, 197, 208, 303, 311
Jesucristo, véase Cristo
Joachim de Flores (c. 1145-1202): Schelling, 117
Juan don: Kierkegaard, 268, 272
Juan, evangelio de san: Fichte y, 23, 77 Judas, 111, 176 n
Júpiter Capitolino, 187

Kant, Immanuel (1724-1804), 16-19; Bolzano, 203, 205; Fichte, 34, 37 s, 41-
44, 45, 5 3 ss, 56, 58 ss, 68 ss, 72; Fries, 197; Hegel, 34, 131 s, 135, 151,
172, 185; Herbart, 198, 201; Jaspers, 336 s;
Krause, 120; Schelling, 91, 112, 114; Schleiermacher, 122, 124 s, 127;
Schopenhauer, 208, 210-212, 215, 217, 224; véase también 19 ss, 22, 31,
33 s, 50, 129 n, 205, 241, 279 s, 282, 286-292, 297, 303 n, 305 s, 331,
333, 343; “volver a
Kant", 286; Platón y, 288
Kiel, 227, 292
Kierkegaard, Sören (1813-185 5), 23, 84, 115, 121,268-278. 333 n, 359*;
Jaspers y, 312 n, 336 s
Kleutgen, Joseph (1811-1883), 306
Kónigsberg, 193, 198
Kraus, Oskar (1872-1942), 338
 INDCE ONOMÁSTICO

Krause, K. C. F, (1781-1832), 120 s, 303 n

Landsberg, 122
Lange, Friedrich Albert (18 2 8-18 7 5), 280 s, 290
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716), Schelling y, 91, 96, 118; véase
también 27, 200, 205, 217, 228, 231, 300
Leipzig, 37, 205, 283, 291, 296 ss, 301, 303, 308 s, 312
Lenin, Vladimir I. U. (1870-1924), 284 s León XIII, papa, 306
Leonberg, 82
Liebmann, Otto (1840-1912), 286
Locke, John (1632-1704), 197, 202, 215
Lombroso, Cesare (1836-1909), 280
Londres, 245 Lotz, J. B., 343 n
Lotze, Hermann (1817-1881), 279, 292, 298-301, 302
Lovaina, Universidad de, 307

Mach Ernst (1838-1916), 283, 284, 285

McTaggart, J. M. E. (1866-1925), 23, 188
Manchester, 244
Mandonnet, Pierre (1858-1936), 306
Mann, Thomas (n. 1875), 227, 327
Marburgo, 286 ss, 341
Marburgo, Escuela de, 286, 288, 291
Marco Aurelio, emperador (121-180), 147
Marheineke, Philipp Konrad (1780-1846), 192
Maritain, Jacques (n. 1882), 307
Marty, Antón (1847-1914). 338
Marx, Karl (1818-1883), 35, 193, 239, 240-262, 331 ss, 356-359*; Feuerbach y,
236, 243, 249; y Hegel, 242 s, 244,248 s, 2 58; transformación del
mundo, 170 n, 262
Mayer, F.: y Schopenhauer, 212
Meinong, Alexius (1853-1920), 338
 INDCE ONOMÁSTICO

Mercier, cardenal D. (1851-1926), 307

Merleau-Ponty, Maurice (1908-1961), 341
Michelet, Karl Ludwig (1801-1893), 192
Michotte, Albert (n. 1881), 307 n
Miltitz, barón von, 37
Moleschott, Jakob (1822-1893), 279 s
Montesquieu, Charles, de (1689-1755), 37
Morgan, C. Lloyd (1852-1936), 303
Moscú, 121, 246
Munich, 83 s, 119 s, 282, 306
Münsterberg, Hugo (1863-1916), 289
Mynster, obispo, 266

Napoleón I, emperador (1769-1821), 40, 123, 170, 172, 175 s, 208

Natorp, Paul (1854-1924), 286, 288, 341
Naumburgo, 308, 311
Nelson, Leonard (1882-1927), 198
Neofriesiana, Escuela, 198
Newton, Isaac (1642-1727), 96, 197, 208
Nicolás de Cusa (1401-1461), 118 n
Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844-1900), 22, 227 s, 274 n, 290, 308-330,
332, 360-362*; máscaras, 311 s; nazis y, 317, 327; Schopenhauer y, 308 s,
312 s, 320
Novalis (1772-1801), 24 ss, 39, 83
Nueva York, 245
Nuremberg, 130, 230

Oken, Lorenz (1779-1851), 119, 297 n

Olsen, Regina, 265, 269
Ostwald, Wilhelm (1853-1932), 283
Otto, Rudolf (1869-1937), 198
 INDCE ONOMÁSTICO

Pablo, apóstol san, 109, 187

París, 236, 242 ss
Parménides (c. 540-470 a. de C.), 190, 200
Pascal, Blaise (1623-1662), 318
Pavlov, M. G. (1773-1840), 121
Pedro, apóstol san, 111
Pestalozzi, Johann Heinrich (1746-1827), 198, 202
Pfander, Alexander (1870-1941), 341
Pforta, 37, 308
Platón (427-347 a. de C.): Fichte, 65, 66 n, 75; Hegel, 144, 162, 170 s, 175 s;
Schelling, 93, 107, 1 18; véase también 123, 207, 220, 259, 288, 308
Plotino, (203-269), 79, 106
Praga, 203, 338
Praxiteles, 183
Proudhon, P. J. (1809-1865), 243, 245
Prusia: Fichte, 39 s; Hegel, 169, 171 s, 237; véase también 208, 236 s

Ragaz, 84
Rammeneau, 37
Reinach, Adolf (1883-1917), 341
Reinhold, K. L. (1758-1823): Fichte y, 38
Reuter, Wilhelm, 303 n
Ricardo, David (1772-1823), 243
Rickert, Heinrich (1863-1936), 289
Riehl, Alois (1844-1924), 290
Riga, 283
Ritschl, 308
Rócken, 308
Rötscher, Heinrich Theodor (1803-1871), 192
Rohde, Erwin (1845-1898), 308 ss
 INDCE ONOMÁSTICO

Roma, antigua, 162, 175 s, 186 s, 256

Rosenkranz, Johann K. F, (1805-1879), 193
Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778): Fichte, 37, 64; Hegel, 129, 169; voluntad
general, 34, 64, 169, 236
Royce, Josiah (185 5-1916), 301
Ruge, Arnold (1802-1880), 216 ss
Rusia, 121
Russell, Bertrand (n. 1872), 338

Sartre, Jean-Paul (n. 1905), 70, 112, 274, 341

Scheler, Max (1874-1928), 341
Schelling, Friedrich Wilhelm (1775-1854), 82-121-, Boehme, véase en Boehme;
Fichte, 39 s, 82-87, 88 s, 97 s, 102; Hegel, 82-85, 118 s, 130, 135 ss,
190;Kierkegaard, 263; Schopenhauer, 207 s, 226; Spinoza, 82, 118; véase
también, 18-35, 119 s, 122, 228, 331, 344, 350*
Schlegel, August Wilhelm (1767-1845): Fichte, 39; Schelling, 83
Schlegel, Carolina, 83
Schlegel, Friedrich (1772-1829), 24 s, 27 s, 39, 83, 122
Schleiermacher, Friedrich D. E. (17681834), 122-128-, Schelling, 126, 128;
Schopenhauer, 207; Spinoza, 122, 125 ss; véase también 25, 27, 28, 39, 193,
232, 237, 351*
Schmidt, Johann Kaspar, véase Stirner, Max Schopenhauer, Arthur (1788-
1860), 207-229-, Hegel, 208, 220, 226 ss; Kant, 208-213, 221 n, 226;
Nietzsche, 309, 326; véase también 202 s, 31 1, 332, 354 s*
Smith, Adam (1723-1790), 243
Sócrates (469-399 a. de C.), 268 s, 309
Sófocles, 129
Soloviev, Vladimir (1853-1900), 121
Spencer, Herbert (1820-1903), 167 s, 282
Spinoza, Baruch (1632-1677): Fichte, 37, 39, 42; Hegel, 137, 154; Schelling, 82,
87-89, 91; véase Schleiermacher; también 25, 223 s, 305
Stirling, J. H. (1820-1909), 23, 354*
Stirner, Max (1806-1856), 217 ss, 244
Stöckl, Albert (1832-1895), 306
 INDCE ONOMÁSTICO

Strauss, David Friedrich (1808-1874), 193, 236, 309, 315

Stumpf, Cari (1848-1936), 301, 338
Stuttgart, 84, 129

Taine, Hippolyte (1828-1893), 310

Teichmüller, Gustav (1832-1888), 305
Thomson, J. A. (1861-1933), 303
Tieck, Ludwig (1773-1853): Fichte, 39
Tillich, Paul (n. 1886), 121
Tomás de Aquino, santo (1225-1274), 305 s
Trendelenburg, Adolf (1802-1872), 101, 337
Tréveris, 241
Tubinga, 22, 25, 82, 129, 131
Tucídides (c 455-395 a. de C.), 172
Turín, 280

Unión Soviética, marxismo en, 261 s

Utrecht, 279

Vaihinger, Hans (1852-1933), 228, 290

Varsovia, 37
Viena, 284, 337 ss
Viena, Círculo de, 284, 335
Vogt, Karl (1817-1895), 279
Volkelt, Johannes (1848-1930), 291

W
 INDCE ONOMÁSTICO

Wagner, Richard (1813-1883), 227, 309, 311

Wagner, Rudolf, 279
Ward, James (1843-1925), 301
Weber, E. H. (1795-1878), 296
Weimar, 212, 311
Weisse, Christian Hermann (1801-1860), 205
Wilamowitz-Moellendorff, U. von (18481931), 309
Willmann, Otto (1839-1920), 305
Windelband, Wilhelm (1848-1915), 288 r, 291
Wittenberg, 37
Wittgenstein, Ludwig (1889-1951), 337
Wolff, Christian (1659-1754), 28, 37, 209, 211, 306
Wundt, Wilhelm (1832-1920), 228, 289, 301 J, 332
Würzburg, 83, 337

Yale, 291

Zarathustra, 310, 326

Zeller, Eduard (1814-1908), 192
Zurich, 1 19, 236, 283, 288 n, 301
 INDCE DE MATERIAS

INDICE DE MATERIAS

Las referencias principales se han compuesto con cifras en cursiva. Las

cifras seguidas de asteriscos remiten a los apéndices o a notas bibliográficas.

Absoluto: libre: Hegel, 155 s, 158; Schelling, 83, 88 s, 110, 112; como idea: E.
von Hartmann, 288 s, Hegel, 137, 138 s, 155-158, 178, 247; marxismo,
247; también 78; véase también objetificación del Absoluto como
identidad, véase identidad, absoluto como; incomprensible: Fichte, 21,
29. 75, Hegel, 139 s, 144, 151; Schelling, 28, 29, 1 51; infinito: Hegel, 29,
137, 143 s, 147 s, 157 s; Schelling, 94, 99, 101, 103, 106; también 27, 29,
291; autoconocimiento: Hegel, 33, 137, 140, 143 s, 149 s, 154 s, 178 ss,
181, 184 s, 189 s; Schelling, 92 ss, 104; autoconocimiento en el hombre:
Hegel, 21, 29 s, 33. 1 37 s, 139, 143, 147 s, 150 ss, 155-157, 177, 184,
189, 246 s; Schelling, 32, 92 ss; como vida: Hegel, 135 ss, 139 s, 141, 147
ss, 1 5 5, 1 57 s, 178, 179 ss, 183, 199, también 27, 29, 54 s; de
limitación, 49, 94, 97; lógico, 205; manifestación del véase objetificación
del Absoluto; Naturaleza y: Fichte, 50 s, 52, 53 ss, 61 s, 70 s, 76 s, 80;
Hegel, 137 s, 148 s, 151, 151 ss. 177-1)9, 160, 278; Schelling, 32, 82, 89,
91-93, 96-98, 103, 106-109, 118, 135 ss, 159, también 246 s, 329;
aproximación negativa a, 107, 136; como objeto, véase objetificación del
Absoluto; como proceso: Hegel, 137 s, 141 s, 153 s, 171, 176 ss, 180 ss,
190 s, 199, 246; como espíritu: Hegel, 136, 137, 148 ss, 157 ss, 160 ss,
178, 184, 230, 234, 246; Marx, 246 s; Schelling, 135; sujeto y sustancia:
Hegel, 137; como totalidad: Hegel, 137 ss, 148, 1 52, 1 54, 157 ss, 178 ss,
trascendente: Hegel, 137, 139, 1 52, 158, 177; Kierkegaard, 263;
inconsciente: E. von Hartmann, 228; véase también voluntad,
inconsciente
Abstracción absoluta, poder de: Fichte, 51; Hegel, 134; Schelling, 103;
Schopenhauer, 211; Wundt, 302; véase también razón
Abstracción: Fichte, 41, 51; también 231, 237 s; absoluta: Fichte, 51; Schelling,
98 Aburrimiento: Schopenhauer, 216 s
 INDCE DE MATERIAS

Accidente y-substancia: Hegel, 153 s

Acción: Eucken. 304; Schopenhauer, 215, 221, 222 s; también 153
Acosmismo rechazado: Schelling, 109; Schleiermacher, 126
Actitud de decir sí, véase afirmación de la vida
Actividad humana primaria: Hegel, 242 s; Marx, 242 s, 249; véase también
trabajo humano
Actividad: Fichte: como ego, 29, 33, 43-48, 52; como Dios, 81; actividad
humana, véase humana; infinita, 33, 45, 46 s, 78; moral, 33, 42 s, 47, 53,
77; autoactividad, 45, 57 ss; Schelling, 98 s, 100
Activismo: Euckcn, 304
Acto, absoluto, 101
Acto, puro, 11 3
Actos erróneos: Fichte, 61
Actos morales: Fichte, 58, 59, 61, 71 s; Hegel, 164; Schelling, 98, 100
Actualidad: Hegel, 154
Adoración, culto: Hegel, 186, 188
Afirmación absoluta, 343 n
Afirmación y negación, 147, 338
Angustia, 273
Animales, irracionales: Marx, 248 s; Schopenhauer, 211 s
Ansiedad, 272 n
Antecedente y consecuente, véase causa y consecuente
Aforismos sobre religión y deísmo, de Fichte, 68
Antipatía: Kierkegaard, 273
Agape, caritas: Schopenhauer, 224
Alemana, filosofía: Hegel, 130, 191; marxismo, 240, 243 s, 246*;
Schopenhauer, 208, 226 s; tomismo y filosofía alemana, 305 s; también 7,
15, 24, 202, 264, 279, 286, 296, 298, 306, 332-334, 336, 343 y véase
alemán, idealismo Alienación de propiedad: Hegel, 162
Alienación del hombre por Dios: Hegel, 1 31 s, 186, 142; Kierkegaard, 263 s;
Marx, 242, Schelling, 22; como limitación, 108, 263; véase también caída
del hombre
Alienación del hombre por el hombre: Feuerbach, 232 ss, 236, 237, 241; Hegel,
234, 243; Marx, 239, 240-243, 2 58, 260; Stirner, 237, 239
Alma: animal, 301; planta, 296; humana: Herbart, 199 s; Schelling, 106 s;
también 119, 202, 298 s, 301 s, 337; cuerpo y, véase cuerpo humano;
inmortalidad del, véase inmortalidad; espiritual, 204, 279, 298
 INDCE DE MATERIAS

Alma (Seele): Hegel, 160

Altruismo: Haeckel, 282; Schopenhauer, 224
Amor a sí mismo: Fichte, 61
Amor: Feuerbach, 321 ss; Fichte, 76; Hegel, 22, 132, 134, 166; Schopenhauer,
224; de Dios: Fichte, 76 s; Spinoza, 125; Schleiermacher, 125; de los
hombres: Feuerbach, 233 ss; Schopenhauer, 216, 224
Anales alemanes, 236 Anales de Halle, 236
Anales francoalemanes, 236, 241, 244 Análisis: de categorías: N. Hartmann,
341 s; conceptual: Herbart, 198, 200; Bolzano, 203 s; de juicio, 342 n;
lingüístico, 340 s; también 342 s
Analíticas y sintéticas, proposiciones: Bolzano, 203
Analogía, argumento de: Fechner, 297 s; también 96
Analogía del ser, 31, 80 s
Antítesis: Fichte, 47, 99; Hegel, 135, 1 38, 142; Kierkegaard, 263, 267, 268
Antropología: Feuerbach, 231, 211-216; Hegel, 160; también 205, 279, 298
Antropomorfismo: Feuerbach, 232, 280; Fichte, 68, 7 5; idealismo poskantiano,
31 ss
Apariencias, véase fenómeno; y realidad, véase ideal y real Apercepción pura.
43
Apetito. 200, 220; véase también deseo
Apetitos: Fichte, 5 3
Apolínea, mentalidad: Nietzsche, 312 s, 327
Apostasía, 267
A priori: en el conocimiento, 19, 54; forma a priori, véase forma; método, 29,
293 n, 296, 299 s; proposición, 339
Aprobación: Harbart, 201
Apropiación, 162, 238, 249
Argumento, 27
Aristocrática, moralidad: Nietzsche, 31 5 s
Aristotelianismo, 305
Aritmética: Schopenhauer, 210 s; también 342
Armonía preestablecida, 90 Arquetipos, ideas como, 220 Arquitectura, 183 s,
221
Arte: Hegel, 27 s, 34, 142, 144 n, 149y abajo; Nietzsche, 312 s; románticos, 24
s, 27; Schelling, 18, 24, 34 s, 83, 100-103; Schopenhauer, 219 ss, 226;
también 119, 252, 2 54, 291-294, 298, 304; clases de: Hegel, 182 ss;
Schelling, 102; Schopenhauer, 221 s; clásico: Hegel, 182, 184; bellas
 INDCE DE MATERIAS

artes: Schopenhauer, 221 s; historia del: Hegel, 180; filosofía del: Hegel,
130, 179 ss, 181-184, Schelling, 18, 34 s, 83 s, 85 ss, 110-11}, 179;
también 103, 197; y religión, 27, 149; 180 s, 182 ss, 189; teoría del, véase
filosofía del arriba
Artista: Schelling, 101, 102 s; Schopenhauer, 220; también 181
Ascetismo: Schopenhauer, 208 s, 219, 222, 224; también 147, 324
Asociacionista, psicología, 202
“Astucia de la razón”; Hegel, 175, 176 n; también 228
Ateísmo: Fichte, 38, 70, 71-74; Nietzsche, 308, 5 17-519. 327, 329 n.l; también
193, 234 s, 274, 282 s, 297 n
Atomos, 200, 280, 282, 323
Atracción y repulsión, 94, 215
Autoconciencia, véase conciencia del yo
Autodenegación, véase mortificación
Autodeterminación, véase determinación del yo
Autónoma, moralidad: Fichte, 59 s, 68 s; Hegel, 163
Autopreser vación: Fichte, 56, 61; Nietzsche, 320; también 279, 237, 303
Autoridad: eclesiástica, 117, 189; política: Fichte, 65
Autorrealización: Kierkegaard, 272; Schelling, 98
Autosacrificio: Hegel, 183
Autosuficiencia: Kierkegaard, 268 s, 273
Autosuficiencia moral: Kierkegaard, 268 s, 273
Axiomas de lógica, 288

B. 136 n
Báquicos, ritos, 313
Barbarie, nueva: Nietzsche, 324, 328
Bases de la teoría completa de la ciencia, 37; frecuentemente, 37-50 y 66-83;
también 86, 98, 331
Bases del derecho natural, de Fichte, 38, 55, 66, 72
Bellas artes: Schopenhauer, 221 sy véase arte, tipos de
Belleza: Hegel, 131, 149; 119,1X1 s. 187; Schelling, 85, 101 s; Schopenhauer,
219, 220 s; también 201, 282, 288 s, 289 n, 297 n, 339
Beneficio propio, 61
 INDCE DE MATERIAS

Benevolencia: Herbart, 20 s
Biblia, La: Hegel, 131 s
Bibliografía de este volumen, 347-362
Bien común. Estado y: Fichte, 65
Bien: Hegel, 165 s; Schelling, 112 ; también 297 n, 299; bien y mal, elección
del: véase actos morales; bien común y el Estado, 65; bien moral, 315,
338
Bienestar: Hegel, 165 s, 168
Biología: Driesch, 502 s, 332; también 96, 298 s, 302
Bondad moral: véase virtud Bondad: Nietzsche, 316
Brahmán: Hegel, 186
Británica, filosofía, 202
Bruno, de Schelling, 101, 104
Budismo, 186, 224
Burguesía: marxismo, 253 s, 256 s, 260 n, 261; Nietzsche, 327

Caída cosmica: Schelling, 107 ss, 115, 118; también 120, 159
Caída del hombre: Hegel, 186, 188; Marx, 260; Schelling, 26, 33, 107 s, 113 s,
11 5
Caída: Hegel, 159
Calvinismo, 112, 253
Cambio, 199 s, 251, 342 y véase devenir
Camino hacia una vida santa o la doctrina de la religión, El. de Fichte, 39, 76 s
Cantidad, 153, 247, 250
Capital, El, de Marx, 245 s, 247, 256
Capitalismo: marxismo, 345, 253, 255, 257 ss
Carácter humano: Schelling, 111 s; Schopenhauer, 210, 221, 222 s; también
201, 325; elección y, 111 s, 201 n, 205, 223
Cartesianismo, 305
Castidad, 224
Castigo: Hegel, 162
Categorías: Fichte, 49; N. Hartmann, 341, 343; Hegel, 140, 151 s, 153 s;
también 98, 200, 210, 21 1, 244, 303 n, 322; de la razón histórica:
Dilthey, 292, 293 s; kantianas, 18 n. 4, 19, 49, 148, 305 y véase forma a
 INDCE DE MATERIAS

priori; de reflexión, 153

Catolicismo: Hegel, 131, 147 n; también 27, 39, 119, 235, 253, 270 s, 273, 305
s
Causa primera: Schelling, 110
Causa: véase razón suficiente; y consiguiente: Schelling, 109 s, 111 ss, 115,
118; Schleiermacher, 126 s
Causalidad, causa: Fichte, 52, 59; Hegel, 154, 158; Lotzc, 298 s; Schopenhauer,
210, 211 s, 225; también 90, 98, 199, 226, 284, 301, 320 s; implicación y,
20, 158
Célula viviente: Engels, 2 50
Cerebro: Avenarius, 283; Vogt, 279
Certeza, sentido: Hegel, 145 s
Ciclos de la historia, véase recurrencia eterna
Cielo. 229
Ciencias del espíritu: Cohen, 287; Dilthey, 292-295
Ciencia de la ética, de Fichte, 72
Ciencia de la lógica, de Hegel, 1 30; 142, 247 n.3
Ciencia: empírica o experimental: Dilthey, 292, 294 s; Hegel, 138, 1 59 s; Kant,
22, 286; marxismo, 250, 252; Nietzsche, 309, 314; 320, 323; Schelling,
82, 91, 93 s, 96; también 79, 197, 203, 209, 279 s, 286, 289, 290 n, 301 s,
303, 305, 333 s; del hombre, 279, 292 s; ciencias mentales, 286, 292,
293-295; metafísica y, 284, 286, 296 s; naturaleza de la: Mach, 283 s;
también 292; filosofía y, véase filosofía; religión y, 189, 281; teoría de la:
Fichte, 37, 40, 47, 49, 77,y véase Bases de la teoría total de la ciencia
Ciencias morales, 292
Ciencias nemotéticas, 289
Ciudadanos y Estado, 169
Civilización: decadente: Nietzsche, 319, 327; y sufrimiento, 228
Clases, económicas y sociales: marxismo, 239, 244, 246, 255, 257 ss; también
65, 167, 202, 266, 287; guerra de: marxismo, 239, 244 ss, 299-29», 260,
261; sociedad sin, véase sociedad
Clases trabajadoras: marxismo, 244 s, 258
Clasicismo: Goethe, 27
Clásico, arte: Hegel, 182 s
Club de Doctores, 241
Coerción, Fichte, 64 s
Coincidentia oppositorum, 118 n
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Colectividad: Kierkegaard, 266 s, 274

Color, 207
Comercio: Fichte, 65 s
Como-si, filosofía del, Vaihinger, 290
Comunicación, conceptos y, 212
Comunidad universal: Feuerbach, 2 35; Fichte, 66; Hegel, 171, 177, 178;
Schelling, 99
Comunidad, véase sociedad
Comunismo: marxismo, 243, 245, 25 5 s, 257 s, 260; también 2 37, 240;
primitivo, 255 s, 257, 260
Comunista, Partido, 240 s, 257, 260 s
Concepción materialista de la historia: Marx, 244 s, 250, 292-299, 260 s
Concepto: Engels, 247; Fichte, 51; Hegel, 138, 140 s, 154; Schelling, 112 s,
263; Schopenhauer, 209; 211,212-219, 215, 221; también 200, 204, 247,
280, 284, 338, 339; análisis del, véase análisis; mundo como idea, véase
mundo; Concepto: Hegel = idea lógica; véase también: Hegel, 138 n, 154
n
Conceptual, pensamiento: Hegel, 27 ss, 131, 133, 137, 139 s. 141. 149. 179,
184, 186 s, 304; Schelling, 84, 85, 92, 105 s, 113, 137, 140;
Schleiermacher, 123, 125 s; también 26, 214, 231
Conciencia: Fichte, 33, 5 5 s, 99-62-, Hegel, 165; Nietzsche, 309; 315, 317;
también 201 n, 202; véase también imperativo categórico
Conciencia moral, experiencia: Fichte, 41, 44, 46 s, 49, 5 3, 5 5, 60; hegel, 147
s, 164; también 18, 201, 287, 300
Conciencia religiosa, experiencia: Hegel, 22, 145, 147-150, 180, 183-186, 187 s;
Schelling, 31, 85, 114, 116 s, 121;Scheleiermacher, 122 s, 129-126, 127;
también 18, 23, 31, 192, 197, 230, 258, 265, 340; lenguaje de la: Hegel,
156 s, 187 ss
Concreto, véase individual
Conducta, reglas de: Fichte, 61 s, véase también actos morales; leyes morales
Confirmación en el bien: Fichte, 60
Conflicto: Schelling, 109; Schopenhauer, 216 s, 221
Conocimiento: Engels, 251; Fichte, 29, 37, 61, 69, 74 s, 81; Fríes, 197; N.
Hartmann, 341; Hegel, 145, 251; Herbart, 202; Nietzsche, 313, 920 ss,
323; Schelling, 96 s; Schopenhauer, 209, 213 n, 219; también 343 n;
absoluto: Fichte, 74; Hegel, 144 s, 148, 150 s, 156, 178 s, 189; también
192; a priori: Cohen, 287; ser y conocimiento: véase ser y pensamiento;
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inmanencia del: Schelling, 97, 101; vida y: Nietzsche, 313, 320 ss;
problemas del: Cassirer, 290 sj véase epistemología; puro, 192 (=
absoluto), 286 (= a priori); propósito del: Nietzsche, 320 s; racional, 212,
302; científico: Dilthey, 292-295; Schleiermacher, 123, también 296, 334;
especulativo: véase teorético abajo; teorético: Fichte, 43; Hegel, 134;
Kant, 286, 290, 296; Kierkegaard, 271; Schleiermacher, 123 s; también
303
Consciencia: Fichte, 28, 31, 33, 41, 42-54, 5 5 ss, 58 s, 69 s, 73-77, 77-81, 86;
Hegel, 144-110; Husserl, 338 ss; materialistas, 247-250; 279 s, 282;
Schelling, 82 s, 88, 95 ss, 98, 99 ss, 104; Schopenhauer, 215, 217, 222;
también 199 s, 228, 230 s, 288, 337 s; deducción de: Fichte, 22, 24, 46,
47 s, 49-14, 5 5 ss, 69 s, 74, 98, 100; Hegel, 135; Husserl, 340; empírica:
Fichte, 50, 51, 53, 71, 86; Schelling, 104 s; también 288; historia de la:
Fichte, 50 s; Hegel, 144, 191; Schelling, 96, 98, 101; moral, véase moral;
de objeto: Hegel, 145; fenomenología de la: Fichte, 44, 69; Hegel. 144-
149, 160; también 46 n; religiosa, véase religiosa; escéptica: Hegel, 147;
del yo, véase conciencia del yo, ahajo; social: hegel, 145 s; estoica: Hegel,
147; trascendental, 288; unidad de: Fichte, 42, 46; Kant, 43. 69; también
286 s, 298 s, 301; universal: Kierkegaard, 367; conciencia del yo: Fichte,
43, 46 s, 51 s, 59, 61 s, 70, 74, 78 s; Hegel, 145; 146 ss, 152, 155 s, 160 s,
178, 191, 242; Schelling, 90, 96 ss, 101 s, 104; Schleiermacher, 123
ss,también 31 s, 200, 205, 267; autoconciencia universal, 147, 161
Constitución política: Fichte, 64; Hegel, 167, 169, 174; Schelling, 98
Contemplación: Hegel, 136; estética, véase estética
Contingencia: Hegel, 116 s, 164, 168, 187
Contradicción, principio de, véase no-contradicción
Contradicciones, reconciliación de: Fichte, 47, 53; Hegel, 134, 141, 147 s, 153;
Herbart, 199
Contrarios: Hegel, 142
Contrarios, penetración de, 250
Contrato: Hegel, 162 s; social, véase social
Contrato social: Baader, 120; Fichte, 64
Copernicana, revolución, 16
Corazón y razón: Feuerbach, 231 s; Hegel, 185; Schleiermacher, 126, 128
Corporaciones: Hegel, 168 n, 169
Corporativismo: Hegel, 169
Corresponciencia teoría del conocimiento, 90 Cosa: Herbart, 198 s; Nietzsche,
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321; también 339, 341 y véase ser finito

Cosa-en-sí-misma: Fichte, 41 ss, 49, 51, 53, 69; Haeckel, 281, 282; Hegel, 134,
145; Lange, 280; neokantianos, 287 s; Schelling, 90; Schopenhauer, 213;
215, 217 s, 221 s, 224 ss; también 16, 17, 19 s, 151 s
Cosas materiales, uso de las: Fichte, 63; Hegel, 162
Costumbre, 301, 315
Creación: Fichte, 20, 71, 80; Hegel, 20; 156, 184, 187; Schelling, 20, 108 s, 110,
112 s, 118; también 204 ss, 234, 279 s, 290, 329; propósito de la, 112,
205, 299 Creadora, potencia humana: Nietzsche, 309, 312 s, 317;
también 24 s, 220
Creencia: véase fe
Criatura reconocida como tal: Kierkegaard, 263, 267
Crimen y criminal: Hegel, 162; 168
Cristianismo: Feuerbach, 230, 2 33; Fichte, 68 s, 74, 77, 80; Hegel, 22 s, 131 s,
149 s, 155, 174 s, 176 n, 176 s, 180, 183 ss, 187, 188 s, 191 s;
Kierkegaard, 265 s, 267, 270, 274; Nietzsche, 308, 310, 114; 116-119,
325, 327, 329; Schelling, 102, 107, 115-118; también 127 s, 228, 237,
259; en la historia, 117, 174, 177 s; hegelianismo y, véase hegelianismo;
idealismo y, 22 s, 192 s; y moralidad, véase moralidad; filosofía y:
Feuerbach, 233; Hegel, 149 s, 177, 184, 186, 188 s, 191; Kierkegaard,
265, 272
Criticismo: Schelling, 82, 86-88
Crueldad: Nietzsche, 323; Schopenhauer, 216, 225
Cualidad: Hegel, 1 53; Herbart, 199 s; marxismo, 247, 250
Cuerpo, cuerpos: Nietzsche, 321; Schelling, 93, 94; también 219
Cuerpo humano: Schopenhauer, 212, 215, 220; también 61, 120, 317; y alma:
Hegel, 134, 160, 182 s; también 263; Schelling, 83, 106, 109, 118, 120;
también 39, 120 n
Culpa, 269
Culto, adoración: Hegel, 186, 188
Cultura, culturas, Fichte, 66; Hegel, 35; 160, 170, 174; Nietzsche, 308 s, 313,
314 n, 324 s, también 25, 252, 286 s, 291, 292 s, 301; alemana, 66, 308,
313; historia y, 289, 292 s, 313
Curiosidad: Fichte, 61

CH
 INDCE DE MATERIAS

China, religión, 186

Dasein, véase existencia

Deber: Fichte, 17, 33 s, 53, 5 5, 19-61, 63, 71-74; Hegel, 132; 165 s, 168; Kant,
132, 224; también 124
Débiles, moral de los: Nietzsche, 316 s, 325
Decadencia: Nietzsche, 317, 319, 323 s, 327
Deducción: Fichte, 47, 49 s, 100; véase también trascendental abajo y de
conciencia; Hegel, 47, 135, 142, 158, 159, 160 s, 236; Kant, 22, 342;
Schelling, 29, 98, 106 s, 112 s, 1 15, 263; también 204 s, 226, 286, 343;
de la Naturaleza: Hegel, 135 s, 157; Schelling, 93-96; trascendental:
Fichte, 5 3, 69, 342; también 97, 342 s
Definición: Bolzano, 203
Deificación: Feuerbach, 295
Deísmo: Fichte, 68
Demitologización: Fichte, 77; Hegel, 177, 189; también 22
Demiurgo, 246
Democracia: Cohen, 287: Feuerbach, 235; Fichte, 64; Hegel, 169 s; Marx, 241;
Nietzsche, 314, 316, 318, 324, 337
Dependencia, sentimiento de: Feuerbach, 231 s; Schleiermacher, 124 s, 126,
127 s, 231
Derecho, concepto del: Fichte, 5 5, 63; Hegel, 55, 130*, 162, 165, 176; también
305
Derecho, principio o norma de: Fichte, 63 Derecho, reglamentación del: Fichte,
63
Derechos morales: Fichte, 49, 5 5 s, 62 ss, 64 s, 100; Hegel, 55; Schelling, 98;
también 197
Desarrollo en la historia, 25, 294,y véase dialéctico, desarrollo; en la filosofía:
Schelling, 117 s
Descripciones, teoría de las, 338
Deseo: Fichte, 49, 52-s, 56; Hegel, 146; Schopenhauer, 213, 216, 219-221, 223;
también 109, 200, 201 n; esclavitud para desear, véase voluntad,
esclavitud de la
 INDCE DE MATERIAS

Desesperación: Kierkegaard, 368 s Desgajamiento: Schelling, 107

Desinterés: Kierkegaard, 264; Schopenhauer, 219-221, 224
Desobediencia cívica, 202
Despotismo: Fichte, 64; Hegel, 174 Determinación del yo: Fichte, 57, 59;
Schelling, 98 s
Determinación: Fichte: categoría de, 49; de libertad, 59
Determinismo: Fichte, 37, 41 s, 68; marxismo, 252, 360; Schopenhauer, 222 s,
224
Devenir: Hegel, 142, 157; Nietzsche, 321 ss, 326 s, 329; también 216, 287 s,
342; y absoluto, véase absoluto como proceso; véase también cambio
Diabólico: Fichte, 60
Dialéctica: hegeliana, 28 s, 141 s, 152 s, 154, 159 s, 180, 185, 189, 190;
después de Hegel, 204, 241 s, 246, 247 s, 263, 304, 306; véase también
método dialéctico; desarrollo de las tríadas dialécticas: Kierkegaard, 267-
269-, marxismo, 242 s, 244, 247 s, 251, 259, 360; en la historia: Hegel,
172, 175, 176 s, 180, 189; después de Hegel, 236, 248; 250 ss, 257, 259-
261; en la naturaleza, 248, 250 ss, 259 s; materialismo dialéctico:
Feuerbach, 230, 236; Marxismo, 236, 246, 247-212, 260; método
dialéctico: Fichte, 47 s; Hegel, 134, 140-144, 146, 149 s, 152, 154, 160 ss,
165 ss, 169, 175, 176 s, 178, 180, 183 n, 189; marxismo, 259 ss; también
47 n, 96, 192, 271
Dictadura del proletariado, 257 s División y necesidad de la filosofía: Hegel,
Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte 134 y Schelling, de Hegel,
129, 134
Diferencia y el Absoluto: Hegel, I il y véase identidad en la diferencia; Schelling,
104, 110, 137
Diferenciación sexual: Feuerbach, 234 s
Dios: el absoluto como, 129, 149, 152, 184; como Ser, 184, 342; creencia en:
véase fe en; nacimiento de, 116; creador: Feuerbach, 232. 234; Schelling,
113 s, 116; también 204 y ver creación; muerte de: Nietzsche, 317 ss;
esencia y existencia de: 112 s; y mal: véase mal; existencia probable de:
Hegel, 184 s; Herbart, 202; Lotze. 300; Schelling, 114 s; también 288 ss;
existencia no probable de: Kierkegaard, 269 s; Schopenhauer, 210;
también 128; libre: Schelling, 29, 33, 109, 1 12, 116 s; Weisse, 205; como
idea: Schelling, 113; inmanente: Hegel, 187; Haeckel, 252; infinito:
Feuerbach. 232 s; Hegel, 185, 187; Schelling. 116; Schleiermacher, 126;
vida: Eucken, 303; Schelling, 109 s, 114. 116; Schleiermacher, 126;
 INDCE DE MATERIAS

también 39; amor: Feuerbach, 232; Hegel, 132, 134; Schelling, 1 10;
hombre y: véase hombre; momentos en: Schelling, 110, 114; como orden
moral: Fichte, 38, 71 j; y naturaleza: véase naturaleza; personal: Eucken.
303; Fichte, 70 ss, 74, 80; Hegel, 149, 155 s, 186; hegelianismo, 192 s;
Kierkegaard. 268 s, 272; Lotze, 300; Schelling. 21, 29, 31, 33, 35, 99 n,
109 s, 113-116, 118, 121 s; Schleiermacher, 126; Weisse, 205 s; también
22; providencia de: véase providencia; simple, 125; como totalidad: Oken,
119; Schleiermacher, 123 ss. 125, 127; dos principios en
Dios: Baader, 120; Schelling, 109 s, 116 s; trascendente: Fichte, 72; Hegel, 132
s, 147, 149, 184, 187; Kierkegaard, 268 s; también 22, 327; incognoscible,
70 s, 75, 289; voluntad: Feuerbach, 232; Schelling, 109 s, 112; y mundo:
véase mundo; también 205, 303
Dispersión del yo: Kierkegaard, 263 Disturbios, teoría de los: Herbart, 199 s
División: Hegel, 134
División del trabajo: Fichte, 65
Doctrinas religiosas: Lange, 289
Dogmas religiosos: Hegel, 131, 186, 188 s; Schleiermacher, 127; también 192,
306
Dogmatismo filosófico: Fichte, 41 s; Schelling, 82, 86-88; también 286
Dolor: Nietzsche, 323; también 216, 228
Drama, 221
Dualismo: Hegel, 1 35, 1 59; eliminación del 282, 283, 285
Duda. 147, 340

E, 155 n.3
Economía cerrada: Fichte, 65 s
Economía nacional, 292
Económico: clases, véase clases económicas; crisis, 2 57; determinismo, 2 52,
hombre económico: Marx. 249 ss, 3 31 y véase concepción materialista de
la historia; organizaciones: Hegel. 167; estructura de la sociedad:
marxismo. 212-214.217 ss, 260 s
Edad Media: Marx. 2 56. 2 59; también 26
Educación: Fichte, 65, 66 n; Herbart, 197, 201 s, Schleiermacher, 124
"Eforato": Fichte, 64
 INDCE DE MATERIAS

Ego: Fichte, 41-64, 69 s, 73 s y abajo: Hume, 44; Schelling, 82 s, 8 5 s, 96 ss,

100 ss y abajo, también 121, 202, 284 n, 321, 344; absoluto: Fichte, 17 s,
20, 28 s, 31, 33, 42-45, 46 ss, 49 ss, 52-54, 59, 61 ss, 64. 69 s, 74, 78, 88;
Schelling, 85 s, 87; creativo: Fichte, 60 s; Schelling. 85; finito: Fichte, 46
s, 49 s, 50, 52 ss. 61 ss. 70, 71-74, 77, 79 ss, 86; Hegel, 147, 149, 178;
Schelling, 85, 88, 108, 111 s; también 24, 31, 127, 237; humano, 9 5 s,
160,y véase finito arriba; persona humana; espíritu finito; ideal: Hegel,
147 s; individual: Fichte, 45, 50, 86; Stirner, 237; véase también finito
arriba; puro: Fichte, 29 s, 42-46, 51, 5 3, 54, 60 s, 69, 71; Herbart, 199;
Husserl, 340; como espíritu: Fichte, 57; Husserl, 340; Kierkegaard. 268,
272; Schelling, 90; también 284 n; trascendental: Fichte, 17, 24, 42-45,
53, 70; Kant, 17, 43 s, 53, 69; Husserl, 340
Egoísmo: Hegel, 163; Marx 260; Schelling, 108 s
Egoísmo: Schopenhauer, 216, 221, 223; Stirner, 237 s; también 126, 234, 242,
282, 303 s; en Dios, 109
Ejemplar, divino: Schelling, 108
Elan vital y Schelling: Bergson, 113
Elección: Kierkegaard, 263 s, 267 s, 269, 271, 274; Schelling, 35, 111 s; carácter
y 111 s, 201 n, 206, 223
Electricidad, 94, 96 s
Eleusis-, poema de Hegel, 132
Emoción: arte y, 221, 268; religiosa, 197
Emotivo, significado, 333, 335 n. 1
Empirismo, 114 s, 202, 339
Empirocriticismo, 283 ss
Encarnación, la: Feuerbach, 233; Hegel, 149, 184, 188; Kierkegaard, 269, 271
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, de Hegel, 1 30, 1 55 n. 2, 159
Energeticismo, 282
Energía: materialistas, 279, 281, 282; también, 215, 250, 326
Energía psíquica, 282
Ensayo sobre la crítica de toda revelación, de Fichte, 37, 68
Entendimiento científico: Hegel, 145 Entendimiento: Fichte, 51; Hegel, 1
34,140 r; Schopenhauer, 211; Wundt, 302; véase también intelecto; en la
historia: Dilthey, 293 ss
Entelequia, 302 s, 332
Epistemología: Cassirer, 290 s; Fichte, 37; Fríes, 197; 145; también 212, 262,
286, 303 n, 341
 INDCE DE MATERIAS

Epojé: Husserl, 339 ss; también 342

Eros: Schopenhauer, 224
Erótico, 289 n
Error, 321
Erróneo, véase mal moral
Esclavitud: Hegel, 162, 175; Marx, 256, 259; Schopenhauer, 216
Esclavo, moral del: Nietzsche, 315 s
Esclavo y amo, relación de: Hegel, 146 s
Escolasticismo, 106, 112, 305 ss
Escultura: Hegel, 182 ss; Schelling, 102; Schopenhauer, 221
Esencia, 120, 252, 263, 339, 341; eterna. 138; conocimiento de la, 213, 284; y
existencia: E. von Hartmann, 228; Hegel, 153 s; Schelling, 110, 112 s
Esencialista, filosofía, 113 n Esfinge, La: Hegel, 182
Esfuerzo: Fichte, 51; Kierkegaard, 271 s; Schopenhauer, 215 ss, 218, 221, 223
Espacio: Fichte, 51; Hegel, 159; Herbart, 199; Lotze, 299; Schelling, 98;
Schopenhauer, 209-212, 225; también 226, 287, 226
Especies e individuo, 22, 219
Especies, ideas de las: Schopenhauer, 219
Espíritu del Cristianismo y su destino. El, de Hegel, 132
Espíritu del mundo: Hegel, 173 y véase mundo
Espíritu del tiempo: Hegel, 170 s y véase espíritu de la época
Espíritu: Eucken, 303; Haeckel, 282; Hegel, 147, 158, 161, 170, 172 s, 174,
178, 189y abajo; Krause, 120; Schelling, 90, 98 y dormido y despierto
abajo -, Schleiermacher, 123; también 280, 341, 344; absoluto: Dilthey, 1
57, 293 n; Hegel, 28, 142, 149, 157, 160, 178-181, 183, 191. 234, 237,
239, 263, 293 n, 304; Kierkegaard, 263; Stirner, 2 37; dormido y
despierto: Schelling, 31, 93, 96, 98, 110, 158; de la época: Hegel. 170 s,
191; también 236, 239; finito, humano: Fichte, 57 ss, 75; Hegel, 160 s,
170, 178, 179. 182, 184; Lotze, 299 s; también 126, 268; véase también
ego humano; sujeto finito; Espíritu Santo, 149, 192; humano, véase finito
arriba; infinito: Hegel, 1 33 s, 165 s, 183 s; Lotze, 300; vida del: Hegel,
142, 147, 180; materia y espíritu: Haeckel, 282, Hegel, 181 ss; nacional,
véase nacional; Naturaleza y: Hegel, 138, 117 ss, 159 s, 181; Krause, 120;
Lotze, 299; Schelling, 89-9}, 98, 100; Schleiermacher, 123, 126; también,
31; objetivo: Dilthey, 293; Hegel, 162, 165, 168 s, 170, 178, 179, 181,
241; filosofía del: Hegel, 139, 160, 179-181; yo como, véase ego como
espíritu; subjetivo: Hegel, 160 s, 178 ss; total: Wundt, 302; universal,
 INDCE DE MATERIAS

véase espíritu del mundo

Espíritu nacional (Volkgist); Hegel, 26, 131 s, 169, 170; 172,174 s, 177 s; y
romanticismo, 26 s
Espíritu Santo: Hegel, 149; también 192 Espiritual, vida: Eucken, 304 s
Espíritu y actividad revolucionarios, 236 s, 242, 247, 253 n, 254 s, 257, 260 s
Espíritu y expresión: Dilthey, 293, 295
Esse, 75, 113 n
Esse est percipi; Schopenhauer, 211
Estadios o esferas: Hegel, véase dialéctica;
Kierkegaard, 267-269, 371 s
Estado comercial cerrado, El, de Fichte, 65 s
Estado: Feuerbach, 231, 236, 238; Fichte, 33, 5 5 s, 62, 64-67; Hegel, 27, 33 ss,
167-170, 171, 174 s, 178 ss, 181, 239, 241; Kierkegaard, 263, 266;
marxismo, 241, 244, 246, 255 s, 257; Nietzsche, 314 y n, 324; Schelling,
98; también 26, 120, 216, 259, 287, 292; Iglesia y, 119, 127; y libertad,
véase libertad humana; como poder, 120, 287; racional: Fichte, 65 ss,
Hegel, 169 s; Schelling, 98; totalitario: Hegel, 168; voluntad del, 168 s;
mundial, véase comunidad universal
Estado racional: Fichte, 66 Estados, relaciones entre, 98, 171
Estétita: conciencia: Hegel, 180, 182, 184 s; Husserl, 339; Kierkegaard, 267 ss,
271 s; Schleiermacher, 124; contemplación: E. von Hartmann, 228 s;
Schelling, 100 s; Schopenhauer, 208, 213, 219 ss, 221, 226; intuición:
Hegel, 181 s; Schelling, 18, 27, 28, 34 s, 85, 100 ss, 103; Schopenhauer,
220 s; juicio, 103, 201, 288; filosofía, véase arte, filosofía del;
transmutación de la realidad: Nietzsche, 312 s, 324; valores: Nietzsche,
317, también 334 Estéticas: Hegel, 130j ver conciencia estética arriba;
Kant, 103, 287; Schopenhauer, 221 s, 225; también 192, 198, 200, 203,
236, 282, 287 s, 289 n. 2, 297, 298, 341, 341 n; véase también; arte,
filosofía del
Estoicos, 161, 303
Ética: Fichte, 33 ss, 37, 38, 44, 49, 52 s, 11-17, 61 s, 65, 77, 100, 122; Hegel,
34, 55, 131, 143,163-167, 176; Kant, 55, 58, 163, 165, 201; Nietzsche,
311-317; Schleiermacher, 122, 123 ss, 127; Schopenhauer, 208 s, 212,
224; también 24, 100, 192, 197 s, 200 s, 202, 231, 258, 268, 282, 286 s,
288, 289 n, 298, 305 s, 341; véase también esfera ética; sustancia ética
Ético, juicio: Herbart, 201; esfera o estadio: Kierkegaard, 268 s, 271 s; sustancia
ética: Hegel, 165 s. 168, 178
 INDCE DE MATERIAS

Evolución emergente, 93, 95, 248

Evolución: materialistas, 280 ss; Nietzsche, 31 5, 323 s; Schelling, 93, 95;
también 119, 160, 251; evolución emergente, 93, 95, 248
Existencia (Dasein); Fichte, 75, 77, 80; N. Hartmann, 342; Heidegger, 342
Existencial, filosofía, 11 3 n
Existencia: N. Hartmann, 342 s; Hiedegger, 342; Husserl, 339 s; Kierkegaard,
263 s, 271 s, 274; Jaspers, 336 s, 337 n; Schelling, 84, 86, 109, 112 s,
115, 121,263; Schopenhauer, 222, 225 s; existencia auténtica:
Kierkegaard, 263, 272, 274; existencia y Dios: Fichte, 75, 77 s, 80 s;
filosofía de la existencia: 337 n; existencia (humana) verdadera: 147
Existencialismo: Kierkegaard, 264,274; Sartre, 112, 274; Schelling, 112, 121;
también 238, 272, 312, 328, 341
Experiencia: Fichte, 41-43, 72, 86; Schopenhauer, 209, 212; también 198, 202,
204 n, 283, 284 n, 292 s, 295, 301, 339, 342; experiencia religiosa: véase
conciencia religiosa
Experiencia religiosa, véase conciencia religiosa
Experiencias personales (Erlebnis); Dilthey, 292 s, 295
Experimento: Schelling, 92
Explicación, 321
Explotación: marxismo, 225, 256 s, 260
Exposición de la teoría de la ciencia, de Fichte, 74

F, 40 n
Facultades mentales: 200, 202 s
Falsedad: 204
Familia: Hegel, 166 ss, 168, 179, 241; Marx, 241, 249 Fe, creencia: Fichte, 37,
50, 52, 71, 72 j, 74, 76 n, 77; Hegel, 22 s, 131 s, 149, 184 s, 87 ss; Kant,
37, 58 n, 114, 211; Kierkegaard, 263, 268-271, 272 ss, 336; Nietzsche,
317 ss, 329; Schelling, 113 ss, 116; Schleiermacher, 124 s, 126 ss;
también 26, 120, 240, 284, 306; fe en Dios: Fichte, 68, 71, 76 s;
Schelling, 113 r; también 211, 271, 317 ss, 336; salto de la fe:
Kierkegaard, 264, 269 ss, 273 s, 336; fe moral: Kant, 114, 197, 336; fe en
el orden moral: Fichte, 71-74; fe práctica: véase arriba fe moral; razón y
fe: 22 s, 185, 271, 273, 306
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Federación mundial: véase comunidad universal

Felicidad: Hegel, 131, 148; Schopenhauer, 216, 218; también 76, 228, 242, 289
n. 10, 297
Fenomenalismo: Herbart, 202; Mach, Avenarius, 283 ss; reducción del yo, 284,
344
Fenoménico y nouménico, véase ideal y real
Fenoménico, véase fenomenalismo
Fenomenología, 337-341, 342 y Hegel, 180; Heidegger, 342; Husserl, 338-340;
Nietzsche, 329; de la conciencia, véase conciencia
Fenomenología del Espíritu, La, de Hegel, 83, 130 s, 136, 140-130, 160, 178,
267
Fenómenos, apariencias: Hegel, 145; Herbart, 199 s, Schelling, 90, 104, 107 s;
Schopenhauer, 209 s, 212, 213-216-, también 75, 151, 384 y n, 293, 295, 338;
véase también ideal y real
Feudalismo: marxismo, 254, 256 s, 259
Ficciones: Nietzsche, 321 ss; Vaihinger, 290 s
Filología clásica,' 308
Filosofía crítica de Kant: Fichte, 16-19, 19, 24, 37 s, 41-43, 45, 50, 53 ss, 55,
58, 69 s; Hegel, 18, 21, 134, 151 s; Schelling, 87, 103, 114 ; también 197
ss, 203; idealismo alemán y, 21, 28, 30-32; véase también Kant
Filosofía del derecho, de Hegel, 130, 170, 241*
Filosofía del siglo xx, 15, 313 s, 331, 332 ss
“Filosofía escolar”, 286, 341
Filosofía: Fichte, 28, 36, 40-42, 47, 77, 86, 331-333, 333 n; Hegel, 21 s, 28,
129,137-144, 15 5, 160y abajo; Herbart, 193 s, 199, 202; Kierkegaard,
263 ss, 266, 268 s; marxismo, 240, 242, 251 s, 254, 257, 260 s;
Nietzsche, 313 ss, 329; Schelling, 80, 86, 90 s, 102 s, 112-114, 115, 135,
345 y abajo; Schopenhauer, 213 s, 221, 225; también, 19, 20, 120, 288,
290, 331-336, 343 ss; absoluta: Hegel, 188, 191, 233; estética, véase arte,
filosofía del; Cristianismo y, véase Cristianismo; deductiva: Fichte, 40, 47;
Hegel, 142, también 20; proposiciones fundamentales de, véase
proposiciones básicas; historia de la: Hegel, 131, 137, 144,139-191, 304;
también, 21, 113, 230, 286, 344 s; intuición y, 27, 213; de la Naturaleza,
véase filosofía de la Naturaleza; negativa y positiva: Schelling, 84 s, 112-
114, 115,116, 121, 157, 204, 263; filosofía de la: Hegel, 180; poesía y,
véase poesía; política, véase política; positiva y negativa, véase negativa,
arriba; religión y: Feuerbach, 230, 233; Fichte, 77; Göschel, 192; Hegel,
 INDCE DE MATERIAS

22, 133 s, 133-139, Schelling, 83, 85 s, 114; también 26, 120, 207, 286,
286 n. 1, 306; religión, filosofía de, véase religión; ciencia y: Cassirer, 301
ss; también 15, 18, 197, 202, 302 s, 333 ss, 336; véase también metafísica
y ciencia; especulativa, teórica: Eucken, 303; Hegel, 134; 135, 140, 179 s,
187 ss; Kierkegaard, 263, 269 s; neopositivistas, 344 s; del espíritu, véase
espíritu; teología y: 129, 1 34; idealistas, 21-33; también 306; Filosofía
del Derecho, de Hegel, 130, 170, 241*
Filosofía medieval y tomismo moderno, 301 ss
Filosofía moral, véase ética
Filosofía natural: véase filosofía de la naturaleza
Finalidad: en general, véase propósito; en la naturaleza: Driesch, 302 s; Hegel,
137 s, 154, 157 ss, 190; Nietzsche, 419 y n. 36; Schelling, 82, 90 s, 93, 96
s, 99, 112; también 279, 297, 299, 302, 305; idealismo y finalidad en la
naturaleza: 19 s, 26, 30, 32; véase también propósito del mundo
Física: Cassirer, 291; también 197 s, 203, 280, 295, 297, 307 y empírica,
experimental: Hegel, 159; Schelling, 82, 85, 89, 93 s, 95, 96, 117; alta,
especulativa: Hegel, 159; Schelling, 82, 85. 89, 93 s, 95, 96, 1 17; leyes de
la, véase Naturaleza, leyes de la; matemática, 286, 291, 295
Fisiología, 292, 292 n, 297, 301
Formadpriori: kantiana, 53, 90, 200, 341, véase categorías kantianas; de
sensibilidad: Fichte, 51, Schopenhauer, 209, 211 s, 217
Forma orgánica, 279
Fragmento de un sistema, de Hegel, 132 s
Francmasonería, 39, 120
Frenología, 150
Fuerza contenida: Fichte, 52
Fuerza: Fichte, 52; Hegel, 192 s; materialistas, 353 ss; Schopenhauer, 215,219;
también 320, 323; fuerzas naturales: Schelling, 93-96
Fuerza y expresión: Hegel, 1 5 3 s
Función: Cassirer, 291

Género humano: Kierkegaard, 262

Génesis, Libro del, 82
Genio: Nietzsche, 309, 312 s; Schelling, 101, 102 s; Schleiermachcr, 127;
 INDCE DE MATERIAS

Schopenhauer, 219 s, 227 s

Geometría, 210
Gnosticismo: Schelling, 117 s, 126
Gobierno: Fichte, 66; Hegel, 167, 169 s
Gorgias, de Platón, 276
Gótica, arquitectura, 184
Gracia, divina: Hegel, 149, 187
Gravitación: Schelling, 93; Schopenhauer, 215, 220 s
Gregaria, mentalidad: Nietzsche, 315 s, 324
Gremios medievales, 257
Griega, filosofía y pensamiento: Hegel, 129, 131 ss, 165, 170 ss, 180;
Nietzsche, 308 ss; Schelling, 96, 102, 106; también 305
GS, 292 n
Guerra: Baader, 120; Hegel, 171 r; Marx, 255; Nietzsche, 319, 327 s;
Schopenhauer, 216 s; también 99, 202

Hebrea, poesía, 182

Hedonismo, 324
Hegelianismo: Feuerbach y, 231 s, 234 ss; Kierkegaard, 263-265, 270;
Schelling, 84, 113, también 142 ss, 145, 157, 178, 190 s, 193, 205, 228,
237 s; filosofía del absoluto: Hegel, 188 s, 191, 233; ambigüedad en, 157;
Cristianismo y, 23, 188 s, 191, 192 s, 230, 270; ala izquierda, 192 s, 230,
236, 238, 240 s, 243; ala derecha, 192 s; jóvenes hegelianos. 230, 241
Hereditario, derecho, 192
Héroe, heroísmo: Kierkegaard, 268 s
Hidráulica, 221
Hierro como fuerza productiva, 256
Hindú, hinduismo: Hegel, 182, 184 n, 186; Schopenhauer, 224
Hipótesis: Fechner, 296 s; también 301 s, 323
Historia: Dilthey, 292-291-, Hegel, 35 s, 130 s, 137 s, 141, 149 ss, 171, 193,
248, 293 n; marxismo, 35, 193, 237 s, 242, 244, 248, 250, 331 s;
concepción materialista de la: Marx, 244 s, 250,212219, 260 s; Nietzsche,
309, 313, 329; Ruge, 236 ss; Schelling, 26, 99, 108, 112, 114- también
218, 289, 305, 344 sy abajo-, libertad y necesidad en la: Marxismo, 259-
261; también 99, 174 s, 177, 236, 257; filosofía de la: Hegel, 26, 35. 131,
 INDCE DE MATERIAS

161, 172-177-, también 39, 85; propósito de la: Hegel, 147, 175-177, 178,
190, 236; Marx, 260; Schelling, 99, 112; también 26, 39, 120, 293 s, 329;
historia de la religión: véase religión; clases de: Hegel, 172; historia
mundial: Dilthey, 294; Hegel, 172-177, 191
Histórica, crítica de la razón: Dilthey, 292, 293
Historiografía, 291
Hombre: Fichte, 37 ss, 45, 56-58; Heidegger, 343, filosofías idealistas del, 12-
31; Jaspers, 336 s, marxismo, 237, 242, 248 s, 258, 262, 331 s; Nietzsche,
317, 324 s, 3297 veasl tipos Ae abajo-, Schelling, 87 s, 90, 110;
Schleiermachcr, 126-, también 228 s, 291, 333 n, 344 s; absoluto: Stirner,
238; alienación del, véase alienación; económico, véase económico;
esencia del: Cohen, 286 s; Feuerbach, 321 s; hegelianos, 238; finito:
Fichte, 39; Heidegger, 342; finito e infinito: Kierkegaard, 268, 272; Dics y:
Feuerbach, 232-236; Hegel, 131’ s, 186; Kierkegaard, 263, 267, 268 ss,
272; Schelling, 261, 33, 114-116; Stirner, 237; también 122; historia y:
Dilthey, 295; también 279; naturaleza y: Dilthey, 292; Feuerbach, 231 s;
Fichte, 56 s; Marx, 248 ss; Schelling, 90; también 25, 30; ciencias del:
Dilthey, 292 s; Jaspers, 336 s; como ser social: Feuerbach, 233236; Marx,
249 s, 253 s; tipos de: Nietzsche, 315-319, 324, 328, 329; unidad de:
Cassirer, 291; Fichte, 57 ss; unidad de todos los hombres, véase unidad
Horizonte, nuevo: Nietzsche, 319
Horticultura, 221
HK, 211 n
HS, 190 n
Humanidad, 287, 301; como abstracción:
Kierkegaard, 266; Stirner, 238 s
Humanismo: Marx, 258; Ruge, 237
Humildad: Nietzsche, 315, 317

Idea: Fichte, 75, 78 (llamada Concepto); E. von Hartmann, 228; Hegel, 138,
154 s, 181 s, 190, 228, 240 s, 246, 248, 314? ver Naturaleza e idea, abajo-
, marxismo, 246-248, 260 s; también 26, 108; Absoluto como: véase
Absoluto; significado en Hegel, 138; Naturaleza e idea, 1 57, 159, 178,
234; idea inconsciente, 228; idea absoluta: Hegel, 114, 152, 154s;
 INDCE DE MATERIAS

Schelling, 112, 114; también 204, 247, 329; idea divina: véase ideas
divinas; Idea eterna: Hegel, 137, 138 s; Schelling, 106 ss; idea humana:
véase concepto; idea regulativa kantiana, 91; idea lógica: Hegel (también
llamada Concepto, Logas, Noción) 138 s, 152, 155-158, 160, 178, 184,
187, 189, 205, 246; idea platónica: Schopenhauer, 219-221; pluralidad de
ideas: Schelling, véase ideas divinas; en una idea, 106
Ideal: Hegel, 181; ideal o aspiración: Schelling, 98 s; también 231, 328; ideal
(categoría histórica): Dilthey, 294 s; ideal y real (fenoménico y
nouménico): Feuerbach, 231; Hegel, 131, 134, 137, 140, 143, 151 s, 157,
159; Kant, 103; 151 s, 212, 236; Nietzsche, 320 s; Schelling, 90-93, 96 s,
99-106, 108, 112, 137; Schleiermacher, 122 s; Schopenhauer, 210 ss, 213
s, 217, 221 ss, 225; también, 120; 197, 205, 287 s, 336, 338, identidad
de: Schelling, 10} ss, 137
Ideales morales: Schleiermacher, 123, 126; también 201, 272, 282
Idealismo: Primera parte (véase índice, pp. 9-10); Feuerbach, 231, 236; Fichte,
41 ss, 50, 73, 7 5, 86, 124; Husserl, 340 s; Lotze, 300 s; marxismo, 242-
244, 247, 260, también 20, 104, 205 s, 226, 283 s, 304 s; idealismo
absoluto: Feuerbach, 231, 234; Hegel, 78 s, 188 s, 190 s, 304; Kant e, 21,
29, 30-32; Kierkegaard, 263 s; también 15, 21, 27, 31 s, 204 s, 226 s, 279;
cristianismo e, 192; idealismo ético: Fichte, 38, 49, 79, 80; idealismo
alemán; véase índice, pp. 9-10; Nietzsche, 329 n. 37; Schelling, 96 s, 118;
Schopenhauer, 217, 225; también 15 ss, 17 s, 20 ss, 189 s, 226, 344,
348*; antropomorfismo en el, 11 ss, 7 5; y filosofía del hombre, 12-16-, y
religión, 21-23, 27, 122; romanticismo y, 21-28-, subjetivismo, 96;
idealismo “mágico”, 24; idealismo metafísico: después de Kant, 16, 17-21,
22, 24, 28 s, 31, 32, 151; Fichte, 42, 44 s, 46 n, 53 s; Schelling, 29, 114,
118, 121; Schopenhauer, 221 r; también 203; 230, 238, 247, 279, 283 s,
329; idealismo puro = i. metafísico; subjetivo: después de Kant, 20;
Fichte, 74, 78 s; Schelling, 89; teológico: Lotze, 300; trascendental:
Fichte, 24, 29, 66, 69 ss, 88; Hegel, 135, 137; Schelling, 82, 88, 96-100,
101, 103, 104, 1 18, 120, 135, 137; Schopenhauer, 225 s
Ideas, asociación de: Herbart, 200; ideas divinas: Schelling, 101 s, 104, 106 s;
ideas platónicas: Schopenhauer, 219-221; también 104, 122, 287
Ideas platónicas: Schopenhauer, 219-221; también 104, 122, 287
Identidad: absoluta o pura: Schelling, 101, 103, 110, 151; Absoluto como
identidad: Hegel, 135 s, 138, 140, 143, 151;Schelling, 91, 99, 101,101 rs,
106, 112, 118 n, 135 s, 151; Schleiermacher, 123, 125 ss, 127; también
 INDCE DE MATERIAS

119; en la diferencia: Hegel, 138, 140 s, 142 s, 146, 147 ss, 154, 159, 168,
170, 178 sy véase Absoluto como identidad arriba-, principio de: Fichte,
48 s; Hegel, 135; Schelling, 109, 135; sistema o teoría de: Schelling, véase
Absoluto como identidad
Ideográfica, ciencia, 289
Ideología alemana, La, de Marx y Engels, 244
Iglesia cristiana: Hegel, 131, 189. 192; también 127, 265; y Estado, 119, 127
Ilustración, La. 24, 26, 131
Imagen: Fichte, 50, 52, 73 s, 76, 83; Schelling. 95, 106 s
Imaginación: Fichte, 24, 50-52, 54, 86; Hegel, 161, 184, 187, 189; Kant, 50;
Schelling, 102; Schopenhauer, 221; también 24, 203
Imparcialidad: Schopenhauer. 226
Imperativo categórico: Fichte. 43, 53, 56, 74: Kant. 43. 98. 201. 224; también
282, 315
Inconsciente, El: E. von Hartmann, 228 s; véase también voluntad inconsciente
Independencia, concepto de: Fichte, 58 Industria: Marx, 2 56, 2 59
Inferencia, 210
Infraconsciente, impulso o tendencia: Fichte, 52 s
Injusticia social: Marx, 242
Inmanencia de Dios o el Absoluto: Hegel, 147, 186; Schelling, 109; inmanencia
de conocimiento: Schelling, 97, 101
Inmediatez: Hegel, 1 54, 166, 181; Kierkegaard, 273
Inmortalidad del alma: afirmada, 192, 203, 205 s, 297; negada, 193, 224, 282,
327
Imparcialidad: Hegel, 173
Implicación: Schleiermacher, 125; Schopenhauer, 210; causalidad e, 20, 158
Impotencia de la Naturaleza: Hegel, 158
Impulso: Fichte, 52 ss, 56 ss, 68, 76; Hegel, 132, 161, 165; Herbart, 200, 201 n;
Schelling, 98, 109; Schleiermacher, 126 s; Schopenhauer, 216, 218, 219,
226; Nietzsche, 312, 317; también 202, 268 s
Imputabilidad: Hegel, 164
"Inclinación e interés": Fichte, 41 s; inclinación y moralidad: Hegel, 16 5
Independencia: véase libertad
India, filosofía: Schopenhauer, 212; también 221
Indiferencia, libertad de: 201 n; Schelling, 111 s
Indiferencia o identidad de lo ideal y lo real: Schelling, 101, 103 y véase
identidad
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Individual: persona, véase persona humana; objeto, véase particular

Individuación, principio de, 313
Individualidad: de personas, véase personalidad; de objetos, véase
particularidad
Individuos en sociedad: Fichte. 61 ss, 7 1 s;
Hegel, 149, 166, 168-170; Nietzsche, 315-317; Schleiermacher, 122, 121,
también 287 s, 293 s, 302
Inductiva, filosofía, 301
Infinito: Fichte, 29. 45, 64, 76; Hegel. 26 ss. 29 S. 133; Kierkegaard. 268. 271;
Schleiermacher, 124 s, 126, 127; también 118 n, 203*. 342; Infinito
absoluto, véase absoluto; malo, 268; conciencia en el, 31 s, 70; Dios
infinito, véase Dios
Infinito y finito, 22 s, 26-28, 29 ss, 205, 336j: Fichte, 47, 73 s, 77s, 80s; Hegel,
129, 132-136, 140 s, 143, 1 57 s, 178 s. 184-186, 205; N. Hartmann, 342
s; Kierkegaard, 268, 272; Schelling, 22. 85. 87 ss, 92, 101,88 s, 104, 106.
108 s, 343; Schleiermacher, 126 s Inocencia, estado de: Kierkegaard. 273
Inorgánico, ser: N. Hartmann, 342
Instinto: Nietzsche, 312, 317 s, 320, 322. 324; Schopenhauer, 2 15 s, 226
Instrumentalismo, 322
Integración personal: Nietzsche, 317, 32 5; Schelling, 110
Intelecto: Schopenhauer, 213, 216, 223; también 228; y voluntad: Kierkegaard.
269; Schopenhauer, 212 s, 216, 219; véase también inteligencia
Inteligencia en sí misma: Fichte, 41 s
Inteligencia: Fichte, 41 s, 43, 54, 56, 58, 62; Hegel, 134, 161; Schelling, 95, 98,
101 s; también 216, 325; inteligencia inconsciente, 95, 101; véase
también intelecto; entendimiento
Intención y moralidad: Hegel, 164 s; Nietzsche, 31 5
Intencional: Brentano, 337 s; Husserl, 338 s
Interacción: Lotze, 299
Interioridad: Dilthey, 293; Hegel, 147, 163 s, 165 s, 178 s; Kierkegaard, 270 s;
véase también subjetividad
Internacional, ley, 171 Internacional, Primera, 245 s
Internacionalismo: Marx, 241, 2 56, 258
Interpretación, conocimiento como: Nietzsche, 321 s
Intolerancia: Baader, 120
Introspección: Wundt, 301 s
Intuición: Fichte, 50, 73 s, 79 s; Hegel, 134, 151, 161; Husserl, 339;
 INDCE DE MATERIAS

románticos, 24, 27 s; Schelling, 28. 100, 106, 151; Schleiermacher, 123

ss, 127 s; Schopenhauer, 211 ss, 21} s, 215, 217 s, 221; también 287;
véase también penetración psicológica; intuición a priori: Bolzano, 203;
Schopenhauer, 209, 212; forma de: Fichte, 51; Schopenhauer, 209, 211 s;
intelectual: Fichte, 43 s, 45. 54, 69, 1 34; Hegel, 1 34 s; Kant, 43;
Schelling, 85, 87 s, 97, 134 s; Schleiermacher, 123; productiva: Schelling.
98. 100 s; religiosa: Schleiermacher, 125; sensible: Fichte. 51, 57y véase
forma de intuición arriba; trascendental: Hegel, 134
Investigación científica: Fichte. 61 Irracionalismo. 226

Jacobino, terror, 149

Jóvenes hegelianos, 230, 241
J-S, 152 n
Judaismo, judíos: Hegel, 131 ss, 184, 186; también 237, 240 s
Judicial, 167
Judíos: véase judaísmo
Juicio de las naciones: Hegel, 174, 176
Juicio: Hegel, 154; también 204, 209, 338, 341; estético, juicio: véase estético;
análisis de, 342 n; ético, juicio: véase ético; poder de: Fichte, 51;
suspensión de, 339 y véase epojé; universal, 51; de valor, 289
Juicio moral, 288
Juicio teológico, 19
Justicia: Herbart, 201; Schopenhauer, 222; administración de, 167; personal,
224

Kantiana, filosofía: véase filosofía crítica de Kant

L
 INDCE DE MATERIAS

Laissei-faire; Fichte, 64 s Lechuza de Minerva, 35, 170

Lenguaje: Hegel, 145 y abajo; Nietzsche, 322; también 26, 301; análisis del, 340
s, 343; de religión o teología: Hegel, 1 56 s, 173, 175, 179, 184, 187 ss
Ley: Hegel, 167, 171, 192; marxismo, 244, 2 52, 2 54 ss, 2 58; también 192,
292 s, 303, 305, 340; Ley internacional, 171; ley moral: véase moral;
natural: Kierkegaard, 268; ley de naturaleza: véase naturaleza, leyes de;
racional, 99; imperio de la, 99
Ley moral: Fichte, 44, 5 5 s, 58 s, 61. 63, 65, 68, 72; Hegel. 131 s, 148, 176;
Kant, 98, 132, 290, 336; Kierkegaard, 268 ss, 272; Nietzsche. 315. 316,
319, 329; también 287; Estado y, 34, 120, 176, 238, 272, 31 5, 316
Ley natural: Kierkegaard, 268 Liberalismo, 197, 240
Libertad: Fichte, 33 ss, 41 ss, 44, 46, 49 s, 56-59, 62 ss, 65 s, 74; Hegel, 33 s,
131, 161, 174 s; Kant, 33; Kierkegaard, 268, 273, 274; Schelling, 35. 83,
85, 87 ss, 116ss, 103,109-112, 117, 121; también 208, 260 s, 282, 317,
325; Ebertad formal: Fichte, 57; humana: Fichte, 64 ss; Hegel, 34, 183 s,
149, 162, 168, 170 s, 174 s, 176 s; Jaspers, 336 ss; Schelling, 33, 98 s,
108, 109-112; también 125, 127; Absoluto y Ebertad: Schelling, 88 s, 108
ss, 111 s; Ebertad en la historia: véase historia; Estado y Ebertad: 33 s,
64, 66, 168, 171, 175, 177; individual: véase libertad humana; infinita:
Fichte, 63 s; Schelling, 85; interior: Hegel, 147; limitación de: Fichte, 59,
62 ss; material; Fichte, 57 s; moral: Fichte, 35, 37, 41 s, 49; Hegel, 131;
Schelling, 35, 87 ^también 33 s; espiritual: Fichte, 66; Hegel, 26, 34; de
espontaneidad: Hegel, 156; de expresión: Fichte, 63; de pensamiento:
Fichte, 67; Hegel, 131; Nietzsche, 317 s
Libido, 328 n
Libre albedrío: Fichte, 34, 61; Hegel, 161 s; Jaspers, 336 s; Schelling, 35, 99,
108, 111; también 206, 222 Liga de la humanidad, 120
Limitación: Fichte, 49; Schelling, 94, 97
Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, de Hegel, 131
Lingüística neopositivista, teoría, 285 n
Lingüístico, análisis, 340 s, 343
Literatura, estudio de la, 392
Lógica: Bolzano, 202, 20} s, 204; Hegel, véase hegeliana abajo-, Herbart, 198 s;
Husserl, 338, 340; Lotze, 278*, 300; Schopenhauer, 208; también 286,
288, 289 n. 2*. 289, 301*7 abajo-, del ser: Hegel, 15 3; del concepto o
noción, 154 s; de la esencia, 153 s; formal: Bolzano, 203; Fichte, 47 ss;
Hegel, 148; hegeliana, 28 s, 144-155, 192 s, 199, 209 n. 4; naturaleza de
 INDCE DE MATERIAS

la, 134, 138 s, 140, 184; románticos y, 28 s; leyes de la lógica como

ficciones: Nietzsche, 321; Veihinger, 289; psicología y, 197 n, 203 s; del
pensamiento puro: Cohen, 286; de las ciencias, 291; trascendental, 151
Luteranismo: Hegel, 147 n, 189; Kicrkegaard, 273
Luz: Fichte, 74 s; Schelling, 94, 109; y oscuridad, 109, 120

M, 40 n
Mágico: Hegel, 186
Magnetismo, 94, 96, 215
Mahometanismo, Islam: Hegel, 174, 184; también 259
Mal: Schelling, 108, 109 s, 112 s; Schopenhauer, 208, 216-219, 221, 225, 331;
también 218, 227, 273; Dios y, 108, 109 s, 225; en el hombre, 101, 216;
moral: Fichte, 61, 68, 71; también 162, 315
Manifiesto Comunista, 244 s, 2 5 3, 256 n
Maquinaria, 256
Marxismo, 240 s, 331; ambigüedad en el, 260 ss; en la Unión Soviética, 260,
262; también 240 s, 331
Masa, material, 94
Matemáticas: Bolzano, 203, 204; Fríes, 197 s; Hegel, 140, 159; también 40, 2
50, 339; filosofía de las, 287, 340
Materia: Herbart, 202; materialistas, 279 ss, 282; Schelling, 94, 98;
Schopenhauer, 212, 215, 221; mente y, véase mente
Materialismo: Engels, 244, 247 s; Feuerbach, 236, 244, 247; Marx, 247 s, 252,
260, 262; también 1 5, 41 s, 93, 286, 296 ss, 305, 308, 309, 334;
dialéctico, véase diáléctica; no dialéctico, 279-281
Maya: Nietzsche, 312; Schopenhauer, 212, 223 ss
Mecánica, 93, 159
Mecanismo: Lotze, 298 ss, 301, 302; marxismo, 250, 260; Schelling, 91, 93 s;
también 18, 25, 57, 154, 279, 303
Media, clase, véase burguesía Mediación: Hegel, 154
Medio ambiente: Avenarius, 284 Medicina, 297 s, 301
Medida: Hegel, 153, 247 n. 3
Mediocridad: Nietzsche, 314, 316, 323 s
Medios de producción, véase producción, medios de
Memoria, 161, 297
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Mente: Hegel, 29 s; y materia: marxismo, 247-249, 262; también 283 ss, y

véase espíritu y materia
Mente inconsciente, 327 véase inteligencia inconsciente; véase también
inteligencia, espíritu
Metafenoménico, véase noumenon; cosa-en-sí-misma
Metafísica: Bolzano, 204; Driesch, 303; Fichte, 17, 20, 37, 44 s, 53, 78, 125;
Fríes, 197; N. Hartmann, 141 S; Hegel, 139, 140; 151 s, 157, 173, 184,
231, 293 n; Herbart, 197*, 198, 199 s; Husserl, 340; Jaspers, 336 s; Kant,
16, 19-21, 140 n, 286, 297, 331; F, A. Lange, 289; Lotze, 298, 300 s;
Schelling, 86, 88,91,93,96, 101, 103, 104, 112, 114 s, 117; Schopenhauer,
213 s, 226 s; Windelband, 288, 290; Wundt, 302; también 15-16, 22, 24
n, 31, 231, 290, 344 s y abajo, deductiva: Schelling, 114 s; también 300,
343; excluida: Avenarius, 282 s; Kantdmíd; Nietzsche, 309, 310 n;
positivistas, 334 ss; Riehl, 290; historia y, 173, 295; idealista, 16 ss, 19-
21, 45, 46 n, 5 3 y véase idealismo metafísico; inductiva, 226, 296 ss, 307,
332 s, 344; resurgimiento de, 296-306; ciencia y, 284, 286, 296 s, 302;
tomista, 291, 342 s
Método trascendental y tomismo, 291, 342 s Metodología, 286
Metodología de las ciencias, 333, 343
Miedo: Kierkegaard, 272 n, 273; también 220
Minerva, lechuza de, 35, 170
Misión del intelectual: Fichte, 37, 61
Misterio: filosófico, 334; teológico, 22, 189
Misticismo: Hegel, 131; 135 s, 151; Schelling, 135 s, 151; Schleiermacher, 128;
Schopenhauer, 209; 224 s; también 289 n Mitos, mitología: Cassirer, 291;
Nietzsche, 311 ss; Schelling, 82, 84 s, 102, 114-117, 118 s; también 301
Momentos: en el Absoluto: Hegel, 159, 176, 178, 184, 190, 205, 237; de la
sustancia ética: Hegel, 165, 168, 170; como potencias en Dios, 110, 114;
de la idea: Hegel, 186, 189; en la vida del espíritu del mundo, 174; en la
conciencia religiosa: Hegel, 185 ss
Mónadas, 199 s, 204 s, 299
Monarquía: Feuerbach, 235; Hegel, 169 s, 236; Marx, 241
Monismo: Haeckel, 281 ss, 334; también, 80, 127, 199 n, 274
Monoteísmo, 186 n
Monstruos en la naturaleza: Hegel, 158 Morales, valores: Nietzsche, 311-317,
323; también, 34, 289 n. 2
Moralidad: Fichte, 33-35, 49, 55 s, 58-62; 64s, 71 ss, 76; Hegel, 33 s, 131 s, 148
 INDCE DE MATERIAS

s, 162-163-, Kant, 68, 126, 131 s, 163; marxismo, 244, 251 s, 261;
Nietzsche, 308 s, 315-317, 323, 327, 329 n. 2; Schelling, 34, 88 s, 98 s;
Schleiermacher, 122’, 123, 126, 127; Schopenhauer, 221 s, 225; también
18, 303, 305, 338, autónoma, véase autónoma; Cristianismo y: Hegel,
132; Nietzsche, 316 s, 319-, Schleiermacher, 127; interior: Fichte, 55;
Hegel, 55, 164, 165; Naturaleza y: Fichte, 25 s, 49, 51, 58 ss, 61 s, 71; del
señor y el esclavo: Nietzsche, 315 s; filosófica, 127; sociedad y: Fichte, 33
s, 64 s; Hegel, 34, 148 s, 165; también 287, 315
Moravos, Hermanos, 122
Mortificación, autodenegación: Nietzsche, 309, 323; Schopenhauer, 221-224,
226 s; también 228, 237
Motivación, motivo: Nietzsche, 328; Schopenhauer, 210, 223
Muerte: Kierkegaard, 273; Schopenhauer, 221, 224 s
Multiplicidad, 215; y unidad, véase y uno y muchos
Mundo como voluntad e Idea, El, de Schopenhauer, 208 s, 211, 320
Mundo externo y sensible e idealismo, 17 s, 73, 216
Mundo: Fichte, 71, 77, 79; Nietzsche, 320 s, 322, 326 s, 329, 332, 334;
Schelling, 86, 107, 112; también 123, 237, 281; eterno: Oken, 119, Dios
y, véase Naturaleza y Dios; historia del, véase historia; como idea: E. von
Hartmann, 228 ss; Schopenhauer, 209 s, 212, 217, 227 y véase Mundo
como voluntad e idea-, orden moral del: Fichte, 33 s, 38, 62, 71-73, 79;
Schelling, 99 ss, 100; organización del, véase comunidad universal;
fenoménico, véase como idea; propósito del: E. von Hartmann, 228;
Lotze, 299, 301 y véase finalidad de la naturaleza; sociedad, véase
comunidad universal; alma del: Fechner, 297; Hegel, 246; Schelling, 83,
95; espíritu del, universal: e historia: Hegel, 173-177, 179, 191, 234;
astucia del, 175, 176 n, 229; como totalidad: Wundt, 302; visión del,
visión del universo: Herbart, 109, 207; Schopenhauer, 111, también 1 5,
42, 292, 294, 304 s, 334; comunidad mundial, véase comunidad
universal; como voluntad: Nietzsche, 320 s; E. von Hartmann, 228 ss;
Schopenhauer, 213, 215, 225 ss
Mundo material, véase Naturaleza Mundo oriental, 161, 174, 227
Música: Nietzsche, 308, 309, 312 s: Schopenhauer, 221, 227; también 183 s,
212
Mutilación: Fichte, 61

N
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Nada creadora: Stirner, 238 Nada: Hegel, 152

Nacionalismo: Baader, 120; Fichte, 33, 39, 66 s; Nietzsche, 313, 327
Nacionalsocialismo: Fichte, 66
Naciones: confederación de: Fichte, 66; e historia: Hegel, 174; juicio de las
naciones, 174, 176
Natura naturans y naturata; Schelling, 92 s, 106, 109; Schleiermacher, 125
Naturaleza: Feuerbach, 231 s, 234; Fichte, 25 s, 39, 42,49, 51, 53 s, 59, 71, 76,
77 s, 80, 89, 159; Haeckel, 281 sy véase Absoluto y naturaleza; Schelling,
32, 82 s, 86, 88 s, 159J1 véase filosofía de la naturaleza abajo; conciencia
y: Feuerbach, 231; Fichte, 71, 79 y véase objetificación; Hegel, 137;
Husserl, 340; Schelling, 95 s, 104; Schopenhauer, véase mundo, como
idea y Dios; Haeckel, 282 s, Hegel, 147 s; Lotze, 299 s; Schelling, 107,
112 s, 114; Schleiermacher, 123, 125 s, 127; también 113 s, 231 s, 271,
279; véase también creación; leyes de la: Haeckel, 281; Hegel, 145; Marx,
244, 261; también, 98, 219, 258, 323; hombre y, véase hombre;
moralidad y, véase moralidad; unidad orgánica de la: Schelling, 91, 94 s;
también 25, 71, 297, 299 s; filosofía de: Fichte, 25, 39; Hegel, 135, 137,
139,117-159, 160; Lotze, 293-501; marxismo, 246, 250 s, 251; Ostwald,
282; Schelling, 25, 82 s, 85 s, 88 s,90-96, 97 s, 100, 101, 103, 118, 135, 1
37 e influencia de, 119, 120, 228; también 119, 197, 297, 341; potencias
de la: Schelling, 94, 104; idea romántica de la: 25, 39, 159; espíritu y,
véase espíritu; teleología, véase finalidad; uniformidad de la, 72, 98
Naturaleza orgánica: Schelling, 93 ss
Naturalismo, 193, 303, 327
Nazismo y Nietzsche, 317, 327 Nazismo: véase nacionalsocialismo
Necesidad: Fichte, 39, 41 ss; 56, 86; Hegel, 142 ss, 156, 158 ss, 190;
Schopenhauer, 210, en la historia: Schelling, 99; Marx, 259-261; en la
naturaleza: Fichte, 39, 42; Hegel, 158
Negación de negación: Hegel, 136, 140, 166, 247 s; marxismo, 243; 247 s, 250
s
Negación: Hegel, 135 s, 140 s, 147, 162 s, 165 s; véase también 49, 147, 338
Neokantismo, 20, 279, 236-291, 296, 308, 332, 341 s
Neoplatonismo: Schelling, 104, 106, 118
Neopositivismo, 284, 285 n, 554 s, 337
Nihilismo, 319, 327, 329
No contradicción, principio de: Hegel, 141 s, 199; Herbart, 198 s
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No ego, véase no yo
No yo, no ego: Fichte, 31, 41,45 ss, 43-55, 61 s; Schelling, 87, 97 s
No-ser: Hegel, 142, 152 s; Schelling, 106, 112
Nobleza propietaria de la tierra, 256 Noción: Hegel = Idea lógica Noema,
noesis; Husserl, 339 Nominalismo, 238
Noticia clara como el día sobre la nueva filosofía, de Fichte, 38
Nouménico y fenoménico, véase ideal y real Noumenon: Schopenhauer, 212;
véase también cosa-en-sí
Nous plotínico: Schelling, 78, 106
Número, 338

O, 181 n
Obediencia, 237, 315; obediencia cívica, 202
Objetividad: Fichte, 45, 49; Hegel, 154, 166, 179, 181, 243; Kierkegaard, 264;
Marx, 243; Schopenhauer, 213; subjetividad y, véase subjetividad
Objeto: Fichte, 41 ss, 43 s, 51, 53, 75; Hegel, 145, 146, 147; Meinong, 338 s;
Schelling, 87 ss; Schopenhauer, 209; absoluto, 87 ss; de conciencia, 337-
340; Dios como, 185; ideal, 338; imaginario, 338; inexistente, 337 ss;
infinito, 87; físico, 209, 285, 293, 340; producción de: Fichte, 24, 41,47
ssy véase objetificación; espiritual, 293; sujeto y objeto, véase sujeto;
objetificación: Fichte, 43-45, 49 s, 76, 77, 299; Hegel, véase objetificación
del Absoluto, abajo-, Schelling, 82, 91-94, 96-98, 100 ss, 135; del
Absoluto: Hegel, 135, 137 ss, 147 ss, 154 ss, 181; Lotze, 299; Schelling,
106, 107, 109; en la naturaleza: Hegel, 148 s, 1 5 1, 1 55, 1 57, 161, 178
s, 184, 187; Schelling, 91-96; del ser, 336 ss; del hombre: Feuerbach, 233;
N. Hartmann, 341;MOT¿«n 344; en la familia, 166; en el trabajo, 146,
258; en la naturaleza, 231, 248 s; del espíritu en el arte, 292-295; Hegel,
181; en el Cristianismo, 192; en la historia: Hegel, 175 s; de la voluntad:
Schopenhauer, 215-217, 219-221; 223, 228; también 228
Objetos particulares, individuales: Hegel, 158; Schelling, 101; Schopenhauer,
219, 224 s
Objetos, teoría de los: Meinong, 338
Obligación moral: Fichte, 55, 59, 61; Hegel, 163, 165 s; Kierkegaard, 268; véase
también imperativo categórico
Occidental, pensamiento, 161, 174, 227
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Odio, 222, 338

Onírica, vida: Fichte, 73 s
Ontología: N. Hartmann, 341
Ontológico, argumento, 300 n
Oposición: Hegel, 133-135, 140 s, 152, 154, 163, 186; axioma de, 48; de ego y
no ego: Fichte, 45 s, 48
Optimismo, 217, 226, 228
Oraciones: Fichte, 72
Orden moral: Fichte, 33, 38, 71-74, 79, 113 s; Schelling, 98, 100, 113 s;
identificado con Dios, 71 s; universal, véase orden moral del mundo
Ordo ordinans: Fichte, 71,73
Organismo: Driesch, 302 r; Hegel; 159; Lotze, 298; Nietzsche, 323; Schelling,
91, 93 ss, 98, 101; Schopenhauer, 213; filosofía oriental, 212, 227
Origen de la tragedia, El, de Nietzsche, 312 ss, 314 n, 315
Oscuridad y luz: Baader, 120; Schelling, 109

Padfismo: Nietzsche, 328

Palabra divina. La: Fichte, 77; Hegel, 149; Schelling, 107
Paganismo: Schelling, 116 s; también 228, 267
Panenteísmo: Fichte, 74
Paneslavistas, 120 Panpsiquismo: Fechner, 296 s
Panteísmo: Fichte, 80 s; Haeckel, 282 s; hegelianismo, 186, 193, 270; Lotze,
300; Nietzsche, 320, 329; Schelling, 109, 112, 118, 119; Scheleiermacher,
127; Schopenhauer, 225; también, 22, 119 Paradojas del infinito, de
Bolzano, 203 Paraíso en la Tierra, 228, 265
Paralelismo psicofísico: Fechner, 296
Paréntesis, existencia puesta entre: Husserl, 339 s
Parsifal, Nietzsche y, 309
Partidpación: Hegel, 144, 148, 168, 186; Schelling, 101
Particularidad: Hegel, 155, 160, 167 s, 185 s; Schelling, 106; Schopenhauer,
223
Pasión: Hegel, 132, 175; Nietzsche, 312, 317, 325; Schopenhauer, 220; también
68
Paz perpetua, 172
Paz personal, 87
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Pecado: Fichte, 61; Kierkegaard, 268 s, 272 s

Pedagogía, 202
Penetración psicológica: Hegel, 142; Schopenhauer, 213; también 331
Pensamiento figurativo: Croce, 189; Hegel, 156, 179, 184, 187 ss
Pensamiento, pensar: Fichte, 41, 73; Hegel 133, 242; marxismo, 242 s, 247 s;
absoluto, véase razón absoluta; y acción: marxismo, 242 s, 247, 255;
también 237, 268; conceptual, véase conceptual; libre, véase libre;
productivo, véase razón, automanifestación de la; puro, véase razón
absoluta; como secreción, 279; universal: Kierkegaard, 263
Pensamiento pictórico, véase pensamiento figurativo
Percepción: Hegel, 145; Schopenhauer, 212-215, 220 s; también 204
Perfección absoluta: Hegel, 147
Permanencia: Lotze, 299; también 301, 342
Persa, religión, 186
Persona finita: véase persona humana; véase también infinito y finito
Persona humana: Fichte, 62 ss, 71, 73; Hegel, 146, 161 s, 168, 170 s.
176;Kierkegaard, 263 s, 26) ss, 269 s, 275; Schelling, 87, 109, 114;
Schleiermacher, 126 ss; Stirner, 237 ss; también 120, 205, 291, 336 s,
341; persona y sociedad, véase individuos en sociedad; véase también ego
humano
Personalidad, individualidad de las personas: Feuerbach, 234 s; Fichte, 71, 73,
80, 300; Hegel, 170; Kierkegaard, 265 ss; Lotze. 300; Schelling, 35, 109 s;
Schleiermacher, 206 ss; también 24 ss, 26. 34 s, 206. 303; sexo y. 234 s
Pesimismo: E. von Hartmann. 228 s; Nietzsche, 312, 318. 326; Schopenhauer.
216 s. 218, 226 s. 326
Piedad: Fichte. 68; Fríes. 197; Schleiermacher. 122
Pietismo. 122 s, 197
Pintura. 102. 183 s. 221
Placer: Fichte. 57 s; E. von Hartmann. 228; Kierkegaard. 268; Nietzsche. 323;
también 338; véase también satisfacción
Plantas, vida psíquica de las; Fechner. 296
Platonismo: Fichte, 74; Hegel. 159; Schelling. 104
Pluralismo: Herbart. 199 n, 199
Pluralidad, véase multiplicidad Pobrera de la filosofía, de Marx. 244
Pobreza voluntaria: Schopenhauer. 224 Poder es razón, 176 s
Poder: Fichte, véase fuerza; Nietzsche, 311, 320, 323 ss; voluntad de, véase
voluntad
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Poderes humanos: Fichte, 60, 61, 63

Poesía: Hegel, 182 ss; Nietzsche, 308, 309 s; Schelling, 100 s, 102; románticos.
24, 27; Schopenhauer, 214, 221 s; también 289, 297 s. 333
Polaridad de fuerzas: Schelling. 95 s Policía, 167
Politeísmo, 186 n, 232
Política: autoridad: Fichte, 64; constitución. véase constitución política;
instituciones, 167, 258 s; madurez: Hegel, 34, 169 n. 170; filosofía:
Baader, 120; Fichte, 55, 62, 64; Hegel, 34 s. 130, 167-170, 170 s, 241;
Marx. 241; sociedad, véase Estado; teoría, véase filosofía política arriba;
actividad política: Görres, 119; Hegel, 181; Marx, 240, 254, 258; también
122, 203, 235 s
Posibilidad: Schelling. 107, 110
Positividad de la religión cristiana, de Hegel. 131
Positivismo. 15. 279, 291, 309, 310 n. 111 ss. 336, 342
Postulado: 289 s
Potencialidad y acto: Schelling. 105 Potencias de la Naturaleza. 94. 105
Potencias, momentos en Dios: Schelling. 110, 114
Pragmatismo: Nietzsche. 311. 320 ss; Vaihinger. 269 r; también 297, 304
Predestinación: 112. 253
Predeterminación de la voluntad: Schelling. 114
Predicción, ciencia y. 284 Prehistoria, épocas de la: Marx. 2 56
Presentación: Schopenhauer, 209,211. 212 s, 215; 225; también 204, 338;
mundo como, véase mundo como Idea
Presuposiciones: Husserl, 340
Principios, 212, 296
Probabilidad, 296 s
Producción: marxismo. 244, 249 s. 252-254, 256, 257 ss
Profecía, 171, 218
Progreso moral: Schopenhauer, 221, 223
Progreso: Nietzsche, 319, 328; Schelling. 99; también 228; moral, 221, 223
Proletariado: marxismo, 242, 253, 25 5, 2 56 ss, 261; dictadura del, 257 s;
revolución del, véase revolución social
Propagación de especies, 94, 213, 216, 228 Propiedad: Fichte, 63 n; Hegel. 162;
Stirner, 238; véase también propiedad privada Propiedad privada: Fichte,
5 5, 63 s; Hegel, 162 s. 166, 241; Marxismo, 241 ss, 244, 246, 253-256,
258. 260; Stirner, 237 s
Propietarios de plantaciones americanas, 259 Propio compromiso: Kierkegaard,
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265 ss, 265 n. 2, 269-274

Proposición: en sí misma, 204 s; analítica y sintética, 203
Proposiciones básicas de filosofía: Fichte, 4065, 45-49; Schelling, 85
Proposiciones fundamentales de filosofía: véase proposiciones básicas
Proposiciones sintéticas: Bolzano, 203
Propósito: Dilthey, 294 s; en la historia, véase historia; en la naturaleza, véase
finalidad de la naturaleza; privado y progreso necesario: Schelling, 99
Protestantismo, protestantes: Feuerbach, 230, 235; Hegel, 129, 165;
Kierkegaard, 264, 273; Marx, 240, 253; Schleiermacher, 122, 127;
también 192
Providencia divina: Fichte, 71; Hegel, 173, 175 s; Schelling, 99 n, 114, 175 s
Prueba e intuición, 27
Psicología descriptiva: Brentano, 337 s; empírica. 148, 280, 289 n.4, 298, 337;
experimental: Fechner, 296; Münsterberg, 289; Wundt, 301; también
292; metafísica: Lotze, 298; psicológica: Lotze, 298, 301*; social: Wundt,
301
Psicologismo: Beneke, 202 r; Fechner, 296; Hegel, 144, 148, 161; Herbart, 199-
202, 301; Nietzsche, 308, 323, 327 s, 329; Wundt, 501 ss; también 197,
205, 292, 336, 338, 340 s
Puntos nodales: Hegel, 247 n. 3

Química: Schelling, 94, 96

Químico, proceso: Hegel, 154

R, 162 n
Racional = real: Hegel, 129, 131, 138, 143, 159, 170, 237
Racionalismo, 116, 131, 306 n, 309
Racionalización de los misterios, 22, 77, 177, 189
Rango: Nietzsche, 323 s, 329
Razón: Fichte, 51 s, 140 y abajo; Hegel, 134, 140, 143, 145, 147 s, 172 s, 175,
189, 226, 240y abajo; Kierkegaard, 269; Schopenhauer, 211, 213, 216,
 INDCE DE MATERIAS

226; también 126, 128, 231 s, 282; absoluta, pura, razón o pensamiento:
Cohen, 286; Hegel, 148, 151, 188; Kierkegaard, 266 s; Schelling, 103 s;
también 17, 19; 20, 28, 31; astucia de la razón, 175, 176 n, 228; creativa,
productiva: Fichte, 41, 73 s; también 17, 28, 30; finita, véase ego humano;
humana, véase ego humano; infinita: Fichte, 73 s, 77; Hegel, 17, 138,
143, 1 57; Schelling, 108; práctica: Fichte, 17, 37, 42, 53, 68 s; Kant, 212
ny véase Fichte arriba; también 24, 148, 201, 212 n; automanifestación de
la: Hegel, 17, 29 s, 138, 143, 173; también 15 s, 17-21, 28-31; universal:
Kierkegaard, 268 s; y voluntad, véase intelecto y voluntad
Razón suficiente, axioma de la: Fichte, 49; principio de: Schopenhauer, 207,
209-211, 220, 224 s
Razonamiento abstracto, 212, 214 “Reales", entidades: Herbart, 199 s Realidad
bifurcada, 18
Realidad: Fichte, 49, 52, 73 s, 79; N. Hartmann, 342; Hegel. 130s, 138, 140,
143; 151; Nietzsche, 320 ss; también 18, 93. 198 s, 204 s; apariencia y,
véase ideal y real; bifurcado, 18; sin existencia, 289, 342; identificada con
el pensamiento, 28-31, 73, 226; véase racional
Realidad última: Feuerbach, 231, 23 5, 247; Fichte, 28, 61; Hegel, 226, 243;
marxismo, 242 s, 247 s; Schelling, 35. 112; Schopenhauer, 215, 224 s,
228; también 31, 226, 228, 283, 334
Realismo idealista, 104 (= Sistema de identidad de Schelling)
Realismo: N. Hartmann, 341; marxismo, 262
Realización del yo: Kierkegaard, 272; Schelling, 98
Recompensa por la acción moral: Schopenhauer, 223
Reconciliación con Dios, 186
Recreación de épocas de la historia, 101
Recurrencia eterna: Engels, 260; Nietzsche, 310 ss, 525 ss, 20 s
Redención: E. von Hartmann, 299; Hegel, 176 n; Schelling, 113 ss;
Schleiermacher, 127
Referéndum, 64
Reflexión como entendimiento: Hegel, 134,140 r; Schopenhauer, 211; véase
entendimiento
Reflexión: Fichte, 45 ss, 52, 687 abajo; Hegel, 133 ss, 142 s, 148, 153, 170,
173, 189 s; Kierkegaard, 263; Schelling, 90; 92, 98, 116, H3;también 28,
128,212, 281, 288, 296, 344; del Absoluto, véase objetificación del
Absoluto; categorías de la 153; trascendental: Fichte, 24, 28; 43, 45, 50 s,
54, 80
 INDCE DE MATERIAS

Reforma protestante, 117, 235

Regreso a Dios: Baader, 120; Schelling, 108, 112, 114 s
Relación: Hegel, 153; Herbart, 199, 201; Schopenhauer, 209-212, 220
Relativismo: Nietzsche, 311, 322; marxismo, 261; histórico: Dilthey, 294
Religión: Feuerbach, 230-233, 235, 237, 241; Fichte. 22, 39, 68 ss, 72 s, 75 ss,
122, 124; Haeckel, 281 ss; Hegel, 22, 27, 34, 122,1}1 ss, 133 s, 142, 149
s, 160, 162, 179 s, 181-189, 293 n; hegelianos, 192 s; Kant, 68, 114, 124,
131; Kierkegaard, 273; marxismo, 204, 242, 244, 252, 253 s, 256, 258,
331; Nietzsche. 317, 327; Schelling, 22 s, 31, 35, 83, 114-116, 122; 331;
Schleiermacher, 122 s, 124, 126, también 18, 39, 206, 227, 237, 284, 289,
292, 294, 301; absoluta: Hegel, 149 s, 180; 186, 188 s, 191, 233; también
192; griega: Hegel, 131 s, 149, 180, 186; historia de la: Hegel, 149, 180,
186; Schelling, 114 s, 118; Schleiermacher, 127; también 231 s; idealismo
y, 21-23, 122, 284; como conocimiento: Fichte, 77; Hegel, 122, 131:
Schelling, 126; Scheleiermacher, 124, 126, 128; moralidad y: Fichte, 72 s,
76, 122; Hegel, 131, 149; Kierkegaard, 269; Schleiermacher, 124, 128;
mitológica; Schelling, 115 ss; natural, religión de la naturaleza:
Feuerbach, 231; Hegel, 149, 186; Schleiermacher, 125, 127; filosofía y,
véase filosofía; filosofía de la, véase abajo; revelada: Hegel, 131, 188;
Schelling, 116; clases de: Hegel, 186 s
Religión, filosofía de la: Hegel, 1 30, 179 ss, 181-187; idealistas, 21-23, 26;
Schelling, 26, 31, 85, 102, 114, 1 16 s, 118, 120, 204; también 126, 197",
204, 298

Renunciación, véase mortificación

Representación: Bolzano, 204; Engels, 247 (sobre el concepto); Fichte, 50, 53;
Schelling, 86, 90 s, 92 s, 95 s
Reproducción de especies, 94, 213, 216, 228
República democrática: Feuerbach, 235
República, La, de Platón, 170 s
Repulsión y atracción, 94; 215
Resentimiento: Nietzsche, 315 s
Responsabilidad: Kierkegaard, 263, 266
Resurrección: Hegel, 183
Retribución: Herbart, 201
Revelación: Fichte, 37, 68 s; Hegel, 131, 188 s; Schelling, 99, 102 s, 109, 114,
114-117, 118, 121; Schleiermacher, 126; también 221; 306
 INDCE DE MATERIAS

Revolución de 1848, 208, 216, 226, 224 s

Revolución francesa: Fichte, 33, 37 s, 64, 66; Hegel, 33, 129, 174, 236
Revolución industrial, 327
Revolución social: marxismo, 242 s, 244, 247, 254 ss, 257
Rheinische Zettung, 240 s Robo, castigos por, 258 Romántico, arte: Hegel, 183
Romántico, movimiento: 21-28, 39, 82, 122, 124, 219, 226
Romanticismo y lo popular, 26 y véase espíritu nacional

S, 172 n.3
Sabiduría: Hegel, 161; también 117, 120 n, 303
Sacrificio, 186
Sagrada Familia, La, de Marx y Engels, 244, 247
Salarios bajo el capitalismo: Marx, 245 Salvación: Kierkegaard, 268, 273;
también 186, 219
Sanciones: 162, 201, 223
Santidad: Nietzsche, 314 n; Schopenhauer, 224 s; Windelband, 288 s
Santísima Trinidad: Hegel, 186, 188; Schelling, 110, 115, 117; también 192,
205, 233
Satisfacción: Eucken, 304; Fichte, 57 s, 76;
Schopenhauer, 216 s; véase también placer
Seguridad pública, 65
Selección natural, 323 y véase Darwin Sensación (Empfindung); Fichte, 52
Sensación, sensibilidad: Avenarius, 28} ir; Fechner, 296; Fichte, 24, 49, 50;
Hegel, 134, 145 s, 147, 131; también 285; formas de sensibilidad: Fichte,
51; Schopenhauer, 209, 211 s; reducción a sensaciones, 283 ss
Sensualidad, 108, 109, 268
Sensualismo, 279
Sentimiento de dependencia: Schleiermacher, 152
Sentimiento inmediato: Fichte, 60
Sentimiento: Fichte, 52 s, 60, 68, 74; Hegel, 160 s, 166, 184; románticos, 24,
27 s;
Schleiermacher, 123 ss, 127 s; también 90, 234, 289, 338; sentimiento
religioso: 125, 184; 197; véase también emoción Señor, moral del: 315 s
Señor y esclavo: Hegel, 146 s
 INDCE DE MATERIAS

Ser absoluto inmutable e incorruptible: Fichte, 80; Hegel, 154

Ser-así-o-así, 342
Ser: Fichte, 70, 73-76, 77 ss, 80 s; Hegel, 142, 151-154, 178, 184 s, 205;
Heidegger, 340, }42 s, 205; Heidegger, 340; 342 r; Jaspers, 336 ss;
Nietzsche, 320 s, 326, 329 n.l; Schelling, 88, 113, 114, 116; también 231,
341, 343; absoluto: Fichte, 71, 74 s, 77-81; también 115; devenir y: 153,
287 s, 320, 326; concepto de: Hegel, 151; Heidegger, 342; y no ser, véase
no ser; pensamiento y: Fichte, 70, 73 ss, 77 s, 80; también 30, 114, 123,
287 s
Ser y objetos finitos: Fichte, 59, 73, 77, 80 s; Hegel, 171 s, 178, 185; Schelling,
104, 106-109; Schleiermacher, 125, 127; también 120, 216, 336
Seres humanos: véase ego humano
Siglo xx, filosofía del, 7 s, 328, 333 s, 343
Significado: Bolzano, 204; Husserl, 338 s; Dilthey, 294 (como categoría)
Silogismo, 1 5 4 Simbólico, arte, 182 s
Símbolo, simbolismo: Cassirer, 291; Nietzsche, 323; Schelling, 93, 102;
Scheleiermacher, 126 s, 128; también 28
Simpatía, 224, 273, 315
Síntesis de tesis y antítesis: Fichte y Hegel, 142; véase también desarrollo
dialéctico; método dialéctico; identidad en la diferencia
Síntesis: Fichte, 58 s, 61; Hegel, 133 ss, 142, 147, 153 s, 165, 168, 178, 181,
186, 191, 248; Schelling, 88 s, 92, 94, 99, 114, 117 s; también 228, 248,
267, 296, 302, 303 y abajo
Siria, religión, 186
Sistema de la ética, El, de Fichte, 65
Sistema, sistemas en la filosofía: Fichte, 37, 40, 85, 333; Hegel; 27 ss, 129, 132,
134 s, 137, 141, 190, 304; Herbart, 199; marxismo, 251 s; Schelling, 85 s,
118 s, 137; Schleiermacher, 127; Schopenhauer, 209; también 1 5, 20,
302,337-333, 336, 340, 343
Soberanía: Baader, 120
Sobrenatural rechazado: Marx, 242; Nietzsche, 317.
Socialismo, socialistas: Fichte, 39, 66; Nietzsche, 314, 316, 318, 324, 327;
marxismo, 241; 243 s, 244 s; también 238, 287; nacionalsocialismo, 66
Sociedad: Fichte, 39, 55, 62 ss; Hegel, 55, 148 s, 162 n.2, 165-168, 170, 193;
idealistas, 33-33; Schleiermacher, 127; también 287, 294; civil; Hegel,
169-168, 241; Marx, 241; 254 y véase concepción materialista de la
historia; sin clases: marxismo, 241, 255, 257 s; ley en la, 98, 167;
 INDCE DE MATERIAS

moralidad y, véase moralidad; política, véase Estado; propiedad y, 204

n.2; mundial, véase comunidad universal
Solipsismo, 17, 45, 78, 151
SS, 185 n
Subconsciente: Herbart, 200
Subjetividad: Hegel, 159, 164, 165 s, 170, 178, 179, 181; Kierkegaard, 264, 270
ss; Schelling, 135; verdad como: Kierkegaard, 270 ss; véase también
interioridad^ abajo
Subjetividad y objetividad: Hegel, 137 s, 154, 159, 166, 179, 181; Schelling, 88,
90-93, 96, 103 ss
Subjetivismo, 96, 151; moral: Hegel, 165 Subjetivo y objetivo: Hegel, 178 s;
Schelling, 82, 88
Sublimación: Nietzsche, 323, 328 Sublime: Schopenhauer, 220 s
Sufrimiento: E. von Hartmann, 228 s; Schopenhauer, 216 ss, 221 s, 225
Suicidio: E. von Hartmann: 228 s; Schopenhauer, 222; también 265
Sujeto: Fichte, 41 ss, 50, 69, 75, 8O7 véase sujeto y objeto abajo; absoluto:
Schelling, 88 s; también 17; finito: Fichte, 75, 77, 80 s; objeto y: Fichte,
41, 42, 44, 45 s, 53 s, 56 s, 58, 70, 77 s; Hegel, 134 s, 137 ss, 145, 147,
160; Heidegger, 342; Husserl, 340; Marx, 249; Schelling, 85, 87 ss, 90-93,
96 ss, 99, 103 ss, 110, 135; Schopenhauer, 209, 210 ss, 217 s, 224;
también 17, 31, 123,284, 344; Absoluto como identidad, 103 ss; véase
también subjetividad y objetividad; predicado y: Feuerbach, 231; Hegel,
241; Marx, 241; Schelling, 109
Superhombre: Nietzsche, 310; 311, 316, 323, 324 s, 326, 330
Suposiciones: Husserl, 340
Suspensión de juicio, 3 39 y véase epojé
Sustancia: Hegel, 153 s; Herbart, 199 s; Haeckel, 281 s; Nietzsche, 321, 323;
Schelling, Spinoza, 87 s, 90; también 71, 204, 284, 291; ético, véase ético;
infinito, 88, 90; ley de la, 281; yo como, 284 n, 321, 340; alma como, 199,
298, 300, 301

Talentos, 126
Teísmo: Feuerbach, 236; Fichte, 70 ss, 73, 74, 79 ss; Hegel, 131; 144, 156;
hegelianismo, 192; Nietzsche, 317 ss; 329; Schelling, 85, 107, 118, 204;
 INDCE DE MATERIAS

Schopenhauer, 225; también 22, 31 ss, 119, 204 Teleología, momento de

la: Hegel, 154 Teleología, véase finalidad
Temor: Kierkegaard, 272 ss, 274
Teogonia: Schelling, 116
Teología: Feuerbach, 230 s, 233-236; Fichte, 68, 77; Hegel, 22 ss, 129 s, 131,
173, 188 s; hegelianos, 192 s; Kierkegaard, 273; Marx, 253; Schelling,
117; Schleiermacher, 125, 127 s; también 206, 289, 305; idealismo
alemán e, 21-23; lenguaje de la, véase lenguaje de la religión; natural,
véase natural; filosófica, véase natural; filosofía y, véase filosofía
Teología natural, 114, 125, 273
Teoría de la ciencia, de Fichte, 38 s y véase Bases de una teoría total de la
ciencia
Teosofía: Schelling, 31, 35, 83, 118; también, 119 s
Términos, uso de: Bolzano, 203
Tesis, antítesis, síntesis, véase método dialéctico
Tiempo: Fichte, 51, 53; Schopenhauer, 209-212, 217, 225; también 98, 199,
226, 278, 305
Timeo, de Platón, 93 Tiranía: Baader, 120
Tolerancia, 325
Tomismo, 303 ss, 340; y marxismo, 262; y método trascendental, 291, 342 r
Totalidad del universo: Hegel, 27, 132, 163; Schleiermacher, 122, 125 ss;
también 26, 30, 32, 98, 267, 302; Absoluto como, véase Absoluto
Trabajo: Hegel, 162, 167; Marx, 243; 256258; véase también actividad humana
Trabajo humano: Marx, 243, 249, 258
Tragedia: Nietzsche, 312 ss; Schopenhauer, 221
Tranquilidad, 87
Transformismo: Schelling, 95
Transvaloración de valores, véase valores
Tratados, 171
Tríadas, esquemas triádicos: Hegel, 142 s, 160, 162, 192
Tribunal supremo: Fichte, 64
Tribunales de justicia, 167
Tristón e Isolda, de Wagner, 227

Unidad de todos los hombres, 120

 INDCE DE MATERIAS

Unidad: de todos los hombres: Feuerbach, 132 s; Fichte, 57 s, 71 s; Hegel, 132,

168, 234; también 120, 302; en el Estado, 168, 235 s; diferencia y:
Feuerbach, 234; y multiplicidad, véase uno y muchos; primordial:
Nietzsche, 312 s; social: Fichte, 33, 64 s; Hegel, 149, 168; especulativa,
90, 135; espiritual, 304 Unidad primordial: Nietzsche, 312 s
Unión con Dios: Hegel, 132; 168, 184, 186 s; también 290, 297 n
Universal: Hegel, 33, 136, 148, 157, 186; Kierkegaard, 263 s, 266 s, 269;
concreto, 168, 177; particular y: Hegel, 145 s, 149, 158 ss, 166, 168, 177,
185 s, 210; Kierkegaard, 247 s, 266 s; Schleiermacher, 127; también 304 y
véase uno y muchos
Universalización: Kierkegaard, 264, 269 Universo, véase totalidad; mundo
Uno, El: Bradley, 199; Fichte, 78 ss; Hegel, 182, 186; Kierkegaard, 267, 271;
Schleiermacher, 128; uno y muchos: Hegel, 133, 140, 154; Schelling, 108;
Schleiermacher, 128; Schopenhauer, 223 s; también 199, 226, 342; véast
también universal y particular
Upanishads, 212
Utilitarismo: Nietzsche, 309, 315 s

Valor del trabajo, teoría del, 246

Valor: Escuela de Badén, 288 ss-, Lotze, 299 ss; Nietzsche, 314-318, 325, 327 s,
329 y n.2, 333 y transvaloración abajo; también 200 s, 203; 228, 261, 290
s, 294 s, 302; 338-342; absoluto y universal: Nietzsche, 315 s, 318;
Windelband, 288 s, 290; juicio de: Rickert, 289; transvaloración de:
Nietzsche, 310 s, 317, 319, 325, 327, 339
Vapor, fuerza del, 256
Verdad absoluta: Bolzano, 204; Fichte, 41, 50, 53; Hegel, 148, 184, 186 ss;
Schelling, 85; Schopenhauer, 209, 211-, también 192 y véast presentación
Verdad: Bolzano, 204 s; Engels, 251; Dilthey, 294; Hegel, 134, 170, 141, 148,
155, 181, 189, 191, 199; Kierkegaard, 270 ss; Nietzsche, 311 s, 317 n,
521 r; también 209, 282, 288 s, 333 n; absoluta: Hegel, 186; marxismo,
251 s; 261; Nietzsche, 321 s, 333; eterna: Hegel, 187; Kierkegaard, 271;
Lotze, 300; marxismo, 244, 251 s; 261; Nietzsche, 322; en sí misma, 204;
como subjetividad: Kierkegaard, 270 ss
Verificabilidad, principio de, 335 y n*
 INDCE DE MATERIAS

Vida dt Jesús, de Hegel, 132

Vida: Dilthey, 293 s; Eucken, 303 ss; Fichte, 45, 53 s, 75 ss, 77-79; Hegel, 133
s,y véast Absoluto como; materialistas, 279; Nietzsche, 312 s, 317 s, 320
s, 323, 328; Schopenhauer, 221, 226; también 264, 333 n, 341; afirmación
de vida o actitud afirmativa: Nietzsche, 313, 325 ss, 329; ascendente:
Nietzsche, 324, 328; como crimen: Schopenhauer, 221; creadora: Fichte,
45, 5 3 s, 73, 75; Hegel, 133; comp sueño, 73 s; infinita: Fichte, 75-80;
Hegel, 133, 178y véase Absoluto como; y conocimiento: Nietzsche, 313,
320 ss; filosofía de la, 214, 226 s; psíquica: Eucken, 303; del espíritu:
Hegel, 142, 180; espiritual: Eucken, 505 J; Fichte, 45; universal: Eucken,
303
Vía negativa-, Schelling, 136 Vida espiritual: Eucken, 505 s
Vigor: Fichte = impulso Virtud, 201, 224 s, 273 n, 315
Visión del color, 208
Visión diurna y nocturna: Fechner, 297
Visión y prueba, 27
Vitalismo: Lotze, 298 s, 302; Driesch, 302
Vocación de hombre, de Fichte, 73 s
Vocación moral: Fichte, 33 s, 38, 52, 59, 61, 73 s, 76, 79; Hegel, 147; Schelling,
88, Schleiermacher, 127
Vocación: moral, véase moral; profesión y, 65; del intelectual, 37, 61
Volición: E. von Hartmann, 228 s; Herbart, 200; Schopenhauer, 210, 215 s,
217s
Voluntad: Feuerbach, 231 s; Fichte, 59, 61-63, 73 s, 79; Hegel, 33, 147 ss, 161-
165, 168 s, 171, 236; Herbart, 201; Nietzsche, 325 y véase voluntad de
poder abajo-, Schelling, 98, 109-114, 116; Schopenhauer, 212, 215-217,
219-224, 226 s; también 231, 247, 338; actos de la voluntad:
Schopenhauer, 222 s; ciega, véase inconsciente abajo-, finita, véase
humana abajo -, libre, véase libre; general: Fichte, 63, 66; Hegel, 148 s,
168, 171, 236; Ruge, 236; moralidad y, 33, 63 s; buena: Fichte, 59; Hegel,
166; humana: Fichte, 61 ss; Hegel, 163; Schopenhauer, 222, 224;
individual, véase humano abajo-, infinita: Fichte, 61, 73 s, 79; Hegel, 163;
intelecto y, véase intelecto; racional, véase inconsciente abajo-, de vivir:
Nietzsche, 317, 320; Schopenhauer, 216, 221-224, 226 s, 311; metafísica:
Schopenhauer, 215-217, 222, 225; moral: Cohen, 287; Fichte, 62, 74;
Hegel, 163; objetificación de la, véase objetificación; particular: Hegel, 33,
163 s, 165, 168 s; y voluntad del Estado, 64, 168 s; de poder: Nietzsche,
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310 s, 317 s, 320 s, 322 y n, 323 s, 328 s, 332; racional: Hegel, 148 s, 161
s, 165, 168, 236; Ruge, 236; Schelling, 109 s, 112, 114; Schopenhauer,
213 n; razón y: Kierkegaard, 269; Schopenhauer, 212 s; Wundt, 302;
autodeterminante: Schelling, 98; esclavitud de la: E. von Hartmann, 288;
Schopenhauer, 219-221, 223 s; subjetiva: Hegel, 163 s; inconsciente,
ciega: Schelling, 109, 112, 117; Schopenhauer, 220, 226; universal: Hegel,
163 s, 165, 168 s
Voluntarismo: Beneke, 203; Schopenhauer, 212 n, 225 s

W: Feuerbach, 230 n; Hegel, 134 n; Marx-Engels, 250 n: Nietzsche, 311 n;

Schelling, 86 n; Schleiermacher, 123 n; Schopenhauer, 209 n

Yo, actividad del, 45, 57 ss Yo, véase ego

Zend-Avesta, de Fechner, 297 Zoología, 302

Zoroastrismo, 186

Impreso en el mes de abril de 1996

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