UAMI16527

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA
DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
POSGRADO EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS
AUTONOMÍA INDÍGENA, VIOLENCIA Y JUSTICIA
GIOVANNA GASPARELLO
Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas
Directora: Dra. Alicia Castellanos Guerrero

Asesores: Dra. Donatella Schmidt
Dr. Paul Hersch Martinez
México, D.F. Diciembre, 2014

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A Paola e Giancarlo
per la fiducia incrollabile e l’amore di sempre
3
4
Agradecimientos
A los pueblos, comunidades y compañeros zapatistas por seguir enseñando que la democracia,
la libertad y la justicia son un derecho que debemos pelear y un deber que debemos cumplir y
construir todos los días y en todos los lugares.
El ejemplo de inquebrantable dignidad, de profunda humanidad y de firme perseverancia es
una enseñanza que orienta mis pasos, y un compromiso que mueve mi trabajo teórico y social.
Agradezco a la Junta de Buen Gobierno de la Zona Selva Fronteriza y a las autoridades
autónomas por apoyar en todo momento esta investigación, y a la comunidad de La Realidad
por su hospitalidad.
A la cooperativa Yachil Xojobal que permitió dar vida a nuestro pequeño proyecto de café, ya
que ―si come uno, que coman todos‖.
A los pueblos, comunidades y compañeros de la Costa Chica y Montaña de Guerrero, por el
ejemplo de determinación con el que defienden sus vidas y su territorio, y la fuerza
inextinguible para superar los obstáculos y seguir de pie.
A la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias por la confianza otorgada y la
disponibilidad en compartir su trabajo y experiencia.
A los compañeros del Equipo de Comunicación Comunitaria por el gran trabajo que todos
juntos realizamos.
A la comunidad y los amigos de Colombia de Guadalupe por su apoyo incondicional y por
abrir sus casas y sus corazones.
A los ―presos políticos, de conciencia e injustamente presos‖ y sus familiares, quienes dieron
vida a las trascendentales experiencias de organización y lucha al interno de los penales
chiapanecos: La Voz del Amate y La Voz de los Llanos.
A los compañeros que crearon el Municipio Autónomo de San Juan Copala en Oaxaca y a
Radio Ñomndaa en Guerrero, por compartir su experiencia.
A los centros de derechos humanos Tlachinollan, Fray Bartolomé de las Casas y Miguel
Agustín Pro Juárez, por su ejemplo en la defensa de los derechos fundamentales y su
contribución a la investigación.
A la Universidad Autónoma Metropolitana, al Departamento de Antropología y al Posgrado
en Ciencias Antropológicas por darme la oportunidad de realizar los estudios de Posgrado; por
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el apoyo a distintas actividades que impulsé y el soporte a la investigación, en diversas formas

y momentos.
A la Secretaría de Relaciones Exteriores, cuya beca me sostuvo durante los primeros tres años
del trabajo doctoral.
A mi familia toda y a mis padres, Paola y Giancarlo, por la confianza inquebrantable, el apoyo
y el amor profundo, sin los cuales este trabajo no hubiera sido posible.
A Jaime, mi compañero de vida, quien recorrió conmigo mucho del camino andado: sin su
ayuda activa en todas las etapas de la investigación y las fundamentales reflexiones
compartidas, este trabajo tampoco hubiera sido posible.
A Alicia Castellanos y Gilberto López y Rivas, quienes me orientaron en la investigación y en
otras distintas actividades, por el apoyo en todos los sentidos y la confianza en todo momento.
A todos los que compartieron su experiencia, sus reflexiones y parte de su vida conmigo, y
que con ello me permitieron entender y amar la realidad mexicana, indígena, guerrerense,
chiapaneca, y desentrañar las contradicciones que vierten alrededor de las luchas por la
autonomía y por la justicia: Valentín Hernández Chapa, Roberto Stefani, Jorge Santiago,
Melquiades Martínez, Enrique González Ruiz, Arturo Miranda, Raymundo Sánchez Barraza,
Ricardo Montejano, Paul Hersch, Donatella Schmidt, Luis Hernández Navarro y Hermann
Bellinghausen.
A mis grandes amigas y compañeras del Posgrado en Ciencias Antropológicas, con quienes
compartimos reflexiones estimulantes y experiencias de investigación y de vida diversas:
Clara Balderrama, Gabriela Escobar, Florencia Mercado y Olga Picún. Su afecto y su
presencia en todo momento me sostuvieron y animaron a seguir en el trabajo de investigación,
y fueron referencia y anclaje en mi vida migrante.
A todos los amigos y compañeros de México e Italia, que me acompañan desde hace años en
esta gran apuesta: Juan, Matari, Barbara, Adolfo, Paco, Luz y Timo, Moy, Vilma y Vittorio,
Serena, Ivan, Eugenio, Duccio y todos los que me olvidé mencionar…
6
¡MUCHAS GRACIAS!
7
8
ÍNDICE
Agradecimientos .................................................................................................................................. 5
ÍNDICE ....................................................................................................................................... 9
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 13
Presentación....................................................................................................................................... 13
Estructura de la tesis .......................................................................................................................... 16
3. Conflicto, investigación y compromiso .......................................................................................... 18
Mi aproximación a las experiencias investigadas .............................................................................. 18
Investigación: ¿cómo, para qué y para quién? .................................................................................. 27
CAPITÚLO 1
VIOLENCIAS Y PUEBLOS INDÍGENAS........................................................................... 35
1. Violencias: horizonte interpretativo y realidad cotidiana .............................................................. 35
Aproximaciones a las violencias ......................................................................................................... 41
Violencia y política, entre el Estado y el Derecho .............................................................................. 43
Violencia estructural: desigualdad y explotación .............................................................................. 50
¿Un nuevo paradigma de la violencia? .............................................................................................. 55
Violencia y cultura .............................................................................................................................. 57
2. Los pueblos indígenas y la violencia ............................................................................................... 64
Racismo y discriminación ................................................................................................................... 64
Racismo de Estado y violencia: una perspectiva histórica ................................................................. 67
3. La violencia desbordada: México, siglo XXI .................................................................................... 75
“Guerra” al narcotráfico, militarización de la seguridad pública y violación de los derechos humanos 76
La “guerra” en la sociedad: miedo, criminalización de la protesta social, paramilitarismo .............. 82
Violencia, narcotráfico y organización comunitaria en las regiones indígenas ................................. 92
CAPÍTULO 2
PUEBLOS INDÍGENAS, NACIÓN Y ESTADO EN MÉXICO ......................................... 97
1. Indigenismo, desarrollo, neoliberalismo, participación. Las políticas de Estado en el siglo XX y XXI
y el movimiento indígena en México ................................................................................................. 98
La nación mexicana: ficción y exclusión ............................................................................................. 98
9
Las raíces profundas de la autonomía indígena ............................................................................... 101

Desarrollo e indigenismo.................................................................................................................. 103
La “cuestión étnico-nacional” .......................................................................................................... 111
Articulación del movimiento indígena mexicano 1970-1990........................................................... 113
Neoliberalismo y multiculturalismo: maquillar el desarrollo y preservar la desigualdad ............... 117
Multiculturalismo normativo ........................................................................................................... 123
Derechos individuales y colectivos, derechos a la pertenencia y a la diferencia ............................. 130
Multiculturalismo y (neo) indigenismo: ¿a quiénes benefician los derechos culturales? Políticas del
reconocimiento y multiculturalismo neoliberal ............................................................................... 134
Vertientes organizativas de los movimientos indígenas mexicanos en el siglo XXI ........................ 142
¿A quién quieren que seamos iguales? Ciudadanía y diversidad..................................................... 148
Descentralización y participación ciudadana en el neoliberalismo ................................................ 152
2. El derecho a la autonomía de los pueblos indígenas ................................................................... 157
La autonomía: una perspectiva radical ............................................................................................ 157
Autonomía indígena: una aproximación .......................................................................................... 161
LATAUTONOMY: el sujeto autonómico y las diez hipótesis de sostenibilidad ................................ 165
Una teoría política de las autonomías.............................................................................................. 167
La autonomía a debate: muchas experiencias, diferentes interpretaciones ................................... 169
Los caminos de la autonomía en México. Un largo debate ............................................................. 175
Autonomía, identidad y tradición .................................................................................................... 189
La autonomía como proceso ............................................................................................................ 194
¿Autonomía o autonomías? Del concepto a la práctica y regreso................................................... 197
Autonomía, violencia y poder autónomo ........................................................................................ 200
Autonomía, violencia y derecho a la autodefensa .......................................................................... 211
CAPÍTULO 3
LA SELVA LACANDONA: HISTORIAS DE PODER, VIOLENCIA, LUCHA SOCIAL
Y AUTONOMÍA ................................................................................................................... 217
La Selva Lacandona: crisol de conflictos y de rebeldía..................................................................... 221
La finca, el baldío y la colonización de la Selva como “liberación .................................................... 226
La lucha campesina y el Congreso Indígena ..................................................................................... 237
Aumenta la violencia y nace la organización armada ...................................................................... 248
500 años de resistencia ¡son bastantes! .......................................................................................... 253
10
Militarización y paramilitarización: las diversas caras de la violencia de Estado............................. 259

Zapatismo y conflicto agrario ........................................................................................................... 269
2. Chiapas en el siglo XXI: desarrollismo estatal, resistencia indígena ............................................ 271
Fragmentación comunitaria e violencia política .............................................................................. 271
Las violencias “ocultas” del neodesarrollo y el asistencialismo ....................................................... 273
La Selva, las Cañadas y la zona Fronteriza: militarización, conservación y explotación .................. 277
CAPÍTULO 4
JUSTICIA INDÍGENA E INTERCULTURAL: LA JUSTICIA SEGÚN LA JUNTA DE
BUEN GOBIERNO ZAPATISTA DE LA ZONA SELVA FRONTERIZA .................. 287
1. Para pensar la justicia indígena .................................................................................................... 289
Pluralismo legal y monismo jurídico ................................................................................................ 301
2. Experiencias de resolución de conflictos en Chiapas: conciliación y construcción de la paz....... 305
Vuelta al corazón: los jmeltsa’anwanej............................................................................................ 306
La construcción de la paz: CORECO.................................................................................................. 312
Origen y estructura del gobierno autónomo zapatista. Instancias de resolución de los conflictos 317
La comunidad. Autoridades-concejo, asambleas y acuerdos .......................................................... 317
3. Etnografía del sistema de justicia zapatista ................................................................................. 335
Instancias de resolución de los conflictos ........................................................................................ 337
Sistema normativo: origen y codificación ........................................................................................ 337
Tipo de problemas que se presentan a las autoridades autónomas ............................................... 341
Forma de resolución de los conflictos.............................................................................................. 343
Sanciones: reparación del daño y castigos....................................................................................... 348
Trato a los castigados, justicia comunitaria y expulsiones .............................................................. 352
El “camino del buen pensamiento”: valores de la justicia autónoma ............................................. 356
Conflictos políticos y divisiones comunitarias. La disputa con la CIOAC.......................................... 363
4. Una experiencia paradigmática: el Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria de
la Costa Chica y Montaña de Guerrero ............................................................................................ 375
Las dimensiones de la violencia en la Costa-Montaña..................................................................... 375
Origen y estructura del Sistema de Seguridad, Reeducación y Justicia Comunitaria ...................... 377
Formas de resolución de los conflictos: conciliación y reeducación ............................................... 382
Problemas en la región..................................................................................................................... 385
Actualidad del Sistema Comunitario ................................................................................................ 386
11
CAPÍTULO 5
LA JUSTICIA AUTÓNOMA Y LA JUSTICIA DEL ESTADO...................................... 389
1. Mecanismos alternativos de resolución de conflictos y justicia para indígenas .......................... 390
2. Justicia ¿indígena? en Chiapas ..................................................................................................... 394
3. La ¿justicia? del Estado en Chiapas .............................................................................................. 400
El acceso a la (in)justicia del Estado para los pueblos indígenas ..................................................... 405
4. Los presos indígenas y la lucha por la dignidad en las cárceles de Chiapas ................................. 415
5. La relación entre la justicia autónoma zapatista y el Estado........................................................ 429
Justicia indígena y “derechos humanos”.......................................................................................... 438
CONCLUSIONES ................................................................................................................. 445
Violencia de Estado, autonomía y justicia autónoma ...................................................................... 448
Autonomías contra-hegemónicas en perspectiva y la relación con el Estado ................................. 454
Posdata. Enfoque, encuadre y “fieldwork under fire” ..................................................................... 458
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................... 463
Siglas ................................................................................................................................................. 493
MAPAS
Mapa 1: Regiones socioculturales de Chiapas ........................................................................ 222
Mapa 2 : Chiapas meridional y Selva Lacandona: división municipal ................................... 223
Mapa 3: Rutas de la colonización en la Selva Lacandona ...................................................... 232
Mapa 4: coincidencia entre la Zona Lacandona (Bienes Comunales) y Reserva Integral de la
Biosfera de Montes Azules. Poblados originariamente amenazados de desalojo ................... 244
Mapa 5 ..................................................................................................................................... 286
Mapa 6: Caracoles zapatistas. División regional (Zonas) ....................................................... 328
Mapa 7: Municipios Autónomos de la Zona Selva Fronteriza................................................ 330
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INTRODUCCIÓN
Presentación
Esta tesis doctoral analiza una de las muchas experiencias autonómicas presentes hoy en día
en el territorio mexicano, enfocando las prácticas de resolución de los conflictos y la
administración de la justicia en el marco del ejercicio de la autonomía indígena. La
organización que protagoniza el estudio resalta, por su trascendencia y continuidad, en el
panorama de las luchas indígenas entre el final del siglo XX y el principio del siglo XXI: se
trata de las Juntas de Buen Gobierno, proyecto civil del Ejercito Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN) en Chiapas.
La hipótesis central es que los procesos autonómicos representan una respuesta positiva
a las distintas dimensiones de la violencia que históricamente han padecido los pueblos
indígenas. La importancia del tema trasciende en la situación social que caracteriza México
hoy en día, pues la violencia desbordada trastoca todos los ámbitos sociales y tiene
importantes implicaciones para los procesos organizativos de distintos sectores sociales, entre
ellos los indígenas.
En este trabajo documento el desarrollo y los alcances de la autonomía zapatista,
situándola en una perspectiva histórica. La importancia del ámbito de resolución de conflictos
y de construcción de sistemas normativos, como parte de los procesos de autonomía, ha sido
definida por algunos autores como una suerte de ―indicador‖ de la vitalidad de los procesos
mismos. El espacio de la justicia adquiere particular relevancia también por el contexto en el
cual se desarrolla, caracterizado por múltiples formas de violencia, que van forjando las
maneras en las que se ejerce la justicia (tanto por parte del Estado que de los procesos
autonómicos) y determinando sus alcances.
Los tópicos de la autonomía indígena (como reivindicación y construcción concreta de
espacios de justicia social) y la justicia (como horizonte, sistema de valores y sobre todo como
13
Capítulo 2. Pueblos indígenas, nación y Estado en México
experiencias concretas de resolución de conflictos) se entretejen con otro tema, el de la

violencia, que representa una suerte de telón de fondo y de leit motif que atraviesa e interviene
en todos los procesos estudiados.
Este trabajo se inserta por lo tanto en la rama de estudios denominada antropología de la
paz, la cual ―no estudia a las sociedades no violentas, sino los contextos violentos o
potencialmente tales, y las acciones humanas emprendidas para establecer un poco de paz o
mantener la que existe‖ (Hébert 2006:8).
Este trabajo se fundamenta en cuatro hipótesis generales, ligadas a las temáticas que lo
articulan:
1. Violencia. Históricamente, los pueblos indígenas han vivido en situaciones de violencia

(violencia de Estado y represión, caciquismo, racismo, violencia inter e intraétnica,
delincuencia común, crimen organizado, violencia política y violencia estructural).
Los procesos de organización y construcción de autonomía representan una respuesta a
estas variadas situaciones de violencia.
2. Autonomía. La experiencia analizada representa un importante proceso autonómico, que
contextualizaré comparándolo con otros que tienen alcances distintos en el ejercicio de la
autonomía. Los conflictos y los obstáculos, externos e internos, determinan la forma de la
autonomía y su magnitud.
3. Justicia. El proceso estudiado cuenta con un sistema jurídico autónomo y autoridades
para su ejercicio. Vistas las deficiencias del sistema jurídico y judicial del Estado, los
sistemas autónomos para la procuración e impartición de justicia constituyen una
respuesta más adecuada a las necesidades de los pueblos indígenas, y les garantizan un
mejor acceso a la justicia, representando una alternativa a partir de una concepción
distinta de la justicia.
4. Relación con el Estado e institucionalización: La justicia autónoma puede ser una
práctica que apunta hacia la democratización de la sociedad y del Estado, pero será
trascendente solo si un sujeto autonómico fuerte puede imponer la viabilidad y la
legitimidad del autogobierno indígena (en específico, el sistema jurídico indígena) en la
negociación con el Estado. De otro modo, después de un tiempo, la justicia autónoma
será subsumida por el sistema estatal o por los poderes fácticos a nivel local, perdiendo
su autonomía.
14
Formulé cada hipótesis de acuerdo a una serie de interrogantes, que me guiaron para el
desarrollo del trabajo. En relación a la violencia, me pregunté:
¿Cuáles ―tipos‖ de violencia se viven en las regiones de estudio, cuál es su origen y cual la
reacción de los pueblos?
¿El conflicto intercomunitario, o entre organizaciones políticas, como se articula con la
violencia del Estado?
¿Qué impacto puede tener la creciente presencia de la delincuencia organizada en las regiones
indígenas (en términos culturales, en el sentido común de la gente, en sus expectativas, y en su
vida cotidiana, pero sobretodo en los procesos organizativos de los pueblos) y la
correspondiente militarización que conlleva la ―lucha contra el narcotráfico‖? ¿Se pueden
observar herramientas o estrategias defensivas elaboradas por las organizaciones o pueblos
indígenas?
Con respecto a la autonomía, las preguntas giraron alrededor de dos ejes. En primer lugar, la
aproximación a distintas definiciones de autonomía y a diferentes perspectivas de
interpretación y análisis; en segundo lugar, el espacio social y las relaciones de poder y
violencia en las regiones vistos como generadores de los procesos autonómicos, y las
particularidades de cada proceso. Así, me pregunté:
¿Cómo se han construido históricamente las diferentes interpretaciones sobre la autonomía?

¿En qué ámbitos los procesos autonómicos que destacan en la actualidad (en distintas regiones
de México) están construyendo autonomía? ¿Cuál es su discurso y percepción sobre la
propuesta autonómica?
En la región de estudio, ¿qué tipo de contexto local y regional determinan la particular forma
de autogobierno en construcción (experiencias organizativas anteriores, estructura de gobierno
local actual y precedente a la organización autónoma)?
¿Cuáles son las bases ideológicas y culturales de las prácticas y de los discursos políticos que
sustentan los diferentes proyectos autonómicos?
¿Cuáles fueron los problemas o necesidades principales que determinaron el inicio de la
experiencia autonómica? ¿En qué ámbitos se empezó a construir la autonomía, cuáles fueron
los primeros pasos de la organización autónoma?
¿En el ejercicio de la autonomía, en qué coinciden y en qué se diferencian las experiencias?
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Para el tema de la justicia, las principales preguntas de investigación fueron:
¿Cómo se articulan las formas de resolución de los conflictos propias de las culturas indígenas
con los elementos del derecho positivo?
¿Qué eficacia y que legitimidad tienen los sistemas de justicia autónoma?
¿Cuáles son los valores que mueven las prácticas de justicia autónoma? ¿De qué forma estas se
diferencian de la justicia del Estado?
Finalmente, el tema muy espinoso y en continua transformación que es la relación entre las
justicias autónomas y el Estado, ha sido enfocado con base en preguntas como estas:
¿Cómo actúan las autoridades judiciales y ministeriales de la región frente a la población

indígena y campesina?
¿La ―justicia autónoma‖ es una alternativa eficaz para resolver los problemas de la población
que la aprovecha?
¿Cuál es la relación, en términos concretos, entre el sistema policiaco, judicial y jurídico estatal
y las estructuras autonómicas?
Estructura de la tesis
La tesis consta de una introducción y cinco capítulos. En el texto introductorio explico cuál ha
sido mi aproximación a las experiencias investigadas, junto con una reflexión sobre los temas
del conflicto, la investigación académica y el compromiso político.
En el capítulo 1 propongo una revisión sobre las principales teorías y conceptualizaciones
de la violencia en una perspectiva interdisciplinaria; un breve esbozo general de las principales
formas de violencia que viven los pueblos indígenas; la caracterización de la situación actual
en el país y de las reformas que se han impulsado en el ámbito penal a nivel nacional. Planteo
también la hipótesis de que las experiencias de justicia indígena en el marco de la autonomía
representan una alternativa a la ―in-justicia‖ dominante.
El capítulo 2 ahonda en la relación entre los pueblos indígenas, la nación y el Estado en
el México contemporáneo, en particular analizando las políticas enfocadas al ―desarrollo‖ y
aquellas que se centran en el multiculturalismo, como dos formas de
desconocimiento/reconocimiento, siempre parciales, de la diferencia cultural y política. En
16
este capítulo abordo uno de los temas centrales de la tesis: la temática del derecho a la
autonomía de los pueblos indígenas, analizando el debate sobre el tema y esbozando algunas
experiencias de autonomía indígena en México y en otros países latinoamericanos. La
discusión teórica se enriquece con experiencias concretas, tanto en el planteamiento de los
derechos indígenas como en el análisis de la relación entre las autonomías y el Estado.
El capítulo 3 analiza la construcción del espacio social de la Selva Lacandona en
perspectiva histórica, identificando algunos sujetos y momentos determinantes para la región y
para el contexto estatal. Visualizo las manifestaciones de la violencia, en particular el racismo
y la corrupción institucional, la violencia estructural y el conflicto social, como tres
dimensiones de la relación entre instituciones, grupos oligárquicos y pueblos indígenas. En
este capítulo utilizo las herramientas teóricas desarrolladas en el Capítulo 1 para caracterizar el
contexto regional en el cual florece la experiencia de organización indígena.
El siguiente capítulo representa el núcleo de la tesis y se nutre principalmente del
material etnográfico fruto de la investigación de campo en Chiapas y otras regiones del país,
en particular la Montaña de Guerrero. En el capítulo 4 expongo y discuto algunas
aproximaciones desde la antropología jurídica sobre los temas de la justicia indígena y el
pluralismo jurídico. Introduzco unas experiencias de justicia indígena en Chiapas, que me
ayudarán a contextualizar el caso específico analizado, es decir la justicia autónoma zapatista
en la Zona Selva-Fronteriza. Finalmente, muestro el funcionamiento, la estructura y los
valores de dicho sistema de justicia, así como los conflictos de difícil resolución y que
representan puntos de quiebre en el sistema (conflictos con otras organizaciones y disputa por
el control político el territorio).
En el capítulo 5 analizo la legislación estatal en materia indígena, enfatizando aquella
que instituye instancias especializadas para la atención a la población indígena y
enmarcándola en el contexto de la reforma al sistema de justicia nacional y la introducción de
sistemas alternativos de resolución de conflictos. Expongo las características del sistema de
(in)justicia estatal y las múltiples violaciones a las garantías individuales, y a los derechos de
los pueblos indígenas, que en tal contexto se llevan a cabo, lo que ha originado fuerte
movilizaciones de presos indígenas.
Finalmente, propongo unas conclusiones generales, evidenciando las perspectivas hacia
justicias y autonomías integrales. A la luz de lo que he expuesto en los capítulos anteriores,
17
argumento las posibilidades y los límites que tienen las autonomías, y en particulares de los
sistemas de justicia autónoma, para ser una respuesta y una solución a las situaciones de
violencia. Asimismo, frente a las deficiencias del sistema de justicia estatal, busco determinar
si los sistemas autónomos representan una alternativa eficaz a partir de un sentido diferente de
la justicia, pero sobre todo, desde una perspectiva concreta, de una práctica distinta para la
resolución de los conflictos. El análisis de las prácticas jurídicas autónomas proporciona
elementos para reflexionar sobre la necesidad y la viabilidad de nuevas legalidades y formas
de ejercer la justicia, cuya valoración puede abonar a la apertura de espacios democráticos y a
la reducción de las dinámicas violentas que atraviesan la sociedad.
3. Conflicto, investigación y compromiso
Mi aproximación a las experiencias investigadas
El sistema de gobierno autónomo zapatista en Chiapas es una experiencia paradigmática para

las nuevas luchas indígenas que caracterizan el México actual. Fue sobre todo a raíz del
levantamiento zapatista en 1994 que las luchas indígenas, hasta entonces en muchos casos
encubiertas, empezaron a buscar y encontrar las formas para hacerse patentes, ponerse en red
entre ellas y con la sociedad a nivel más amplio. Empecé a acercarme a las experiencias de
resistencia indígena en ocasión de un momento de apertura y encuentro entre los indígenas
zapatistas y la sociedad civil: el Primer Encuentro Intergaláctico Por la Humanidad y Contra el
Neoliberalismo realizado en 1996 en la comunidad chiapaneca de La Realidad. El discurso
zapatista tuvo desde el primer momento un fuerte impacto entre los movimientos y las
experiencias (auto) organizativas que, ―desde abajo y a la izquierda‖, en diferentes rincones
del mundo tratan de construir alternativas de participación ciudadana y nuevos derechos. En
precedentes investigaciones (2004, 2005) he tratado de explicar el importante papel que tuvo
el movimiento zapatista en la izquierda alternativa italiana y en el debate sobre autonomía y
democracia participativa que se dio en algunos ámbitos de la izquierda institucional italiana.
Mi primera estancia larga en La Realidad, en ese entonces sede del Aguascalientes 1 y cuartel
general de la Comandancia del EZLN, fue en 1999, cuando participé en el proyecto para la
instalación de una turbina para la energía eléctrica, impulsado por la asociación italiana Ya
18
Basta, a la que pertenezco desde entonces. A ese viaje se sucedieron otros, siempre ligados a
los proyectos de cooperación entre la Junta de Buen Gobierno de la Zona Selva Fronteriza y la
asociación Ya Basta, pero también por el proyecto de investigación personal que empezó a
tomar forma: la trascendencia del debate sobre la autonomía, en México y en Italia, me
empujó a ahondar en la forma en como la estaban construyendo las mismas comunidades
zapatistas, realizando sobre el tema mi tesis de licenciatura en Etnología en la Universidad de
Padova, Italia. L’autonomia possibile. Chiapas: la costruzione dell’autogoverno nelle
comunità indigene della Selva Lacandona es fruto de un trabajo de investigación de
aproximadamente tres años, durante los cuales fui conociendo con más profundidad el alcance
de las reivindicaciones zapatistas y la importancia de la lucha indígena en México. Así,
empecé a interesarme en otras experiencias autonómicas que están construyendo los pueblos
indígenas mexicanos, con la preocupación de documentar los diferentes caminos posibles en la
búsqueda de alternativas de convivencia entre los hombres, que sean respetuosas y
sustentables.
Desde el 1994 a la fecha, el movimiento indígena propuso y experimentó mucho, pero
mi interés se fue focalizando en algunas situaciones paradigmáticas por los temas movilizados
en su práctica y en su discurso. Así me acerqué al Municipio Autónomo de San Juan Copala,
Oaxaca, y acompañé en parte su proceso y su lucha de resistencia, lo que resultó en una
relación de confianza y amistad con algunos de sus representantes, al igual que con Radio
Ñomndaa de Suljaa‘, Guerrero. Al mismo tiempo, realicé muchas estancias de trabajo de
investigación y de cooperación con la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-
Policía Comunitaria (CRAC-PC) de la Costa Chica y Montaña de Guerrero. Entrar al
Posgrado en Ciencias Antropológicas de la UAM me permitió concretizar el interés hacia este
último proceso en la investigación para la Maestría. Empecé el trabajo de campo sistemático
para la elaboración de esta tesis en julio 2006; durante más de seis años, realicé repetidas
estancias de investigación en la Costa y Montaña de Guerrero, en particular en la cabecera de
San Luis Acatlán, en las comunidades de Colombia de Guadalupe y Espino Blanco (zona
me‘phaa), así como estancias más breves en las comunidades de Zitlaltepec y Chilistlahuaca
(zona ñu saavi). En calidad de observadora he participado a numerosas Asambleas Regionales,
micro-regionales y comunitarias, así como a los eventos de Aniversario de la Policía
Comunitaria.
19
Instalación de Kimi Ndica 2, 2009
Mi acercamiento a esta organización fue, en un primer momento, como antropóloga para

realizar mi investigación en la región, pues pedí y obtuve el permiso de los Coordinadores
Regionales para acompañarlos en sus actividades cotidianas y realizar entrevistas, formales e
informales, a los integrantes de la organización. Sin embargo, después de unos meses, fui
invitada a apoyar a la CRAC en la implementación de un proyecto de largo alcance: el
proyecto de Comunicación Comunitaria, que se ha concentrado, hasta la fecha, principalmente
en el ámbito radiofónico. Mi interés para el mundo de la radio nació hace tiempo, cuando,
antes de transferirme en México, trabajé por algunos años en una histórica radio de mi ciudad,
Padova: Radio Sherwood, una radio ―comunitaria‖ por su organización y ―antagonista‖ por los
contenidos de su programación, desde siempre ligada a los movimientos de izquierda en la
región. Después de esa experiencia, mantuve una atención particular a los procesos de
organización y comunicación que nacen desde abajo, y acepté con entusiasmo la invitación de
20
la CRAC. Desde el 2006 iniciamos el diseño del Proyecto de Comunicación Comunitaria, que
se ha concretado en la instalación de cuatro radios comunitarias y la creación de una página
web, todas herramientas operadas por jóvenes de la región.
El largo proceso de sensibilización de la gente, la organización de incontables talleres de
capacitación para los futuros locutores y operadores de las radios, los procesos de instalación,
la reflexión sobre los problemas que fueron emergiendo en el proyecto y entre los grupos de
locutores, la organización de eventos con otras radios comunitarias: en todos estos momentos
tuve la oportunidad de caminar con La Voz de los Pueblos, La Voz de la Costa Chica, Radio
Kimi Ndica y El despertar de los Pueblos, creciendo junto a los jóvenes de las radios, y
construyendo con la organización responsable –la CRAC- una relación de profunda confianza,
que parte del trabajo compartido en un proyecto de común interés. Fruto de esta experiencia es
el trabajo ―No morirá la flor de la palabra… La radio comunitaria indígena en Guerrero y
Oaxaca, México‖, en el que traté de sistematizar los conocimientos adquiridos y las
reflexiones desarrolladas en esta experiencia, ubicándolas en un marco teórico que abarca la
antropología y los estudios comunicacionales.
El trato con la CRAC cambió desde una relación externa hacia una posición más interna
u orgánica de quien escribe, pues fui asumiendo tareas de largo plazo en el desarrollo de uno
de los nuevos proyectos de la organización. Es sabido que una excesiva cercanía a lo que
estudiamos puede deformar nuestra mirada impidiéndonos tener un enfoque crítico y
fomentando la tendencia a la idealización, y no excluyo que esto haya podido suceder también
en este caso. Por otro lado, este posicionamiento de alguna manera ―interno‖ a algunos
ámbitos de acción de la organización me ha permitido acercarme a su realidad más allá del
discurso público de sus representantes, en muchos casos ―edulcorado‖ con respecto a las
dinámicas cotidianas y a los conflictos reales que atraviesan la administración de justicia
comunitaria, y determinan su transformación. Esto me permitió una mirada más decantada y
honesta, pudiendo apreciar los límites y las posibilidades de las personas con puestos de
responsabilidad y de las acciones colectivas promovidas por la organización.
21
Taller en La Voz de Los Pueblos, 2008.
Desde luego, en todo momento he tenido el cuidado de delimitar mi papel activo al

ámbito exclusivo del Proyecto de Comunicación, manteniéndolo separado de mis actividades
de investigación sobre el funcionamiento y la trascendencia del Sistema de Justicia
Comunitaria. Estas se han desarrollado de manera relativamente ―formal‖, en el estilo más
clásico de la observación participante durante la resolución de conflictos a los que pude
participar y en las asambleas; con entrevistas formales e informales tanto a las diferentes
autoridades de la CRAC (ya que su cargo dura tres años pude conocer ya tres ―formaciones‖)
y a los Policías Comunitarios, cuanto a los habitantes de las comunidades y de las cabeceras
de San Luis Acatlán y de Tlapa. Al respecto, es necesario observar que mis tareas en el
Proyecto de Comunicación me llevaron a acercarme y convivir de forma particular con los
jóvenes de las comunidades, ya que la edad de los que se acercan a las Radios va desde los 15
a los 25 años. Compartir experiencias de trabajo, discusiones y momentos de fiesta con los
jóvenes me‘phaa, ñu saavi y no indígenas, estudiantes o jóvenes profesionistas, en su mayoría
sin cargos comunitarios y con una visión de la vida en la comunidades algo distinta a los
adultos, ha sido una experiencia muy rica y estimulante.
La comunidad indígena donde más tiempo he permanecido ha sido Colombia de
Guadalupe, en la región me‘phaa (tlapaneca) de la Montaña. Aquí, la maravillosa hospitalidad
22
de una familia cuyos hijos participaron desde el principio en el Proyecto de Comunicación, me

permitió pasar largas temporadas en la comunidad; la autoridad del jefe de familia, maestro y
profesor, me ayudó a despejar las dudas de los habitantes sobre mi presencia en el pueblo. En
Colombia de Guadalupe realicé un trabajo de investigación y documentación fotográfica sobre
las fiestas y danzas tradicionales que se realizan en la actualidad.1 El proyecto ―Fiestas y
danzas de nuestros pueblos‖ me dio la oportunidad de participar, en diversas ocasiones, a los
momentos festivos de la comunidad, incluso en ceremonias muy privadas; conversando con
los ancianos y los encargados de los momentos rituales, pude apreciar una parte de la vida
comunitaria y de la cultura me‘phaa que no se veía reflejada en las pláticas cotidianas con los
jóvenes y los adultos.
Sobre la organización del Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria
(SSJRC) realicé la tesis de Maestría, que concluí en el año 2007. Mis estancias en la región
prosiguieron hasta el 2012, ligadas a las actividades arriba mencionadas y también a la
intención, para el trabajo doctoral, de contrastar esta experiencia con la justicia zapatista. Sin
embargo, decidí finalmente enfocar mi atención en el sistema de gobierno y de justicia
zapatista, en primer lugar por ser un aspecto de la autonomía zapatista poco investigado y por
lo tanto más interesante para dar a conocer. En segundo lugar, considerando que uno de los
temas centrales de este trabajo es la construcción de la autonomía, y la experiencia del SSJRC
y sus representantes, la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias (CRAC) ha
perdido en tiempos recientes mucha de la autonomía operativa y discursiva que enarbolaba
hace unos años, los dos casos resultaban demasiado disimiles, y cada uno con una complejidad
propia tan elevada, que opté por analizar en profundidad solo uno de ellos, utilizando el otro
como referente y término de comparación.
1
Junto con Jaime Quintana, quien estuvo conmigo en buena parte de las estancias de trabajo e investigación, así
como en las actividades ligadas al Proyecto de Comunicación.
23
Junta de Buen Gobierno ―Hacia la esperanza‖, caracol de La Realidad, Chiapas.
La experiencia de investigación el territorio zapatista, en Chiapas, ha sido muy diferente. Mis

estancias han sido menos frecuentes pero más largas, debido a la dificultad para acceder a la
zona y a las posibilidades para la investigación mismas ofrecidas por la Junta de Buen
Gobierno. La situación de conflicto que permanece en la región hace que las autoridades
zapatistas sean mucho más cuidadosas con las personas que llegan proponiendo desarrollar
proyectos de investigación sobre su sistema de gobierno, rechazando en muchos casos dichos
proyectos. Al igual que con la CRAC, me acerqué a la Junta de la Zona Selva Fronteriza
presentando mi proyecto de investigación y pidiendo el permiso formal para realizar una serie
de actividades. He encontrado una excelente disponibilidad en las autoridades en turno durante
las diferentes estancias, quienes aceptaron inmediatamente el proyecto; sin embargo, no tuve
el permiso para realizar muchas de las actividades propuestas. Esto depende de varios factores.
La presencia del Ejército y de los grupos paramilitares se combina con un exacerbado
conflicto entre las numerosas organizaciones presentes en el territorio de influencia zapatistas, lo
que crea una situación muy tensa y delicada. El nivel de violencia es muy alto si se consideran
los conflictos que tienen motivaciones políticas. Pero, debido a esta misma naturaleza política
del conflicto, las autoridades y los habitantes de las comunidades zapatistas tienen un extremo
cuidado al platicar del tema. Las autoridades omiten responder a preguntas que tengan que ver
24
con ello, y los habitantes tratan de no expresar opiniones. Hay una parte de la vida comunitaria
que parece estar reservada y protegida de ojos externos, creo con la intención de no exacerbar
aún más el conflicto. Pero debido a que es la pertenencia política que parece originar la mayoría
de los conflictos y la violencia, esto es una gran limitante a la investigación, que gira
precisamente alrededor de la resolución de los conflictos.
En este contexto de guerra de desgaste, la etnografía (método por excelencia de la
antropología) se puede convertir en un arma de doble filo, pues al presentar descripciones con
lujo de detalles de la región y de los miembros del movimiento, o sobre el funcionamiento de los
gobiernos autónomos, éstas podrían ser usadas en contra de los militantes zapatistas. Las
autoridades autónomas zapatistas seguramente han profundizado mucho en tales reflexiones,
viendo el claro carácter ―contrainsurgente‖ que tienen los resultados de varias investigaciones
realizadas alrededor del EZLN y al interior de los territorios autónomos.
A diferencia de otras organizaciones y sistemas de autogobierno indígenas, que se abren –
relativamente- a ojos externos, el sistema de gobierno zapatista es completamente cerrado. Para
poner un simple ejemplo, no es permitido permanecer cerca de la oficina de la Junta de Buen
Gobierno, lo que impide saber cuáles son sus tareas cotidianas, cuales los conflictos que se le
presentan y cómo los resuelve. Pude recaudar la información que se presenta exclusivamente a
través de entrevistas formales con las autoridades –comunitarias, municipales y regionales- que
manejan un discurso político elaborado y, como es previsible, filtran la información que dan; la
entrevista que tuve con los castigados se realizó en la oficina de la Junta de Buen Gobierno con
la presencia de una autoridad. Los resultados de la investigación que aquí se presentan han sido
revisados y avalados por la Junta de Buen Gobierno en turno en el 2011, quién ratificó su
acuerdo a la difusión de la información elaborada.
Las limitaciones a las actividades de investigación (por ejemplo, no tuve el permiso de
visitar otras comunidades más allá de La Realidad, sede de la JBG; y en la misma comunidad,
crispada por fuertes conflictos internos, la movilidad es reducida, pues no es permitido caminar
por doquier ni conversar con cualquiera) determinaron también la reducción de mis estancias en
el territorio. Realicé cuatro estancias de investigación de aproximadamente un mes y medio
cada una, en 2008, 2009, 2010 y 2011. Quienes escogemos hacer investigación a lado de los
25
grupos organizados en lucha2 (Leyva y Speed 2008: 40) reconocemos los límites que nuestro
trabajo puede encontrar y nuestro compromiso3 nos orienta en la relación con el grupo.
Asimismo, tenemos que reconocer que, en todo contexto de organización social, hay aspectos
que son accesibles a observadores externos y otros que pertenecen exclusivamente a los mismos
actores; en el desarrollo de una investigación frecuentemente encontramos límites al análisis que
no podemos cruzar y que debemos respetar.
Las personas con las que pude conversar o entrevistar formalmente, tanto en Chiapas
como en Guerrero, mostraron una gran disponibilidad e interés en la investigación y sus
finalidades; cada quien según su tiempo y a pesar de la incomodidad que a veces puede
provocar una persona extraña, con una grabadora y haciendo muchas preguntas, todos me
apoyaron de manera muy abierta en el trabajo. Encontré una actitud diferente entre las
autoridades ministeriales y judiciales, cuyas declaraciones fueron por cierto de gran utilidad
para esclarecer la relación entre la institución autónoma y las formales. Tanto en Chiapas
como en Guerrero, las entrevistas formalmente solicitadas no siempre fueron otorgadas; en
ocasiones, la actitud de la autoridad fue manifiestamente hostil hacia la investigadora; en otros
casos, durante las entrevistas se ha expresado la agresividad o el aburrimiento, dos posturas
evidentes hacia los temas de conversación. En otras ocasiones, las autoridades han mostrado
amplia disponibilidad y también la voluntad de demostrar que su trabajo ya estaba
completamente acorde a los preceptos de reconocimiento multicultural que animan las
constituciones estatales.
2
La definición se encuentra en Leyva, Xochitl y Speed, Shannon, ―Hacia la investigación descolonizada: nuestra
experiencia de co-labor‖ en Xochitl Leyva, Araceli Burguete y Shannon Speed (Coordinadoras) Gobernar (en) la
diversidad: experiencias indígenas desde América Latina. Hacia la investigación de co-labor. México D.F.,
CIESAS, FLACSO Ecuador y FLACSO Guatemala, 2008, pp. 34-59.
3
Hale se refiere a esto con la necesidad de la ―alineación‖ (alignment) del investigador con los intereses del
grupo organizado en lucha. En: Hale, Charles, ―Reflexiones hacia la práctica de una investigación
descolonizada.‖ Ponencia presentada en la Reunión de Investigación Indígena, organizada por CLASPO, La Paz,
Bolivia, 2004.
26
Investigación: ¿cómo, para qué y para quién?
Son éstas unas preguntas que, probablemente, datan cuanto nuestra disciplina, e
inevitablemente se presentan, en algún momento del trabajo etnográfico o de sistematización,
al antropólogo que trabaja en situaciones de conflicto social o cultural. Las preguntas
metodológicas que se abren al respecto tienen que ver con: la relación entre el antropólogo y
los sujetos protagonistas de la investigación; la manera en que se desarrolla la investigación; y
el objetivo mismo de la investigación.
En particular, los estudios centrados en los pueblos indígenas se han enfrentado con la
permanencia de la dominación, primero aquella colonial y sucesivamente la que han
emprendido los Estados nacionales (colonialismo interno, indigenismo, desarrollismo, etc.).
Ya desde las Declaraciones de Barbados (1971 y 1977) se ha denunciado la colonialidad del
saber producido en la academia, el papel del antropólogo como instrumento de la dominación
colonial y la naturaleza extractivista y explotadora de la antropología. En México, la
antropología se ha desarrollado, en su inicio y desde el impulso del Estado, como una
producción y organización de los saberes sobre los pueblos indígenas tendiente a construir y
mantener en condición subalterna partes enteras de la población.
A partir de los años setenta del siglo pasado iniciaron a manifestarse fisuras en esta
visión, con los procesos de descolonización y las prácticas intelectuales ligadas a ellos. En
México la antropología crítica y comprometida ha puesto en claro la pregunta sobre el papel
del antropólogo y su relación con los sujetos estudiados. En la misma época, el sociólogo
colombiano Orlando Fals Borda formuló la propuesta de Investigación-Acción Participativa
(IAP), que es a la vez una metodología de investigación y un proyecto de transformación
social. La IAP propone el análisis de la realidad como una forma de conocimiento y
sensibilización de la población, que pasa a ser sujeto activo y protagonista de un proyecto de
cambio social; se integran el conocimiento popular y el académico para un común objetivo de
transformación.
Los diferentes planteamientos sobre cómo hacer investigación y como construir la
relación entre el investigador y los sujetos de la investigación, que retomaré más adelante,
tienen que ver necesariamente con un planteamiento epistemológico sobre el tipo de
conocimiento generado, y su utilización. El mismo Fals Borda denunció la ―arrogancia
27
académica‖, según la cual el saber producido científicamente es superior a los otros tipos de
conocimiento. La corriente crítica en las ciencias sociales plantea la complementariedad de los
saberes en la interpretación integral de la realidad y en la construcción del conocimiento.
―Solo entre todos sabemos todo‖, afirmaba un marakame wixarríca, y este acercamiento sin
presunción es sin duda una herramienta epistemológica, pero también etnográfica, que puede
ser clave en el trabajo antropológico.
Por otro lado, reconocer el valor político de la producción del conocimiento ayuda a
superar la idea de la ―objetividad de la ciencia‖ que todavía se sostiene en algunos ámbitos de
las ciencias sociales; mientras que la histórica y actual servidumbre de la antropología al poder
-político o económico, estatal o transnacional- demuestra la falacia de la decantada
―autonomía de la investigación‖. La pregunta sobre el ¿para qué y para quienes? se genera
conocimiento, formulada por Robert Lynd desde 1939,4 sigue siendo necesaria. Al respecto,
concuerdo con la respuesta del historiador Andrés Aubry, quién, después de una larga
trayectoria a lado de los pueblos indígenas chiapanecos, afirma que ―investigar un problema
no es solo indagar como se plantea sino también llegar a resolverlo‖, y sostiene que el papel de
la ciencia social es también la transformación de la realidad. El autor retrata el
comportamiento de buena parte de los antropólogos hacia los procesos que estudian: ―el
antropólogo se interna, a veces penetra, se va con datos e información (no siempre relevante)
para escribir su tesis, y si le va bien su libro, regresa un rato para entregar puro papel si tiene
un tanto de formalidad, y luego desaparece para siempre sin dejar otra devolución a la
comunidad que su literatura ilegible para campesinos‖ (Aubry 2007: 111-112). Esta
descripción resume los comportamientos más comunes y al mismo tiempo más negativos de
quiénes hacemos trabajo de campo. En muchos casos, los científicos sociales nos dedicamos a
estudiar procesos de organización, resistencia y autonomía de los pueblos, y en nuestros
escritos afirmamos la legitimidad de tales luchas; pero se trata de artículos académicos,
escritos con un lenguaje muy específico, publicados en revistas especializadas, que se
difunden entre un público extremadamente reducido. ¿Es útil o suficiente esta forma de
―compromiso‖, para la transformación de la realidad en la que nos movemos junto con los
procesos y movimientos que estudiamos? Seguramente no, han contestado cientos de
4
En su trabajo Knowledge for What? The Place of the Social Sciences in American Culture. Retomo la cita desde
Aída Hernández Castillo: 2003.
28
investigadores que dieron vida a diferentes corrientes de la llamada ―antropología

comprometida‖: así, se ha definido la disciplina como ―pública‖, ―descolonizada‖, ―activista‖,
―militante‖, ―dialógica‖, ―crítica‖…posiciones cercanas que buscan, en diversa manera, hacer
productivo y contundente este compromiso.
En este panorama, el ―investigador activista‖ Charles Hale destaca cuatro posiciones: en
primer lugar la antropología pública, que pondría énfasis en la difusión amplia del
conocimiento experto, pero que no tiene interés en las metodologías alternativas de
investigación. Se mantiene la imagen del científico como una figura con autoridad, pero que
escoge sus temas de acuerdo a un compromiso social. Complementaria a esta posición, que
enfatiza los resultados de la investigación, estaría la antropología descolonizada, que hace más
énfasis en los procesos: parte de la creación de categorías del pensamiento que rompen con la
hegemonía occidental, denunciando la ―colonialidad del saber‖. Ambas posiciones se enfocan
sobretodo en la producción académica, a diferencia de la antropología activista y aquella
militante, que enfatizan las relaciones políticas. La antropología activista, de la cual Hale es
sostenedor, pretendería:
Establecer relaciones de colaboración entre investigadores con base en el mundo académico, e

intelectuales asociados con un grupo organizado en lucha […] En vez de una descolonización
prioritaria de nuestras categorías del análisis, se propone poner esas categorías y herramientas
investigativas al servicio de las luchas subalternas, propiciando el dialogo con los otros
saberes, sujetando ambos a una crítica mutua.
Según esta idea, el proceso de la investigación es parte de los resultados; tanto el objetivo,
como la metodología y los resultados esperados deberían ser consensados con los ―sujetos de
estudio‖, que participarían activamente en el proceso. La necesidad del investigador de tener
un análisis crítico y autónomo sobre lo que se estudia, que no sea subsumido por los discursos
y las finalidades políticas del ―grupo organizado en lucha‖ es una tensión abierta en este tipo
de investigaciones; Shannon Speed trata de resolver la contradicción afirmando que ―en el
ideal de la investigación crítica y activista, el análisis crítico está dirigido a aterrizar
políticamente, y la estrategia política se fortalece por sus resultados‖ (2006:83).
29
Finalmente, la investigación
militante toma elementos de los
tres anteriores puntos de vista,
enfatizando particularmente las
relaciones cotidianas, la
participación directa en el
proceso de lucha que hace
posible la investigación. Así,
enfatizaría más el proceso de
investigación que los
resultados, que serían
comprometidos en cuanto fruto
Grabación del largometraje Raíces de Nuestra Justicia, Jaltepec de tal proceso; según Hale, ―la
de Candayoc, Oaxaca, febrero 2012.
apuesta epistemológica de esta
posición se ubica claramente en el proceso mismo de lucha: al organizarse, analizar las
condiciones opresivas, y sobre todo, a luchar en contra de estas condiciones y reflexionar
sobre la experiencia misma, se genera una comprensión empírica y teórica de la realidad social
que ningún académico convencional podría lograr‖.
Lo que es común en todos estos enfoques, y las experiencias de investigación que
resultan de ellos, es la voluntad de crear una relación de intercambio con los sujetos
estudiados, y realizar investigaciones útiles (en el proceso o en los resultados) a ellos. El ideal
propuesto por muchos investigadores activistas sería la ―co-teorización‖ (Rappaport, 2007), lo
que implica un profundo trabajo en la planeación misma de la investigación. Si bien la
presente investigación sufre de la falta de ―co-teorización‖, no cabe duda que muchas de las
pistas estudiadas en adelante surgen de reflexiones aportadas por los entrevistados. Asimismo,
lo que animó este trabajo es la voluntad de hacer una investigación cuyos resultados sean
útiles a los ―grupos organizados en lucha‖ con los que trabajé, en el entendido que la difusión
de sus experiencias puede ser un instrumento didáctico y político para otros pueblos que viven
situaciones similares. Esta apuesta fue la que animó otra experiencia paralela a la tesis
doctoral, que fue la investigación de campo y la documentación a través de entrevistas
audiovisuales de cuatro experiencias de justicia indígenas en México, realizada bajo el
30
auspicio del Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez, para la realización de
un video documental sobre el tema. Durante la realización del documental, tuve la oportunidad
de conocer las prácticas para la resolución autónoma de los conflictos en la comunidad
wixarrica Banco de San Hipólito (Durango); la comunidad mixe Jaltepec de Candayoc
(Oaxaca); y los jueces tzeltales de Bachajón (Chiapas), lo que me permitió ampliar la visión
sobre el tema central de esta tesis.
Preparando las ofrendas para Tata Bégó, Colombia de Guadalupe, Montaña de Guerrero, 24 abril 2011.
Así, aunque esta investigación no ha sido desarrollada utilizando alguna metodología

―comprometida‖, la conciencia del compromiso en todo momento ha sido clara en quien
escribe, tanto sobre los resultados que se esperan lograr, cuanto en la relación establecida con
los sujetos estudiados.
En esto, siempre he tenido claro y quiero reivindicar que el conocimiento que aquí se
expresa es por necesidad y por elección ―situado‖, en la acepción adoptada por Donna
Haraway. La autora, quien escribe desde los estudios feministas, afirma que el saber siempre
es parcial y contingente, y reivindica el ―privilegio de la perspectiva parcial‖, local, desde
abajo, pues ésta da consistencia y autoridad a lo que se dice; según esto, la parcialidad se
31
distingue del relativismo porque es siempre localizada y crítica. A pesar de las diferentes
formas de producción del conocimiento, quien lo produce siempre se sitúa en un lugar y su
interpretación es determinada por su posicionamiento: pues precisamente por esto la ciencia
social nunca puede ser objetiva. Esto determina por necesidad una relación diferente con el
sujeto de estudio: ―los saberes situados requieren que el objeto de conocimiento sea
representado como actor y como agente, y ciertamente nunca como esclavo del amo que no
admite dialéctica atribuyendo sólo a sí mismo el poder de actuar y la autoridad del saber
objetivo‖, afirma Haraway (1995:24). Reconocer el lugar donde nos situamos como
investigadores, que puede ser más o menos cercano al rol de activista o al de académico
―tradicional‖, obliga también a reconocer que las posiciones sociales ocupadas por el
investigador y por los sujetos estudiados pueden ser diferentes; pues es posible y necesario, en
lugar de intentar negar tal diferencia, usar las ―posiciones privilegiadas‖5 que gozamos desde
la academia para respaldar estos procesos, a través de la difusión de su experiencia y la
denuncia de la represión que padecen.
Esta aspiración fue la que animó la realización del libro colectivo Otras geografías.
Experiencias de autonomía indígena en México, que coordiné con Jaime Quintana en el 2009.
Esta obra fue para mí una experiencia profunda de ―co-labor‖ con representantes de
organizaciones indígenas, académicos, periodistas y activistas mexicanos; tratamos de romper
la mala costumbre de que los académicos escribimos lo que los otros hacen, y bajo el lema
―todos tenemos la palabra‖ invitamos a las organizaciones que luchan para la autonomía a
escribir ellas mismas sobre su lucha, e lo mismo hicimos con los activistas e investigadores
comprometidos.
El texto resultó por lo tanto polifónico y realmente representativo, pues todos lo
asumieron como suyo; y tuvo también el resultado de fomentar las redes de solidaridad e
intercambio entre los que participaron en el proyecto: entre las organizaciones cuyas luchas
mostraron sus similitudes, y con los académicos que se acercaron a procesos que no conocían
desde cerca. Este resultado se logró en buena medida a través del ―plan de diseminación‖ por
5
La ―antropología activista‖ toma conciencia de que el investigador y los ―sujetos de estudio‖ se encuentran
inevitablemente en condiciones de poder desiguales, así como desde afuera hay una valoración desigual del
―conocimiento científico‖ producido por los antropólogos sobre el conocimiento producido por los sujetos en sí
(Speed:2006).
32
medio de las presentaciones: además que en las ciudades, organizamos eventos en los
territorios indígenas donde actuan las organizaciones que escribieron, y que en cada
presentación estuvieran representantes de las demás experiencias autonómicas. Esto se hizo
posible en gran medida por la disponibilidad y la visión ―descolonizadora‖ que, sobre este
proyecto, tuvo la Universidad Autónoma Metropolitana y su Departamento de Antropología:
al donar la mitad del tiraje de la primera edición, permitió que los libros se pudieran vender a
precios bajos para financiar los viajes de presentación, y en muchos casos hasta regalar.
Concebido como un texto de difusión, pedimos a los investigadores que utilizaran un lenguaje
―profano‖, es decir coloquial y no especializado, y esto abrió la posibilidad de que cualquier
persona alfabetizada pudiera aprovechar los contenidos expresados.
Con estas reflexiones reafirmo la convicción de que el investigador, sobre todo aquel
que se mueve y trabaja en contextos de conflicto, debe ser flexible y predispuesto para cubrir
diferentes roles: activista para plantear la investigación al servicio de los sujetos en lucha,
público para hacer valer su autoridad en contextos institucionales, militante para acompañar
las luchas y servir de amplificador de las reivindicaciones, crítico para mantener una visión
propia y con ella aportar a la reflexión interna de los procesos estudiados, y siempre de
acompañante solidario sin caer nunca en la intervención. Lo que mantiene el rumbo del
investigador, en todo caso, es precisamente la conciencia de nuestro posicionamiento y la
afirmación de nuestra peculiar visión, de las lentes con las que miramos las situaciones que
vivimos y estudiamos.
33
Protagonistas de Otras Geografías con la Junta de Buen Gobierno de Oventik, enero 2010.
34
CAPITÚLO 1
VIOLENCIAS Y PUEBLOS INDÍGENAS
1. Violencias: horizonte interpretativo y realidad cotidiana
Inicié hace unos años el trabajo de investigación con la mirada puesta en los procesos
autonómicos de los pueblos indígenas y, en particular, en cómo construyen sistemas de
justicia; el principal objetivo era indagar si las experiencias de justicia indígena representan
una alternativa eficaz para los pueblos, contrastándolas con los (inservibles) sistemas de
justicia y seguridad pública del Estado. Sin embargo, después de la inmersión en los casos de
estudio por medio de repetidas estancias de trabajo de campo durante casi siete años, y el
sucesivo periodo de decantación de las experiencias y los aprendizajes hechos, percibí que las
herramientas interpretativas con las que me estaba acercando a los procesos de autonomía y de
justicia indígenas no eran suficientes para explicar su importancia. La vivencia cotidiana en
este México, la reflexión obligada sobre otros tipos de fenómenos, me acercaron al tópico de
la violencia, que finalmente me pareció imprescindible para explicar la trayectoria de los
procesos sociales estudiados.
Utilizaré entonces el tema de la violencia como categoría interpretativa que atraviesa los
varios bloques temáticos de la investigación; no representa el concepto central de la tesis, pero
me sirve para contextualizar y explicar varios de los fenómenos que son el objeto de la
investigación. En términos generales, utilizaré la reflexión sobre la violencia para explicar: 1)
la emergencia de los procesos de autonomía en la región indígena e intercultural que estudio
(la Selva Lacandona en Chiapas); 2) la necesidad y la trascendencia de los sistemas de justicia
que se están implementando en éste y otros procesos autonómicos.
Para el primer tema, la hipótesis que pretendo demostrar es que las autonomías, en sus
diferentes caracterizaciones, representan una defensa y una respuesta positiva frente a las
múltiples dimensiones de la violencia que, en los diversos momentos históricos, han penetrado
y atravesado las sociedades indígenas. Violencia como despojo y dominación, o sea violencia
35
estructural; violencia política como violencia de Estado, represión y militarización, y como

conflicto entre grupos de poder indígenas y mestizos; violencia como resistencia, rebelión e
insurgencia; violencia como estigma; violencia común y delincuencia… Frente a todas estas
violencias, cuyas características analizaré en el espacio social especifico de la región Selva
Lacandona, las autonomías representan proyectos afirmativos de los pueblos indígenas que se
sitúan en el espacio central del poder y tratan de romper los mecanismos de dominación; pero
el desarrollo de las autonomías también está condicionado y acotado por las violencias
mismas, como muestra tristemente la experiencia de los triquis de San Juan Copala, o los
golpes que la violencia criminal está actualmente descargando en contra de las comunidades
indígenas en varias entidades de la república.
Mi hipótesis trata de demostrar que es posible romper el ―efecto espiral‖ de la violencia,
según el cual si el violentador ejerce su acción sobre el objeto de la violencia, este reacciona
violentamente, y luego el violentador original responde con más violencia (Concha Malo
1998). Tal modelo proporciona una explicación a las formas de resistencia y de respuesta
violenta de los que viven la violencia (en lo especifico la violencia estructural y la
dominación), como son los movimientos armados y las rebeliones, que por otra parte también
encuentran su justificación en las diferentes teorizaciones sobre la necesidad de la ―violencia
revolucionaria‖. En los procesos de autonomía, si bien no se logra superar con tanta facilidad
la polarización social, que es otro de los efectos más evidentes de una situación de violencia,
encontramos la voluntad –y la posibilidad- de modificar el entramado de la violencia y
desactivarla con la implementación de proyectos propios de gobierno y desarrollo. Esto
significa desmarcarse de las estructuras corruptas y de las instituciones ineficientes, no
reconocer la autoridad de quien ejerce el poder arbitrariamente, emprender un éxodo del
sistema político y económico que discrimina y explota, e intentar la construcción de otras
formas de vida y de convivencia.
La idea de justicia social, como el horizonte hacia el cual apuntan los procesos
autonómicos cuando buscan salir de los contextos de violencia social y estructural a través de
la autorganización y la búsqueda de valores propios, es un concepto amplio que puede
representar el espacio de relación entre los propios procesos de autonomía y las prácticas de
justicia y de resolución de conflictos que en ellos se desarrollan.
36
Para el segundo tema, la normalización de la impunidad, de la corrupción e del abuso de

poder en las instituciones, y en particular en aquellas destinadas a garantizar la seguridad
pública y administrar la justicia, se ha hecho más evidente en un contexto en que las violencias
del Estado y del crimen organizado han llegado a niveles aún no conocidos en esta sociedad,
sin olvidar la situación vivida durante la ―Guerra sucia‖, en la década de los setenta. En este
aspecto, los territorios indígenas se vuelven espacios de contienda entre los poderes en
disputa, mientras el sistema de justicia, cada vez más corrupto y racista, representa más un
peligro que una garantía para la población indígena. A partir del análisis de estos fenómenos
en el territorio, en la tesis analizaré el sistema de justicia que se está plasmando como parte del
ejercicio de la autonomía, y también como respuesta obligada a una situación de falta de
acceso a la justicia y de imposibilidad de hacer valer sus derechos.
Queda así ubicado el tema de la violencia como categoría interpretativa al interior de la
tesis; en este capítulo propongo un recorrido a través de las diferentes conceptualizaciones de
la violencia, tratando de identificar las diversas facetas del fenómeno que, en un segundo
momento, utilizaré para la descripción del espacio social en el que se desarrolla la
investigación (el oriente de Chiapas).
En este trabajo no se remite a una bibliografía preponderantemente antropológica; las
referencias son por elección múltiples, y recupero una visión interdisciplinaria sobre el
fenómeno, que es requerida por su misma complejidad; asimismo, me valgo tanto de autores
clásicos como contemporáneos, tanto europeos como latinoamericanos. Mi argumentación se
desarrolla a partir de la insigne referencia al filósofo e historiador Walter Benjamin, cuyas
reflexiones sobre la legalidad/ilegalidad y la legitimidad/ilegitimidad de la violencia, en su
relación al Estado y al Derecho, son una herramienta para la interpretación del fenómeno de la
violencia, pero también de las justicias que se desarrollan al margen o en contraposición al
sistema legal oficial, como las justicias indígenas e interculturales aquí estudiadas.6 En la
elección de las fuentes y de la bibliografía, he privilegiado el hecho de que ideas y conceptos
propuestos por los autores resultaran sugerentes para mi argumento, en la idea de que la
especificidad antropológica del trabajo, que reside en el planteamiento del problema, se ve
6
Véase al respecto la reflexión de Sousa Santos sobre la presencia de dos legalidades y dos ilegalidades: la
legalidad y la ilegalidad de los poderosos, y la legalidad e ilegalidad de los subordinados.
37
enriquecida por las aportaciones de otras disciplinas, cuyos puntos de vista pueden contribuir a
ensanchar la mirada y la comprensión del problema mismo.
Considero que una aproximación al estudio de la violencia debe valerse de las miradas
de todas las ciencias sociales, e incluso puede encontrar un oportuno sustento en las ciencias
médicas y naturales: tal como lo muestra el proceso de elaboración de la Declaración sobre la
violencia de la UNESCO por parte de un heterogéneo grupo de científicos, animados por el
antropólogo Santiago Genovés. En términos generales, creo necesario aprovechar de la
estrecha proximidad entre los distintos campos del conocimiento que conforman las ciencias
sociales, cuya ―contaminación‖ es benéfica y enriquece todas las disciplinas. El enfoque que
he construido en esta investigación se basa en la amplia bibliografía relativa a la llamada
antropología de la violencia,7 pero también en fuentes de otras disciplinas, que
proporcionaron aproximaciones más cercanas al tema tratado y a las hipótesis que se quieren
sostener. Retomo la sugerencia de Ferrándiz y Feixa (2004:170), para quienes:
La creciente complejidad de los ámbitos en los que se producen y resuenan las violencias hace
aconsejable el fomento de compromisos interdisciplinarios, tanto en la fase de elaboración de
proyectos, como en el curso de la investigación, o en la búsqueda de espacios para la
divulgación e intercambio del conocimiento producido. [Esto] es, más allá de la retórica, un
proceso necesario si de lo que se trata es de investigar, desenmascarar y desarmar las
violencias con eficacia.
A pesar de que la violencia (en particular como genocidio y etnocidio) siempre constituyó el
―escenario de fondo‖ de las investigaciones antropológicas, por largo tiempo la disciplina no
se interesó del tema, manteniendo un cómplice silencio al respecto; tradicionalmente, los
antropólogos no vieron, no escucharon y no reportaron ninguna violencia desde sus trabajos de
campo, extremadamente detallados en el estudio de los sistemas de cargo, de parentesco, de
7
Para una revisión crítica de la corriente de la antropología de la violencia, véase Ferrándiz y Feixa (2004) y el
excelente texto de Dei (2005). Para una discusión sobre la bibliografía relativa a la violencia y el Estado, véase
Nagengast (1994). Entre los textos recientes más relevantes, hay que citar los coordinados por Scheper-Huges y
Bourgois (2004); Schmidt y Schröeder (2001); Dei (2005), Héritier (1996; 2005). La antología Fieldwork under
fire coordinada por Nordstrom y Robben (1995) se inscribe en esta corriente, enfocándose particularmente a las
dificultades éticas y prácticas que deben enfrentar antropólogos e investigadores que realizan sus actividades en
contextos de guerra y conflicto armado (seguridad, confidencialidad, búsqueda de fuentes, aproximación a las
fuentes, etc). La producción de Maldonado Aranda (2012, 2010, 2009) resulta muy importante para ubicar, en
una perspectiva antropológica innovadora, la problemática del narcotráfico y la actual violencia que se vive en
México.
38
los rituales y de los sistemas culturales. Según Scheper-Huges y Bourgois, ―las formulaciones
teoréticas, las orientaciones epistemológicas, y la identidad burgués de la mayor parte de los
profesionales, dirigieron la disciplina lejos de la violencia estructural y de las patologías del
poder‖ (2004:6).
Al lado de esta suerte de ceguera, el tema del conflicto ha estado presente desde ya
muchas décadas en la literatura antropológica clásica; sin embargo, como apunta Nagengast
(1994:112), se privilegió por mucho tiempo la investigación del fenómeno en las sociedades
no occidentales y en los estudios de caso de pequeñas comunidades, estableciendo una
diferenciación entre las sociedades históricamente ―violentas‖ y aquellas definidas como más
―pacíficas‖. Algunos estudiosos se han concentrado en el rol de la guerra para la supervivencia
y la reproducción de las sociedades primitivas (Clastres 1977) y en la relación entre la
violencia, la religión o lo sagrado, para la constitución de la sociedad moderna (Girard 1972).8
En tiempos más recientes, se ha desarrollado una mayor atención hacia la violencia
políticamente y socialmente marcada, en nuestras sociedades, tanto en los términos micro
(relaciones interpersonales) como macro (conflictos y guerras). Schroeder y Schmidt (2001)
analizan las directrices que han caracterizado los estudios antropológicos más recientes sobre
la violencia, diferenciando entre los enfoques fenomenológicos y las perspectivas teoréticas.
En el primer caso, los autores afirman que la violencia es un hecho social que puede ser visto
desde tres perspectivas: violencia entendida más ampliamente como una forma de relaciones
interpersonales en la realidad cultural cotidiana; como conflicto, enfocada a las causas
8
Para el autor de Arqueología de la violencia, características de la sociedad primitiva son su independencia hacia
el exterior, basada en el dominio de un territorio localizado, y su unidad (indivisión/indiferenciación) en el
interior. ―Cada comunidad necesita, para pensarse en ese carácter –totalidad-una- de la figura opuesta del
extranjero o enemigo, tal que la posibilidad de la violencia se inscribe por anticipado en el ser social primitivo; la
guerra es una estructura de la sociedad primitiva‖ para evitar el cambio social. Según Clastres, tal organización
es, por su misma naturaleza, contra el Estado, órgano unificador y jerarquizante que llevaría a la desaparición de
la sociedad primitiva, múltiple e indivisa. Por su parte René Girard, en la clásica obra La violencia y lo sagrado,
a partir de la teoría del deseo mimético afirma que quien ejerce violencia lo hace por la voluntad, frecuentemente
no patente, de supeditarse al otro y poseer lo que posee, tomar su lugar o establecer su superioridad en una
relación de poder. El autor, siguiendo a Freud, otorga a la violencia un papel fundador en las sociedades
primitivas, que se fundan en el mecanismo sacrificial del ―chivo expiatorio‖. El mismo autor estudia la relación
entre la violencia y el ámbito de lo sagrado, investigando como la religión, en su aspecto normativo, pasó a ser un
elemento regulador de esta violencia ―originaria‖, impidiendo que su fuerza destruyera a la sociedad. El
cristianismo, y con él la modernidad, eliminaron este ―mecanismo victimario‖ sobre el que se descargaba la
violencia social ritualizada, instaurando una ―cultura de las víctimas‖ y abriendo paso al desarrollo de la violencia
en lo individual, en las relaciones íntimas y cotidianas, así como a la violencia desbordada de los genocidios. Para
ambos autores, aunque desde enfoques diferentes, la violencia –y su manifestación extrema, la guerra- tiene un
papel estructurante en las sociedades primitivas, entre las cuales Clastres incluye también los indígenas no
contactados de la Amazonía contemporánea.
39
materiales y políticas, históricamente medibles; y como proceso que lleva a la guerra.9 En el

segundo caso, hay tres perspectivas teoréticas que cruzan los enfoques fenomenológicos: la
aproximación operacional que conecta la violencia a propiedades generales de la naturaleza
humana y la racionalidad; ―busca explicar acciones violentas comparando condiciones
estructurales como causas que afectan específicas condiciones históricas‖ (2001:17). La
aproximación cognitiva ―retrata la violencia en primer lugar como culturalmente construida,
como una representación de valores culturales‖ (2001: 17). Finalmente, la aproximación
experiencial ―se enfoca en las calidades subjetivas de la violencia. Se ve la violencia como
algo que impacta la vida y puede ser reflejada solo a través de la experiencia individual‖, lo
que, según los autores, puede interferir con una comprensión profunda del fenómeno.
En la literatura revisada, en particular aquella producida por investigadores
estadunidenses, he encontrado efectivamente un fuerte énfasis en la experiencia subjetiva10,
sea de las víctimas que de los testigos (incluidos los investigadores mismos), y una atención
particular a la dimensión cultural y simbólica,11 en lo que está detrás de manifestaciones
opacas de la violencia, como la crueldad y la tortura,12 y en sus expresiones extremas como los
genocidios y las guerras13, temas sobre los que hay una producción muy abundante. Este
trabajo se acerca más a otra tendencia, que, según Hébert, ―se interesa a las ramificaciones del
fenómeno de la violencia social y en ubicar las violencias directamente observadas –o más
9
El enfoque en el nivel interpersonal puede mostrar las estrategias de cierre cultural, que definen nosotros y ellos
como entidades claramente y diametralmente opuestas. La imagen de la violencia culturalmente legitimada,
puede servir al propósito de exclusión e inclusión social. El enfoque en el conflicto mira más allá de las
relaciones de violencia cotidiana y su legitimación discursiva para subrayar las causas del establecimiento de
estas formas de comportamiento. La violencia es identificada como una estrategia generada por la competición
sobre recursos escasos. Bajo estas circunstancias, la violencia se puede establecer como una estrategia viable y de
largo plazo para mantener un grupo y de la reproducción social y física de una población (2001: 13-15). El
enfoque en la guerra asume que la violencia es resultado de un proceso de escalation: conflicto/
confrontación/legitimación/guerra (2001:19).
10
Un ejemplo son los textos incluidos en la antología Fieldwork under fire (Nordstrom y Robben 1995); algunos
trabajos de Das (1991, 2005), entre otros.
11
Dos ejemplos, enfocados en el fenómeno de los cortacabezas en el estado de Chiapas, son Gorza (2002) y
Jacorzynsky (2002).
12
Como ejemplo, véase Talal Asad (2005); Nahoum Grappe (1997).
13
En varios trabajos, el italiano Fabio Dei articula el tema de la guerra y su memoria, el genocidio y el aspecto
ritual de la violencia (una recopilación de muchos textos publicados por Dei se encuentra en
<http://www.fareantropologia.it/sitoweb/index.php?option=com_content&view=category&id=51&Itemid=65>).
Por otro lado, la estadunidense Sheper-Huges (2005) establece una suerte de continuum entre las violencias
masivas y los crímenes de guerra, y los llamados ―crímenes de paz‖ (Basaglia), es decir las pequeñas y grandes
violencias perpetradas en la administración cotidiana del poder y en los espacios normativos de la sociedad. Para
el caso de África, un ejemplo es el trabajo de Liisa Malkki, Purity and Exile: Violence, Memory, and National
Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania (1995).
40
exactamente las nombraría como ‗los efectos de la violencia‘- en un contexto más amplio de
violencias estructurales, culturales o simbólicas‖ (2006:12). En los siguientes apartados
realizaré una excursión entre algunas caracterizaciones de la violencia, centrándome en las
violencias más silentes como la estructural, expresada en la explotación y la desigualdad, así
como en la violencia política y la violencia del Estado (―las pequeñas guerras y los invisibles
genocidios‖, en una atinada expresión de Scheper-Huges); en esto, no he privilegiado los
aspectos simbólicos cuanto los efectos sociales.
En segundo lugar, he encontrado que una buena parte de la antropología de la violencia
estudia situaciones de conflicto ―étnico‖ o religioso, o sea donde la etnicidad y la diferencia
cultural son movilizadas como un recurso importante por las partes beligerantes o interesadas
en el conflicto, en particular los casos de África y los Balcanes; en mi caso, me detengo en las
manifestaciones de violencia social, como el racismo, donde la etnicidad es movilizada por
parte de las instituciones o sectores dominantes para justificar las múltiples violencias
ejercidas, sin que esto origine un verdadero conflicto armado o situación de guerra.
Finalmente, la abundante producción de Colombia,14 sea antropológica o sociológica,
justificada por la particular situación de conflicto interno que desde hace décadas vive este
país, me ha resultado de gran utilidad por la cercanía con el contexto mexicano actual.
Considero que la mirada antropológica, enriquecida con los aportes interdisciplinarios,
puede aportar al estudio de la violencia una especial sensibilidad y la posibilidad de
desplazarse, como usando un zoom fotográfico,15 desde los aspectos macro hacia los aspectos
más íntimos y cotidianos, enriquecedor movimiento de ida y vuelta que es caracteristico de
nuestra disciplina.
Aproximaciones a las violencias
Siendo un tema concurrido por todas las ciencias sociales, pensadores de diferentes épocas han
elaborado diversas conceptualizaciones de la violencia, que en ocasiones reflejan el momento
histórico y su visión política. Para los fines de esta investigación, no pretendo adoptar una
definición finita de la violencia, sino más bien ubicar algunas expresiones del fenómeno.
14
Véase los trabajos de Blair, Gros, Hernández, Rodríguez, Sandoval Forero entre otros.
15
Un excelente ejemplo es el texto de Juan Cajas (2005) sobre Violencia y narcotráfico en la ciudad de Tijuana.
41
En un interesante estudio, Tosca Hernández proporciona algunos elementos útiles para

acercarse al entendimiento de la “violencia” como término, como relación y como fenómeno.
En la primera acepción, Hernández afirma que:
Más que un concepto, violencia es un término utilizado en la vida cotidiana para designar
comportamientos, situaciones, efectos de comportamientos y sensaciones que se viven […] la
palabra ―violencia‖ expresa diferentes acciones, en diferentes espacios, con diferentes actores,
y adquiere nuevas significaciones en distintos tiempos históricos (2002: 59).
La autora advierte que la tendencia a definir más hechos o situaciones como ―violentos‖ lleva
a justificar una respuesta violenta antes un número cada vez más grande de comportamientos,
especialmente por parte del Estado, en cuanto monopolizador del uso legítimo de la fuerza,
ampliando de esta forma los circuitos de la violencia. Esta advertencia va más allá del uso
discursivo del término, ya que -por ejemplo- una reflexión sobre la violencia criminal y
delictiva ―no puede dejar aparte los procesos de criminalización que también los crean, ya que
las acciones policiales, las decisiones judiciales y la propia cárcel van definiendo y delineando
el tipo de violencia criminal que hoy vivimos y la inseguridad social que la acompaña‖
(Hernández 2002:61).
En segundo término, Hernández considera que la violencia siempre emerge en espacios
relacionales, caracterizados culturalmente y socialmente: ―espacios donde predominan las
interacciones dinámicas de poder, discriminatorias y de desigualdad y exclusión social‖
(2002:63). En este aspecto haré especial hincapié al tratar de exponer las diferentes vertientes
de la violencia que involucran los pueblos indígenas en las regiones de estudio.
En tercer lugar, la autora enfoca la violencia como fenómeno histórico, mutable en su
significado social y en su manifestación; en esta perspectiva se encontraría la posibilidad de su
desactivación ―al entenderla como una tarea permanente y comprometida que al irse
realizando va configurando, a su vez, unas nuevas bases de convivencia social‖ (2002:67).
Recurrir a la historia en una perspectiva analítica permite desnaturalizar la violencia y
contextualizarla en el marco de los procesos más amplios que afectan a las regiones y a la
nación. En esta perspectiva, las conceptualizaciones sobre la violencia que aquí sintetizo serán
las herramientas para reconstruir en perspectiva histórica el espacio social región de estudio,
en particular en la relación entre los pueblos indígenas y el Estado.
42
Partiendo de estos presupuestos, y en la necesidad de definir aunque convencionalmente

el tema de este apartado, retomo la definición propuesta por Galtung:16 ―la violencia está
presente cuando los seres humanos se ven influidos de tal manera que sus realizaciones
efectivas, somáticas y mentales, están por debajo de sus realizaciones potenciales‖, una
definición que incluye múltiples acepciones del fenómeno; además, convengo que ―la
violencia no se limita al uso de la fuerza…sino más bien en la posibilidad o amenaza de
usarla‖ (Velho 1996, cit. en Ferrándiz y Feixa 2004:161). Unos ejemplos pueden explicar esta
definición: actualmente, para los indígenas o los afromexicanos es posible trabajar en igualdad
de condiciones que los ―mestizos‖, sin embargo esto no ocurre. Eso es violencia. Actualmente,
en México, una persona puede morir por falta de asistencia sanitaria, por no estar afiliado a la
seguridad social, y esto es violencia. Cuando es posible algo y no se realiza o ejecuta, eso es
violencia. Cuando lo potencial es mayor que lo actual, es por definición evitable y cuando es
evitable y no se evita, entonces es violencia.
Como innumerables son las definiciones de la violencia, asimismo lo son los paradigmas
y las teorías que buscan su explicación. Aquí retomo la propuesta del antropólogo Philippe
Bourgois (2001, cit. en Ferrándiz y Feixa 2004:162), quien divide la violencia en cuatro
modalidades: violencia política, estructural, simbólica, y cotidiana. 17
Violencia y política, entre el Estado y el Derecho
La violencia política incluiría ―aquellas formas de agresión física y terror administradas por
las autoridades oficiales y por aquellos que se les oponen, tales como represión militar, tortura
política y resistencia armada, en nombre de una ideología, movimiento o estado político‖
(Ferrándiz y Feixa 2004:162), y vierte necesariamente en torno a la cuestión del poder, ya que
históricamente, y desde diferentes posiciones políticas, se ha justificado el uso de la violencia
para mantener, tomar o transformar el poder.
16
Se trata de uno de los precursores y fundadores de los peace studies (estudios sobre la paz). La conexión entre
esta rama de la investigación, que se ocupa del conflicto y su transformación positiva, y la antropología, dio vida
a la llamada antropología de la paz.
17
Un enfoque diferente es el que propone Sanmartín (2006), quien elabora una completa taxonomía de la
violencia, que adquiere denominaciones y características diferentes: según las victimas sobre las que se ejerce;
según el escenario en que ocurre; según el tipo de agresor; según el tipo de daño causado. El denominador común
a todos estos tipos de violencias sería el afán de control y dominio del agresor sobre la víctima.
43
Desde la perspectiva sociológica y filosófica, Pilar Calveiro discute algunas de las

principales interpretaciones de la violencia política: en principio, las que define ―visión
guerrera‖ y ―visión contratualista‖, ya identificadas por Michel Foucault en Genealogía del
racismo. La visión guerrera, a la que se suscriben algunos trabajos del propio Foucault,
evidencia la relación de necesidad entre violencia y política:
Si es verdad que el poder político detiene la guerra [...] no es para suspender los efectos de la
guerra o neutralizar el desequilibrio que se manifestó en la batalla final. El poder político, en
esta hipótesis, tiene de hecho el rol de inscribir perpetuamente, a través de una especie de
guerra silenciosa, la relación de fuerza en las instituciones, en las desigualdades económicas,
en el lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y otros (Foucault 1992: 29-30, cit. en Calveiro
2008:24).
Por otra parte, la visión contratualista concibe el poder político como fruto de un acuerdo, del
cual proviene la legitimidad del poder mismo; la política entonces sería un ámbito de
consenso, donde el Estado ejerce el ―monopolio de la violencia legítima‖ (Weber) para
garantizar dicho acuerdo. Entre otros, Hannah Arendt ha desarrollado esta concepción en su
libro Sobre la violencia, donde considera que la política no está unida a la violencia, sino que
ésta se instaura precisamente cuando se crispa el consenso social alrededor del poder.
Para discutir estos supuestos, Calveiro retoma un imprescindible ensayo de Walter
Benjamin, Para una crítica de la violencia, en donde el filósofo alemán discute sobre el
problema de la legitimidad de la violencia como medio, indagando la articulación de la
violencia con el derecho (que pertenece a la categoría de los medios) y con la justicia (que
pertenece a la categoría de los fines).
En el texto de 1921, el autor afirma que la teoría positiva del derecho distingue entre la
violencia históricamente reconocida, o sea sancionada como poder, y la violencia no
sancionada, lo que corresponde a la idea weberiana de violencia legítima e ilegítima.
Reconociendo en la violencia el carácter de creadora de derecho, sostiene que cualquier
violencia que se manifieste afuera del derecho (entendido como derecho de Estado) representa
para éste una amenaza, no a causa de los fines que la violencia persigue, sino porque toda
violencia que ocurre por fuera del derecho es potencialmente fundadora de un nuevo orden
44
legal. Este tipo de violencia, definida ―creadora‖ o ―fundadora‖, corresponde por excelencia a
la violencia revolucionaria.
En muchos aspectos, la violencia ―creadora‖ se diferencia de la violencia
―conservadora‖ del derecho y del Estado. Criticando indirectamente la idea que el contrato
social se basa principalmente en el consenso, Benjamin afirma que:
Al igual que el resultado, también el origen de todo contrato conduce a la violencia […] el
poder que garantiza el contrato es a su vez de origen violento, cuando no es sancionado
jurídicamente mediante la violencia en ese mismo contrato. Si decae la conciencia de la
presencia latente de la violencia en una institución jurídica, ésta se debilita (1921:9).
En esta categoría de la violencia ―conservadora‖ se incluiría toda violencia que viene desde las
instituciones, y de forma evidente la que se conoce como violencia de Estado, que se
caracteriza por instaurar el estado de excepción en un territorio. Según Calveiro:
La excepción es como una forma de ―alargar‖ el brazo del Estado, incluyendo lo

supuestamente excluido, alcanzando los márgenes y extendiendo la potestad del Estado y su
derecho, para legalizar lo ilegal. Las llamadas guerras sucias de los años setenta y las argucias
legales de las que se valieron nuestros Estados para violar o ―alargar‖ las legislaciones previas
constituyen un claro ejemplo (2008:26).
La autora considera que el estado de excepción, entendido como ámbito externo al derecho –
donde rige una violencia ―regulada‖- es un espacio donde la violencia estatal se ejerce de
cualquier forma e intensidad; esta condición rige sobre todos los individuos que la sociedad
actual considera innecesarios, eliminables: criminales y terroristas, pero también pueblos
indígenas y disidentes políticos, por poner solo algún ejemplo.18
Según Benjamin, ―creación de derecho es creación de poder, y en tal medida un acto de
inmediata manifestación de violencia‖ (1921:15). De este modo queda resuelta la dicotomía
aparente entre la violencia que funda y la que conserva, pues ambas hacen referencia al
derecho y sobre todo al Estado, para defenderlo o transformarlo; cuando aquellas fuerzas
18
En tiempos recientes, hemos observado la proliferación exponencial de los estados de excepción, en particular
en los contextos de guerra: los escenarios centroamericanos y de Oriente Medio, sobre todo a raíz de las más o
menos directas intervenciones norteamericanas, se han vuelto espacios donde todo es válido, y lo ilegal ha sido
institucionalizado.
45
oprimidas ―predominan sobre la violencia que hasta entonces había fundado el derecho y
fundan así un nuevo derecho destinado a una nueva decadencia‖ (1921:18). Asimismo, resulta
evidente la conexión entre la política estatal o revolucionaria y la violencia.
Benjamin propone un tercer tipo de violencia, la violencia ―pura‖; si bien en su ensayo
no termina de esclarecer el concepto, Calveiro busca su aplicación en esas experiencias que
―proponen la construcción y defensa de ‗espacios‘ físicos y simbólicos autónomos del Estado
y el derecho, ampliando a su vez los alcances de la política. Estas, a diferencia de las lógicas
anteriores, operan desde ámbitos externos a lo estatal y evitan la confrontación abierta‖
(2008:37). Estas violencias ―resistentes‖, por su distanciamiento de la idea de la toma del
poder del Estado y su debilidad objetiva frente a éste, no buscan la confrontación; esto les
permite obtener resultados políticos (que no excluyen el uso de la fuerza pero no se centran en
ella) sin potenciar la espiral de la violencia. Como ejemplos paradigmáticos de las
―resistencias‖, Calveiro propone el movimiento de trabajadores y desempleados argentinos y
el movimiento indígena encabezado por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional; con
respecto a éste, mucho se ha dicho sobre la paradoja de un ejército que se crea para
desaparecer, que toma las armas más para ser visible y denunciar las múltiples violencias que
padece, que para usarlas.
En esta somera discusión he hecho referencia a la distinción weberiana entre la violencia
legítima, que correspondería a los Estados, y aquella ilegítima. Sin embargo, como se verá en
el curso de este trabajo, frecuentemente la violencia que ejerce el Estado no es legítima, pues
es utilizada en contra de los derechos fundamentales de las personas; y por otro lado, muchos
elementos de legitimidad se encuentran en las violencias ―resistentes‖.
Zimmermann (1983, cit. en Corte Ibañez 2006: 80-81) propone una tipología de la
violencia según criterios éticos/jurídicos, articulando sus manifestaciones en los ejes de la
legitimidad (violencia legítima y violencia ilegítima) y de la legalidad (violencia legal y
violencia ilegal). El cruce entre violencia legal y legítima resulta en la violencia que la
tradición weberiana atribuye al Estado. La violencia legal pero ilegítima ocurre, por ejemplo,
cuando un gobierno promulga leyes que legalizan formas de acción violenta que vulneran los
derechos de los ciudadanos. Ilegal e ilegítima es la violencia usada por los dirigentes que
ordenan la agresión o el asesinato de sus opositores políticos; mientras la violencia ilegal, pero
utilizada contra un régimen opresivo, puede ser considerada legítima. Sobre tal tipología
46
ocurre observar que el concepto de estado de excepción abre un terreno amplísimo para la
institucionalización de la violencia ―ilegal e ilegítima‖, pero que el Estado posmoderno
práctica de forma sistemática. Por otra parte, la mirada antropológica sobre las guerras y los
conflictos confiere matices necesarios a tal esquemática tipología, incluyendo todos los actores
que se mueven al interior, al margen o afuera del Estado, pero que interactúan con él cruzando
continuamente los linderos de lo legal e ilegal, legítimo e ilegitimo, y creando un sinnúmero
de zonas grises.
Una mirada crítica puede ayudar a discernir cuando la violencia ejercida por el Estado
es solamente ―legal‖, legitimada por el derecho, más no legítima, porque ha roto el pacto
fundador del Estado. Al respecto, el filósofo Enrique Dussel afirma que:
La legitimación no es la legalidad. Legal es el acto que cumple la ley. Se puede cumplir la ley
sin convicción subjetiva, por obligación, contra la propia voluntad, hasta con violencia, y sin
embargo el acto acorde objetivamente con la ley es legal. Por el contrario, un acto se juzga
como legítimo si el sujeto que lo cumple lo cree válido, es decir, si subjetivamente se tiene la
convicción, si se cree que el acto pudo realizarse libre y equitativamente.19
En términos generales, la violencia política se caracterizaría por ser un elemento de orden o

cambio social (se da entre gobernantes y gobernados; entre dominantes y dominados; entre
clases); por su naturaleza siempre colectiva y por su carácter vertical y desigual, ya que en
principio uno de los antagonistas tendría mejores posibilidades que el otro (poder, recursos,
influencia, etc.).
La mayoría de las definiciones de violencia política que he encontrado hacen referencia,
en última instancia, a la conservación, la conquista o la reforma del Estado. Sin embargo, en el
estudio de la región indígena de Chiapas en perspectiva histórica, se encuentra un alto nivel de
conflicto –que frecuentemente se vuelve violencia- entre grupos de población que disputan
territorio, recursos y representación en nombre de la militancia en uno u otro partido político,
o bien en la organización que reivindica la autonomía (y con eso se aleja de la militancia
partidista). En estos casos, si bien para unos la supremacía pueda significar llegar a ocupar
puestos en el poder político local, para otros no se vislumbran objetivos o resultados que
19
Enrique Dussel, ―¿Fue democrática la elección?‖, en La Jornada, 4 de julio de 2012,
<http://www.jornada.unam.mx/2012/07/04/opinion/020a1pol>, consultado el 14 febrero 2013.
47
tengan que ver con la participación en la estructura estatal, sino más bien una supremacía en el
territorio y el control de los recursos estratégicos. Aquí quizás se revela pertinente la
definición de violencia política acuñada por unos estudiosos de la crisis peruana en el decenio
de 1980, en el que destacan dos elementos: ―primero, dos o más actores sociales que son
portadores de proyectos políticos asumidos, al menos por uno de ellos, como irreconciliables;
segundo, la apelación a acciones de fuerza, coerción o intimidación como parte dominante de
su estrategia o metodología para definir dichos proyectos‖(citado en González Calleja
2010:286).
Según Aróstegui, la violencia política se diferencia de la violencia social, en la que los
sujetos o grupos se enfrentarían a partir de condiciones más parecidas. Otra interpretación de
la violencia social es la que propone Rodríguez Araujo: ésta se expresaría de diversas formas,
desde las tomas de tierras, las huelgas, los linchamientos y hasta en la inseguridad pública, sin
embargo el autor resalta un aspecto de la violencia social ―como praxis social positiva hacia
metas de cambios y liberadoras de clases o de fracciones de clases suficientemente
significativas. Es el derecho a la rebelión de los pueblos contra el poder instituido‖ (1998:104)
y ejercido sobre y en contra de ello. A este tipo de violencia pertenecerían las revoluciones, las
rebeliones y las insurrecciones, movimientos que para otros harían referencia a la violencia
revolucionaria.
Otro aspecto de la violencia política es la violencia de Estado, que se ejerce sobre todo
en contra de movimientos de inconformidad social. Según Carlos Montemayor, uno de los
investigadores mexicanos que con más lucidez se ha acercado al tema:
En la violencia de Estado hay espacios oficiales que poseen mecanismos propios y recurrentes.
A nivel policial y militar destaca la creación y continuidad de comandos de elite como fuerzas
de choque para enfrentar movimientos populares no armados. A nivel procesal, la acción
coordinada del Ministerio Público y de los jueces que obvian procedimientos legales para
acusar, castigar y resolver de manera expedita y justa. En la desaparición forzada, la
aquiescencia de autoridades políticas, militares, policiales y judiciales a nivel municipal, estatal
y federal (2008).
En México, la más evidente manifestación de este tipo de violencia es la estrategia

contrainsurgente que se vivió en los años ‘70 y ‘80, conocida como ―Guerra Sucia‖; pero se
48
encuentra también en las masacres perpetradas por grupos policiales y militares en Guerrero
durante los años ‘90 (Aguas Blancas, El Charco), en la mal llamada ―guerra de baja
intensidad‖ que el Ejército mantiene en Chiapas desde el levantamiento del EZLN en 1994, y
en el uso de grupos paramilitares para golpear a organizaciones y movimientos sociales en
varias regiones del país (el caso más notorio es la masacre de Acteal, Chiapas, en 1997).
En sus manifestaciones, la violencia de Estado implica una generalizada violación de los
derechos humanos y la limitación de las libertades fundamentales, en aras de garantizar la
―estabilidad política‖ frente al peligro de subversión o insurrección, real o imaginado. Es una
de las vertientes del ―estado de excepción‖ mencionado arriba por Calveiro. En el mismo
sentido, el reconocido filósofo Bolívar Echeverría afirma:
El uso ‗informal‘ de la violencia represiva –el de las guardias blancas, los grupos paramilitares
o parapoliciacos, las bandas de jóvenes resentidos, por ejemplo- no es vista por la opinión
pública dominante como una ruptura de ese monopolio [que tiene el Estado sobre el uso de la
fuerza legítima] sino como un reforzamiento espontaneo o salvaje del mismo. Lo ubica, con
razón, junto a las ‗extralimitaciones inevitables comprensibles‘ de la propia violencia estatal
(1998:366).
Al reflexionar sobre la emergencia de los movimientos armados rurales en México, y sobre la

estrategia adoptada por el Estado en su contra, Montemayor (2008) propone una interesante
reflexión sobre otro tipo de violencia, la violencia institucional o legal, que consistiría en:
La pobreza, la desnutrición, el desempleo, al analfabetismo, la marginación, la carencia de

servicios de salud, la vivienda deficiente, los servicios públicos insuficientes o inexistentes, la
desigualdad social extrema, la pérdida de talla o estatura en núcleos rurales e indígenas, el
acortamiento del promedio de vida en zonas rurales y marginadas. Indicadores así, y otros que
pueden conformarse de acuerdo con características regionales, gremiales o de legislación local
o nacional (podríamos decir caciquismos, corrupción policial, venalidad de jueces, explotación
laboral en campos agrícolas, industrias, maquiladoras o sectores de servicios mediante
presiones sindicales, indefensión o subcontratación laboral por terceros a niños, mujeres o
jóvenes).
Al introducir esta conceptualización de la violencia en una reflexión sobre las guerrillas, los
movimientos rurales y la violencia de Estado, el autor subvierte el tópico, común en los
49
ambientes de derecha, de que sería a causa de la inconformidad social que se origina la

violencia (lo que justifica la represión estatal). Al contrario, la inconformidad social surge
precisamente para que cese esta situación de violencia institucional previa.
Violencia estructural: desigualdad y explotación
La violencia institucional o legal particularizada por Montemayor se parece en muchos

aspectos a la que Johan Galtung ha definido como violencia estructural, diferenciándola de la
violencia directa y la violencia cultural.20 Según el fundador de los peace studies, la violencia
estructural sería un tipo de violencia indirecta, que radica en la desigual distribución del poder
de decidir sobre los recursos, y produce grandísimas diferencias entre la autorrealización
humana real y la potencial. Esta violencia se expresa en la pobreza (que provoca la privación
de las necesidades humanas básicas), la represión (que provoca la privación de los derechos
humanos), y la alienación (que provoca la privación de los derechos humanos y políticos)
(Galtung 1981).
Lo que está detrás de la violencia estructural es la desigualdad, que tiene que ver con los
procesos económicos y con el poder de acceso a los bienes públicos y a los producidos por el
mercado. Jorge Arzate (2008:137) identifica dos dimensiones de la violencia estructural: una
relacionada a los procesos de exclusión social, que se define por la falta de acceso a las
oportunidades; la otra ligada a los procesos de explotación, que se define por el acceso
inequitativo a los bienes materiales.
El concepto de violencia estructural resulta de gran importancia para describir la
realidad de los pueblos indígenas; el racismo y la discriminación que han padecido
históricamente y que determinan el acceso desigual al poder –económico y político- y la
diferencia en las condiciones de vida, no son más que otras vertientes de este tipo de violencia
transversal y multiforme.
Según Martín Hébert, antropólogo que ha utilizado el concepto en un estudio sobre la
Montaña de Guerrero:
20
Sin embrago, Galtung diferencia la violencia institucional de la violencia estructural, ya que ésta tendría una
―naturaleza más abstracta […] que no puede ser atribuida a ninguna institución en particular‖ (Galtung 1975: 173
y 175, cit. en Ferrandiz y Feixa 2004:163).
50
El concepto de violencia estructural - una violencia indirecta, inmediata y sin agente que
produce efectos similares a la violencia directa - sin duda se abrió camino en la antropología
(junto con conceptos similares y complementarios, tales como el sufrimiento social, la
violencia simbólica, la cultura del terror y otros). Estos tipos de violencia son los que interesan
principalmente a la antropología de la paz, porque son los más antitéticos a un estatus social
verdaderamente pacífico (2006: 17).
La perspectiva de este autor relaciona el concepto de violencia estructural con la antropología

de la paz (una rama de estudios complementaria a la antropología de la violencia), pues parte
del presupuesto, planteado ya por Bourgois y Scheper-Hughes (2004) que la guerra y la paz no
pueden ser incluidos en una lógica dicotómica, sino como un continuum de violencia social
visible e invisible, directa y estructural; y de los planteamientos de Galtung según los cuales la
mera ausencia de violencia no garantiza la situación de paz, así como no se puede pensar una
sociedad libre y ajena de conflictos (sería una ‗sociedad muerta‘). Así:
La antropología de la paz no estudia las sociedades no violentas, sino los contextos violentos o
potencialmente tales, y las acciones humanas emprendidas para establecer un poco de paz o
mantener la que existe. El proyecto neoliberal de la paz perpetua, la paz tan cínicamente
explotada por las grandes potencias, la paz como "proceso", la paz como desarrollo, la paz
violenta del funcionamiento "normal" de las sociedades injustas, la paz policiaca que se busca
imponer en las zonas calientes de las metrópolis del mundo. Abundan los terrenos etnográficos
donde se puede documentar empíricamente las diferentes ―paces‖ que se hacen y se mantienen
a diario en todo el mundo (Hébert 2006: 8-9).
Scheper-Huges y Bourgois sintetizan algunas conceptualizaciones que resultan muy

importantes para enfocar la violencia en estos términos. En primer lugar sugieren pensar la
violencia como un continuum que va desde los crímenes de guerra hasta los que Franco
Basaglia ha llamado crímenes de paz, cometidos diariamente en los espacios sociales
normativos como escuelas públicas, hospitales, guarderías, oficinas del registro civil, y desde
luego tribunales y prisiones. Estos espacios son ejemplos de las que han sido definidas por el
mismo Basaglia instituciones de violencia oficial y legalizada. La multitud de ―pequeñas
guerras e invisibles genocidios‖ muestra que las formas cotidianas de la violencia de Estado
son utilizadas para mantener la ―paz‖ y la ―estabilidad‖ interna. Según muestra la
51
investigación de Scheper-Huges en favelas brasileñas durante y poco después de la dictadura

militar, las prácticas de la ―violencia cotidiana‖ representan otra forma del ―terror de Estado‖:
la autora documenta las ―desapariciones‖ perpetradas por los censos públicos que nunca dan
cuenta de los habitantes de las favelas, invisibilizados en la vida y también en la muerte, pues
en las numerosísimas actas de defunción de niños los registros civiles raras veces especifican
la causa de la muerte, que acontece principalmente por la malnutrición crónica y aguda.
En segundo lugar, los autores afirman que una mirada enfocada a las ―pequeñas‖
violencias producidas en las estructuras, los hábitos, y las mentalidades de la vida cotidiana
nos permite ver las ―patologías‖ de las de desigualdades marcadas por clase, raza y género
(Scheper-Huges y Bourgois 2004:19-20). Concuerdo con esta afirmación, mientras la mirada a
lo cotidiano no implique una inmersión en lo subjetivo que puede implicar el riesgo de perder
la mirada más amplia hacia los procesos macrosociales, que determinan y significan las
expresiones de estos crímenes de paz. Al respecto, un ejemplo excelente es el trabajo de
Farmer (2004), quien parte del relato de historias individuales de sufrimiento en Haití,
conectándolas al contexto político y económico nacional e internacional, que de manera
indirecta está tras su acontecimiento. Para despejar el halo de impersonalidad que puede
caracterizar a la violencia estructural, Farmer afirma claramente que hay precisas decisiones
humanas detrás de estas acciones –la construcción de una presa que inunda el territorio, la
mercantilización y la corrupción, la pobreza, la persecución del régimen hacia la disidencia
política- que impactan negativamente y con un efecto ―dominó‖ sobre las vidas de las
personas. Para el autor, ―las fuerzas económicas y sociales que dictan elecciones de vida en el
Altiplano Central de Haití afectan a muchos millones de individuos, y es en este entorno de
fuerzas globales que el sufrimiento de los individuos recibe su contexto apropiado de
explicación‖ (2004: 286-7)
Una de las principales críticas al concepto de violencia estructural es que representa la
violencia como indirecta, o sea casi como un efecto colateral de las políticas económicas
neoliberales, y anónima, lo que ayuda a eludir la tarea de encontrar los responsables. Al
respecto, Cejas Minuet afirma que ―la desigual distribución del poder de decisión sobre los
recursos es fruto de un proceso con protagonistas reconocibles, llámense clase dirigente y sus
asociados, grupos de interés económico, etcétera. Negar su ‗identificabilidad‘ sería negar la
posibilidad de contestar a los mismos, de producir un cambio‖ (Cejas Minuet 2000:72).
52
Siguiendo este supuesto, la autora analiza la realización y el impacto de las políticas y los
proyectos de desarrollo en África, reconociendo en el ―desarrollo‖ los elementos sugeridos por
Galtung como componentes de la violencia, y tratando de identificar en todo momento a sus
protagonistas. En la misma línea, algunos trabajos incluidos en el volumen Desarrollo,
ciudadanía y violencia estudian la aplicación y los resultados de los proyectos de ―desarrollo‖
en México, sin dudar en definir como violencia tanto los mecanismos para su aplicación como
sus consecuencias entre la población ―beneficiaria‖.21 Igualmente, es oportuno mencionar el
trabajo de Pierre Becauge (2008) quién estudia las políticas del Estado hacia los cafeticultores
indígenas en dos regiones de México, evidenciando como éstos son objeto de una violencia
estructural ejercida por el mercado global, y de una violencia definida ―institucional‖ porque
producto de las diferentes políticas desarrollistas del Estado.
Desde las perspectivas de la filosofía, la ciencia política y la sociología, varios autores
analizan esta violencia estructural, congénita al capitalismo y al neoliberalismo. En términos
generales, el filósofo Bolívar Echeverría propone un análisis marxista que evidencia la falacia
del supuesto carácter pacificador del crecimiento capitalista. El autor ubica el origen de esta
violencia en el capitalismo mismo que, para poder funcionar, reproduce artificialmente la
condición de escasez ―primitiva‖, poniendo a la sociedad humana, en principio, ―como
constitutivamente insaciable o infinitamente voraz y, al mismo tiempo, a la riqueza como
siempre faltante o irremediablemente incompleta‖ (1998:378). Así, el Hombre está a punto de
convertirse en ―un animal de voracidad sin límites, irremediablemente insatisfecho e
insaciable, y por lo tanto a la Naturaleza en un reservorio constitutivamente escaso; en una
simple masa de ‗recursos no renovables‘‖ (1998: 382).
En un análisis realizado a finales del siglo pasado, Marcos Kaplan (1998) considera que
―una tradición multisecular de poder concentrado y violencia estructural, que recorre como un
hilo rojo la historia latinoamericana, culmina en el siglo XX con la multiplicación y el
refuerzo de viejas y nuevas formas el uno y de la otra y sus combinaciones‖, encarnados sobre
todo en las dictaduras del Cono Sur, el narcotráfico y el crimen organizado. Según el autor, el
neoliberalismo supone un crecimiento (económico y social) cuyos beneficios son
21
Considerando que una de las perspectivas para analizar la violencia institucional hacia los pueblos indígenas es
abordar las políticas públicas que los involucran, como el indigenismo y las políticas multiculturales, y que éstas
han sido orientadas por la ideología del desarrollo, abordaré este tema con más profundidad en el capítulo 2.
53
monopolizados por grupos minoritarios, lo que origina pobreza y marginalización para los
grupos mayoritarios, así como polarización social y conflictividad política.
A la sombra de las políticas de ajuste y las reformas del Estado, y favorecidas por la
paralización de la actividad agraria e industrial que implica el libre comercio en los países
―periféricos‖, crecen la economía informal, la delincuencia organizada y la economía criminal.
La ―economía violenta‖, representada por el modelo neoliberal que crea y reproduce
desigualdad, se funde frecuentemente con la ―economía de la violencia‖ y la ―economía
política de la corrupción‖, que:
Se dan la mano en los cruces más espectaculares del tráfico de armamentos y de narcóticos
[junto al tráfico de personas], ambos articulados por organizaciones criminales cuya
morfología y dinámica las lleva a vincularse con los órganos del Estado y a contaminar el
poder político. La producción y el usufructo de este tipo de actividad económica se realizan en
función o dependencia del recurso a la violencia (Cordera Campos 1998:253).
Si pensamos en la violencia estructural como enraizada en el modelo económico y de

―ingeniería social‖ que es el neoliberalismo, también es necesario considerar la violencia
directa que rodea a este modelo, por ejemplo la violencia de Estado, la violación a los
derechos humanos y la militarización que son necesarias para imponerlo en las sociedades.
Estos mecanismos de aplicación de fuerza no sólo impactan a las personas o grupos a los
que van dirigidos, con propósito de aniquilamiento, de parálisis, de neutralización; sino que
alcanzan a toda lo sociedad, con el objetivo de infundir miedo e inhibir.
Acerca de la situación del Estado, existe un gran consenso en torno a la idea de que es cada vez
menos capaz de cumplir sus funciones básicas y que en la práctica la definición weberiana —de
monopolio de la violencia física legítima— parece ya no dar cuenta de las características del
Estado contemporáneo. Lo que tiende a predominar, en cambio, es la privatización de la
violencia, que se suma también a la informalidad, a los mercados negros, a la evasión fiscal, al
trabajo clandestino y al déficit en la aplicación de la justicia que son moneda corriente en la
mayoría de los países del mundo. A todo esto se agrega el aumento de la violencia ilegítima de
parte de los propios aparatos del Estado que se constata por el aumento de la represión y la
tortura. Por otra parte existe la sensación en la población de que los crímenes quedan impunes,
lo que revela una aguda crisis en las formas de acción de los sistemas judiciales (Riella
2001:191).
54
¿Un nuevo paradigma de la violencia?
Desde la perspectiva sociológica, Michel Wieviorka analiza las transformaciones y las formas
que asume la violencia en la sociedad contemporánea. Según el autor, la crisis de la
modernidad22 ha originado el declino y la progresiva pérdida de importancia de la arena
política y, por ende, de la violencia pensada a partir de sus dimensiones políticas. Partiendo de
este supuesto, el autor elabora un nuevo paradigma de la violencia con el que trata de explicar
las manifestaciones de la actual violencia difusa, fruto de la rabia y de la frustración, una
violencia que no es solamente un conjunto de prácticas objetivas sino también una
representación (2003:109).
Reconociendo que la violencia puede seguir ocupando el nivel político, Wieviorka
introduce dos conceptos para describir las vertientes de la violencia contemporánea. La
violencia infrapolítica deriva de la creciente privatización de la economía, y la consecuente
privatización de la violencia hace que su carácter político sea atenuado o diluido. ―La principal
característica de la violencia infrapolítica es su asociación con el declino de los Estados y con
las prácticas que son parte del crimen organizado […] Esto no parece ser el preludio hacia
conflictos sociales y políticos. La criminalidad organizada es frecuentemente asociada, entre la
población, con una opinión muy negativa hacia el Estado, sus leyes, y su policía, pero es
difícil interpretar esto como una expresión de revuelta‖ (2003:129) pues están ausentes
ideologías políticas. La violencia infrapolítica sería entonces fruto de un proceso de
degeneración, en el que sus características políticas son superadas por la privatización de la
violencia, con el objetivo de controlar recursos económicos y territorios. La privatización de la
violencia se expresaría también en el uso ilegítimo que de ella hacen quienes controlan
también el uso legítimo –policía y ejército- abusando de sus privilegios y su inmunidad.
Cuando la violencia se extiende más allá de lo político, para vehicular ―significados que
son intransigentes por naturaleza –algo innegociable, una dimensión religiosa, ideológica o
ética que parece ser absoluta‖ (Wieviorka 2003:130), se vuelve metapolítica. Este tipo de
violencia no sería apolítica, sino que sus instancias políticas son asociadas y subordinadas a
otras instancias definidas en términos culturales o religiosos, que no admiten ninguna
22
Que se encarna en la definitiva separación de sus dos polos constitutivos (el mundo de la técnica, los mercados
liberales y la ciencia de un lado, y del otro la identidades culturales y comunitarias).
55
concesión. En trabajos recientes (2007) el autor se ha preocupado por analizar esas

expresiones de la violencia en las que la identidad y la cultura subordinan lo político, como
por ejemplo el ―terrorismo‖ contemporáneo.
Finalmente, el autor ubica la violencia contemporánea en la intersección entre lo social,
lo cultural y lo político, y considera que se puede mover de un nivel a otro.23 Pero sobre todo,
esta nueva violencia parece ser lo contrario de lo teorizado por Weber, y representar la derrota
de lo político, la marca de descomposición del Estado. Esta perspectiva es muy controvertida,
ya que de alguna forma la podemos encontrar en las caracterizaciones hechas por funcionarios
estadounidenses de los estados latinoamericanos como “Estados fallidos”, donde el Estado
pierde el control y los actores violentos y la economía ilegal toman las riendas de la sociedad.
Varios analistas, por ejemplo en el caso de la actualidad mexicana, consideran esta visión
como una mistificación, enfatizando que el Estado no pierde el control sobre la sociedad, sino
lo transforma,24 dejando deliberadamente espacios para que otros actores los controlen. Una
sugestiva corriente de estudios antropológicos, surgida en años recientes,25 se ocupa de
estudiar al Estado desde sus márgenes, entendidos no como espacios ajenos a su control, sino
como supuestos necesarios al funcionamiento de los Estados mismos (zonas de excepción,
periferias, economías ―ilegales‖, sujetos sociales invisibilizados, etc.). Trataré este punto más
adelante, al abordar la actual política del gobierno mexicano en relación con la emergencia del
narcotráfico.
23
Puede iniciar en el nivel social y subir al nivel político, o ser una violencia política que se privatiza adquiriendo
un objetivo exclusivamente económico, o bien iniciar como una frustración social que se carga de características
culturales y metapolíticas.
24
Al respecto, López y Rivas (2010: 6) afirma que México ―lejos está de ser un Estado fallido. Lo cierto es que el
Estado transnacional, mientras se sustrae de sus obligaciones sociales, no ―falla‖ en sus tareas esenciales: a)
Coerción y represión de las luchas sociales; b) Cambios en los marcos jurídicos internos para la
extraterritorialidad de las guerras del imperio o la protección de sus fronteras e intereses estratégicos; y c)
Rescate de los capitalistas en las crisis recurrentes y cada vez más profundas. Así, el desmantelamiento del
Estado es sólo parcial, ya que se fortalecen en gran medida los aparatos represivos que por naturaleza son
violatorios de los derechos humanos‖.
25
Como ejemplo, véase el volumen coordinado por Das y Poole, Anthropology in the Margins of the State
(2004).
56
Violencia y cultura
Susana Devalle propone una interpretación de la violencia estructural entendiéndola como

dominación, lo cual le permite enfocarse también a las resistencias que se oponen a ella. El
volumen Poder y cultura de la violencia analiza como esta se ejerce ―en acciones
desarrolladas por los sectores dominantes de una sociedad, por sectores que respaldan
ideologías exclusivistas y racistas, y por el Estado sobre sectores de la población que se
consideran ‗subordinados‘ o por subordinar y controlar‖ (2000:15). Devalle introduce en el
análisis de la violencia el elemento cultural, al afirmar que:
En situaciones de dominación, la violencia marca el orden existente y se convierte en un

sistema significativo, en un lenguaje […] Donde la violencia se desarrolla, esta adquiere para
las clases dominantes el peso de un ‗valor‘, es decir, de condición normal de la vida, necesaria
para mantener el orden existente, legitimada como ‗el derecho‘ de los que tienen el poder
(2000: 21-22).
La autora define tal orden de ideas como cultura de la opresión: esta sería ―el agregado de
valores dominantes, acompañados por prácticas en las cuales la violencia y la coerción entran
como elementos constitutivos de importancia en la reproducción del orden hegemónico‖
(2000:21). A este orden cultural, fundamentado en la violencia, se contrapone la cultura de la
resistencia, cuya manifestación más significativa es la ―voluntad colectiva de los sectores
subordinados por vivir, por ser, no solo por sobrevivir, tanto en términos físicos como también
en términos sociales e históricos‖ (2000:21). Ilustraré como esta voluntad afirmativa está en la
base de los procesos autonómicos, que se caracterizan por un lado como expresiones de
resistencia, pero se desarrollan en términos propositivos y creativos.
El debate sobre la relación entre violencia y cultura es de gran relevancia para los
estudios antropológicos, en los que tiene raíces muy profundas. Por la amplitud y la
especificidad del tema, me propongo señalar algunos de los tópicos que considero más
relevantes, y que me llevan a introducir en este análisis el sujeto de la investigación, los
pueblos indígenas.
Desde una perspectiva antropológica clásica, que manifiesta un cierto legado
evolucionista, la violencia y la cultura serían contrapuestas, siendo la primera expresión de las
57
pulsiones animales y primitivas del hombre, una suerte de ―esencia natural‖ de los seres
humanos.26 Esta visión, que vuelve a proponer la dicotomía entre natura y cultura, refleja
también el paradigma hobbesiano según el cual, en una sociedad primitiva, las relaciones
interpersonales se regularían a través de la violencia, hasta la instauración del contrato social
que delega al Estado, una entidad impersonal y superior a todos los hombres, el uso legítimo
de la fuerza, erradicando así el uso de la violencia en las relaciones individuales. Fabio Dei
considera que, según este enfoque, las sociedades, las instituciones comunitarias y la cultura
compartida tendrían la función de neutralizar los impulsos agresivos y violentos de los
hombres. Sin embargo, y como sostiene Benjamin en el ensayo analizado, ―hay otros puntos
de vista, […] según los cuales la sociedad y la cultura no son tan inocentes, y fundan su
arraigo en los individuos precisamente sobre la gestión de la violencia‖ (Dei 1999). Dei
discute al respecto tres autores, Frazer, Freud y Girard, que muestran desde diferentes
enfoques como ―la civilización contemporánea, fundada sobre la remoción de la violencia
física […] también se funda en un acto originario de violencia‖ (1999).
Otra aproximación asume que ―la violencia que se manifiesta en la historia y en la vida
social no es el contrario de la cultura sino el producto de cierto tipo de cultura‖ (Dei 1999). De
esta se pueden derivar dos enfoques: uno, muestra que ―la violencia y la agresividad se
manifiestan en el comportamiento humano, al interno de determinadas sociedades y
civilizaciones, en maneras culturalmente e históricamente plasmadas‖ (Dei 1999). En la
misma dirección, el estudio de Tosca Hernández citado anteriormente apunta que:
No son aspectos biológicos los que determinan la violencia, […] ya que es en el espacio
relacional donde ésta emerge, se particulariza, se asienta culturalmente y se nos hace evidente
en sus consecuencias […] En la producción de la violencia es fundamental el sistema
fenoménico generador (sociocultural) y por lo tanto ella expresa características de la sociedad
en donde emerge (2002:62).
El otro enfoque, muy cercano al primero pero con importantes diferencias, invita a pensar en
la presencia de una ―cultura violenta‖, o, dicho de forma más sutil, una cultura de la violencia
26
Tal visión es ampliamente refutada en el Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia (Conferencia General de la
UNESCO, 1986) que se funda sobre estas proposiciones básicas: 1. La violencia no está genéticamente
determinada; 2. La violencia no está inscrita en nuestro cerebro; 3. La violencia no viene de nuestro pasado
animal; 4. En el proceso de la evolución no ha habido una selección mayor hacia el comportamiento agresivo o
violento, que hacia otros tipos de comportamiento, y 5. La violencia no es hereditaria.
58
que caracterizaría determinadas sociedades o estaría presente en algunos sectores de éstas.

Esta aproximación, si bien útil para cuestionar los paradigmas positivistas basados en la raíz
biológica de la violencia, ha sido también muy criticada, pues ha llevado a interpretaciones
igualmente deterministas sustentadas ahora en criterios culturales. Elsa Blair ha analizado el
debate que se ha desarrollado en el contexto colombiano, donde los estudios sobre el tema son
numerosos, de acuerdo a la situación que el país vive desde hace varias décadas. La autora
menciona que el concepto de ―cultura de la violencia‖ ha sido generalmente rechazado en
ámbito académico durante mucho tiempo, ya que implicaría asumir que:
Hay en Colombia un sino fatal que puede provenir de fundamentos atávicos de profunda
raigambre histórica y constitutivos de una personalidad colectiva que construyen la
omnipresencia de la violencia: se puede adjudicar así la paternidad de ésta a factores étnicos,
geográficos o de cualquier índole metasocial que la convierten en inevitable [y, sobretodo,
inmodificable] (Camacho 1991, cit. en Blair 2003:17).
Sobre la base de esta explicación de los fenómenos violentos se han construido los estigmas
que marcan de manera persistente enteros contextos o grupos sociales, en una colusión
profunda con prejuicios racistas basados en la discriminación étnica o económica. Es el caso
del tópico del Guerrero bronco que, si bien puede ser usado para sintetizar un contexto
violento por motivaciones políticas e históricas claramente determinables –como lo hace
Armando Bartra en el libro que lleva el título homónimo-, con mayor frecuencia es utilizado
como una adjetivación sustancial y definitiva de todos los que habitan en la entidad. Esto es,
que el ánimo intrínsecamente violento de los guerrerenses explicaría en buena medida
cualquier manifestación de la violencia en el estado; así, políticos o analistas se evitan la tarea
de buscar las reales causas –económicas, políticas, sociales- de la violencia, y de fincar las
debidas responsabilidades. En el contexto guerrerense, las manifestaciones de la violencia
hunden profundas raíces en el autoritarismo, la corrupción de las instituciones y la
discriminación hacia grandes sectores de la sociedad. Aquí cabe subrayar que, utilizado de la
forma citada, el argumento de la ―cultura de la violencia‖ es una cómoda herramienta que
justifica el desinterés y la represión institucional, una definición autocontenida que muestra
una situación violenta como inevitable e inmodificable.
59
Esto se relaciona a una visión esencialista (casi una ―segunda naturaleza‖) de la cultura
entendida como estática e inmutable, lo que finalmente es ―todo lo contrario de lo que
significa cultura, es decir, historia y por tanto procesos largos de intercambios y de cambios‖
(Martin Barbero 1998, cit. en Blair 2003:18). Considerar siempre la capacidad de los sujetos
de interactuar en los cambiantes contextos cotidianos, y de transformar su propia cultura, es
necesario para no caer en simplificaciones esencialistas y, en muchos casos, en prejuicios
racistas.
Sin embargo, a la luz de un interesante recorrido teórico alrededor de las
conceptualizaciones de la cultura y las aproximaciones al concepto de la violencia en
Colombia, Blair admite que:
aún no se sabe muy bien de qué manera abordar la incidencia de lo cultural en la producción de
la violencia o de qué manera situaciones de violencia pueden construir nuevas significaciones
sociales. O como construyen diversos actores sociales –en un contexto de violencia- sus tramas
de significación‖ (2003:12).
Un enfoque muy sugerente, que se opone a todos los paradigmas esencialistas, es el que
propone la antropóloga colombiana María Clemencia Ramírez, para quién la relación entre
cultura y violencia es de doble vía, en tanto ―la violencia en lugares donde se ha vuelto parte
de la vida cotidiana puede incidir en la construcción de significados culturales, y no
necesariamente es una cultura dada la que explica el comportamiento de los individuos‖
(Ramírez 1997, cit. en Blair 2003: 25). Este enfoque se revela mucho más adecuado para el
entendimiento de las manifestaciones de la violencia (no para la conceptualización apriorística
de ellas): habrá entonces que estudiar como las situaciones y las manifestaciones de la
violencia generan modificaciones en la cultura y crean visiones y productos culturales, que
reflejan, responden a, y reproducen la realidad de violencia.
En esta misma visión se puede ubicar la noción, elaborada por Taussig, de cultura del
terror, que expresa el poder de las narrativas de la violencia como herramienta de
dominación.27 Reflexionando sobre la construcción y la permanencia del sistema colonial, el
27
Taussig analiza algunos aspectos de la relación presentada en 1910 por el diplomático irlandés Roger Casement
sobre las atrocidades cometidas contra los indígenas en las plantaciones de caucho en el Putumayo peruviano. El
documento no se limita a denunciar el trabajo forzoso y los abusos perpetrados por la Amazon Peruvian
Company, sino que ilustra el entramado de relaciones culturales y de poder sobre las que se había construido esa
60
autor evidencia la importancia de ―pensar a través del terror, que además de ser un estado
fisiológico, es también un hecho social y una construcción cultural cuyas dimensiones
barrocas le permiten servir como mediador par excellence de la hegemonía colonial‖
(2004:39). Taussig esplica que:
La característica verdaderamente fundamental radica en crear una realidad incierta afuera de la

ficción, una realidad de pesadilla en la cual la interacción oscilante de verdad e ilusión se
vuelve una fuerza social de dimensiones horrendas y fantasmales. En una medida importante
todas las sociedades viven de ficciones tomadas como realidad. Lo que distingue las culturas
del terror es que el problema epistemológico, ontológico, y por otra parte puramente filosófico
de realidad-e-ilusión, certidumbre-y-duda, se vuelve mucho más que un problema
―meramente‖ filosófico. Se vuelve una herramienta muy poderosa para la dominación y el
principal medio de la práctica política (2004:50).
La presencia masiva de soldados y paramilitares armados en comunidades indígenas remotas

de la Selva y Los Altos de Chiapas crea y mantiene una cultura del terror, que se perpetúa por
el miedo instaurado por el poder, fundado en la violencia ejercida, y en la posibilidad (real o
ficticia) de ejercerla, que unos individuos adquieren sobre otros.
Se puede fácilmente tender un puente entre la perspectiva interpretativa de Taussig y la
teoría de Galtung, para quién hay una relación de interdependencia entre las violencias directa,
estructural, y cultural. El autor utiliza el término violencia cultural para definir ―aquellos
aspectos de la cultura, la esfera simbólica de nuestra existencia –ejemplificada por la religión
y la ideología, el lenguaje y el arte, las ciencias empíricas y las ciencias formales (lógica,
matemáticas)- que pueden ser usadas para justificar o legitimar la violencia directa o
estructural‖ (1990:291).
No obstante defina la violencia cultural como una invariante, una ―permanencia‖, para el
autor ésta no tiene ninguna característica esencial o apriorística, pues no se puede entender sin
conectarla a las otras dos formas de violencia, de las que depende, o que encubre:
sociedad de la explotación y del miedo. La ―cultura del terror‖ se ubica en el contexto de lo ―salvaje‖, tal se
puede describir el entorno selvático, los hábitos de los indígenas y las acciones de los empleados de la compañía
contra ellos, justificadas por el mismo pretexto de su ―salvajez‖. Esta narrativa del terror y lo salvaje originaba y
se alimentaba del miedo a las rebeliones de los indígenas (que nunca tuvieron lugar) y el miedo a su supuesto
canibalismo. Los empleados de los campamentos caucheros vivían obsesionados con la muerte. Veían peligros en
todos lados. Esa idea de muerte, que golpeaba constantemente su imaginación, los aterrorizaba y los hacía
capaces de cualquier acto.
61
La violencia cultural permite que la violencia directa y estructural aparezca, o se perciba, justa,
o por lo menos, no errónea […] Por un lado la violencia cultural trabaja para cambiar el color
moral de un hecho desde el rojo/malo al verde/bueno o por lo menos al amarillo/aceptable. Por
otro lado hace opaca la realidad, de tal manera que no vemos el acto o hecho violento, o no lo
vemos como violento (1990:291-292).
Es destacable la teoría de Galtung porque proporciona una crítica aguda desde el interior del
sistema capitalista, evidenciando el carácter estructuralmente violento de las relaciones que
éste impone a todos los sujetos ―otros‖, y los mecanismos que tal sistema utiliza para su
legitimación.28 En una perspectiva que se acerca a la que propone Devalle cuando refiere a la
violencia como cultura de la opresión, Galtung muestra que, en algunos casos, la violencia
directa ejercida hacia un grupo social –por ejemplo, los africanos esclavizados en las
Américas- se sedimenta en violencia estructural masiva –desigualdad y explotación-, la que
produce y reproduce violencia cultural en forma de una ideología racista y discriminatoria. En
otros casos es la raíz cultural –por ejemplo la idea del pueblo elegido por Dios- que funciona
como origen y justificación última de la violencia estructural y directa –el ejemplo propuesto
es la política de Israel hacia el pueblo palestino-. A través de diversos ejemplos, el autor
explica como algunos elementos de la cultura pueden ser utilizados para legitimar la violencia
directa o estructural; su argumentación muestra que los universos culturales son construidos y
transformados de acuerdo a las necesidades de los sectores dominantes de las sociedades, en
las diferentes épocas y contextos.
Desde otra perspectiva, también el concepto de violencia simbólica propuesta por Pierre
Bourdieu se ubica en el cruce de las manifestaciones culturales y las estructuras que subyacen
a las relaciones de dominación. Un ejemplo de violencia simbólica es la violencia de género,
presente en todas las prácticas sociales; su reproducción se basa por un lado desconocimiento,
pues su cotidianidad y familiaridad la hacen invisible. Es una violencia ―que extorsiona
sumisiones, que ni son percibidas como tales porque se apoyan en expectativas colectivas,
creencias inculcadas culturalmente‖ (Bourdieu 1994, citado en Becauge 2008: 83).
28
―La cultura predica, enseña, amonesta, incita y adormece para hacernos ver la explotación y/o la represión
como normal y natural, o para no hacérnoslas ver completamente (en particular la explotación). Luego viene la
erupción, el intento de usar la violencia directa para salir de la caja de acero estructural, y la contra-violencia para
mantener la caja intacta‖ (Galtung 1990:295).
62
Quiero cerrar este apartado con un ejemplo que articula algunos de los elementos y
características de la violencia que he mencionado. Analizando el contexto actual de
Guatemala, definido ―el paraíso de los sicarios‖ por los altísimos niveles de violencia e
impunidad, Michelle Bellino considera que:
La impunidad legal por los criminales del pasado [políticos y militares responsables de la
violenta represión en contra de los opositores durante más de 40 años] ha generado una
‗cultura de la impunidad‘ que penetra la vida cotidiana de los guatemaltecos, disminuyendo su
confianza en el gobierno, en el sistema de justicia, y el papel de los ciudadanos aparentemente
sin poder […] para muchos, la impotencia cívica lleva a la apatía respecto la violencia,
mostrando una suerte de resignación (2010:14).
Una explicación generalizada a esta situación es ―que Guatemala es un país violento con una
cultura violenta‖ (el sino fatal que caracterizaría los colombianos, o los guerrerenses broncos).
Esta lectura establece una continuidad necesaria entre la guerra y la violencia actual, como dos
ejemplos de la misma realidad, asumiendo que ―una historia de violencia implica una cultura
de violencia‖. En esta lectura está presente el pasado reciente de guerra, represión y masacres,
vivido por tres generaciones de guatemaltecos –en su mayoría indígenas y que provocó
alrededor de 150.000 muertos; se enfatiza que la violencia ha sido socializada, interiorizada y
aprendida por todos los actores involucrados en el conflictos (soldados, paramilitares,
guerrilleros, población civil), que ahora reproducen automáticamente métodos y relaciones
violentas. Esta visión es en parte certera, pero es un engaño creer que la criminalidad
contemporánea puede ser entendida simplemente como una consecuencia de la violencia
histórica; en esta visión de la historia no se enfatiza la continuidad en el poder y la desigualdad
estructural que, antes y ahora, siguen marcando el país.
La falta de justiciabilidad para la violencia del pasado y del presente ha creado un ambiente en
donde la violencia es permitida, si no es que provocada, por la garantía implícita de impunidad.
Y la criminalidad actual involucra frecuentemente criminales del pasado, que han sido
beneficiados por amnistía oficial‖ (Bellino 2010:16).
Otra interpretación a la realidad violenta del país centroamericano es la que abunda en los
discursos del poder: relega la guerra en un pasado completamente desconectado del presente,
63
olvida la violencia histórica que ha marcado cientos de miles de personas, y justifica la

violencia de la posguerra con la aserción de que la naturaleza de los guatemaltecos es
inherentemente violenta. Esta interpretación, sumamente reductiva, asegura que la violencia es
endémica porque es intrínseca; además, negando el carácter político del conflicto, asume que
no es posible una solución política.
Este ejemplo confirma algunas consideraciones que he propuesto a lo largo de este
apartado. En primer lugar, que para la comprensión de las violencias es necesario situarlas
siempre en su dimensión histórica, diacrónica; la violencia es un proceso, y reificarla es un
error de perspectiva. En segundo lugar, que el elemento cultural es fundamental, más como
una manifestación de la violencia que como su origen; y adquiere relevancia en relación con la
dimensión estructural de la violencia. Finalmente, que ésta es la más importante manifestación
de la violencia en la modernidad, alrededor de la cual giran todas las violencias diversamente
adjetivadas.
2. Los pueblos indígenas y la violencia
Racismo y discriminación
Una primordial manifestación de la violencia en los países latinoamericanos es la que se ha

ejercido históricamente hacia los pueblos indígenas, en la forma de ideologías, políticas y
comportamientos racistas. Esquemáticamente, se puede identificar el racismo ―cuando existe
una situación social y económica de desigualdad, junto con una serie de representaciones del
grupo dominado‖ (Carrillo Trueba: 2011, cursivas mías). Según los elementos de esta
definición, el racismo representaría una combinación de violencia estructural y violencia
cultural, tal y como aparecen en la teoría de Galtung.
Para entender el fenómeno del racismo, varios especialistas proponen una primera
diferenciación entre el racismo como una ―ideología que mantiene ciertos mecanismos de
categorización y de exclusión para ejercer el poder sobre sectores subalternos‖ (Paris Pombo
2002:292), y las prácticas que de ella resultan. Una de las más reconocidas estudiosas del tema
en México, Alicia Castellanos, señala que, en términos generales, el núcleo básico de la
ideología racista ―está fuertemente asociado con la creencia acerca de la
64
superioridad/inferioridad biológica de las razas, sustentada ésta en una jerarquización que se

manifiesta inexorablemente en una superioridad/inferioridad cultural y social‖ (Castellanos
2000). Así, el racismo es el fundamento ideológico de los procesos de dominación,
legitimando el predominio político de un grupo definido a partir de sus características étnicas
y que se identifica con la nación.
La ideología racista se traduce en prácticas sociales legitimadas, que van desde el
prejuicio y la discriminación, pasando por la segregación y la violencia racial, hasta los
episodios de etnocidio. La práctica racista más difusa es la discriminación, que consiste en el
trato diferencial hacia ciertos sectores sociales, en ―una suerte de difusión institucional de la
ideología racista que provoca la desigualdad social en la escuela, en el sindicato, en la
empresa, en el hábitat, etc.‖ (Paris Pombo 20012:305).
Otra categorización es la que distingue prácticas racistas asimilacionistas, que tratan de
negar la Otredad e incorporar su identidad en los esquemas sociales y culturales dominantes, y
prácticas diferencialistas, que se caracterizan por su sentido excluyente y de segregación,
exacerbando las fronteras étnicas al interior de las sociedades, así como las vetas de la
dominación. Con frecuencia, en las relaciones sociales y en las políticas públicas, las dos
vertientes se combinan, generando complejos mecanismos de inclusión/exclusión de los
pueblos indígenas en la sociedad: por ejemplo, se favorece la inclusión de los indígenas en el
mercado laboral como fuerza de trabajo barata pero se los excluye del acceso a los derechos
laborales y ciudadanos; o se propugna la inserción de los territorios indígenas y de sus
manifestaciones culturales a la industria del turismo, y a la vez es vetado a los indígenas
controlar, dirigir o definir autónomamente los mismos proyectos turísticos.
Para la reflexión que aquí se formula, que trata de mostrar el racismo y la discriminación
como expresiones generalizadas y multiformes de violencia hacia los pueblos indígenas, es
necesario señalar que no se pueden explicar sin la intervención directa o indirecta del Estado;
esto es, según Castellanos, que ―la violencia física y simbólica, con la que se han producido
las políticas segregacionistas y asimilacionistas, no hubiesen sido posibles sin esa intervención
estatal‖ (2001a). Por otra parte, la legitimación de ideologías y prácticas racistas sustentan la
conformación política y social de la nación, ―imaginada‖ generalmente sobre la exclusión de
algunos sectores. Es cierto que no todas las formas de racismo son una política directa del
Estado, sin embargo ―el Estado interviene institucionalizando ciertos discursos y prácticas de
65
exclusión y no sancionado otras prácticas‖, o también fomentando un racismo que se

manifiesta más en las prácticas que en los discursos (Castellanos 2001a).
Según la misma autora, las representaciones y prácticas del racismo cambian en el
tiempo y en el espacio, pero a partir de un sustrato anterior (para las sociedades
latinoamericanas, la historia y el imaginario coloniales) que revela la persistencia de ciertos
estereotipos. En la actualidad, este racismo institucionalizado:
Conforma políticas del Estado mexicano, las cuales impulsan y coadyuvan a la desaparición de
los pueblos indígenas, al abandono de su cultura, su modo de vivir y pensar, su emigración
para trabajar en el norte. Tal es el caso de la promulgación de las reformas al artículo 27 de la
Constitución, que pareciera la realización del sueño de los liberales del XIX de convertir a los
indígenas en pequeños propietarios, de acabar con la propiedad colectiva; el despojo de tierras
para levantar proyectos turísticos, tornándolos mano de obra para la construcción y servicios
asociados; o bien los paquetes tecnológicos, inadecuados para su medio, que pretenden
reemplazar el cultivo de maíz por cultivos comerciales, y un largo etcétera‖ (Carrillo Trueba
2011).
A lo largo de la dominación colonial, la imagen y las relaciones con los indígenas, basadas en
los supuestos de su inferioridad biológica, derivaron en políticas de segregación e incluso
exterminio (Castellanos 2001a:166). Después, en la historia reciente de México, el racismo se
manifestó principalmente en su acepción asimilacionista, que supone la disolución y
desaparición de la identidad indígena (desindianización) en el proceso de mestizaje, por medio
de las políticas indigenistas de la primera mitad del siglo XX. Según la autora, ―desde el siglo
XIX, el mestizaje es símbolo de la nacionalidad y prueba irrefutable para negar la existencia
del racismo hacia los indios de México. Sin embargo, éste ha sido un proceso violento que ha
ocultado desde la asimilación forzada hasta el etnocidio‖ (Castellanos 2000a). En la
actualidad, la aceptación del multiculturalismo y las políticas que apuntan hacia el
fortalecimiento de la interculturalidad representan esfuerzos importantes pero limitados, ya
que en el sentido común, en las instituciones, y en los funcionarios públicos permanecen
arraigadas prácticas como la discriminación.29
29
No voy a ahondar en el argumento aquí, pues es en el capítulo 1 donde realizo una breve exposición critica de
las principales políticas del Estado hacia los pueblos indígenas en los siglos XX y lo que va del XXI.
66
Racismo de Estado y violencia: una perspectiva histórica
Pero más allá de esto, observando en perspectiva histórica las relaciones entre los pueblos
indígenas y el Estado mexicano, me atrevo a avanzar una hipótesis un tanto radical pero no
infundada, o sea que con frecuencia la violencia ha sido utilizada como política de Estado
hacia los indígenas. La violencia como sojuzgamiento, explotación y aniquilación sistemática
de los pueblos se traslapó desde el gobierno de la Colonia a las instituciones del México
independiente, imbuidas de la ideología liberal-positivista, que sostenía la eliminación de todo
lo que pudiera representar un obstáculo al ―progreso‖ capitalista en su pleno desarrollo.30
El historiador Enrique Florescano afirma que, si se recorre la historia del siglo XIX, ―se
advierte que desde la Independencia los autores de los proyectos nacionales trataron a los
indígenas peor que los conquistadores del siglo XVI‖ (1996:490). El autor explica como el
proyecto político liberal nunca aceptó a los indígenas como pueblos con tradiciones distintas,
y por lo tanto nuca se aceptaron estas tradiciones como parte del proyecto político nacional. Al
afirmar la superioridad de la cultura de raíz europea, ―el ataque a los valores y a las tradiciones
indígenas alimentó el nacimiento de una conciencia social excluyente, que condujo a la
intolerancia del otro […] los medios más diversos difundieron una imagen degradada, salvaje
y obtusa de los indígenas‖ (Florescano 1996:491). Podemos afirmar que de esta manera se
construyó el prejuicio o la vertiente cultural de la violencia, en la acepción propuesta por
Galtung, que justificó el ejercicio recurrente de la violencia directa por parte del Estado contra
los pueblos que reivindicaban la legitimidad de una cultura y la propiedad sobre un territorio.
Así, ―cuando los pueblos indios se atrevieron a resistir a esta avalancha impositiva, los
declararon enemigos de la civilización y no vacilaron en promover guerras exterminadoras
contra ellos‖ (Florescano 1996:491).
Las más de cien31 rebeliones indígenas, o mal llamadas ―guerras de castas‖, que se
prolongaron por todo el siglo XIX y los primeros años del siglo XX, fueron la respuesta a una
durísima política de expropiación de las tierras comunales, así como de desconocimiento de
las identidades y formas de organización indígena. Frente a la violencia estructural ejercida
30
Para José María Luis Mora, uno de los más destacados pensadores liberales de la época, los indígenas no eran
más que ―cortos y envilecidos restos de la antigua población mexicana‖, que no podían considerarse la base de
una sociedad mexicana ―progresista‖ (cit. en Florescano, 1996:363).
31
El dato fue elaborado por Coatsworth, cit. en Florescano (1996:37).
67
por el Estado, vuelta a minar definitivamente las bases de reproducción social y cultural de los
pueblos, éstos defendieron sus reivindicaciones con una insurgencia generalizada en todo el
territorio nacional. Sin embargo, en lugar de abrir espacios de negociación, el Estado volcó
contra los pueblos indios el peso de su aparato represor, en una dinámica que, grosso modo,
sigue invariada hasta la fecha. La eliminación física de enteros pueblos indígenas ―rebeldes‖
fue una práctica constante del Estado decimonónico. La memoria de estas ―guerras‖ puede
ayudar a la comprensión del desarrollo y la actualidad de la relación entre los pueblos
indígenas y el Estado, porque muestran la continuidad del conflicto y de sus motivos, así como
de las prácticas del Estado mismo. La excelente investigación de Leticia Reina sobre Las
rebeliones campesinas en México (1819-1906) explica que las principales demandas que
animaron las innumerables rebeliones campesinas -e indígenas- en el siglo XIX (la tierra, la
cultura, la historia, el aspecto económico, el aspecto político, el aspecto religioso, la denuncia
del racismo y la identidad étnica) siguen presentes en los actuales movimientos, lo que
muestra que los elementos estructurales no han desaparecido.
Los tres grandes movimientos de corte netamente indígena fueron la lucha del pueblo
yaqui en Sonora, la ―guerra de castas‖ en Yucatán y la rebelión de 1868 en Chiapas. Aquí, en
el territorio tzotzil al norte de San Cristóbal de Las Casas, los indígenas adoptaron en 1867-
1868 un nuevo culto religioso (a las ―piedras parlantes‖) y se apartaron de las redes de
explotación comercial a las que los sometían los ladinos.32 ―Su independencia inesperada
alarmó a los curas, comerciantes y políticos ladinos, quienes desataron una guerra feroz en su
contra‖ (Womack 2009:143), que terminó en la masacre de todos los indígenas ―levantados‖.
A lo largo de su historia, el pueblo yaqui –que se reconoce como una nación- ha
emprendido una infatigable lucha para la defensa de su identidad cultural, de su gobierno
tradicional y de su territorio. Según Hernández Silva, los yaquis protagonizaron una verdadera
insurgencia cuyo objetivo era la autonomía política, y ―los levantamientos armados fueron el
punto extremo de una lucha política desarrollada de manera cotidiana en todo el siglo XIX‖
(1996:147-148).
Los gobiernos liberales y el de Benito Juárez, de Porfirio Díaz e incluso los gobiernos
posrevolucionarios mantuvieron una sanguinaria guerra de exterminio contra los yaquis,
rebeldes al despojo de su territorio comunal y de sus recursos (en particular el agua del Río
32
La novela Oficio de Tinieblas, de Rosario Castellanos, se basa en este episodio de la historia chiapaneca.
68
Yaqui) para favorecer el ―progreso‖ y la naciente industria sonorense. La llamada ―Guerra del
Yaqui‖ es uno de los conflictos armados más largo de la historia de México: la primera
rebelión estalló en 1825, y la última en 1926; en su larga insurgencia, el pueblo yaqui se
enfrentó a las fuerzas armadas de los gobiernos federal y del estado de Sonora, y a las guardias
blancas de los terratenientes. Ni la militarización del territorio y las múltiples batallas
emprendidas por el Ejército contra los combatientes indígenas; ni la masiva deportación (a
principios del siglo XX) de miles de familias enteras, enviadas como esclavos a trabajar en las
plantaciones henequeneras de la península de Yucatán y en Valle Nacional, Oaxaca; ni el
bombardeo de la Fuerza Aérea Mexicana en 1928 sobre la sierra del Bacatete y varios
poblados, pudieron doblegar la determinación de los indígenas en defender su autonomía.
En el otro extremo de la recién formada ―nación‖ mexicana, la mal llamada ―Guerra de
Castas‖ sacudió la península de Yucatán más o menos en el mismo periodo: inició en 1840 y
terminó alrededor del 1910. Mal llamada porque, de acuerdo a las interpretaciones vigentes en
la historiografía actual, la denominación se concentra en el odio étnico de los indígenas hacia
los criollos, contribuyendo a la estigmatización de los indígenas como ―barbaros‖ que
rechazan la civilización, mientras pasa por alto la discriminación social y la explotación
económica de los mayas. La aversión hacia los blancos estaba presente, pero las reales
motivaciones del levantamiento se encuentran en el creciente deterioro de las condiciones de
vida de los mayas peninsulares. A la explotación y la presión fiscal propias del periodo
colonial, se aunaron nuevos elementos, como la instauración de las primeras grandes
plantaciones de monocultivo (caña y henequén). Según Barabas (2002:172):
La causa económica de la guerra maya debe buscarse en la expropiación territorial (de la tierra,
el monte y el agua) provocada por las plantaciones, lo que implica también la desaparición de
los pueblos absorbidos por éstas; en la apropiación de la fuerza-trabajo de los mayas
convertidos en siervos y peones [acasillados]; y en los impuestos excesivos que ataban a los
trabajadores a la plantación a través del endeudamiento continuo.
Sucesivamente, la rebelión se fortaleció al incluir el elemento religioso: la Cruz Parlante que

se dirigía a los indígenas en contra de los blancos, y alrededor de ella se formó una suerte de
territorio ―autónomo‖, con autoridades civiles, religiosas y militares propias; la ocupación, por
parte del Ejército mexicano, del área de Chan Santa Cruz y la derrota de los cruzoob, en 1901,
69
marcó el fin de la sangrienta guerra en la cual perdió la vida el 50% de la población

peninsular, y miles de mayas rebeldes fueron vendidos como esclavos a Cuba.
El movimiento revolucionario de 1910 surgió también, y sobre todo, de las
reivindicaciones por tierra y territorio enarboladas por los pueblos indígenas, duramente
afectados -en su forma de organización colectiva y comunal- por las políticas de
desamortización propugnadas por el Estado liberal. La instauración del Estado
posrevolucionario implicó cambios profundos en el discurso y en las políticas públicas hacia
los pueblos indígenas, rompiendo (aparentemente) la espiral de insurgencia y represión que
había marcado el siglo XIX. Por un lado, la reforma agraria y el reparto de tierra desactivaron
–en un primer momento- la conflictividad ligada a este tema; sucesivamente, las múltiples
fallas e inequidades que incurrieron en el reparto, y la sucesiva interrupción del mismo,
generaron muchísimos episodios de inconformidad y conflicto que vieron como protagonistas
las comunidades indígenas, movilizadas otra vez en la lucha por la tierra.
Este contexto, en el que la tierra se volvió el centro de las reivindicaciones hacia el
Estado, propició la formación de organizaciones orientadas, en mayor o menor medida, por la
ideología marxista, adaptada al contexto latinoamericano. Aquí, el sujeto de cambio o
revolucionario era el campesino, y desde 1930 a 1990 fue la lucha agraria la que representó el
mayor motivo de conflictividad en las regiones rurales. Como se ha abundantemente
reflexionado, los que se vieron involucrados en las luchas campesinas eran en su mayoría
indígenas, que por supuesto no dejaron de serlo, pero no utilizaron la identidad indígena con
fines de movilización política, lo que sucedió a partir de la década de los noventa.
Por otra parte, durante ese largo periodo la identidad indígena fue objeto de una
poderosa intervención por parte del Estado y de sus instituciones: las políticas indigenistas
crearon la imagen del indígena como pobre, atrasado y marginal, alguien a quien había que
incorporar al proyecto nacional y a las filas del progreso económico. Siendo así el panorama,
las reivindicaciones basadas en la especificidad indígena se desdibujaron para dejar el paso a
las más propiamente agrarias; lo que no cambió sustancialmente, fue la estrategia de represión
operada por las instituciones del Estado ahora ―democrático‖.
Para explicar las relaciones entre los pueblos indígenas y el Estado en esta época que el
sociólogo Pablo González Casanova acuñó el término de ―colonialismo interno‖ (1965), que
considera que las relaciones y las condiciones de explotación a los que están sometidos los
70
indígenas en el capitalismo son la prolongación del periodo colonial. En un libro publicado en

el mismo año, Franz Fanon afirma que el colonialismo es una forma explícita de violencia que
destruye las condiciones sociales autóctonas y la economía local, imponiendo la cultura del
colonizador. El colonialismo interno se puede entender como una forma de actuar, hacia los
pueblos indígenas, del Estado y de los actores sociales que de una u otra manera se vinculan
con él; articula la violencia estructural socioeconómica y la violencia directa ejercida por el
Estado, su ejército y sus policías; la violencia de los terratenientes y sus grupos armados, que
por décadas han saqueado y sometido a los indígenas con la violencia y el terror, protegidos
por la connivencia del Estado; y por los grupos paramilitares que representan una perversa
imbricación de los intereses del Estado y de las élites locales.
En la bibliografía analizada sobre insurrecciones y levantamientos indígenas, o sea
contextos en los cuales los pueblos utilizaron el recurso de la violencia y de la fuerza, no se
encuentran referencias a episodios de este tipo ocurridos durante el periodo 1930-1990. Al
parecer, durante la larga noche del nacionalismo, del indigenismo y del corporativismo, se
desactivaron los conflictos directamente ligados a la reivindicación de la diferencia. Christian
Gros y José Bengoa proponen una reflexión al respecto, a partir de una mirada amplia sobre el
continente latinoamericano, en el cual (a diferencia de África o de algunos países de Europa)
la historia reciente no registra conflictos que surgen a partir de una movilización política de la
identidad y de las fronteras étnicas. Observa Bengoa que:
Las relaciones de dominación étnica en Latinoamérica han sido más dominadas por la
violencia institucionalizada, que las ha reproducido, que por la violencia de resistencia […] La
característica de los movimientos propiamente de la emergencia étnica latinoamericana ha sido
su condición pacífica. En cambio la violencia institucional y sobre todo la represión contra los
movimientos indígenas es una realidad posible y actual (2005: 131-133).
Es notable que un sujeto político (los pueblos indígenas) que, particularmente en las últimas
décadas, se ha movilizado en la arena política con acciones contundentes, manifieste una
reserva o incluso el tajante rechazo al uso de la violencia; considerando que, entre los pueblos
indígenas latinoamericanos, se pueden observar los mismos elementos que, en otros contextos,
contribuyen a la explosión de sangrientos conflictos definidos como ―étnicos‖. Reflexionando
sobre esta ―anomalía‖ latinoamericana, Gros se pregunta si:
71
¿Acaso no priva en América Latina una indiscutible discriminación, una estigmatización, un

conjunto de injusticias estructuralmente organizadas que se ejerce contra grupos o
comunidades definidos por su pertenencia étnica o cultural, es decir, acaso no se halla presente
la conspicuous distinction a la que Ted Gurr señala como la raíz de muchos conflictos étnicos
en el mundo entero? (Gros 2005:108)
El mismo autor cita a Bengoa para afirmar que una de las razones que explican esta opción
política y rara vez violenta de las movilizaciones indígenas, es el ―relativo éxito‖ del modelo
integracionista impulsado por los regímenes nacional-populistas que se desarrollaron en varios
países latinoamericanos. Según esta lectura, los modelos nacionales integradores -como el que
surgió de la Revolución Mexicana- y las relativas políticas indigenistas con tintes
asimilacioncitas, aunque ahondan la discriminación, impiden que los pueblos subordinados
tomen la opción de la violencia. Más recientemente, en lo que ha sido definido como
neoindigenismo,33 el Estado abriría espacios de negociación, en los cuales ahora sería posible
luchar políticamente por la autonomía, esto es, una nueva forma de participación y de relación
con el Estado.
Otros dos factores que, según estos autores, dan cuenta del carácter relativamente
pacifico de las movilizaciones indígenas en América Latina son la índole no religiosa de los
intereses implicados, y la opción por la negociación y la apelación a la justicia y a la ley que,
desde la época colonial, ha caracterizado la acción de los pueblos indígenas. Para defender sus
derechos, en la actualidad, las organizaciones indígenas se apropian con gran destreza de los
instrumentos jurídicos, del derecho nacional e internacional.
Como corolario a estas argumentaciones, quisiera apuntar algunas consideraciones sobre
el tema de los ―conflictos étnicos‖ que, aún si no corresponde directamente al caso de estudio,
es un tema recurrente en nuestra disciplina. Se ha profundizado sobre el uso de la violencia, y
sus manifestaciones, en conflictos en los que se utiliza como pretexto o justificación la
pertenencia y la diferencia étnica. Entre ellos, se pueden citar varios trabajos incluidos en la
obra coordinada por Héritier (1997), para los casos de África y de los Balcanes; y el notable
texto de Stavenhagen (2000). Este autor define así la emergencia de los conflictos étnicos:
cuando las diferencias étnicas ―se utilizan de manera consciente o inconsciente para distinguir
33
La aceptación ―forzada‖ o retórica de demandas étnicas, especialmente en el ámbito cultural, para hacer frente
al desmoronamiento del modelo proteccionista y corporativista vigente antes de la imposición del neoliberalismo.
72
a los actores rivales en una situación de conflicto, sobre todo cuando se convierten en
poderosos símbolos de movilización, como es frecuente, la etnicidad pasa a ser un factor
determinante para la naturaleza y la dinámica del conflicto‖ (Stavenhagen 2000, cit. en
Castellanos 2001b: 168).
Al respecto, quiero manifestar mi desconfianza en el uso demasiado generalizado –y
generalizador- del concepto de ―conflicto étnico‖. El análisis atento de la realidad y el estudio
de la literatura antropológica y sociológica correspondiente, advierte que los conflictos surgen
siempre por un conjunto de motivaciones: las más profundas suelen ser las relacionadas al
ámbito económico, o territorial, o las que atañen al control de los recursos, o aún las que se
inscriben en la esfera específicamente política. Si bien es frecuente que la etnicidad sea
también movilizada como una de las reivindicaciones en el conflicto, muy raras veces se
encuentra en la raíz de ello. Sin embargo, la naturaleza del discurso sobre la etnicidad permite
interpretaciones muy diferentes: abre a la convivencia pero también puede ser manejado en
términos esencialistas, intolerantes y excluyentes. La ―opacidad‖ del discurso étnico permite
que en muchos casos venga utilizado –por uno u otro de los actores- para invisibilizar las
motivaciones profundas del conflicto, y para justificar la conducta igualmente opaca o
injustificable de los involucrados en el conflicto. Me refiero por ejemplo a la polémica sobre la
masacre de Acteal, acontecida en Chiapas en 1997, cuando, como parte de la estrategia de
contrainsurgencia del Estado mexicano en contra del EZLN, grupos paramilitares –entrenados
y armados por el Ejército- asesinaron a 45 indígenas. Políticos e intelectuales cercanos a las
esferas del poder siguen afirmando que se trató de un conflicto de índole religiosa, y que las
atrocidades cometidas por los paramilitares se inscriben en la cultura y en la idiosincrasia
indígena. Asimismo, el conflicto que desde hace décadas involucra a varias organizaciones
triquis, que sostienen proyectos políticos encontrados y que se disputan el control político del
territorio y de los recursos, ha sido frecuentemente resuelto, en la prensa y en la literatura, con
la afirmación de que ―los triquis son violentos y de por sí se matan entre ellos‖.
En este somero análisis quise mostrar como las expresiones y las representaciones
discursivas del conflicto entre pueblos indígenas y Estado pueden ser muy diversas,
dependiendo de las configuraciones históricas de las regiones y de las mismas sociedades
indígenas. Sin embargo, me parece que se demuestra la validez de la hipótesis que avancé al
inicio de este apartado, o sea que la violencia es una suerte de política de Estado hacia los
73
pueblos indígenas. En primer lugar, el uso de la fuerza o de la violencia directa por parte del
Estado es recurrente cuando los indígenas se levantan en defensa de su territorio o de su
autonomía. Las luchas agrarias del siglo XX, protagonizadas en buena medida por indígenas
campesinos, en muchos casos recibieron también una respuesta violenta.
En segundo lugar, mientras las luchas indígenas (en general) han tenido y tienen un
carácter pacífico, es necesario recordar que la violencia (y así aquella del Estado) no sólo se
manifiesta como violencia directa: el racismo se relaciona con la dominación y la explotación,
expresiones de la violencia estructural. Así, durante el siglo XX:
Las prácticas discriminatorias y etnocidas fueron promovidas por ideologías y políticas

desarrollistas del Estado, la construcción de las grandes obras de infraestructura y de los
proyectos turísticos justifican el despojo de sus territorios de origen y la destrucción de las
bases de su reproducción cultural, y subsisten sistemas de categorizaciones de raíz colonial que
se renuevan y revelan las relaciones de desigualdad y el racismo hacia los indios (Castellanos
2001b: 168).
En tercer lugar, hay que considerar que la violencia del Estado se manifiesta también de forma
indirecta, esto es, con su apoyo a los sistemas regionales de dominio, muchas veces
construidos sobre racismo e impunidad históricamente arraigados. El estudio de los contextos
sociales y políticos de las regiones indígenas en el estado de Chiapas, por ejemplo, pondrá a
relucir una profunda connivencia entre las instituciones, el poder político, los grupos de poder
económico locales, las élites regionales, etc. En este sentido podemos interpretar el apoyo y la
legitimación a los caciques y las guardias blancas por parte de los gobiernos estatales, como
eficaz contención de los conflictos locales.
Asimismo, la perpetuación de situaciones de desigualdad y violencia estructural –me
refiero por ejemplo a las fincas en Chiapas donde los indígenas permanecían toda su vida
acasillados, prácticamente en calidad de esclavos, a través del enganche y sometidos a todo
tipo de violencia por parte del patrón, o a la falta endémica de servicios como centros de salud
en gran parte del estado de Guerrero- son otro aspecto de la violencia institucional hacia los
pueblos indígenas.
Como observa Bengoa, la inevitable conflictividad generada por esta violencia
estructural se manifiesta frecuentemente en ―conflictos cerrados‖, esto es:
74
Aquellos en que el Estado y la sociedad, sobre todo local, recubren y ocultan la demanda
indígena bajo la apariencia de una causa diferente: por lo general, construcción de un camino,
represa, infraestructura, explotación de recursos, etc. En estos casos el planteamiento indígena
es oscurecido y se emplean los métodos tradicionales […] para resolver las cuestiones
confrontacionales en el continente (2005:126).
Si bien hay una infinidad de conflictos que involucran pueblos indígenas, que reivindican de
una u otra manera el respeto a sus derechos individuales o colectivos, no siempre se moviliza
la identidad indígena, lo que transformaría los conflictos en ―abiertos‖.34 Será interesante
retomar esta diferenciación entre ―conflictos abiertos‖ y ―cerrados‖, de acuerdo a las
estrategias de invisibilización del Estado, y considerando las motivaciones del conflicto, en el
estudio de las movilizaciones indígenas en Chiapas.
3. La violencia desbordada: México, siglo XXI
Hasta este punto he tratado de realizar una somera tipología de las formas y tipos de violencia
y del debate alrededor de ellas, en particular esas violencias que, históricamente, se han
ejercido y se ejercen hacia la población indígena. Por ello, hice un énfasis particular sobre la
violencia estructural, el racismo y la violencia institucional o violencia de Estado, pues
representan unas de las más importantes vertientes de los conflictos que involucran a los
indígenas. Este conflicto, aún irresuelto, entre los pueblos indígenas y el Estado mexicano, a lo
largo del siglo XX, será objeto de discusión en el capítulo 2. El contexto de violencia en la
región de estudio será analizado en el capítulo 3, en el cual realizaré un recorrido histórico
sobre las formas específicas de la dominación y la violencia hacia la población indígena de la
Selva Lacandona.
En este apartado me propongo esbozar la situación que se vive en el país en el momento
en que estoy redactando este trabajo, pues la omnipresencia de la violencia y su aparente
ineluctabilidad obligan a reflexionar sobre los cambios en la sociedad y en el campo de las
ideas que están transformando la realidad mexicana, y con ella el debate sobre los pueblos
34
―Los conflictos abiertos serían aquellos en los que la cuestión étnica se plantea directa y explícitamente como
reivindicación por parte de los indígenas frente a la sociedad y al Estado. En estos conflictos los indígenas
buscarán, como lo han hecho, aliarse con la población no indígena buscando métodos de acción adecuados y que
les permitan a la mayoría apoyar sus demandas‖ (Bengoa 2005:126).
75
indígenas. Por un lado, la creciente penetración de los grupos de narcotraficantes en las

regiones indígenas está rápidamente modificando las formas de vida de la población, y
obligando a las organizaciones a elaborar nuevas estrategias para defenderse de la cooptación,
las amenazas, las ejecuciones selectivas y masivas, así como para defender su territorio. Por
otro lado, la mayor presencia de las Fuerzas Armadas en las ya militarizadas regiones
indígenas, también conlleva crecientes riesgos de violaciones a los derechos humanos
individuales y colectivos de la población, y sirve para mermar los procesos organizativos que
se oponen al despojo de recursos naturales y a la pérdida de identidad. Así, es necesario
dibujar el escenario, cada día más complejo, en el que se desarrollan y al que responden las
experiencias de organización indígena que apuntan hacia la autonomía y a la construcción de
otras formas de resolver los conflictos y entender la justicia.
“Guerra” al narcotráfico, militarización de la seguridad pública y violación de los derechos

humanos
En la última década, México ha asistido al crecimiento desbordado de las actividades y de la

visibilidad de los grupos de delincuencia organizada, en particular aquellos ligados al tráfico
de droga y de personas. Entre las causas de este fenómeno se encuentran: la
transnacionalización creciente del crimen; una crónica impunidad y deficiente
comportamiento del aparato de justicia; la carencia de un marco normativo adecuado para
hacer frente a la delincuencia organizada desde la perspectiva de seguridad ciudadana; y la
posición geográfica de México y la inserción del país en la globalización (Acosta 2011: 49).
La presencia de la delincuencia organizada ligada al narcotráfico no es nueva en el país,
sin embargo ha aumentado su poder debido a las causas mencionadas, y ha adquirido mayor
visibilidad a partir de la alternancia partidaria en la Presidencia de la República. Según Acosta
(2011: 55), durante el largo período hegemonizado por los gobiernos del Partido
Revolucionario Institucional (PRI):
La política de tolerancia en el contexto de un sistema presidencialista autoritario, mantuvo

bajos los niveles de violencia durante mucho tiempo. Sin embargo, tal política debilitó el
estado de derecho y propició la corrupción entre autoridades civiles y militares. A la larga
fortaleció a los cárteles y debilitó la capacidad del Estado para controlarlos.
76
Así, el crimen organizado ha penetrado la economía legal, el ámbito político y las

instituciones locales, contando además con el apoyo de sectores sociales empobrecidos. Las
dimensiones más visibles de las organizaciones criminales son las milicias de sicarios al
servicio de los diferentes cárteles; las empresas clandestinas dedicadas al tráfico de drogas,
secuestros y extorsión; y las élites mafiosas que venden protección e influyen en las decisiones
institucionales.
En un interesante artículo donde compara la realidad de varios países latinoamericanos,
Maldonado argumenta que el problema de la producción y tráfico de sustancias ilícitas, y las
luchas para erradicarlo, no es nuevo, y tampoco se resuelve con la interpretación del Estado
fallido, o sea de un poder estatal que ha perdido el control sobre sus territorios o su población.
Según el autor, el narcotráfico no es un fenómeno distintivo de regiones poco integradas al
Estado y la globalización. De hecho, es una respuesta compleja a los proyectos estatales y
privados de colonización y mercantilización de las economías regionales, relacionados con la
formación de los Estados-nación. Para Maldonado (2010: 347):
Estos procesos son la base sobre la cual nacieron determinadas economías ilegales,
transnacionalizándose a partir de que los Estados cambian sus políticas asistenciales de
desarrollo regional por otras de tipo neoliberal, al mismo tiempo que utilizan la fuerza armada
y civil para contrarrestar la resistencia de la gente abandonada por el asistencialismo y las elites
que controlan las regiones de droga.
Para su análisis, Maldonado se basa en la idea que ―el derecho del Estado crea sus
contrapartes: zonas de ambigüedad e ilegalidad. Submundos criminales, piratas, mercados
negros, migrantes ilegales, protección especial, etc., no son puntos aparte del Estado; son parte
sustancial de él‖ (2010 :349).
En contraste con lo que ha sido definido como una suerte de ―pacto‖ entre el Estado y
los grupos criminales,35 vigente en el periodo priista, el gobierno presidido por Felipe
Calderón Hinojosa, perteneciente al Partido de Acción Nacional (PAN), que gobernó a
México entre el 2006 y el 2012, operó un cambio importante en las estrategias políticas,
policiacas y militares hacia el crimen organizado, implementando la confrontación directa a
35
Ricardo Monreal, entrevista, en ―Renovar el decálogo criminal?‖ Milenio, 10 de noviembre de 2010, citado en
Acosta 2011:55.
77
los cárteles mediante operaciones político-militares. La Estrategia Nacional de Seguridad,

nombre asignado a la que es comúnmente definida como ―guerra al narcotráfico‖, se basa en
una creciente influencia e injerencia por parte de Estados Unidos en la política y la seguridad
interna; políticas de mano dura y operativos militares y policiacos vistosos; el empleo de las
fuerzas armadas en tareas policiacas, lo que ha llevado a una mayor militarización de la
seguridad pública; la transición del enfoque de la seguridad pública hacia al de seguridad
nacional y la consiguiente voluntad de modificar el marco legal al respecto; la voluntad de
reforma a la legislación y al sistema penal.
Según Mariclaire Acosta, quien realiza un estudio basado en un cuidadoso análisis de
datos estadísticos y hemerográficos, México es el escenario de tres guerras: las que libran los
cárteles al interior y entre ellos (una entre grandes cárteles y otra entre bandas delictivas de
narcomenudeo en localidades), y la tercera es la que despliega el gobierno federal. Para la
autora, ―es probable que alrededor y entre estas guerras, el papel de las autoridades locales
(gobernadores, alcaldes, cuerpos de seguridad locales) tenga distintos niveles de
involucramiento, lo cual está mediado por la corrupción y la penetración del narcotráfico en
dichos gobiernos‖ (Acosta 2011: 58).
Es importante considerar que el aumento de la violencia visible ligada a las guerras
entre, para y contra el narcotráfico, coexiste con las violencias más arraigadas e
institucionalizadas como la impunidad, la corrupción y la discriminación sistémica; el uso
excesivo de la fuerza por parte de la policía, la represión y la criminalización de la protesta
social se profundizan en el nuevo contexto de ―inseguridad‖ generalizada.
La ―guerra contra el narcotráfico‖ inició oficialmente en 2005, cuando el Gobierno
federal, en ese entonces encabezado por el panista Vicente Fox, anunció la puesta en marcha
del Operativo México Seguro, con la participación de las secretarías de Gobernación,
Seguridad Pública, Defensa Nacional, Marina, así como la Procuraduría General de la
República. Sin embargo, el mayor impulso a los operativos a gran escala fue proporcionado
por el gobierno sucesivo, iniciando en 2006 con los Operativos Conjuntos Michoacán,
Tijuana, Guerrero, Sierra Madre, Chihuahua, etc. Estos operativos implican el envío de miles
de efectivos militares para cumplir, junto con las fuerzas policiales federales, actividades de
control de la delincuencia. En esta tarea, el gobierno mexicano recibe financiamiento,
78
armamento y entrenamiento, junto con la injerencia en la política interna, desde Estados

Unidos, a través del convenio establecido en 2008 y denominado Iniciativa Mérida.
En lugar de reformar profundamente los cuerpos de seguridad ineficaces, la estrategia de los
gobiernos panistas consistió en preconizar la política de la ―tolerancia cero‖ mediante el
despliegue de numerosos contingentes de Ejército y Marina con funciones de seguridad
pública, justificado por el hecho de que las policías locales están profundamente penetradas
por los intereses de los cárteles.
El saldo de este nuevo rumbo en la política y la seguridad es espeluznante: entre 2007 y
2012 el Sistema Nacional de Seguridad Pública (SNSP) y la Procuraduría General de la
República (PGR) han contabilizado 121.683 defunciones accidentales y violentas,36 a las que
se suman al menos 29 mil 417 homicidios dolosos perpetrados entre diciembre de 2012 y el 30
de julio de 2014.37
A las muertes violentas se suman las desapariciones forzadas, perpetradas tanto por
grupos delincuenciales que por instancias de seguridad del Estado (policías y Ejército): una
tragedia que llegó a su ápice con el secuestro y desaparición de 43 estudiantes de la Escuela
Normal de Ayotzinapa, en Guerrero, el 26 de septiembre de 2014, por mano de policías
municipales en colaboración con sicarios de un cártel local. El Registro Nacional de Datos de
Personas Extraviadas (parte del SNSP) ha contabilizado, entre diciembre 2006 y octubre 2014,
22.322 desaparecidos.38
Finalmente, en 2013 han sido contabilizados al menos 160.000 desplazados internos,
135.000 ligados a la violencia generada por el crimen organizado trasnacional39 y 25.000
36
La cifra, que corresponde a un resumen de los datos recabados por el Instituto Nacional de Geografía y
Estadística (INEGI), correspondientes a los registros administrativos generados por cada entidad federativa, es
proporcionada por el semanario Proceso el 30 de julio 2013. En < http://www.proceso.com.mx/?p=348816>,
consultado el 4 de noviembre 2014.
37
El Semanario Zeta, cotejando la información difundida por el INEGI (sobre la base de los datos del SNSP) con
los datos proporcionados por las fiscalías y procuradurías estatales y con fuentes hemerográficas, afirma que la
cifra fue mayor, es decir 36.718 homicidios dolosos. Véase <http://zetatijuana.com/noticias/reportajez/9373/los-
muertos-de-epn-36-mil-718>, consultado el 1 de diciembre 2014.
38
De los cuales 12.532 entre 2006 y 2012, y 9.790 sólo en el bienio 2012-2014.
39
Según Fidel López, coordinador de la mesa de desplazamiento interno del Instituto Mora, ―la población más
vulnerable es víctima de esta situación y se encuentra entre dos fuegos (el del crimen organizado y el de las
fuerzas federales), por lo que se ve obligada a huir de sus territorios y dejar atrás su poco o mucho patrimonio,
renunciando a sus raíces para salvaguardar su seguridad.. Ante la incapacidad que ha demostrado el gobierno
federal para atender el problema, paradójicamente se expone a los desplazados a ser cooptados por el crimen
organizado‖, en Emir Olivares Alonso, ―La guerra antinarco agravó el problema del desplazamiento en diversas
comunidades‖, La Jornada, 19 de septiembre 2012.
79
chiapanecos en ―desplazamiento prolongado‖ como secuela de la guerra en contra del EZLN

en los años noventa del siglo pasado.40
Esta realidad ha sido denunciada con valentía por decenas de organizaciones de la
sociedad civil, así como por los familiares de las víctimas, aglutinados en el Movimiento Por
la Paz con Justicia y Dignidad, que recorrió el entero país en el 2011 y el 2012. No obstante la
necesidad urgente de cambiar el rumbo político en la estrategia de seguridad, los
representantes institucionales mantuvieron una posición cerrada e inamovible frente a las
demandas del Movimiento.
En el otoño de 2014, la desaparición forzada de los 43 estudiantes en la ciudad de Iguala
originó un movimiento espontaneo a nivel nacional, inédito por su magnitud y por la
radicalidad de sus demandas y de sus formas de protesta, que generó una grave crisis política
en el país. La exigencia de presentación con vida se aunó a la denuncia de la responsabilidad
directa del Estado en lo que ha sido definido un crimen de lesa humanidad, evidenciando a
nivel internacional la gravedad de la crisis humanitaria que México está atravesando.
Recientemente se produjo una gran cantidad de documentos, análisis y denuncias
relacionadas a esta problemática. Los puntos clave de la discusión coinciden en la mayor parte
de estos trabajos, donde se evidencia que las políticas de mano dura son acompañadas por la
introducción de nuevos conceptos en el debate político y legislativo, que se reflejan también
en la voluntad de reformas legales. Así, la presencia de la delincuencia organizada es definida,
por el gobierno federal, como un problema de seguridad nacional, lo que justifica el uso de las
Fuerzas Armadas en su combate (lo que no sería permitido por el marco constitucional, que
hace una distinción entre la seguridad nacional y la seguridad pública, sancionando asimismo
la supremacía del poder civil sobre el poder militar). La iniciativa de Ley de Seguridad
Nacional, impulsada fuertemente por el poder Ejecutivo durante el mandato de Calderón, con
la fórmula de seguridad interior crea una peligrosa zona gris entre los dos conceptos
anteriores, y el mecanismo de alerta de afectación a la seguridad interior correspondería de
hecho a un estado de excepción irregular (Cantú 2011).
El uso de las Fuerzas Armadas en tareas de seguridad pública y la consiguiente
militarización del espacio público y de la vida cotidiana, tanto en contexto rurales como
40
La cifra es proporcionada por el Internal Displacement Monitoring Centre (IDMC). La misma cifra había sido
documentada en 2011 por el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR).
80
urbanos, ha comportado un aumento exponencial de las violaciones a los derechos humanos

entre la población. Las FFAA son entrenadas en un modelo de guerra que postula la
aniquilación del enemigo, pero su acción en contextos de paz conlleva el riesgo de que todos
los civiles sean considerados como posibles enemigos, sospechosos; y que los métodos de
guerra, vigentes en ese contexto donde se considera legítima la suspensión de las garantías, se
trasladen a los operativos cotidianos en barrios y comunidades. Ejemplo de esto es la masacre
de 22 jóvenes, hombres y mujeres, perpetrada por soldados en el municipio de Tlatlaya,
Estado de México, el 30 de junio de 2014. El hecho, inicialmente enmascarado como un
enfrentamiento en el cual los presuntos delincuentes perdieron la vida, se reveló una ejecución
extrajudicial masiva en la cual los elementos del Ejército actuaron en contra de los ―enemigos‖
bajo un esquema bélico, en lugar de arrestarlos y someterlos a un proceso que fincara o
deslindara sus responsabilidades y su calidad de delincuentes.
En un informe difundido a finales del sexenio de Calderón, la organización defensora de
los derechos humanos Amnesty International ha documentado un aumento de las violaciones
graves de derechos: confesiones obtenidas bajo coacción, incluidas ejecuciones extrajudiciales
desapariciones forzadas, detenciones arbitrarias e ilegales, con violencia contra las mujeres y
los migrantes, uso excesivo de la fuerza y tortura, cometidas por funcionarios públicos
federales, estatales y municipales.
El despliegue de 50.000 efectivos del Ejército y la Marina para desempeñar funciones

policiales ha contribuido a este aumento de los informes de tortura y otros malos tratos a
manos de militares. Amnistía Internacional no tiene conocimiento de que en alguno de los
casos que ha documentado se haya dictado sentencia condenatoria por un delito de tortura.41
Según los datos difundidos por la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) sobre
las denuncias de violaciones graves de derechos humanos, como tortura y otros malos tratos,
en las que están implicados funcionarios públicos federales, éstas son aumentadas del 500%.42
Asimismo, las quejas presentadas ante la CNDH donde la Secretaría de la Defensa Nacional
(SEDENA) es señalada como autoridad responsable, en 2011 aumentaron del 893% con
41
―Culpables conocidos, víctimas ignoradas. Tortura y maltrato en México‖, Amnesty International, octubre
2012, <http://www.amnesty.org/en/library/asset/AMR41/063/2012/en/fdd33aa6-4226-407f-bf8e-
a8d7ff8bf6e6/amr410632012es.pdf>, pág. 3, consultado el 30 de octubre 2012.
42
Pasando de 392 en 2007, a 1669 en 2011.
81
respecto al 2006.43 En el periodo 2006-2013, la Comisión Nacional de Derechos Humanos

(CNDH) recibió 8.150 denuncias de abusos cometidos por miembros del Ejército. Por su
parte, el número total de quejas registradas por la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos contra el Ejército desde el comienzo de la ―guerra a las drogas‖ bajo la
administración de Calderón es de 5.055 hasta mediados del 2011; sólo se han emitido 78
recomendaciones. Debido al alto nivel de impunidad, que representa uno de los principales
problemas de la justicia en México, es mínimo el número de las denuncias que han proliferado
en acciones penales, también porque el fuero militar ha protegido a los integrantes de las
Fuerzas Armadas impidiendo su presentación frente a las autoridades civiles. Carlsen denuncia
que:
El Ministerio de Defensa ha intentado minimizar la gravedad de esta situación, declarando que

debido a su ofensiva contra el crimen organizado, ―hay quejas que son presentadas por
miembros del crimen organizado para difamar a este instituto militar y de ese modo limitar sus
operaciones‖. […] Hay todas las razones para ver con alarma el número de declaraciones del
gobierno que asocian las denuncias de violaciones a los derechos humanos con vínculos con el
narcotráfico, ya que apuntan a una actitud de ensuciar o criminalizar a los defensores de
derechos humanos, lo que los coloca en una posición de mayor riesgo.44
En este contexto el sistema de justicia penal ha permanecido altamente ineficaz y corrupto, y

albergando un altísimo nivel de impunidad para los crímenes cometidos ahora y los de las
décadas pasadas. Las reformas constitucionales en materia de justicia penal y al Código de
Procedimientos Penales, impulsadas entre 2008 y 2011, en lugar de resolver estos problemas,
abren más espacio para la actuación arbitraria de las autoridades y la violación de los derechos
de los detenidos.
La “guerra” en la sociedad: miedo, criminalización de la protesta social, paramilitarismo
43
En 2006 recibió 182 quejas mientras que en 2011 la cifra ascendió a 1,626. Tan solo el primer semestre de
2012 la CNDH ha registrado 1,164 quejas en contra de la SEDENA. Informe conjunto que presentan la Red
Nacional de Organismos Civiles de Derechos Humanos ―Todos los Derechos para Todas y Todos‖ (RedTdT) y la
Organización Mundial Contra la Tortura (OMCT) en vista de la consideración del 5º y 6º informe consolidado de
México ante el Comité contra la Tortura de las Naciones Unidas, 49° periodo de sesiones 29 de octubre al 23 de
noviembre de 2012, <http://redtdt.org.mx/media/descargables/Informe_CAT_Mexico_RedTdT_OMCT.pdf>,
consultado el 30 octubre 2012.
44
Carlsen, Laura ―Falso Dilema de México: Derechos Humanos o Seguridad‖, Programa de Las Américas, 1 de
junio 2012, <http://www.cipamericas.org/es/archives/6897>, consultado el 4 de junio 2012.
82
Según encuestas realizadas en los últimos años (Encuesta Nacional sobre la Percepción de
Inseguridad Ciudadana en México) el miedo entre la población va aumentando.45 Estos datos
muestran dos aspectos de la cuestión: en primer lugar, la amplia publicidad en los medios
masivos de comunicación que reciben estas encuestas –y todas las noticias de sangre ligadas a
la guerra entre cárteles y contra ellos- contribuye a aumentar el clima de miedo realmente
existente, y esto genera un ambiente propicio para que el gobierno pueda implementar
medidas represivas, justificándolas como necesarias: un proceso similar al estudiado por
Taussig (2004) en el citado trabajo sobre la cultura del terror. Al respecto, afirma el analista
político Carlos Fazio:
Instalado en el discurso del miedo –que como arma mediática legitimadora del accionar oficial
utiliza un lenguaje maniqueo que enfrenta a los malos criminales con las fuerzas del Estado
bueno–, Calderón ha permitido y fomentado la burocratización de la tortura, la desaparición
forzada y los homicidios dolosos extrajudiciales […] La realidad ha sido encubierta, en parte,
mediante campañas de intoxicación (des)informativa. […] Como elementos de control social,
la manufacturación de enemigos fantasmales y la exhibición de la violencia caótica en los
medios buscan evadir y ocultar la responsabilidad estatal en flagrantes violaciones a los
derechos humanos.46
En segundo lugar, sin embargo, la violencia se ha hecho tan visible –son a la orden del día los
cuerpos destazados y encontrados por montones, o las solas cabezas u otras partes del cuerpo
esparcidas en lugares públicos de las grandes ciudades como Acapulco, Guadalajara o
Veracruz-, tan penetrante en los varios ámbitos de la vida cotidiana, que ésta se ha visto
profundamente alterada: los hábitos han sido trastocados, se han impuesto restricciones a la
circulación y modificaciones relevantes a los estilos de vida. ―Este incremento del clima de
violencia guarda una estrecha relación con violencias simbólicas y reales como el aislamiento
de zonas residenciales, la contratación de guardias personales y el aumento de la violencia
45
Decima Encuesta Nacional sobre la Percepción de Inseguridad Ciudadana en México, marzo 2012, México
Unido Contra la Delincuencia A.C.- Encuestas Mitofsky
<http://consulta.mx/web/images/mexicoopinapdf/Decima%20Encuesta%20Nacional%20sobre%20Percepcion%2
0de%20Inseguridad%20Ciudadana.pdf>, consultado el 30 octubre 2012.
46
Fazio, Carlos ―Sobre guerra y verdad‖, en La Jornada, 9 de enero 2012.
83
contra las mujeres, quienes están actualmente en situaciones de mayor riesgo y

vulnerabilidad‖47.
Por otro lado, la misma Encuesta sobre la Percepción de Inseguridad reporta también la
convicción generalizada que ―los operativos establecidos por el gobierno federal para combatir
al crimen organizado han sido un fracaso‖. De acuerdo a los datos recogidos por la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos en 2011, entre 2008 y 2010 la violencia criminal ha
aumentado del 50% cada año.48 En esto, concuerdan los principales organismos de defensa de
los derechos humanos del país, para quienes las políticas de mano dura no han logrado
promover descensos sustanciales en los índices de delincuencia, que han alcanzado niveles
insospechados desde el inicio de la Estrategia Nacional de Inseguridad,49 pero sí han
aumentado los riesgos para los civiles de padecer violaciones a sus derechos personales,
civiles y políticos; asimismo, las medidas de mano dura ―se prestan para ser abusadas por las
autoridades que recurren al sistema de justicia penal como una herramienta de represión hacia
los que protestan contra las acciones gubernamentales‖ (ProDH 2008:3).
Mientras se descalifican las organizaciones sociales y sus líderes acusándolos de
vínculos con el narcotráfico, se observa una tendencia creciente a asociar o asimilar muchas
formas de protesta social con la delincuencia organizada, y en consecuencia a aplicar a los
movimientos civiles las mismas disposiciones judiciales (la reciente reforma del Código Penal
prevé unas medidas extremadamente represivas y violatorias de los derechos humanos
precisamente para los acusados de delincuencia organizada). El problema de fondo reside en
que la estrategia represiva frente a la delincuencia reduce el problema a una visión que
privilegia el mantenimiento del orden social pese a que éste ha propiciado durante muchos
años desigualdad, injusticia y exclusión.
En estas circunstancias, cualquiera puede ser acusado de colusión con el narco, sin que
haya la necesidad de probar con detalle tal acusación; así, organizaciones y líderes sociales
son desprestigiados y reprimidos con una estrategia análoga a la que ha usado Estados Unidos
47
―10 mitos para justificar una estrategia equivocada frente a la violencia. Una crítica sustentada desde las
organizaciones de la sociedad civil‖, 2011, pág. 3,
<http://www.centroprodh.org.mx/index.php?option=com_docman&task=doc_details&gid=108&Itemid=28&lang
=es>, consultado el 10 junio 2012.
48
Camacho Servín, Fernando ―La desaparición forzada es el delito más preocupante en México: CIDH‖, en La
Jornada, 1 de octubre 2011.
49
Idem.
84
después del 11/09, al promulgar leyes ―antiterrorismo‖ que en efecto limitan las libertades
ciudadanas. Un ejemplo de esto, ubicado en una región de recién incorporación a la Policía
Comunitaria, ha sido el asesinato de dos dirigentes de la Organización para el Futuro del
Pueblo Mixteco, del municipio guerrerense de Ayutla de los Libres. En febrero de 2009, los
dos indígenas defensores de derechos humanos, fueron secuestrados mientras presenciaban a
un acto oficial organizado por el gobierno municipal, y sus cuerpos encontrados en un
basurero diez días después. Se trata de un hecho de gravedad por el nivel de impunidad que
pone de manifiesto, en una zona que desde hace mucho tiempo sufre la represión del Estado
en su manifestación más despiadada.50 Lo que sobresale fue que las instituciones, en un primer
momento, deslindaron cualquier responsabilidad afirmando que los dos indígenas fueron
―levantados‖, insinuando su inclusión en actividades delictivas. Como documenta un estudio
sobre el tema:
La acción represiva del Estado tiende a transformar la cuestión social en cuestión penal [...] La
ubicación del l@s excluid@s como amenaza, y de sus acciones como delitos, interfiere la
simbología que consideraba el luchador o la luchadora social como militantes solidarios,
justicieros. Cuando est@s militantes populares eran reprimidos o encarcelados, nadie dudaba
en solidarizarse. Sin embargo hoy quienes luchan son presentados como delincuentes, y su
prisión es señalada como un castigo ejemplificador (Longo y Korol 2008: 47- 56).
Paralelamente al incremento de la militarización y de las estrategias de lucha frontal contra la

delincuencia organizada, se han registrado en años recientes acciones igualmente agresivas en
contra de organizaciones y movimientos sociales que reivindican el respeto a los derechos
humanos básicos (salud, vivienda, educación, territorio, etc.), sistemáticamente desatendidos
por los gobiernos en turno.51 Por otra parte la creación de un clima de miedo e inestabilidad
50
Los habitantes de las comunidades ubicadas en el municipio de Ayutla de los Libres reconocen al Ejercito
culpable de la masacre de civiles en la comunidad de el Charco, el 7 de julio 1998 y de la violación de dos
mujeres en 2002, así como el caso de los 14 hombres de El Camalote que fueron sometidos a esterilización
forzada en 1998 y 2001.
51
Según la información recogida por el Observatorio de la Conflictividad Social en México, la criminalización de
la protesta social se expresa en tres fases: ―1. Existe una tendencia a la invisibilización de los conflictos sociales
por parte del Estado, así como al no reconocimiento de la legitimidad de los actores. 2. La invisibilización
provoca un escalamiento social de la conflictividad en el que se generan formas de confrontación más radicales.
3. A partir del cierre de canales de diálogo y el escalamiento en la confrontación, se genera una tendencia de
respuesta por parte del Estado en torno a la represión y judicialización que tiene como objetivo el desgaste de los
85
entre la población también funciona como arma política, con el fin de desmovilizar a los
movimientos de protesta incipientes.
Pero no solamente se criminaliza quien protesta, sino que asistimos a una tendencia a la
criminalización de sectores enteros de la sociedad:
1. Las y los migrantes son puestos bajo sospecha, detenidos arbitrariamente, maltratados
y extorsionados, por las bandas y por los representantes de las instituciones. Son vistos como
potenciales delincuentes porque se internan al país ilegalmente, y sus movimientos en muchos
casos son controlados por las mismas redes de la delincuencia.
2. Las mujeres y hombres jóvenes son discriminados y tratados como posibles o futuros
delincuentes.52
3. Los pueblos y las comunidades indígenas, cuyos territorios son militarizados desde
hace varias décadas, son amenazados y hostigados porque defienden su tierra y los recursos
que allí se encuentran.
He mencionado que la violencia estructural es congénita al sistema neoliberal, que en

México se muestra en una creciente concentración de la riqueza y del poder, y en el
correspondiente aumento de la desigualdad, la pobreza y la exclusión de gran parte de la
población. Según Rodríguez Rejas:
La concentración de dicha estructura de poder opera sobre la eliminación de los mecanismos

de mediación mientras recurre a la represión como garantía del orden ante el agotamiento de
los controles ideológicos y la legitimidad. Se apela entonces a las instituciones encargadas del
uso legal de la violencia para restablecer el Estado de Derecho que no es otro que el derecho de
las minorías. De esta manera, la violencia de Estado -e incluso el terrorismo de Estado- es parte
de la gobernabilidad actual. Desde esta perspectiva, la militarización es pieza esencial de la
reproducción del patrón de acumulación neoliberal y su estructura de poder (2010: 1).
movimientos‖. Observatorio de la Conflictividad Social, Reporte sobre la Criminalización de la Protesta Social,

SERAPAZ, México, 2008.
52
―En un gran número de los asesinatos de jóvenes en el contexto de la guerra contra el narcotráfico, autoridades
locales, estatales y sobre todo las federales se han apresurado a descalificar a las víctimas, señalando que se trata
de jóvenes que participan en bandas de delincuentes o que están vinculados con el narcotráfico. Con ello buscan
justificar los errores que comete el Ejército o los cuerpos de seguridad pública‖ (Nerio Monroy 2011:19).
86
Es evidente que, en este contexto, la guerra no es solamente contra el narco, sino que incluye
todo lo que implique un riesgo para esta gobernabilidad tan endeble y corrupta. El estado de
excepción vigente de facto permite el control violento y la represión de las organizaciones
sociales y políticas; y al mismo tiempo facilita la emergencia y la reactivación de grupos
paramilitares, guardias blancas y grupos de ―seguridad‖ del narcotráfico. En México, como en
otros países de América Latina, los grupos paramilitares han sido utilizados históricamente
con funciones contrainsurgentes, en contra de las guerrillas o de los movimientos civiles de
protesta. Según López y Rivas (1999:2):
Los grupos paramilitares cuentan con organización, equipo y entrenamiento militar, a los que
el Estado delega el cumplimiento de misiones que las fuerzas armadas regulares no pueden
llevar a cabo abiertamente, sin que eso implique que reconozcan su existencia como parte del
monopolio de la violencia estatal. Lo paramilitar consiste en el ejercicio ilegal e impune de la
violencia del Estado y en la ocultación del origen de esa violencia.
En México los grupos armados irregulares jugaron un papel importante en la llamada Guerra
sucia, durante los años setenta del siglo pasado, en concomitancia con las acciones de
contrainsurgencia realizadas por el Ejército mexicano, que ocupó enteras zonas del país. En
fechas más recientes, el paramilitarismo se desarrolló en el estado de Chiapas, a raíz del el
Plan de Campaña Chiapas 94, lanzado por el Ejército en contra del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional y sus bases de apoyo. En el estado de Oaxaca, los grupos paramilitares,
ligados a las élites políticas locales, siguen actuando en contra de los movimientos que
plantean el cambio social: es el caso de los grupos de choque impulsados por el exgobernador
de Oaxaca Ulises Ruiz que asesinaron a 20 militantes de la Asamblea Popular de los Pueblos
de Oaxaca (APPO), o de los grupos armados ligados al MULT-Partido de Unidad Popular y a
UBISORT, facciones políticas opositoras al proyecto autonómico de los indígenas triqui, el
Municipio Autónomo de San Juan Copala, que causaron decenas de muertos desde 2008 a la
fecha. En el estado de Guerrero, se observa una continuidad entre las guardias blancas al
servicio de los terratenientes, la estrategia de militarización social de los años setenta y la
persistencia de grupos paramilitares, ligados a élites políticas corruptas y a la delincuencia
organizada, presentes en regiones donde son activas organizaciones guerrilleras y
movimientos sociales, como en las regiones Costa Grande y el municipio de Ayutla.
87
Actualmente, algunos analistas denuncian que ―a los brotes de paramilitarismo regional

ya existentes bajo el mando de cacicazgos o políticas contrainsurgentes con objetivos locales y
precisos‖ se están sumando grupos paramilitares organizados a nivel nacional, ―incluso contra
el poder oficial que le dio origen‖.53 Maldonado analiza, para el caso de Michoacán pero
también para el de Colombia o Perú, que el fenómeno del narcotráfico encuentra parte de sus
orígenes en las defensas armadas de hacendados y finqueros, que luego se transformaron en
organizaciones clandestinas, ejerciendo la coerción y protección a cambio del pago de sus
servicios. Estas asociaciones, ―típicas del bandolerismo o de los brokers, siguieron existiendo
en medio de un proceso de expansión del Estado nacional porque el gobierno necesitó siempre
de hombres fuertes (caciques) en las regiones para mantener el control político y la
estabilidad‖. Estas asociaciones de ―seguridad privada‖ permitieron ―una cierta expansión del
narcotráfico moderno cuando determinados individuos necesitaron de sus servicios para
proteger sembradíos y comercialización‖ (Maldonado 2010: 359-340). En fechas recientes, se
ha reavivado el debate sobre la presencia de grupos paramilitares en el país.54 Según Eduardo
Buscaglia se contarían en México 167 grupos paramilitares, cuya proliferación se debe a ―una
fragmentación cada vez mayor de la estructura del Estado. Existen porciones del Estado que
han sido compradas al por mayor por grupos empresariales oligopólicos y monopólicos; otros
pedazos del Estado están en manos de grupos ilegales. […] Cada trozo le pertenece a un
cártel‖55 y cuando estos pedazos del Estado inician a limpiar los territorios de los grupos
criminales adversarios, se produce una orgia de violencia donde se enfrentan grupos
paramilitares del Estado, y grupos paramilitares de empresarios que pagan mercenarios para su
seguridad.56 Buscaglia define entonces como paramilitares tanto a los grupos de seguridad
privada, como aquellos ―pagados por los propios gobernadores, para limpiar territorios y
salvar los mercados de la droga‖.57 A este complejo mosaico se añaden también ―policías
municipales o estatales que realizan el trabajo sucio a los grupos criminales, limpiando las
53
Rascón, Marco, ―Paramilitarismo”, La Jornada, 4 de mayo 2010.
54
A raíz del hallazgo, en septiembre 2011, de 35 cadáveres en la ciudad de Veracruz, asesinatos reivindicados
por un grupo que se autodenominó ―Matazetas‖, lo que fue interpretado por las autoridades como un ajuste de
cuentas entre carteles rivales, identificando a los muertos como ligado al grupo de sicarios Los Zetas.
55
Ricardo Ravelo, ―La multiplicación de los ‗paras‘‖, Proceso, 1 de noviembre 2011.
56
Edgardo Buscaglia, entrevista en Noticia MVS, 21 de septiembre 2011,
<http://ww2.noticiasmvs.com/entrevistas/primera-emision-con-carmen-aristegui/edgardo-buscaglia-especialista-
en-seguridad-y-crimen-organizado-324.html>, consultado el 30 de octubre 2012.
57
Ricardo Ravelo, ―La multiplicación de los ‗paras‘‖, Proceso, 1 de noviembre 2011.
88
regiones de grupos adversarios. Eso sucede en todo el país, son extensiones del Estado,
policías que utilizan activos, vehículos o dependencias del Estado para llevar a cabo esas
tareas".58 Esta realidad salió a flote en la masacre de Iguala, Guerrero, donde el 26 de
septiembre 2014 policías municipales, en coordinación con un grupo de sicarios de un cártel
local, asesinaron a seis personas y desaparecieron a 43 jóvenes estudiantes de la Escuela
Normal Rural de Ayotzinapa.
Por otro lado está el ingente número de militares y policías que desertan para
involucrarse en los grupos criminales, cuyo ejemplo más notorio, y ampliamente
documentado, ha sido el grupo de Los Zetas, creado por el cártel del Golfo a partir del
―alistamiento‖ de 40 miembros de los GAFE (Grupo Aeromóvil de Fuerzas Especiales del
Ejército, un grupo de élite ya de por sí encargado, dentro del Ejercito, de acciones poco
transparentes). Al respecto Lorenzo Meyer, en un breve texto, analiza precisamente la cercanía
entre estos grupos ―de choque‖, liminales en la estructura del Ejército, los grupos paramilitares
que se desprenden de la misma matriz (en específico el grupo de Los Kaibiles guatemaltecos),
y los ―escuadrones de la muerte‖ del narcotráfico.59
En contraste con la visión de Buscaglia, el periodista José Gil afirma que los únicos
paramilitares que se pueden definir tales, de acuerdo a la definición de López y Rivas citada
arriba, son aquellos activos en Chiapas, mientras que los demás grupos serían más bien
―guardias blancas y los escuadrones de la muerte que, apoyados por caciques y gobiernos, han
sido usados para eliminar a dirigentes sociales‖, y en otros casos ―la nueva versión de
‗escuadrones de la muerte‘, esto es, grupos subvencionados o apoyados por algún cártel y sus
cómplices gubernamentales utilizados para eliminar a otro grupo del crimen organizado y
quedarse con la plaza‖. A pesar de las diferentes interpretaciones, queda claro el
involucramiento directo (en forma de entrenamiento por parte del Ejército) o indirecto (el
apoyo de grupos en el poder político) de las estructuras institucionales en el impulso de grupos
armados que operan de manera ilegal, con diferentes funciones.
La aparición, en años recientes, de grupos paramilitares en muchas más partes del país
muestra la conexión que existe entre la ―guerra al narcotráfico‖ y las políticas represivas hacia
58
Ignacio de los Reyes, ―México, bajo el fantasma de los paramilitares‖, BBC Mundo,
<http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2011/10/111006_mexico_paramilitares_matazetas_irm.shtm>,
consultado el 5 de noviembre 2012
59
Meyer, Lorenzo, ―México: la Guerra Fría y la del narco se enlazan‖, Reforma, 29 septiembre 2011
89
la protesta social. Según Carlos Fazio, junto a la militarización del territorio por la llamada
estrategia contra el crimen organizado hay un proceso de paramilitarización en el que
reaparecen las torturas, ejecuciones, desapariciones y otras prácticas de la guerra sucia, que
son el tipo de violaciones a los derechos humanos con que se tipificó el terrorismo de Estado
cuando estaban implantadas las dictaduras en América del sur.60 El límite entre la violencia
―legal‖ y la ilegal, en esta situación de ―estado de excepción‖ no declarado pero vigente, se
hace muy sutil; así, mientras las fuerzas armadas ―legales‖ perpetúan el utilizo de métodos
violentos e ilegales, se impulsa también la actuación de grupos armados ―ilegales‖, que
protagonizan un uso de la violencia aún más feroz: los paramilitares, según la lectura de Fazio,
serían un desdoblamiento clandestino de la función, legal, de las fuerzas armadas y policiacas.
En contextos de conflicto social, los paramilitares son utilizados por el Ejército para
ponerse en una ―tercera posición‖ y permitir su estancia en el territorio: los militares serían ―la
solución al conflicto‖ entre dos partes (paramilitares y organizaciones civiles). Maldonado
explicita la relación entre el paramilitarismo y la militarización en presencia de la
delincuencia, afirmando que:
la ilegalidad produce violencia porque supone territorios bajo disputa. Por tanto, la
militarización puede concebirse como una medida contra la exteriorización estatal de lo ilegal
en términos de seguridad nacional, lo cual significa que los Estados o sus elites no son ajenos
al control de espacios ilegales para sus propios intereses (Maldonado 2010: 349).
Abordar este tema, y el debate que se ha generado en México recientemente, se hace necesario
para el argumento de esta tesis, que se enfoca hacia la legitimidad de experiencias de
seguridad y justicia que nacen, de forma autónoma y a veces en conflicto con el Estado, por
iniciativa de los pueblos indígenas organizados, y como respuesta a situaciones de violencia en
sus varios aspectos.
En la situación actual, no han sido aislados los casos donde los gobiernos locales han
instado grupos o partes de la sociedad a organizarse para su autodefensa, lo que ha llevado a la
creación de grupos de seguridad privada a sueldo, o bien grupos de ciudadanos armados con el
beneplácito de las autoridades, como ha sucedido en 2009 en la comunidad Le Barón, en
Chihuahua, y de forma masiva a partir de inicio del 2013 en los estados de Guerrero y
60
David Carrizales, ―Resurgen prácticas de la guerra sucia”, La Jornada, 14 de mayo 2011.
90
Michoacán. Sin embargo, en las regiones donde es más alta la pobreza, la violencia estructural
y con ello la conflictividad social, los experimentos de autodefensa son regularmente
reprimidos por las autoridades, que a veces intervienen militarizando el territorio, como es el
caso de los Comités de Seguridad Ciudadana creados en 2012 en los municipios guerrerenses
de Huamuxtitlán y Olinalá. Frecuentemente el argumento del paramilitarismo viene usado,
desde los ambientes más reaccionarios, para deslegitimar estos procesos de organización
popular que surgen de necesidades innegables. Sin embargo, el análisis anterior deja clara la
diferencia entre los procesos basados sobre la organización comunitaria indígena, y los grupos
paramilitares o de seguridad privada –mercenarios-, o aún más de los grupos que, enarbolando
legítimas reivindicaciones ciudadanas a la paz y la seguridad, son armados y dirigidos por los
grupos de poder local –autodefensas-.
En el curso del 2013, la emergencia, a lo largo y ancho del país, de grupos de civiles
armados que declararon levantarse en contra de la delincuencia organizada y en defensa de las
comunidades –grupos de autodefensa, en su mayoría no respaldados por la institucionalidad
comunitaria- complicó el debate y favoreció la difusión de muchos lugares comunes y análisis
apresurados. Los actores institucionales no titubearon en igualar la Coordinadora Regional de
Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC), los paramilitares y las
autodefensas, además acusadas frecuentemente de ser emanaciones de los mismos cárteles del
narcotráfico. Surgidos en casi todo el territorio nacional por una suerte de efecto dominó,61
dichos grupos de autodefensa responden a dinámicas diversas en los diferentes contextos,
aunque por lo general comparten la situación dramática de haber alcanzado los límites de su
seguridad como comunidades, frente a la corrupción e ineptitud del Estado hacia la
delincuencia que aniquila a las comunidades rurales, ya asoladas por la pobreza y el saqueo de
los recursos naturales.62 El análisis al respecto debe ser muy cuidadoso y rebasa los límites de
este trabajo.63 Para el particular caso de Guerrero, el surgimiento de muchos grupos de
61
Véase el mapeo elaborado por La Jornada del Campo en el número monográfico sobre el tema, núm. 68, mayo
2013, en <http://www.jornada.unam.mx/2013/05/18/cam-grupos.html>, consultado el 20 mayo 2013.
62
Como un ejemplo de la denuncia de esta realidad, véase ―Purépechas: pobreza e inseguridad obligan a crear
grupos de autodefensa‖, La Jornada, Domingo 13 de octubre de 2013,
<http://www.jornada.unam.mx/2013/10/13/sociedad/030n2soc>, consultado el 13 de octubre 2013.
63
Entre la copiosa producción periodística y de opinión sobre el tema, me limito a citar algunos textos de
reflexión cuyo enfoque comparto, publicados en el periódico La Jornada: de López y Rivas, G.,
―Paramilitarismo, grupos armados y autodefensas comunitarias‖ (29/03/2013); Dussel, E., ―¿Son legítimas la
policía y la justicia comunitarias según usos y costumbres?‖ (15/01/2013), ―¿Son legítimas las policías
91
autodefensa en las regiones de la Costa Chica, ligados a la Unión de Pueblos y Organizaciones

de Guerrero (UPOEG, con una trayectoria de cercanía al ejecutivo local) ha provocado, junto a
otros factores, un deterioro de las relaciones entre la CRAC-PC y el gobierno.
Estas reflexiones remiten nuevamente al tema, ya abordado, de la violencia de Estado y
de las múltiples maneras que éste utiliza para ejercerla. El Estado mexicano, actualmente,
estaría actuando en términos ―delincuenciales‖, utilizando el monopolio de la violencia
―legítima‖ en contra de los derechos de las personas, lo que vuelve dicha violencia ilegítima,
utilizando también todas las formas de violencia ilegal a su alcance. Así, para López y Rivas
(2011):
Una nueva modalidad de Guerra sucia se impone actualmente al pueblo mexicano, en la

modalidad de la llamada ―guerra contra el narcotráfico‖. Utilizo el término de ―guerra sucia‖
para definir un tipo de crimen de Estado que -al margen de la Constitución y las leyes- tiene
como propósito el aniquilamiento de los considerados ―enemigos internos‖ por medio de su
localización, seguimiento, captura, interrogatorio a través de la tortura, mantenimiento en
cárceles clandestinas, desapariciones forzadas y ejecuciones extrajudiciales, todo ello llevado a
cabo por integrantes de las fuerzas armadas, agentes de policía y de inteligencia, grupos
paramilitares (que actúan bajo las órdenes –usualmente- de la Sección Segunda del Ejército,
Inteligencia Militar), o pandillas del crimen organizado que constituye la cara ilegal,
clandestina, supletoria y complementaria de la acumulación capitalista en nuestro país.
Violencia, narcotráfico y organización comunitaria en las regiones indígenas
Si asumimos, con López y Rivas, que el narcotráfico no es más que otra faceta de las
corporaciones del capitalismo neoliberal, tendencia que actualmente mueve el accionar
político de los Estados, su presencia en las regiones indígenas aparece claramente como una
fuerza más que apunta hacia el control de los territorios y el despojo de los recursos que en
ellos se encuentran. Las formas de organización propia de los pueblos indígenas, y la estrenua
defensa de sus territorios culturales, representan en esta lectura un obstáculo para la
comunitarias?‖ (13/02/2013); López Bárcenas, F. ―Policías comunitarias, grupos de autodefensa y paramilitares‖

(22/02/2013).
92
apropiación y de la tierra y de la fuerza de trabajo que la población campesina representa,

elementos codiciados tanto por las economías legales como por aquellas ilegales.
Las regiones indígenas, en México así como en otros países de América Latina, están
siendo fuertemente trastocadas por estas nuevas facetas del ―colonialismo interno‖. Los grupos
de la delincuencia organizada buscan controlar los territorios indígenas, estratégicos para la
producción de plantas ilegalizadas, o para controlar el paso de las mercancías y el tráfico de
personas. Frecuentemente, se trata de territorios ricos en recursos naturales, y pobres de
infraestructura comunicativa, lo que favorece el desarrollo de actividades ilícitas. La pobreza
generalizada que priva en el mundo rural representa una ventaja para el crimen organizado:
frente a la falta de oportunidades económicas, las comunidades campesinas son inducidas a
cultivar amapola o mariguana en sus terrenos, a cobijar a los traficantes, mientras jóvenes y
adultos, en alternativa a la migración, se alistan en las redes del narco como correos y
vigilancia, o para transportar y distribuir la mercancía que se produce o transita por sus
territorios. La violencia estructural, la pobreza y la marginación, hacen entonces a los
habitantes de comunidades indígenas y campesinas más vulnerables a la penetración de la
delincuencia organizada.
Las luchas entre grupos adversos para el control de los territorios crean un aumento de la
violencia visible entre los pueblos indígenas y campesinos, que son obligados a escoger si
someterse a los que se imponen con el poder de las armas, e integrarse a la economía ilegal, o
desplazarse abandonando sus tierras. En el norte del país, han sido denunciados casos de
comunidades indígenas que se organizaron para expulsar de su territorio a los grupos de
delincuentes y sicarios; en varias ocasiones, la respuesta de éstos fue ocupar las comunidades,
asesinar a pobladores, e incendiar todas las casas. 64 A lo largo de la otra frontera, en la Selva
64
Jicamorachi, comunidad en la sierra tarahumara, fue ocupada y quemada, y 6 de sus habitantes fueron
asesinados en mayo 2011. En diciembre 2010, habitantes de San Francisco de Ocotán, en El Mezquital, Durango,
repelieron el ataque de un grupo de delincuentes. En el mismo municipio, en enero 2011, habitantes de la
comunidad de Tierras Coloradas, expulsaron a un grupo de pistoleros que mataron a dos vecinos. Como
respuesta, la comunidad fue incendiada y la población se vio obligada a abandonarla. El presidente del municipio
de El Mezquital denuncia que ―la gente ve que el Gobierno no puede con el grupo criminal, entonces se defiende
como puede" y que ―la gente no informa, porque hemos vivido una crisis de inseguridad, no sabemos con quién
estamos hablando y por eso la gente tiene ese temor, no tiene el valor de decir qué está pasando en su propia
comunidad‖. El Siglo de Durango, 14 de enero 2011, <http://www.elsiglodedurango.com.mx/noticia/298528.
revelan-otro-ataque-a-comunidad-indigena.html>. Una situación similar se denunció en la región de Barranca de
Pueblo Nuevo, también en Durango: véase El Siglo de Durango, 14 de enero 2011,
<http://www.elsiglodedurango.com.mx/noticia/298445.alarma-exodo-de-comunidades.html>, consultado el 12 de
septiembre 2012.
93
Lacandona en Chiapas y en Tabasco, también se conocen casos de comunidades enteras

sitiadas y obligadas a alojar y respaldar a los traficantes de drogas y personas. Según López y
Rivas:
Han sido denunciados grupos del narco operando en zonas indígenas con mayor frecuencia en
Michoacán, Jalisco, Sonora, Guerrero, Durango, Chihuahua, Oaxaca, Chiapas, Veracruz, y en
las cárceles de estos estados se registran centenares de presos indígenas acusados por delitos
contra la salud […] Se calcula que alrededor de 50 mil indígenas han sido víctimas de las redes
del narco en al menos 60 comunidades del país.
Esta situación plantea muchas interrogantes y temas necesarios para futuras investigaciones.
Una de estas preguntas vierte sobre el impacto que puede tener la creciente presencia de los
grupos del narco en las regiones indígenas (en términos culturales, como impacto en los
modos de vida, en la visión de la gente, en sus expectativas, y en su vida cotidiana). Sin duda,
hay quién es abrumado por el miedo y quien se involucra en las actividades ilegales
tomándolas como una oportunidad de sobresalir. Entre los efectos más visibles, está el
aumento de la desigualdad entre los habitantes (ya es común ver sofisticadas camionetas del
año adquiridas por indígenas en las regiones más penetradas por el narcotráfico) y el
consecuente aumento del miedo y la desconfianza entre quienes viven en la misma
comunidad. También se observa el aumento del consumo de drogas entre jóvenes indígenas,
elemento que tiene un fuerte potencial desintegrador del tejido social.
Es evidente que el Estado y las élites económicas (locales, nacionales o trasnacionales)
favorecidas por los gobiernos en turno aprovechan la situación de violencia y de impunidad
generalizada. Por un lado, se acusan las organizaciones y los líderes indígenas incómodos de
estar coludidos con el narcotráfico, con objetivos contrainsurgentes (un ejemplo de ello es el
ya mencionado caso de Ayutla, en Guerrero, o las repetidas acusaciones –que siempre se
revelaron infundadas- de que en los territorios controlados por el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional, en Chiapas, se cultiva mariguana). La militarización justificada con el
pretexto de la lucha contra la delincuencia significa, en los hechos, el control de territorios
extensos, que puede ser utilizado también para dar campo libre a la prepotente irrupción de
94
grandes proyectos de explotación de los recursos naturales, como la madera, el agua o los
minerales.
Otra de las preguntas que surgen al respecto es qué herramientas pueden desarrollar los
pueblos y las comunidades indígenas frente a estas amenazas, que ponen en riesgo no solo los
derechos humanos y la vida misma de las personas, sino también las estructuras colectivas de
organización y reproducción económica y cultural.
En la Montaña de Guerrero, región donde opera la Policía Comunitaria, se observa la
reciente penetración de las redes del narcotráfico, problema que la organización comunitaria
está enfrentando con muchas dificultades; a la vez, la región es amenazada por dos inminentes
proyectos de explotación minera a gran escala, que también son objeto de rechazo entre la
mayoría de la población. He podido observar como estos dos elementos ejercen presión en la
organización comunitaria y miran a la desarticulación de las estructuras colectivas, lo que
facilita su aceptación y penetración, favorecida también por la falta de oportunidades entre la
población. En este caso, la fuerte organización comunitaria ha impedido la presencia del
Ejército, que sin embargo presionó a las comunidades, cuando éstas enfrentaron
autónomamente a una banda de narcotraficantes. El desenlace ha sido diferente en las
comunidades de Olinalá y Huamuxtitlán, que en la segunda mitad del 2012 denunciaron la
presencia de bandas de narcotraficantes y secuestradores y organizaron Consejos Ciudadanos
armados para su autodefensa. Dichos Consejos fueron rápidamente desmovilizados por la
intervención del Ejército que se hizo presente para controlar el territorio. No obstante, la
ciudadanía ha expresado su desconfianza hacia las autoridades y ha formado Policías
Comunitarias, sucesivamente integradas a la Coordinadora Regional de Autoridades
Comunitarias. También en los municipios indígenas de Ostula y Cherán, en el estado de
Michoacán, la presencia de grupos armados ligados al tráfico de droga y de madera ha
estimulado la organización comunitaria y la creación de nuevas estructuras de gobierno y de
autodefensa; sin embargo, también en este caso los pueblos han tenido que negociar con las
Fuerzas Armadas que se instalaron en el territorio.65
Estos acontecimientos, que discutiré más adelante, abren la reflexión sobre el alcance
que puede tener la organización de los pueblos (que es el paso que muchos de ellos están
escogiendo, frente a la ineficacia de las instituciones para garantizar la seguridad) frente a los
65
Marina en Ostula; bases de operaciones mixtas en Cherán.
95
grupos de delincuencia organizada, cuya potencia de fuego y número parece a veces rebasar
hasta las mismas Fuerzas Armadas. Así, la población se encuentra muchas veces ―entre la
espada y la pared‖, amenazada por un lado por la violencia delictiva y por otro lado por los
abusos cometidos por los militares, cuya presencia muchas veces tiene precisamente el
objetivo de controlar la emergencia popular.66 La organización colectiva, frecuentemente en
términos autonómicos, representa una de las formas más eficaces para controlar la penetración
de estos actores de la violencia en los territorios indígenas.
66
Las denuncias sobre este tema son numerosas. Citaré aquí solo algunas referencias: ―Organizaciones
campesinas denuncian militarización de la Huasteca. Bajo apariencia de combate al crimen encubren
contrainsurgencia‖, 1 de marzo 2009, en <http://zapateando2.wordpress.com/2009/03/01/organizaciones-
campesinas-denuncian-militarizacion-de-la-huasteca/>; ―Denuncian operativos militares contra comunidades
indígenas y campesinas‖, enero 2011, Agencia Internacional de Prensa India AIPIN.
96
CAPÍTULO 2
PUEBLOS INDÍGENAS, NACIÓN Y ESTADO
EN MÉXICO
En el México actual, la condición de las comunidades y pueblos indígenas, y la reivindicación

compartida por los diferentes sujetos indígenas organizados, expresa la necesidad de que el
poder central actúe con políticas concretas de reconocimiento, al interior de un nuevo pacto
social, de una nueva relación entre el Estado y la sociedad, en donde éstos sean reconocidos
como sujetos de derecho, y puedan ejercer la autonomía, como articulación interna de la libre
determinación.67
En este capítulo esbozaré, enfatizando algunos pasajes históricos y debates políticos que
los caracterizaron, la trayectoria de la conflictiva relación entre los pueblos indígenas y el
Estado mexicano. Mencionaré las políticas públicas aplicadas a la población indígena del país,
relacionándolas con el debate en continua evolución sobre la necesidad del desarrollo, y con el
crecimiento del movimiento indígena nacional. Considero importante exponer la evolución de
las políticas del Estado hacia los indígenas, ya que estas pueden estimular las acciones
políticas de los propios pueblos para replantear su participación en el Estado, como es el caso
de los proyectos autonómicos.
En segundo lugar, abordaré el complejo debate sobre la autonomía indígena, entendida
como la propuesta política de una parte importante del movimiento indígena hacia el Estado
mexicano; describiré tanto la lucha por el reconocimiento, como las prácticas de construcción
de autonomías -en diversos territorios del país- que representan una de las vertientes más
profundas de la actual relación entre los pueblos indígenas y la institución estatal.
67
Acuerdos de San Andrés, Documento 1, en Hernández Navarro y Vera: 1997.
97
1. Indigenismo, desarrollo, neoliberalismo, participación. Las políticas de Estado en el

siglo XX y XXI y el movimiento indígena en México
La nación mexicana: ficción y exclusión
Hasta fechas recientes, el proyecto nacional del Estado mexicano ha marcado la pauta de su
relación con los muchos pueblos que viven al interior del territorio. La voluntad de aniquilar la
fuerza cultural y política de los pueblos indígenas ha caracterizado a los sucesivos gobiernos a
partir de la administración colonial, cuya estrategia fue fragmentar en comunidades y
territorios discretos la unidad de los pueblos.
Pero en esta discusión debemos considerar que la relación entre las estructuras
dominantes (administración colonial y, luego, Estado nacional) y los pueblos indígenas
siempre ha sido dialéctica, y que una lectura de tal relación que enfatice solamente los
procesos de represión y dominación dejaría de lado los igualmente importantes procesos de
resistencia y adaptación que han protagonizado los pueblos. Precisamente en los términos de
cómo los mismos pueblos indígenas han construido y siguen modificando su relación con el
Estado, está la clave para entender la fuerza política de sus reivindicaciones y de las
instituciones propias con las cuales se gobiernan. Con respecto al periodo colonial, Stern
afirma que ―el proceso de colonización «desde arriba» generó también una colonización ‗al
revés‘. En ésta, son los pueblos indígenas quienes van invadiendo el laberinto del Estado, la
iglesia y los mercados coloniales, tratando de hacerlos suyos y así protegerse‖ (2000:77).
En el siglo XIX, a pesar de que la lucha por la Independencia rompía con el pasado
colonial, el mismo proyecto nacionalizador liberal produjo un nuevo racismo sobre lo diverso,
debido a que se pretendía una ―igualdad‖ ciudadana retomada de las ideas de la Revolución
francesa, que superara las divisiones estamentales que habían caracterizado la sociedad de la
Colonia. Pero en un territorio donde había múltiples culturas, dicha idea implicaba la
imposición de un solo pensamiento (el liberal y, más en general, el producido por la
civilización occidental) y, por tanto, una intolerancia y negación de todo aquello que no
promoviera la homogeneidad. En pocas palabras, desde su acto fundacional (el primer
Congreso del México independiente, en 1824) el país se organizó partiendo del supuesto que
los pueblos indígenas no existían.
98
Según López y Rivas, ―la nación es esta construcción histórico- social que por un lado
dota de identidad al Estado pero lo desborda al estar constituida por sujetos cuya identidad es
negada por la hegemonía de la consolidación estatal‖ (2004:63). En el amplísimo debate sobre
las configuraciones que debiera y que ha adquirido la nación a lo largo de su evolución
histórica, un tema de central importancia atañe al lugar que, en la política nacional, han
ocupado y están disputando los pueblos indígenas. En los estados que se han creado a partir de
procesos de colonización y ocupación territorial y cultural, la lucha de los Otros -
históricamente discriminados- para participar y reconocerse en la estructura nacional ha
marcado la evolución de las estructuras políticas y culturales; asimismo, el trato reservado
desde las instituciones a estos Otros subalternos ha marcado su relación, más o menos
conflictual, con el aparato estatal. Según Villoro, desde su constitución, el Estado nacional
mexicano ha sido marcado por la ―contraposición entre dos corrientes que responden a ideas
distintas de la nación: la construcción del Estado nación moderno, que había imaginado el
grupo fundador; y la resistencia de las comunidades que no encajan en este proyecto‖ (Villoro
1998: 34).
Autonomía y nación, el futuro en sus manos. Primer Aniversario del Municipio

Autónomo de San Juan Copala, Oaxaca, enero 2008.
99
Alicia Castellanos muestra que las políticas del Estado hacia sus Otros internos han sido
orientadas por dos enfoques fundamentales. El enfoque diferencialista admite la diferencia del
Otro afirmando implícitamente su inferioridad, y se expresa en los gobiernos coloniales y
liberales; en sus formas extremas, puede traducirse en políticas segregacionistas y de
exterminio. Por otro lado, el enfoque universalista afirma la ―unidad del género humano‖, y se
expresa en políticas asimilacionistas, miradas a ―erradicar la cultura del otro y absorberla‖
(Castellanos 2012). También este enfoque puede llegar al etnocidio, como ocurrió en el
México independiente: en aras de la construcción de iguales, que suponía el aniquilamiento de
todas diferencias raciales y culturales, se implementó la eliminación física de los indios
rebeldes e insumisos.
Los gobiernos liberales que siguieron a la Independencia de México, con más esmero se
dedicaron a la tarea de constituir la ―comunidad imaginada‖ nacional (Anderson: 1993) a costa
de la desestructuración de las comunidades indígenas, reales y concretas. La Constitución de
Cádiz (1812) y luego la primera de la República (1824) perfilaron un nuevo concepto de
ciudadanía, proclamando la igualdad de –casi- todos los habitantes de México;68 tal igualdad
implicaba que los bienes poseídos en forma comunitaria debían pasar a ser propiedad privada,
un supuesto que fue ratificado en la Constitución del 1857. Esta Carta Magna, ―al declarar
ciudadanos iguales a todos los habitantes de la República, privó a los grupos étnicos del
derecho consuetudinario que amparaba sus formas de vida comunitaria, los despojó de
personalidad jurídica para defender su tierra y no proveyó ninguna legislación social en su
favor‖ (Florescano 1996: 487). En el texto constitucional se destruía uno de los pilares de la
organización de los pueblos, el territorio, que actualmente está al centro de todos proyectos
políticos de autonomía y autodeterminación, quitando a los pueblos indígenas el derecho de
propiedad sobre las tierras comunales. ―De allí provinieron el afianzamiento del régimen de
las haciendas, el latifundismo porfiriano y el comienzo de un rampante capitalismo liberal‖
(León Portilla 2011:75).
Según el antropólogo Andrés Medina, las características de los aparatos estatales del
nuevo Estado independiente y de su base nacional respondían en términos globales a las
exigencias de un proyecto de desarrollo capitalista; la política racial de ―blanqueamiento‖, que
68
La Constitución de Cádiz excluía claramente de la calidad de ciudadanos a los originarios de África, que en
casos especiales podían adquirir la ciudadanía por méritos particulares y calificados (art. 22)
100
expresaba este proyecto de nación dominante, ―tiene su reverso en la desenfrenada violencia

etnocida generadora de los grandes y sangrientos levantamientos de los pueblos indios‖
(Medina 1987a: 172). Durante la dictadura porfirista, el papel protagónico por parte del Estado
hacia los pueblos indígenas corresponde al Ejército; frente a esto, la única alternativa posible
es la resistencia armada, y la identidad étnica encierra un explosivo potencial de violencia
(Medina 1987b: 8).
Las raíces profundas de la autonomía indígena
En todo el continente, las autonomías hunden profundas raíces en la historia de los pueblos
indígenas y la relación entre estos y el poder dominante, sea colonial o del Estado nacional. En
México, la fundación del Estado independiente se realiza desconociendo la diversidad de la
nación; sin embargo, para Leticia Reyna, al son de protestas, levantamientos y rebeliones los
pueblos indígenas lograron en el siglo XIX un proceso de reconstrucción interna, de
adecuación a la nueva lógica del gobierno nacional, estableciendo inéditas estructuras que
permitieron la permanencia de su autonomía.
Mayordomos y ofrenda de flores y velas, Colombia de Guadalupe, Montaña de

Guerrero, Semana Santa, 2008.
101
La historiadora encuentra en el municipio, la mayordomía y el ciclo festivo-religioso, y el

sistema de cargos que lo administra, ―instituciones que se apropiaron y transformaron los
pueblos para construir un autogobierno. Esto es, un sistema autónomo y clandestino e inserto,
paradójicamente, en la legalidad del modelo liberal republicano‖ (Reyna 2000: 247). En
particular, el sistema de cargos estructuraba y daba sentido a las comunidades.
Al margen de la legalidad y de las políticas liberales por separar lo religioso de lo político, los
pueblos refuncionalizaron lógicas de reproducción social que mantuvieron unidos estos dos
ámbitos. La nueva organización social indígena decimonónica generó una cultura de
resistencia clandestina […] y este es el secreto por medio del cual pudieron sobrevivir,
conservando una relativa autonomía al margen de lo dispuesto por las leyes liberales. (2000:
266-267)
En la interpretación de Reyna, fue el mismo marco racista que caracterizó a la sociedad post-
independentista que ahondó la separación entre los pueblos indígenas y los demás sectores
sociales, reafirmando sus formas de organización social y de autogobierno.
La participación de los indígenas en la Revolución del 1910 se debe la voluntad de
cambiar tal situación de privación material y simbólica; la lucha agrarista encabezada por
Emiliano Zapata planteaba de hecho la restitución de las tierras según los confines presentes
en los títulos prehispánicos y amplias autonomías locales69. El Articulo 27 de la Constitución
de 1917 retoma este espíritu, volviendo a legalizar la propiedad comunal y colectiva, y por
varias décadas ha fungido como protección para la población campesina e indígena mexicana,
hasta su modificación en sentido profundamente neoliberal durante el mandato presidencial de
Carlos Salinas de Gortari, en 1992.
Intricadamente vinculados con la división clasista de las sociedades capitalistas, anclados en

modo profundo en el pasado cultural, mezclados con desigualdades regionales […], reclamos y
propuestas de carácter y de origen étnicos se enfrentan a modelos de organización política de
tipo ―nación‖ y se tienen que articular con ellos. Tal enlace es de carácter altamente
conflictivo, porque este modelo siempre pretende, en virtud de su propia naturaleza, reducir al
máximo y, de ser posible, eliminar la diversidad en todas las esferas. […] En América Latina,
esta situación se agudiza por el pronunciado autoritarismo que, según algunos estudiosos,
69
Ley Agraria de la Soberana Convención, Cuernavaca, 22 octubre 1915.
102
constituye una compensación característica de sistemas nacionales faltos de concentración de

poder real (Krotz 1993: 20).
Siguiendo las sugerentes afirmaciones de Krotz, podemos considerar como, para las regiones
de estudio, la relación entre los pueblos indígenas y los poderes del Estado no ha sido marcada
solamente por la actitud racista de este, sino que se ha articulado según lógicas
―premodernas‖, con arreglos entre estructuras de poder locales (cacicazgos, latifundistas y sus
―guardias blancas‖ o ―bandoleros‖) que sustituían o suplantaban las instituciones estatales
débiles o ausentes; y estas mismas instituciones reconocían y se apoyaban en dichas
estructuras de poder para el gobierno de los territorios, aunque no ejercieran sobre éstos
ninguna forma de control político, el cual estaba en las manos de los poderosos locales.
Podemos afirmar que en las zonas rurales de Guerrero o de Chiapas, el Estado ha sido en
buena medida ausente en cuanto garante del bienestar y de los derechos básicos de los
ciudadanos; pero no ha sido ausente la estructura política corporativista que aseguraba la
continuidad del sistema unipartidista del Partido Revolucionario Institucional. Por estos
motivos, los representantes de las instituciones generalmente han ejercido su función de forma
autoritaria y corrupta, entendiendo su poder más en forma personal que como funcionarios
públicos.
Desarrollo e indigenismo
En la historia reciente del país, el despojo de recursos y propiedades se unió a la voluntad de

desaparecer la diferencia cultural de los pueblos indígenas: el Estado pos-revolucionario, en su
misión homogeneizadora, se propuso desarrollar e integrar los indígenas a la nación a través
de un conjunto de teorías, políticas públicas e ideología: el indigenismo. Como ideología, éste
se identifica en la época de consolidación del Estado-nación mexicano, que se enfrentaba a
grandes mayorías de la población que no se reconocían en tal proyecto nacional y que se
necesitaba integrar; asimismo, sirvió para contrarrestar, al menos formalmente, las políticas
abiertamente discriminatorias que caracterizaron la segunda mitad del siglo XIX.
No obstante, hay una continuidad entre ese periodo y el indigenismo pos-revolucionario:
en ambos casos la idea del otro es permeada por un racismo de marca asimilacionista, que se
expresa en el mito del mestizaje; éste no será fruto de un proceso de intercambio, sino de la
103
implantación de la ―cultura nacional‖ (blanca y criolla) sobre las culturas de los pueblos
indígenas: su ―aculturación‖, según el teórico Aguirre Beltrán. La integración racial, que
debería combatir la discriminación, reconoce la especificidad étnica pero mirando a su
desaparición; asimismo, favorece una nueva polarización: el mestizo sustituye al blanco en el
lugar dominante y privilegiado culturalmente, mientras el indígena permanece en el lugar
subalterno, atrasado, que se necesita desarrollar.
La definición de indio elaborada por el Congreso Indigenista Interamericano 70 como
aquel ―individuo económica y socialmente débil‖ expresa claramente esta visión. Con el
indigenismo, el procedimiento para suprimir la diferencia cambia desde la represión violenta
al empleo de recursos políticos y científicos, en primer lugar los de la disciplina antropológica.
A nivel teórico y a nivel concreto, los esfuerzos para ―mexicanizar el indio‖ más bien han ido
haciendo más hondas las fracturas que caracterizan la sociedad mexicana, juntando nuevos
argumentos a viejos racismos71. Para el historiador Andrés Aubry, ―el indigenismo no es sino
una respuesta del sistema a una pregunta de blancos: ¿por qué los países pluriétnicos están
atrasados? Encubre una hipótesis: el indígena es un freno al desarrollo. En vez de cuestionar la
sociedad global y su modelo de desarrollo, desprecia la cultura indígena‖ (Aubry, 1982: 15).
El discurso integracionista escondía una infantilización del sujeto indígena, que era
considerado como incapaz e inadecuado a participar en la vida pública, lo que evidencia una
concepción racista profundamente arraigada. Como ejemplo, cabe resaltar que, en el código
penal de Chiapas, los indígenas fueron considerados hasta 1980 como minusválidos y
retrasados mentales (París Pombo: 2000).
En esta etapa de las políticas indigenistas gran importancia fue otorgada a la asimilación
cultural, impulsada a través de los programas educativos. Según una tendencia que aún
encontramos en las actuales políticas ―multiculturalistas‖ o ―neoindigenistas‖, no se rechazan
por completo las culturas indígenas, sin embargo se asigna al Estado y a sus instituciones la
facultad de decidir cuáles son los aspectos positivos que hay que ―proteger‖
paternalisticamente (en lo general las lenguas y las manifestaciones artísticas y culturales) y
cuáles deben ser eliminados por ser incompatibles con los valores de la sociedad nacional (por
ejemplo las formas de organización política o económica).
70
Evento realizado en Pátzcuaro en 1940, y que marca la institucionalización de la ideología indigenista.
71
Por un análisis de las políticas indigenistas véase Oemichen 1999; Del Val 2004; Saldívar Tanaka 2008.
104
Me interesa aquí enfatizar la imbricación entre el racismo del mestizaje y de la

integración, que planteaba la ―evolución‖ de los pueblos indígenas, desde el ―atraso‖ que los
caracterizaba hacia su incorporación a la ―sociedad nacional‖, y la idea del desarrollo, que
desde la mitad del siglo XX ha orientado las políticas sociales del Estado. De hecho, el
indigenismo como política de Estado nace apenas unos años antes 72 que el concepto mismo
de desarrollo,73 que tiene más o menos la misma función: un conjunto de ideología, prácticas y
políticas públicas miradas a regular la población. Política formulada por los no indígenas para
resolver los problemas de los indígenas,74 el indigenismo integracionista coincidió en términos
temporales con el desarrollismo más marcadamente economicista. Las acciones miradas a la
disolución de las diferencias culturales en la identidad nacional se implementaron
conjuntamente con políticas de industrialización y modernización.
Dada la trascendencia de este enfoque (el desarrollo) en la elaboración de las políticas
indigenistas, pasadas y presentes, considero necesario aclarar someramente lo que representa.
Según Esteva, en el imaginario común ―la palabra sugiere siempre un cambio favorable, de lo
inferior a lo superior, de lo peor a lo mejor. Indica que uno lo está haciendo bien, porque
avanza en el sentido de una ley necesaria, ineluctable y universal hacia una meta deseable‖
(2001: 71). Pero esta acepción vagamente positiva es mermada por la complementaria cara
negativa de la misma moneda: para las dos terceras partes de la población mundial, la palabra
desarrollo es un recordatorio de lo que no son (según el pensamiento dominante), de lo que no
han alcanzado todavía. El mismo concepto de desarrollo ha creado su complemento, el
subdesarrollo: una condición indefinible e indigna, que denota una situación de carencia e
inferioridad, definida por los ―desarrollados‖. La etimología de la palabra desarrollo,
propuesta por el geógrafo brasileño Porto-Gonçalvez, explica la vocación del desarrollo para
suprimir lo ―Otro‖. Des-arrollar implica abrir, romper, extender lo que está arrollado,
envuelto. Development, sviluppo, desenvolvimiento: en diferentes idiomas el significado es lo
mismo, quitar algo de lo que lo envuelve, que lo enrolla, que lo contiene e involucra. Ya que
72
Se institucionaliza en el Primer Congreso Indigenista Interamericano, en 1940.
73
El desarrollo fue públicamente lanzado como proyecto innovador por el presidente estadunidense Harry
Truman, en su discurso de investidura, en 1949. Premisa básica del desarrollo es que aquellos países con altos
niveles de pobreza son países atrasados, cuya única vía posible de transformación es la acumulación del capital y
el modo industrial de producción: se trata de un proyecto de sentido marcadamente liberal (Bárcenas y Sauceda
2007).
74
La definición fue acuñada por el célebre antropólogo y animador del indigenismo, Gonzalo Aguirre Beltrán.
105
estamos hablando de los hombres, lo que los envuelve es la naturaleza, un territorio propio, su
cultura, que finalmente orienta también las formas de relacionarse con la naturaleza y el
territorio. En este sentido, el desarrollo entonces impone a las colectividades humanas salir de
la naturaleza, instrumentándola; despegarse de su territorio y de su cultura, de su diversidad,
para alcanzar un modelo universal.
Desde su origen, la noción de desarrollo estuvo marcada por una visión economicista,
que sirvió para impulsar el modelo económico de los países dominantes e imponerlo como
parte del sentido común universal. También se trata de una idea rigurosamente colonial: en el
contexto de las revoluciones y los movimientos anticolonialistas que se desencadenaron
después de la segunda Guerra Mundial, Estados Unidos -quién se asumió como el campeón de
la economía y de la política a nivel mundial- acuñó un nuevo termino para dividir el mundo,
una vez más, en un abajo y un arriba, en los que eran desarrollados y los subdesarrollados,
estableciendo que éstos debían seguir el modelo de aquellos. ―Así, con un sesgo universalista,
aunque con un origen bien provinciano, el occidental, se presentaba a la ciencia occidental
como una panacea, independiente de los contextos socio-geográficos específicos donde fuera a
insertarse‖ (Porto-Gonçalvez 2009: 11).75 En consecuencia de esto, la condición de
subdesarrollo implica también la de dependencia por tiempo indefinido: habrá que entregarse
a la guía de ―expertos‖ y sacrificar conocimientos tradicionales, sabidurías y cosmovisiones en
el altar del desarrollo, que por cierto nunca se alcanzará a plenitud.
Como expresión del llamado ―pensamiento único‖, la noción de desarrollo, ya que es
univoca y unidireccional, implica la cancelación de la diversidad cultural, social, política y
productiva. Esto significa que otras formas posibles de hacer las cosas –de alimentarse, de
producir, de intercambiar bienes, de relacionarse con la naturaleza- no son percibidas como
expresiones de diversidad sino como la incapacidad de actuar de acuerdo con el modelo visto
como universalmente válido, esto es, el occidental (Agostino 2009:14). De manera análoga, el
75
La noción de desarrollo, en todas sus acepciones, tiene un sesgo positivista: las sociedades subdesarrolladas
pueden progresar si se entregan a las soluciones científicas y técnicas propuestas por quien detiene la solución a
sus problemas, o sea los países ―desarrollados‖. En una crítica a las políticas de desarrollo rural, hace ya 30 años,
Díaz-Polanco considera que estas han sido caracterizadas en un sentido ahistorico y tecnicista. Según el autor, ―la
insistencia en lo técnico y, aún más, en la neutralidad técnica de los proyectos de desarrollo rural puestos en
práctica en América Latina, implica en los hechos que se parte del presupuesto, nada obvio, que el desarrollo que
deseamos para nuestro mundo rural es el desarrollo capitalista o dentro del esquema capitalista‖ (Díaz-Polanco
1981: 17). Cuando lo técnico cobra esta desmedida importancia, las relaciones sociales de producción y los
mecanismos de funcionamientos propios de las sociedades en que se aplican las políticas de desarrollo, se pierden
por completo.
106
indigenismo integracionista implementado por el Estado mexicano en su etapa ―desarrollista‖

(desde 1948 hasta 1980 aproximadamente) propugna la ―desindianización‖ y la consiguiente
proletarización de los indígenas, favoreciendo su tránsito –según la interpretación de los
propios integracionistas- desde una situación de castas hacia una situación de clase, como
paso necesario para su articulación dentro de la sociedad (capitalista) moderna. Esto se hizo
por varios medios: desde la enseñanza forzada del idioma español y la denigración de las
lenguas indígenas, o la generación de demandas por productos, como fertilizantes, semillas,
etc.
La interpretación del ―problema indígena‖ como una situación reducida a regiones
particulares (las ―regiones de refugio‖ según la definición acuñada por Aguirre Beltrán)
orientó la atención de las instituciones en tales localidades, a través de los Centros
Coordinadores Indigenistas.
También esta ―espacialización‖
y localización de la problemática
étnica responde al énfasis puesto sobre
el aislamiento de los pueblos
indígenas y la necesidad de incorporar
los territorios ocupados por ellos al
espacio nacional. Según Medina, ―no
es que la política indigenista aporte los
mecanismos para el mantenimiento de
las especificidades étnicas, sino más
bien contribuye a que las regiones
donde actúa cumplan con las
determinaciones políticas y
económicas impuestas por el Estado
en su estrategia de desarrollo‖
(Medina 1987a: 193).
Tostando café. Hogar indígena, Colombia de Guadalupe,

Montaña de Guerrero, marzo 2011
.
107
Entre 1955 y 1975, las políticas autoritarias y paternalistas se acompañaron a la

implementación de megaproyectos (creación de presas) mirados a explotar los recursos
76
naturales de los territorios indígenas. Durante este tiempo el indigenismo recibió una fuerte
influencia de las políticas desarrollistas impulsadas por la CEPAL y de los programas de
cooperación internacional que se aplicaron en América Latina.
A partir del año 1968 inicia a tomar fuerza un cuestionamiento difuso hacia las
instituciones y a las políticas del Estado, e incluso hacia las agencia de desarrollo
internacionales, tras la evidencia que los proyectos de desarrollo habían fallado en su
propósito. Así, tanto a nivel internacional como nacional, se inició a tomar en cuenta (aunque
con frecuencia solo aparentemente) la realidad social y cultural de los grupos a ―desarrollar‖.
La visión economicista y tecnicista del desarrollo empezó a mostrar sus límites,77 pero el
concepto se mantuvo. Se inició a considerar la integración de los objetivos económicos con los
aspectos sociales, y en los organismos internacionales (ONU, UNESCO) se acuñaron nuevos
términos: desarrollo participativo, desarrollo integrado, otro desarrollo y desarrollo
endógeno.78
En correspondencia a las primeras críticas al desarrollo, junto con el despertar de las
movilizaciones indígenas, también la perspectiva integracionista del indigenismo fue criticada
por muchos intelectuales y académicos, coincidiendo con un cambio de tendencia en la
reflexión antropológica. La siguiente estrategia, el indigenismo de participación, representó
una actualización de los mecanismos de control del Estado. Las políticas hacia los pueblos
indígenas siguieron siendo caladas desde arriba, y no se modificó la voluntad de fondo que
mira a desaparecer la diversidad. Es en este contexto cultural y ideológico que se desarrolla
con más fuerza el debate sobre la ―cuestión étnico-nacional‖, empezándose a plantear posibles
formas de interacción que reconocieran la diversidad cultural de la sociedad mexicana.
El llamado indigenismo de participación se despliega desde finales de los años setenta
hacia finales de los ochenta, y nace en un momento de fuerte movilización indígena y
76
Véase Arze Quintanilla (1988: 112).
77
Un informe de expertos convocados por las Naciones Unidas en 1969 afirma que el desarrollo crea de alguna
manera grandes zonas de pobreza, estancamiento y marginalidad (Naciones Unidas, ―Report of the 1969 meeting
of experts on social policy and planning‖, citado en Esteva 2001:75).
78
Sin embargo, este énfasis en dar al desarrollo una perspectiva más amplia fue frenado en la década de los
ochenta del siglo pasado, llamada ―década perdida para el desarrollo‖. El ―proceso de ajuste estructural‖ implicó
para muchos países abandonar o desmantelar muchos de sus logros previos en términos de políticas púbicas y de
bienestar social (Esteva 2001: 79).
108
campesina, provocada por una importante crisis de la producción agrícola. Según explica
Saldivar Tanaka en un estudio sobre la evolución del Instituto Nacional Indigenista, ahora:
Además de ser entendidos desde su aislamiento, los pueblos indígenas fueron vistos desde su
pobreza y marginación. En esta etapa la asimilación cultural fue desplazada por la idea de
llevar bienestar económico y organizar a las comunidades. […] Haciendo eco a las demandas
de las organizaciones indígenas y bajo la influencia de la crítica antropológica, el INI […]
jerarquizará el fortalecimiento de la producción local sobre la incorporación a los mercados
regionales y nacionales (Saldivar Tanaka 2008:88-89)
En términos de políticas públicas, se sustituyó la integración cultural por la integración

productiva y la incorporación política; a tal propósito, aumentó la cantidad de recursos
canalizados a las comunidades a través del Plan Nacional para Zonas Deprimidas y Grupos
Marginados (Coplamar), bajo la idea de que los indígenas deberían ―desarrollarse a sí
mismos‖.
Este programa en extremo desarrollista inició a modificarse en la medida en que la
institución indigenista se vio mayormente influenciada por una corriente del pensamiento
antropológico que partió de la ―antropología crítica‖ para llegar a una propuesta denominada
etnicista o etnopopulista, que inició a promover el concepto de etnodesarrollo. Una vez más
fue importante el papel de los antropólogos, dentro y fuera del Instituto Nacional Indigenista,
que cuestionaron los efectos homogeneizadores de la integración económica que se pretendía
para los indígenas a través de los proyectos de ―desarrollo comunitario‖. Esta corriente recibió
un fuerte impulso de las reuniones realizadas en Barbados en 1971 y 1977,79 y nació con una
profunda censura al indigenismo integracionista y homogeneizador, subrayando la pluralidad
o diversidad sociocultural de las naciones latinoamericanas. Este planteamiento, de gran
fuerza política, fue sin embargo criticado por enfatizar una vez más la dualidad de las
sociedades pos-coloniales80 (que serían compuestas por indígenas y no-indígenas, con
proyectos nacionales forzosamente excluyentes), y por proponer una visión básicamente
esencialista (los pueblos indígenas serían portadores de una esencia étnica inmutable) que
79
En particular la I° Declaración de Barbados marcó un parteaguas al denunciar el etnocidio de los indígenas a
nivel internacional y al fincar su responsabilidad en los Estados, las congregaciones religiosas y los antropólogos.
80
Véase el clásico México profundo. Una civilización negada (1987) de Guillermo Bonfil, quién fue el principal
representante de esta corriente.
109
descalifica el devenir histórico de las sociedades indígenas. Como consecuencia de esto, la

otra crítica que proviene desde la corriente denominada ―etnomarxista‖ es que el etnicismo
concibe los indígenas como ajenos a la estructura clasista de la sociedad moderna, y, por lo
tanto, las luchas indígenas como intrínsecamente distantes y diferenciadas de las luchas
realizadas por los otros sectores sociales en defensa de sus derechos. No obstante estas
críticas, el planteamiento etnicista fue fundamental para posicionar el debate sobre la
diversidad y los derechos de los pueblos indígenas, en un momento histórico en que la
mayoría de los gobiernos latinoamericanos los desconocían y reprimían deliberadamente.
La perspectiva etnicista fue paulatinamente perdiendo su radicalidad al ser incorporada
al planteamiento indigenista, con la integración al INI de algunos antropólogos e intelectuales
―críticos‖ y de líderes indígenas. Estos encarnaban la política de ―participación‖, que se redujo
a la implementación de programas siempre diseñados desde el Estado, y a favorecer la
constitución de organizaciones indígenas acordes a la visión institucional, que sirvieran como
interlocutores entre los pueblos indígenas y el Estado, y así reducir la posibilidad de conflictos
o la necesidad de vinculación entre los indígenas y otros sectores sociales organizados. Un
ejemplo es la creación (1975), impulsada desde las instituciones,81 de los Consejos Supremos
Indígenas, uno por cada pueblo, reunidos en el Consejo Nacional de los Pueblos Indígenas.
La propuesta misma de etnodesarrollo, que en una de sus formulaciones más conocidas
supone la ―ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia, mediante el
fortalecimiento de la capacidad de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para
que guíe su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación‖,82 mantuvo el afán
intervencionista de las instituciones sobre las sociedades indígenas. En México, después de la
incorporación oficial del etnodesarrollo, su discurso fue además simplificado y banalizado,
reduciéndose a ―la promoción y defensa de las culturas indígenas‖, lo que significó el impulso
a programas para la compra de instrumentos musicales, vestimentas para danzas tradicionales,
etc. Según Sarmiento (1998a:109), ―el etnodesarrollo fue el argumento central del sexenio de
Miguel de la Madrid para despolitizar las reivindicaciones indias que se generaron durante los
años setenta‖. Las instituciones gubernamentales, sostiene el autor, mostraron su disposición a
apoyar la defensa de los derechos culturales (se impulsa la educación bilingüe y las
81
Instituto Nacional Indigenista, Secretaria de la Reforma Agraria y Confederación Nacional Campesina.
82
Declaración de San José sobre etnodesarrollo y etnocidio en América Latina, 1981.
110
organizaciones de profesionales en dicha área), con la condición de que los indígenas se

alejaran de las reivindicaciones que el gobierno no estaba dispuesto a negociar, como el
derecho a la tierra y a los recursos naturales, los derechos políticos, etc. Para tal efecto, el
Estado siguió impulsando, como lo hacía desde hace décadas, la formación de organizaciones
de la ―sociedad civil‖ creadas desde arriba y leales a los intereses gubernamentales, como el
Consejo Nacional de Pueblos Indios (CNPI, 1975) y la Asociación Nacional de Profesionistas
Indígenas Bilingües A.C. (ANIPBAC, 1977)83.
El indigenismo de esa época, lejos de mejorar la situación de los pueblos indígenas,
aceleró su deterioro a causa de las medidas de ajuste estructural y de austeridad introducidas a
nivel nacional. El proyecto neoliberal de modernización de la economía conllevó una fuerte
recesión en el campo y la supresión de los subsidios y créditos para los pequeños campesinos.
En tal contexto:
La población rural puso en funcionamiento su capacidad de resistencia, dio forma a una amplia
gama de estrategias de sobrevivencia, para tratar de superar las terribles condiciones en que la
ponía la crisis económica. Para los pueblos indios esto representó esmerarse en tareas de
recomposición de sus estructuras fracturadas, para seguir existiendo como grupos y con
identidad propia (Sarmiento 1998a: 103).
La “cuestión étnico-nacional”
Con este nombre se identifica un profundo debate intelectual que tuvo lugar entre la segunda
mitad de los años setenta y los años ochenta del siglo pasado. Tal y como es definida, la
cuestión etnico-nacional es una aproximación marxista al problema de la relación entre los
pueblos indígenas y el Estado, que retoma la discusión abierta a principio de siglo por Rosa
Luxemburgo y la corriente socialdemócrata sobre la relación entre las distintas nacionalidades,
históricamente oprimidas y negadas por los Estados imperiales europeos, y el proyecto de
83
Véase el sucesivo apartado Articulación del movimiento indígena 1970-1990. Una documentada crítica a las
políticas indigenistas de los años ochenta y al etnodesarrollo es elaborada en el texto citado de Sarmiento Silva
(1998a, pp. 107-114).
111
Estado revolucionario que se estaba gestando.84 A partir de este debate el etnomarxismo

elabora una articulada crítica a las políticas indigenistas oficiales, retomando después, en la
práctica, la propuesta de autonomía como una nueva forma de relación entre el Estado y los
pueblos indígenas, en el contexto de una transformación de la sociedad en su conjunto. No es
casualidad que tal propuesta, proveniente de una larga y articulada reflexión marxista, se
concretice por primera vez en la construcción de la autonomía regional en la Costa Atlántica
de Nicaragua, precisamente al interior de un Estado nacido de un proceso revolucionario.
Frente a las políticas oficiales vueltas a transformar desde el Estado la vida de los
pueblos indígenas, los etnomarxistas afirman de manera contundente que el ―problema del
indio‖ no es una condición particular de los indígenas sino que atañe a toda la sociedad
nacional, y su resolución pasa por una amplia democratización de las estructuras del Estado y
una refundación del proyecto nacional, no por la aplicación de ―acciones indigenistas‖
restringidas. La afirmación del carácter nacional de la cuestión étnica es una clara respuesta a
la teoría de las regiones de refugio, elaborada por el teórico del indigenismo Gonzalo Aguirre
Beltrán, que restringe a estas áreas la problemática ligada a la desigualdad y la explotación de
los indígenas, desmarcándola de la política nacional. 85
Por otro lado, se define la cuestión étnico-nacional como profundamente política,
oponiéndose a la visión ―culturalista‖ del indigenismo oficial que, mientras promueve las
manifestaciones culturales y folclóricas de los pueblos, estigmatiza las manifestaciones que
considera incompatibles con el proyecto dominante, como la organización política, económica
y social de los pueblos.
Así, la cuestión étnica deviene necesariamente parte fundamental de la cuestión nacional. Los
grupos étnicos se enfrentan, en rigor, al proyecto de sociedad de las clases dominantes y
explotadoras, un proyecto que asume el carácter de nacional; a este proyecto sólo puede
enfrentarse un proyecto contrahegemónico alternativo, también nacional, que agrupe a los
indígenas junto a los demás sectores explotados y dominados de la sociedad. Como corolario
84
Véase Rosa Luxemburgo, ―La cuestión nacional y la autonomía‖ (1908), en Textos sobre la cuestión nacional,
Madrid, Ediciones La Torre, 1977, en <http://www.upf.edu/materials/fhuma/
nacionalismes/nacio/docs1011/9luxemburg.pdf>, consultado el 10 diciembre 2012.
85
En el documento llamado ―Declaración de México. La cuestión étnico-nacional en America Latina‖ (1984),
manifiesto fundador del Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas, se encuentra una síntesis de
las críticas y de las propuestas de la corriente etnomarxista.
112
de lo anterior, la solución de la problemática étnica requiere de la acción política de los

indígenas (López y Rivas 2009: 10)
Es importante notar que estos planteamientos se volverán centrales en la propuesta que

emergerá de los Diálogos de San Andrés entre el EZLN y el gobierno mexicano, en la
demanda de establecer una ―nueva relación entre los pueblos indígenas, el Estado y la
sociedad‖ como única forma para resolver el conflicto estallado en Chiapas, pero emblema de
la situación de la población indígena en todo el país.
Articulación del movimiento indígena mexicano 1970-1990
El movimiento indígena mexicano, que fue creciendo por dos décadas y sobresalió al inicio de
los años noventa, debe verse en su continuidad con el fuerte movimiento agrarista, al interior
del cual se desarrolló paulatinamente la reflexión sobre la identidad indígena de la gran
mayoría de los sujetos campesinos mexicanos, y se construyó una propuesta política que no se
limitara a las reivindicaciones agrarias sino que incluyera también las culturales y las sociales;
esto es, la apuesta política de autonomía.86 Al respecto, Bartra y Otero afirman que las
identidades indígena y campesina, y por ende las demandas materiales (tierra) y de identidad
(cultura) son históricamente superpuestas e inseparables; pues ―la etnia y la cultura indígenas
son simplemente los puntos clave de la lucha por la tierra‖ (2008:402).
En la década de los setenta, cuando el movimiento campesino tuvo mayor auge, se
empezó a reflexionar sobre lo indígena como identidad cultural y también política; sin
embargo, el centro de las demandas siguió siendo la tierra y la cuestión agraria.
Acontecimientos importantes en este proceso de reflexión fueron, en primer lugar, el Congreso
Indígena que tuvo lugar en 1974 en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, impulsado por la
Iglesia Católica y el magisterio rural, que representó el primer momento público de discusión
entre los pueblos indígenas a nivel regional, donde la comunicación se realizó en las lenguas
indígenas habladas en el territorio; sin embargo, las conclusiones, articuladas alrededor de los
86
No es mi intención aquí realizar un recuento exhaustivo de la trayectoria organizativa indígena, sino
simplemente mencionar algunos momentos y actores importantes para la construcción de las propuestas políticas.
Entre la abundante bibliografía consultada sobre el argumento, hago referencia, en particular, al extenso trabajo
de Sarmiento (1998a) y al artículo, más acotado, de Bartra y Otero (2008), así como a lo señalado por López
Bárcenas (2009).
113
temas de tierra, comercio, salud y educación, no reflejaban aun plenamente una especificidad
indígena. En segundo lugar, el Congreso Nacional de los Pueblos Indígenas organizado en
1975 por el gobierno federal en Pátzcuaro, Michoacán, a pesar de su marco oficialista fue
también un importante momento de encuentro de representantes indígenas a nivel nacional.
Congreso Indígena, San Cristóbal de Las Casas, 1974. Foto: Rogelio Cuellar, en García de León
y Rumazo, s/f
Entre las primeras organizaciones propiamente indígenas que surgieron en este periodo,
algunas responden a la política del Estado de generar sujetos afines a él como canales
privilegiados de interlocución con los sectores de la sociedad que iniciaban a movilizarse:
ejemplo de ello son el Movimiento Nacional Indígena (MNI; 1973), integrado principalmente
por profesores bilingües; la Asociación Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües A.C.
(ANPIBAC, 1977), y el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI, 1975), integrado por
los representantes de los Consejos Supremos, nombrados en el Congreso de Pátzcuaro. Estas
organizaciones se crearon tras el impulso estatal, y les fue otorgada desde arriba la
representatividad de los pueblos indígenas del país, a cambio de su acción legitimadora de las
políticas indigenistas. El CNPI intentó desarrollar una trayectoria autónoma, y fue entonces
114
sustituido por la Confederación de Pueblos Indígenas (1985). En ese momento, la ―indígena‖

era una identidad que ciertas estructuras del Estado aún manipulaban y hegemonizaban, en lo
que se estaba incubando el desarrollo de un sujeto político indígena con reivindicaciones y un
proyecto específico.
Pero en este mismo periodo inició a producirse una ruptura con el integracionismo y, sin
la tutela del Estado, se formaron organizaciones campesinas de carácter regional y nacional,
que planteaban un discurso de autodeterminación propio de su práctica política, pero también
surgido en los Congresos Indígenas de 1974 y 1975. Mezcladas a las reivindicaciones más
específicamente agrarias y campesinas, se iniciaron a formular los reclamos de poder nombrar
autoridades propias, y sobre todo el cese a la represión en contra de organizaciones y pueblos,
y a la violencia del Estado en algunos territorios. La guerra sucia perpetrada en Guerrero en
contra de enteras comunidades campesinas e indígenas, acusadas de respaldar al Partido de los
Pobres y a la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria, y la criminalización de las
organizaciones agraristas en Chiapas, deben entenderse como una faceta más de las políticas
estatales hacia la población rural e indígena.
En la década de los ochenta, en un contexto de grave crisis económica que prefiguraría
las políticas neoliberales, mientras el reparto agrario había de hecho terminado, se fortalece el
movimiento campesino y nacen organizaciones de base étnica, pero cuyo propósito era
impulsar proyectos productivos propios. Estos procesos ya iniciaban la reflexión sobre la
autonomía entendida como independencia de los partidos políticos y las instituciones, así
como autogestión y control del proyecto productivo.
En el desarrollo de las organizaciones campesinas durante los años ‘80 es importante la
progresiva superación de la lucha comunal, local, y la creación de redes de movilización a
nivel más amplio: sobre estas mismas redes se conformará y movilizará el movimiento
indígena de la década siguiente. Así se formaron a nivel nacional la Coordinadora Nacional
Plan de Ayala (CNPA), que tuvo su primer Encuentro Nacional de Organizaciones indígenas
Independientes en 1982, y la Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas
Autónomas (UNORCA). Otras importantes organizaciones, que como las anteriores no
postularon con fuerza la cuestión étnica pero cuya base era mayoritariamente indígena, son la
Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC); la Unión de Ejidos
Quiptic Ta‘lecubtesel y la Unión de Uniones Ejidales y Grupos Campesinos Solidarios, en
115
Chiapas; la Alianza de Organizaciones Campesinas Autónomas de Guerrero y la Coalición de

Ejidos Cafetaleros de la Costa Grande, en Guerrero, entre otras.
A principio de la década de los setenta, en Oaxaca se formó el mayor número de
organizaciones regionales indígenas. Bartra y Otero (2008: 412) citan una declaración
conjunta de tres organizaciones87 fechada a principio de los años ochenta, donde ya era
explicita y articulada la demanda de ―absoluto respeto por nuestra autodeterminación
comunitaria sobre nuestras tierras, sobre todo por nuestros recursos naturales y sobre las
formas de organización que deseamos darnos‖, en una reflexión de sorprendente actualidad.
En términos organizativos, fue importante la trayectoria de la Coalición Obrero
Campesina Estudiantil del Istmo (COCEI), también en Oaxaca, organización que desde los
años setenta constituyó una amplia red a nivel regional, luchando contra los cacicazgos e
impulsando la recuperación de la tierra comunal ocupada por éstos. La COCEI, junto con el
Partido Socialista Unido de México (PSUM), en 1980 logró acceder al poder político y
estableció el Ayuntamiento Popular en Juchitán, Oaxaca, respaldado por un amplio
movimiento popular cuya columna vertebral fueron los campesinos indígenas juchitecos. ―Con
esa fuerza gobernamos en aquel entonces, surgida de la lucha por la tierra y su recuperación‖,
sostiene Leopoldo de Gyves (1995), quien fue presidente municipal del Ayuntamiento
Popular. Aunque la excepcional experiencia terminó en 1983, fue un ejemplo muy importante
para los movimientos populares en el país y su lucha para lograr espacios de representación a
través de la movilización: fue ―el primer ayuntamiento libre de México‖.
Es así como la articulación de la lucha indígena se convierte en una apuesta política que
madura al interior del movimiento campesino en la década de los setenta y ochenta, 88 en tanto
que articula y transforma la demanda por la tierra en la demanda por el territorio, término que
incluye también los derechos culturales y simbólicos y no sólo los económicos. Es aquí donde
se traslapa el discurso desde lo campesino a lo indígena, con el impulso del debate que se
estaba dando sobre la figura de ―pueblo indígena‖, y las atribuciones de éste, en el marco del
Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, parte de la Comisión de Derechos Humanos
87
Se trata de la Organización para la Defensa de los Recursos Humanos y el Desarrollo Social Sierra de Juárez
(Odrenasij), también zapoteca; el Comité de la Defensa de los Recursos Naturales y Humanos (Codremi); y el
Comité de Organización y Consulta para la Unión de Pueblos de las Sierras del Norte de Oaxaca (Codeco).
88
La organización política regional de los ochenta presenta la construcción de bases étnicas que darán fruto más
adelante a la formación del movimiento indígena (Mattiace 2002).
116
de las Naciones Unidas. Este grupo sirvió como tribuna para la discusión y la denuncia sobre
la situación de los pueblos indígenas a nivel internacional, y trabajó por 22 años a la
Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas que incorpora la autonomía como derecho
fundamental de los pueblos. Igual importancia tuvo la difusión, en 1989, del Convenio 169
sobre Pueblos Indígenas y Tribales, elaborado por la Organización Internacional del Trabajo89
y que México formalmente adoptó inmediatamente, en 1990.
Durante la década de los ochenta y a principio de los noventa se mantuvo la tendencia a
la formación de organizaciones regionales independientes, y se celebraron varios encuentros:
el Primer Encuentro de Organizaciones Indígenas Independientes fue realizado en
Puxmecatán, Oaxaca, en 1980; el segundo en Cherán, Michoacán. En 1989, durante el Primer
Foro Internacional sobre los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas realizado en Matías
Romero, Oaxaca, se acordó la realización de la Campaña Mundial 500 años Resistencia
Indígena, Negra y Popular. En 1990, se conformó el Consejo Mexicano de 500 Años y, como
parte de él, el Frente Nacional de Pueblos Indios (FRENAPI).
En 1988 fue importante la conformación del Frente Independiente de Pueblos Indios
(FIPI), que se planteaba articular luchas diversas en el ámbito nacional, y que inició a impulsar
el reconocimiento constitucional de los derechos indígenas; esta organización se afiliará
prontamente al oficialista Congreso Indígena Permanente (CIP) y confluirá después en la
Asamblea Nacional Indígena para la Autonomía (ANIPA), impulsora de la autonomía regional
pluriétnica al estilo nicaragüense y de un proyecto de reforma constitucional sobre el tema, en
1991.
Neoliberalismo y multiculturalismo: maquillar el desarrollo y preservar la desigualdad
A partir de la segunda mitad de los años ochenta en México se observa un cambio en las
políticas indigenistas, que se hará más evidente bajo el gobierno de Carlos Salinas (1988-
1994). En términos generales, se profundiza la tendencia a investir los pueblos indígenas de la
responsabilidad de su propio desarrollo (siempre, claramente, en los términos definidos por las
89
A la fecha es la herramienta del derecho internacional más utilizada para sustentar la legalidad de las luchas y
los derechos indígenas. A pesar de que México fue el segundo país en adoptarlo, nunca se implementó realmente
ni se tomó en cuenta en el marco legal y en las decisiones políticas del país.
117
instituciones), lo que responde al precepto neoliberal de reducir la participación estatal y las

políticas redistributivas, y aumentar la presencia del mercado y de los actores privados en la
cobertura del bienestar social. Para leer claramente los cambios importantes acontecidos en las
políticas del Estado hacia los indígenas, hay que ubicarlas con precisión en el marco de la
crisis profunda que involucró los países latinoamericanos (y no solamente ellos) y que dio pié
a la instauración del proyecto neoliberal que, con pequeños ajustes, sigue vigente (y se está
expandiendo profundamente en los países europeos, a consecuencia de la crisis económica
iniciada en 2008).
El modelo político y económico neoliberal se impone definitivamente a finales de los
años ochenta, justificando el desmantelamiento del sistema de políticas públicas y económicas
comúnmente conocido como Estado de Bienestar. Para el contexto latinoamericano, varios
analistas definen el extinguido modelo como Estado nacional-desarrollista y populista (Assies
1999; Castro, Mussali, Oliver 2005); dichos investigadores mencionan la coincidencia entre la
crisis de la deuda externa y la época de las ―transiciones democráticas‖ en diversos países de
América Latina, lo que impuso en la agenda política el tema de la ―reforma del Estado‖. Tal
cuestión, necesaria en ese entonces como ahora, fue utilizada instrumentalmente por las élites
políticas conservadoras y las lobbies económicas, que hicieron suyo el supuesto de las
organizaciones financieras internacionales (sobre todo el FMI, el BM y el BID) de que el
Estado se había convertido en un obstáculo al crecimiento económico de la región.90
A esta visión respondió el primer intento de invertir la marcha en las políticas
indigenistas mexicanas; condenando los enfoques asistencialistas y enfatizando el valor de la
―participación‖ en los proyectos de desarrollo, nacen el Programa Nacional de Solidaridad
(PRONASOL) y los Fondos Regionales de Solidaridad. En línea con la tendencia general de
depositar la responsabilidad de desarrollo social en la sociedad civil, los proyectos promovidos
90
Según Castro, Mussali y Oliver, ―las principales tesis del neoliberalismo sobre el Estado han girado en torno a
las siguientes ideas básicas: 1) El Estado nacional-desarrollista entró en una crisis terminal porque su dinamismo
económico estuvo basado en el gasto publico discrecional y populista, en el intervencionismo del Estado que
impidió el desarrollo del mercado y la eficiencia económica. 2) Los estados deben dejar su lugar a las fuerzas del
mercado y acabar con la regulación política de la acumulación, con el intervencionismo en la economía y con el
proteccionismo industrial y comercial. 3) Se deben desarrollar programas focalizados y compensatorios de
política social hacia los núcleos marginados de la población‖ (2005:19-20). En términos generales, las reformas
neoliberales implican restauraciones fiscales y monetarias, la mercantilización de los sistemas judicial, electoral
y, en mayor medida, de educación y salud; así como la privatización de servicios públicos como agua, luz, etc.
Tales reformas se dan acompañadas por políticas de descentralización, en particular de servicios públicos
sociales, que pasan a ser asumidos como responsabilidad de la ―sociedad civil‖ (Organizaciones No
Gubernamentales y empresas privadas).
118
entre 1988 y 1998 perdieron el carácter ―benefactor‖ y privilegiaron la constitución de

organizaciones de productores y el financiamiento a proyectos productivos. Estos proyectos no
modificaron la situación de dependencia de los beneficiados desde la institución financiadora,
que establecía los como y cuando de la participación; asimismo, intervinieron en las
estructuras comunitarias, ya que se trataba de proyectos en beneficio de un grupo de
individuos y no de la comunidad en su conjunto.
Según Saldívar Tanaka, el objetivo de las políticas indigenistas en este periodo fue, por
un lado, la introducción de criterios económicos y de productividad en los programas estatales
para los pueblos indígenas; por otra parte, afianzar la presencia institucional e introducir
mecanismos organizativos que podían ser manipulados por las instituciones indigenistas
(disciplinamiento), tras la máscara de favorecer el empoderamiento y la participación. Según
la autora:
El proceso de individualización y disciplina –como grupos de interés y/o ciudadanos- que se

inició con Salinas, se agudizó en las administraciones subsecuentes de Ernesto Zedillo y
Vicente Fox, donde el liberalismo social promulgado por la administración de Salinas
abandona las pretensiones sociales y se vuelve abiertamente una política de liberación
económica en todos sus sentidos (2008:146).
A diferencia del modelo desarrollista, la propaganda neoliberal se orientó en sostener que el

eje del desarrollo es el libre juego de las fuerzas de mercado. Resultado de tal tendencia es la
creciente pauperización de grandes sectores sociales: así, mientras en línea teórica los planes
asistencialistas desaparecen, el desarrollismo sale de la puerta y entra por la ventana, ya que
ahora se impulsan programas de ―lucha contra la pobreza extrema‖, auspiciados en particular
por el Banco Mundial. En México, ejemplos de tales políticas focalizadas son, entre otras, el
programa Progresa-Oportunidades y el Proyecto de Desarrollo Rural en Áreas Marginadas,
junto con el Proyecto de Desarrollo Municipal en Áreas Rurales, que mira a la
descentralización.91
Tales estrategias de focalización no implementan derechos universales, sino que se
concentran en determinados sectores sociales, buscando –otra vez- su desarrollo o
91
Análisis críticos sobre el impacto de tales políticas se encuentran en Nahmad 2004; Arzate 2008; Pérez 2008;
Velasco 2008.
119
empowerment (―formación de capital humano‖) para que después puedan participar en el

mercado competitivo que los rodea92. En la mayoría de los casos las políticas focalizadas, a la
par de los programas de desarrollo, no toman en consideración la diferencia cultural y la
posibilidad que existan diversas visiones del mundo y del futuro por parte de los grupos
sociales y los pueblos. Por otro lado, no cuestionan la relación estructural de desigualdad entre
los grupos a los que se dirigen y las élites que concentran la mayor parte de la riqueza.
Las políticas neoliberales de atención a la pobreza extrema parecen reproducir el viejo

esquema de las políticas asistencialistas y neocorporativistas latinoamericanas de antes de los
ochentas, pero ahora revestidas por un discurso ideológico de naturaleza dogmática
(productoras de capacidades, ciudadanía, empoderamiento, capital social) y cientificista, que
las hace aparecer como políticas y programas pulcros, objetivos y justos (Arzate 2008:120).
Las políticas focalizadas son también espejo de un modelo de desarrollo individual e

individualizador, para el cual la ―pobreza‖ es un problema que cada persona debe superar
fortaleciendo sus capacidades. Esto implica la descontextualización del individuo de su
entorno social, que determina la condición individual, de la misma manera en que el
paradigma generalizador de la ―pobreza‖, en su opacidad, impide ver y apuntar a la resolución
de sus causas más profundas (exclusión, desigualdad, es decir violencia estructural). Según
Restrepo (2003: 6), ―el asistencialismo clientelista neoliberal perpetúa la dependencia de los
beneficiarios de las políticas sociales. Individuos dispersos compiten por demostrar la
postración en la que se encuentran sumidos, y grupos de personas elaboran proyectos
específicos para ser meritorios de la benévola atención de los subsidios‖.
En términos generales, de acuerdo a la bibliografía consultada, he observado como las
directrices indicadas por los organismos internacionales indiquen dos caminos, aparentemente
contradictorios, para las políticas públicas nacionales. Por un lado, como acabo de mencionar,
las políticas focalizadas hacia la pobreza extrema, que despojan el sujeto de intervención de
cualquier característica identitaria (indígena, campesino, afrodescendiente, migrante, etc.),
recubriendo a todos de la caracterización homogeneizadora de ―pobres‖ o ―marginales‖ (una
92
Otro ejemplo para México es el de las Ciudades Rurales en Chiapas, financiado por la ONU y el Banco
Mundial, que tiene como objetivo reorganizar el territorio y los asentamientos humanos de acuerdo a los planes
geopolíticos y económicos transnacionales (como el Plan Puebla Panamá) en los cuales el estado se está
insertando activamente.
120
tendencia ya presente en el programa Solidaridad impulsado durante el gobierno de Salinas y

que se encuentra inmutada en la muy criticada Cruzada Nacional contra el Hambre promovida
por el gobierno mexicano en el periodo 2012-2018). Por otro lado, políticas enfocadas
culturalmente que tratan de reincorporar en las redes institucionales demandas potencialmente
desestabilizadoras (indígenas, feministas, etc.), reconociendo y enfatizando algunos aspectos
culturales de las reivindicaciones, y desviando la atención de las demandas más
profundamente políticas (multiculturalismo neoliberal), incluso por medio de la inclusión en
estructuras institucionales y en la burocratización de las demandas originariamente políticas. A
partir de una interpretación muy parecida (sustentada en el análisis de varias experiencias a lo
largo del continente Latinoamericano), Zibechi llega a definir las políticas de ―combate a la
pobreza‖ como ―contrainsurgencia‖, pues según el autor eluden los cambios estructurales,
bloquean la emergencia de los conflictos y se apropian de las prácticas auto-organizativas de
―los de abajo‖; en esto, el papel de las ONG como operadores del poder estatal es
determinante (Zibechi 2010).
En este último sentido se sitúan las directrices del Banco Interamericano de Desarrollo
(BID) y el Banco Mundial (BM), que en los años noventa empezaron a concretizarse en
específicas políticas del Estado hacia los pueblos indígenas.93 En particular el BM implementó
un programa de fondos directos que motivara a los gobiernos latinoamericanos a
descentralizar sus sistemas políticos-administrativos para promover el desarrollo de las
poblaciones marginales en los aspectos sociales, ecológicos, de género y étnicos. Al respecto,
hay que preguntarse por qué el BM, los gobiernos nacionales y las demás instancias del
aparato de desarrollo iniciaron a considerar una parte de las demandas de los pueblos
indígenas, quienes en las décadas anteriores eran considerados como la traba a la
modernización y al ―progreso‖ del campo latinoamericano. Desde una visión
―externalizadora‖, Van Cott argumenta que:
Los organismos multilaterales, presionados por las redes internacionales por los derechos
indígenas, sobre todo de EEUU y Europa, han modificado sus políticas de préstamos y de
desarrollo de tal manera que se exige a los gobiernos que protejan a las culturas indígenas y
mantengan consultas con sus representantes. Las élites políticas, conscientes de los cambios en
93
Véase la compilación de Hernández, Paz y Sierra, El estado y los indígenas en tiempos del PAN, donde se
detallan las tendencias políticas que caracterizan al Estado mexicano en la última década.
121
las pautas y el discurso en defensa de los derechos humanos a escala global, y que desean ser
vistas como cumplidoras de los mismos, se muestran cada vez más receptivas a estas demandas
(2004:156).
Aportando elementos complementarios, Bretón (2007: 97) afirma que:
La apertura y sensibilidad hacia las demandas étnicas constituye, en primer lugar, una
respuesta al vigor y a la capacidad de movilización demostrada por las organizaciones
indígenas ya plenamente establecidas al inicio de la década de 1990. La aparición en escena de
esos nuevos movimientos indianistas como actores políticos recurrentes, en segundo lugar, se
dio paralelamente al colapso del desarrollismo estatalista de viejo cuño, bajo la égida de los
preceptos del Consenso de Washington y en un marco en el que la izquierda estaba atravesando
acaso la crisis más profunda de su historia.
El autor identifica dos grandes hitos a escala continental (los levantamientos indígenas de
1994 en Chiapas y en Ecuador) que evidenciaron ―de qué manera variables consideradas desde
el dogma neoliberal como meras ‗externalidades‘ al modelo -los costos sociales- podían llegar
a convertirse en verdaderas ‗internalidades‘ capaces de dificultar la consolidación y desarrollo
libre y sin trabas de los designios del mercado‖ (2007: 97). Por tales motivos se impuso una
reconsideración de algunos aspectos de las políticas públicas supranacionales, para reconducir
estas fuerzas transformadoras hacia caminos compatibles con las metas del desarrollo
neoliberal. En el contexto del llamado ―Post-Consenso de Washington‖ (medidas para hacer
más flexibles las directrices en materia de desarrollo), el Banco Mundial impulsó ―nuevos‖
discursos como el de capital social o desarrollo con identidad.
Por lo que concierne el discurso del desarrollo, en los años noventa éste ha cobrado
nueva énfasis y se ha maquillado con nuevos adjetivos, como el de desarrollo humano
acuñado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), y el de
desarrollo sustentable o sostenible. El concepto de desarrollo humano representa sin duda un
cambio importante, ya que ―considera al desarrollo más allá de un asunto únicamente
económico y político, y se preocupa por ampliar las capacidades de las personas‖. 94
94
Informe sobre el Desarrollo de los Pueblos Indígenas en México, CDI, 2006.
122
Lamentablemente, el énfasis en la productividad y en la apertura de capacidades económicas,95

y la óptica economicista en los parámetros de medición del Índice de Desarrollo Humano,
reducen la novedad del concepto. Con respecto al desarrollo sostenible, ―precisamente en el
momento en que el concepto de desarrollo era minado en sus cimentos, mostrándose
insustentable, observamos paradójicamente un intento por recuperarlo a través del adjetivo
‗sustentable‘ asociado al ‗desarrollo‘, tal como se consagra en la relación del informe
Brundtland de 1987, bajo los auspicios de la ONU‖ (Porto-Gonçalvez 2001:7). Anteriormente,
la necesidad de la sostenibilidad de las relaciones entre la sociedad humana y su entorno había
sido impulsada por organizaciones y movimientos ambientalistas, ante la indiferencia de las
instituciones.96
Multiculturalismo normativo
La instauración del régimen neoliberal implicó importantes modificaciones en las políticas de

Estado hacia los pueblos indígenas. En los años ochenta y noventa del siglo XX, una poderosa
ola de movilizaciones indígenas en casi todo el continente impuso en la agenda internacional
el debate sobre la necesidad de transformar el paradigma monoétnico que históricamente rigió
los Estados nacionales. En esta nueva coyuntura política la ideología del multiculturalismo
ganó espacio y legitimidad.
En América Latina, podemos entender como multiculturalismo ―una dinámica entre las
demandas políticas, culturales y socioeconómicas de los pueblos indígenas y sus aliados, y las
respuestas de los Estados, las agencias internacionales y el mercado frente a ellas‖ (Sieder
95
Como se puede ver en el Plan Nacional de Desarrollo 2007-2012 de México, que adopta en un sentido
marcadamente cosmético lo humano, manteniendo el interés principal en el crecimiento económico, en la
creación de una economía competitiva, y en la garantía de los derechos de propiedad privada. El documento se
puede consultar en www.presidencia.gob.mx
96
Según Esteva el desarrollo sustentable ―se ha concebido como una estrategia para sostener el ‗desarrollo‘, no
para apoyar el florecimiento y la perduración de una vida cultural y social infinitamente diversa‖ (Esteva 2001:
80). No es ninguna novedad que los ámbitos de poder se apropien de los discursos de la resistencia vaciándolos
de su contenido subversivo y ajustándolos a la lógica dominante, o que creen términos y discursos que se
mimetizan con las reivindicaciones contestatarias para acercar al ámbito institucional los sectores sociales que
están planteando cambios radicales. En este sentido, el termino desarrollo sostenible ha encontrado un gran favor
por parte del Banco Mundial y del Foro Económico Mundial de Davos, que así pretenden combatir aquella
desigualdad que el mismo BM y el Fondo Monetario Internacional están causando a través de sus políticas
macroeconómicas. Quiero dejar en claro que mi crítica no se refiere al concepto de sostenibilidad, que
promueven movimientos, organizaciones ambientalistas e incluso académicos reconocidos por su compromiso
social, sino al de desarrollo, que aparece irremediablemente marcado por su etnocentrismo.
123
2006); el adjetivo normativo define el multiculturalismo como una política del Estado ―para la
superación de las desigualdades que se generan en la sociedad como producto de las
diferencias culturales‖ (Bello 2006:91-92).
La ideología multiculturalista incluye el reconocimiento por parte de los Estados de la
diversidad étnica y cultural y, como elemento de éste, la necesidad de otorgar algunos
derechos específicos al respecto.
Aunque aparezcan frecuentemente como sinónimos, hay una diferencia sustancial entre
multiculturalidad y multiculturalismo. Hablamos de multiculturalidad ―para referirnos a las
situaciones de hecho en las que coexisten pueblos y culturas diversas‖; el término por lo tanto
tiene un valor descriptivo de la realidad que, actualmente, comparten la mayoría de los países
del mundo. Consecuencia de la generalidad del fenómeno, es que no haya un único tipo de
multiculturalidad, sino diferentes procesos de acuerdo al desarrollo histórico y político de las
sociedades. León Olivé identifica al menos tres tipos de sociedades multiculturales: en un
caso, las comunidades cuentan con territorio propio, como los quebequenses en Canadá, o los
pueblos que integran España o el Reino Unido. Otro caso que se considera es principalmente
el de Estados Unidos y de los países europeos (aunque con importantes diferencias en los dos
casos), donde las comunidades de inmigrantes de diferentes nacionalidades comparten
espacios públicos y servicios con el resto de la población, y no hay una separación geográfica
neta. Aún diferente es la multiculturalidad en los países latinoamericanos: aquí la mayoría de
los pueblos indígenas comparten territorios con otros pueblos y con mestizos, aunque las
zonas donde viven sean relativamente delimitadas y no compartan de hecho servicios y
espacios públicos con otros sectores de la población (debido también a que frecuentemente
son territorios que carecen de estructuras y servicios básicos).
A las diferentes articulaciones de la diversidad en las sociedades deberían corresponder
diferentes modelos normativos: a esta dimensión se refiere el término de multiculturalismo,
como un modelo propuesto para el gobierno de la multiculturalidad. Hay que recordar que tal
concepto nació al principio de los años setenta del siglo XX en América del Norte y se
trasladó sucesivamente a Europa y América Latina; sin embargo tanto las conformaciones de
las sociedades cuanto el nivel de democracia de los Estados son profundamente diferentes, lo
que determina los límites y los alcances de las políticas multiculturales adoptadas.
124
En el debate filosófico alrededor de la diversidad cultural se han definido por lo menos

dos maneras de entender el multiculturalismo, que Olivé (1996) define como el
―multiculturalismo liberal individualista‖ y el ―multiculturalismo comunitarista‖. 97 Estas se
diferencian por las concepciones que tienen alrededor de la propia diversidad cultural y de las
relaciones entre las culturas, así como entre la colectividad y el individuo, y entre los grupos y
el Estado. Las cuestiones centrales que animan el debate son, a mi entender, dos: la
afirmación de valores universales vigentes en todas las culturas, o más bien la idea que cada
cultura tiene una identidad inconmensurable (universalismo vs. relativismo), lo cual produce
diferentes modelos para el reconocimiento. En segundo lugar hay quien afirma la legitimidad
del reconocimiento de derechos colectivos y de grupo a los pueblos, objetando la idea que
basta con los derechos otorgados por los regímenes liberales a todos los individuos
(comunitarismo vs. liberalismo), lo que da forma a marcos jurídicos y políticas públicas
estatales.
Un importante debate que atañe las políticas multiculturales es el que se refiere a las
políticas adoptadas para tratar de equilibrar las profundas desigualdades económicas y sociales
ocasionadas por el manejo negativo de la diferencia cultural y la jerarquización étnica que
históricamente ha estructurado las sociedades. Estas medidas -llamadas discriminación
positiva o acciones afirmativas- son incluidas, con algunos matices, en la política de la
diferencia de la postura comunitarista, y en la ciudadanía diferenciada planteada por
Kymlicka. Hay quienes sostienen la necesidad de tales medidas ya que ―se configuran como
un camino necesario para alcanzar la igualdad social‖, según afirma Bernardino-Costa para la
realidad de la población negra en Brasil afectada por ―la hiperdesigualdad racial, la cultura
racista y el techo de vidrio que impide la ascensión social de negros‖ (2012:209). Analizando
la composición de estudiantes en las escuelas superiores y las medidas adoptadas por las
instituciones para abrir cuotas especiales (para pobres, para negros, para habitantes de las
favelas), el autor concluye que, de no ser por las políticas de acción afirmativa, ―una nueva
97
En el debate propio del mundo anglosajón, se pueden insertar en la primera corriente los trabajos de Joseph
Raz. Con matices diferentes, la propuesta de Will Kymlicka (quien elaboró una amplia reflexión sobre la realidad
multicultural y propuso con más fuerza el planteamiento de la ciudadanía diferenciada) se puede ubicar también
en la esfera filosófica del pensamiento liberal. Por otra parte, destacados pensadores comunitaristas son Michael
Walzer y Charles Taylor. En México el debate sobre el tema es también muy amplio, aunque con matices
diferentes al que se diera en América del Norte. Entre los principales protagonistas están los filósofos Ernesto
Garzón Valdés, Fernando Salmerón, León Olivé y Luis Villoro; así como los antropólogos Rodolfo Stavenhagen
y Guillermo de la Peña.
125
generación de jóvenes negros no tendría chance de acceso a la educación pública superior y,

consecuentemente, […] a las posiciones de prestigio económico, político y académico‖
(2012:209).
Por otro lado, hay quienes critican la ―política de la diferencia‖, cuyo planteamiento
cultural central es que el reconocimiento a la identidad del grupo o del individuo se realiza
marcando la diferencia entre éste y la sociedad mayoritaria; El concepto de identidad fue
central en el desarrollo de esta corriente, pues en ―la política de la diferencia, lo que pedimos
es la identidad única de este individuo o este grupo, el hecho que es distinto de todos los
demás‖ (Taylor 1993:61). Según los críticos, el énfasis en la identidad puede llevar a un
manejo esencialista de la misma por parte de los sujetos de políticas compensativas, lo cual
más que a la armonización de la sociedad llevaría a una mayor fragmentación.98 Esto es,
políticas basadas en el reconocimiento de la diversidad cultural y orientadas a la reducción de
la desigualdad política y económica, históricamente causada por la discriminación de la cual
han sido objetos los grupos al interior de la sociedad dominante, podrían llevar a que tales
grupos enfaticen su particularidad para acceder a los recursos especiales.
Según este argumento, enfatizando el concepto de cultura también se enfatizan las
fronteras entre las diversas culturas presentes en un territorio, pues las políticas de acción
afirmativas suponen ―objetos‖ identitarios delimitados y definidos sobre los cuales ejercerse
(Dietz y Mateos 2009). Se fomentaría así una separación más que un dialogo entre culturas,
así como una noción de cultura estática y esencializada, lo cual beneficia más quienes desde
―afuera‖ aprovechan la diferencia cultural (mercado) que los mismos sujetos
―culturalizados‖.99 Como bien argumenta Villoro, ―lo que destruye la identidad de un pueblo
no es el cambio en sus formas de vida o de pensamiento, sino la negación de su capacidad para
proyectar y realizar una imagen ideal de sí mismo, en la que el pasado se integre con la
realidad actual‖ (1998:150).100 El planteamiento de la interculturalidad101 trata también de
resolver dicha tensión, apuntando al dialogo y a la apertura de espacios compartidos.
98
Al contrario, en mi interpretación, las identidades sociales y culturales son contextuales, modificables,
múltiples.
99
A esta visión se contrapondría la interculturalidad, enfocada a promover una ―cultura política pública para
fomentar las relaciones interétnicas de integración positiva […] establecidas estas en una justicia distributiva y
una justicia cultural‖ (Pérez Ruiz 2009: 272).
100
En el mismo sentido, el autor propone una noción de ―autenticidad‖ que difiere cabalmente de la de
―peculiaridad‖: una cultura seria auténtica ―cuando está dirigida por proyectos que responden a necesidades y
126
En los últimos veinte años, casi todos los países latinoamericanos modificaron su
legislación para adecuarse a lo establecido en el derecho internacional en materia de derechos
indígenas (la principal referencia, de profunda importancia para las organizaciones indígenas,
es el Convenio 169 de la OIT): tal política, auspiciada por los organismos multilaterales (el
inevitable Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo) ha sido llamada
multiculturalismo constitucional (Van Cott 2000). Tales reformas se dieron en el contexto de
la llamada ―doble transición‖: la transición hacia gobiernos civiles y hacia la democratización
de los Estados latinoamericanos, y la transición hacia un nuevo modelo de desarrollo, a través
de las políticas de ajuste estructural marcadas por el neoliberalismo. Así, junto al
reconocimiento de la diversidad cultural, implicaron también la transformación de las
estructuras estatales en términos mercantilistas y privatizadores. El nuevo multiculturalismo se
encaja en el proceso de desmantelamiento de los estados nacionales desarrollistas y la
transformación de las políticas sociales, de por sí deficientes, mediante programas focalizados
que pretenden ―ayudar a los pobres a ayudar a sí mismos‖.
El multiculturalismo, como política pública de la diferencia, ha sido definido ―la lógica
cultural del capitalismo multinacional‖, o del neoliberalismo (Žižek 1998), implicando la
redefinición de lo que entendemos por ―ciudadanía‖. En México el multiculturalismo
constitucional se inauguró en 1992, cuando se reformó el artículo 4° de la Constitución, para
adecuarlo102 al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (recién firmado por
México). Esta reforma, que se ubica en el contexto del ascenso del movimiento indígena a
nivel nacional y continental, cuya expresión más reciente era la Campaña 500 Años de
Resistencia Indígena Negra y Popular, responde a la presión política del mismo movimiento
indígena y de una parte de la izquierda mexicana, que desde hace tiempo exigía abordar el
tema de los derechos indígenas en ámbito legislativo.103
deseos colectivos básicos y cuando expresa efectivamente creencias, valoraciones y anhelos que comparten los
miembros de esta cultura‖, pero también debe saber ―responder en forma renovadas a necesidades variables que
exigen a menudo tareas insólitas‖ (pp.75-77).
101
Expresado en México, entre otros, por Olivé (2004), y más recientemente, por varios de los artículos incluidos
en Pérez Ruiz, Valladares y Zárate :2009
102
En realidad tal adecuación no se logró por completo, como se vio en los reclamos indígenas manifestados
durante los Diálogos de San Andrés.
103
En el marco del proceso de reforma, iniciado en 1990, los entonces diputados del Partido de la Revolución
Democrática López y Rivas y Ruíz presentaron–sin éxito- ese mismo año una iniciativa de Ley para el
reconocimiento de las autonomías regionales pluriétnicas (proponiendo la reforma a los artículos 53, 73 y 115.
127
En el marco del proceso de reforma constitucional se modificaron los artículos 52 del

Código Penal (que considera los usos y costumbres de los indígenas inculpados) y 28 del
Código Federal de Procedimientos Penales (que permite a los indígenas nombrar un traductor
en los juicios). A más de veinte años de haberse introducido, en muchas regiones de México
estos derechos son sistemáticamente inaplicados e incluso desconocidos por las instituciones
de justicia, como demostraré en detalle para el estado de Chiapas. La reforma, que tardó dos
años para realizarse, aparece limitada en sus alcances y sesgada por la visión indigenista y
asistencialista oficial (donde el Estado sigue siendo el promotor del desarrollo de los pueblos
indígenas). Sin embargo, el reconocimiento del carácter pluricultural de la nación mexicana
fue un hito histórico, y por eso la reforma fue apoyada por la misma izquierda autonomista, y
considerada un necesario avance hacia el reconocimiento de los derechos que derivan de la
diversidad cultural.
Los limitados avances de esta reforma fueron contrarrestados por la modificación al
artículo 27, en el mismo año, que dio por terminado el reparto de tierras, y transformó el
carácter de la propiedad social de la tierra, abriendo las posibilidades para la mercantilización
de las áreas comunales y ejidales. Mientras la reforma al artículo 4° no significó ningún
cambio en la realidad concreta de los pueblos indígenas, la nueva Ley Agraria impactó
profundamente en su relación con la tierra, elemento inseparable de la vida socioeconómica,
política y religiosa indígena (Echánove 2000:155). Esta reforma responde a directrices
impulsadas por organismos internacionales, como el Banco Interamericano de Desarrollo
(BID) y el Banco Mundial (BM), y se inscriben en el intento de la clase política de proyectar a
México como un país ―del primer mundo‖, entre otras cosas por medio de la negociación del
Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN).
Sucesivamente, tras la presión ejercida por el levantamiento indígena chiapaneco de
1994, guiado por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, se volvió a reformar la
Constitución. La Reforma en Materia de Derechos y Cultura Indígena del 2001 104 representa
un ejemplo del proceso, común a muchos países latinoamericanos, llamado reconocimiento
retorico del multiculturalismo (Van Cott 2000a). En primer lugar, los derechos formalmente
reconocidos no son implementados concretamente, a través de leyes secundarias y políticas
Los mismos legisladores presentarán una propuesta muy similar en 1992, proponiéndola como Ley reglamentaria
al artículo 4°, que tampoco fue aceptada.
104
Haré mención de dicha Ley, con más detalles, en el capítulo siguiente.
128
públicas, quedándose las reformas en declaraciones de intentos. En segundo lugar, el giro

multicultural representa la estrategia del Estado para administrar la diversidad depurándola de
su contenido contestatario. Implícita en muchas de las ―políticas de reconocimiento‖, la
reducción a un nivel mínimo de la autonomía formalmente reconocida revela la renuencia de
los gobiernos a reconocer realmente las formas y estructuras del gobierno indígena.
Sin embargo hay que considerar que, no obstante en muchos casos el reconocimiento
cultural formal no dé lugar a desarrollos efectivos y no se implemente políticamente, los
instrumentos legales, tanto a nivel de los diferentes Estados como en el plano internacional,
son en buena medida fruto de un potente proceso de movilización de los pueblos y las
organizaciones indígenas. Estos logros han permitido que el ―sujeto colectivo indígena‖
siguiera creciendo y articulara de forma cada vez más efectiva sus reivindicaciones.
En un estudio publicado en 1993, cuando la tendencia legislativa hacia el
reconocimiento del multiculturalismo y de los derechos indígenas se estaba apenas
desarrollando, Schmidt argumenta que, para el pueblo Mbya Gauaraní en Paraguay y
Argentina, la promulgación de leyes que reconocían sus derechos culturales y territoriales
representó una oportunidad para que los indígenas llevaran a la arena nacional su lucha de
resistencia y fortalecieran los vínculos entre la sociedad y los grupos étnicos, en el marco del
fin de las dictaduras militares que sometieron ambos países en las décadas de los setenta y
ochenta. En Argentina, el debate generado alrededor de las demandas indígenas se inscribió en
el proceso de democratización y lo enriqueció, mientras que en Paraguay aportó elementos de
continuidad histórica al proceso de (re)construcción de la identidad nacional (Schmidt 1993).
Pese a la existencia de una gran distancia entre las declaraciones jurídicas y la
implementación de políticas públicas que las actualicen, la presencia de derechos colectivos de
base indígena comunitaria han permitido no solamente romper, por lo menos en ciertos
ámbitos ―formales‖ o ―discursivos‖, con la lógica monocultural105 del Estado-nación, sino
también dotar de una base jurídica y política a las demandas de derechos culturales y
lingüísticos, así como, lo que constituye un salto cualitativo, de la autonomía y autogobierno
territorial. Al respecto, en México se ha distinguido entre una primera etapa (1992-1995) en la
cual el movimiento indígena se formó y probó su fuerza a partir de demandas basadas en la
reivindicación de la diversidad en cuanto pueblos, demandas centradas en el reconocimiento
105
Un Estado = una nación = un pueblo = una cultura = una lengua.
129
constitucional de los derechos culturales y educativos; y una segunda etapa (1996-1998) en la

que la autonomía y la autodeterminación se convierten en las demandas centrales del
movimiento indígena tras el impulso determinante del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (Trejo 2000).
Derechos individuales y colectivos, derechos a la pertenencia y a la diferencia
En el diálogo entre posiciones liberales y comunitaristas, un elemento central es el tema de los

derechos colectivos, su relación con el sistema de los derechos individuales y la legitimidad de
su reconocimiento.
Los derechos colectivos de los pueblos indígenas se diferencian de los derechos civiles y
políticos, individuales por excelencia106, llamados de ―primera generación‖; y también de los
de ―segunda generación‖, económicos, sociales y culturales. Cuando se habla de derechos de
―tercera generación‖ se hace referencia a derechos difusos107 y colectivos. La definición de
derechos colectivos se relaciona con una amplia gama de conceptos como ‗derechos de
minorías‘, ‗grupos de derechos diferenciados‘, ‗derechos culturales‘, ‗derechos consociativos‘,
etc., que encarnan diferentes visiones acerca de la diversidad. Un lugar especial en la
caracterización de los derechos colectivos los ocupan los derechos de los pueblos indígenas,
definidos por algunos autores como ―derechos étnicos‖ (Thompson 1997; Kymlicka 1996).
En el debate filosófico, político y antropológico, los derechos colectivos han sido
muchas veces contrapuestos a los individuales. La principal crítica avanzada en contra de los
derechos colectivos es la llamada ―teoría de la redundancia‖, que los define superfluos, ya que
los derechos individuales colmarían todas las necesidades de libertad y justicia.
Otro argumento es que los derechos colectivos pondrían en peligro el respeto a muchos
derechos individuales, o en todo caso, al principio esencial de la igualdad. Al respecto, la
primera interrogación que deberían hacerse los críticos es si y en qué medida, hasta la fecha, la
106
Gran conquista de la sociedad civil en los siglos XIX y XX.
107
El Derecho Internacional de los Derechos Humanos considera que algunos derechos colectivos son el derecho al
desarrollo, a la paz, al patrimonio artístico y cultural, a un medio ambiente sano, así como los derechos de los
consumidores. Los derechos colectivos se distinguen de los difusos porque es relativamente posible determinar
quienes concretamente pueden reclamarlos o son afectados por su violación, tendiendo a referirse a grupos más
específicos. Al revés, los derechos al desarrollo o a la paz son derechos difusos porque su violación nos afecta a
todos pero no es posible determinar específicamente a quiénes.
130
presencia teórica de los derechos individuales ha beneficiado a la condición de los pueblos

indígenas; para ello habría que tener una perspectiva histórica del problema, o sea un enfoque
procesual. Cuando se habla de derechos colectivos como ―redundancia‖, se considera implícita
la conclusión de que los grupos y sujetos que reivindican los derechos colectivos están en un
marco consolidado de derechos individuales, mientras en la realidad la proclamación teórica y
constitucional de los mismos no ha sido garantía para su disfrute universal. Es más, los
derechos individuales se han gozado en muchas ocasiones merced a la exclusión del otro o ―lo
otro‖.
Afirma Magdalena Gómez, con respecto a la coyuntura mexicana:
Suele responderse a la demanda por el reconocimiento de derechos a los pueblos indígenas que
la Carta Fundamental contiene un avanzado capítulo sobre garantías fundamentales para todos
los individuos, incluidos, por supuesto, los indígenas. Por lo tanto, pedir reconocimiento de
derechos diferentes es cuestionar el principio de universalidad, es crear inaceptables regímenes
de excepción, derechos especiales, establecer discriminación positiva y, en última instancia,
vulnerar uno de los pilares del orden jurídico. Todo ello sería válido si se plantearan derechos
para los indígenas en cuanto personas. Sin embargo, se está buscando el reconocimiento
constitucional a una realidad social que permanece a contrapelo de la pretensión de
homogeneidad y de igualdad [cursivas mías]. Los pueblos indígenas persisten, han practicado
y practican formas de organización social y política, y cuentan con culturas diferentes que por
lo demás están en nuestras raíces como Nación. Ninguna de las llamadas garantías individuales
permite la adaptación a estos derechos colectivos, a estos derechos de pueblo, a este nuevo
sujeto jurídico (2002: 270-271).
En la interpretación que aquí se sostiene, el reconocimiento de los derechos de los pueblos

indígenas en el ámbito estatal no debe ser subordinado a una precedente efectividad de los
derechos individuales y a la provisión de acceso igualitario a los recursos. Estos tres elementos
son derechos fundamentales de los pueblos indígenas y a la vez se les deben reconocer. Para
que puedan disfrutar de los derechos individuales necesitan la reducción de la condición de
desigualdad y el reconocimiento de sus derechos colectivos: todo este conjunto se puede
resumir en el proyecto político de autonomía.
Con respecto a la discusión entre derechos colectivos e individuales, otro punto que
preocupa a muchos pensadores es éste: ¿los derechos colectivos preceden a los derechos
131
individuales? ¿Cuál de los dos debería tener preeminencia? Se trata de una discusión bastante
estéril, ya que considero los dos tipos de derechos como complementarios. De todos modos,
esto no excluye la posibilidad de conflicto entre las dos definiciones de derechos.
Según Villoro ―el Estado moderno nace con una tensión interna entre el poder central
que intenta imponer la unidad y los pueblos diversos que componen una realidad social
heterogénea; […] nace a la vez del reconocimiento de la autonomía de los individuos y de la
represión de las comunidades a las que los individuos pertenecen‖ (1998:80). El autor
argumenta que el derecho de los pueblos a su autodeterminación es anterior a la constitución
del Estado-nación, y en esto reside la necesidad de su reconocimiento incondicionado. En
oposición a Villoro, Clavero (1994) sostiene que no debe presumirse y darse por sentado
ningún derecho de la colectividad sobre el derecho de los individuos, y que son siempre los
derechos individuales los que pueden originar los derechos colectivos.
Un autor peruano, Montoya Rojas, resuelve esta contradicción afirmando que:
La prioridad atribuida a lo individual en desmedro de lo colectivo dentro de la órbita occidental

capitalista, es un error comparable al que resulta de priorizar lo colectivo en desmedro de lo
individual, que fue lo que ocurrió en el caso de los países del llamado socialismo realmente
existente. Oponer lo individual a lo colectivo ha sido y sigue siendo un gravísimo error en la
política occidental. No hay sociedad sin individuos ni individuos sin sociedad. Si se reconoce
este hecho de la realidad es perfectamente posible fundar un derecho colectivo al lado y no en
oposición del derecho individual‖ (1998: 56).
Villoro, como otros autores (entre ellos Olivé), admite la necesidad de unos derechos
fundamentales o derechos humanos básicos, que de ninguna forma pueden ser discutidos108.
Entre los que Villoro presenta como derechos fundamentales o básicos está el de pertenencia a
una comunidad cultural. Concuerdo con el autor en que ―nadie puede elegir su plan de vida
más que considerando el conjunto de fines y valores realizables a que puede tener acceso; este
conjunto está dado por una cultura‖ (2002:222). Por lo tanto el derecho a la pertenencia
108
Según Olivé tales principios se construyen en la interacción de los miembros de los diferentes pueblos que
participan en la acción política. Se tratará de principios puestos sobre la mesa de discusión, cuya definición
precisa debe determinarse en común y revisarse constantemente, aunque una vez establecidos no serán pasibles
de violación por ninguno de los participantes al acuerdo. En lo que pertenece al argumento de los derechos
humanos, esta propuesta me parece muy útil, debido a la necesidad que tales derechos sean construidos en un
marco respetuoso de la diversidad, precisamente por su pretensión de validez universal.
132
(derecho colectivo y a la vez individual) puede estar en la base de cualquier derecho del
individuo, ya que presupone la subsistencia del todo social al que pertenece. El derecho a la
autonomía de las personas,109 fundamento de los derechos humanos individuales, implica el
derecho a la autonomía de las comunidades culturales a las que se pertenece: esto es, el
derecho a la autodeterminación de los pueblos, entendido entonces como derecho humano
fundamental. En el mismo sentido, Sousa Santos afirma que ―la falta de legitimidad cultural es
una de las causas principales de las violaciones de los derechos humanos‖ (1998:219).
Con respecto al debate sobre la necesidad y la primacía entre los derechos individuales y
los colectivos, Olivé propone un punto de vista diferente, introduciendo el concepto de
derechos del grupo. Éstos se diferencian de los derechos colectivos (un ejemplo es el derecho
a hablar un idioma particular), y son finalmente derechos de los individuos en cuanto
pertenecen al grupo. El derecho a la diferencia es un derecho de los individuos. Según la
definición del autor, ―se trata del derecho de los miembros de cierto grupo social a ser
reconocidos como tales y a gozar de determinados beneficios en favor de ello‖ (2004:82). Pero
si hablamos del derecho de un pueblo a la autodeterminación, esto no se puede reducir a los
derechos de los individuos, aunque surge de ellos. Cuando hablamos de derechos de grupo,
nos estamos refiriendo a sujetos colectivos (en estos términos se refieren a los pueblos
indígenas los tratados internacionales que les reconocen tales derechos, y también el texto de
los Acuerdos de San Andrés), sujetos jurídicos y políticos, aunque no morales. En
consecuencia, ―el reconocimiento de un derecho de grupo podría dar lugar a que se otorgue
cierta prioridad a la comunidad, por encima de los individuos‖110 (2004:83). Las dos clases de
derechos serían pues complementarias. En este argumento, las conclusiones de Olivé recalcan
las de Villoro: reconocer el derecho a la diferencia (comparable al derecho a la pertenencia de
Villoro) en cuanto derecho colectivo de los individuos, conlleva la necesidad de reconocer el
derecho del grupo a la autodeterminación o autonomía.
109
Para una exhaustiva discusión sobre el derecho a la autonomía individual y su relación de necesidad con la
autonomía de los grupos, véase Villoro 1998; Olivé 2004.
110
Hay que considerar que no necesariamente las atribuciones de los derechos de grupo se superponen o
substituyen los derechos individuales. También hay que valorar el hecho que muchas veces se observa en los
pueblos indígenas una propensión o hábito a ceder parte de los derechos individuales a favor del buen
funcionamiento de la vida comunitaria; esto no necesariamente es considerado una imposición o violación de los
derechos del individuo, sino más bien un efecto positivo, que caracteriza la vida comunitaria. Por lo contrario,
también hay muchos hábitos impositivos y que violan los derechos individuales, y algunos integrantes del grupo
se rehúsan a seguir aceptándolos. Sobre esto hay una tensión que podría en parte resolverse adoptando la visión
de dialogo intercultural, que menciono en el apartado ¿A quién quieren que seamos iguales?.
133
Multiculturalismo y (neo) indigenismo: ¿a quiénes benefician los derechos culturales?

Políticas del reconocimiento y multiculturalismo neoliberal
Quiero adentrarme brevemente en un debate que en mi consideración aporta elementos

fundamentales para el análisis de las actuales políticas públicas hacia los pueblos indígenas en
México, y las relaciones entre éstos y los diferentes aparatos del Estado.
Sin negar que la reivindicación de la diferencia ha sido un elemento madurado por la
subalternidad como parte de la crisis del Estado-nación, lo cierto es que, al ser un significado
social, en las últimas décadas los Estados se han apropiado de este capital simbólico y lo han
puesto en el centro de lo que se considera políticamente correcto (Paz Patiño: 2004).
Sustentando su afirmación en un análisis de las políticas de reconocimiento en varios
países de América Latina, las cuales identifica como políticas ―neoindigenistas‖ nacidas de la
crisis del modelo integracionista, Gros afirma que frecuentemente es el mismo Estado el que
crea etnicidad y produce la necesidad de la autonomía, en aras de la institucionalización de la
frontera étnica. Advierte que esto no pasa de forma igual en todos los países (México sería en
parte una excepción), y menciona como ―las nuevas políticas indigenistas bajo la voluntad de
otorgar y reconocer la autonomía, lograrían de un modo ‗perverso‘ controlarla, limitarla o,
simplemente, negarla‖ (Gros 2000:183). Esta estrategia ha sido bien definida como
―diesmpowerment by boundaries‖ para el caso boliviano (Booth, Clisby e Widmark 1997).
El meollo de esta última crítica a las políticas multiculturalistas adoptada por varios
Estados es que ―el multiculturalismo se ocupa de la diversidad en cuanto diferencia ‗cultural‘,
mientras repudia o deja de lado las diferencias económicas o sociopolíticas que, de aparecer,
tendrían como efecto marcar la disparidad respecto al liberalismo económico que está en su
base‖ (Díaz-Polanco:2005). Esta crítica se refiere ya no al multiculturalismo como postura
teórica sino como política pública, y en su carácter de complemento sustantivo del modelo
neoliberal. Speed y Sierra (2005) notan cómo, mientras el Estado define derechos colectivos
estableciendo políticas multiculturales, lo ha hecho frecuentemente como manera de limitar las
reivindicaciones más radicales de los movimientos indígenas. En el mismo sentido, Sousa
Santos afirma que ―el multiculturalismo desplazó la energía contestataria del ámbito
económico-social al ámbito sociocultural, hecho que, de algún modo, contribuyó a
considerarlo inofensivo y hasta funcional para la reproducción del capitalismo‖ (2012: 150).
134
La observación de los procesos organizativos indígenas lleva, sin embargo, a matizar

estas visiones, pues en una dinámica dialéctica, también los pueblos se apropian de las
políticas y de los espacios instituidos por el Estado. Ejemplo de ello es la utilización, para
fines propios y colectivamente determinados, de proyectos ofrecidos por las instituciones
indigenistas; lo es también la apropiación de espacios en las radiodifusoras del sistema
indigenista, entre otras estrategias. En el campo de la justicia, ha sido documentado como, en
ocasiones, la organización indígena penetra y transforma los juzgados indígenas, constituidos
por el Estado con el intento de suplantar las estructuras propias de los pueblos.111 En la arena
política, mientras el Estado trata de disputar la legitimidad de los procesos indígenas y
comunitarios englobándolos a su proyecto, los sujetos indígenas organizados se hacen fuertes
de los avances en el reconocimiento de sus derechos y buscan moldear y ocupar los espacios
institucionales a los que pueden tener acceso.
Según el análisis de diferentes autores,112 la globalización113 ha encontrado la manera de
aprovechar la diversidad sociocultural a su favor, ya sin la necesidad de violentas políticas
homogeneizadoras y abiertamente etnocidas, ni apelando exclusivamente a la igualdad de
deberes como medio para acceder a igualmente universales (y etnocéntricos) derechos
democráticos. El modelo democrático neoliberal parece no imponer un estricto modelo
cultural y de ciudadanía; aunque los aparentes espacios concedidos a los sujetos son
condicionados a no contradecir los intereses imperantes del mercado (Hale: 2004). Para Hardt
y Negri (2002), el momento diferencial ―implica la afirmación de diferencias aceptadas dentro
del espacio del imperio‖. Por lo regular, las diferencias exaltadas son las consideradas
―culturales‖, no conflictivas ni peligrosas para el mantenimiento del (des)orden globalizado,
111
La experiencia de Cuetzalan (Puebla) ha sido documentada por Terven (2005, 2009).
112
Hale 2004; Hardt y Negri 2002; Hardt y Negri 2004; Díaz-Polanco 2005, Žižek 1998. Según este último autor,
―la "tolerancia" liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de "comidas
étnicas" en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo",
dado que el núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el "Otro real" es por definición ―patriarcal",
"violento", jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras‖.
113
Me parece pertinente la interpretación avanzada por García Canclini, quien afirma: ―lo que suele llamarse
globalización se presenta como un conjunto de procesos de homogeneización y, a la vez, de fraccionamiento
articulado del mundo, que reordenan las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas‖ (1999:49).
135
cuanto aprovechables en diferentes términos (etnicidades ―positivas‖, folclor)114 y ―excitadas

para incorporar al mercado [a] los disidentes‖ (García Canclini 2004:77).115
Sin embargo, también en este caso el proceso nunca es unívoco, pues con creciente
frecuencia la cultura es utilizada como un instrumento político, para la defensa legítima de los
mismos pueblos y de sus territorios (es el caso del discurso adoptado por el pueblo wixárrica
en contra de la explotación minera, por ejemplo). Los ―disidentes‖ de los que habla Canclini
no son incorporados sistemáticamente, sino que, más bien, el ámbito de la cultura es disputado
por varios sujetos, entre ellos los mismos indígenas que asumen la dinamización de las
culturas propias.
Implícita en muchas de las ―políticas de reconocimiento‖, la reducción de la autonomía
formalmente reconocida a un nivel mínimo revela la renuencia de los gobiernos a reconocer
realmente las formas y estructuras del gobierno indígena. Las políticas de reconocimiento
cultural permiten incorporar las reivindicaciones identitarias en los mecanismos del Estado,
como documentan Regalsky y Quisbert (2008) para el caso de Bolivia.
En este sentido van las numerosas críticas avanzadas al multiculturalismo como política
de Estado, entre ellas la formulada por Hale (2004), quien habla de multiculturalismo
neoliberal. Este autor menciona como actualmente la tendencia de los Estados sea abrir
espacios limitados y controlados (permitidos, en las palabras de Hale) de ―autonomía‖, así
como reconocer y hasta exaltar ciertos niveles de diferencia, lo cual sirve al Estado para
mejorar su imagen y las bases de su legitimidad. En el ámbito jurídico, la política
―multiculturalista‖ se hace explicita en la relativa disponibilidad de los Estados en reconocer
la legitimidad de los sistemas normativos indígenas, pero limitando su vigencia al ámbito
interno al grupo indígena y acotando su alcance a los delitos menores.
Por otro lado, frente a organizaciones o grupos que salen del ámbito permitido
reivindicando efectivamente la autonomía como facultad de autogobierno o de administración
114
Según Žižek, el multiculturalismo es la forma ideal de ideología del capitalismo global, la cual establece una
distancia eurocentrista condescendiente y/o respetuosa con las culturas locales, un ―racismo con distancia‖,
negado, que ―respeta‖ la identidad del Otro, como una forma de reafirmar la propia superioridad.
115
En el contexto mexicano, asistimos a la proliferación de organizaciones y grupos que tratan revivir hipotéticas
tradiciones indígenas con fines comerciales (para incrementar el turismo, o vender productos artesanales), y que
encuentran apreciación en diversos sectores de la sociedad. Un simple ejemplo. Una visita a Tepoztlán nos puede
mostrar la comercialización para los turistas del baño de temascal, práctica higiénica y curativa usada desde
siglos por los pueblos indígenas de la región. Pero los que se ofrecen a los turistas, juntos con ―masajes mayas‖
en una zona nahua, y cursos de yoga, son temascales frecuentemente de forma cuadrada y construidos con
bloques de concreto, que nada tienen que ver con el tradicional temascal redondo y de adobe.
136
de la justicia, cuestionando las dinámicas políticas existentes (autonomías contra-

hegemónicas), la represión militar o policíaca es la estrategia prioritaria adoptada por el
Estado. Tales políticas de reconocimiento funcionarían pues con la añeja lógica de la
―zanahoria y el garrote‖. Al mismo tiempo que constituyen un espacio político recientemente
abierto, imponen una disciplina a aquellos que ocupan este espacio. En palabras de Hale, el
multiculturalismo neoliberal ―abre el espacio político suficiente para desalentar una oposición
frontal, pero insuficiente para permitir el cambio importante desde dentro. La lucha frontal se
convierte en una negociación a puerta cerrada‖ (2007: 317).
La ―culturización‖ de las luchas por el reconocimiento puede así tener efectos de
desmovilización política y social: las antiguas luchas indígenas agrarias o laborales, o las
luchas de los afrodescendientes contra la discriminación racial, en tal contexto se vieron
frecuentemente rebasadas o arrinconadas por el auge de las reivindicaciones identitarias.
El meollo de todo este debate recae otra vez en la crítica marxista, ya elaborada en el
marco de la ―cuestión étnico nacional‖ en contra del ―etnopopulismo‖, en que no se puede
desligar el ámbito cultural e identitario de la situación económica y social en el cual este se
encuentra ubicado. Resume este aspecto el sociólogo Sousa Santos: ―el capitalismo y el
colonialismo son dos modos de opresión distintos, pero se pertenecen mutuamente y las luchas
contra ambos deben ser articuladas‖. Con la premisa de que ―el colonialismo no terminó con el
fin del colonialismo político‖ sino que se mantiene como modelo de relaciones entre naciones
y a su interno (colonialismo interno), afirma que ―la injusticia histórica originada en el
colonialismo coexiste con la injusticia social propia del capitalismo. Por esta razón, el
reconocimiento de la diferencia cultural que subyace a la demanda intercultural –la lucha por
la diferencia- no es posible sin una redistribución de la riqueza –la lucha por la igualdad‖
(2012: 151-152)116.
116
En otro trabajo (2003) Sousa Santos explica que en la modernidad capitalista la regulación social se basa sobre
dos sistemas de pertenencia jerarquizada: la desigualdad (que es un fenómeno socioeconómico, situada en la
desigualdad fundamental entre el capital y el trabajo) y la exclusión (que es un fenómeno cultural y social, de
civilización, situada en la prohibición). A la luz de las transformaciones del Estado en tiempos de globalización
(perdida de la capacidad de regulación entre la política nacional- desnacionalización del Estado- y articulación
entre público y privado –desestatalización del Estado nacional), estaríamos asistiendo a una metamorfosis del
sistema de desigualdad en un sistema de exclusión, y por lo tanto a la ―culturización‖ de las desigualdades. El
mecanismo de exclusión opera en distinguir aquellas formas que deben ser objeto de asimilación, o por el
contrario, objeto de segregación o exterminio. Así, las desigualdades ―culturalizadas‖ pasan al campo de lo
prohibido, lo que puede servir para interpretar el mayor énfasis culturalista, fundamentalista y racista que
adquieren los procesos sociales.
137
El Estado mexicano ha seguido la tendencia multiculturalista de forma diferente a otros

países latinoamericanos –en particular los andinos, como Colombia, Ecuador, Bolivia,
Venezuela -, que en la reforma de sus constituciones reconocieron los derechos de los pueblos
indígenas en términos bastante amplios y específicos, aunque en muchos casos hay fuertes
dificultades para realizar en los hechos lo que está sentado en el papel. En México se ha
venido aplicando una versión limitada de la política del reconocimiento, cuyo ejemplo es la
reforma constitucional en materia indígena aprobada por el gabinete del presidente Vicente
Fox en 2001, en la cual se reconoce formalmente el derecho a la libre determinación pero se
impide en los hechos su ejercicio por medio de limitantes y candados presentes en la misma
ley. Donde sí es muy presente la atención a la diferencia es en los discursos públicos de los
funcionarios y de los políticos, que continuamente se refieren al carácter multiétnico y
multicultural de la nación mexicana, pero en términos puramente instrumentales, superficiales
y erráticos (Gutiérrez Chong: 2004). En los mismos términos retóricos esta visión ha entrado
en las acciones culturales, educativas y más directamente en las políticas del Estado. Un
ejemplo de de ello es la reiterada voluntad del Estado para incluir la Policía Comunitaria,
institución autónoma de los pueblos de la Costa Montaña de Guerrero, en las estructuras
policiales locales. Tal propuesta ha sido rechazada por la misma organización ya que, aunque
les traería evidentes ventajas cesando la represión y el hostigamiento, acabaría también con la
autonomía decisional de la organización misma. En segundo lugar, la inclusión de la Policía
Comunitaria en el sistema policial, apunta a la desaparición del otro órgano, la Coordinadora
Regional de Autoridades Comunitarias, que en realidad es el mayor logro de la organización
de esos pueblos indígenas.
En términos de políticas públicas, la implementación del multiculturalismo en México
ha tomado tintes neo-indigenistas. La constante de los indigenismos de viejo y nuevo cuño es
que sirven como política para excluir el sujeto indígena como actor político y definirlo como
objeto de desarrollo. En el neoindigenismo mexicano ―las viejas políticas integracionistas y
modernizadoras se han revestido de un nuevo discurso que combina la exaltación de la
diversidad cultural con programas para formar capital humano e impulsar el desarrollo
empresarial de las comunidades indígenas‖ (Hernández, Paz y Sierra 2004: 10, 18).
En el México neoliberal la distinción entre lo permitido y lo no permitido funciona de
manera bastante burda: florecen los programas institucionales vueltos a ―preservar‖ o
138
―rescatar‖ las manifestaciones culturales indígenas (enfatizando lo folclórico) y la producción

artesanal. Por otro lado, entre los programas de atención social y de atención a la pobreza
extrema no hay ninguno dirigido en especial a la población indígena, lo cual refleja que la
condición indígena no es considerada un criterio importante para la definición de la política
social.
El Instituto Nacional Indigenista fue disuelto en 2002, y en su lugar fue creada la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), que actualmente
administra un presupuesto muy reducido, encargándose más bien de coordinar y canalizar
hacia algunas regiones indígenas los recursos y los proyectos impulsados por otras secretarías.
En los últimos años de existencia del INI, su presupuesto se repartía mayormente en financiar
los Fondos Regionales y los albergues escolares. Desde la creación de la CDI, los principales
canales de inyección de recursos públicos en regiones indígenas o interculturales son
actualmente el Programa de Infraestructura Básica para la Atención de los Pueblos Indígenas
(PIBAI)117 operado directamente por la CDI, y el programa Desarrollo Humano-
Oportunidades, operado por las Secretarías de Educación Pública (SEP), Desarrollo Social
(SEDESOL) y Salud (Núñez Rodríguez :2009).
Por otro lado la CDI, y por su medio la SEDESOL, financia actividades y proyectos
productivos de varia índole. Se trata de pequeñas inversiones por parte del Estado, que sin
embargo implican un gran esfuerzo por parte de las personas o de las organizaciones en la
elaboración de los proyectos. Este ―proyectismo‖ mantiene la vía asistencialista de
intervención en las comunidades, al mismo tiempo que encauza en los dédalos burocráticos la
lucha para los derechos políticos. Es decir que, en lugar de ser reconocidos derechos que las
instituciones deben garantizar, cuya implementación no debería ser sujeta a ―pedidos‖, se
anclan tales derechos a la solicitud de proyectos, frecuentemente pequeños e
individualizadores, poniendo entre el Estado y las demandas indígenas una multitud de
programas y proyectos a solicitar, como única vía de negociación118.
En este contexto se recuperaron y legitimaron los conceptos de etnodesarrollo y
autodesarrollo, relacionado a ―proyectos de nivel comunitario que se dirigen a los sectores
117
La infraestructura básica se refiere a agua potable, electrificación, carreteras, alcantarillado, puentes, escuelas,
albergues, telecentros y plantas solares.
118
Esta situación ha sido observada también en otros países latinoamericanos, como es el caso de Ecuador
estudiado por Bretón (2007).
139
más pobres de la población –tales como los pueblos indígenas- en un efecto por mitigar los
efectos de las políticas de ajuste estructural y promover su autodesarrollo‖ (Assies, van der
Haar y Hoekema 1999:513). La idea de etnodesarrollo nació cuestionando la unilateralidad y
el etnocentrismo del desarrollo,119 pero muy rápidamente –al igual que el desarrollo
sustentable- ha sido adoptado en los discursos de las instituciones supranacionales, como el
Banco Mundial y la Comunidad Europea. Así, los proyectos que se definen con tal nombre no
miran a resolver las causas estructurales de la pobreza, sino que son paliativos que tratan de
mitigar los impactos negativos de las políticas actuales entre los pueblos indígenas.
Tales estrategias de focalización dirigidas a los pueblos indígenas, además de conservar
un sesgo asistencialista, son implementadas para menguar la organización autónoma de los
pueblos, y con fines (neo) corporativistas:
Las instituciones buscan legitimarse frente a los sectores más golpeados por las crisis
económica, y a la vez usan los programas con fines electorales (condicionando la entrega de las
ayudas a la adhesión a uno u otro partido político). Estos programas han tratado de introducir
una componente de participación social relevante (al menos en el diseño y discurso de los
programas sociales); pero en la práctica los resultados son todavía muy decepcionantes, pues la
mayoría de las veces la inclusión y operación dentro del programa de los beneficiarios se
maneja en forma vertical y autoritaria, pero siempre legitimada por discursos
seudodemocraticos que ponen el acento en la generación de capacidades democráticas,
generación de capital social, entre otros discursos ideológicos (Arzate 2008:111-112).120
En México, el Plan Nacional de Desarrollo (PND) 2006-2012 incorpora la búsqueda del

Desarrollo Humano Sustentable, al cual define como ―el proceso permanente de ampliación de
capacidades y libertades que habrá de permitir a todos los mexicanos y mexicanas tener una
vida digna sin comprometer el patrimonio de las generaciones futuras‖.121 Vemos aquí una
interpretación extremadamente neoliberal del concepto de desarrollo que, al enfatizar las
119
Véase Bonfil Batalla (1995).
120
En diversos casos se ha documentado como las ―acciones de desarrollo desde la óptica del gobierno‖ han
generado, entre otras cosas, conflictos en las comunidades ―beneficiadas‖. Velasco, a partir de un estudio en la
Región de la Mariposa Monarca en el Estado de México, afirma: ―Dichos conflictos sociales se traducen en
desacuerdos, envidias, ambiciones entre las familias, ya que las obras e inversiones que llegan con el desarrollo,
en primer lugar, no siempre se ajustan a las necesidades sentidas y, en segundo, no les otorgan a todos por igual.
[…] Observamos cada vez más localidades divididas y desorganizadas‖ (2008:276).
121
Programa para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 2009-2012, Diario Oficial, 4 de diciembre 2009
140
―capacidades y libertades‖, no ataca la causa de la violencia estructural que viven los pueblos
indígenas, es decir la desigualdad como exclusión social y como explotación.
Con referencia especial a la población indígena, el PND propone el desarrollo con
identidad, lo cual implicaría ―respeto y reconocimiento a las culturas, las lenguas y los
derechos de las personas, los pueblos y las comunidades indígenas del país‖. Al terminar el
sexenio, tal declaratoria se quedó muy grande con respecto a lo logrado, mientras la relativa
atención a la temática de la diversidad cultural va de la mano con proyectos y acciones de
intervención del Estado y de las empresas en los territorios indígenas cada vez más fuertes, en
aras del aprovechamiento indiscriminado de los recursos naturales y estratégicos presentes en
éstos. Un ejemplo son los proyectos de ―desarrollo‖ infraestructural, comercial y turístico, que
en la mayoría de los casos no llevan a los pueblos ningún beneficio y tienen como
consecuencia directa el aumento de la marginación y la migración desde los territorios
―beneficiados‖.
Los ejemplos son innumerables; entre los que han destacado está el revivido Plan Puebla
Panamá, cuyas nefastas consecuencias han sido advertidas por varios investigadores, como
Harvey (2004); el proyecto de la presa La Parota, en el estado de Guerrero, que ha aglutinado
una fuerza resistencia de las comunidades indígenas y campesinas afectadas; y la iniciativa
exhibida por el gobierno de Chiapas, que mira a aprovechar turísticamente la zona norte del
estado. Se trata del proyecto de autopista San Cristóbal de Las Casas-Palenque, y del Centro
Integralmente Planeado Palenque-Cascadas de Agua Azul, un plan de gran impacto ambiental
y social, orientado por una visión mercantilista que trata de incorporar los campesinos
indígenas al sector de los servicios.
Hasta donde es posible, el Estado trata de disfrazar como positivas tales acciones, pero
cada vez que se encuentra con la resistencia de los pueblos para defender sus territorios y sus
culturas, no titubea en utilizar contra ellos la amenaza, la cooptación y, frecuentemente, la
represión violenta. Según el Informe sobre el Desarrollo Humano de los Pueblos Indígenas de
México, las Naciones Unidas han impulsado medidas que garanticen ―el acceso de estos
grupos a los beneficios del desarrollo‖. El problema es que ―los beneficios del desarrollo‖
siguen siendo pensados e implementados desde otras dimensiones, externas a los contextos de
organización y decisión de los pueblos indígenas, los cuales sólo deberían ―acceder‖ a ellos de
forma acrítica.
141
Vertientes organizativas de los movimientos indígenas mexicanos en el siglo XXI
Contra tal tendencia política del Estado, en los últimos veinte años el movimiento indígena se
ha fortalecido, cobrando fuerza organizativa y poder de negociación. En este apartado
mencionaré solamente algunos elementos, pues analizo en detalle la articulación y la lucha
indígena en relación al proyecto de autonomía en el capítulo sucesivo.
A principio de los años noventa la Campaña 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y
Popular122 representó un momento aglutinador para las organizaciones indígenas, que crearon
redes de discusión y movilización a nivel nacional e internacional, y empezaron a articular una
propuesta política común: la de autonomía. En este contexto fue relevante la ratificación, por
parte del Estado mexicano en 1990, del Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo, que reconoce derechos específicos para los pueblos indígenas y tribales. Tal
movilización difusa permitió la transformación de importantes organizaciones de campesinos
indígenas que, a partir de ese momento, iniciaron paulatinamente a hacer patente su
composición indígena y articular demandas de carácter étnico.
Se pasó de una condición de representación campesina y obrera a una identificación
indígena como nueva posibilidad política. Una de las motivaciones principales es que hasta los
años ochenta la representación indígena fue institucionalizada y hegemonizada por el discurso
estatal, mientras en el umbral entre los años ochenta y noventa las organizaciones integradas
por indígenas adquirieron la fuerza política y simbólica para reapropiarse del discurso
indígena. Esto no significa solamente enfatizar la identidad, sino reivindicar con base en ella
acciones como ocupaciones de tierras e instituciones, reivindicación de espacios en las
comunidades y en el ámbito institucional, y gestión de las actividades comerciales y
productivas.
El proceso de reapropiación de la identidad indígena como elemento de dignidad y
riqueza llegó a su ápice con la emergencia del movimiento zapatista, como lo explica Luis
Hernández Navarro, periodista y anteriormente asesor de la Coordinadora Nacional de
Organizaciones Cafetaleras (CNOC):
122
Para un recuento detallado de este proceso véase Sarmiento: 1998a; testimonios y documentos producto de esa
coyuntura se encuentran en Sarmiento: 1998b.
142
Yo venía trabajando desde hace muchos años con pequeños productores de café, en varios
estados de México. Cuando estalla la rebelión [zapatista] se da una situación muy complicada
porqué una parte de nuestros compañeros queda de un lado y la otra queda del otro. Pero el
resto de la gente estaba casi completamente de acuerdo en la necesidad de apoyar los que se
levantaron, entonces organizamos a los pocos días una reunión de solidaridad en San
Cristóbal. Siempre la gente, hablando en asamblea, empezaba su intervención apelándose a los
―Compañeros productores de café…‖ El presidente de la organización, la CNOC, en aquel
entonces el mazateco Humberto Juárez, que tenía como los otros muchos años de lucha,
comienza la reunión hablando -por primera vez en la historia de la organización- en mazateco,
y luego traduce, y entonces sus primeras palabras son ―Hermanos indígenas…‖ De allí en
adelante hubo alrededor de quince intervenciones de personas que venían de toda la república,
todas en su lengua indígena, no en español. En aquel momento son rebasados por su identidad
indígena, fue entonces que se atrevieron a exponerla, mientras antes no lo hacían. Esto sucedió
en una organización construida hasta la fecha alrededor de la identidad de productores de café
que se transforma en otra cosa, creo que pasó en todo el país, y más aún en Chiapas.
La verdadera autonomía nace del reconocimiento interior de ser autónomos. Por ese dirigente
indígena, que antes no te miraba a los ojos, bajaba la mirada, el levantamiento representa una
enorme sacudida que permite la salida del orgullo de ser. 123
El siguiente momento clave fue el levantamiento zapatista de 1994, que contribuyó a

revitalizar las redes organizativas preexistentes y convirtió la discusión sobre los derechos de
los pueblos indígenas en un debate político de relevancia nacional.
La demanda de autonomía se volvió el proyecto político de los pueblos y organizaciones
indígenas a nivel nacional, bandera del nuevo espacio de discusión y organización formado en
1996, el Congreso Nacional Indígena (CNI). A partir de 1994, el EZLN será el referente
obligado para la mayor parte de las organizaciones indígenas, y servirá como elemento
aglutinador por su enorme poder de convocatoria y su indiscutible legitimidad política. Desde
el levantamiento y hasta 2006, fecha en que se realizó la Otra Campaña, el calendario indígena
123
Luís Hernández Navarro, entrevista realizada el 27 abril 2004. Es actualmente director de Opinión del
periódico La Jornada; ha trabajado como asesor en la Coordinación Nacional de Organizaciones Cafetaleras
(CNOC); ha sido asesor del EZLN en los Diálogos de San Andrés y cuenta con varias publicaciones sobre el
tema de la autonomía indígena y el movimiento zapatista.
143
nacional fue marcado, principalmente aunque no exclusivamente, por las iniciativas lanzadas
desde el EZLN y el CNI, espacio que desde su formación comparte el planteamiento zapatista.
El proceso de los Diálogos de San Andrés entre 1995 y 1996; la Marcha de los 1,111
indígenas zapatistas que, haciendo etapas en las regiones indígenas, llegó a la Ciudad de
México en 1997; la Consulta Nacional por el Reconocimiento de los Derechos de los Pueblos
Indios y por el Fin de la Guerra de Exterminio en 1998; la llamada Marcha del Color de la
Tierra o de la Dignidad Indígena del 2001 que atravesó gran parte de la geografía indígena
mexicana para terminar, después de un mes de recorrido, con la intervención de representantes
del CNI y del EZLN en el Congreso de la Unión, reclamando la reforma constitucional en
materia indígena; la Otra Campaña de 2006, otro gran recorrido de denuncia del despojo y
visibilización de la realidad indígena nacional; el Primer Encuentro de Pueblos Indígenas de
América celebrado en 2007; La Cátedra Juan Chávez en 2013, son algunas de las principales
actividades impulsadas por el EZLN y el CNI en su conjunto, además de las numerosas
Asambleas Nacionales del CNI que, desde su fundación a la fecha, han abordado temáticas de
gran relevancia en los diferentes momentos: la postura sobre la construcción de la autonomía
en los hechos, la organización contra el despojo de los recursos y los territorios, el derecho a la
autodefensa de los pueblos, entre otros.
El movimiento indígena y el EZLN rompieron la práctica política corporativista que
mantuvo atrapadas a las organizaciones por mucho tiempo, a partir de la capacidad del
gobierno de desarticular las grandes convergencias organizativas y negociar demandas
específicas con los diferentes sectores de la sociedad, lo que sigue funcionando hasta la fecha.
Las reivindicaciones enarboladas en los Diálogos de San Andrés y después apuntan a la
reforma del Estado y al reconocimiento de derechos fundamentales, lo que permitió que no se
tratara de una lucha sectorial, sino de demandas compartidas que sumaron muchos actores
sociales a la lucha indígena y zapatista, precisamente porque podían incluirse en tal lucha con
su propia especificidad.
Por su parte, los gobiernos que siguieron el levantamiento no supieron ni quisieron
convertir en norma constitucional las demandas de reconocimiento de los derechos indígenas;
las que han sido planteadas por el movimiento no en términos aislados, sino en el marco de
una profunda reforma y democratización del Estado.
144
Encuentro de Los Pueblos Indígenas de América, Vícam Estación, Territorio Yaqui, Sonora, octubre
2007.
Actualmente, estamos asistiendo a una reactivación de los movimientos indígenas: son

innumerables las experiencias de resistencia, organización y construcción de espacios
autonómicos a lo largo del país; una vertiente muy importante son las luchas para la defensa
de los recursos naturales y territoriales contra la embestida gubernamental y del capital
transnacional. Lo que destaca en todas estas experiencias locales es la visión según la cual
llevan a la práctica derechos de los cuales conscientemente afirman la legitimidad, cada
experiencia según su particular situación. En muchos casos se trata de organizaciones y
movimientos que nacen a partir de la problemática que deben enfrentar, y no articulan sus
demandas alrededor de un planteamiento político cual podría ser el de la autonomía; en tal
sentido el Congreso Nacional Indígena, que hizo de tal demanda su bandera de lucha, se vio
por un momento rebasado por la diversidad de las luchas que nacieron alrededor de su red
establecida. En tiempos recientes se observa un esfuerzo de articulación y de reorganización
145
para incluir las nuevas problemáticas en el debate político de las organizaciones indígenas de
más larga trayectoria.
La situación de violencia difusa, la falta de oportunidades, así como las políticas que
favorecen el despojo de los recursos naturales, sociales y culturales, que se vuelven cada
sexenio más agresivas, también contribuyen a la emergencia de variadas experiencias de
organización de los pueblos indígenas. La identidad indígena aparece como un fuerte elemento
para reivindicar la legitimidad de las luchas, en particular en lo que corresponde al manejo del
territorio y la representación política. Se observa una proliferación de luchas indígenas cuyo
común denominador es la defensa del territorio y los recursos que en él se encuentran,
necesarios para la reproducción social, cultural y concreta de los mismos pueblos: la cuestión
ambiental y étnica se presentan más que nunca imbricadas, pero a diferencia de los
planteamientos de cierto ambientalismo tercermundista de las pasadas décadas, que casi
asimilaba los indígenas al buen salvaje roussouiano, ahora se advierte un elemento de
radicalidad política que proviene, sin duda, del hecho que las luchas contra el despojo son
protagonizadas por los pueblos indígenas pero también por movimientos y organizaciones
populares, ciudadanas, estudiantiles, campesinas, que comparten el mismo objetivo e
intercambian estrategias de lucha.
Entre las luchas más representativas de esta tendencia, que han surgido en años
recientes, se pueden mencionar (con la certeza de omitir muchas) la del pueblo wixárika en
contra de la explotación minera y turística, respectivamente, de los territorios sagrados
Wirikuta y Haramara; la del pueblo ikoot en Oaxaca en contra de los corredores eólicos; la del
pueblo yaqui en defensa del acceso al agua y contra la construcción del Acueducto
Independencia; la de las comunidades nahuas de Morelos, Puebla y Tlaxcala contra la
construcción del gasoducto en las faldas del volcán Popocatepetl; la de los pueblos me‘phaa,
na saavi, nahuas y mestizos de la Montaña de Guerrero, así como de los nahuas y totonacas de
la Sierra Norte de Puebla en contra de las mineras; la de los pueblos guajirío y komkaak, en
contra de la construcción de una presa y del desvío de un río; la de los purépechas y nahuas de
Michoacán en defensa de sus bosques, en contra de la tala indiscriminada, los agro-cultivos y
124
el narcotráfico, y un largo etcétera. El evento realizado en agosto 2013, llamado Cátedra
124
Se han constituido redes de convergencia y coordinación especialmente abocadas a la temática ambiental,
donde confluyen organizaciones indígenas y no indígenas, como la Asamblea Nacional de Afectados
146
Tata Juan Chávez, convocado por el CNI y el EZLN, al que participaron organizaciones y
pueblos indígenas de todo el país, fue una muestra de tal situación.125 La lucha oaxaqueña en
contra de los corredores eólicos es una muestra de las nuevas redes de convergencia para la
defensa del territorio; me parece interesante la heterogeneidad de los sujetos reunidos en la
Asamblea de los Pueblos Indígenas del Istmo en defensa de la Tierra y del Territorio: las
tradicionales instancias de decisión y representación de los pueblos indígenas (Asambleas
Generales comunitarias y Comisariados de Bienes Comunales), medios de comunicación
propios (radio comunitaria), instancias de autodefensa (Policía Comunitaria), así como
instancias ciudadanas y organizaciones de la sociedad civil (Comités ciudadanos y
Movimiento contra las altas tarifas eléctricas).
En un análisis que abarca el entero contexto latinoamericano, Bengoa argumenta sobre
la transformación de las demandas indígenas desde 1992 a la fecha. Para el autor, el tema
dominante al inicio de la ―emergencia indígena‖, es decir en los años noventa, fue la
autonomía, como instrumento para ejercer, a través del autogobierno, los derechos a la
autodeterminación política, económica y cultural.
Desde el principio del siglo XXI, según Bengoa:
Las reivindicaciones han variado según sea la situación de los indígenas en cada una de las
sociedades nacionales. En aquellas en que los indígenas son mayoría, como Guatemala,
Ecuador, Bolivia, por ejemplo, las organizaciones étnicas se han situado en la perspectiva de
lograr el control del Estado nacional. En los casos en que los pueblos indígenas constituyen
mayorías locales o regionales, pero son minorías nacionales, la estrategia ha sido el apoderarse
de las instituciones estatales locales, como forma de ejercicio de la autonomía y la
autodeterminación consagrada en los documentos internacionales. […] La primera fase del
ciclo de la Emergencia Indígena permitió instalar la cuestión de la etnicidad en América
Latina. La segunda fase que observamos recién comienza, y planteará el desafío de construir
una nueva forma de ciudadanía indígena. Es una segunda fase del proceso de ―descolonización
interna‖ (2009:11).
Ambientales (ANAA), la Red Mesoamericana en contra de la Minería (REMA), el Movimiento de Afectados por
las presas y en Defensa de los Ríos, entre otras.
125
Véase el Pronunciamiento en <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2013/08/19/
pronunciamiento-de-la-catedra-tata-juan-chavez-alonso/>, consultado el 10/10/2013.
147
A esta acertada afirmación, hay sin embargo que añadir que la práctica de la autonomía no ha
sido abandonada, sino que se ha enriquecido y ha adquirido formas más variadas y complejas.
Asimismo, hay que añadir la vertiente de lucha para la defensa del territorio y de los recursos
naturales y culturales, que también representa una constante en todo el continente
latinoamericano.126
El movimiento indígena y sus organizaciones, actuando en los espacios locales, no se
encierran en ellos sino que inscriben su proyecto y sus reivindicaciones en el ámbito nacional,
arena política donde se deben articular las diferentes experiencias y en la cual se han de dar las
reformas sustanciales. De hecho, el movimiento indígena está creando y fortaleciendo una
nueva identidad nacional, a partir de las transformadas relaciones de fuerza entre espacios
locales, nacionales y supranacionales creadas por los procesos globalizantes. Los movimientos
indígenas muestran saberse mover con agilidad en los diferentes contextos (reivindican la
legitimidad de sus prácticas locales con base en el Derecho Internacional, y tienen una fuerte
presencia en los foros y las instituciones internacionales) remarcando siempre su identidad,
indígena y mexicana; a partir de su diferencia apuntan a la apertura de espacios democráticos
–desde abajo- en la nación de la cual se reivindican parte integrante.
¿A quién quieren que seamos iguales? Ciudadanía y diversidad
―Los pueblos indígenas, en Indoamérica, plantean una doble exigencia: autonomía para decidir
respecto de sus formas de vida y participación en la unidad del Estado‖ (Villoro 1998: 103);
esto es, quieren ser diferentes y al mismo tiempo iguales. En estos términos, la propuesta de
―ciudadanía diferenciada‖, avanzada por el liberal Kymlicka, aparece inadecuada para acoger
la amplitud de esta reivindicación que desborda los límites de la simple afirmación de la
diferencia cultural. No está demás reafirmar que otro límite de estas políticas es ser en cierta
medida ―caladas desde arriba‖ o fruto de una negociación parcial, que no incluye un diálogo
126
Baste mencionar la organización en contra de la explotación minera en Guatemala que pasó por el novedoso
uso jurídico del derecho a la consulta por parte de las autoridades locales y comunitarias; la aguerrida, y
fuertemente reprimida, resistencia contra las mineras en Perú; el complejo proceso de lucha y jaloneo con el
Estado ecuatoriano en contra de la explotación petrolera en los territorios ocupados por los indígenas no
contactados; o la defensa del territorio reconocido a los indígenas por el Estado boliviano y sucesivamente
concesionado para una gran obra carretera.
148
amplio y una transformación radical de las estructuras estatales. Lo que plantean los pueblos
indígenas es ser incluidos en la ―ciudadanía común‖ pero en un marco que no incluya ningún
derecho u obligación que ellos no reconozcan. Para pensar seriamente el derecho a la
diferencia, es indispensable reconocer que los seres humanos no somos todos iguales:
podemos ser iguales en muchas cosas y diferentes en otras. Por eso necesitamos de una noción
restringida de igualdad; o sea, restringir la universalidad de la noción de igualdad como
condición para pensar el derecho a la diferencia. Asimismo, Villoro propone restringir el
concepto de ciudadanía a términos compatibles a todos los grupos, a partir de una idea de
igualdad que consiste en la atribución a todos de las mismas oportunidades para elegir su plan
de vida y sus valores, aunque éstos difieran entre sí (1998:103-104). En este sentido, igualdad
y diferencia, ciudadanía y autonomía, no serían contradictorias, sino coexistentes en el mismo
razonamiento.
La consigna fundamental del discurso zapatista (unos de los más sugerentes
movimientos políticos indígenas activos en México), el somos iguales porque somos
diferentes, es espejo de un sentimiento que busca la interacción con los otros sujetos de la
sociedad para construir un espacio de ciudadanía igualitaria, en que sea garantizado para todos
el acceso a los recursos básicos, tanto materiales cuanto culturales. Ya estamos muy lejos de
las concepciones multiculturalistas y diferencialistas: éste es, en mi interpretación, el espacio
tan buscado de la interculturalidad, caracterizado por intercambio y comunicación, pero
también donde los sujetos logren ―ser incluidos, llegar a conectarse sin que se atropelle su
diferencia ni se los condene a la desigualdad‖ (García Canclini 2004:53)
El reconocimiento de derechos autonómicos implica necesariamente una profunda
reforma, tanto de la estructura estatal como de la relación entre los sujetos que componen la
―nación‖, reconociendo de cada uno su historia, su presente y su proyecto. Esto, a la luz de la
realidad en que los sujetos construyen normatividades híbridas, que rompen con la dicotomía
entre liberalismo individualista y tradiciones comunitarias que inhiben a las personas.
Los pueblos indígenas están planteando la necesidad de abrir el modelo ―democrático‖ a
nuevas definiciones de la democracia, que articulan prácticas innovadoras con las que
históricamente han coexistido al lado de los modelos hegemónicos de la democracia
149
representativa y liberal127. Según Yashar (2005), actualmente en todo el continente

latinoamericano los nuevos movimientos indígenas se están movilizando para redefinir los
límites de la ciudadanía (quién es ciudadano) y su contenido (cuales derechos y prácticas
contempla la ciudadanía), oponiéndose a la idea que existan una única cultura política
abarcativa (sea nacional o cívica), una representación social unitaria, un modelo único de
sistema legal, y que exista un único tipo de Estado que puede o podría regular las relaciones
sociales. Lo que está en juego es superar las barreras políticas representadas por concepciones
excluyentes y exclusivas de la diferencia y de la igualdad, y actuar hacia la interculturalidad.
El concepto de la interculturalidad va más allá de la diversidad, el reconocimiento y la
inclusión.
La propuesta pluralista, o dialogo intercultural, elaborada por el filósofo León Olivé,
indica la posibilidad de construir acuerdos razonables sobre normas de convivencia política
que puedan ser consideradas como válidas por todos los sujetos, desde los distintos puntos de
vista, y a partir de concepciones del mundo que incluyen diferentes normas y valores morales
y cognoscitivos. Por lo tanto, la legitimidad compartida provendría del contexto externo, del
proceso de negociación común –intercultural-, aunque después cada cultura encuentre
internamente una diferente razón para reconocer que tal norma es legítima de acuerdo con sus
principios y valores.
El modelo de práctica política propuesto por Olivé es la negociación, la discusión, tanto
de principios como de acciones sobre problemas comunes, en el marco de un proceso que mira
a construir consenso alrededor del tema en la mesa de discusión, no a partir de los distintos
supuestos o los sistemas de valores que caracterizan los participantes al diálogo. Se pone
énfasis en la cooperación para la realización de acciones coordinadas, el éxito de las cuales es
independiente de que haya un acuerdo total sobre lo que los diferentes actores consideran
importante. Claro está que para que cualquier acción coordinada se pueda realizar, se requiere
de algunos acuerdos mínimos, basados en la disposición al diálogo que deben compartir todos
los participantes. Tales acuerdos mínimos son las normas de convivencia logradas mediante la
127
―Las comunidades locales, regionales y nacionales en diferentes partes del mundo emprenden experimentos e
iniciativas democráticas basadas en modelos alternativos de democracia, en los que las tensiones entre
democracia y capitalismo, entre redistribución y reconocimiento, se avivan y se convierten en la energía positiva
que respalda los pactos sociales más justos y abarcadores, no importa que tan circunscritos sean por el momento‖
(Sousa Santos 2001: 61).
150
negociación. Vemos pues que la práctica de la negociación informa tanto el nivel de la

construcción de las ―normas básicas de procedimiento‖ necesarias para hacer posible el
diálogo, cuanto el nivel sucesivo que se dedica a construir interacciones que interesen a todas
las partes y a la resolución de problemas concretos. Me refiero a normas y acuerdos y no a
principios universales, ya que no se requiere que sean completos y abarquen todos los asuntos
de orden moral; eso sí, serían normas que una vez reconocidas por todos los actores, tendrían
para ellos valor vinculante, o sea todos las deberían respetar.
Esta forma de construir ámbitos de consenso a través del diálogo tiene la ventaja de
ajustarse a la realidad social, donde los sujetos, tanto individuales como colectivos, son
insertados en contextos que se van transformando constantemente. Por eso, se manifiesta la
necesidad de construir marcos normativos susceptibles de ser transformados, para incluir
respuestas a los problemas que con el pasar del tiempo van emergiendo. Claro está que el
sistema de valores sobre el cual se va construyendo el sistema normativo debería quedar firme
en la aceptación de todos, confiriendo estabilidad y continuidad a las normas, mismas que
evolucionarían de acuerdo a las situaciones.
En el mismo sentido, el sociólogo Boaventura de Sousa Santos reflexiona sobre los
principios que deberían animar a los procesos constitucionales en los Estados que se están
refundando a través del reconocimiento de su carácter plurinacional, lo que conlleva la
interculturalidad y la poscolonialidad. Para el autor, la cultura compartida es la base de la
interculturalidad; sin embargo, el objetivo no debe ser un consenso sobre la uniformidad, sino
sobre el reconocimiento de las diferencias. ―Y aquí hay un principio fundamental para el
constitucionalismo intercultural: las diferencias exigen instituciones apropiadas, las
semejanzas exigen instituciones compartidas. Por eso el Estado deberá tener instituciones
compartidas e instituciones apropiadas a la identidad cultural de las nacionalidades dentro del
Estado‖ (2009: 169). Por su parte, el reconocimiento de la poscolonialidad implica acciones de
justicia histórica hacia los pueblos indígenas: dejar la actitud paternalista del Estado y abrir
espacios para la acción autónoma, sin poner condiciones o candados al desarrollo que las
autonomías puedan llegar a tener.
La idea es un modelo de organización social basado en el respeto (antes que en el
reconocimiento); ideal todavía lejano de la realidad, donde con frecuencia las relaciones entre
151
las autoridades indígenas y las estatales son conflictivas, no respetando estas últimas el
derecho a la libre determinación de los pueblos.
Una postura abierta a la negociación haría más sencilla la construcción de contextos
políticos y jurídicos donde las competencias estatales se articulen con los espacios autónomos
de los pueblos indígenas. Con respecto a la administración de justicia, sería el marco para
reconocer la efectividad de los sistemas indígenas en cuanto legítimos para sus miembros,
aunque puede que no respondan a las necesidades de otros sectores de la sociedad. Los
sistemas jurídicos indígenas, así como sus instituciones políticas, tendrían el carácter de
instituciones de gobierno, equiparadas y complementarias a los otros órdenes de la
administración estatal; el respeto a la autonomía de sus sistemas normativos permitirá que las
autoridades tradicionales no sean consideradas enemigas de las autoridades del Estado. Así,
las relaciones entre los dos sistemas jurídicos deberán basarse en acuerdos de coordinación
fundamentados en el respeto mutuo. En este marco se podrá establecer un criterio para el
respeto de los derechos humanos como garantía de las personas: pero la definición precisa de
éstos debe determinarse en común y revisarse constantemente.
Descentralización y participación ciudadana en el neoliberalismo
Frente a la generalizada crisis de la democracia representativa, y como respuesta a fuertes

movilizaciones sociales, en varios países latinoamericanos se han implementado formas de
descentralización y democracia participativa, que en línea teórica aspiran a ampliar el modelo
político y con esto el espacio público y las demandas sociales que lo constituyen.
Un cierto nivel de descentralización128 es favorecido por las agencias internacionales de
desarrollo, ya que parte de la estrategia neoliberal consiste en adelgazar la esfera pública,
otorgando mayor autonomía administrativa a los gobiernos locales, pero sin otorgarles las
facultades para tomar decisiones en los ámbitos más importantes, como el ámbito político. Al
mismo tiempo, el suministro real de los servicios y la administración de los inextinguibles
programas de desarrollo han tendido a ser privatizados o entregados al ―tercer sector‖ de ONG
128
La descentralización tiene antecedentes directos en la tradición anglosajona moderna, donde self-government y
local autonomy expresan la forma en que se articula el funcionamiento de las unidades locales a la administración
estatal. Asimismo, las políticas de home rule o indirect rule, fueron los pilares del colonialismo inglés.
152
y otras organizaciones sin motivos de lucro. Según Assies, los procesos descentralizadores
actualmente se desarrollan en el marco del ―post-consenso de Washington‖, en un esfuerzo
para contener los problemas sociales generados por las políticas neoliberales. ―Como
alternativa al estado neoliberal y el estado social-burocrático, se propone un estado social-
liberal, o un estado social de derecho, donde las organizaciones públicas no estatales
desempeñen un papel central en un nuevo modo de suministro de servicios públicos‖ (Assies
2003).
En algunos países latinoamericanos los procesos de descentralización han acompañado
el desarrollo de políticas multiculturales, en aras de abrir espacios de participación a nivel
local para los sujetos históricamente marginados. Frente a experiencias exitosas, han sido
documentados muchos otros casos (Colombia, Bolivia, Ecuador) donde se ha publicitado el
reconocimiento del tan aclamado derecho a la autonomía indígena pero reducido en el nivel
local, lo que encubre sustancialmente medidas de descentralización política y administrativa
que de manera excelente hacen el juego del poder estatal.
Como señala Van Cott, ―la descentralización de la entrega de servicios públicos a nivel
municipal justifica la restricción geográfica de la participación [indígena] a ese nivel‖ (2000a:
235).
Por otro lado, la descentralización puede actuar en cierta medida como una reedición del
gobierno indirecto, como lo asevera Gros:
En un tal contexto, el reconocimiento de las autoridades indígenas en el ámbito comunitario se

convierte en una necesidad para la acción pública –ella elige interlocutores y nuevos
mediadores- y estos últimos volens nolens se ven conducidos por el Estado al rol de agentes
locales del desarrollo. Una lógica de intervención de baja intensidad que recupera las
demandas indígenas y las nuevas formas de organización para orientarlas en una lógica macro
que se quiere moderna y en correspondencia con los nuevos imperativos democráticos y de
gestión (2004:125).
En tercer lugar, como lo demuestra la debacle sobre las ―autonomías departamentales‖ en

Bolivia, un proyecto autonómico derechista cuyo núcleo se encuentra precisamente en la
descentralización política y fiscal, ―la descentralización puede alterar la distribución de los
recursos y, a su vez, una estructura de desigualdad territorial de recursos y niveles de
153
desarrollo puede favorecer la selección de diseños institucionales descentralizados e

insolidarios que, a su vez, reproducen ampliamente la estructura de la desigualdad‖ (Maíz
2008:28).
En el marco de la democratización neoliberal en el umbral de los siglos XX y XXI, se
generó un gran énfasis alrededor de la ―sociedad civil‖, que de forma más espontanea y
desinteresada se encargaría de administrar el sector público: por un lado, hicieron su fortuna
empresarios que se maquillaron con aspiraciones filantrópicas; el desarrollo del ―privado
social‖ y del ―tercer sector‖ en Brasil ocuparon el vacío que dejó el Estado social y
encontraron que su imagen y sus entradas mejoraban mucho al incluir en la empresa
preocupaciones sociales (Paoli 2002).
Por otro lado, proliferaron un sinnúmero de Organizaciones No Gubernamentales.
Muchas de éstas ―pasaron de jugar un papel contestatario a convertirse en colaboradores de los
gobiernos, especializándose en [...] gestionar o impulsar la participación popular a escala
local, pero sin cuestionar las políticas macroeconómicas de ajuste estructural‖ (Zibechi 2008:
283). La participación así entendida, más que favorecer la inclusión popular en las instancias
deliberativas y ejecutivas de los gobiernos, sirvió en varios casos para dividir las
organizaciones indígenas (cuyas comunidades se pelean para el control de los escasos
recursos) y cooptar los dirigentes, insertándolos en las instituciones estatales con cargos
públicos. El resultado es muy similar al que se obtiene con la implementación de programas de
―desarrollo‖ y políticas ―focalizadas‖ para atención a la pobreza: conflictos sociales que se
traducen en desacuerdos, envidias, ambiciones entre las familias, división y desorganización
en las comunidades.
Esta nueva gobernabilidad ―descentralizada y participativa‖ empodera (o sea que inviste
del poder de arriba) a la sociedad civil, para que ésta actúe como Estado (desmovilizando y
despolitizando las experiencias organizativas que construyen poder desde abajo).129 Según
Restrepo, ―la oferta de participación neoliberal debilita la autonomía y la organización social
129
Diferentes autores latinoamericanos están documentando los ―lados obscuros‖ de las políticas de
participación: Zibechi (2008) documenta los casos de Ecuador –que vivió la CONAIE- y el de Uruguay –
impulsado por el gobierno del Frente Amplio-; Assies (2003b), Regalsky y Quisbert (2008) el de Bolivia –la Ley
de Participación Popular-; Bastos, Hernández y Méndez (2008) el de Guatemala, con el movimiento maya;
García (2009) el de Colombia –el Laboratorio de Paz en Antioquia-; Burguete (2008) y muchos otros el caso de
México.
154
de las comunidades atendidas; [ya que] busca desactivar el potencial radical de las ansias de
participación social y popular, mediante el quiebre de la externalidad entre el mercado y el
Estado con los sectores populares‖ (Restrepo 2003: 6). La noción de participación y de
empowerment –anteriormente reserva de los movimientos sociales- ha sido adoptada por el
discurso oficial (Assies, van der Haar, Hoekema 1999:511). Según Thwaites:
Si la participación comprende una gama que va desde consultarle a alguien si está de acuerdo
con lo que se va a hacer, y hacerlo de todas maneras, pasando por la participación en la gestión
de programas, hasta llegar a la autogestión de los interesados en la definición, implementación
y control de sus proyectos, lo que ha primado, cuanto más, es la primera variante, que asegura
el control social de los involucrados (2011: 183).130
Thwaites señala también que la pretensión neoliberal de ahorrar el gasto público se esconde
tras los impulsos al voluntariado (trabajo no remunerado) y a las asociaciones civiles, que
substituyen ―la provisión de bienes universales entendidos como derechos, con la donación
caritativa y la auto-procuración de bienes y servicios básicos para la subsistencia‖ (2011:182).
Tambien de esta forma se despolitizan las demandas sociales, redireccionandolas desde el
reclamo al Estado hacia la auto-responsabilización. En una visión aún más radical, Zibechi
afirma que las organizaciones sociales ―son instituciones creadas por la gubernamentalidad
para el control de los gobernados […] en un mecanismo de control construido ‗con‘ los
militantes sociales y las organizaciones ‗para‘ el Estado y el mercado‖ (Zibechi 2010: 69-70).
Estas consideraciones son necesarias para iniciar a ―separar la paja del trigo‖ cuando
hablamos de ―participación‖ confiando en su intrínseco sentido positivo (al igual que el
multiculturalismo, el reconocimiento y los derechos humanos, se trata de conceptos y políticas
que pueden ser utilizadas e implementadas en sentido funcional o contra-hegemónico), y
ayudan a comprender los procesos organizativos de los pueblos indígenas que deciden
desarrollarse afuera o al margen de las instituciones, generando nuevas institucionalidades de
acuerdo a diferentes visiones de la política y el gobierno. Según Munting, ―las
reivindicaciones de los pueblos, los valores que defienden van más allá de los intereses
130
En el mismo sentido se dirige el citado análisis de Saldívar Tanaka sobre las recientes políticas neo-
indigenistas en México.
155
estrechamente comunitarios. Constituyen una afirmación de valores que permiten una

adhesión universal y trascienden los límites de la etnicidad‖ (2008: 144).
Históricamente, los pueblos indígenas se organizaron sobre el principio del consenso,
una práctica colectiva de toma de decisiones que se aleja mucho de la democracia
representativa impulsada como mejor forma de gobierno por la sociedad occidental. A través
del consenso instauran alianzas y proyectos comunes con otros pueblos, construyendo
sociedades interculturales y participativas.
Se creó un sistema político capaz de desarrollar sus estructuras desde abajo en el marco de un
concepto de regionalización que parte de la igualdad de las comunidades con la organización
política regional […] En lugar de crear jerarquías políticas como existen en los sistemas de
democracia representativa, la lógica de la política de la diversidad se basa en la realidad de las
asambleas comunitarias, donde es mucho más fácil crear estructuras de democracia
participativa que en el ámbito nacional. Esta lógica de las asambleas también se aplica al
ámbito regional. […] Mientras que el sistema del Estado federado solamente delega algunas de
las competencias jurídicas en el marco de la descentralización, las autonomías multiculturales
parten de las iniciativas locales para tomar sus decisiones. […] Aprovecha del carácter
participativo de las comunidades locales para crear un orden político en que las decisiones
permanecen con la población y no se delegan a los representantes (Gabriel 2008:31-32).
A partir de esta práctica política que es expresión de una cultura participativa, innumerables
experiencias organizativas indígenas rechazan la inclusión en los mecanismos institucionales,
y crean sus propias instituciones de gobierno. El proceso más emblemático en este sentido es,
sin duda alguna, el de las comunidades zapatistas en Chiapas. A partir de una reflexión interna
sobre las necesidades reales y la posibilidad de satisfacerlas, las comunidades zapatistas han
organizado por sí mismas sus propias políticas sociales, las estructuras que proporcionan
servicios básicos a la población, en las cuales todos participan para su mantenimiento y
mejoramiento. Están construyendo alternativas al desarrollo, alternativas que, desde una visión
propia, buscan establecer el bienestar social y cultural para todos.
156
Hospital Autónomo Rebelde Zapatista, San José del Río, Chiapas, agosto 2011.
2. El derecho a la autonomía de los pueblos indígenas
La autonomía: una perspectiva radical
El debate sobre el concepto de autonomía indígena, y la forma en la que éste debería

articularse políticamente y jurídicamente, cuenta con un sinnúmero de propuestas y posiciones
diferentes, así como innumerables son las publicaciones sobre el tema. En este primer
apartado es mi intención mencionar algunas entre las heterogéneas acepciones políticas que
adquiere el término autonomía –en particular referida a los pueblos indígenas.
La noción de autonomía tiene una historia política bastante larga: ligada al concepto de
autodeterminación, remite al amplio debate iniciado por Rosa Luxemburgo y continuado por
Lenin, sobre el futuro de los pueblos y nacionalidades de Europa oriental y de los que
integrarían la URSS. A lo largo del siglo XX, muchas han sido las teorizaciones, así como los
procesos de construcción y lucha política, que de formas diferentes hicieron referencia a esta
noción; en un reciente trabajo, la politóloga Mabel Thwaites (2011) propone un intento de
sistematización de las definiciones teóricas y de las posturas ideológicas y políticas, junto con
157
un análisis de los elementos que definen la autonomía en la práctica, sus límites y

potencialidades. Entre las definiciones teóricas, Thwaites distingue la autonomía: del trabajo
frente al capital; en relación con las instancias de organización que representan intereses
colectivos (partidos, sindicatos); con referencia al Estado; de las clases dominadas respecto de
las dominantes; y la autonomía social e individual. En un plano distinto pone algunas posturas
políticas e ideológicas, que identifica en:
-la autogestión y el autogobierno popular como horizonte de organización social superadora
del capitalismo;
-la ampliación de las formas autonómicas como anticipatorias del socialismo;
-la ruptura completa y presente de las formas de organización social capitalista, en la que se
descarta la toma o la participación en el Estado, se postula el contra-poder y el valor
constructivo de la resistencia. En esta vertiente la autora ubica, aunque se hace necesario
establecer las debidas distinciones, a la ―ola larga‖ del pensamiento autonomista italiano que
va desde los años setenta hasta la actualidad (me refiero en particular a Antonio Negri), a la
corriente argentina que próspera desde el 2001 (Colectivo Situaciones y otros), al pensamiento
de investigadores latinoamericanos como Ceceña y Zibechi131 y hasta a la autonomía
practicada por el movimiento indígena. Aunque estos referentes teóricos no sean visibles
claramente en el discurso y la práctica de la autonomía indígena, creo que es correcto
ubicarlos como telón de fondo, pues proporcionan herramientas adecuadas para el análisis y
también elementos de prefiguración.
A partir del esclarecimiento de las diversas tradiciones que han moldeado el concepto de
autonomía, Thwaites afirma que su nueva vitalidad desde finales del siglo XX reside
precisamente en la expansión del modelo neoliberal globalizado, lo que puso fuertemente en
cuestión al Estado-nación, cada vez más incapaz de implementar políticas públicas. Al
respecto, afirma Guillermo Almeyra: ―el abandono de las funciones asistenciales y la ruptura
del contrato social con la sociedad crea la conciencia generalizada de la ilegitimidad de ese
Estado […] En las grietas que deja el Estado se abre camino la auto-organización, la
autonomía de enteras poblaciones, la autogestión‖ (2009:81).
Las actuales luchas ―por la autonomía‖ hacen referencia a ―la idea de que la
construcción política alternativa no tiene que tener como eje central la conquista del poder del
131
A los que añadiría sin duda los mexicanos López y Rivas, antropólogo, y Villoro, filosofo.
158
Estado, sino que debe partir de la potencialidad de las acciones colectivas que emergen de y
arraigan en la sociedad para construir «otro mundo»‖ (Thwaites 2011:153). Creo que esta idea
general de la autonomía es adecuada también para caracterizar los procesos políticos indígenas
que se definen con tal nombre, y que se insertan en la arena más amplia de las luchas para la
transformación de la sociedad actual.
La perspectiva esbozada por Thwaites permite establecer una conexión de fondo entre
las luchas por la autonomía indígena y las que protagonizan otros sectores sociales, una
conexión ligada al sentido radical132 de las autonomías: para muchos de sus más destacatos
analistas, éstas no son el objetivo, ―sino una forma de lucha, de organización, en funcion de un
objetivo superior que es la transformación de las relaciones sociales y la construcción de un
modelo alternativo al sistema neoliberal‖ (Santiago, en Gasparello y Quintana 2009:137).
Ubicar las autonomías indígenas en su contexto histórico ayuda a entender la necesaria
vocación transformadora de estas luchas: ―desde el punto de vista socioeconómico, la
mundialización neoliberal ha reforzado las reacciones de los pueblos autóctonos, dada la doble
agresión económica y cultural‖ (Houtart 2008:13). En tal contexto, las autonomías resultan
ser, aún cuando no lo planteen abiertamente, una clara alternativa –de gobierno, de economía,
de sociedad, de cultura- al capitalismo neoliberal, pues oponen a éste una lógica
autoorganizativa de la sociedad, una ―civilización contra sistémica‖ (López y Rivas 2010). Sin
idealizar tales procesos, que no son exentos de contradicciones, puedo afirmar que representan
la más constructiva crítica a los contrasentidos de la democracia neoliberal.
Para tratar de establecer una historicidad en la evolución del concepto y de las luchas por
la autonomía indígena en América Latina, encuentro sugerente la interpretación de Burguete
(2010), quién destaca tres fases en este proceso. En la primera, que inicia en la década de
1970, se da la apropiación del derecho a la autodeterminación de los pueblos, en el contexto de
aumentada sensibilidad de las Naciones Unidas hacia los temas de la descolonización y los
derechos colectivos.133
132
Utilizo el término radical en sus diferentes acepciones: la que expresa una actitud enérgica y ―revolucionaria‖,
y la que remite a la raíz, el origen que viene desde abajo, desde la historia.
133
En 1966 fueron proclamados el Pacto Internacional de derechos civiles y políticos, y el Pacto Internacional
sobre derechos económicos, sociales y culturales; en 1970 la ―Declaración Universal de los Derechos de los
Pueblos‖, que sin embargo no incluían abiertamente a los pueblos indígenas. El Informe Martínez Cobo,
comisionado al homónimo relator en 1970 y publicado en 1983, abre el camino para el reconocimiento
internacional de los derechos de los pueblos indígenas.
159
La segunda fase también inicia en 1970 y se desarrolla en la década siguiente, con la

emergencia de organizaciones indígenas independientes -a menudo movimientos indígenas
armados, que surgieron bajo regímenes autoritarios o en concomitancia con los movimientos
de liberación nacional (Escárzaga 2005)- y de un movimiento indígena continental; en tal
contexto la autonomía fortalece su carácter de resistencia, en oposición a las políticas
asimilacionistas. El movimiento indígena que surge en tal periodo se fortalece en los años
ochenta y aparece con toda su fuerza política a partir del inicio de los años noventa. En este
panorama destacan algunos momentos clave, a nivel continental: el establecimiento
constitucional de un régimen de autonomía en la Costa Atlántica de Nicaragua, en 1987, ―que
mostró que las autonomías constituyen una alternativa viable para que los Estados nacionales
puedan remontar situaciones de conflicto interno, incluso armado‖ (López y Rivas 2005: 49).
El segundo evento fue la gran ola de movilizaciones en ocasión del quinto centenario de la
Conquista, en 1992, que incidió profundamente a nivel teórico y político en el movimiento
indígena y en la sociedad entera. Remarcando el carácter de resistencia de estos
acontecimientos, López Bárcenas afirma que ―desde el año 1992 los movimientos indígenas
son movimientos de resistencia y emancipación: resistencia para no dejar de ser pueblos,
emancipación para no seguir siendo colonias (2011:82). Finalmente, sabida trascendencia la
tuvo el alzamiento armado del EZLN en 1994, y el Levantamiento Indígena Nacional de 1990
en Ecuador, que logró, entre otras cosas, el reconocimiento del carácter plurinacional del
Estado.
La tercera fase que destaca la autora correspondería a los procesos de reconstitución de
los pueblos en oposición a la evidente inoperancia de las políticas multiculturalistas. En este
contexto podríamos ubicar los múltiples procesos de construcción de la autonomía en la
práctica, y que muestran claramente su carácter de resistencia y de transformación.
Según la experiencia, el carácter de resistencia une en la actualidad las autonomías
indígenas con muchas otras luchas en defensa del territorio y los recursos naturales, y en
defensa de derechos como la educación, la salud, etc. Sin embargo, para las autonomías la
práctica de resistencia no significa exclusivamente la defensa de lo propio (incluidos los
espacios sociales de decisión), sino una permanente búsqueda de alternativas, una continua
construcción y reconstitución de su presente y de su futuro. De tal manera, los pueblos
indígenas ejercen otras formas de resolver conflictos y establecer la paz en sus sociedades,
160
otras formas de aprender y enseñar, de curar-se, de comunicar-se, de trabajar y producir lo que

necesitan.
Autonomía indígena: una aproximación
La etimología de la palabra autonomía nos remite a las dos palabras griegas auto (mismo) y
nomos (norma). Esbozando una definición de la autonomía desde una perspectiva diferente a
la que he expuesto con anterioridad, Luis Villoro explica que:
Autonomía es un término que proviene de la teoría ética. En ese campo se refiere a una
voluntad que sigue las normas que ella misma dicta y no las promulgadas por otros. […] Pero
en el campo de las relaciones políticas […] se refiere a un grupo social o una institución que
tiene el derecho de dictar sus propias reglas, dentro de un ámbito limitado de competencia‖
(1998: 94-95).
Las dos caracterizaciones de la autonomía mencionadas hasta ahora (el anhelo de

transformación social y la reivindicación de lo propio) son visibles en el proyecto político que
une las más importantes luchas indígenas contemporáneas, en México como en muchos países
latinoamericanos: esto es, la reivindicación de la autonomía como expresión interna de su
derecho a la libre determinación o autodeterminación134.
En términos generales, entonces, la autonomía es un derecho colectivo e individual, que
implica la libertad de acción –económica, política, jurídica y social- de la colectividad al
interior del Estado-nación, garantizando sus derechos de participación y representación, y no
se debe confundir con los conceptos de independencia o de soberanía (de competencia
exclusiva de los Estados); pero es también una práctica cotidiana de los pueblos.
En cuanto derecho, la autonomía es reconocida y definida en el derecho internacional -
Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del
Trabajo (ratificado por el Estado mexicano en 1990); Declaración de Derechos de los Pueblos
Indígenas de las Naciones Unidas (2006)- y en la legislación mexicana: en primer lugar en los
134
Este derecho de los pueblos presupone tanto la facultad de decidir su propio destino en el marco de un Estado-
nación (autodeterminación interna), como el establecimiento de su propio Estado nacional (autodeterminación
externa).
161
Acuerdos de San Andrés135, y, aunque de manera parcial, en el artículo 2 de la Constitución

federal (reformado en el 2001) y en algunas constituciones estatales.
Ya que la autonomía es expresión del derecho a la libre determinación, los gobiernos
mexicanos -para descalificar las reivindicaciones autonómicas- han largamente abonado a la
confusión entre la acepción externa e interna de tal derecho, acusando a las organizaciones
indígenas de querer destruir la unidad nacional creando territorios completamente
independientes (el tan abusado espectro de la ―balcanización‖). Desde luego, todos los pueblos
y las organizaciones que reivindican la autonomía siempre lo han hecho reclamando también
el derecho a ser reconocidos como parte de la identidad nacional (en contra del sentido común
racista y mestizofílo), y el derecho a una ciudadanía plena (lo que significa poder acceder a los
servicios que tal derecho implica, como la salud, educación, trabajo digno, etc., de los que han
sido históricamente privados). Al respecto, Olivé afirma que ―hacer modificaciones
estructurales en el Estado mexicano para que puedan ejercerse efectivamente estos derechos
colectivos y estos derechos de grupo, no implica ninguna revolución en los fundamentos del
Estado, sino tan sólo asumir las consecuencias propias de sus propios principios136 [liberales]‖
(2004:94).
En cuanto derecho, el reconocimiento de la autonomía implica la democratización del
Estado, lo cual debería armonizar los derechos colectivos e individuales para satisfacer los
intereses de todos sus integrantes, sean ellos sujetos individuales o colectivos (los pueblos, que
son el sujeto de la autonomía). La autonomía, a través del reconocimiento de tales derechos,
―organiza los mecanismos de participación de los autogobiernos indígenas en los espacios
regionales y municipales; es decir, que distribuye las distintas formas en que se expresa la
autoridad indígena sobre espacios tanto locales, como regionales y municipales‖ (López y
Rivas 2004: 40).
135
Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígena firmados por el Gobierno mexicano y el Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional en 1996.
136
Las tradiciones políticas liberales han marcado la práctica de los pueblos indígenas, tanto que el concepto de
autonomía (más no las prácticas, que residen en la historicidad de los pueblos) tiene sus raíces en las tradiciones
jurídicas occidentales; en este sentido no niega sino que afirma el pacto social como el modelo de convivencia
ciudadana, pero sobre la base de la re-conceptualización de los criterios que dan forma a la democracia,
agregando a dichos criterios el de una identidad colectiva, cultural y política, con antecedentes históricos.
162
Resguardo de la Patria. 13° Aniversario de la Policía Comunitaria, Tilapa, Guerrero, octubre 2008.
Para trazar una ruta de análisis, sin el afán de buscar una definición, se puede decir que
la autonomía ha sido asumida como fin, en término de régimen autonómico legalmente
reconocido (aunque con modalidades diferentes, como es el caso de Nicaragua, Colombia o
Panamá) o como parte constitutiva de nuevos Estados nacionales o, más bien, plurinacionales
(los casos de Bolivia y Ecuador). En ambos casos, la autonomía expresa el reconocimiento
legal en el marco de los estados mediante el establecimiento de un régimen político. Aquí, el
derecho a la autonomía se desarrolla en términos formales; en este ámbito, se pueden analizar
los niveles de las autonomías territoriales, sus competencias y formas de articulación jurídica
con el poder estatal.
Por otro lado, la autonomía se expresa como práctica –contrahegemónica- de los
pueblos, práctica de resistencia y de construcción, expresión histórica de su determinación,
que se encarna en las luchas para conquistar mayor libertad, control territorial y cultural, y
espacios de autogobierno. El derecho a la autonomía se conquista y se desarrolla en un
contexto contradictorio, a veces a contracorriente y a veces bajo el empuje de cooptación del
163
Estado; en tal visión se ubica el análisis de las autonomías como proceso y el énfasis en su
carácter transformativo de las relaciones sociales.
Estas dos formas de pensar las autonomías no son opuestas o contradictorias, sino que se
integran en los diversos procesos autonómicos, y la expresión de ambas vertientes es necesaria
para la construcción y fortalecimiento de la autonomía. Sin embargo, en términos de
conceptualización, priorizar una u otra visión lleva a la elaboración de herramientas
interpretativas diferentes (quién prioriza el análisis de los arreglos formales; quién se enfoca
en las luchas y los movimientos) y complementarias. Para el análisis de los procesos
autonómicos en México, considerando que la voluntad política ha rechazado reiteradamente la
elaboración de un marco legal y el reconocimiento formal de los procesos de autonomía,
resulta más útil empezar el análisis por lo que hay (las experiencias autonómicas) que por lo
que aún no se consigue (un marco legal que establezca niveles y competencias). Asimismo, si
la intención fuera la elaboración de una propuesta formal, sería de todos modos prioritario el
análisis de los procesos para que, sobre su realidad concreta, se pudiera elaborar un marco de
reconocimiento adecuado. Estas consideraciones, que antepongo aquí en términos generales,
en México fueron objeto de un encarnizado debate, iniciado a la mitad de los años noventa, y
que expondré en un siguiente apartado.
En una definición ―formal‖, López y Rivas afirma que las demandas de autonomía
(entendida como derecho):
Implican que los pueblos indígenas puedan ser reconocidos como sujetos de derechos políticos
colectivos e individuales, con capacidad para definir sus propios procesos económicos, sus
formas comunitarias y regionales de gobierno, su participación en los órganos de jurisdicción
estatales y representación popular, el aprovechamiento de sus recursos naturales y la definición
de sus políticas culturales y educativas, respetando los usos y las costumbres que les dotan de
identidad‖ (2005b: 63).
A estos elementos fundamentales, Esteva añade también el de un régimen agrario que

responda a la forma específica de relación con la tierra y la organización social, y la capacidad
de autodefensa (1998: 310). En otro contexto, el mismo López y Rivas expresa una
interpretación mucho más ―práctica‖ de la autonomía, entendida básicamente ―como un
proceso de resistencia mediante el cual las etnias o pueblos soterrados, negados u olvidados
164
fortalecen o recuperan su identidad a través de la reivindicación de su cultura, derechos y

estructuras político-administrativas‖ (2010).
Varios analistas han tratado de establecer los elementos formales de la autonomía: sin
embargo, es imposible tener una única formulación, ya que dichos arreglos formales reflejan
las negociaciones que se logren entre los Estados y los pueblos indígenas, de acuerdo a las
necesidades de éstos y la disposición a abrir espacios democráticos de aquéllos. En varias
investigaciones, se han subrayado las dimensiones de la autonomía, o sea los ámbitos en los
que éstas se desarrollan principalmente: la dimensión territorial, política, económica y cultural
(véase los estudios relacionados con el Proyecto LATAUTONOMY, en Gabriel y López y
Rivas 2005; 2008).
Centrándome en las herramientas de análisis que han sido elaboradas, más que en la
amplísima bibliografía y hemerografía, quiero destacar dos modelos interpretativos elaborados
en años recientes, que responden grosso modo a las dos maneras de aproximarse a la
autonomía (como práctica contra-hegemónica y proceso; como marco jurídico o como fin).
LATAUTONOMY: el sujeto autonómico y las diez hipótesis de sostenibilidad
En primer lugar está el modelo elaborado en el marco del Proyecto LATAUTONOMY, un

estudio realizado en varios países latinoamericanos y europeos, cuya hipótesis central es:
―Autonomías multiculturales en América Latina: una condición necesaria para el desarrollo
sostenible‖.
El marco analítico y teórico elaborado por los investigadores es muy profundo: se
estudian los procesos autonómicos en el contexto nacional, y a lo largo de cuatro ejes
principales (autonomía, cultura, desarrollo y sostenibilidad, que representa el eje articulador).
En un segundo momento, se analizan los factores internos y externos que contribuyen, de
manera positiva o negativa, en el desarrollo de los procesos autonómicos, llegando a elaborar
un modelo teórico comparativo para la investigación y el análisis de diversos procesos
autonómicos. Según Leo Gabriel, uno de los animadores del proyecto, ―se trata de crear a
partir de las diferentes experiencias de los equipos de investigación de LATAUTONOMY una
estructura común de las autonomías multiculturales que puede servir como punto de referencia
para todos aquellos que se han encomendado al difícil camino de la autonomía‖ (2008:25). Tal
165
modelo para la comparación, aunque enfatice los elementos comunes por su mismo método
estructural, también resalta el carácter histórico y particular de las autonomías y advierte sobre
la necesidad de que la autonomía se desarrolle en sus distintas dimensiones.
En LATAUTONOMY se considera que una condición básica de las reivindicaciones
autonómicas está en la existencia y la fuerza del sujeto autonómico, y en su capacidad de
afirmación hacia adentro y hacia afuera. Se entiende por sujeto autonómico ―una red de
comunidades basada en una identidad étnica y/o cultural, que está luchando en determinadas
regiones para el establecimiento o la conservación de un espacio vital común y auto-
determinado‖, donde la identidad se entiende más bien como multidimensional, ya que es
configurada también por las variables económicas, políticas, ecológicas. La atención puesta en
el sujeto autonómico, ya presente en escritos anteriores de Gilberto López y Rivas (también
integrante del proyecto) tiene particular relevancia para el estudio de las articulaciones de las
autonomías con los otros sujetos sociales (Estado, grupos de poder locales, nacionales o
trasnacionales, etc.), ya que:
Según las coyunturas, el contexto estructural y su nivel de desarrollo, la afirmación autonómica

o identitaria supone una capacidad de movilización, negociación, propuesta, alianza y
articulación de demandas. Estas proyecciones hacia el exterior son posibilitadas por la fuerza
interna del sujeto autonómico [que] se fundamenta en su cohesión interna, su representatividad
y legitimidad democrática, su posibilidad de construir consenso (Munting 2008:125).
El modelo comparativo se articula en ―Diez hipótesis de la sustentabilidad‖, expuestas en el

volumen El universo autonómico (Gabriel y López y Rivas 2008). De forma muy resumida, se
afirma:
1. la necesidad del equilibrio entre la dimensión política-jurídica, la dimensión cultural-
intercultural y la dimensión económica-ecológica;
2. la necesidad de vincular el nivel de las comunidades locales con una estructura regional
de manera horizontal e interactiva, como requisito de la sostenibilidad de un sistema
autonómico;
3. que un proceso autonómico se caracteriza por una interdependencia permanente entre la
dimensión política y la dimensión económica de las autonomías, y ambas tienen que
basarse en una cultura común;
166
4. que el mayor grado de identidad cultural aumenta la efectividad de un sistema

autonómico;
5. que el mayor grado de multi/interculturalidad amplía la posibilidad del sujeto autonómico
de consolidarse como fuerza pluriétnica y de conseguir la autonomía político-jurídica por
la vía de la negociación con el Estado nacional;
6. que la sostenibilidad ecológica depende en gran medida del grado de multi/
interculturalidad;
7. que el mayor control de un sistema o sujeto autonómico sobre un territorio, reduce el
peligro de una destrucción de los recursos naturales, y por lo tanto es más grande la
sostenibilidad del sistema;
8. que la eficiencia de los mecanismos de solución de conflictos aplicando el derecho
consuetudinario, aumenta la sostenibilidad política de un sistema;
9. que cuanto más la disponibilidad de los recursos se regula por las fuerzas del mercado y
no por procesos de decisión basados en el conocimiento local, menor es la sostenibilidad
de los recursos naturales;
10. y finalmente, que aunque la Autonomía Multicultural no es de por sí una garantía para un
desarrollo sostenible, se puede afirmar que el Estado nacional y el sistema económico
neoliberal conducen necesariamente a la inestabilidad de los sistemas políticos y a la
pérdida definitiva de cualquier posibilidad de un desarrollo sostenible.
Una teoría política de las autonomías
Las ―XI tesis para una teoría política de la autonomía‖ de Ramón Maíz argumentan que ―el
principio de la autonomía constituye un vector normativo irrenunciable de una democracia
plural y equitativa. Y, como tal, este principio teórico-normativo precisa una teoría política
sustantiva‖ (2008:17). Este ―modelo normativo‖ elaborado por Maíz, si bien proporciona
elementos útiles para el análisis de los procesos autonómicos, se presenta como muy teórico,
ya que no se relaciona constructivamente con la experiencia concreta de las autonomías, y
revela tener como referentes, en buena medida, a las autonomías del Estado español, que
difieren en múltiples formas del contexto latinoamericano.
167
En primer lugar se afirma que la autonomía supone autogobierno, no mera

autoadministración (tesis 1), pues ―nada tiene que ver con la simple desconcentración
administrativa‖, ya que ―una comunidad autónoma supone un auténtico centro de decisión
política diferenciada‖ (2008:19).
La tesis 2 afirma que la autonomía implica gobierno compartido, no soberanía; esto es,
que ―la autonomía no es un proyecto de cierre unilateral en un espacio propio de decisión
frente al Estado, sino de restructuración pluralista del Estado […] desde la simultanea unidad
y pluralidad de gobiernos‖ (2008:21).
Autonomía supone competencia, no jerarquía, afirma la tesis III, indicando que a la idea
de un centro prístino de poder, del cual desciende el mandato político, ―la autonomía opone la
lógica de la distribución competencial en ámbitos distintos, ni superiores ni inferiores, de
apoderamiento‖ (pág.22) Esto implica también mecanismos facilitadores del disenso, de
garantías de su posible contestación, de la asunción de la posibilidad del conflicto.
La tesis IV recuerda que la autonomía es un proceso, no una estructura, de interacción
y negociación constante entre los actores y las instituciones.
Según la tesis V, la autonomía postula la unidad en la diversidad, institucionalizando
democráticamente ―el pluralismo ideológico, cultural y territorial, no sólo como un hecho
irremediable, sino como un auténtico valor político-constitucional, que […] hay que construir
entre todos; […] aporta una lógica de lo plural cómo valor capital de la democracia‖ (p.26).
Asimismo, ―la autonomía implica […] un reconocimiento activo de las varias identidades
étnicas o nacionales, en una perspectiva de encuentro, negociación y pacto; […] resulta por
completo ajena a las identidades cerradas, cristalizadas‖. De esta manera, se genera ―un campo
abigarrado de identificaciones, de tal suerte que faculta conciliar las identidades particulares
con una identidad estatal-nacional más amplia, acogedora de aquellas‖ (p.26). Esta visión se
puede expresar también en una reivindicación de la interculturalidad entendida como
necesario dialogo intercultural.
La tesis VI explica porque la autonomía implica igualdad interterritorial: ―la
redistribución territorial de los recursos económicos permite el desarrollo del autogobierno y
la cohesión, siguiendo criterios de solidaridad entre las diferentes comunidades‖. Según esta
idea, la autonomía promueve la renegociación de los equilibrios internos al Estado; por este
motivo son inaceptables propuestas que se autodefinen ―autónomas‖ y que simplemente
168
reivindican que los capitales generados dentro de un determinado territorio, más rico en
recursos naturales y políticos, se queden en su interior y se auto-administren localmente (es el
argumento que caracteriza las ―autonomías departamentales‖ en Bolivia, por citar solamente
un ejemplo).
Las tesis siguientes afirman que las instituciones autonómicas no expresan, sino que
producen identidades (VII); que la autonomía requiere un sistema de actores complejo,
descentralizado en partidos y movimientos (VIII); que requiere un discurso autonomista
plenamente compartido (IX); que la autonomía forma parte central de los procesos de
democratización (X), poniendo en discusión el sistema de la representación y abriendo la
puerta al reforzamiento de la participación, configurándose come espacio de deliberación de la
misma cultura nacional, y aportando una dimensión de democracia inclusiva.
La tesis XI, Autonomía: ¿un modelo para armar?, reafirma que el esquema teórico
propuesto quiere aportar simplemente unos mínimos normativos, ya que la autonomía se
caracteriza por su gran elasticidad.
La autonomía a debate: muchas experiencias, diferentes interpretaciones
El debate sobre la relación entre los pueblos indígenas y el Estado se ha desarrollado en

contextos muy diferentes, tanto a nivel internacional –Latinoamérica y Europa- como en
México.
Las experiencias concretas se originan a partir de particulares contextos sociales,
históricos, territoriales y políticos; implican disímiles relaciones entre el Estado y los pueblos
indígenas, así como particulares discursos y prácticas políticas por parte de los sujetos
colectivos indígenas de acuerdo a su nivel de organización y su relación con el conjunto de la
sociedad nacional. Por lo tanto, son las diversas situaciones en las que se han venido
construyendo procesos autonómicos las que determinan diferentes conceptualizaciones de la
autonomía.
En todo el continente latinoamericano los movimientos y organizaciones indígenas han
impuesto en el debate político de las últimas dos décadas, de maneras diferentes, el tema de la
autonomía; asimismo, han sido variadas las formas en como los Estados han enfrentado esta
reivindicación. Miguel González (2010: 38-39) explica la diferencia entre el reconocimiento
169
de un régimen de autonomía como nuevo orden de gobierno, que implica la modificación de

la estructura del Estado, y el reconocimiento de autonomías territoriales mediante legislación
secundaria, pero sin conferir derechos de autogobierno. En el primer ordenamiento se
inscriben los casos de Nicaragua (regiones autónomas), Colombia (resguardos), Bolivia
(entidades territoriales indígenas originarias campesinas) y Ecuador (gobiernos autónomos
descentralizados). En el segundo ordenamiento están Panamá (reservas y comarcas) y
Venezuela (como un nuevo tipo de municipio, el indígena).
En particular, Bolivia y Ecuador viven una radical transformación del Estado, de Estado
nacional a plurinacional e intercultural, y en ambos países se ha dado un proceso constituyente
que ha modificado radicalmente sus estructuras, ampliando el espacio de los derechos
reconocidos para los pueblos indígenas.137 Los múltiples conflictos que atraviesan estos países
andinos se relacionan, entre otros, con la dificultad de desplazar las élites dirigentes de los
espacios privilegiados de dominio político y económico, e incluso territorial; por otro lado, el
―socialismo andino‖, aunque haya establecido un mayor control del Estado en la economía y
amplios programas de redistribución de la riqueza, no ha cambiado el modelo productivo
basado en la explotación de los recursos naturales y en un agresivo extractivismo, lo que ha
provocado serios conflictos con los pueblos originarios.138 En Ecuador el conflicto entre el
gobierno de Correa y la Confederación Nacional de Organizaciones Indígenas del Ecuador
(CONAIE) explota en 2009, con masivas protestas en contra de la Ley minera, la Ley de
Privatización del agua y la explotación petrolera. En Bolivia, el más recién conflicto entre el
Estado y los pueblos originarios, que tuvo gran relevancia a nivel internacional (hubo
enfrentamientos y una violenta represión de la policía), estalló en 2012 con la oposición de los
indígenas asentados en el TIPNIS (Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro-Sécure) a la
137
Véase los capítulos relativos a Bolivia y Ecuador en los libros coordinados por Gabriel y López y Rivas
(2005); Escárzaga y Gutiérrez (2005, 2006); Gutiérrez Chong (2008); Martínez (2009); González, Burguete y
Ortiz-Tejeda (2010), entre otros.
138
Algunas opiniones (seguramente no representativas) de este debate, han sido expresadas por: Pablo Stefanoni
y Hugo Blanco, ―Debates en torno al «pachamamismo»‖, 2010,
<http://opsur.wordpress.com/2010/06/16/debates-en-torno-al-pachamamismo/>; Börries Erek Nehe, ―Territorios
en disputa. Movimientos sociales y la producción del espacio. El caso de Pando y la Media Luna en Bolivia‖, X
Congreso Centroamericano de Historia, UNAN-Managua, Nicaragua (12 al 15 de julio del 2010),
<http://www.hcentroamerica.fcs.ucr.ac.cr/Contenidos/hca/cong/mesas/
x_congreso/hist_social/pando-medialuna.pdf>; Carmen Martínez Novo ―El ataque a los derechos indígenas y el
retorno del indigenismo en el Ecuador post-neoliberal‖, Coloquio Internacional Los retos de la diversidad
cultural y política en América Latina, UAM, México D.F. (5 y 6 noviembre 2013)
170
construcción de una carretera que atravesaría el Territorio. La demanda general es para el

respeto al derecho a la consulta para los pueblos indígenas (Convenio 169 OIT). En Bolivia
hubo incluso una propuesta de autonomías ―departamentales‖ (que se refiere más bien a una
descentralización política, administrativa y financiera), impulsada por los terratenientes y las
élites políticas y empresariales de los departamentos orientales de Santa Cruz, Pando y Beni,
donde se concentra el poder económico. En 2008 el conflicto entre los ―autonomistas‖ y el
Estado boliviano estalló, con un saldo de más de 30 campesinos e indígenas muertos.
Estos acontecimientos muestran como el camino de las autonomías siempre es en
subida, pues la institucionalización de derechos no garantiza su real reconocimiento o
implementación; asimismo, el control sobre los territorios y los recursos que en ellos se
encuentran es uno de los temas más conflictivos, pues estos son objeto del interés económico
tanto de los Estados cuanto del capital privado nacional y trasnacional. Al igual que en los
países andinos y en México, el problema del control sobre su territorio por parte de las
comunidades y pueblos indígenas es de gran importancia también en la Costa Atlántica de
Nicaragua. Esta es la primera experiencia de construcción de institucionalidad autonómica en
América Latina; por la trascendencia que tuvo en su momento y por los elementos que sigue
aportando al debate, dedicaré algunos párrafos en ilustrar el desarrollo y los desafíos actuales
que enfrenta la autonomía regional nicaragüense.
Tras una fuerte movilización de los habitantes afrocaribeños e indígenas (en particular
los miskitos) que, en la década de los ochenta, enfrentaron al gobierno sandinista
reivindicando sus derechos históricos como pueblos, dicho gobierno se abrió al diálogo y
promovió una amplia consulta nacional e internacional en la cual participaron tanto
representantes indígenas, campesinos y sindicales, como expertos y académicos con
experiencia sobre el tema139. Fue así que en 1987 se reformó la Constitución Política de la
Republica de Nicaragua estableciendo los marcos para un régimen de autonomía regional para
los pueblos indígenas (miskitos, sumos/ mayangnas y ramas) y comunidades étnicas (creoles,
garífunas y mestizos) de la región caribeña (Brunneger 2007; Hooker 2010; Ortega Hegg
2005).
139
Entre ellos, Héctor Díaz-Polanco y Gilberto López y Rivas, quienes hicieron de la autonomía uno de sus temas
privilegiados de investigación, aunque con enfoques diferentes.
171
Es necesario ubicar el proceso de autonomía nicaragüense en el contexto de la

revolución sandinista y de la guerra de contrainsurgencia en contra del gobierno
revolucionario, guerra en la que las organizaciones miskitas participaron como uno de los
principales grupos –armados- opositores al sandinismo. Los argumentos de la contra, y el
intervencionismo de Estados Unidos, se mezclaron con las reivindicaciones históricas de
derechos propios para los pueblos indígenas, inicialmente desconocidos por los gobiernos
sandinistas (Fruhling et. al. 2007:42). Con el pasar del tiempo y frente a una situación de
conflicto interno muy cruento, entre 1984 y 1985 maduró entre los dirigentes revolucionarios
la idea de que la negociación y el establecimiento de un régimen de autonomía territorial
representaba la única manera para desactivar la guerra en esta región del país, reconociendo
las demandas históricas de los indígenas y abriendo espacios de autorganización para un sector
muy empobrecido de la población.
Así, se establecieron dos Regiones Autónomas (Norte y Sur) que juntas cubren el 46% del
territorio nacional; en el diseño institucional se tuvo particular cuidado en garantizar la
participación y equidad de todos los grupos al interior de regiones multirraciales y
multiétnicas, para evitar una hegemonía de los miskitos (el pueblo indígena con mayor
población, y más fuertemente opuesto al sandinismo).140
En el mismo año -1987-, se aprobó el Estatuto (o Ley) de Autonomía de las Regiones
Autónomas de la Costa Atlántica de Nicaragua, que establece las atribuciones específicas de
dichas regiones y define de forma detallada los procedimientos para la coordinación entre
éstas y las instituciones del gobierno central. Asimismo, la Ley de Municipios establece a
éstos como las entidades del Estado responsables de la administración y el gobierno del
territorio municipal, definiendo los mecanismos de colaboración con los gobiernos regionales
autónomos.
Las Regiones autónomas tienen la particularidad de coordinar decisiones y acciones de cuatro

diferentes organismos: el gobierno nacional, el gobierno regional, el gobierno municipal y el
gobierno comunal […] es el único caso en que existen gobiernos regionales ubicados entre el
gobierno central y el gobierno local, así como una nueva instancia de administración
140
Según Hooker, ―la cuestión de cómo configurar los espacios autónomos –tanto en regiones multiétnicas como
en territorios propios por separado para cada grupo– ha sido uno de los aspectos más controversiales e
importantes del debate acerca de la autonomía en Nicaragua‖ (2010: 185).
172
comunal.141 En el resto del país sólo existe el gobierno nacional y los municipales‖ (Ortega
Hegg 2005:228).
En Nicaragua se instauró un arreglo autonómico institucionalizado y detalladamente definido

a nivel jurídico; se trata de un verdadero ―régimen que establece una forma de gobierno
específica que son los Consejos Autónomos con un Ejecutivo‖. Otra característica es el ser
una autonomía de naturaleza territorial (López y Rivas 2002:118).
A pesar de este reconocimiento institucional, el proceso de las Regiones Autónomas de
la Costa Atlántica se ha visto afectado por el contexto macro-económico que involucra a
Nicaragua: mientras casi la mitad de la población se encuentra en situación de pobreza, el
modelo económico neoliberal, las políticas de ajuste estructural y de ―lucha contra la pobreza‖
impulsadas por los gobiernos derechistas después de 1990 han agudizado los problemas
específicos de las regiones autónomas, que presentan bajo Índice de Desarrollo Humano y
bajo Índice de Condiciones de Vida (PNUD 2000, 2005; Ortega Hegg 2005). Asimismo, el
involucramiento de los partidos políticos en la conformación de los gobiernos, la corrupción
en la clase política, la escasa y nula relación de las instancias locales con las regionales, y el
narcotráfico, han puesto en un predicamento esta experiencia autonómica.
No obstante, la experiencia nicaragüense es un referente en el proceso de construcción
de las autonomías, por sus importantes aciertos y avances (fortalecimiento de la identidad
nacional y al mismo tiempo de la identidad indígena, construcción de instituciones autónomas
de educación superior y universidades como la URACCAN); al mismo tiempo sus dificultades
muestran cómo tales procesos no pueden ser completamente exitosos si no combinan la
institucionalización con la formación de conciencia autonómica desde la base, es decir, sin la
construcción de un sujeto colectivo indígena. Este problema de fondo se ha hecho visible en
problemas de orden político y en problemas de gobernabilidad; en el primer rango está la
preponderancia de los mestizos en ambos gobiernos regionales, lo que contradice el objetivo
de que indígenas y mestizos ejerzan el autogobierno en la región; así como la ya mencionada
influencia de los partidos políticos nacionales, por ejemplo en las elecciones de las autoridades
141
La Constitución nicaragüense reconoce a los territorios y comunidades indígenas en las regiones autónomas
como sujetos de derecho público, con competencias sobre administración de recursos naturales, ordenamiento
territorial y planificación al desarrollo.
173
regionales y municipales que siguen eligiéndose según el sistema partidista, lo que mantiene
atadas las regiones ―autónomas‖ al poder político central.
Por otro lado se observa la falta de voluntad política por parte del gobierno central para
el reconocimiento y avance del régimen autonómico (Díaz-Polanco 1997a, Ortega Hegg
2005); la falta de coordinación y los conflictos entre los distintos niveles institucionales
operantes en las regiones, sobre todo la débil institucionalidad de los gobiernos regionales y la
falta de articulación de las autoridades tradicionales comunitarias. Estos desaciertos han
provocado conflictos sociales como la fuerte migración y las rupturas inter-generacionales,
que los gobiernos regionales no han sabido enfrentar de forma dinámica y positiva; por otro
lado, la fuerte injerencia del narcotráfico contribuye a la descomposición del tejido social
(Ortega Hegg 2005; PNUD: 2005).
Finalmente, una problemática que me parece de gran relevancia es la falta de autonomía
efectiva sobre el control de los territorios y de los recursos naturales, ya que las instituciones
centrales mantienen la prerrogativa de otorgar concesiones para su explotación; aunque los
consejos regionales tienen considerable poder de veto sobre las concesiones, éste no siempre
se ejerce en favor de las comunidades indígenas. Esta situación inició a cambiar a partir del
fallo emitido por la Corte Internacional de los Derechos Humanos a favor del derecho de
propiedad comunal de la comunidad de Awas Tigni. La Ley de Propiedad Comunal emitida en
2002 reconoce explícitamente a las comunidades afrodescendiente e indígenas como unidades
administrativas; además, establece los mecanismos para la demarcación y titulación de las
tierras comunales. La mayoría de las comunidades indígenas han iniciado el proceso de
titulación de los territorios comunales como mecanismo de defensa frente al Estado, a los
mestizos y a los mismos gobiernos regionales; sin embargo, a la fecha muchas todavía carecen
de títulos de propiedad (como la misma Awas Tigni).142 Por lo tanto, se puede observar como
a través del proceso de defensa de los recursos y de re-apropiación del territorio, se está
también revitalizando la identidad comunitaria y étnica.143
La experiencia nicaragüense es un referente en el proceso de construcción de las
autonomías, por sus importantes aciertos y avances (fortalecimiento de la identidad nacional y
142
Véase Sergio de Castro Sánchez, ―Autonomía indígena y autonomía regional en la Costa Atlántica de
Nicaragua‖, Rebelión, 29/04/2008, <http://www.rebelion.org/noticia.php?id=66694>, consultado el 15 noviembre
2013.
143
Como afirma Hooker (2010) para el caso de las comunidades afrocaribeñas.
174
al mismo tiempo de la identidad indígena, construcción de instituciones autónomas de

educación superior); al mismo tiempo sus dificultades muestran cómo tales procesos no
pueden ser completamente exitosos si no combinan la institucionalización con la formación de
conciencia autonómica desde la base, es decir, sin la construcción de un sujeto colectivo
indígena; este sujeto colectivo, impulsando un movimiento social fuerte, tiene la función de
presionar a los partidos políticos y al Estado para la profundización del proceso de
democratización y autonomía.144
Los caminos de la autonomía en México. Un largo debate
En el contexto mexicano la discusión sobre la autonomía indígena emerge con fuerza en

concomitancia con el debate sobre la cuestión étnico nacional, a la mitad de los años ochenta.
Sin embargo, el tema no es completamente nuevo y tiene como antecedente la discusión que
se da en los años treinta sobre la cuestión nacional y los indígenas, tras los análogos debates
surgidos en la Unión Soviética. Según Medina (1987), fue Vicente Lombardo Toledano quien
dio a conocer las posiciones estalinistas en México, y basándose en ellas elabora una
propuesta para abordar ―el problema de las nacionalidades oprimidas en México‖ (cuya
resolución se dará solamente ―cuando exista un gobierno proletario‖). Al propósito, Toledano
propone modificar ―la división política territorial de los municipios y estados habitados por
indígenas‖, que en la actualidad dividen ―arbitrariamente a la masa indígena en diversas
jurisdicciones‖. En segundo lugar, propone la ―autonomía política absoluta de las entidades
pobladas por indígenas; que las autoridades de los indígenas sean indígenas invariablemente,
en todos los casos‖ (1973). Asimismo, plantea el fomento a los idiomas indígenas, la
colectivización del trabajo agrícola y la supresión de la propiedad individual de la tierra en
zonas indígenas.
Ya en los años ochenta, diversos sectores debatían sobre la autonomía, desde luego
dando al concepto interpretaciones diferentes. Según Luis Hernández Navarro, intelectual
144
González, en un breve ensayo comparativo entre las autonomías ―con y sin permiso‖ de Nicaragua y Chiapas,
afirma que ―la autonomía regional no se agota en sus instituciones representativas regionales […] y los
desarrollos legislativos no lo resuelven todo – está visto que el avance legislativo o el estancamiento relativo del
régimen autonómico ha estado en buena parte sujeto a los acuerdos políticos de los principales partidos
nacionales‖ (2004: 41).
175
mexicano que cuenta con profunda experiencia sobre el tema, en esa época representaban una
vertiente del debate:
Las organizaciones campesinas, cafetaleras, que entendían la autonomía básicamente como

autogobierno, asociándola a la apropiación del proceso productivo. Planteábamos por eso la
necesidad que las organizaciones campesinas crearan sus propios aparatos y empresas, de tal
manera que los recursos, el excedente de lo que se venía produciendo se quedara en las
comunidades permitiendo generar procesos de desarrollo autónomo. 145 Había muchas
organizaciones indígenas embarcadas en ese proceso, incluidas las que luego se convirtieron al
zapatismo.146
Bartra y Otero afirman que el concepto inició a generalizarse después de 1984, cuando unas
cincuenta organizaciones rurales se constituyeron en la Unión Nacional de Organizaciones
Regionales Campesinas Autónomas (UNORCA), y con el desarrollo del movimiento urbano-
popular. ―Los campesinos ‗autónomos‘ rechazaron la vigilancia del Estado y se dispusieron a
‗apropiarse del proceso productivo‘ –autoadministración–, mientras los vecindarios y las
comunidades se organizaron alrededor de la provisión auto-administrada de servicios básicos
como escolaridad y seguridad‖ (Bartra y Otero 2008:409). Las luchas indígenas radicalizaron
esta visión de la autonomía como independencia organizativa y autoadministración socio-
económica apuntando a la autodeterminación y al autogobierno, invocando una historicidad y
una normatividad propia, por lo cual ―el concepto subyacente de autonomía afiló su
connotación de alteridad, de alternativa, de proyecto hegemónico popular-democrático y
multicultural‖ (Bartra y Otero 2008:409).
Sobre la acepción indígena del concepto de autonomía, afirma Hernández Navarro:
Una segunda vertiente eran las organizaciones etnopolíticas que venían pensando la autonomía
como recuperación de lo propio en cuestiones como la fiesta, la lengua, los sistemas
normativos (―usos y costumbres‖). En este ámbito ellos vinieron desarrollando experiencias
prácticas.
La tercera vertiente son las personas que se activaron en el 1992 alrededor de los 500 Años de
Resistencia y se vincularon con la experiencia de autonomía que provenía básicamente de
145
En las décadas anteriores, fue el concepto de ―independencia‖ que se utilizó por parte de las organizaciones
como un símbolo de la oposición democrática al corporativismo del Estado mexicano y del partido de Estado.
146
Luís Hernández Navarro, entrevista realizada el 27 abril 2004.
176
Nicaragua. En este ámbito fueron muy importantes las experiencias de algunos académicos que
participaron en el proceso nicaragüense; algunos de ellos sobre el ejemplo de este proceso se
encontraron con dirigentes indígenas para proponer al movimiento indígena la propuesta de las
Regiones Autónomas Pluriétnicas. Aquí se entendía la autonomía como un régimen, la
transferencia de un conjunto de facultades, competencias, funciones y recursos de una
instancia oficial de gobierno a otra, los pueblos indígenas. El marco en que se entendían las
autonomías era muy formal.147
Las dos últimas ―vertientes‖ someramente mencionadas por Hernández Navarro representan
los grandes ejes del debate mexicano, que comúnmente se identifican como ―comunalista‖ y
―regionalista‖. Las diferencias de visión y de postura no se limitan al debate teórico sino que
han aparecido al interior del movimiento indígena mexicano y en éste se expresan, según
algunos analistas, en la tensión establecida entre líderes oaxaqueños y chiapanecos, que
tendrían distintas lecturas sobre lo indígena. Estas originan diferentes propuestas autonómicas,
que se desarrollan a partir de trayectorias diferenciadas de apropiación de lo étnico, tradiciones
distintas de negociación con el Estado, y desequilibrio de experiencias en el campo intelectual.
Desde luego, no se trata simplemente de una diferencia ideológica entre líderes, sino de una
diversidad de tradiciones organizativas y trayectorias políticas colectivas, así como de distintas
estructuras locales de organización social.
La diferencia fundamental entre las dos propuestas reside en la escala en la que se
considera la autonomía y en consecuencia cuál es el sujeto de Derecho y su relación con el
Estado. Con la advertencia que tal debate es muy amplio y delicado, trataré de resumirlo en
sus puntos fundamentales.
La propuesta de autonomía regional empezó a ser planteada en México por el Frente
Independiente de los Pueblos Indios (FIPI)148 a partir de la homónima experiencia
nicaragüense, recogiendo también el breve intento de instaurar una Región tojolabal en
Chiapas, realizado en 1988. La autonomía regional se centra en la identificación de un
territorio, adscribiendo a dicha región autónoma la cualidad de sujeto de Derecho: propone la
implantación de un cuarto piso de gobierno en la organización político-territorial del Estado, el
de la región como entidad política distintiva. El proyecto de autonomía regional, como se ha
147
Luís Hernández Navarro, entrevista realizada el 27 de abril 2004.
148
El FIPI se crea en 1988 y desparece luego del levantamiento zapatista, confluyendo en la ANIPA.
177
venido elaborando en México, pone un énfasis particular en garantizar la representación de los

pueblos indígenas en el sistema político y en la elección de sus representantes en los
congresos estatales y en el federal, así como en la construcción de administraciones
autónomas. Tal propuesta es criticada principalmente por representar una concepción
demasiado formal de la autonomía, donde el ―autogobierno‖ sería ―un orden de gobierno
especifico, constitutivo de un sistema de poderes verticales que conforma la organización del
Estado‖ (Díaz-Polanco 1996:109), lo cual se limitaría a conceder facultades administrativas a
la entidad regional.149 Pero, como señala acertadamente Villoro, ―establecer un nivel
suplementario de gobierno exige una reforma constitucional radical y modificaciones en las
leyes fundamentales de los estados con población indígena. Para ello se requieren
circunstancias políticas precisas que son difíciles de prever, por lo menos en corto plazo‖
(Villoro 1998:97). 150
Como se vio en los años siguientes al inicio de esta polémica, el reto en la actual lucha
indígena en México no es sólo el reconocimiento constitucional de los derechos indígenas,
sino la recreación del proyecto nacional; el establecimiento de un nuevo pacto social entre los
pueblos indígenas y el Estado mexicano; el alto a la indiscriminada explotación y saqueo de
los territorios y de los recursos –naturales, culturales, humanos- de los pueblos indígenas, así
como el fin de la violencia de todo tipo que desde el Estado, las corporaciones y el crimen
organizado se ejerce contra los pueblos. Cuestiones que implican el fortalecimiento de la
autonomía, pero que van mucho más allá de la instauración de regímenes autonómicos
aislados (como enseña el caso de Nicaragua y la actual situación de las regiones autonómicas).
Tal vez el único intento de poner en práctica la propuesta regional en México tuvo lugar
en Chiapas, cuando el 12 octubre de 1994 la Asamblea Estatal del Pueblo Chiapaneco
(AEPCH) y el Consejo Estatal de Organizaciones Indígenas y Campesinas (CEOIC)
proclamaron siete Regiones Autónomas Pluriétnicas (RAP) en el Estado, iniciativa que duró
149
Esteva (1998: 313) distingue entre la descentralización, característica del self-government como tradición
anglosajona y también de la administración colonial, que ―tiene como premisa una noción del poder que lo
centraliza en la cúspide, para delegar hacia abajo competencias‖ y el descentralismo, que sería característica de
un real proceso autonómico y ―busca retener el poder en mano de la gente, devolver escala humana a los cuerpos
políticos y construir, de abajo hasta arriba, mecanismos que deleguen funciones limitadas en los espacios de
concertación que regulen la convivencia de las unidades locales y cumplan para ellas y para el conjunto tareas
específicas‖
150
Villoro escribía estas líneas en 1998. Los sucesos políticos siguientes (principalmente la reforma constitucional
del 2001 que desconoce los Acuerdo de San Andrés), han demostrado la clara oposición de los actuales gobiernos
a crear tales condiciones políticas.
178
apenas pocos meses. El clima de movilización generalizada creado por el levantamiento

zapatista explica la inicial adhesión al proyecto de las RAP, creado por una convergencia de
organizaciones muy diferentes entre ellas, en un momento en que el proyecto de autonomía
zapatista estaba en gestación (será hasta dos meses después que se declararán los Municipios
Autónomos Rebeldes Zapatistas- MAREZ), pero el debate sobre la autonomía a nivel nacional
ya había adquirido mucha relevancia. En este marco se pueden ubicar los dos municipios
autónomos también declarados por la AEPECH y el CEOIC en diciembre 1994: Che Guevara
(después englobado por la organización zapatista) y Sibacjá, en la región de Ocosingo.151 Otro
acontecimiento que enmarca este proceso, es la declaración –por parte de la AEPECH- de
Amado Avendaño como Gobernador en Rebeldía, después de las cuestionadas elecciones de
julio 1994 que llevaron a la gubernatura a Eduardo Robledo. Las Regiones Autónomas,
protagonizadas por organizaciones como la Central Independiente de Organizaciones
Campesinas (CIOAC) y la ORCAO (Organización Regional de Cafeticultores de Ocosingo),
se declararon en tal contexto de movilización estatal y afirmaron reconocer únicamente la
autoridad de Avendaño y su gobierno. A los pocos meses, la capacidad operativa de las RAP,
reconocida informalmente por las instituciones oficiales (como el entonces Instituto Nacional
Indigenista, que les cedió algunos locales para representación en su sede de San Cristóbal de
Las Casas), disminuyó hasta su desaparición.
Se hizo vocera de la propuesta regionalista la Asamblea Nacional Indígena por la
Autonomía (ANIPA), organización creada en 1995, también sobre la ola de atención a la
cuestión indígena levantada por la insurrección del EZLN, y en la cual convergieron muchos
líderes indígenas que jugaron un papel importante en las movilizaciones de los 500 Años de
Resistencia en 1992 y en los circuitos internacionales. En los primeros años, la ANIPA tuvo
bastante capacidad de convocatoria, aunque ha sido siempre una organización formal y con
tendencia institucionalista, de corte tradicional y con estructura vertical.152
151
Sus impulsores, pertenecientes a la CIOAC, mencionan que el debate sobre la creación de instituciones de
gobierno autónomas tenía ya por lo menos dos años. En: José Gil Olmos, ―Che Guevara y Sibajcá, nuevos
municipios autónomos‖, La Jornada, 18/12/1994.
152
ANIPA se constituye tras la iniciativa de algunas organizaciones indígenas, ONG‘s, intelectuales indígenas y
algunos sectores del PRD. Muestra del corte institucionalista que tuvo desde el principio es que la primera
reunión se realizó en la Cámara de Diputados, en abril 1995 (Sarmiento 1998a:302). En la actualidad, varios de
sus integrantes o impulsores cubren puestos en las instituciones gubernamentales y de representación política en
el Congreso (véase López Bárcenas 2005: 181).
179
Mientras la propuesta ―regionalista‖ toma ejemplo del proceso nicaragüense y se articula

sobre las experiencias chiapanecas, la propuesta ―comunalista‖ se origina principalmente en
los procesos presentes desde hace años en el estado de Oaxaca. El comunalismo oaxaqueño es
una de las corrientes protagónicas del movimiento indígena mexicano, por la capacidad de
elaboración teórica, la preparación de sus líderes y los alcances logrados en la negociación con
el Estado, con respecto al reconocimiento de sus formas de gobierno por ―usos y costumbres‖
en la Constitución estatal.153
La propuesta comunal, a diferencia de las regiones autónomas, se ha articulado en el
tiempo sobre la base de las prácticas cotidianas de organización política y social que
estructuran las comunidades indígenas del estado de Oaxaca. Ha sido enfatizado por muchos
investigadores el importante arraigo, en esta región, de las formas de organización propia de
los pueblos, que a pesar de los violentos cacicazgos han luchado para permanecer y
desarrollarse con particular fuerza, sin dejar de renovarse. Considero importante el carácter
vigente y de ―experiencia‖ colectivamente construida que tiene la propuesta comunal, pues su
legitimidad proviene del hecho de que ya es práctica y vida de los pueblos. Así se refiere a la
autonomía uno de los teóricos de esta propuesta, Floriberto Díaz, antropólogo mixe: ―los
académicos están imaginándose utopías, posibilidades. Para el caso mixe no es utopía, es
realidad en el ámbito comunitario‖ (2007: 156).
La propuesta de las regiones autónomas es un planteamiento muy articulado y con
interesantes posibilidades de desarrollo entre los pueblos, que políticamente puede abrir
necesarios espacios de diálogo intercultural al plantear el carácter pluriétnico de las regiones;
sin embargo, son escasas las experiencias concretas que lo sustentan, siendo más bien una
propuesta elaborada por intelectuales y líderes indígenas. Según los testimonios recogidos por
Mattiace, los sostenedores de las RAP en Chiapas trataron de fortalecer la identidad del pueblo
tojolabal, por encima de las identidades locales –pertenencia a un ejido o a una comunidad-
que consideraban como desarticuladoras. Si esto por un lado es cierto, considerado el número
153
La Constitución del Estado de Oaxaca fue la primera en reconocer ciertos derechos colectivos de los pueblos
indígenas. Asimismo, el Código Electoral del estado reconoció, a partir de 1992, la validez del nombramiento en
asamblea (denominado Usos y Costumbres) para las elecciones de las autoridades municipales. Las elecciones
del 1995, cuando 412 municipios eligieron sus autoridades de esta forma, fueron determinantes en la relación
entre Estado y pueblos indios a nivel nacional, y una referencia básica en las negociaciones de San Andrés
(Hernández Navarro: 1997; Barabas: 2005).
180
de conflictos intercomunitarios, sobre todo ligados a problemas agrarios, que existen en la

región, sin embargo:
En la práctica, casi todos los tojolabales, pese a su filiación regional, también continúan
identificándose con espacios locales. […] Si se acepta que el contacto con la tierra ha sido
fuente de continuidad de los pueblos indígenas, una cuestión clave para el movimiento
indígena reside en cómo robustecer las identidades regionales y pan-étnicas (Mattiace
2002:110).
En esta región chiapaneca la autonomía tiene profundas raíces, pues se ha documentado una
larga historia de elecciones de líderes locales y de ejercicio de formas propias de justicia y
tomas de decisiones por la comunidad. No obstante, Mattiace afirma que:
Los líderes locales de la CIOAC en la unión ejidal Pueblos Tojolabales me dijeron que no
podían hacer comentarios sobre la RAP que había sido proclamada en la región donde viven y
trabajan, porque ―no sabemos nada de eso‖ (entrevista, 18 de diciembre de 1995). […] Entre
los tojolabales, dice[n], ―la gente ha sido autónoma, pero de su manera. Desde su comunidad,
desde como ellos la ven‖ (entrevista, 22 de noviembre de 1995). (Mattiace 2002:108-109).
Por su parte, la propuesta comunal se gesta entre las organizaciones oaxaqueñas, que surgieron
a principios de la década de los ochenta:
Como resultado del trabajo organizativo y pastoral de varios sectores, como el magisterio y la
iglesia católica, así como de la experiencia de lucha campesina de la década anterior […] Son
dos las principales condiciones que confluyeron para dar vida a estas organizaciones regionales
con demandas y propuestas claramente étnicas: la lucha local contra caciquismo y explotación
y el surgimiento de intelectuales indios (Maldonado 2002:94)154
154
―La región donde surgen estas organizaciones pioneras es la Sierra Norte de Oaxaca, y son formadas
básicamente por zapotecos y mixes, también por chinantecos. Ellas son: la Organización para la Defensa de los
Recursos Naturales y Desarrollo Social de la Sierra Juárez (ODRENASIJ), el Comité de Defensa de los Recursos
Naturales y Humanos Mixes (CODREMI), el Comité Organizador y de Consulta para la Unión de los Pueblos de
la Sierra Norte de Oaxaca (CODECO). Sus más destacados intelectuales son dos antropólogos: Floriberto Díaz
Gómez. mixe de Tlahuitoltepec, y Jaime Martínez Luna, zapoteco de Guelatao, quienes fueron también unos de
sus más activos y comprometidos impulsores. Y son precisamente ellos dos quienes formulan la perspectiva de la
comunalidad. […] A su vez, la lucha comunalista librada por los zapotecos de Yalálag contra décadas de
caciquismo en esa zona de la Sierra Norte, llegaba también a principios de los 80's a uno de sus momentos
cruciales cuando recuperó el pueblo el poder (Vásquez y Aquino, 1995). En esta lucha y otras dirigidas en la zona
181
En la propuesta comunal, como sugiere su nombre, la comunidad adquiere un papel central

tanto en el ámbito simbólico como en el político y organizativo; el proceso por el que se
propone construir la autonomía no es la construcción de estructuras formales de gobierno, sino
la reconstitución de los pueblos, a partir de elementos constitutivos que, en una perspectiva
histórica, muestran su permanencia.
Los teóricos y líderes indígenas que impulsan esta visión afirman que el elemento
central de las sociedades indígenas es su ser comunal, su existencia como colectivo, lo que se
refleja en todos los aspectos de la vida comunitaria y da cohesión a la comunidad misma. De
aquí se desprende el concepto de comunalidad, que es ―actitud humana hacia lo común‖
(Regino s/f), o bien ―una forma de nombrar y entender el colectivismo indio […] Es la lógica
con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y articula la vida social‖
(Maldonado 2002:92). A su vez, la comunalidad se basa en cuatro elementos centrales:
1. la tierra y el territorio comunal, entendida en dos sentidos: ―como espacio material en donde
se reproduce nuestra existencia, y en donde trabajamos para obtener nuestros alimentos y
sustento general; y como espacio espiritual, dado que en ella viven nuestras raíces, nuestros
ancestros, nuestros nahuales‖ (Regino s/f). El espacio territorial por excelencia, donde se
concreta el vínculo entre la persona, la colectividad que la integra y la tierra, es la comunidad.
2. El poder comunal (no centrado en el individuo sino en la comunidad) y la asamblea como
poder constituyente, ―quizás el reflejo más contundente de nuestra existencia como
comunidad, se da en lo que atañe a la toma de decisiones que afectan a la comunidad y al
ejercicio de las mismas. Aquí juegan un papel fundamental las Asambleas como el espacio
común para cumplir esas funciones‖ (Regino s/f).
3. El trabajo comunal, como energía creativa en el que se expresa la relación entre las personas
y la Tierra: ―es mediante el trabajo familiar y comunitario, como los indígenas recreamos a la
tierra, a la naturaleza y a nosotros mismos‖ (Regino s/f).
4. La fiesta (como el espacio para recomponer el conflicto y fortalecer los lazos sociales).
Según Maldonado:
por la Asamblea de Autoridades Zapotecas y Chinantecas de la Sierra -organización derivada del Codeco-,
participaba activamente Juan José Rendón […] y quien realizara aportes teóricos y metodológicos relevantes a la
idea de la comunalidad y su difusión‖ (Maldonado 2002:94) .
182
Desde su formación, la idea de la comunalidad ha estado ligada a la idea de autodeterminación,

que en el lenguaje actual es la autonomía. Es precisamente la comunalidad la que constituye y
es capaz de crear (recrear) las condiciones necesarias para la autonomía: la reciprocidad basada
en el principio de la ayuda mutua, el poder en manos del colectivo constituido en asamblea, la
voluntad de servir gratuitamente durante años a la comunidad en diversos cargos a pesar de ser
onerosos, la defensa de un territorio histórica y culturalmente propio, son elementos suficientes
para un régimen de autonomía en condiciones propicias, y esas condiciones son las que
confisca el Estado: dependencia administrativa, economía de mercado, no decisión sobre el
territorio comunitario y un sistema de vinculación con los municipios basado en el despojo de
poder a través de caciques, delegados de gobierno y diputados (2002:97).
En el estado de Oaxaca, desde hace mucho tiempo la autonomía y el autogobierno en el

ámbito comunitario son una realidad concreta: de aquí que se proponga la comunidad como
elemento básico de la organización política indígena y que ésta sea el sujeto de Derecho a
reconocerse; también que se plantee el reconocimiento de derecho del autogobierno que ya es
realidad de hecho en las comunidades.155 Considerando que, a lo largo de más de 500 años de
colonización externa e interna, económica y cultural, las estructuras de organización, de
gobierno y la espiritualidad de los pueblos indígenas han permanecido (adaptándose y
transformándose), en algunas ocasiones se entiende esta permanencia y resistencia como la
autonomía en sí.156 Sin embargo, creo que la presencia de estructuras e instituciones propias de
los pueblos es una condición necesaria pero no suficiente para la construcción de la
autonomía, que entiendo más como un proyecto político de transformación y democratización
de la sociedad.
Este proceso político de autonomía como reconstitución de los pueblos no se ha limitado
solamente al ámbito comunitario, pues muchas organizaciones indígenas lo trascienden
apuntando a una articulación en términos de pueblo. Al respecto, una experiencia interesante
que busca fortalecer la estructura de gobierno comunitaria alargándola al contexto regional fue
la Asamblea de Autoridades Mixes (ASAEM, 1984-1988) que avanzó propuestas para
resolver problemas sociales y culturales, logrando hacerse interlocutor ante las instituciones
gubernamentales. Según esta propuesta, la autonomía constituye un objetivo y a la vez el
155
Una interesante critica al comunalismo en cuanto ideología política que idealiza estratégicamente la
comunidad y el ámbito comunitario de ejercicio del poder se encuentra en Zarate (2005).
156
Véase por ejemplo Gledhill (2004).
183
medio para construir una ciudadanía regional consciente (Vargas 2005:127), representando
una propuesta autonómica regional articulada ya diez años antes que la zapatista.
Para el caso de la región mixe, es necesario contextualizar la complejidad y el arraigo de
la propuesta autonómica con la larga historia de dominación caciquil en la zona. Las
comunidades resistieron al poder de los caciques, imbricados con el sistema político surgido
del periodo revolucionario y con los núcleos de poder regional, y a sus guardias armadas
(Kraemer Bayer 2003, Díaz Gómez 2007). A partir de los años setenta, cuando se formaron las
primeras organizaciones rurales independientes, la lucha de los pueblos se reforzó y
paulatinamente logró romper la estructura caciquil, proceso que alcanzó altos niveles de
violencia y costó muchas vidas. La autonomía nace de este proceso, casi como una necesidad
de defender lo logrado a través de una estructura organizativa muy fuerte, colectiva y
horizontal, como explica el abogado mixe Adelfo Regino: ―cuando muere el poder caciquil, a
fines de los años setenta, lo que empieza a tener fuerza es el papel de las autoridades, de la
asamblea. La gente empieza a hablar de la necesidad de la autonomía comunitaria y empiezan
a darse experiencias locales y regionales, como la Asamblea de Autoridades Mixes‖ (cit. en
Kraemer Bauer 2003).
Analizando las propuestas autonómicas en correspondencia con los contextos en las
cuales se plasman, podemos afirmar que, con respecto a las formas de relación con el Estado,
las organizaciones indígenas oaxaqueñas y chiapanecas presentan trayectorias históricas
diferenciadas, que muestran caminos de negociación (en el caso de los primeros) y de
confrontación (en el caso de los segundos). La presencia de caciques indígenas capaces de
negociar posesión de tierras y autoridad en Oaxaca es de larga data, llegando a construir
relaciones de fuerza que las organizaciones campesinas e indígenas han sabido aprovechar.
Por el contrario, en amplias zonas de Chiapas (en particular en la región de la Selva, pues la
situación de Los Altos de Chiapas es radicalmente diferente) no se consolidó una tenencia
comunal de la tierra que permitiera el desarrollo de identidades comunitarias; la historia de los
indígenas chiapanecos está marcada por los procesos migratorios que muy a menudo
generaban confrontación con el Estado por la tenencia de la tierra, y por la condición de
peonazgo en las grandes fincas. En este contexto de falta de negociación, la rebelión parece
representar la única salida; y el sujeto indígena que se constituye es más ligado a una
184
reivindicación territorial amplia y pluriétnica que a una concepción comunitaria y como

―pueblo‖.
Diversos analistas mencionan que el debate y la práctica de la autonomía indígena en
México empiezan a cobrar importancia en ocasión de la movilización alrededor de la
Campaña por los 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular de 1992 que, como otros
Estados latinoamericanos, impulsa a la organización y movilización de los movimientos
indígenas,157 y alcanzan trascender con el impulso y la apertura de espacios de discusión
facilitados por el levantamiento zapatista de 1994.
Las dos posturas sobre la autonomía mencionadas entraron en conflicto en el contexto de
los Diálogos de San Andrés158, donde la tarea para los asesores del EZLN fue redactar un texto
que sirviera como base para una reforma constitucional sobre derechos indígenas. Para esto,
había que definir la reivindicación central del movimiento indígena, la autonomía, de una
forma que reflejara todas las demandas y las aspiraciones de los pueblos.
La discusión que se dio durante los Diálogos de San Andrés puso en evidencia el
carácter histórico y local de las formas de gobierno indígenas, ligadas a las identidades de los
pueblos. De acuerdo con José del Val, ―la diferencia cultural no constituye en sí misma un
orden de procesos de carácter general o exclusivo, y deberemos de buscar siempre en
situaciones concretas, especificas en tiempo, espacio y modalidad, las determinantes de cada
relación‖ (2004:78). Por lo tanto no puede existir un modelo único de autonomía ni una
cristalización de los sistemas políticos y jurídicos de gobierno presentes en los diferentes
157
En Guerrero se formó en esta ocasión la más importante organización indígena a nivel estatal, el Consejo
Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular.
158
Proceso de negociación entre el EZLN y el gobierno federal, que se llevó a cabo entre octubre 1995 y febrero
1996 en la comunidad de San Miguel, en San Cristóbal de las Casas y finalmente en la comunidad tzotzil de San
Andrés Sakamch‘en de los Pobres, cabecera del homónimo Municipio Autónomo Zapatista. Durante el Dialogo
se llevó a cabo el Foro Nacional Indígena, importante convergencia de representantes indígenas y de la sociedad
civil de todo el país, semilla de lo que será después el Congreso Nacional Indígena. En el contexto de los
Diálogos se fortalecen los lazos entre los muchos pueblos indígenas organizados, configurándose éstos como un
sujeto político o actor colectivo indígena con propuestas específicas alrededor de un proyecto distinto de nación,
con una proyección en todos los espacios políticos del país, y comprometido que lo acordado entre el EZLN, sus
asesores y el gobierno debía beneficiar a todos los indígenas mexicanos.
Los Diálogos se concluyeron con la firma de los Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena
entre el EZLN y el gobierno federal; estaban planeadas otras cuatro mesas de negociación –democracia y justicia;
bienestar y desarrollo; conciliación en Chiapas, derechos de la mujer- sin embargo, apenas instalada la segunda,
el gobierno rompió el dialogo, que nunca se volvió a abrir. Tampoco los Acuerdos nunca fueron realmente
respetados ni implementados.
185
contextos indígenas. Tal imposibilidad se vio expresada en el marco de los Diálogos de San
Andrés que llevaron a la redacción de los Acuerdos homónimos.
En el proceso de negociación se dio un duro debate entre los muchos intelectuales y
representantes de organizaciones indígenas presentes como asesores del EZLN. Proviniendo
de diferentes lugares del país, en donde las experiencias de autogobierno se han construido
históricamente en términos distintos, cada quien reivindicaba la legitimidad de su práctica; el
debate se dio sobre cuál debía considerarse el sujeto de la autonomía y a qué nivel reconocerse
el ―cuarto piso de gobierno‖, si comunidad, municipio o región. A pesar de las diferencias que
se manifestaron entre los asesores del EZLN, y las muchas complicaciones que entorpecieron
el dialogo entre éste y la representación gubernamental,159 creo que lo pactado en el texto de
los Acuerdos de San Andrés es lo más útil para pensar las autonomías en un país con tanta
diversidad cultural como México:
La autonomía es la expresión concreta del derecho a la libre determinación, expresada como un

contexto que forma parte del Estado nacional. Los pueblos indígenas podrán, en consecuencia,
decidir su propia forma de gobierno interna y sus propios modos de organizarse política, social
y culturalmente. Al interior del nuevo contexto constitucional de autonomía se respetará el
derecho a la libre determinación en cada uno de los ámbitos y niveles que lo hagan valer;
pudiendo comprender uno o más pueblos indígenas, de acuerdo a las circunstancias
particulares y específicas de cada entidad federativa.160
Luis Villoro propone un interesante análisis de la propuesta ―regional‖ en oposición a la

―comunitaria‖, que en mayor medida ha sido acogida en el texto de los Acuerdos de San
Andrés. Este autor considera más viable que la comunidad, y no la región, sea reconocida
como entidad de Derecho: ―habría así una forma para llegar a regiones autónomas constituidas
por un pueblo, sin necesidad de reformas legales radicales, planificadas desde arriba. Para ello,
es menester reconocer el derecho de autodeterminación de los pueblos‖. Sobre la base de un
marco general, se propone ―no una reforma repentina, diseñada en el papel, sino un proceso
paulatino, cuya progresión estaría marcada por las mismas comunidades indígenas‖ (Villoro
1998: 98).
159
Para mencionar solamente una, baste con recordar que en pleno dialogo –febrero 1995- el Ejercito realizó una
durísima ofensiva militar que puso literalmente a fierro y fuego las comunidades zapatistas.
160
Acuerdos de San Andrés, Documento 2, pág.2.
186
Los acuerdos de San Andrés han sido definidos ―acuerdos mínimos‖, ya que, en cuanto
fruto de una negociación, no recogen satisfactoriamente todas las demandas del movimiento
indígena, como las que se refieren a la cuestión agraria y al reconocimiento de los sistemas
jurídicos indígenas161. Los partidarios de la autonomía regional, como Díaz Polanco (1997b).
Por otro lado, un comunalista como Esteva afirma que ―en San Andrés se aceptó este alcance
radical de la autonomía y se rechazó la propuesta que la mutila‖ (1998:314).
A pesar de los innegables límites, la propuesta autonómica forjada en los Acuerdos es
suficientemente compleja y logra abarcar las principales demandas de los pueblos indígenas
organizados que participaron en ella.
El texto de los Acuerdos de San Andrés reúne análisis profundos y propuestas
fundamentales para intentar dar una resolución a las históricas demandas indígenas,
prospectando una transformación de los valores nacionales y de las estructuras del Estado: ―un
pacto social constituyente una nueva relación entre la sociedad, los pueblos indígenas y el
Estado [que] sólo podrá arraigar y culminar con la participación de los propios indígenas y la
sociedad en su conjunto, en el marco de una profunda Reforma del Estado‖.162 Por esto siguen
siendo, a 18 años de su redacción y aunque se encuentren en algunos puntos rebasados por los
acontecimientos recientes, la reivindicación que acomuna a todo el movimiento indígena
mexicano. El proceso político que ha seguido a la firma de los Acuerdos ha visto, por un lado,
el crecimiento y la estructuración del movimiento indígena, con la constitución del Congreso
Nacional Indígena (CNI), espacio de discusión y organización a nivel nacional, hasta llegar a
la excepcional movilización del 2001, con la Marcha zapatista que llevó a la tribuna
parlamentaria representantes indígenas abogando por el reconocimiento constitucional de sus
derechos. Por otro lado se demostró la completa cerrazón del gobierno sobre el tema, con la
161
―Punto y seguido‖, documento del CCRI-CG y asesores del EZLN al terminar la tercera fase de la mesa 1 de
los Diálogos de San Andrés, en Ce Acatl n.78-79, 1996.
162
Acuerdos de San Andrés, Documento 1, pág. 1. ―Efectivamente, ahí está la fuerza de este texto de San Andrés:
hasta ahora, sociedad, gobierno e indigenistas decían que el indígena tenía que cambiar para acomodarse a ellos y
así progresar; pero en San Andrés se dice lo contrario: los atrasados son la sociedad racista, el gobierno
discriminatorio y sus indigenistas paternalistas porque siempre consideraron al indígena como objeto (sea como
beneficiario o como víctima); ellos son los que tienen que cambiar no el indígena. Este cambio San Andrés lo
llama "una nueva relación" porque hace que el indígena, de objeto venga a ser sujeto (hasta de derecho público),
actor de las transformaciones necesarias, instaurando así un "nuevo pacto social", un "nuevo federalismo" que
cambiarán nuestra anacrónica forma de gobierno‖, Andrés Aubry, ―Los desacuerdos de San Andrés‖, La
Jornada, 16 de febrero 2004, <www.jornada.unam.mx/2004/02/16/017a1pol.php?origen=opinion.php&fly=1>
consultado el 2 de junio 2013.
187
aprobación de las reformas constitucionales en materia de Derechos y Cultura Indígenas 163 que
desconocen lo pactado en los Acuerdos y plasmado en la propuesta de ley elaborada por la
Comisión parlamentaria para la Concordia y la Pacificación (COCOPA), mientras ratifican la
discriminación y la desigualdad. Las principales críticas a la reforma constitucional de 2001 se
refieren a que los derechos indígenas son sólo parcialmente reconocidos, pues se introducen
una multitud de ―candados‖ y acotaciones legales que de hecho impiden su ejercicio.
Establecido en términos generales, se afirma que el reconocimiento se hará en las leyes
de las entidades federativas, lo que si por un lado puede permitir una legislación más fina y
adecuada a las experiencias concretas, no toma en cuenta la realidad de los estados,
gobernados por poderes fácticos y añejos cacicazgos regionales, históricamente enemigos de
la población indígena. Asimismo, el texto constitucional no reconoce el derecho de las
comunidades a asociarse en municipios y los municipios entre sí; asimismo, en lugar de
reconocer a los pueblos como sujetos de derecho público, considera las comunidades como
entidades de interés público, lo que implica una atomización del sujeto político (de pueblos a
comunidades) y el regreso a la visión asistencialista y paternalista del Estado hacia ellos: todo
lo contrario a la autonomía. Se establecen las acciones que las autoridades deberían
implementar para abatir las carencias y rezagos de los indígenas, pero se limitan las
posibilidades políticas de los pueblos para actuar ellos mismos sobre tales carencias. Los
derechos de los pueblos son en todo momento acotados: el ejercicio de la justicia propia, por
la validación de las autoridades estatales; la propiedad de la tierra, a lo establecido en el art.27
y a las necesidades de la economía nacional; etc.164
Ante esta realidad, la posición declarada por los integrantes del CNI ha sido que los
pueblos indígenas:
Sin reconocimiento o con reconocimiento legal seguirán impulsando el ejercicio de su

autonomía y de sus derechos […] Haremos efectivos los Acuerdos de San Andrés mediante el
ejercicio cotidiano de la autonomía indígena, la construcción de autonomías comunales,
municipales, regionales y la reconstitución integral de nuestros pueblos. Impulsaremos la
163
Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indígenas, conocida también como Ley Bartlett-
Fernández, aprobada por el Congreso de la Unión el 28 de abril de 2001. Se reformó el artículo 4, integrando el
tema indígena en el artículo 2.
164
Para un análisis de los debates desde los Diálogos de San Andrés hasta la reforma constitucional de 2001, y un
recuento de los principales eventos políticos acontecidos, véase Gómez (2005).
188
elaboración de estatutos comunales como instrumentos legales básicos para el reconocimiento

del ejercicio de nuestra autonomía.165
En el México actual, la experiencia autonómica más desarrollada es sin duda la que están
construyendo en Chiapas los indígenas zapatistas. A partir de la declaración de más de treinta
Municipios Autónomos Zapatistas en Rebeldía en diciembre 1994, los pueblos zapatistas han
sabido lograr la autonomía en muchos aspectos de la vida social. Empezando a construir el
autogobierno en los ámbitos municipales sobre la base de las prácticas de gobierno
comunitarias, han realizado un innovador proceso de remunicipalización, de acuerdo a las
exigencias prácticas y culturales de los pueblos. En 2003, otro paso cualitativo ha sido la
regionalización de los gobiernos autónomos, con la institución de las cinco Juntas de Buen
Gobierno, instancias superiores de coordinación, dirección política e impartición de justicia.166
Autonomía, identidad y tradición
Las autonomías, tal como las concebimos en nuestra América Latina, son procesos de
resistencia mediante los cuales pueblos o etnias soterradas y negadas recuperan o fortalecen su
identidad, a través de la reivindicación de su cultura, el ejercicio de derechos colectivos y el
establecimiento de estructuras político-administrativas con diversas competencias, ámbitos y
niveles de aplicación y una base material propia […], respetando los usos y las costumbres que
les dotan de identidad y les permiten resistir la hegemonía de un estado y un régimen político
que los ha mantenido olvidados y marginados durante siglos (López y Rivas 2005: 33-34; 63).
Tenemos aquí una mención al valor de la identidad al interior de las reivindicaciones

autonómicas. Esto se ha de entender no necesariamente en términos esencialistas, cuanto
considerando la identidad como un elemento que concierne a los ámbitos de la pertenencia y
de la diferencia, constantemente redefinidos por los procesos históricos y sociales, para
adecuarse a las necesidades de quien se identifica con ella. Como bien afirma Villoro, ―la
identidad así concebida no detiene necesariamente a una colectividad en la reiteración de sus
165
Congreso Nacional Indígena, Declaración Final de la Octava Asamblea Nacional, México DF, 18-20
noviembre 2001.
166
Son muchos los textos del mismo EZLN que explican el proceso y la forma de la autonomía en territorio
zapatista, así como la bibliografía de autores mexicanos y extranjeros que analizan tal experiencia. He tratado de
elaborar un análisis más detallado en Gasparello (2005).
189
formas de vida heredadas, sino que la obliga a reinterpretar continuamente el pasado para
integrarlo en proyectos de vida colectivos‖ (1998:149).
Un debate interesante sobre el uso estratégico del discurso sobre la identidad y la
tradición ha aparecido hace algunos años entre Sierra y Zúñiga. Sierra nos advierte sobre los
riesgos que puede tener el discurso con tintes esencialistas y de idealización de su pasado que
a veces utilizan los movimientos indígenas, como arma política y en respuesta al racismo
también esencialista de muchos sectores de la sociedad mexicana. La autora propone como
más valiosos los discursos que tratan de replantear las tradiciones de acuerdo a las nuevas
necesidades y escuchando las voces calladas de algunas partes de las sociedades indígenas. En
respuesta, Zúñiga afirma que el trabajo de Sierra, abogando por un enfoque dinámico y
situacional, destina lo sustantivo de su análisis a desmentir el discurso indígena, intentando
probar que los rasgos sustantivos y absolutizadores (la costumbre y la tradición) que transmite,
no están vigentes, no corresponden a la realidad, sin interrogarse acerca de las funciones
específicas que tiene este discurso y estos recursos argumentativos en el contexto de las luchas
étnicas de las que son sólo una faceta :
Si las sociedades indígenas han podido resistir el embate de las acciones integradoras y
desestructuradoras, es en parte gracias a la solidez y fuerza simbólica de su discurso. Si sus
dinámicas sociales están más orientadas, desde nuestra perspectiva, a la recomposición que a la
fragmentación, es también resultado de dichas estrategias identitarias, de las que los discursos
son sólo una dimensión (Zúñiga: 2000).
Siempre hay que considerar el discurso y la acción social en el contexto que los produce, de
acuerdo a las funciones que tienen y a los fines que persiguen, pues nos referimos a
herramientas que han permitido a los pueblos indígenas posicionarse en la arena política
internacional, saliendo de la jaula particularista, y en cierto sentido racista, construida tanto
por los Estados como por la academia y la sociedad. Como el discurso es el principal medio de
adquisición y socialización de las ideologías racistas (Van Dijk 2002, 2004), también el
discurso elaborado por los pueblos, organizaciones o movimientos indígenas instituye y
refrenda identidad. Asimismo, las tradiciones, por ser inventadas, adaptadas o reformuladas
(Hobsbawm 1983) no carecen de legitimidad y de fuerza simbólica y política.
190
Todo lo anterior refuerza la afirmación de Villoro (1998:150), para quien ―el respeto a la
identidad de las otras culturas no conduce a la preservación de sus notas distintivas, sino al
mantenimiento irrestricto de su capacidad de decisión y de cambio‖: esto es, a su existencia en
un ámbito de autonomía.
Pero el discurso sobre la tradición y los usos y costumbres no sólo ha representado un
arma estratégica para los movimientos indígenas; también ha sido utilizado por el Estado y sus
intelectuales para descalificar a las culturas indígenas acusándolas de ser premodernas y
antidemocráticas. Al estallar el levantamiento zapatista y el debate sobre la legitimidad de la
reivindicación de derechos colectivos por parte de los pueblos indígenas mexicanos, el Estado
mexicano, a través de los medios de comunicación, desató una campaña dedicada a minar la
legitimidad de tales reivindicaciones. En ella se pueden identificar dos principales directrices:
―una abiertamente racista que presenta las culturas indígenas como primitivas y atrasadas, y
una liberal que las presenta en términos de ‗inauténticas‘, usando la historia para demostrar el
origen colonial de las culturas indígenas‖ (Hernández Castillo: 2002). Este argumento, aunque
más sutil, demuestra su debilidad ya que la legitimidad de las culturas indígenas -y de los
procesos autonómicos que éstas construyen- no viene de su supuesto carácter ―tradicional‖,
sino de su capacidad de responder a las necesidades de los pueblos, respetando su visión y su
cultura.
Un conocimiento, aunque somero, de la historia mexicana demuestra que tales
reivindicaciones y prácticas autonómicas existen en forma más articulada por lo menos desde
el siglo XIX. Según Beaucage:
La situación de los indígenas en México se encuentra actualmente en un proceso de rápido

cambio y cualquier intento de balance resultaría fútil y rebasado por los acontecimientos. Sin
embargo, se puede considerar que por la misma dinámica histórica, la autonomía local, aunque
recortada por la injerencia de poderes superiores, constituye uno de los ejes más duraderos del
proceso de resistencia y de afirmación identitaria de los indígenas de México. Los vastos
movimientos agrarios, políticos y económicos de los años setenta y ochenta [del siglo XX]
permanecen hasta hoy en la medida en que echaron raíces. A la vez, asistimos a la
revitalización de instituciones que parecían caducadas, como los consejos de ancianos y la
administración indígena de la justicia; las reivindicaciones actuales por la autonomía
191
municipal, comunal, y la defensa del ejido, parecen inscribirse dentro del mismo proceso
(2000:311-12).
La representación del sujeto indígena en la propuesta de autonomía es una reivindicación de

los sentidos y los criterios de diferencia que a veces se concretan en nociones relacionadas con
la ―tradición‖ y los ―usos y costumbres‖. Sin embargo, la diferencia, al igual que la identidad y
el sujeto, no significa ningún sentido inmutable, ningún rasgo singular persistente en el
tiempo.167 Al contrario, la diferencia es una significación social que está inscrita en un doble
juego: designar alteridad (cuando es apropiada propositivamente por la subalternidad y
construye resistencia) y excluir y discriminar al sujeto (cuando es apropiada por el poder).
En este caso, la diferencia reflejada en la reivindicación de ―la tradición‖ o de ―usos y
costumbres‖, al ser alimentada desde el poder, ha generado formas específicas de articulación
de los sujetos indígenas con un sistema de dominación local que se conoce como caciquismo
indígena y que tiene articulaciones regionales y nacionales. La referencia a ―usos y
costumbres‖, al apelar al carácter unificador de la comunidad, ha sido en algunos casos
funcional a la ideología del corporativismo político mexicano, a la visión de filiación
partidaria que se ha desenvuelto en el marco del unipartidismo.
En fechas recientes, se levantaron fuertes críticas hacia el sistema de elección de
autoridades y gobierno por ―usos y costumbre‖ vigente en el estado de Oaxaca. Se ha
denunciado que el recurso a la representación de los sistemas normativos indígenas como
tradicionales y democráticos, fundamenta la autonomía comunitaria, que en algunos casos
permite albergar un régimen político tan nefasto como es el caciquismo. No cabe duda que, en
contextos donde las estructuras organizativas colectivas de los pueblos son fragmentadas y por
esto fácilmente manipulables, se puede imponer el poder individual, de la misma manera que
en un contexto que se rige por el sistema partidista de elecciones y gobierno. Entre los casos
denunciados está el de Santiago Tutla (Itrurralde Blanco 2012), del que pude recabar
información etnográfica directa, que ha llamado la atención por la presencia de una Policía
167
La identidad colectiva se construye y se reconstruye constantemente en los intercambios sociales (Bartolomé
1997; Giménez 2000), o sea es un proceso dinámico.
192
Comunitaria Armada oficialmente reconocida por el estado, que respondería al neo-cacique

local.168
Por otro lado, asistimos frecuentemente a un uso instrumental de la tradición por parte
de las ―élites‖ indígenas para fines de acumulación de riqueza, prestigio o de exclusión
política, actuando como mecanismos de discriminación, intolerancia y dominación hacia
algunos sectores de la sociedad indígena (por ejemplo las mujeres o los jóvenes, que no gozan
de iguales derechos debido a los arraigados privilegios patriarcales y sexistas; o los disidentes
religiosos, como por ejemplo los expulsados protestantes de San Juan Chamula, que en 1984
denunciaron la ―tradición injusta‖).
No cabe duda que las sociedades indígenas siguen atravesadas por conflictos de orden
económico, social y político. El autoritarismo de los caciques, las disputas por los linderos
comunitarios y municipales, la discriminación religiosa y de género, marcan muchos
territorios indígenas. En cierta medida, se puede sostener que tales conflictos y situaciones de
desigualdad tienen su raíz en la relación sostenida con la sociedad dominante, que a partir de
la Colonia ha actuado con mecanismos de dominación y despojo, minando las estructuras y los
lazos comunitarios; ahora tales procesos son acelerados por la privatización de los recursos y
las experiencias migratorias.
Al respecto, propongo dos consideraciones: en primer lugar, las experiencias de
autorganización y autonomía indígena de facto no deben ser idealizadas; hay contextos más
polarizados y al mismo tiempo hay procesos que buscan replantear la organización social de
forma más igualitaria, tratando de superar las situaciones de discriminación, a partir de la
reflexión interna y considerando las influencias ―externas‖. En segundo lugar, el
reconocimiento de un marco de autonomía, aunado a procesos de empoderamiento y de
construcción del sujeto autonómico,169 podría representar una oportunidad para el desarrollo
de las sociedades indígenas. Esto es, permitiéndole elaborar estrategias sociales y económicas
168
Este caso despertó una áspera polémica a raíz del hecho que, en 2012, dicha Policía impidió la salida del
pueblo al religioso y defensor de los derechos humanos Alejandro Solalinde.
169
―Las autonomías, reconocidas dentro del marco político-jurídico del Estado nacional, suponen
fundamentalmente el establecimiento de un autogobierno que asuma las competencias y haga uso de los recursos
públicos para el ejercicio de derechos reconocidos en la Constitución y en las leyes secundarias. Esto significa, y
es el principal elemento constitutivo de un proceso de autonomía, la conformación de un sujeto autonómico, o
sujeto colectivo de transformación social, con base territorial y con identidad socio étnica, no sólo con la
capacidad de representar por consenso los intereses de la colectividad, sino también para constituirse en un
interlocutor legítimo implicado en el proceso de negociación y dialogo‖ (López y Rivas 2004:169).
193
más adecuadas a las exigencias que las mismas perciben como prioritarias, garantizando el
respeto de determinados derechos indígenas (como la propiedad colectiva, territorio propio
etc.), dando la posibilidad de mantener y al mismo tiempo transformar instituciones
tradicionales, abriendo la participación y el acceso a cargos políticos a jóvenes y mujeres.
La autonomía como proceso
La literatura reciente sobre el tema de las autonomías indígenas 170 enfatiza su carácter
procesual. Según mi análisis, tal caracter tiene dos sentidos:
1. En primer lugar, que el reconocimiento en el marco jurídico-constitucional de los
Estados es un punto de partida y no de llegada, y las autonomías constituyen también procesos
permanentes de negociación, en los que la garantía de continuidad y desarrollo es la existencia
o la construcción del sujeto autonómico. Esto es, no pueden existir autonomías exitosas
caladas desde arriba o construidas en ámbitos ajenos a donde se implantarán; tampoco se
puede pensar en construir instrumentos jurídicos que de una vez y para siempre establecerán
alcances y competencias en términos fijos, como es el modo del derecho positivo. Los
procesos autonómicos, por su naturaleza, tienen un carácter dinámico; se desarrollan y
adaptan a contextos en continua mutación; se presentan a veces como experiencias inacabadas
o en desarrollo, otras veces en crisis. Este problema ha sido enfatizado por algunos autores con
respecto a los sistemas normativos indígenas: Assies afirma que ―lo que a menudo
consideramos como ‗justicia y derecho‘ coincide en la práctica con la mayor parte de la
estructura social de las sociedades indígenas‖ (2000: 1). Sin embargo, con la necesidad de
codificar en forma estricta los procedimientos y prácticas vivenciales que se recrean
constantemente en el curso del tiempo, existe la tendencia a generalizar y homogeneizar la
interpretación del ―deber ser‖; pues existe por un lado la posibilidad que la legalización
fortalezca la burocratización, y por otro la contradicción que en codificar el derecho indígena
se trasladaría una parte sustancial de las prácticas y normas indígenas al terreno de la cultura
occidental y a la autoridad legal del Estado.
Tales contradicciones no tienen fácil solución, y mucho menos si se quieren resolver
con la corta mirada que caracteriza el Estado: o sea como un proyecto que se limita a añadir la
170
Véase, entre otros: Gabriel y López y Rivas (2005 y 2008); Burguete et al. (2010).
194
diferencia cultural a la norma dominante existente, estableciendo derechos e instituciones

aparte, sin repensar el proyecto estatal y nacional en su totalidad.
2. En segundo lugar, el carácter procesual de las autonomías destaca que cada pueblo
tiene una historicidad propia, y las formas en que ha construido sus dinámicas de
autogobierno, auto-organización y administración de la justicia son diferentes en los diversos
lugares, además que cambian en respuesta a las particulares presiones y modificaciones del
contexto político-social tanto interno como externo.
Al respecto, Floriberto Díaz, destacado intelectual mixe, ya fallecido, escribía: ―por
higiene mental, la discusión de las autonomías no puede provenir solamente de disertaciones
teóricas sino, y sobre todo, de la reflexión de las realidades concretas en las cuales se matizan
ciertas prácticas autonómicas, conservadas a pesar, y aún en contra, del Estado-nación
dominante‖ (2007:34). Por lo tanto será en la praxis concreta y a partir de ella, en medio de
procesos de diálogo y negociación, en que se determinarán formas y modos de las autonomías,
sin pretender un marco de universalidad en ellas171.
Esto no excluye la urgente necesidad de un marco constitucional que deberá establecer
los ámbitos generales de ejercicio de las facultades autonómicas; tal marco general debe ser
fruto de una negociación a nivel nacional y conllevar una profunda reforma de las estructuras
del Estado mismo.
En este sentido, la reivindicación central de los Acuerdos de San Andrés, ―la
construcción de un nuevo pacto social constituyente, una nueva relación entre los pueblos
indígenas, la sociedad y el Estado‖172 apunta a una reforma radical de toda la nación, en una
redistribución de derechos, competencias y recursos para todos los sujetos de la sociedad. Por
lo tanto, no concuerdo con Del Val, quien afirma que ―las autonomías aislarán definitivamente
los pueblos indios del debate por la democracia nacional; […] constitucionalizan su ubicación
marginal en la disputa por la nación‖ (2004:211-12). Al contrario: según la posición que aquí
se expresa, autonomía no significa aislamiento sino participación igualitaria en el diálogo
nacional a partir de una identidad social diferente, compartida: una identidad a la vez indígena,
que implica el derecho a la diferencia, y mexicana, la cual significa derecho a la igualdad en el
acceso a los recursos y participación ciudadana plena.
171
Olivé propone que las autonomías sean fruto de una interacción transcultural (2004:103).
172
Acuerdos de San Andrés, Documento 1.
195
Uno de los principales temores hacia el reconocimiento del derecho a la

autodeterminación es el que las prácticas normativas indígenas pueden ser lo suficientemente
ajenas al Derecho estatal y a los derechos universales, llegando a ser degradantes de la
personalidad individual. Estas argumentaciones a veces son fundamentadas en prácticas
reales; otras veces son manipulaciones de los gobiernos para no tener que respetar los
derechos de autonomía. Es cierto que la obligación de todo individuo y colectividad de
respetar los valores de convivencia trasciende la realidad política de un país: ya es un sentir
común entre organizaciones indígenas, académicos, organizaciones no gubernamentales, etc.,
la necesidad de respetar unos derechos humanos definidos como fundamentales o universales,
independientemente si se viva en una región autónoma, en una ciudad o en una aldea
campesina. Es más: precisamente en los contextos donde es más fuerte el proceso organizativo
interno y la movilización de las diferentes subjetividades indígenas –mujeres, jóvenes, etc.- es
donde aparecen propuestas innovadoras para fortalecer el respeto y la convivencia,
modificando activamente las instituciones y las costumbres consideradas dañinas para la
sociedad misma. En los contextos donde los pueblos indígenas están construyendo procesos
autonómicos, hay que poner énfasis en la constante reinvención y resignificación de las
tradiciones, en un sentido que amplía la plataforma de los derechos sociales, nutriendo de
sentido alternativo a las definiciones locales de democracia.173 Para avanzar propuestas y
diseñar políticas, es necesario tomar en cuenta los procesos internos a través de los cuales los
sujetos autónomos negocian nuevos derechos, apropiándose de espacios hasta la fecha
negados, a través del manejo de discursos políticos y sociales ―ajenos‖ (en el sentido
esencialista) a sus tradiciones culturales. Las Juntas de Buen Gobierno en el territorio
autónomo zapatista en Chiapas representan, junto con otras en el contexto nacional,
experiencias sumamente interesantes por el nivel de conexión que las prácticas tienen en los
diferentes ámbitos de la sociedad y su aptitud para responder a los cambios (internos y
externos), así como su capacidad de ―autocrítica‖ (reflexión y poder de cambio sobre las
prácticas mismas).
173
Ejemplo de esto es la Ley Revolucionaria de las Mujeres vigente en la zona zapatista: a través de una consulta,
las mujeres de las diferentes regiones zapatistas han impuesto su papel en la construcción del proceso
autonómico, imponiendo la valoración de los derechos de género en una tradición local discriminatoria.
196
¿Autonomía o autonomías? Del concepto a la práctica y regreso
En la amplia literatura sobre el tema, ya sea que se refiriera a la autonomía como proceso,
práctica o régimen, he encontrado una visión más o menos generalizada que tiende a
considerar autónomas aquellas experiencias que abarcan de forma integral todos los aspectos
de la vida de un pueblo: el gobierno y la vida política, la administración de justicia, el control
del territorio y el aprovechamiento de los recursos, la cultura, la educación, la salud, la
economía.
Esto depende de una particular forma de entender la autonomía que agrupa a muchos
estudiosos del tema, claramente expuesta por Barabas: ―la autonomía debe entenderse como
una totalidad multidimensional que tiene que ser reconocida y ejercida integral y no
parcialmente‖ (2005:165). Esta posición puede ser aceptable como marco ideal al cual
deberían apuntar los procesos autonómicos, o como marco jurídico no restrictivo o limitante
para el reconocimiento de los derechos de los pueblos.
Pero la realidad es otra. Frente a contadas experiencias de autonomía ―integral‖ (en
México la más ejemplar en este sentido es la de las comunidades zapatistas en Chiapas) se
observan innumerables procesos organizativos que construyen y ejercen autonomía en ámbitos
específicos de la vida social, sin alcanzar los otros aspectos que siguen funcionando según las
reglas políticas y económicas del sistema dominante.
Encontrándonos frente a tales procesos, las conceptualizaciones corrientes quedan
demasiado estrechas, o más bien demasiado anchas. Si se piensa en el Sistema de Seguridad y
Justicia Comunitaria de la Costa Chica y Montaña de Guerrero, donde hay un alto nivel de
autonomía en los campos de producción normativa, de administración de la justicia, y de
control del territorio en términos de seguridad, pero en otros ámbitos organizativos no se
vislumbran avances, la pregunta que problematiza el análisis es: ¿hay aquí autonomía?
La pertinencia de tal pregunta se impuso durante el proceso de elaboración del libro
Otras Geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México, que coordiné –junto con
Jaime Quintana- en 2009. En el texto, relatan su propia experiencia el pueblo yaqui, la radio
comunitaria Ñomndaa, la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias y el Municipio
Autónomo triqui de San Juan Copala. Cada experiencia evidencia una problemática particular,
que de alguna manera atañe también a las demás y adquiere un valor generalizador. Los yaquis
197
son el único pueblo indígena en México al que se ha reconocido un territorio propio: ―para el
pueblo yaqui, el carácter autonómico nos lo da tener nuestro territorio‖, y ―la aspiración es no
depender del exterior‖, menciona un dirigente (citado en Lerma Rodríguez 2009:90). Sin
embargo, el pueblo no tiene los medios para poder aprovechar económicamente el amplio
territorio, cuyos recursos son sistemáticamente saqueados (el agua del río Yaqui es un ejemplo
paradigmático) y sus instituciones dependen de los intereses políticos locales: por esto,
definen su autonomía como ―relativa‖. Radio Ñomndaa, La Palabra del Agua, que transmite
en territorio amuzgo, nace de un complejo proceso organizativo, y actualmente ejerce la
autonomía de manera radical, pero circunscrita al ejercicio del derecho a la comunicación. El
Municipio Autónomo triqui de San Juan Copala reclamó al Estado competencias territoriales,
administrativas y económicas, pero no logró imponer en la región el poder de su estructura
colectiva.
Las experiencias de organización indígena incluidas en este libro describieron el camino
recorrido, los retos que enfrentan y los objetivos pendientes por alcanzar. Se definen como
procesos en construcción, entendiéndolos como un trayecto donde las debilidades y los límites
evidenciados pueden representar los eslabones de una escalera hacia la construcción integral
de la autonomía, la cual se desarrolla por etapas y de acuerdo a las condiciones, internas y
externas, en continua transformación. En esta óptica, podemos ubicar a muchas experiencias
organizativas indígenas que se desarrollan en el México actual, cuya permanencia y desarrollo
depende de las múltiples presiones a las que son sujetas.
Al respecto, quiero avanzar dos consideraciones. En primer lugar, cabe recordar que
cada experiencia de autonomía, en cuanto proceso en el cual los pueblos se apropian de partes
o aspectos del poder político y de decisión, nunca se da afuera o independientemente del
contexto nacional (donde el ejercicio del poder, el uso de la fuerza, el control del territorio, de
los procesos económicos y de las estructuras para el bienestar de la población, son
competencia del Estado). Como bien afirma Barabas, ―no existe autonomía en un vacío de
relaciones ni en el seno de relaciones de subordinación, por lo que su ejercicio se realiza no
sólo al interior del ente autónomo, sino también en la articulación de los entes autónomos
entre sí y con el Estado‖ (2005:165).
Puesto que cada proceso autonómico se desarrolla dentro del Estado y en una continua
relación con éste, los logros y los alcances de la organización de los pueblos siempre se
198
pueden medir en correspondencia con las particulares políticas estatales, con la presión
(política, militar, económica) que el Estado ejerce hacia el proceso y en el territorio, con el
nivel de madurez y peso político que tiene la organización (lo que determina la calidad de la
negociación).
La autonomía pues se construye desde dentro de los procesos, sobre la base de
problemas y exigencias concretas, cuya resolución por parte de los pueblos organizados
constituye la fuerza de las instituciones autónomas. Tal fuerza la utilizarán en las
negociaciones con el poder estatal y con los poderes fácticos (élites locales, grupos de poder
nacional e internacionales) que se podrán dar en términos de diálogo o de conflicto. Llega a
conclusiones parecidas Astrid Ulloa que, en Colombia, estudia las ―autonomías indígenas en
ejercicio‖ en las vertientes del control territorial, la jurisdicción propia, los planes de vida y el
manejo ambiental. La autora define tales procesos como autonomía relacional, pues a pesar de
ser legalmente establecida como ―régimen autonómico‖, en Colombia la autonomía y los
derechos indígenas se ven restringidos por decisiones estatales, por intereses de las empresas o
de los varios grupos armados. Así la autonomía política y territorial resulta ser parcial y
limitada, y su alcance depende de la capacidad de los pueblos de establecer e imponer
relaciones, negociaciones y decisiones con los diferentes actores (Ulloa 2010).
La segunda consideración que quiero proponer se desprende de lo que he definido como
el carácter procesual de las autonomías. Hablo de ―autonomías‖ en plural ya que ―como no
hay una cultura india ni un movimiento indio, no puede haber un tipo de autonomía que
convenga a todos los pueblos indios ni a todos los países‖ (Becauge 2003: 317-318). El mismo
autor llega a una afirmación interesante, aunque parezca obvia, o sea que el proceso real hacia
la autonomía sigue caminos múltiples: las cientos de organizaciones de productores indígenas
que buscan (y a menudo logran) procurar la subsistencia de sus miembros, las radios
indígenas, los maestros bilingües que actúan como ‗intelectuales orgánicos‘ de los pueblos,
etcétera. Ahí me parece que están presentes los elementos que esbozan lo que podría ser una
autonomía real, a nivel económico, político y cultural (2003:319).
Los ejemplos hasta aquí mencionados muestran algunos elementos comunes a los
procesos autonómicos en construcción: la institución de instancias de poder, de gobierno y de
representación nuevas y propias, de carácter colegiado; la recuperación de la tierra (como
recurso económico) y el control del territorio (como recurso cultural y simbólico); la
199
instalación de medios propios de comunicación, en particular radios. Lo que une todos estos
―caminos autonómicos‖ es su calidad de procesos en continua construcción, no acabados; y el
hecho que, aunque diferentes entre ellos, tienen como común denominador la apuesta hacia
una nueva relación entre el Estado y los sujetos colectivos que conforman la sociedad
nacional.
Aunque sean procesos limitados a ámbitos específicos de la vida social, esto es,
parciales, su calidad autonómica reside en que son sin duda acciones concretas en los ámbitos
y formas que la sociedad local necesita, de acuerdo a sus problemáticas y exigencias: son
prácticas situadas y en esto reside su gran importancia. Así, la visión procesual imprime el
carácter de autonomía a todas estas que aparecen como prácticas aisladas, y que representan
más bien dimensiones de un sistema autonómico. Según la investigación Latautonomy, el
fortalecimiento de las autonomías depende precisamente del equilibrio entre las dimensiones
cultural, territorial, político-jurídica y económica, ya que el equilibrio ―incide fuertemente en
la correlación de fuerzas entre el Estado nacional y el sujeto autonómico […] refleja el grado
de la cohesión social y política del sujeto autonómico‖ (Gabriel 2008:28) y, sin embargo, en
muchos casos representa más una aspiración que una realidad.
Autonomía, violencia y poder autónomo
La presente investigación apunta, en particular, a demostrar el lazo de necesidad entre

contextos de violencia (cuyas múltiples acepciones se expresaron en la Introducción) y la
construcción de la autonomía. Analizaré en los capítulos siguientes el caso de la autonomía
zapatista, haciendo hincapié también en el ejemplo del Sistema de Seguridad, Justicia y
Reeducación Comunitaria de Guerrero, procesos que transitaron por caminos diferentes; en
este espacio, mencionaré brevemente otras experiencias paradigmáticas en este tema. Las unen
las condiciones de discriminación por parte de los gobiernos locales y los grupos de poder
mestizos, que dominan la economía y la política; las situaciones de violencia extrema, con
diversos orígenes: delincuencia común y descomposición social, violencia del Estado como
represión y como violencia estructural (que se traduce en histórica injusticia social), conflicto
interno a los pueblos debido a divisiones entre organizaciones y militancias políticas. En los
200
casos expuestos, los pueblos han enfrentado la violencia y han buscado la forma de resolver
sus causas, a través del ejercicio de la autonomía.
Analizando las manifestaciones de la violencia estructural, en la que podemos ubicar tal
escenario, Hébert (2006a) afirma que:
En esta era en la cual la frontera entre la paz y la pacificación se ha vuelto tan tenue, las
formaciones sociales y culturales locales que emergen de formas de violencia a menudo y
relativamente invisibles (como, por ejemplo, la violencia económica entre otras) pueden
presentarse, con fines estratégicos, como fallos en la realización del proyecto neoliberal de paz
perpetua; fallos para los cuales los actores locales son frecuentemente increpados. Nos
encontramos aquí un paso más allá del relativismo cultural mal planteado que valoriza las
consecuencias de la violencia. Las víctimas de violencias sociales -como lo son la violencia
estructural, económica o simbólica- se adaptan y encuentran estrategias para eludir las mismas
[…]. No obstante, las estrategias de las víctimas se apartan a menudo del marco normativo y
legal que sirve de armazón ideológica al proyecto de paz perpetua que se intenta imponer a
esos individuos (cursivas mías).
El primer municipio autónomo declarado afuera de la zona zapatista fue el de Suljaa‘

(Xochistlahuaca), en el extremo oriente del estado de Guerrero. Las comunidades de la región,
pertenecientes al pueblo amuzgo, cuentan una larga historia de dominación por parte de
caciques locales, hombres blancos o mestizos hasta los años ochenta, y luego indígenas –en
dos ocasiones mujeres- con la llegada de la ―democratización‖ y el multipartidismo (Gutiérrez
Ávila 2006). Después de varias experiencias de organización, reprimidas por el cacique en
turno, a principio de la década del 2000 las comunidades se sublevaron en contra del poder
caciquil de la familia Rocha, que por años controló el municipio, gracias a una sólida alianza
con el PRI. Reivindicando el derecho a nombrar sus propias autoridades, y sacudiéndose del
poder opresivo ejercido desde hace décadas por el cacicazgo mestizo y el partido de Estado, en
2002 se declaró el Municipio Autónomo, gobernado por un Consejo de autoridades
independientes de los partidos y de acuerdo a los sistemas normativos propios, que funcionó
hasta el 2005. Los partidos políticos (en particular el PRD) lograron quebrar el proceso,
cooptando las autoridades tradicionales hacia intereses partidistas, restándole representatividad
y transformado esta instancia en una herramienta de gestión hacia las instituciones. Radio
Ñomndaa, heredera de esta experiencia, define la autonomía como una forma de vida que, sin
201
embargo, no se puede alcanzar en su plenitud mientras haya divisiones políticas en las

comunidades.
La construcción de autonomías en contextos de violencia implica la re-apropiación del
poder de decidir sobre su futuro como pueblos, y la construcción de nuevas formas de poder
más horizontal y plural. Un ejemplo paradigmático fue el Municipio Autónomo de San Juan
Copala, experiencia autonómica del pueblo triqui, directamente ligada al contexto de violencia
política y paramilitar; lamentablemente, el desenlace del proceso –desplazamiento de la
población ligada al grupo autónomo, cooptación de líderes e instrumentalización del conflicto
por parte de los partidos- muestra la dificultad que las autonomías tienen para consolidarse, y
las múltiples estrategias que puede desplegar el poder estatal en contra de tales procesos.174
La situación de violencia que padece el pueblo triqui es un hecho innegable, pero se ha
también transformado en un estigma (al igual que el ―Guerrero bronco‖) y en una justificación
apriorística de la realidad, utilizada con gusto por las autoridades estatales como pretexto para
desentenderse de sus responsabilidades en la región.175 Sin embrago, es necesario tratar de
explicar –aunque someramente- las raíces y los impactos de la situación de violencia
generalizada que desde hace décadas se vive en la zona, ya que es imposible entender la
insurgencia social sin insertarla en tal contexto arraigado de represión, impunidad, relaciones
clientelares y discriminación étnica.
El racismo es el elemento fundador del mito del triqui violento, y la dominación lo que
ha llevado a la descomposición de las relaciones sociales internas a este pueblo indígena. Los
grupos de poder regionales acompañaron el desprecio hacia la población indígena con un gran
interés hacia sus recursos: las fértiles tierras –cultivadas a café y plátano- y el potencial de una
fuerza de trabajo muy barata. Así, los conflictos agrarios iniciaron cuando las élites de las
ciudades mestizas usurparon tierras comunales triquis; para quebrar la resistencia indígena
usaron por un lado el terror y el exterminio de los líderes naturales, y por otro la cooptación de
otros líderes más accesibles, fomentando el surgimiento de facciones opuestas para su
174
Para una visión más detallada de este proceso, véase López Bárcenas 2009b; De Marinis 2009.
175
Como lo demostraron en ocasión de las dos Caravanas de Solidaridad, realizadas en abril –en la que fueron
asesinadas dos personas por los paramilitares- y en junio de 2010. Con respecto a esas iniciativas, las autoridades
estatales se empeñaron en fortalecer esta visión de violencia irremediable, afirmar que no hay las condiciones
para realizar acciones de respaldo al Municipio Autónomo, dando a entender que el estado nada puede con la
fuerza paramilitar. Por otro lado, es evidente que este argumento encubre si no una complicidad con estos grupos,
seguramente una actitud de desinterés hacia un ―conflicto interno a la etnia‖ (o sea, que se maten entre ellos).
202
estrategia de dominación. El proceso de introducción de cultivos para la venta, que se vivió en

todas las regiones rurales del México posrevolucionario, en la región triqui se pervirtió: con
frecuencia las cosechas no eran pagadas en dinero sino con alcohol, armas y municiones,
facilitando que la envidia entre vecinos se resolviera, cuando posible, con el asesinato.
Asimismo, se formaron bandas de pistoleros y se fomentó el cacicazgo interno al pueblo
triqui. En un texto sobre la Montaña de Guerrero, Hebért (2006) analiza la implementación de
políticas de ―desarrollo‖ y la introducción de cultivos comerciales (también el café) como una
estrategia que busca reforzar la presencia de estructuras estatales en regiones ―violentas‖, pero
que no trae beneficio para los habitantes; en efecto, puede lograr desplazar momentáneamente
la violencia directa hacia una más profunda violencia estructural, que incrementa en la
fragmentación comunitaria, la desigualdad, la competencia y el caciquismo.
Esta situación de ―violencia‖, antes como ahora, es particularmente funcional a los
poderes económicos y políticos: sustentándose en ella en los años cuarenta se desmantelaron
los dos municipios triquis176 y en los cincuenta se impuso la militarización del territorio
indígena, que fue bombardeado en 1956. Al mismo tiempo, el PRI se instalaba con fuerza en
la región, imponiendo su autoridad sobre el sistema tradicional de gobierno indígena e
impulsando en la región proyectos de ―desarrollo‖.177
En contra de las múltiples vertientes de la dominación, el pueblo triqui comenzó a
organizarse de forma independiente: primero fueron algunos maestros, luego El Club,
agrupación que luchaba para el control de los recursos y de la producción, y la defensa de las
tradiciones. Violentamente reprimidas, estas organizaciones heredaron sus ideales y proyectos
al Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT), formado en 1981, organización que
luchó con valor por una década contra la dominación, y resistió a la violenta represión del
Estado y de los grupos de poder locales. El MULT logró imponerse políticamente en la región,
por lo que en 1994 el PRI impulsó la formación de la Unión de Bienestar Social Triqui
(UBISORT), organización que entró inmediatamente en conflicto con la otra.
Los choques violentos marcaron la historia de las dos organizaciones, en particular la del
MULT que reclama centenares de muertos. Cuando los líderes del MULT comenzaron a
corromperse y su lucha se limitó a la gestión de recursos, en un rápido acercamiento a la
176
Cuyas cabeceras corresponden a los centros ceremoniales, Copala e Chicahuaxtla.
177
Como el aprovechamiento del Río Balsas.
203
estructura priista que siempre mantuvo el poder en el estado, un grupo de inconformes creó el
MULT-Independiente, que se forjó durante las movilizaciones magisteriales de 2006 y
participó en la creación de la Asamblea de los Pueblos de Oaxaca (APPO). Apenas dos meses
después de la violenta represión que cimbró esta experiencia organizativa estatal, en San Juan
Copala se anunciaba la institución de un Municipio Autónomo, ―integrado por todas las
comunidades y barrios que han roto o en el futuro rompan la subordinación a las
organizaciones del gobierno o ligadas a él‖.178
Mientras una parte del pueblo triqui inició la construcción de espacios de
autodeterminación y de dialogo, otra parte, ligada a las dos organizaciones mencionadas,
recrudeció el uso de la violencia como arma política, fortaleciendo grupos paramilitares que
actualmente mantienen con las armas el control en la región. Esta descripción somera del
conflicto en la región triqui baja ayuda a entender el significado y la forma particulares que
adquieren la reivindicación y la práctica de la autonomía en este contexto.
La primera vertiente de la violencia es representada por la discriminación y el desprecio.
Así, las autonomías son también, y sobre todo, una necesidad para la defensa de la identidad
de los indígenas. Repropiándose del poder que tienen, como colectividad, de decidir y
construir su futuro, los pueblos afirman su derecho de ser, de existir en tanto pueblo. En este
sentido, la lucha por la autonomía es una lucha para la sobrevivencia de la colectividad.
Atrapados en una disputa sin límites de violencia entre las organizaciones políticas de la
región, los triquis se veían en la perspectiva de perder sus propias formas de gobernarse, crear
acuerdos, resolver los conflictos, y dejarse arrastrar en una guerra intestina que terminaría por
quebrar el ya fragmentado tejido social.
Elemento fundamental para la reproducción de la cultura y de la identidad, así como
para el sustento material, es el territorio. Suelo para la siembra, pacha mama que alimenta, la
tierra, definida simbólicamente y culturalmente, se vuelve territorio, cuyo sentido es
inextricable de la identidad del pueblo que allí tiene sus raíces, sus mitos, sus fiestas y su
alimento. A través de la dominación colonial y de la ocupación de tierras por las élites
mestizas, lentamente la tierra ha sido arrebatada al pueblo triqui. La imposición de cultivos
comerciales impuso el control ajeno sobre sus recursos. Asignando a tres distintos municipios
mestizos la autoridad administrativa sobre el espacio que, políticamente y culturalmente, para
178
Declaración del Municipio Autónomo de San Juan Copala, enero 2007.
204
los triquis es de competencia del Chuman’a179 de San Juan Copala, el estado trató de arrebatar
al pueblo el control político sobre su territorio. Si el territorio es la raíz de la identidad, su
defensa implica la autonomía. Recuperar la unidad territorial apuntaba entonces a la
reconstrucción integral del pueblo, para sacudirse de la secular opresión de las élites mestizas
y de la corrupta clase política estatal.
Sin embargo, las divisiones políticas y partidistas han fragmentado y enfrentado
radicalmente al pueblo triqui, lo que representa la otra vertiente de la violencia, la más
desgarradora. ―Antes de formar el Municipio Autónomo, se convocaron a las comunidades
triquis de varias organizaciones. El tema de las pláticas era cómo evitar el baño de sangre en la
región y avanzar por el bien de la comunidad. Varios ancianos que participaban dijeron que
formar otra organización era seguir dividiéndonos; en un corto tiempo habría que
comprometerse con un partido político. Al final de varias discusiones, decidimos no crear
ninguna organización, sino mejor rescatar la cultura, los usos y costumbres de la región para
construir nuestra propia autoridad, nombrar nuestro presidente. En ese momento no se
mencionó la autonomía, solo se decidió trabajar a nuestro modo‖, comentó en una entrevista
Jorge Albino, vocero del Municipio Autónomo.180
En un contexto polarizado, en el cual las relaciones entre las personas se estaban
corrompiendo, donde el miedo empezaba a dominar la vida cotidiana, una parte del pueblo
triqui decidió romper con la dinámica de las organizaciones políticas, que al reproducirse
generaban cada vez más divisiones y conflictos. Para esto, vieron que era necesario recuperar
y revitalizar las estructuras que forman parte de la ―tradición‖, marcadas por los valores de
colectividad e inclusión, una vez que constataron la peligrosidad de las organizaciones
políticas para la vida y la cohesión comunitaria.
Para detener la violencia construyeron un nuevo poder, que se impusiera política y
simbólicamente como una referencia para el territorio al ser construido sobre el consenso y no
sobre la exclusión. El Municipio Autónomo quiso ser una institución que gobernara para todos
los que están en el territorio, sin importar su militancia política. Este poder ―alternativo‖ que
construyen las autonomías se basa en el consenso, porque quien lo ejerce son las asambleas,
comunitarias o municipales: espacios colectivos de discusión y tomas de decisiones, donde
179
Centro ceremonial, político y religioso que aglutina a las comunidades (o barrios) triquis.
180
Entrevista personal, San Juan Copala, septiembre 2008.
205
son representadas todas las diferencias, que en estos espacios no desaparecen, pero que se
redondean lo suficiente para permitir la creación de un consenso y la toma de acuerdos. Una
característica de estos procesos de empoderamiento indígena, que llamamos autonomía, es el
carácter colegiado de la toma de decisiones y del ejercicio del poder: los individuos son
fundamentales en la construcción de las propuestas, pero la asamblea es quien decide sobre el
destino de la colectividad.
Palacio Municipal, 1° Aniversario del Municipio Autónomo de San Juan Copala, Oaxaca, enero 2008.
Como comentó Jorge Albino, esta nueva forma organizativa se pensó en oposición a la
que prevalece en la región: organizaciones políticas que, de una u otra forma, dependen de los
partidos.181 UBISORT es una organización de directa filiación priista; por su lado, después de
una larga temporada de lucha social, también el MULT optó por la lógica partidista, fundando
en 2003 el Partido de Unidad Popular (según ellos, ―el primer partido indígena‖ del país).
181
Comunicado del Municipio Autónomo, 28 de mayo del 2010, <autonomiaencopala.wordpress.com>.
206
Uno de los elementos que concretamente representaron la autonomía para Copala fue la
constitución de la policía comunitaria, inspirada en la conocida experiencia guerrerense. Para
Copala, instaurar una forma de seguridad propia, controlada por la autoridad autónoma y la
asamblea, representaba una necesaria respuesta a la situación de violencia provocada por las
varias facciones armadas.
Otro elemento clave de la autonomía triqui es el proceso de rescate de las formas
indígenas de organización y gobierno. Lo que destaca de esta tradición organizativa que se
está recuperando es el carácter colectivo de la autoridad (Cabildo y Consejo de ancianos), y la
colegialidad en la toma de decisiones (asambleas).
El tercer fundamental logro de la autonomía triqui ha sido recuperar la palabra y el
derecho a la comunicación, instalando la Radio Comunitaria ―La Voz que Rompe el Silencio‖,
en la que se involucraron los jóvenes de las comunidades. Lamentablemente, quienes no
aceptan la idea de la pacificación de la región no dudaron en usar, una vez más, la violencia
para callar La Voz: a los pocos meses de su instalación (7 de abril de 2008) dos jóvenes
locutoras –Teresa y Felicitas- fueron asesinadas en una carretera de la región, y la radio dejó
de funcionar.
La reivindicación de la facultad de gobernarse según usos y costumbres también fue el
gran logro del pueblo de Cherán, comunidad purépecha de Michoacán. Sin embargo, no fue
por este derecho que se levantó la comunidad, en abril 2011, sino porque ya no podía tolerar el
sistemático saqueo de los bosques comunales, impulsado desde hace años por compañías
madereras, ligadas a la delincuencia organizada. Además de la tala de bosques, los
delincuentes extorsionaban buscaban controlar la población, llegando al asesinato de varios
comuneros y comerciantes del municipio de Cherán.182 Tras el ―levantamiento‖, la comunidad
organizó un sistema de control territorial a través de puestos de control y una Ronda
Comunitaria, integrada por pobladores armados, e inició a funcionar Radio Fogata. 17
comuneros fallecieron a lo largo de dos años de resistencia, durante los cuales la comunidad
182
Véase ―Se regulariza la vida en Cherán, tras alzamiento de indígenas en abril pasado‖, en
<www.jornada.unam.mx/2011/10/22/politica/002n1pol>; ―Alta incidencia de delitos en zonas de bosques,
aseveran productores y ONG‖, <www.jornada.unam.mx/2011/10/22/política/003n1pol>, La Jornada, 22 octubre
2011.
207
logró recobrar, al menos en parte, el control de su territorio y la tranquilidad para sus

habitantes183.
Creo que la autonomía la empezamos a adquirir desde el momento en que decidimos enfrentar
a esas personas. Y ¿por qué no queremos presidentes municipales y todo eso? Porque sabemos
que son parte de ellos. Si los aceptáramos, estaríamos aceptando nuevamente que nuestros
bosques se estuvieran destruyendo aún más que ahora. Los políticos van de la mano con el
narco.184
Tras argumentos como este, la comunidad purépecha buscó la vía institucional para el
reconocimiento de su autonomía de gobierno: solicitó – y obtuvo- por el Tribunal Federal
Electoral la facultad de nombrar sus autoridades por usos y costumbres, y en 2012 se nombró
el primer Consejo Mayor, que gobierna de forma colegiada.
Desde luego, el problema de la violencia y del narcotráfico está lejos de resolverse, pues
en la región es día con día más violenta. En una decisión que no corresponde con las ideas más
―ortodoxas‖ de la autonomía, las autoridades de Cherán solicitaron la presencia de las fuerzas
armadas en su territorio para controlar los grupos criminales; para tal fin, se instalaron dos
Bases de Operaciones Mixtas que, sin embargo, no tuvieron los resultados inmediatos
esperados.185
Las experiencias mencionadas, exitosas o no, muestran que hay una relación
inversamente proporcional entre la organización comunitaria y la violencia, por esto la
necesidad de fortalecer las estructuras de gobierno y de representación propias, que son
expresión de la historia y de la cultura compartidas, y que funcionan como elemento de
cohesión. Como expresaré con más detalle en los casos estudiados, el fortalecimiento de la
organización a nivel regional y comunitario, y la cohesión que deriva del proceso
organizativo, actúan de manera positiva sobre la fragmentación del tejido social y las
divisiones internas a las comunidades. La disminución de la violencia interna, permite
entonces desarrollar una mejor capacidad de enfrentar y defenderse de las múltiples violencias
183
Véase <desinformemonos.org/2012/02/cheran-2/>
184
Testimonio de un poblador de Cherán, en< www.colectivocasa.org/story/noticias/
cheran-keri-caminando-firme-hacia-la-autonomía>, consultado el 25 junio de 2013.
185
http://desinformemonos.org/2012/08/cheran-el-ejemplo-vivo-de-la-inoperancia-de-la-politica-de-seguridad-
del-estado/
208
que atraviesan las comunidades indígenas: el narcotráfico y la violencia estructural, la

militarización y la violencia política, etc.
Este es precisamente el camino que ha emprendido una trascendente experiencia
organizativa: el movimiento indígena del Cauca en Colombia, que ha podido y debido
conformarse como sujeto político y bloque regional de poder en respuesta y en medio de la
violencia de todo tipo, en particular aquella originada por los actores armados (guardias
armadas de los terratenientes –pájaros-, paramilitares, sicarios del narcotráfico, diferentes
guerrillas, Ejército), presentes en la región desde hace por lo menos cinquenta años (Villa y
Houghton 2004). La respuesta indígena al poder violento de estos actores no ha sido ni el
acatamiento ni el silencio, sino la constante movilización y la autonomía, reivindicada y
construida con un sentido profundamente radical.186 Esto no es privativo del movimiento
indígena del Cauca, sino que es una reivindicación compartida a nivel nacional: así, para la
Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), ―autonomía no significa que nos
aislemos del país: el conflicto se da en nuestros territorios, se presiona a nuestras
comunidades, se disputan nuestros recursos; es imposible que no tomemos una posición en
defensa de nuestros intereses, de nuestro territorios, de nuestra cultura‖.187 Asimismo, las
organizaciones indígenas de varias regiones del país comparten el rechazo al reclutamiento,
participación y apoyo a cualquier fuerza armada; se han declarado al margen del conflicto
adoptando distintos modos de organización territorial (comunidades de paz, comunidades de
autodeterminación, zonas humanitarias, o, para el caso del Cauca, instituyendo el Territorio de
Convivencia, Diálogo y Negociación en la María Piendamó), pero con un elemento común: su
negativa a colaborar de ninguna forma con los combatientes, tanto legales como ilegales. En
este generalizado proceso de construcción de la paz, la autonomía es un medio para ello, y
para la defensa de los recursos territoriales, naturales y culturales que están claramente en la
mira de todos los actores armados.
La experiencia del pueblo nasa (o páez) del Cauca resalta por la larga trayectoria y la
profundidad y particularidad de su proceso organizativo. Nacido en 1971 con el objetivo de la
186
En la Resolución de Vitoncó (1985, en ONIC 2002: 7), uno de los primeros documentos que reivindican la
autonomía como defensa a la violencia y la guerra, se resuelve hacer valer ―el derecho a la autonomía, es decir,
el derecho que los cabildos y las comunidades tienen de controlar, vigilar y organizar su vida social y política al
interior de los Resguardos y de rechazar las políticas impuestas venidas desde afuera‖.
187
Congreso de los pueblos indígenas de Colombia, 2002, en Villa y Houghton 2004: 244.
209
lucha agraria y la recuperación de tierras –tema que sigue fundamental en las reivindicaciones
de autonomía- el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) desarrolló paulatinamente un
proyecto integral que incluye el programa político, educativo, cultural, económico y de
comunicación, fortaleciendo la coordinación entre las instancias comunitarias de gobierno
188
(Cabildos), todo en el marco de la autonomía. Frente a la agudización del conflicto y a los
ataques violentos de los actores armados en las comunidades, que dejan muertos y
desplazados, a partir de 1998 se ha profundizado el ejercicio de la autonomía con el
fortalecimiento de la Guardia Indígena Nasa, organismo civil desarmado instituido como
guardias permanentes con el objetivo de ―seguir el camino de vigilancia, control, alarma,
protección y defensa de nuestra tierra, en coordinación con las autoridades tradicionales y las
comunidades‖.189 La Guardia Indígena―se concibe como organismo ancestral propio y como
un instrumento de resistencia, unidad y autonomía en defensa del territorio y del plan de vida
de las comunidades indígenas. No es una estructura policial, sino un mecanismo humanitario y
de resistencia civil‖,190 actúa armada sólo con los bastones tradicionales y es integrada
principalmente por jóvenes, pero también por hombres y mujeres de las comunidades que han
realizado incluso tareas de desalojo de trincheras y bases de la Policía y el Ejército, y
simultáneamente de los campamentos de las FARC y de laboratorios clandestinos, incautación
de armas y erradicación de cultivos ilícitos.191
En su excelente estudio sobre La violencia política contra los pueblos indígenas en
Colombia, Villa y Houghton afirman que, a diferencia de la tendencia en el movimiento
indígena colombiano a caracterizarse cómo víctima, el discurso del CRIC afirma la necesidad
de la acción directa, y se centra en el fortalecimiento de la autoridad de los cabildos y en la
organización, las Mingas y las Asambleas regionales masivas, y en el afianzamiento de la
identidad étnica, elaborando un discurso de resistencia activa (2004: 105). El fuerte
protagonismo indígena es alimentado por la instrumentación política de la identidad étnica,
188
La Constitución colombiana, reformada en 1991, reconoce amplios derechos para los pueblos indígenas.
189
Documento de las guardias indígenas del Cauca, 2002, en ONIC 2002:58.
190
En <http://www.cric-colombia.org/portal/guardia-indigena/>
191
Véase Pronunciamiento de Toribío, Consejo Regional Indígena del Cauca, julio de 2011,
<http://www.viva.org.co/cajavirtual/svc0264/pdfs/Pronunciamiento%20Toribio%2020%20de%20julio%202011
%20CRIC.pdf>; Pronunciamiento de las autoridades tradicionales del Plan de Vida Yu Lucx de la Cxhab Wala
Kiwe-ACIN, agosto 2013, en <http://www.nasaacin.org/comunicados-2013/5994-pronunciamiento-de-las-
autoridades-y-comunidades-indigenas-del-plan-de-vida-yu-lucx-de-la-cxhab-wala-kiwe-acin>. Un detallado y
excelente estudio sobre la Guardia Indígena es realizado por Sandoval Forero (2008).
210
que deviene estrategia de poder en espacios de conflicto; la afirmación identitaria se da en

términos regionales (CRIC, Asociación de Cabildos Indígenas ACIN) y fortalece la autonomía
territorial (Cabildos y Planes de Vida).
En un contexto en el que la población y los líderes indígenas son víctimas de los
enfrentamientos o de asesinatos selectivos por los opuestos actores en conflictos, y en su
territorio se enfrentan las jurisdicciones del Estado y la insurgencia, a partir de 1996 el
movimiento indígena del Cauca da un paso adelante en su proceso de soberanía e inicia a
juzgar con los mecanismos de la justicia tradicional propia a los actores armados (milicianos
del ELN, FARC y también a soldados del Ejército) responsables de homicidios de indígenas
de la región. La afirmación de la justicia propia en ámbitos que trascienden la justicia
comunitaria tradicionalmente ejercida, denuncia la ilegitimidad tanto de la justicia oficial
como de la justicia ordinaria, y representa una herramienta también política para defenderse de
la violencia y la impunidad a la que siguen sometidos los indígenas de la región.
Finalmente, me parece útil retomar aquí la consideración que, para los nasa del Cauca, la
violencia política fortaleció dos imaginarios que devinieron estructurantes de identidades
étnicas. El primero apunta a la continuidad entre la guerra de Conquista europea, el conflicto
contra los terratenientes en los años setenta y el conflicto contemporáneo, donde los indígenas
permanecieron como víctimas recurrentes de violencias estructurales caracterizadas por la
explotación y el despojo. En contraposición, se plantea otra continuidad histórica: la de los
pueblos que persistieron cultural y políticamente a pesar de la violencia, los pueblos en pie de
lucha (Villa y Houghton 2004:119). Este imaginario ―resistente‖ ha evolucionado en el
conflicto contemporáneo, dando vida a la sugerente imagen de los ―guerreros de paz‖.
Autonomía, violencia y derecho a la autodefensa
Las experiencias de los nasa colombianos, así como la del pueblo triqui y la de los purépechas
de Cherán, muestran claramente un elemento que es clave en la actualidad de las autonomías:
la necesidad de garantizar la defensa del territorio propio y de la población que se involucra en
la lucha por la autonomía, que en casi todos los casos significa la aguerrida defensa de
recursos naturales, calidad de vida, cultura y dignidad de los pueblos, frente a los poderes
fácticos y depredadores más o menos institucionalizados, más o menos criminales. El ejemplo
211
de la Policía Comunitaria de Guerrero ha sido retomado y adaptado a contextos muy

diferentes: la referencia a Cherán se hace obligatoria ya que la conformación de la Ronda
Comunitaria fue entre las primeras acciones organizadas por el pueblo, y quizás la más
necesaria. En contextos de violencia encarnizada, la autonomía brota como necesidad
incontenible y se debe defender con fuerza frente a la violencia misma.
Policía Comunitaria, 12°aniversario, Zitlaltepec, Montaña de Guerrero, 2007.
En el año 2013 este tema se ha tornado de interés nacional, pues en casi todo el territorio han
surgido decenas de grupos civiles, diversamente armados, que reivindican el derecho de la
ciudadanía a protegerse de los abusos del crimen organizado, frente a la impotencia o el
desinterés del Estado. El debate que se ha desarrollado en los medios y en los espacios
institucionales gira alrededor de la legitimidad de tales procesos, la posibilidad de su
regulación, el riesgo del traslape entre los grupos de ciudadanos armados y los mismos
cárteles de la delincuencia, o la consolidación del paramilitarismo cuando se reciba el velado
apoyo de instituciones o grupos de poder.
212
Para orientar la reflexión al respecto, es relevante la experiencia de la comunidad nahua

de Santa María Ostula, en la costa de Michoacán, que, después de una larga y tenaz labor
organizativa, en 2009 emprendió la recuperación de más de 700 hectáreas pertenecientes a su
territorio comunal, desde hace décadas ocupadas por rancheros no indígenas, y disputadas por
narcotraficantes, inversionistas inmobiliarios y empresas mineras. Después de agotar todos los
recursos legales, los comuneros organizados decidieron actuar y fundaron en la tierra
recuperada el paraje de Xayacalan, enfrentando una violenta respuesta de los supuestos
―pequeños propietarios‖.192 ―Posteriormente la recientemente formalizada Policía Comunitaria
de Ostula repelió el ataque y consiguió que los comuneros llegaran al predio en disputa. De
inmediato se instaló un campamento y aproximadamente 500 guardias comunitarias
comenzaron la vigilancia de todos los alrededores, previniendo nuevas provocaciones‖. 193 El
reconocimiento de la Policía Comunitaria fue entonces la otra gran reivindicación del
movimiento, junto con el reconocimiento de la totalidad de su territorio originario.
Tan importante es la conexión que allí se estableció entre el derecho al territorio y el
derecho a defenderlo, que el Congreso Nacional Indígena hizo propias estas reivindicaciones
y, en el marco de la XXV Asamblea Nacional celebrada el 14 de junio 2009, emitió el
Pronunciamiento sobre el Derecho a la Autodefensa Indígena.194 El documento explica cómo,
a lo largo de la historia, los pueblos indios han creado formas legítimas y legales para su
autodefensa, y afirma que ―actualmente la guerra de exterminio neoliberal desatada en contra
de nuestros pueblos ha alcanzado un grado de destrucción, despojo y explotación nunca antes
visto que pone en grave riesgo la existencia, la seguridad y los territorios correspondientes a
los pueblos originarios‖. Por lo tanto, declara que:
Nuestros pueblos, tribus y naciones, así como las comunidades que los integran, tienen el
inalienable derecho, derivado del artículo 39 constitucional, para organizarse y realizar la
defensa de su vida, de su seguridad, de sus libertades y derechos fundamentales y de su cultura
y territorios […] en tanto no atente contra el respeto de los derechos humanos; por lo que la
192
Violencia que, en los siguientes dos años, cobró 28 vidas entre los comuneros. Fuente: Contralínea, 10 de
diciembre 2011, <http://contralinea.info/archivo-revista/index.php/2011/12/10/ostula-28-activistas-asesinados-
en-dos-anos/>
193
Gloria Muñoz Ramírez, ―Ostula, pueblo en vilo‖, en <contralarepresion.wordpress.com/2009/
07/14/ostula-pueblo-en-vilo/>, consultado el 30 de junio 2013.
194
En <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2009/06/17/pronunciamiento-sobre-el-derecho-a-la-autodefensa-
indigena/>, consultado el 30 de junio 2013.
213
creación, en el marco de nuestra cultura y organización tradicional, de policías comunitarias,

guardias comunales u otras formas organizativas comunales para la autodefensa indígena, son
legales, legítimas y, sobre todo, necesarias frente a la profunda corrupción y descomposición
de las instancias encargadas de impartir justicia.
Las experiencias expuestas muestran que la seguridad y la resolución de conflictos están en la

base de cualquier intento de organización autónoma. Garantizar la seguridad de los propios
pueblos, marcar un alto a la violencia, significa restituir la libertad a los individuos y a la
colectividad. Una vez que hayan reconstituido las relaciones de convivencia y la confianza, los
pueblos pueden edificar su futuro: organizarse para construir sus instituciones educativas, de
salud, producción y comercio. Pero todo esto no es posible mientras los pueblos estén
amenazados en su cotidianidad por la violencia y el miedo que los inmoviliza.
Según Gledhill, que analiza las trayectorias de Cherán y Ostula:
Se trata, en los dos casos, de un movimiento autonomista que se definía explícitamente en

términos de instituciones de autodefensa local, es decir, instituciones armadas, cuya necesidad
surge del hecho que las autoridades ―autorizadas‖ no pueden garantizar la seguridad de los
ciudadanos ni depurarse de la influencia del crimen organizado. A la vez, se plantean las
tradiciones de autogobierno indígenas como la base de una reforma política de profundidad. En
la práctica hay un grado importante de re-significación en la definición de ―usos y
costumbres‖, apropiación de prácticas cuyos orígenes no son indígenas, e incluso invención,
casi inevitable para desempeñar funciones administrativas contemporáneas de una manera
eficaz. Sin embargo, tanto en Cherán como en Ostula existen formas de organización
arraigadas en la historia, capaces de apoyar nuevas prácticas de autogestión (2013: 16).
En años recientes, el tema de la seguridad se ha vuelto central en el discurso oficial de los

gobiernos en muchos países del mundo. Para los Estados, ignorar estratégicamente los
conflictos sociales, alimentar el miedo de la población y después aplicar políticas represivas
que limitan las libertades y violan los derechos de todos los individuos, se ha vuelto una eficaz
estrategia de control que permite el avance del proyecto neoliberal.
En un sentido opuesto, los pueblos indígenas enseñan que la seguridad se obtiene
creando relaciones de respeto y diálogo entre los individuos, y tratando de resolver los
conflictos sociales. Cuando toda la población se involucra en la construcción de los acuerdos,
214
la paz será verdadera. Este proceso implica alejarse de las instituciones estatales, corruptas y
racistas, que no pueden ni quieren garantizar la seguridad y el acceso a la justicia para la
población indígena. Implica también la re-invención de sistemas jurídicos propios, que juntan
prácticas tradicionales con nuevas normatividades, las que nacen como respuesta a nuevos
problemas.
Sin embargo, la observación de la realidad cotidiana que se vive en muchas regiones
del país, entre ellas Michoacán y Guerrero, vuelve muy difícil mantener una mirada positiva y
una perspectiva de análisis constructiva, cual he tratado de articular en este trabajo. El
panorama es, cuanto menos, sombrío. Los enfrentamientos entre bandas criminales y grupos
de civiles armados, que aparentemente no son estructurados sino más bien animados por la
falta de alternativas de sobrevivencia, se vuelven cada día más frecuentes y más sangrientos. Y
si el estudio de la prensa es desalentador, los trabajos de investigación –en este caso
antropológica, como los de Maldonado y Gledhill- que se abocan al análisis del tema dejan en
la boca un sabor todavía más amargo. Si bien es cierto que la práctica de la autonomía se erige
como respuesta necesaria y natural de los pueblos frente a situaciones de violencia, también es
cierto que en muchas ocasiones los poderes violentos rebasan y arrasan la capacidad de
resistencia de la autonomía, como fue el caso citado del Municipio Autónomo de San Juan
Copala.
En un artículo recién, Gledhill (2013) analiza la experiencia mencionada de Ostula,
resumiendo el desenlace actual de su trayectoria autonómica en el contexto de la
transformación ―de un Estado neoliberal a un Estado delincuente‖, partiendo de la pregunta:
―si la capacidad de resistir de esta comunidad tan ―resistente‖ está llegando a su fin, ¿qué ha
cambiado en el escenario últimamente?‖ En Ostula, después de la demostración de fuerza en
la que la comunidad fue respaldada por el CNI, inició una campaña de asesinatos selectivos de
los líderes comunitarios más importantes, frente a la indiferencia o colusión de las policías y
fuerzas armadas presentes en la zona; en tal persecución, se entrelazan los intereses agrarios
de los rancheros desalojados, así como turísticos y mineros de consorcios trasnacionales,
actores que pueden llegar a utilizar las redes y los servicios de los grupos criminales, por su
parte también interesados en el control de la zona. Según Gledhill, jóvenes indígenas fueron
cooptados, de manera más o menos encubierta, por las organizaciones delictivas,
aprovechándose de su interés en el discurso de la autodefensa. La comunidad, cada vez más
215
dividida y con un gran número de desplazados, ha perdido gran parte de la fuerza organizativa
que tenía en 2009: la autonomía política que reivindicó en ese entonces rechazando la
instalación de casillas electorales, fue resquebrajada por los poderes fácticos de la economía
criminal.
Frente a este ejemplo, y a la luz del cuadro general esbozado en el capítulo anterior, se
impone de manera contundente la preocupación por lo que implica, en un contexto marcado
por tan fuertes intereses sobre los territorios indígenas, la embestida criminal y la indolencia
de las instituciones. Me parece que resume bien este panorama la interrogante con la que
Gledhill cierra su artículo:
Parece necesario preguntarse si la falta de respuesta de los distintos niveles de gobierno contra
la escalada de violencia en la costa michoacana no indica que la destrucción definitiva de sus
comunidades indígenas, objetivo principal de las élites regionales y extranjeras en el siglo
diecinueve, no haya vuelto a ser el proyecto de las élites domésticas, extranjeras y
transnacionales que hoy en día codician sus recursos (2013:19).
216
CAPÍTULO 3
LA SELVA LACANDONA: HISTORIAS DE PODER,
VIOLENCIA, LUCHA SOCIAL Y AUTONOMÍA
Ser pueblo es hacer historia, ser hombre es ser actor o víctima de una historia;
ser sociedad es asumir o soportar lo que resulte de la historia;
ser sociedad es asumir o soportar lo que resulte de la historia;
la cultura es lo que queda de los golpes o de las conquistas de la historia,
y la política es construir la historia –o dejar que otros la construyan.
Andrés Aubry, Chiapas a contrapelo
Supuesto de este trabajo es que la autonomía representa un recurso organizativo y político a

través del cual los pueblos indígenas enfrentan situaciones de violencia (en sus múltiples
significaciones) y de despojo, articulando procesos de resistencia y de construcción de
identidades e instituciones propias. La autonomía puede ser una forma para manejar los
conflictos de manera positiva y propositiva, ya que busca dialécticamente la transformación y
el re-equilibrio de las relaciones sociales. Bajo tal supuesto, la región de estudio –la Selva
Lacandona en Chiapas- es emblemática, debido a la histórica presencia de múltiples formas de
violencia y conflictos que involucran los pueblos indígenas, pero también por las trayectorias
organizativas que éstos han desarrollado para enfrentarlos.
La intención de este capítulo es caracterizar la región como un territorio históricamente
construido, ilustrando sus características estructurales y enfatizando los procesos sociales,
políticos y económicos que intervinieron en su configuración.
Siguiendo al geógrafo Carlos Walter Porto-Gonçalvez, entiendo el territorio como un
espacio hecho propio por las identidades colectivas que lo fundan y cuya existencia es
determinada por el territorio mismo, lugar ―donde arraiga una identidad en la que se enlaza lo
real, lo imaginario y lo simbólico‖ (Leff in Porto-Gonçalvez 2001: ix). Un primer elemento
constitutivo del territorio reside entonces en la relación entre los hombres y la naturaleza, y en
el modo en que cada sociedad ―marca la tierra o, desde el punto de vista etimológico, geo-
217
Capítulo 3. La Selva Lacandona: historias de poder, violencia, lucha social y autonomía
grafía, vuelve propio, hace común un determinado espacio, adueñándose de él […] en un

largo proceso de apropiación simbólico-material‖ (Porto-Gonçalvez 2001: 6). El concepto de
geo-grafía expresa la significación del espacio concreto por parte de un sujeto colectivo e
incluye el elemento cultural en el proceso de construcción territorial.El autor acuña el
concepto en el marco de un estudio de gran profundidad, en el cual narra la transformación de
un territorio –el estado de Acre, en la Amazonía brasileña- y la configuración de un sujeto
colectivo –los seringueiros- cuya especificidad se teje en el cruce del espacio regional, y de los
espacios nacionales e internacionales que lo incluyen, en una confrontación entre el mercado
capitalista mundial y la cultura local.
Me parece sugerente transferir esta idea del territorio como ámbito marcado
culturalmente, socialmente y políticamente, y en continua construcción debido a la influencia
de los procesos que lo atraviesan y en él acontecen, al ámbito de la región, unidad espacial de
análisis de este estudio.
El concepto de región expresa significados diferentes a según de las distintas disciplinas
que lo utilizan y de las perspectivas que lo abordan. En términos generales, implica unas
características físicas y naturales distintivas (región natural), y una relativa homogeneidad a su
interior (región homogénea), o bien se configura a partir de puntos neurálgicos que estructuran
el espacio que los circunda (región polarizada, ej.: relación centro-periferia).1 La antropología
mexicana ha desarrollado en su interior un largo debate sobre la unidad de estudio, en el que la
comunidad y la región representan diferentes enfoques políticos hacia la diversidad cultural
(Bohem 1997); asimismo, distintos enfoques tienen a la región como unidad de análisis. Entre
ellos, destacan los que entienden a la región como un constructo cultural, producto de la
relación entre el medio ambiente físico, la historia y la cultura (Giménez 1999:12),
refiriéndose a la región socio-cultural.2 Una perspectiva diferente otorga relevancia a las
prácticas económicas y de explotación de la naturaleza, y a las relaciones de producción como
elemento característico de un determinado espacio regional, y a su relación con los procesos
1
El concepto de ―región intercultural‖ acuñado por Aguirre Beltrán corresponde a este último modelo.
2
Esta ha sido definida por Bonfil Batalla (1973: 177, cit. en Giménez 1999:40) como "la expresión espacial, en
un momento dado, de un proceso histórico particular...". Elaborando el tema en relación a la importancia del
territorio y de la identidad, Giménez resalta la importancia de la historia -―la región socio-cultural es un territorio
literalmente tatuado por la historia […] puede considerarse en primera instancia como soporte de la memoria
colectiva y como espacio de inscripción del pasado del grupo‖ (1999: 41); asimismo, es el ―espacio de
distribución de la cultura etnográfica, es decir, de una variedad de instituciones y prácticas simbólicas‖ (1999:
42).
218
económicos y las formaciones sociales más amplias (Guerrero y López 1982)3. Considerando
la gran variedad de significados que puede tener el concepto de región, Viqueira nota que,
dependiendo de la ―variable fundamental‖ escogida por los investigadores (actividades
económicas, dependencia de algún centro urbano, sustrato cultural, tipo de suelo o de clima,
lengua hablada, etcétera), se pueden identificar, en un territorio, regiones definidas y distintas.
―Pero basta escoger otra variable, cambiar los intervalos de sus valores u observarla en otro
momento histórico para que los espacios cobren nuevas figuras" (Viqueira 1997: 111). Así,
muchos investigadores han optado por ―fijar su atención en la variable y en el período que
mayor interés representan para los fines de su análisis, definiendo así regiones nominales, que
son explícitamente creaciones conceptuales‖ (Viqueira 1997: 111, cursivas mías).
Siguiendo dicha sugerencia, he delimitado mi análisis, en términos temporales, al
período que va desde la mitad del siglo pasado hasta nuestros días; asimismo priorizo -como
variable- el análisis de los procesos sociales en una perspectiva histórica, integrando los
elementos geográficos, demográficos, culturales y aquellos a relativos a las estructuras
productivas en dicha perspectiva, para explicar su origen, evolución y permanencia. De tal
manera, parto de una región nominal y busco darle consistencia con la articulación de los
elementos analizados, entre los que tiene particular relevancia la presencia y el alcance
territorial de la organización estudiada. El EZLN, con fuerte presencia en todo el estado,
impulsa acciones comunes a todas las regiones pero en cada una se implementan de manera
diferente; la región Selva Lacandona es también definida por la acción que ejerce dicha
organización, como uno entre los múltiples procesos que la atraviesan.
En la conceptualización de la región, junto con la perspectiva histórica y el énfasis en los
procesos sociales, tienen particular relevancia la construcción social del territorio, es decir la
relación mutuamente constitutiva entre los procesos y las relaciones sociales y los elementos y
procesos naturales, así como las estructuras ligadas a la producción y las formas de
dominación ésta que conlleva. Así la región de la Selva Lacandona expresa una definición
mutua entre el espacio natural y las colectividades humanas que la habitan; las características
3
Guerrero y López entienden la región ―como un espacio delimitado en el cual se configura una determinada
relación entre un cierto conjunto de relaciones de producción, a nivel dado de las fuerzas productivas, con una
serie de elementos y esferas socioculturales […] no nos limitamos a entender esta relación per se, sino en gran
medida originada y sobredeterminada por el carácter de su relación con el resto de la formación social‖ (Guerrero
y López 1982: 67).
219
naturales han determinado la evolución histórica y los procesos sociales (colonización luchas
campesinas, políticas de conservación); las estructuras de producción analizadas en
perspectiva histórica (las fincas y los ejidos) expresan relaciones de dominación y luchas de
emancipación. Finalmente el elemento cultural -identidad indígena- no puede que sea
relevante, pues determina el aprovechamiento de los recursos y define la geo-grafía del
territorio.
Según Baez (1989: 202-203), ―la región o lo regional refleja un acontecer y no una
estructura‖. Así, el estudio de la dimensión regional debe siempre relacionarse con los
procesos más amplios que involucran la nación en su conjunto; o aún más con los que
atraviesan y definen el sistema mundo, tal y como lo hacen Porto Gonçalvez (2001) o el
historiador Andres Aubry en su obra Chiapas a contrapelo, elaborada como el modelo de un
―análisis histórico sistémico, en el que las partes (una comunidad, o Chiapas) y el todo (la
totalidad del sistema como unidad de análisis) interactúan en la materialidad de un espacio y
en la dinámica del tiempo‖ (2005:18).4
En este capítulo, más que hacer un recuento exhaustivo, mencionaré algunos procesos,
sujetos y momentos que me parecieron determinantes en la creación de este territorio regional,
multifacético y en continua redefinición, que es la Selva Lacandona en Chiapas. Los sucesos
locales constituyen, en muchos casos, la objetivación de tendencias y procesos vigentes a
escala nacional y global, que he analizado en los capítulos anteriores y a los que refiero con
frecuencia en el estudio del acontecer regional.
He ubicado la investigación en este espacio por los siguientes motivos. Al estudiar cómo
se desarrolla el sistema de justicia autónomo tuve que acotar la investigación a una de las
cinco sedes de gobierno (Caracoles) zapatistas, aquella ubicada en la comunidad de La
Realidad Trinidad, al interior de la región ―Selva Fronteriza‖ (parte meridional de la Selva
Lacandona); una región cuya peculiar historia influye en el proceso organizativo zapatista, en
cuanto a formas organizativas y a reivindicaciones específicas.
4
Esta reflexión caracterizaba ya el debate sobre la ―cuestión étnico-nacional‖ en los años ochenta, en la que se
afirmaba la necesidad de insertar el estudio de las etnias y de las regiones étnicas al interno del contexto nacional
y de las relaciones de dominación capitalistas (contextos supranacionales); véase al respecto Guerrero y López y
Rivas (1982). En fechas más recientes, Ayora Díaz (1995) explora el concepto de región en la antropología y las
ciencias sociales, llegando a la conclusión de que ―un estudio limitado y contenido en las fronteras de cualquier
región oscurece el hecho de que existen fuerzas políticas emanadas de fuentes de poder sea internas, externas o
ambas, que se relacionan estrechamente con lo que suceda al interior de ese espacio geopolítico‖.
220
En este recuento, cuyo objetivo es contextualizar el proceso de autonomía y la práctica

de justicia autónoma estudiada, trataré de enfatizar las manifestaciones históricas y sociales de
la violencia, en particular el racismo y la corrupción institucional, la violencia estructural y el
conflicto social, como tres dimensiones de la relación entre instituciones, grupos oligárquicos,
comunidades indígenas y mestizas. Más que realizar un recuento general de los hechos
históricos que determinaron la conformación de este espacio social, concentraré mi atención
en momentos y procesos paradigmáticos para la definición y articulación de las violencias el
territorio.
Utilizo las herramientas teóricas desarrolladas en los capítulos anteriores para
caracterizar el contexto regional en que florecen las experiencias de organización indígena,
entendidas también como respuesta a la situación vivida.
La Selva Lacandona: crisol de conflictos y de rebeldía
En este capítulo se perfilan los procesos y los

momentos claves que caracterizan el espacio
social de la región Selva –en particular la zona
conocida como Las Cañadas de Las
Margaritas- en las últimas cinco décadas. En
esto, se pueden distinguir dos corrientes,
estrechamente entrelazadas pero de alguna
manera diferentes, es decir la cuestión agraria
(la explotación en las fincas, la colonización de
la Selva, las luchas por el reconocimiento de
los ejidos, contra su expropiación y contra los
desalojos) y, por el otro lado, la cuestión étnica
(la reivindicación de identidad y derechos
propios en cuanto pueblos indígenas, y la
construcción de procesos organizativos
basados en la identidad y la diferencia).
221
Finalmente, la cuestión de la tierra atraviesa ambos procesos, como factor central, pues
coincide con la reivindicación de territorio de los pueblos indígenas, y representa el necesario
sustento para la reproducción, económica pero también cultural y social, de la sociedad
indígena. Sin el control sobre la tierra/ terruño/territorio5 no sería posible poner en práctica
ningún proyecto de autonomía y autogobierno. En cuanto reivindicación histórica de los
campesinos indígenas, y en cuanto base necesaria para la construcción de la autonomía, el
reclamo de tierra para cultivar ha sido la constante en las luchas y los procesos organizativos
en Chiapas, y es central en el proyecto del EZLN. No es casualidad que en las regiones
indígenas de Chiapas la conflictividad y la violencia estén ligadas, en gran medida, a viejos
conflictos agrarios no resueltos y a nuevos conflictos que mezclan el problema agrario con las
diferencias políticas.
Mapa 1: Regiones socioculturales de Chiapas
Fuente: Juan Pedro Viqueira, <http://etzakutarakua.colmich.edu.mx/videoteca/eventos/

XXVIIColoquio/resumenes/30JuanPedroViqueira.htm>
5
Para la diferenciación y caracterización de los tres términos véase el texto de Andrés Aubry, intitulado
precisamente ―Tierra, terruño, territorio‖, en La Jornada, 1/07/2007,
<www.jornada.unam.mx/2007/06/01/index.php?section=politica&article=024a1pol>, consultado el 10
noviembre 2013.
222
La Selva Lacandona se ubica en la parte meridional del estado de Chiapas, colindando

con Tabasco y Guatemala. La regionalización institucional ha cambiado a lo largo de los años
y difiere según los enfoques (político, económico, administrativo y judicial); sin embargo,
considerando las características geográficas y culturales, y de acuerdo a la amplia bibliografía
existente sobre la región, la Selva cubre los municipios oficiales de Ocosingo, Altamirano y
Palenque, y parte de los municipios de Las Margaritas, Maravilla Tenejapa y Marqués de
Comillas. Al interior de esta región, muy estudiada en años recientes por su importancia
estratégica y política, se distinguen convencionalmente seis subregiones: Marqués de
Comillas, la Reserva Integral de la Biosfera de los Montes Azules (RIBMA), la Comunidad
Lacandona, la Zona Norte, las Cañadas de Ocosingo-Altamirano y las Cañadas de las
Margaritas, que colindan con otra región conocida como Los Llanos de Comitán. Una tupida
red de ríos y lagos, que pertenecen a la cuenca del Usumacinta, marca la orografía abrupta de
Las Cañadas, montañas que se extienden hacia Guatemala y van degradando hacia el estado de
Tabasco al norte y en la planicie de Marqués de Comillas en el sureste.
Mapa 2 : Chiapas meridional y Selva Lacandona: división municipal
223
Caracterizan la región la abundancia de agua, la elevada biodiversidad, la riqueza de

recursos energéticos, la diversidad cultural, pero también la marcada pobreza y marginación
de la población indígena que la habita. Las principales actividades económicas para la
población indígena de la región son la agricultura de subsistencia y el cultivo del café, y en
menor medida la ganadería, en las propiedades ejidales y pequeñas rancherías. Por otro lado,
en las propiedades de mayor extensión (ranchos, reductos de fincas) predominan la ganadería
y las plantaciones agroindustriales. Finalmente, en particular en la región de Marqués de
Comillas, la explotación petrolera tiene un papel relevante.
Según un documento publicado en 2014 por el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD), Chiapas es el estado de la república con el más bajo índice de desarrollo
humano,6 que significa la carencia de escuela primaria, agua entubada, drenaje, energía
eléctrica, piso de cemento y mucho más. Los pueblos indígenas, que representan más del 30%
de la población estatal, son los que muestran los menores índices de desarrollo. A una tasa de
pobreza significativa, por lo tanto, se suma para la población indígena en Chiapas una fuerte
inequidad de ingreso, de acceso a los servicios y de participación política, aunado a la
ineficiencia de las instituciones y las secuelas de la suspensión de la justicia y de las garantías
ciudadanas que implicó la guerra contrainsurgente a partir de 1994. Esta situación de violencia
estructural evidente representa, sin duda, uno de los principales motivos que explican la
necesidad de la autonomía en los términos de construcción de instituciones y servicios donde
no existen, o son profundamente corruptos y manipulados por los intereses políticos.
Los datos siguientes reflejan también la vigencia de los programas neodesarrollistas,
cuales la Cruzada Nacional contra el Hambre, en la cual están contemplados todos los
municipios de la región de estudio.
6
De acuerdo con la perspectiva del PNUD, ―el desarrollo humano supone la expresión de la libertad de las
personas para vivir una vida prolongada, saludable y creativa; perseguir objetivos que ellas mismas consideren
valorables; y participar activamente en el desarrollo sostenible y equitativo del planeta que comparten […] El
índice de desarrollo humano tiene como objetivo medir el conjunto de capacidades y libertades que tienen los
individuos para elegir entre formas de vida alternativas. Para ello, se toman en cuenta tres dimensiones básicas
para el desarrollo: 1) la posibilidad de gozar de una vida larga y saludable; 2) la capacidad de adquirir
conocimientos; 3) la oportunidad de tener recursos que permitan un nivel de vida digno‖ (PNUD 2014: 13). A
pesar de basarse en la idea del desarrollo, la definición refleja en parte los elementos que son impedidos por la
violencia estructural, según la definición de Galtung, y considero por lo tanto el concepto útil para describir
algunos rasgos de la condición indígena en Chiapas.
224
INFORMACIÓN DEMOGRÁFICA Y ESTADISTICA DE LOS MUNICIPIOS QUE

ABARCA LA JURISDICCIÓN DE LA JUNTA DE BUEN GOBIERNO ZONA
SELVA-FRONTERIZA
Municipio Población Población Grado de marginación Índice de Índice de

total hablante de Programa para el Marginación Desarrollo
2010 lengua Desarrollo de Zonas 2010 Humano
indígena Prioritarias (PDZP), municipal
2010 Cruzada Nacional 2005
% contra el Hambre
Las 111,484 % 50.14 Muy Alto 1.21918 0.6559
Margaritas
Trinitaria 72,739 % 9.96 Alto 0.56010 0.7111
La 41,260 % 4.62 Alto 0.69386 0.6884
Independencia
Marqués de 9,856 % 45.05 Muy Alto 1.29573 0.6896
Comillas
Motozintla 69,119 % 1.24 Alto 0.47607 0.7671
Ocosingo 198,877 % 80.33 Muy Alto 0.56010 0.7111
Maravilla 11,451 %43.03 Muy Alto 1.52703 0.6520
Tenejapa
TOTAL 335, 786
Población Población en Carencia por acceso a Población de 15 años o

Municipio en situación situación de los servicios de salud más analfabeta
de pobreza pobreza % %
% extrema
%
Las 92.91 60.76 29.53 25.96
Margaritas
Trinitaria 85.27 37.36 55.60 18.17
La 92.32 49.47 52.76 16.53
Independencia
Marqués de 92.35 48.40 17.73 24.39
Comillas
Motozintla 81.33 34.74 31.49 12.16
Ocosingo 90.92 59.66 41.49 27.73
Maravilla 95.82 68.23 18.74 26.07

Tenejapa
Fuente: Cedulas de Información Municipal. Dirección General Adjunta de Planeación Microrregional

de la Secretaria de Desarrollo Social, http://www.microrregiones.gob.mx/zap/Default.aspx
225
La finca, el baldío y la colonización de la Selva como “liberación”
A diferencia de otras regiones de México, como la Costa-Montaña de Guerrero, cuyo territorio

ha sido culturalmente y socialmente construido a lo largo de los siglos (en particular después
de la Conquista, convirtiéndose pronto en una ―región de refugio‖ según la clásica definición
de Aguirre Beltrán7), la Selva Lacandona tiene una historia mucho más reciente –menos de un
siglo- en cuanto a la presencia estable de comunidades y habitantes indígenas y campesinos.
Nolasco (2003) distingue tres grandes momentos en el proceso de colonización de la Selva: el
primero corresponde a la promoción gubernamental de este proceso y va desde los años treinta
hacia su cancelación oficial con el decreto de 1972 que crea la Comunidad Lacandona; el
segundo momento inicia con la lucha contra el desalojo y se extiende hasta el levantamiento
zapatista de 1994; el tercer momento comprende el desarrollo del movimiento zapatista y su
política agraria y territorial, y la política de contención, represión y contrainsurgencia
gubernamental.
Conocida en el siglo XIX como ―el Desierto de los Lacandones‖, 8 la Selva estuvo en
buena medida deshabitada desde la implosión de la civilización maya, en época precolombina,
hasta poco antes de la mitad del siglo XX. Hasta la década de los treinta del siglo pasado, la
región era ocupada principalmente por compañías madereras9 que explotaban los recursos
forestales en enormes predios comprados o recibidos en concesión por el Estado, sobre todo a
los márgenes de los ríos, que eran utilizados para transportar la caoba y otras maderas
preciosas en rollo hacia Tabasco. En las monterías trabajaban, como mano de obra semi-
esclava y en condiciones de trabajo y de vida infrahumanas, bajo el control de capataces
mestizos, indígenas de Los Altos ―contratados‖ con el sistema del enganche o literalmente
vendidos como pago por deudas frecuentemente inventadas por los enganchadores. El
7
En palabras de Aguirre Beltrán, ―los grupos cuya cultura es menos evolucionada van quedando rezagados en las
regiones que por su clima o su topografía, son marginales y en las cuales es posible mantener una vida de mera
subsistencia. […] Estas regiones menos favorecidas, son regiones de refugio, porque su situación marginal y su
aislamiento las defienden de la agresión de los grupos más adelantados. En cierta medida podríamos decir que los
indígenas fueron empujados a ellas por los movimientos de expansión europea; pero, con mayor rigor histórico,
debemos afirmar que en esas regiones lograron sobrevivir las antiguas poblaciones que ahí estuvieron
establecidas‖ (1987:26).
8
Así es definida la región por Juan Ballinas, quien exploró la región entre 1876 y 1878, y cuyas memorias fueron
publicadas en 1950 en un texto que lleva el mismo nombre.
9
Bulnes, Romano y Valenzuela fueron las familias que controlaban las más importantes empresas madereras,
mexicanas en apariencia, pero estadunidense en cuanto a capital invertido.
226
enganche consistía en un préstamo o pago anticipado, se convertía en una deuda que

usualmente no se extinguía en una sola temporada debido a los ínfimos sueldos pagados,
manteniendo a los trabajadores ―enganchados‖ a la montería por medio de débitos
inextinguibles y en permanente aumento. Estos trabajadores no se establecían en
asentamientos permanentes, sino que permanecían en los campamentos de las monterías,
donde eran sometidos a toda clase de vejaciones y violencias (Benjamin 1981; Blom y Duby
1955; De Vos 1988 y 2002; Washbrook 2005). Posteriormente, se sumaron a las monterías los
campamentos chicleros, itinerantes al interior de la Selva, donde trabajadores indígenas y
mestizos extraían la savia del chicozapote.
A las orillas de la Selva se ubicaban las enormes fincas, otro enclave de explotación y
esclavitud laboral y cultural, en las que se concentraba la población indígena. En los
latifundios se concentraba, hasta por lo menos la mitad del siglo XX, la mayor parte de la
tierra productiva,10 sembrada con grandes plantaciones de café y caña y, sucesivamente,
explotadas para la ganadería. La característica de las fincas chiapanecas, sin embargo, no
radicaba en su extensión, sino en el tipo de relaciones que articulaban en su interior y en su
alrededor. Reducto de las haciendas coloniales, las fincas eran una ―unidad económico-social‖,
en la que se reproducían los privilegios de la oligarquía estatal, la ―familia chiapaneca‖
(García de León 1985:64), gracias a una profunda imbricación entre ésta y el Estado. La finca,
como complejo socio-histórico que producía y articulaba categorías sociales (racismo y
violencia) y laborales (explotación y esclavitud), ―siempre se cobijó a la sombra del marco
legal y del aparato coercitivo estatal, que en gran medida respondía a sus intereses. Esto es,
resultaban espacios muy aislados de procesos sociales externos y donde el propietario tenía un
amplio margen de control sobre sus acasillados‖, al igual que en las monterías aisladas en la
Selva, ―pero que sólo eran posibles en un campo más amplio de relaciones de poder‖
(Megchún 2008:103). En este sentido, los nexos entre terratenientes y autoridades formaban
parte estructural de un sistema de ordenación del territorio y de la población, que se expresaba
en ―una particular relación entre terratenientes, autoridades y campesinos‖ (Megchún
10
Todavía en 1960, los predios menores de 10 hectáreas (42% de las unidades de producción) ocupaban el 0.9%
de la superficie agrícola, mientras las propiedades particulares mayores de mil hectáreas (2.4% de las unidades de
producción) ocupaban el 58.2 de la superficie agrícola. Dentro de este último sector, había 44 grandes latifundios
que acaparaban más de un millón de hectáreas (20% de la superficie estatal). Desde luego, las tierras planas, de
riego o pastizales, se encontraban por el 80% en los dominios privados (García de León 1985:228).
227
2008:201). Erasto Urbina (pionero en la organización de los trabajadores indígenas) denunció

en 1944 que, frente a la explotación, ―no había ninguna autoridad que le hiciera justicia a los
trabajadores […] todo el engranaje oficial estaba al servicio de los que explotan las razas
indígenas‖ (cit. en García de León 1985: 172).
Varios autores sostienen que la finca mantenía una relación ―simbiótica‖ no sólo con las
instituciones políticas y económicas del estado, sino también con los pueblos indígenas y sus
comunidades de origen. La manera en que se ―empleaban‖ los indígenas en las fincas definía
no solamente categorías ―laborales‖ sino sociales y culturales; situación que, por otro lado,
representa una de las más contundentes expresiones de la violencia históricamente ejercida
hacia ellos. Los trabajadores temporales o mozos, tzeltales y tzotziles de Los Altos, eran
contratados para el periodo de la cosecha también a través del enganche, que los obligaba a
regresar año tras año a trabajar con el mismo patrón o permanecer cautivos en la finca (Bartra
1995); la mejor opción, en esa situación, era la de convertirse en peones acasillados o baldíos.
Estos vivían en una condición similar a la servidumbre medieval, pues el patrón les concedía
cultivar pequeñas parcelas al interior del terreno de la finca, pero en cambio eran obligados a
pagarle con dos o tres semanas al mes de trabajo gratuito en todas las tareas de la finca
(Gómez y Ruz 1992; García de León 1985: 171-173).
Esta estructura poscolonial de explotación se mantenía precisamente gracias a la
abundancia de mano de obra gratuita (o casi), por eso nunca desarrolló su fuerza productiva a
tal punto de desestructurar la organización comunal, tanto en las comunidades de origen de los
temporaleros, cuanto entre los acasillados (Tejera Gaona 1989). Históricamente se creó una
relación de interdependencia entre los habitantes de las regiones Altos y Norte, donde el
crecimiento demográfico y la extensión del latifundio provocaron una escasez de tierra
cultivable, lo que obligaba (y todavía obliga) a los indígenas a migrar hacia las fincas, cuando
éstas requerían mano de obra, y regresar a sus comunidades de origen a trabajar y producir lo
necesario para su subsistencia básica el resto del año. Las comunidades representaban
entonces una reserva de mano de obra siempre disponible, y que se sustentaba a sí misma
cuando no se necesitaba en la finca; ―para que todo el sistema funcionara, los indios debían
permanecer como tales […] ya que su calidad de dominados les colocaba en una situación de
indefensión extrema‖ (Nolasco 2003: 392).
228
Al afirmar que las fincas representaban un sistema de ordenación del territorio y de la

población, me refiero también a las familias de los baldíos que nunca se volverían propietarias
de las tierras expropiadas a sus antepasados por los ladinos; nunca dejarían la finca a la que
estaban atadas por las deudas que incluso se heredaban de padre a hijo, mientras adentro de las
fincas lograron recrear las estructuras comunitarias y reproducir sus bases culturales
(momentos festivos, culto religioso, relaciones de parentesco), aunque transformadas para
adaptarse al sistema de dominación. Esta situación ha sido ampliamente documentada para el
caso del pueblo tojolabal, que ya desde la Colonia fue casi completamente reducido en las
haciendas (precursoras de las fincas). Según afirma Ruz (1992:19), ―el tojolabal no dejó de
serlo por perder su tierra e integrarse a la finca‖, sin embrago, al ser despojado de la tierra
(recurso material) y del territorio (recurso simbólico), las raíces identitarias del pueblo fueron
profundamente trastocadas. Tal es así, que Ruz testimonia una verdadera inversión entre los
espacios territoriales indígenas y de las fincas: los pueblos que antes ocuparon los tojolabales
(Balún Canán/Comitán, Las Margaritas) son hoy ciudades consideradas ―ladinas‖, mientras:
el universo tojolabal reivindica como primordialmente suyos los espacios geográficos que
recuperó de las antiguas fincas […] Hablar hoy de comunidades tojolabales es hablar de
aquellas surgidas tras el proceso de reparto agrario que afectó a algunas de las fincas situadas
en su mayoría en las tierras de los municipios de Margaritas, Altamirano, Comitán e
Independencia‖ (Ruz 1992:18-19).
Los testimonios de ancianos tojolabales recogidos por Ruz y Hernández son ejemplos de la
marca profunda que dejó el periodo del baldío en la memoria colectiva de los pueblos
indígenas chiapanecos, así como del contexto de violencia que permeaba las relaciones en la
finca. Los testimonios tojolabales, al igual que los tzeltales recopilados por Mora (2008),
refieren a condiciones de trabajo infrahumanas, pero también al llamado ―derecho de pernada‖
que como regla podía ejercer el patrón sobre las mujeres acasilladas, o de la tortura a la que
eran sometidos los que infringían el orden arbitrariamente impuesto por el finquero.11
11
Si un trabajador se rebelaba a las imposiciones y órdenes, o era acusado de brujo, el patrón: ―te amarra a un
palo, te levanta con todo [y la barreta]. Te amarra los pies y las manos, te cuelga con la barreta. Vas a pagar tu
delito, [te deja caer] con todo y barreta al suelo. Si te mueres, te mueres‖, testimonio de Enrique Espinoza
Moreno, Finca Carmen Yaxalá, en Gómez y Ruz 1992:175. Para las mujeres, el castigo eran latigazos y otros
castigos corporales. Según el testimonio del sindicalista indígena Erasto Urbina, ―observamos, en 1932, huellas
229
Este sistema de dominación comenzó a agrietarse a raíz de la promulgación de la Ley de

Obreros en 1914, que –entre otras cosas- canceló formalmente la servidumbre agraria y las
deudas contraídas por los trabajadores, prohibió las tiendas de raya y fijó condiciones de
trabajo dignas. Por las particulares condiciones en las que se desenvolvió el movimiento
revolucionario en Chiapas, no fue sino hasta los años treinta que, muy lentamente, inició el
reparto agrario. En 1937, la legislación agraria nacional reconoció a los peones acasillados el
derecho de solicitar tierras en las fincas en las que trabajaron por generaciones. Los primeros
ejidos se formaron en las inmediaciones o alrededor de las fincas, que fueron parcialmente
afectadas, aunque siguieron aprovechando la fuerza de trabajo de los indígenas asentados en
sus alrededores (Reyes Ramos 1992).
No obstante, la legislación agraria chiapaneca cuidó en perjudicar lo menos posible a los
grandes terratenientes, y en lugar de afectar fuertemente a los latifundios (que en la Selva
siguieron controlando las mejores tierras), las autoridades agrarias pusieron a disposición para
el reparto ejidal las inhóspitas montañas y cañadas de la región Selva, en ese entonces
totalmente despobladas, en calidad de terrenos nacionales (aproximadamente 45.000
hectáreas). En los años treinta del siglo pasado inició el primer movimiento de migración
hacia el interior de las Cañadas, antes en Las Margaritas y una década después en Ocosingo; el
80% de estos primeros colonos eran peones de las fincas cercanas a la Selva, y frecuentemente
se asentaron a poca distancia de éstas (Leyva y Ascencio 1996; De Vos 2002). En ese
momento, la colonización fue espontánea y autónomamente organizada: si los colonos
encontraban terrenos nacionales los ocupaban e iniciaban una vida ahí independientemente de
los años necesarios para realizar los trámites requeridos por la legislación agraria y, si sus
recursos se lo permitían, compraban un pedazo de tierra y formaban una ranchería.
En este periodo disminuyó temporalmente la actividad de explotación forestal, y fueron
nacionalizados algunos de los territorios en concesión o de propiedad de las monterías (Lobato
1992: 41); en una zona anteriormente controlada por los Bulnes se establecieron, entre otros,
los ejidos Guadalupe Tepeyac y La Realidad Trinidad, que se volverían después lugares
emblemáticos en la organización política zapatista (Leyva y Ascencio 1991:185; Blom, mapa
de 1953). La Realidad Trinidad, ubicada en la zona interior de las Cañadas de Las Margaritas,
de azotes en las espaldas de los indios, y constatamos la existencia de cárceles subterráneas‖ (cit. en García de
León 1985: 173).
230
entre los ríos Caliente y Euseba, se pobló primero con ex peones de la finca Carmen Yaxalá,
ubicada mucho más al norte de las Selva (en la cañada del rio Tzaconejá, municipio de
Altamirano), y después con migrantes precedentemente instalados en el ejido Rafael Ramírez,
ubicado en las orillas de la Selva, cerca de Las Margaritas.
Llegaron a la Selva porque no tenían tierra donde trabajar, estaban en un terreno muy estéril,
entonces buscaron un terreno donde vivir, con sus familias. Pero primero vinieron, sin familias
ni nada, sino que traían sus tostadas, se metieron un mes acá, y trabajaron, tiraron la milpa; ya
que había máiz, entonces fueron a traer sus familias. Fue donde empezó a llegar más gente,
más gente, más gente; al año, ya tenían veinte, treinta compañeros acá.12
A partir de los años cincuenta, el proceso de colonización se intensificó, ahora ya

exclusivamente en los terrenos nacionales y más hacia el interior de la Selva. Aunque si los
colonos migraron de forma independiente y sin ningún apoyo gubernamental, y en todo
momento fue ausente cualquier política clara de desarrollo para la región, a partir de ese
momento el impulso oficial a la población de la Selva fue parte integrante de la política agraria
nacional para aliviar la creciente presión campesina y los conflictos agrarios, en la iniciativa
conocida como ―La Marcha al Trópico‖, impulsada por la federación. La frontera agraria se
abrió en los municipios de Las Margaritas y Ocosingo, entre 1950 y 1970, para 150.000
colonos, repartidos en más de 500 asentamientos de vario tipo (De Vos 1996:335). Las vías de
entrada a la región han sido tres: Tenosique (Tabasco) y Palenque; Ocosingo y Altamirano;
Comitán y Las Margaritas. Los protagonistas de esta migración fueron, por la mayor parte,
indígenas tzeltales y ch‘oles provenientes de las zonas septentrionales y orientales de Los
Altos, y tzotziles originarios de la zona cercana a San Juan Chamula; la presión sobre la tierra,
en esa región sobrepoblada, se había hecho insostenible, al igual que el poder despótico de los
caciques y los grupos católicos más tradicionalistas en algunos municipios (en los años sesenta
fue importante la migración de evangélicos, seguidos poco después por católicos cercanos a la
Diócesis de San Cristóbal).
12
Entrevista con autoridades ejidales de La Realidad, 2008.
231
Mapa 3: Rutas de la colonización en la Selva Lacandona
232
Otra parte importante de los colonos de la segunda ola (1950-1960) es representada por
los trabajadores expulsados de las monterías que cerraron su actividad (Lobato 1992:36), y de
las fincas, que a partir de los treinta se abocaron a la ganadería extensiva, actividad favorecida
por los gobiernos federales y estatales y que necesitaba muy poca mano de obra. A estos se
aunaron campesinos sin tierras provenientes de varios estados de la república, que en mayoría
se asentaron en Marqués de Comillas (Leyva y Ascencio 1996:50). Finalmente, migraron
selva adentro los hijos o los parientes recién llegados de los primeros colonos, ya que en breve
tiempo se saturaron las tierras de aquellos ejidos pioneros. Entre 1964 y 1968, el flujo
migratorio hacia la Selva alcanzó su apogeo, combinándose la colonización espontanea con
aquella dirigida por el Estado. En el municipio de las Margaritas, la mayor parte de la
superficie incorporada a las nuevas dotaciones ejidales se componía de tierras no aptas para la
ganadería ni la agricultura, lo que explica la necesidad de los campesinos de buscar siempre
nuevas tierras y su persistente condición de pobreza (Acevedo 1995).
La colonización de las inhóspitas Cañadas, cubiertas de selva virgen o casi, fue para los
migrantes una empresa épica, vivida como esperanza de liberación (como lo testimonia la
toponimia de los ejidos selváticos), pero igualmente ―épico‖ fue obtener la dotación legal de
las tierras ocupadas; cuando lo lograron (y en muchas ocasiones no fue así), tuvieron que
enfrentar el laberinto burocrático, la corrupción y la extorsión, la dilación por años de los
trámites y los incontables ―errores‖, que evidencian un uso discrecional del marco jurídico por
parte de autoridades no solamente corruptas sino estructuralmente coludidas con los
terratenientes, y expresión de un sistema de relaciones interétnicas basadas sobre racismo y
discriminación persistentes.13
Junto a la explosión demográfica en territorio selvático, producto del proceso de
colonización, se desarrolló en la región una gran diversidad cultural, religiosa y lingüística. La
Selva se vuelve el espacio de las confluencias: humanas, de ideas, de tradiciones, y sus
comunidades devienen verdaderos crisoles de la diversidad, en las que llegan a asentarse y
convivir juntos colonos hablantes de dos o más lenguas diferentes, y provenientes de diversas
13
Tanto el proceso de colonización, su trascendencia en términos sociales, políticos, económicos y religiosos, y
las dificultades para lograr la dotación definitiva de los ejidos en la Selva han sido ampliamente documentadas
por Acevedo, Aubry, Benjamin, Deichtl, De Vos, Harvey, Leyva y Ascencio, Megchún, Morales, Nolasco, Reyes
Ramos, entre otros.
233
zonas del estado (e incluso del país). A este mosaico se sumaron, en el periodo 1960-1996,
pero mayormente a partir de la década de los ochenta, los refugiados que lograron huir de la
guerra de exterminio perpetrada por el gobierno de Guatemala en contra de las organizaciones
guerrilleras y de la población indígena en general.14
Según Nolasco (2002), las comunidades que no presentan esta característica
multicultural son la excepción, así que la experiencia de la migración fue lo que unió a los
colonos, que debieron negociar la convivencia cotidiana por medio de los elementos que los
unían y no de los que los diferenciaban.
A partir del momento de la formación de los ejidos, los pobladores tuvieron que
organizar, de nueva cuenta, la dinámica comunitaria y los espacios sociales; el nuevo contexto
–eran sumamente diferentes el medio ambiente, el clima, la composición social de las
comunidades y la forma de tenencia de la tierra- hacía imposible reproducir las formas de
organización anteriores. En tal coyuntura, adquieren importancia dos elementos: el ejido como
nueva forma de organización social y productiva, y como elemento de identidad, y la región
como espacio de intercambio, organización y reivindicación.
Antes [al momento de crear el poblado de La Realidad] la autoridad no era comisariado, como
estamos ahorita nosotros, se llamaban encabezal, que ellos encabezaban pues, dirigían un
poquito lo que podían, y el mismo pueblo lo nombró este encabezal: un arreglo, una cosa que
tiene que ver con el pueblo, el encabezal es el inmediato. No se llamaba comisariado en aquel
entonces. Después se tramitó el ejido, se legalizó, y ahorita tenemos nuestro plan definitivo,
nuestra documentación completa.15
Las nuevas comunidades, conformadas por ex peones acasillados que en la finca no contaban
con una estructura comunal, por tzeltales de la zona Norte y por tzotziles provenientes de las
más tradicionalistas comunidades ―corporativas cerradas‖ (según la definición de Eric Wolf) o
―revolucionarias institucionales‖ (como las caracterizó Jan Rus) de Los Altos, reinventan un
sistema organizativo que mezcla elementos de las varias tradiciones, y suma nuevos cargos: el
comisariado (presidente del comisariado ejidal) y el consejo de vigilancia, el agente
municipal, el catequista, los encargados de las comisiones, entre otros. Estas nuevas
14
De los 50.000 refugiados que encontraron asilo en México, el 90% se asentó en Chiapas, en las regiones
selváticas cercanas a la frontera.
15
Comisariado Ejidal de La Realidad, entrevista, diciembre 2007.
234
estructuras, menos jerárquicas y más colectivas, en las que la asamblea tiene un papel central
(definidas por Leyva con el concepto de ―autoridades-concejo‖), tienen en el ejido el ―punto
de partida de la identidad y de la territorialidad, que opera hasta el presente‖ (Nolasco 2003:
402) encarnando el sentimiento comunitario reconstituido o reinventado; al mismo tiempo,
esto fortalece una identidad colectiva en cuanto campesinos, el trabajo sobre la tierra es el que
define la naturaleza de las relacione humanas, y frente al melting pot cultural, el discurso que
aglutina las diferencias en la región es el campesino, la defensa de la tierra conquistada
(Harvey 1998; Leyva y Ascencio 1996).
Hombres de maíz, territorio zapatista, Chiapas, México, 2003.
Por otro lado, las comunidades selváticas no quedaron cerradas, como algunas de las de
origen, ni aisladas en la profundidad de la Selva.
Si bien lo comunitario sigue siendo un valor irrenunciable e identificador, la referencia ya no

es la comunidad sino el pueblo, en su dispersión geográfica de la diáspora y en la diversidad de
sus luchas […] La comunidad hace explosión, transgrede sus fronteras, crea nuevos cargos,
promueve un nuevo papel para la mujer‖ (Aubry 2005: 184).
235
Las relaciones entre gente del mismo pueblo o zona de origen, asentadas en varias partes de la
Selva, y sobre todo las experiencias organizativas ligadas a la lucha campesina y por la tierra,
que se concretaron en las Uniones Ejidales y en las organizaciones en el ámbito regional, así
como las redes construidas por la Iglesia católica, fortalecen en el tiempo un tejido social
regional e intercultural, que se articula en un primer momento alrededor del elemento agrario
y después de una identidad indígena tan multifacética cuanto la diversidad cultural de la
región. Tanto las redes regionales de organización, como las novedosas y más horizontales
estructuras comunitarias se reflejarán, años después, en el sistema de gobierno autónomo
zapatista.
La labor de la Diócesis de San Cristóbal, dirigida entre 1960 y 1999 por el obispo
Samuel Ruiz, fue importante en estimular la reflexión de los nuevos habitantes de la Selva
sobre la trascendencia, en las trayectorias individuales y colectivas, del proceso de migración,
que interpretó como parte del proceso de liberación de la explotación histórica y de la miseria
actual, y de la construcción del ―reino de Dios‖ en la tierra. Influida por la Teología de la
Liberación, la Teología India de don Samuel y sus colaboradores elaboró la ―catequesis del
éxodo‖,16 en la que se asimilaba la Selva a la tierra prometida, o bien a ―un ensayo
experimental de una sociedad campesina alternativa, sin caciquismo y con democracia
comunitaria‖ (Aubry 2005: 184).
Esta visión mística ayudó a los colonos a enfrentar las múltiples dificultades de su
experiencia, y además fomentó el sentido de pertenecía a un pueblo, el pueblo de Dios, en el
que se identificaban los indígenas en su condición de opresión, más allá de las diferencias
étnicas, lingüísticas y religiosas; y promovió el sentido de apropiación y arraigo al territorio.
Sobre esta definición de pertenencia a la Selva, los agentes de la Diócesis apoyaron
decididamente el fortalecimiento de las nuevas estructuras comunitarias, aportando cargos
nuevos que adquirieron trascendental importancia, como el de catequista (rol que es muy
respetado en las comunidades, por ser una persona que sabe leer, que funge de mediador
interno y de contacto con el externo; los catequistas y sus redes tendrán una participación
fundamental en las estructuras civiles del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional y de los
gobiernos autónomos). Además, los agentes de la Diócesis apoyaron decididamente los
16
Un ejemplo es el catecismo de la parroquia de Ocosingo-Atamirano, de 1976, llamado Estamos buscando la
libertado. Los tzeltales de la Selva anuncian la buena nueva (Morales Bermúdez 1998).
236
procesos organizativos y reivindicativos, campesinos antes e indígenas después, como lo

demuestran, por ejemplo, la organización del Congreso Indígena (1974) o el impulso a la
conformación de la Quiptic Ta Lecubtesel, primera organización independiente registrada en
Chiapas (1975).
La lucha campesina y el Congreso Indígena
Según la periodización propuesta por Nolasco (2003), la segunda etapa en la colonización -y

yo añadiría en la construcción del espacio social de la Selva- inicia en la década de los años
setenta, cuando el Estado decretó el fin oficial de la colonización y del reparto agrario en la
región. La formación de organizaciones en esta zona, para reivindicar el derecho a la tierra, se
sumó a una situación de insurgencia campesina generalizada y organizada en todo el estado, a
la que el gobierno y los terratenientes respondieron con la represión y la cooptación de los
campesinos. Hay que recordar que la represión, la guerra sucia y la violencia de Estado
marcaron este periodo en el ámbito nacional, bajo el mandato sangriento de Luis Echeverría,
que coincidió en Chiapas con la gubernatura de Manuel Velasco Suarez (1970-1976). Según
Mendoza Ramírez:
A principios de los años setenta la visión y la práctica del gobierno federal hacia la Selva
Lacandona cambió. Se reconoció como una región con grandes potencialidades (forestales,
pecuarias, petroleras, hidráulicas)17 y se empezó a generar una enorme cantidad de programas y
proyectos que intentaban hacer de esa región un ―polo de desarrollo económico‖. Si bien en
todos esos estudios y proyectos se destacaba la enorme potencialidad de la Selva, también se
señalaba la creciente colonización como un obstáculo para aplicar los diversos proyectos, por
lo que su control se convirtió en condición indispensable para la explotación de los recursos
[…] Para lograrlo se aplicarán tres medidas: la dotación al grupo lacandón, la concentración de
población en dos grandes Centros de Población Ejidal, la reincorporación de la zona Marqués
de Comillas al proceso de colonización. Dichas resoluciones llevaron a una nueva organización
territorial y a la agudización de los conflictos por la tierra (1995: 119).
17
La importancia de los yacimientos petroleros descubiertos en la Selva a finales de los setenta han hecho que
esta zona sea considerada por Pemex como prioridad nacional, por lo que se han intensificado las tareas de
exploración y explotación, con la construcción de una tupida red de caminos y carreteras que modificaron de
manera radical la organización espacial de la zona.
237
En este periodo, el problema agrario en Chiapas siguió siendo dominante. Los terratenientes se
mantuvieron prácticamente inmunes a las afectaciones agrarias; controlando a propio
beneficio y discrecionalmente los espacios legales y políticos, y gozando de sustancial
impunidad cuando excedían incluso los marcos de una legalidad tan laxa, los latifundistas
lograron, por ejemplo, mantener por décadas (hasta los noventas) grupos de ―guardias
blancas‖ que utilizaron, sobre todo cuando se multiplicaron las invasiones de los campesinos
organizados (1970-1990) como grupos de choque contra el incipiente movimiento campesino.
La Ley Ganadera, expedida por el Congreso de Chiapas en los años cuarenta, en el contexto de
un gran impulso a la ganadería, y refrendada en los años sesenta, permitió la portación de
armas para los ganaderos y dio cabida a la formación de grupos de Policía Rural Montada o
Policía Auxiliar Ganadera para combatir el abigeato, que era en los hechos una ―policía
privada‖ y que dio origen a las ―guardias blancas‖ usadas para defender las propiedades y
reprimir las reivindicaciones campesinas (Gómez Cruz y Kovic 1994: 93; Lomelí y Camacho
2000: Reyes Ramos 1992: 64).
En un estudio referido a la organización comunal y el conflicto político en Chiapas,
Tejera Gaona (1989: 255) evidencia algunas constantes en la historia de los movimientos
campesinos e indígenas, particularmente evidentes en este momento: el carácter violento de la
respuesta de las fracciones de la burguesía terrateniente estatal a las reivindicaciones de los
indígenas, y de los campesinos en general; la íntima unión de las autoridades de los gobiernos
municipales (y estatales) y dichas fracciones; el hecho que la mayoría de las autoridades
judiciales se encuentra estrechamente relacionada a la estructura del poder terrateniente.
Simplificando, se pueden mencionar tres casos emblemáticos de lucha campesina en el
estado, caracterizados por un alto nivel de organización y un incipiente discurso político que,
reivindicando las tierras, reivindicaba también la libertad y la dignidad. Se trata de la lucha de
los tzotziles, choles y tzeltales de Simojovel, Huitiupan y Sabanilla que se movilizaron
invadiendo tierras, por la dotación de ejidos y por la formación de un sindicato de trabajadores
entre los peones acasillados de las fincas cafetaleras; la de Venustiano Carranza en contra de
los caciques y de la expropiación de tierras para la construcción de la presa La Angostura; y la
de los ejidos de la Selva en contra del reacomodo y la expropiación, conflicto conocido como
―La Brecha Lacandona‖.
238
A principio de los años setenta, los gobiernos federal y estatal buscaron reforzar el
control en el territorio de la Selva, por un lado tomando las riendas del proceso de
colonización y dirigiendo los migrantes ahora hacia la zona de Marqués de Comillas; por el
otro, estableciendo un límite a la colonización de la región selvática. De hecho, la migración
Selva adentro fue finalizada oficialmente en 1972, con el decreto presidencial que reconocía
los derechos territoriales al pueblo lacandón (en ese entonces integrado por 66 familias),
constituyendo los Bienes Comunales de la Comunidad Lacandona con una extensión de más
de 600.000 hectáreas.
Esta acción tuvo un sinnúmero de consecuencias que se prolongan hasta la actualidad.
Inmediatamente fue patente el carácter instrumental de la medida, a través de la cual el Estado
impuso su presencia y su papel determinante en la región; a partir de ese momento, mantuvo
una actividad creciente, principalmente a través de programas asistencialistas y de
―desarrollo‖, aunque en ausencia de una propuesta articulada en términos de conservación de
la riqueza natural y de bienestar social. El decreto fue acompañado por una propaganda
facciosa, según la cual el gobierno apoyaba los antiguos ―dueños‖ de la Selva, restituyéndole
su ancestral patrimonio,18 pero violentando los derechos de muchas otras comunidades
indígenas que allí se asentaron. El decreto no dio cabal respuesta a la solicitud de dotación del
pueblo lacandón, ya que de las tres comunidades lacandonas (Lacanjá, Metzabok y Nahá), las
últimas dos quedaron afuera del polígono de la Comunidad; por lo tanto, fue evidente que el
reducido pueblo lacandón/caribe sirvió de instrumento al gobierno para reinstalar la
dominación en una región que se estaba mostrando riquísima en recursos energéticos y
estratégicos (en estos años se inicia a descubrir la riqueza petrolera de la región, y en 1976
Pemex inicia la explotación en Marqués de Comillas). Tan es así, que en el mismo año (1972)
se instaló en la región la paraestatal maderera NAFINSA-COFOLASA, que estipuló un
contrato decenal con la Comunidad Lacandona para la explotación exclusiva de maderas
preciosas en todo el territorio, asegurándose el monopolio de su explotación, negocio que en
esa fecha habían casi por completo abandonado las empresas extranjeras que lo
monopolizaban.
18
Ahora ya se ha ampliamente demostrado que los lacandones son más bien indígenas caribes, es decir maya
yucatecos que llegaron a la zona en el siglo XIII (Maderas del Pueblo 2002).
239
Si las secuelas ambientales impactaron fuertemente en el ecosistema selvático, cada vez

más endeble debido a la creciente explotación y deforestación, las consecuencias sociales
fueron aún más profundas. La Comunidad Lacandona se encimó en las tierras de treinta ejidos
de colonos tzeltales, ch‘oles, tzotziles y tojolabales, cuyas solicitudes de tierra estaban en su
mayoría en trámite o en vía de aprobación, y de 17 ejidos que ya contaban con resoluciones
presidenciales; sus habitantes –más de 4.000 familias- se volvieron de la noche a la mañana
―invasores‖ de las tierras que labraron por más de diez años y que el mismo Estado impulsó a
colonizar. Sin ser consultadas ni informadas, estas comunidades se enteraron del decreto
cuando desembarcaron en las Cañadas elementos del Ejército, amenazando un inmediato
desalojo. La organización intercomunitaria y regional ya era una necesidad impostergable.
Así, inicialmente la agregación de un núcleo de comunidades de campesinos-indígenas-
colonos (las tres facetas más importantes de la múltiple identidad de los habitantes de la
Selva), se dio en el ―conflicto por la Brecha‖, que se traducía en la lucha por la tierra y su
defensa colectiva. Este conflicto, junto a los diarios enfrentamientos entre los campesinos y
los latifundistas ganaderos, contribuyó a consolidar la organización campesina en defensa de
las recurrentes expropiaciones, las acusaciones de invasiones y el uso de la violencia en contra
de los habitantes de la Selva.
En ese momento, cuando el conflicto en la Selva era incipiente y la organización
apremiante, tuvo lugar uno de los eventos que marcaron como un parteaguas la historia de
Chiapas y de sus pueblos indígenas: el Congreso Indígena, organizado por la Diócesis de San
Cristóbal tras la solicitud de las autoridades indigenistas, y celebrado en esta ciudad en 1974.
El evento confirmó el protagonismo de la Iglesia como agente de transformación social; las
asambleas y subcongresos previos, que se extendieron por todo el año anterior y en los que se
consensaron reivindicaciones y propuestas, sirvieron para ampliar y fortalecer la red del
activismo diocesano en las comunidades. Pero el Congreso Indígena debe su trascendencia al
hecho de ser el primer espacio de reunión de representantes indígenas y autoridades
comunitarias de todo el estado:
Allí se resumió la palabra de 250 mil indios de 327 comunidades (de un total de medio millón
que habitaban el estado en esos días), la palabra de un cuarto de millón de pequeños arroyuelos
que se vinieron a desbordar en boca de mil 230 delegados (587 tzeltales, 330 tzotziles, 152
tojolabales y 161 choles) que, en un ejercicio de profunda discusión, lograron elaborar
240
ponencias unitarias sobre cuatro temas fundamentales en la vida de sus comunidades, de sus
municipios, aldeas y parajes: tierra, comercio, educación y salud. El quinto tema, el de la
política, había sido censurado por los organizadores ladinos del evento, aun cuando, sin lugar a
dudas, fue el tema que bañaba todos los colores a lo largo del Congreso (García de León 1995).
Congreso Indígena, San Cristóbal de Las Casas, 1974.

Foto: Rogelio Cuellar, en García de León y Rumazo, s/f
Los resolutivos del Congreso reflejaban la problemática regional de los pueblos indígenas
chiapanecos, pero las propuestas apuntaban a la modificación de estructuras nacionales. En su
conjunto, las ponencias representan un detallado diagnóstico de la realidad dramática vivida
por los indígenas de todo Chiapas: resaltan las denuncias del trabajo semi-esclavo y de las
injusticias padecidas en las fincas, así como la corrupción de la burocracia agraria que
extorsiona y engaña en los trámites para la legalización de tierra; finalmente, el alcoholismo
como enfermedad social propiciada por los ladinos. La capilar corrupción de las autoridades
agrarias se evidencia en todos los niveles: desde los ingenieros, el jefe de zona del
Departamento Agrario, los Ministerios Públicos, el forestal y hasta los comisariados de las
mismas comunidades; y se manifiestan los problemas intercomunitarios que ya en ese
entonces originaban el caos legal y la desorganización. En lo referente a la actuación de las
241
autoridades judiciales, los representantes tzeltales denunciaron en ese entonces exactamente lo

mismo que los jmeltsawanej’es (jueces tzeltales) entrevistados en 2011 (véase capítulo 4).
Los Ministerios Públicos y los Jueces conocen de causas que no les corresponden para sacar
dinero. Muchas veces intervienen en causas netamente agrarias. Y pagan multa el acusado y el
acusador, por supuesto sin que se les dé acuse de recibo. Es generalizada esta costumbre de
pedir dinero a los dos, haya o no haya culpa, en todos los procesos judiciales, lo que provoca
un desprestigio de la autoridad constituida y una serie de problemas internos en la comunidad:
resentimiento, venganzas, odios y aún muertes (ponencia tzeltal, en Morales 1991, cit. en
Womack 2009: 228).
En los resolutivos del Congreso destaca la temprana denuncia de la militarización en el estado,

muy típica de ese periodo en toda la República, pero que en Chiapas, antes para reprimir la
insurgencia campesina y después el levantamiento indígena, se volvió una característica
congénita: ―exigimos que para arreglar nuestros problemas el gobierno no meta el Ejército.
Que los problemas se arreglen con la comunidad, no con el Ejército‖ (Acuerdos: tierra, en
Morales 1991, cit. en Womack 2009: 235).
Representando un momento de encuentro y de intercambio de problemas y propuestas
comunes (las ponencias de las cuatro regiones presentan denuncias similares), el Congreso
despertó entre los participantes la percepción de una identidad compartida y la convicción de
que la esencia de su fuerza estaba y estaría en la capacidad de formar comunidad y preservar
su propia identidad como indígenas.19 Aunque las demandas expresadas en el Congreso tenían
un corte identitario marcadamente campesino, pues el problema agrario articulaba la lucha
social en ese entonces y quienes luchaban se reconocían como campesinos, en ese evento se
iniciaron las reflexiones sobre la especificidad de la explotación y de la lucha de acuerdo a la
identidad étnica, con un discurso de reivindicación basado en lo indígena.
Finalmente, la importancia histórica del Congreso reside en el impulso que dio a la
organización colectiva, propósito declarado en el discurso conclusivo, del que cito una extensa
parte por la profunda fuerza simbólica y política que expresa:
19
Entrevista a Javier Vargas, director de la Escuela de Catecismo de Ocosingo, en De Vos 2002:252.
242
Nosotros, los indígenas, ahora es tiempo que empecemos a pensar y a ver si de veras tenemos
la libertad que dejó Fray Bartolomé de las Casas. […] Si nosotros exigimos derecho, o
queremos pedir nuestra tierra, no podemos. Es que ya nos quitaron nuestra antigua
organización; ahora nos imponen hasta a nuestras autoridades y hasta las federales […] las
autoridades mandan soldados para que nosotros tengamos miedo. Por eso mismo es que hay
atropellos de los finqueros, como en San Francisco, Altamirano, en donde fueron quemadas sus
casas por los mismos soldados sólo por pedir tierras […]. ¿Entonces dónde está la libertad que
dejó Fray Bartolomé? Hemos venido sufriendo la injusticia durante 500 años y seguimos igual.
O siguen las injusticias sobre nosotros. O siempre nos quieren manejar como criaturas, porque
somos indígenas y piensan que no tenemos derecho y que no sabemos pensar. Bueno
compañeros, ahora Fray Bartolomé ya no vive, sólo en su nombre hacernos este Congreso, él
ya murió y ya no esperamos otro. ¿Quién nos va a defender sobre las injusticias y para que
tengamos libertad? Los ladinos yo creo que no nos van a defender. El gobierno tal vez si, o tal
vez no. Entonces, ¿quién nos va a defender? Yo pienso que nuestra única defensa es
organizándonos todos para que podamos tener libertad trabajar mejor. Nosotros tenemos que
ser todos el Bartolomé. Entonces nosotros mismos nos vamos a defender por la organización
de todos. Porque la unión hace la fuerza (cit. en Morales 1991, cit. en Womack 2009: 223-
224).
Un resultado inmediato de las redes organizativas que movilizó el Congreso fue la

constitución, en 1975, de la primera Unión de Ejidos, llamada Quiptic Ta Lecubtesel,20 con
campesinos mayoritariamente tzeltales, de la cañada de Patihuitz, municipio de Ocosingo, y
del valle de San Quintín, entre los municipios de Ocosingo y Las Margaritas (participaron
también choles y tzotziles del ejido Emiliano Zapata). Poco después se formó la Unión de
Ejidos Lucha Campesina, por indígenas tojolabales del municipio de Las Margaritas. A estas
organizaciones pioneras seguirán, en los años siguientes, muchas otras: en las Cañadas de Las
Margaritas, la Unión de Ejidos Tierra y Libertad (1979) y la Unión de Ejidos de la Selva
(1980).
En particular, la Quiptic –que destacó por la solidez organizativa, debida también al fuerte
apoyo de la Diócesis y sus asesores- tuvo como objetivo inmediato la resistencia en contra del
desalojo de los ejidos establecidos al interno de la Comunidad Lacandona. En 1976 el
gobierno del estado desplazó, con el uso de la fuerza pública, 22 núcleos de población dispersa
20
En lengua tzeltal, ―unidos para nuestra fuerza‖.
243
e ―invasora‖, ―reubicándolos‖ en dos Nuevos Centros de Población Ejidal, al margen de la

Zona Lacandona: Velasco Suárez (hoy Nueva Palestina, con población tzeltal), y Frontera
Echeverría (hoy Frontera Corozal, con población ch‘ol).
Mapa 4: coincidencia entre la Zona Lacandona (Bienes Comunales) y Reserva
Integral de la Biosfera de Montes Azules. Poblados originariamente amenazados
de desalojo
Mapa: Breve historia de la Selva Lacandona, ttp://chiapas.pangea.org/html/item0080.htm
La concentración de la población dispersa ha sido recurrentemente pregonado por las

instituciones como la solución a los problemas de la vida rural, como la falta de acceso a los
servicios; una y otra vez se ha impuesto a los campesinos, pues los Centros de Población
Ejidal de 1976 poco difieren, en su planteamiento, de las Ciudades Rurales impulsadas treinta
años después bajo el gobierno de Juan Sabines (2006-2012).
En ambos casos, las instituciones prometieron a los pobladores todos los servicios y un
sinnúmero de proyectos productivos; por igual, las promesas se quedaron tales y los
asentamientos se volvieron en pocos años inhabitables y la vida en ellos insostenible,
provocando el regreso de parte de su población a los pueblos de origen. Por otro lado, los 34
244
asentamientos ―irregulares‖ integrados en la Quiptic, en su mayoría ubicados al poniente de

los Bienes Comunales, no accedieron a concentrarse en un sólo poblado (San Quintín) y se
organizaron para la defensa de sus derechos. 26 de ellas obtuvieron en 1988 los títulos de
propiedad.
Esta situación se volvió aún más conflictiva a raíz de la creación, en 1977, de la Reserva
Integral de la Biosfera de los Montes Azules (RIBMA), con el objetivo de detener la acelerada
destrucción de los recursos naturales de la Selva Lacandona. El territorio de la Zona Núcleo de
la RIBMA, de alrededor de 300.000 ha., coincide por el 70% con la Comunidad Lacandona;
según el decreto, dentro de esta superficie se permitirían solamente trabajos de investigación
científica y tecnológica, así como algunas actividades turísticas. Sin embargo, en 1979 se
contaban en su interior 14 asentamientos con una población aproximada de 6000 habitantes, y
muchas más comunidades presentes en la llamada Zona de Protección Forestal (2.8 millones
de ha). La Reserva de la Biósfera representó un elemento de continuidad en la política estatal:
en la Zona de Protección siguieron operando en libertad las paraestatales madereras y Pemex,
disputando el territorio con los colonos, desalojados de la Zona Núcleo. La deforestación
―legal‖ abría amplias zonas que sucesivamente eran aprovechadas para la siembra tradicional
o la ganadería. El conflicto agrario surgido con la titulación de la Comunidad Lacandona aún
no ha sido resuelto: hasta la fecha, han continuado los desalojos de ejidos y asentamientos, y la
situación de miles de personas que viven en los linderos de la Comunidad Lacandona y de la
RIMBA es aún más incierta en la medida en que se multiplican los intereses comerciales y los
proyectos de aprovechamiento de la zona.
El proceso de integración del territorio chiapaneco a la economía internacional
(explotación petrolera, construcción de presas hidroeléctricas, ganaderización, desarrollo de
zonas turísticas, crecimiento de centros urbanos) ocasionó el desplazamiento de miles de
campesinos e indígenas, desarticulando sus precedentes formas de reproducción (proceso
analizado por Reyes Ramos 1992, 2005; Collier 1998). Este es uno de los motivos que
incrementaron la presión sobre la tierra y el surgimiento, y la sucesiva radicalización, del
movimiento campesino. En sus inicios, este movimiento se caracterizó por las invasiones y
ocupaciones de latifundios en todo el estado, y la proliferación de organizaciones de alcance
regional y estatal.
245
La creciente organización tuvo como respuesta el incremento de la violencia por parte de

las esferas gubernamentales (con las acciones del Ejército federal y las policías estatal y
judicial), en connivencia con los propios finqueros (con las guardias blancas), frente a las
demandas de tierra, medidas legitimadas por la declaración de la invasión como delito federal
(1977). La literatura consultada describe este periodo -desde la mitad de los años setenta y
toda la década de los ochenta- como de exasperada violencia institucional, social y de Estado
frente a la insurgencia campesina. En la introducción al texto ―Cronología. Veinte años de
conflicto en el campo: 1974-1993‖, Esponda y Pólito (1996) contextualizan así el periodo
analizado, caracterizado también por una elevada inestabilidad institucional:
Durante estos veinte años la espiral de violencia ha ido en ascenso […] La violencia va desde
la persecución hasta el encarcelamiento de líderes campesinos. Los casos extremos, y que son
un mal endémico en Chiapas, son los asesinatos. El asesinato de campesinos es una práctica
cotidiana en el campo; lo mismo se asesina de manera selectiva que colectiva. Son varias las
masacres que se han cometido a la fecha. Lo peor de todo es que esta política de violencia se
sustenta en la impunidad.
A finales de los años setenta el movimiento campesino chiapaneco se fortaleció con la

implantación en el estado de organizaciones políticas activas a nivel nacional, con lo que
amplió su resonancia y también el abanico de sus demandas. Primero los maoístas del grupo
Unión del Pueblo, y sucesivamente los militantes de Línea Proletaria -una vertiente del grupo
seudo-maoísta Política Popular, llamados ―los norteños‖ por ser algunos originarios del norte
de México-, iniciaron su labor político-organizativa, en principio a lado de la Quiptic y de la
Diócesis, instancia con la que pronto tuvieron importantes conflictos. Tras su labor
organizativa en las zonas de Las Margaritas y Ocosingo, las uniones de ejidos Quiptic Ta
Lecubtesel, Tierra y Libertad, Lucha Campesina y otras, se asociaron en la Unión de Uniones
Ejidales y Grupos Campesinos Solidarios de Chiapas (UU) en 1980. Paulatinamente, la UU
estrechó sus relaciones con las instituciones, tras la influencia de su dirigente Adolfo Orive
(cercano a los hermanos Salinas de Gortari, exponentes del PRI); hasta transformarse, de un
movimiento de oposición política, en una empresa cooperativista cooptada por el gobierno. En
1987, cambió su nombre en Asociación Rural de Interés Colectivo (ARIC) Unión de Uniones,
246
orientándose hacia la obtención de créditos para la producción y la comercialización (Harvey

1998; Esponda y Pólito 1995).
Entre 1978 y 1980, se fortaleció la presencia de la CIOAC, en principio apoyando las
demandas sindicales de los peones acasillados en la Zona Norte (Huitiupán, Simojovel, El
Bosque) y luego consolidándose en la Selva (en Comitán, Las Margaritas y en la zona
Fronteriza, particularmente en la zona tojolabal). En esta región, promovió masivamente las
tomas de tierras y la lucha agraria radical. Cercana al PSUM, sucesivamente se integró al
PRD.
En 1982 se formó la tercera gran organización campesina de Chiapas, la Organización
Campesina Emiliano Zapata (OCEZ), cuya base principal y antecedente fue la lucha
campesina en Venustiano Carranza. Más radical que la CIOAC en la toma de tierras, no
estableció relaciones permanentes con partidos políticos. Extendió su presencia desde la zona
centro hacia Los Altos, Norte y zona Fronteriza (Trinitaria, Frontera Compalapa,
Independencia y Chicomuselo); en la Selva, afilió comunidades de Altamirano.
En la región de estudio, en este periodo proliferaron de nuevas organizaciones, en las
que a la lucha por la tierra se sumó la lucha para la apropiación del proceso productivo y la
comercialización del café, cuyo cultivo había sido recientemente incentivado por el
INMECAFÉ y el INI en la región.21
Según el Comisariado ejidal de La Realidad, más que en los logros concretos, la
importancia del proceso organizativo en las Uniones de Ejidos y en las organizaciones
campesinas fue que ―nos logramos conocer, logramos hermanarnos y así logramos ampliar el
problema de los campesinos‖.22
21
En 1980 se conformó la Unión de Ejidos de la Selva, que incluyó varias comunidades de la zona de estudio, en
su mayoría tojolabales: Nuevo Momón, Cruz del Rosario y Montecristo, y posteriormente, Flor del Río, El Edén,
San Isidro, Vicente Guerrero, San Carlos del Río, San Carlos, Veracruz, San Francisco El Naranjo, San Juan
Bautista, Guadalupe Tepeyac, La Realidad Trinidad, Santa María Río Blanco, Río Corozal, Benito Juárez, San
Marcos, Rizo de Oro, El Porvenir, Arroyo Nacimiento, San José Nueva Esperanza (Estrada 2006: 121). Las
reivindicaciones principales eran la construcción de vías de comunicación, la regularización de la tierra, y
estímulos para la producción y comercialización del café. Sucesivamente, varias comunidades dejaron la UES
(que existe todavía) para integrarse a la organización zapatistaEn esos años nacieron también laUnión de Ejidos
Lucha Campesina (en la zona tojolabal entre Comitán y Altamirano, 1980); y la Unión de Ejidos de los Pueblos
Tojolabales, escindida de Lucha Campesina (1986). En las primeras elecciones en Las Margaritas (1982) Lucha
Campesina se vinculó al PRI, mientras Pueblos Tojolabales al PSUM y a la CIOAC. Este grupo trató de
establecer un gobierno tojolabal en 1981, sin éxito; sucesivamente, entre 1987 y 1989, instauró una experiencia
de gobierno indígena, sin embargo efímera (Escalona 2009: 376-77).
22
Comisariado Ejidal de La Realidad, entrevista, diciembre 2008.
247
Vida en la Selva, diciembre 2009.
Aumenta la violencia y nace la organización armada
La amplia bibliografía existente sobre las movilizaciones campesinas en Chiapas, y en la Selva

en particular, atestigua la ineficacia general de las luchas civiles y reivindicativas, que
enfrentaron la corrupción de las autoridades destinadas a atender estas demandas. Esto
provocó la radicalización de la lucha, sea a lo interno de las organizaciones ―abiertas‖, sea en
el paulatino crecimiento de la ―opción armada‖, que cuajó en el levantamiento del EZLN en
1994.
En la década que incubó el levantamiento, mientras las movilizaciones fueron
constantes y masivas, la represión también fue sistemática. El gobierno de Manuel Velasco
Suarez (1970-76), que originó el conflicto de ―La Brecha Lacandona‖, inició la militarización
de la Selva y los desalojos de ejidos selváticos. Juan Sabines Gutiérrez (1979-1982) se hizo
responsable, entre otros actos violentos, de la masacre de 14 indígenas en la finca Wolonchón,
municipio de Sitalá (1980) y aumentó el despliegue militar (llegando a 45 mil efectivos en
1982) en Las Margaritas, Tila y Sabanilla. Bajo los gobiernos de Absalón Castellanos
Domínguez (1982-1988), general del Ejército y latifundista, y de su sucesor Patrocinio
González Garrido (1988-1993), la violencia de Estado alcanzó su ápice (Zebadúa 2001). ―El
248
gobierno estatal (1982-1988) y el federal fueron sistemáticamente denunciados por aplicar una
política profundamente anti-campesina. La represión convertida en un mal endémico provocó
el desgaste y la debilidad del movimiento y sus organizaciones que de 1985 en adelante entran
en una fase cuyo rasgo principal es el carácter contestatario de su política‖, afirman Esponda y
Pólito (1995).23
Durante su mandato, el general Absalón Castellanos se dedicó, por un lado, a aumentar
aún más la presencia militar en la frontera, con el propósito de aislar al territorio mexicano de
presuntas infiltraciones guerrilleras desde Guatemala, donde ya iniciaba el éxodo de
refugiados.24 Por otra parte, la ingente presencia militar25 se extendió a todas las zonas de
conflicto agrario, como una respuesta directa al crecimiento de las organizaciones campesinas
independientes. Relata Martha Figueroa, abogada y defensora de los derechos de las mujeres:
Absalón fue un gobernador terrible, ya había estado en Chiapas como jefe militar, y cuando le
toca ser gobernador la fama que tiene es de no ser muy inteligente, pero muy represivo y muy
servil. La gente comúnmente lo identifica como ―el Matón‖, más que a Patrocinio [González
Garrido] que de hecho fue peor que Absalón en muchos sentidos. Él precipita el estallamiento
del conflicto armado: era más selectivo en la represión pero más duro, usaba más las
estrategias de contraguerrilla que ya se venían conociendo desde Argentina, Chile,
Guatemala... Absalón no, él era de los que arrasaban completamente, sin dejar nada, a pueblos
enteros.26
En el 1982 Chiapas tenía el triste récord de ser el estado más violento del país, mientras
llegando al término de su mandato (1987), el gobierno de Castellanos fue acusado por la
Academia Mexicana de Derechos Humanos de ser el más represivo de todo México; las
violaciones a los DDHH aumentaban al tiempo que crecían las medidas represivas para
mantener el control político.27 Los habitantes de las cañadas de la Selva poco a poco
23
Los autores fundamentan estas afirmaciones en su detallada ―Cronología‖ (1996); véase también García de
León (1994: 21-26).
24
―En este momento se militarizaron muchos lugares, como San Quintín (que no se militarizó ahora luego del
levantamiento zapatista, sino mucho antes) o Benemérito de las Américas, que ahora es un ‗pueblo de bandidos‘,
con un enorme contrabando de armas‖, Martha Figueroa, abogada, entrevista, San Cristóbal de las Casas, 17
diciembre 2003.
25
40.000 efectivos ya estaban presentes en la entidad en 1994.
26
Martha Figueroa, abogado defensor de derechos humanos y feminista, entrevista personal, 17 diciembre 2003.
27
Siendo Jefe de la 31 zona militar, ordenó a sus tropas el ataque de la comunidad de Wolonchán con
ametralladoras y bazucas: 12 campesinos tzeltales fueron asesinados e incinerados en el lugar.
249
constituyeron grupos de autodefensa para enfrentar las amenazas de desalojos y represión

provenientes de las autoridades y también para defenderse de las expropiaciones por parte de
los finqueros y sus guardias blancas. El gobernador González Garrido proveyó a éstas nueva
legalidad, formalizándolas como Uniones de Defensa Ciudadana, y bajo este nombre las
antiguas Policías Auxiliares Ganaderas proliferaron en la Zona Norte y parte de la Selva
(Ocosingo, Altamirano y Sitalá): las mismas regiones que, 15 años después, serán asoladas por
los grupos paramilitares. La represión se instrumenta entonces de múltiples formas: por medio
del ejército y las policías, pero también con la acción coordinada de las ―guardias blancas‖ y
con el uso, como grupos de choque, de campesinos afiliados a organizaciones adheridas a la
oficialista CNC y a Antorcha Campesina (con corte paramilitar desde su origen), estrategia
implementada durante el gobierno de Castellanos y que podemos considerar como precursora
de la capilar paramilitarización que caracterizará la guerra contrainsurgente en la segunda
década de los años noventa.
Esta situación, donde a la corrupción e ineficiencia de las autoridades para atender
demandas básicas como la regularización de la tenencia de la tierra se sumaba una
multifacética violencia de Estado –militarización, represión policial, asesinatos selectivos de
líderes- y un omnipresente poder fáctico –el de los terratenientes- que se ejercía
históricamente a través de la violencia y el despojo, representan una de las más contundentes
motivaciones a la raíz de la formación del EZLN, como explican el historiador García de León
(1994: 26-28) y el mismo SubComandante Marcos. Éste, refiriéndose al ―poder militar alterno
al poder civil y que es el poder de los ganaderos, de los finqueros‖ y sus guardias blancas,
advierte: ―nosotros siempre lo conocimos y sabemos que existe […] si el poder civil no puede
controlar a esa tercera fuerza que son los ganaderos, no va a haber paz […] Lo que antes eran
los comités de defensa ciudadanos o las uniones de defensa ciudadana, son las sombras que se
van a tender sobre el proceso de paz y su concreción‖.28
El gobierno de González Garrido, otro miembro de la oligarquía local, trató de dar un
fundamento jurídico a la represión en contra de la población, también a través de reformas al
Código Penal (1988 y 1990) que penalizaban cualquier forma de disentimiento político,
28
SubComandante Marcos, conferencia de prensa, 28 de febrero 1994,
<http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/1994/1994_02_28.htm>, consultado el 25 de febrero 2014.
250
tipificando como delitos graves las tomas de tierras y las manifestaciones de protesta; 29 así, en
la víspera a la reforma salinista al artículo 27 de la Constitución, pasaron por las cárceles
chiapanecas la gran parte de los dirigentes campesinos.30
En estos años, la principal causa remota del malestar social (la insuficiente reforma
agraria) se sumó al deterioro de la situación económica para el campo chiapaneco: las
condiciones laborales regresivas, con la permanencia del peonaje en la Zona Norte; la baja en
el costo de la mano de obra debido a la presencia de miles de refugiados guatemaltecos;
finalmente, un impacto desastroso tuvo la caída de los precios del café y, a finales de los
ochenta, la eliminación de los subsidios para su cultivo, lo que representó la reducción del
65% de los ingresos de los productores. Al aumento de las demandas sociales correspondió el
adelgazamiento del Estado bajo la doctrina neoliberal, el impulso de políticas sociales
insuficientes pero fuertemente politizadas (PRONASOL), y una más fuerte militarización del
Estado. Aubry denuncia que en los años ochenta, con su capilar presencia sobretodo en la
Selva, el Ejército controlaba la cuarta parte del estado, región donde se concentraban, además
de los grupos insurgentes, también los recién descubiertos yacimientos de petróleo.
En la trayectoria trazada, el último entre los diversos procesos de organización indígena,
que surgieron en la segunda mitad del siglo XX en el territorio selvático, fue el Ejercito
Zapatista de Liberación Nacional.
Cuando llega a nuestros pueblos el Ejército Zapatista, allá por 1984, 1985, nosotros ya
habíamos probado otras luchas pacíficas. La gente ya estaba protestando contra el gobierno
[…] pero no había modo que nos hicieran caso. Entonces vimos que no hay más que entrarle a
luchar con las armas, y así nos organizamos cada vez más y más fuerte. (Comandante
Abraham, Comité Clandestino Revolucionario Indígena, en Muñoz 2003: 31-33).
El EZLN hizo su aparición pública el 1° de enero de 1994, pero contaba ya con una década de
organización en la clandestinidad: fue fundado el 17 de noviembre de 1983, cuando un
reducido grupo de guerrilleros, integrantes de las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN), logró
instalar un campamento permanente en las Cañadas de Ocosingo. Dicha organización, de
29
Véase el informe ―Codificando represión. El Código Penal para el Estado de Chiapas‖, Abogados pro Derechos
Humanos de Minnesota, Minneapolis, diciembre 1994,
<ttp://www.theadvocatesforhumanrights.org/uploads/codificando_2.pdf>, consultado el 20 febrero 2014.
30
Un recuento detallado sobre la violencia y las violaciones a los derechos humanos ligadas al conflicto agrario
en Chiapas entre 1989 y 1993 se encuentra en Gómez y Kovich: 1994.
251
orientación marxista-leninista, se diferenciaba de las organizaciones guerrilleras

contemporáneas por privilegiar las causas políticas más que las militares y descartar el
terrorismo como método de lucha, así como el uso de la violencia para adquirir fondos y
armas (Marcos y Le Bot, 1997: 50-55). Las FLN se formaron en 1969 en Monterrey,
ampliando sus zonas de influencia y operación hacia los estados de Tabasco, Puebla, Estado
de México, Veracruz y, de manera más articulada, en Chiapas. El primer campamento (El
Diamante) que instalaron en las Cañadas de Ocosingo, remonta al 1972. En 1974, parte de las
estructuras y de las bases de operación clandestina fueron desarticuladas por el Ejército
federal; sin embargo, pronto los militantes de las FLN retomaron el trabajo organizativo, el
reclutamiento en varias ciudades del país y establecieron lazos con organizaciones
chiapanecas, logrando por fin el objetivo de implantarse en Chiapas y constituir no un grupo
guerrillero, sino un ejército regular. El grupo fundador del EZLN, constituido por tres
insurgentes indígenas y por tres cuadros nacionales de las FLN, entre ellos una mujer, al llegar
a las Cañadas se insertó en una dimensión indígena de la cual el Subcomandante Marcos
menciona dos grandes rasgos:
un grupo muy aislado, que es el indígena de la Selva, y otro movimiento que podríamos llamar
de élite, indígenas politizados, con gran capacidad organizativa, con una experiencia de lucha
política muy rica. Estuvieron prácticamente en todas las organizaciones políticas de izquierda
que había en ese entonces y conocieron todas las cárceles del país. Se dan cuenta de que para
sus problemas de tierra, de condiciones de vida y de derechos políticos no hay más salida que
la violencia […] ese grupo militar, entra en contacto con esa élite indígena, esa élite política, y
coinciden en que es necesaria la lucha armada y que es necesario preparar un ejército (Marcos
y Le Bot 1997: 56).
Durante los años que siguieron, a través de la mediación de la élite intelectual, dicho núcleo de
origen urbano se integró a las comunidades indígenas, y en la medida en que los guerrilleros
indígenas iban aumentando de número, también se desarrolló un proceso de integración en la
cultura y la realidad de las comunidades. Dicho proceso implicó una progresiva
transformación y redefinición de las ideas originarias del grupo armado, bajo la influencia del
pensamiento indígena y la experiencia de vida en su contexto; asimismo, por la relación con el
movimiento campesino e indígena que ya tenía una larga trayectoria de lucha.
252
Y ahí se empieza a dar el proceso de transformación del EZLN, de un ejército de vanguardia

revolucionaria a un ejército de las comunidades indígenas, un ejército que es parte de un
movimiento indígena de resistencia, dentro de otras formas de lucha. […] Pero luego el EZLN,
a la hora en que se imbrica con las comunidades, pasa a ser un elemento más dentro de toda esa
resistencia, se contamina y es subordinado a las comunidades. Las comunidades se lo apropian
y lo hacen suyo, lo colocan bajo su férula (Marcos y Le Bot 1997:63).
El proceso de paulatina y mutua integración entre las comunidades indígenas, sus

organizaciones y el EZLN se desarrolla de manera clandestina a partir de 1985, logrando
reclutar miles de combatientes hasta que en 1989-1990, según el Subcomandante Marcos, la
mayoría de los poblados en Los Altos y la Selva se volvieron zapatistas.
La obstinación del gobierno chiapaneco en ocultar la presencia del movimiento rebelde,
cuya presencia conocía desde 1988, significó un incremento aún mayor del uso de la violencia
militar en contra de sus bases campesinas y de la impunidad para los crímenes cometidos en
esta suerte de guerra doblemente sucia, en la que el Ejército también encubría sus acciones
militares y llevaba a cabo una represión oculta contra un enemigo cuya existencia negaba.
500 años de resistencia ¡son bastantes!
Durante la manifestación del 12 de octubre de 1992, en el marco de la Campaña 500 Años de

Resistencia Indígena, Negra y Popular, 15.ooo campesinos indígenas marcharon por las calles
de San Cristóbal de las Casas, protestando en contra del nuevo artículo 27 de la Constitución,
en contra del TLCAN y exigiendo respeto a los derechos de los pueblos indígenas.
Vino entonces 1992 y la celebración de los 500 años [de Resistencia]; es cuando en Chiapas se
empieza a hablar difusamente de la cuestión indígena […]. Se dice que la marcha del 12 de
octubre fue la prueba general de la toma de San Cristóbal:31 fue similar como llegaron los
camiones llenos bajando de las comunidades... Y luego se volvieron famosas las imágenes de
la gente abatiendo la estatua del conquistador Diego de Mazariegos que estaba frente a la
iglesia de Santo Domingo. En la Ciudad de México destruyen el monumento a Colón y a lo
que más le pegan es la estatua de un fraile que estaba en el pedestal: Fray Bartolomé de Las
31
La referencia es a la toma de San Cristóbal por el EZLN poco más de un año después, el 1 enero 1994.
253
Casas... y todos los coletos espantadísimos, revivían sus pesadillas de hace cien o doscientos
años, en las que los indígenas tomaban San Cristóbal...32
Foto: manifestantes derriban la estatua de Diego de Mazariegos, Plaza de Santo

Domingo, San Cristóbal de Las Casas, 12 de octubre 1992.
El relato de Martha Figueroa coincide con la interpretación de Adolfo Gilly, según el cual los
acontecimientos de 1992 estaban ya cargados de los elementos fundamentales del conflicto
que estallaría poco más de un año después, como la afirmación en la práctica y en la
experiencia de la identidad indígena como motor político a nivel regional y estatal. Dicha
identidad en positivo era la respuesta a la exclusión de los indígenas como tales, y de sus
derechos como ciudadanos mexicanos. Otros elementos visibles ya desde 1992 eran el control
colectivo sobre la autoridad, la acumulación de la experiencia colectiva y la formación de
dirigentes, producto de al menos veinte años de organización y movilización de todo tipo.
32
Martha Figueroa, entrevista personal, 17 diciembre 2003.
254
En el mismo año 1992, en marzo, indígenas de tres organizaciones de Palenque33

realizaron la Marcha por la Paz y los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas (Xi' Nich)
hacia la ciudad de México, exigiendo solución a problemas políticos, respeto a los derechos
humanos y a la dignidad indígena. De esta importante experiencia de movilización nació la
Coordinadora de Organizaciones Indígenas Xi' Nich, en su inicio cercana al movimiento
zapatista,34 y que está actualmente presente en varios municipios de las regiones Norte y
Selva. Ya en ese momento, la identidad y la defensa de la dignidad indígena eran un elemento
central en las movilizaciones y las reivindicaciones de las organizaciones, juntándose a las
demandas propiamente agrarias.
En esta coyuntura, el EZLN ya era un sujeto colectivo con raíces profundas en el
territorio estatal, y que rápidamente estaba llegando a su madurez en la acumulación de fuerza
clandestina. En estos años de gestación del levantamiento, las Fuerzas de Liberación Nacional,
estructura que antecedía e integraba el EZLN, crearon una organización ―abierta‖: la Alianza
Campesina Emiliano Zapata (ACIEZ, 1989) con base principalmente en la Zona Norte. A
principio de 1992, la organización cambió su nombre en ANCIEZ, añadiendo la palabra
―nacional‖ por tener afiliados en seis estados; su objetivo era acercar el proyecto
revolucionario a un número más elevado de personas, y, aun siendo una organización abierta,
no podía entablar negociaciones u acuerdos con el gobierno (Harvey 2000:204). En 1992 la
ANCIEZ se movilizó con otras organizaciones enarbolando demandas de carácter nacional
que después caracterizarían el pliego petitorio del EZLN: en oposición a la reciente reforma
del artículo 27 Constitucional y al inminente Tratado de Libre Comercio con América del
Norte (Esponda y Pólito 1996). Dicha organización tuvo un papel central en organizar las
movilizaciones para los 500 Años de Resistencia en Chiapas y, pocos meses después, pasó a la
clandestinidad.
La marcha del 12 de octubre, en la que participaron entre cinco y seis mil zapatistas,
según Marcos ―es percibida como la culminación del proceso de consulta, como un espejo que
los indígenas se tienden a sí mismos y en el que reconocen su capacidad de movilización‖
33
Comité de Defensa de las Libertades Indígenas (CDLI), la Unión de Comunidades Independientes de la Selva
de Chiapas (Ucisech) y la Tsoblej Yu‘un Jowocoltic.
34
Véase el pronunciamiento de Xi‘ Nich a diez años de la Marcha (2002):
<http://davidvelasco.files.wordpress.com/2007/11/pronunciamiento-de-xi-nich.pdf>, consultado el 10 de marzo
2014.
255
(Marcos y Le Bot 1997:81). En ese entonces ya estaba en marcha el proceso de consulta en

aproximadamente 500 comunidades de Los Altos, el Norte y la Selva, ―sobre las condiciones
en las que están en las comunidades, en las etnias, en las que está la situación internacional, la
situación nacional, y la pregunta es si es tiempo de empezar la guerra o no‖ (Marcos y Le Bot
1997:81). En el conteo, realizado después del 12 de octubre, resultó que la mayoría de las
personas, en particular en la región de la Selva, votó por la guerra. En enero 1993 se formó el
Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI), máximo mando del EZLN. Dicho
Comité, cuyos miembros tienen el grado de Comandantes, decidió que había llegado el tiempo
de declarar la guerra; su preparación ocupó todo el año 1993.
Ejército Zapatista de Liberación Nacional, entre la guerra y la paz
Hasta aquí he relatado las vertientes de la violencia que han caracterizado la historia reciente
de los pueblos indígenas del Chiapas oriental; la cristalización histórica de las múltiples
violencias y su impacto en la construcción de los sujetos colectivos y de las identidades
sociales, cuya formación se inserta en una relación dialéctica, de respuesta y confrontación, a
dichas violencias. La intención de este recuento, como ya he mencionado, es sustentar la tesis
de que los procesos de autonomía, en sus diferentes acepciones y determinaciones, son una
respuesta organizada de los sujetos colectivos (en este caso, de los pueblos indígenas
asentados en un territorio más o menos extenso) frente a una situación de violencia,
diversamente caracterizada según los contextos, que atenta a su identidad y sobrevivencia.
El panorama histórico y social de Chiapas y de la Selva Lacandona que he relatado
muestra el proceso de desgaste de la sociedad campesina e indígena sometida a múltiples
formas de explotación y negación de sus derechos colectivos e individuales, así como una
lenta transición de la coerción generalizada (inicio del siglo) a la organización reivindicativa y
finalmente a la lucha armada. El proceso de fortalecimiento de los sujetos colectivos ha
representado, asimismo, una larga ―acumulación de fuerzas‖, pero también una acumulación
de experiencias fallidas en la lucha social ―abierta‖, que abonaron hacia la opción
insurreccional.
PUEBLO DE MÉXICO: Nosotros, hombres y mujeres íntegros y libres, estamos conscientes

de que la guerra que declaramos es una medida última pero justa. Los dictadores están
256
aplicando una guerra genocida no declarada contra nuestros pueblos desde hace muchos años,
por lo que pedimos tu participación decidida apoyando este plan del pueblo mexicano que
lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad,
democracia, justicia y paz. (1° Declaración de la Selva Lacandona, 1 de enero 1994).
Los ―diez puntos‖ explicitados en esta Primera Declaración de la Selva Lacandona, con la que
se dio a conocer el Ejército Zapatista de Liberación Nacional el primero de enero de 1994,
demandan una clara solución a la situación de violencia estructural y violación a los derechos
humanos más elementales. En los cientos de textos que siguieron, los voceros del EZLN
articulan en múltiples formas esta demanda y la denuncia de la situación vivida por miles de
campesinos indígenas. Pobreza, hambre, enfermedades, discriminación y aislamiento: la vida
de los indígenas chiapanecos sobresale en las crónicas, junto con las acciones de militares y
paramilitares para acallar sus voces. El grito de ¡Ya basta! que miles de indígenas zapatistas
levantaron en 1994 denuncia las múltiples violencias padecidas, pero también muestra la
dignidad forjada en muchos años de resistencia, organización y lucha social. 35
La insurrección del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional representa un parteaguas
en la historia de Chiapas y en la construcción social de sus territorios. Es el momento en que
las víctimas históricas de las violencias irrumpen en el escenario político nacional, usando la
violencia como herramienta de presión política; sin embrago, desde los días inmediatamente
posteriores al levantamiento el EZLN suspendió el recurso a la violencia revolucionaria y las
armas, impulsando el diálogo para dar pie al nacimiento de un proceso amplio de construcción
de alternativas sociales y políticas en sus territorios: la autonomía zapatista.
35
Como muestra de tal discurso, cito uno de los primeros y más contundentes textos del EZLN, dirigido a los
representantes del gobierno federal: ―¿De qué nos van a perdonar? ¿De no morirnos de hambre? ¿De no callarnos
en nuestra miseria? ¿De no haber aceptado humildemente la gigantesca carga histórica de desprecio y abandono?
¿De habernos levantado en armas cuando encontramos todos los otros caminos cerrados? ¿De no habernos
atenido al Código Penal de Chiapas, el más absurdo y represivo del que se tenga memoria? ¿De haber
demostrado al resto del país y al mundo entero que la dignidad humana vive aún y está en sus habitantes más
empobrecidos? ¿De habernos preparado bien y a conciencia antes de iniciar? ¿De haber llevado fusiles al
combate, en lugar de arcos y flechas? ¿De haber aprendido a pelear antes de hacerlo? ¿De ser mexicanos todos?
¿De ser mayoritariamente indígenas? ¿De llamar al pueblo mexicano todo a luchar de todas las formas posibles,
por lo que les pertenece? ¿De luchar por libertad, democracia y justicia? ¿De no seguir los patrones de las
guerrillas anteriores? ¿De no rendirnos? ¿De no vendernos? ¿De no traicionarnos?‖ (Comunicado, 18 enero
1994)
257
No me detendré en detallar la dinámica del levantamiento ni los elementos que lo hacen

tan trascendente, pues hay una vasta y excelente bibliografía al respecto. De acuerdo al
objetivo de este trabajo, en los siguientes apartados mostraré como se ha modificado el
entramado de las violencias después del levantamiento zapatista, haciendo particular énfasis
en la región de la Selva. Mientras en los territorios de su influencia el EZLN trata de construir
una alternativa social y de convivencia, la violencia del Estado se ha acentuado y
diversificado, desde una violencia directa –militar y paramilitar- hasta una agresiva violencia
estructural neodesarrollista, y una infiltración en las estructuras políticas y organizativas
autónomas.
El Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas propone una periodización en
etapas de la guerra que involucra las bases de apoyo del EZLN, cada una caracterizada por
diferentes formas de violencia. La primera etapa consiste en los 12 días de guerra y
confrontación directa entre el Ejército mexicano y el EZLN a principios de 1994; la segunda
etapa cubre el periodo entre 1995 y 1999, durante el cual se lleva a cabo la paramilitarización
del estado y se perpetran varios crímenes de lesa humanidad; finalmente, la tercera y la cuarta
etapa se pueden resumir en la implementación de la guerra integral de desgaste que ―consiste
en confrontar a comunidades por medio de los programas sociales implementados por el
Estado‖, utilizando todas las formas de violencia y fortaleciendo la violencia estructural sobre
las comunidades zapatistas.
La primera etapa de la guerra inicia con el levantamiento mismo, la madrugada del 1° de
enero de 1994, cuando miles de insurgentes y milicianos del EZLN ocuparon militarmente
cinco cabeceras municipales, y atacaron los cuarteles de la policía y el de la 31°zona militar en
Rancho Nuevo. Los combates y la confrontación directa con el Ejército Mexicano, que
respondió con bombardeos aéreos y movilización de tropas, duraron hasta el 12 de enero, con
un balance de 46 insurgentes muertos, muchos de ellos caídos en la ciudad de Ocosingo. A
partir del cese al fuego, inició un accidentado proceso de dialogo entre el EZLN y el gobierno
mexicano, inicialmente facilitado por el obispo Samuel Ruiz y después por la Comisión
Nacional de Intermediación (CONAI). La situación de confrontación política en el estado se
agravó después de las elecciones para gobernador: las denuncias de fraude propiciaron un
excepcional proceso de convergencia entre organizaciones sociales, que llevó al
nombramiento del Gobernador de Transición en Rebeldía Amado Avendaño, reconocido
258
también por el EZLN. La intransigencia del gobierno federal en el proceso de dialogo fue la
motivación por la que el EZLN, entre el 16 y el 18 de diciembre de 1994 rompiera –
pacíficamente- el cerco militar alrededor de la llamada ―zona de conflicto‖ y con miles de
insurgentes se posicionara en 38 municipios (50% del territorio estatal), declarando la creación
de treinta municipios ―rebeldes‖.
Militarización y paramilitarización: las diversas caras de la violencia de Estado
La segunda etapa de la guerra, que se extiende desde 1995 hasta 1999, es sintetizada en el Plan
de Campaña Chiapas 94 de la Secretaría de la Defensa Nacional (SEDENA).36 Inició en
febrero de 1995, en el momento del mayor esfuerzo de los mediadores para retomar el dialogo:
el 9 de febrero empezó una amplia incursión militar en zonas zapatistas, con la invasión de
muchos poblados y comunidades. El EZLN tuvo que replegarse y sus bases de apoyo
comenzaron un éxodo hacia la Selva, mientras que otras comunidades no zapatistas se
desplazaron hacia otras zonas: inició un largo proceso de desplazamiento interno que
involucró a más de 35.000 personas entre 1994 y 1995 (CDHFBC 2003:3). La estrategia
militar implicó un aumento exponencial de sus efectivos en el estado, su distribución capilar
en ocasiones enmascarada de ―labor social‖ y acciones de ―desarrollo‖, el control de los
medios de comunicación, y una poderosa ofensiva destinada a ―aniquilar‖ el EZLN y sus
bases de apoyo. En esta etapa, las fuerzas armadas se desplegaron en todo el territorio e
incrementaron exponencialmente el número de los efectivos en el estado, pasando de 40.000
en 1994 a 70.000 en 1998,37 distribuidos en cuarteles y campamentos.
La militarización tuvo (y tiene) un impacto destructivo sobre la sociedad chiapaneca, y
en particular sobre el tejido social de las comunidades indígenas y rurales en los aspectos
económico, político, social y cultural.38 A lo largo de veinte años, conocidas organizaciones
defensoras de los derechos humanos -entre ellas Amnesty International, el Centro de Derechos
Humanos Fray Bartolomé de las Casas, Servicios Internacionales para la Paz (Sipaz), el
36
Disponible en <http://es.scribd.com/doc/68004991/Plan-Militar-Para-Chiapas-1994>, consultado el 10 de
marzo 2014.
37
Datos del PRD citados en Zebadua 2001: 209.
38
Para un análisis sintético de la estrategia de militarización y su continuidad y evolución a lo largo del periodo
1994-2006, véase Onécimo Hidalgo, ―Estrategia actual de la contrainsurgencia y la militarización en Chiapas‖,
VoltaireNet, 12 de abril 2006, en <http://www.voltairenet.org/article137850.html>, consultado el 10 abril 2014.
259
Centro de Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas A.C. (Capise), el Centro

de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria (Ciepac), y el Centro de
Derechos Humanos Miguel Agustín Pro-, han denunciado un elevadísimo número de crímenes
de lesa humanidad: además del desplazamiento forzado, las Fuerzas Armadas se han hecho
responsables de ejecuciones extrajudiciales, asesinatos, desapariciones forzadas, torturas,
violaciones sexuales, agresiones físicas y hostigamientos, entre otros.
Asimismo, la estrategia antizapatista implica una fuerte militarización de la seguridad
pública, a través del entrenamiento militar de los cuerpos policiacos y la creación de Bases de
Operación Mixtas integradas por unidades de la policía y del Ejército.
En la región donde realicé el trabajo de campo más extenso (varias estancias de uno
hasta tres meses entre 1999 y 2012), esto es, la zona aledaña a la comunidad de La Realidad
Trinidad, sede del Aguascalientes Zapatista y desde 2003 de la Junta de Buen Gobierno y del
Caracol I°, la presencia militar fue ingente y ostentosa al menos hasta 2003. La carretera
(pavimentada en fechas recientes) que conecta la cabecera municipal de Las Margaritas con la
comunidad de San Quintín, al límite de la RIBMA y sede de uno de los principales cuarteles
militares, atraviesa todas las comunidades donde residí: La Realidad Trinidad, Guadalupe
Tepeyac y San José del Río. Hasta el año 2001, convoyes militares de aproximadamente 20
unidades realizaban recorridos dos veces al día entre el cuartel de San Quintín y el
campamento establecido en Guadalupe Tepeyac, comunidad anteriormente sede de la
Comandancia General del Ejército Zapatista y de la primera iniciativa pública zapatista de
gran envergadura, la Convención Nacional Democrática (1994). En 1995, la comunidad fue
ocupada por los militares, en abierto escarnio en contra de la dirigencia zapatista, todas sus
casas destruidas y la población obligada a refugiarse primero en el monte y después a asilarse
en las vecinas Guadalupe Los Altos y La Realidad, donde les prestaron tierra para sembrar.
Durante el periodo más crítico de la militarización, las organizaciones de la sociedad
civil, nacional e internacional (entre ellas las chiapanecas Centro de Derechos Humanos Fray
Bartolomé de las Casas y Enlace Civil), tuvieron un papel clave en el monitoreo y la denuncia
de lo que ocurría en territorio zapatista. En La Realidad y en San José del Río, como en
muchísimas otras comunidades, se establecieron Campamentos Civiles por la Paz, donde
permanecían observadores voluntarios que, con su sola presencia, podían disuadir operaciones
militares particularmente violentas. En La Realidad, el papel de los observadores consistía en
260
registrar los convoyes que transitaban en la carretera, el tipo y número de unidades que los
integraban, así como los sobrevuelos de avionetas y helicópteros. Aunque la comunidad no
estaba ocupada militarmente, e incluso hasta el año 2001 fue sede de la Comandancia General
del EZLN, los patrullajes incesantes en el medio del poblado generaban pavor y constante
inseguridad entre la población.
En 1995, tras la ofensiva militar de 1995 y la persecución de los dirigentes zapatistas y
de otras organizaciones, fue promulgada la Ley para el Diálogo y la Reconciliación en
Chiapas. La Ley abrió el espacio político para el proceso de los Diálogos de San Andrés, que
se prolongaron hasta el septiembre de 1996. A pesar de que la ley seguía (y sigue) vigente,
entre abril y junio de 1998 ocurrieron cinco operativos policíaco-militares en distintos
municipios del estado de Chiapas, cuyo objetivo fue el desmantelamiento de algunos
Municipios Autónomos Zapatistas (el Municipio Autónomo Ricardo Flores Magón, en la
comunidad de Taniperla –región de Ocosingo; el Municipio Autónomo Tierra y Libertad, con
cabecera en Amparo Aguatinta-región Selva; el Municipio Autónomo San Juan de la Libertad-
región Altos), así como de otras dos instancias no ligadas al EZLN pero contrarias al PRI y a
sus estructuras políticas (el municipio Nicolás Ruiz, gobernado por el PRD, y algunas colonias
indígenas en la periferia de San Cristobal, entre ellas La Hormiga) 39. En Taniperla, un grupo
de 45 observadores italianos que se quedaron en la comunidad resguardando a las mujeres (los
hombres se refugiaron en el monte a la llegada del Ejército), fueron expulsados del país. El
gobierno estatal justificó la acción en contra de los Municipios Autónomos Zapatistas
argumentando que estos violaban el artículo 115 constitucional, que señala como facultad
exclusiva de las legislaturas locales determinar la división municipal.
Según Inés Castro (2002):
Por la cantidad de efectivos movilizados [mil en cada operativo] que contrasta con los magros
resultados que obtuvieron; por la ausencia de avales de carácter legal que justificaran las
intervenciones -y porque cuando los hubo, no faltaron irregularidades-; por el saldo de
detenidos, desplazados, muertos,40 robos y destrucciones, así como por el hecho de tratarse de
39
Dicha colonia, formada principalmente por indígenas expulsados de San Juan Chamula por las autoridades
―tradicionales‖ y ligadas al PRI, ha históricamente respaldado y cobijado la lucha del EZLN.
40
En El Bosque, cabecera del Municipio Autónomo San Juan de la Libertad se verificó un enfrentamiento entre
el Ejército y el EZLN, con un sueldo de ocho zapatistas muertos, cuyos cadáveres fueron entregados a sus deudos
en avanzado estado de descomposición.
261
aparatos e instituciones de los gobiernos estatal y federal quienes impulsaron las acciones, se
presenció, claramente, un fenómeno de violencia estatal.
En esta ocasión se instalaron más campamentos militares, junto a los muchos que ya se habían
establecido en todo el territorio zapatista a raíz de la ofensiva de febrero 1995. En las
comunidades de Amparo Aguatinta y Taniperla, el Ejército llegó para quedarse: los
campamentos permanecieron hasta la fecha, sobreviviendo al reacomodo (publicitado como
―retiro‖) de treinta contingentes militares que se realizó entre los años 2000 y 2007. 41 El
aglutinamiento de los efectivos en un menor número de campamentos inició con el retiro de
siete posiciones entre el 2000 y el 2001 (los últimos fueron dos campamentos en el corazón de
la Selva zapatista: Guadalupe Tepeyac y Rio Euseba), una de las condiciones exigidas por el
EZLN para retomar la negociación alrededor de la reforma constitucional en materia de
Derechos y Cultura Indígena.
Según el informe Cara de Guerra elaborado por la ONG CAPISE, de las 79 posiciones
militares destacamentadas en el estado en el 2007, cuarenta se encuentran en la región Selva-
Fronteriza, distribuidas capilarmente en el territorio de influencia zapatista. Según el mismo
informe, los cinco campamentos presentes en las cañadas tojolabales (El Edén, Vicente
Guerrero, Rizo de Oro, Base Aérea Copalar, Predio Momón) son identificadas como Fuerzas
Especiales (GAFEs), con Cuerpos de elite al más alto nivel, adscritos al Campo Militar
Número Uno de la Ciudad de México (CAPISE 2007).
La presencia militar es justificada, actualmente, también por el control de la frontera
frente al incremento de la delincuencia, de los tráficos de droga y de personas, en el marco de
la estrategia que detallé en el capítulo 1, una situación que complica la exigencia de
desmilitarización del estado.
Los documentos de referencia sobre la presencia militar en el Estado son los informes
elaborados por las citadas organizaciones de la sociedad civil y de defensa de los derechos
humanos. Los efectos de la proliferación de grupos paramilitares (fenómeno que abordé, en
términos amplios, en el capítulo 1), han sido denunciados por las mismas organizaciones, pero
también objeto de diferentes análisis antropológicos. Entre ellos, López y Rivas se ha
41
Las posiciones militares de Taniperla y Monte Líbano son cubiertas, por turnos de cuatro meses, por el 31° y el
38° Batallón de Infantería, que tienen los cuarteles generales, respectivamente, en Toniná y San Quintín, ambos
en el municipio de Ocosingo. En Amparo Aguatinta se encuentra una Base de Operaciones Mixta.
262
enfocado en varios textos al análisis de la paramilitarización en el marco de la estrategia de

contrainsurgencia y de guerra integral de desgaste; Hernández Castillo sobre los efectos de la
presencia paramilitar en Acteal, con un enfoque de género; Agudo Sánchiz sobre las
transformaciones comunitarias que involucraron las comunidades de la Zona Norte de
Chiapas, región en la que proliferaron los grupos paramilitares.
La paramilitarización es la otra vertiente de la ofensiva contra el EZLN. El Plan Militar
Chiapas 94 hace énfasis en el ―adiestramiento y apoyo de las fuerzas de autodefensa u otras
organizaciones paramilitares‖ para actividades militares y de desarrollo, que se reclutarían
secretamente entre ―ciertos sectores de la población civil, ganaderos, pequeños propietarios e
individuos caracterizados con un alto sentido patriótico‖, con el objetivo de ―destruir la
voluntad de combatir del EZLN‖. La ofensiva militar de febrero 1995, después de la
consolidación de una miríada de destacamentos y campamentos militares en toda la zona de
conflicto, deja el paso a la llamada guerra integral de desgaste (López y Rivas 2004: 113-
125), que combina las operaciones militares con las de inteligencia, la guerra psicológica y el
control de la población; el objetivo no es sólo la victoria militar sino ―destruir la voluntad de
combatir del EZLN, aislándolo de la población civil‖.
Mientras el objetivo declarado de las acciones militares es la guerrilla (aunque la
violencia sea ejercida por igual también sobre los civiles), el blanco de los paramilitares es la
base de apoyo, la población civil que respalda a los insurgentes, e incluso a las organizaciones
neutrales como Las Abejas de Acteal, donde 45 indígenas católicos fueron masacrados en
1997 mientras rezaban por la paz. En dicha estrategia, impulsada desde los años ochenta en
Centroamérica, se combinan las acciones de los militares, de los cuerpos policiacos
militarizados y de tropas locales irregulares, para llevar a cabo los ―trabajos sucios‖ que el
Ejército evita realizar directamente (López y Rívas 2004b). En este aspecto, la
contrainsurgencia aplicada en Chiapas durante los años noventa difiere de la guerra sucia
desatada en Guerrero en los setenta, donde esencialmente los militares se enfrentaban a los
grupos insurgentes y perseguían sus bases de apoyo. A diferencia de los paramilitares
colombianos, directamente dependientes de las estructuras militares, los chiapanecos son
organizados y entrenados por el Ejército pero de forma oculta; éste los mantiene ilegales y
hasta niega su existencia para garantizarles impunidad, y operan en una zona al margen de la
legalidad, en esas bolsas de ilegalidad o espacios de excepción que las estructuras represivas
263
del Estado crean para proteger los espacios y estructuras legales (evitando denuncias formales
y procedimientos judiciales por delitos comunes y violación a los derechos humanos
cometidos contra la población). El Ejército Federal no puede actuar directamente contra el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), pues lo impide la Ley de Concordia y
Pacificación por una paz justa y digna en Chiapas.
Con respecto a uno de los efectos sociales más abrumadores de la guerra en Chiapas, el
desplazamiento forzado, Hidalgo y Castro afirman que:
Los aproximadamente 12 mil desplazados zapatistas que se registraron durante 1995 fueron
resultado directo de operativos militares, principalmente. Como el costo político para la
institución castrense ya era demasiado elevado, durante ese mismo año se presume fueron
organizados y preparados por el ejército federal los grupos paramilitares […] que a lo largo de
1996-97 tomarían el relevo en acciones que originaron nuevos conjuntos de población
desplazada en las zonas Norte, Selva y Centro (1999: 24-25).
Los desplazados nunca recibieron la atención adecuada por parte de las instituciones,
enfrentándose a un Estado que garantizó en todo momento la impunidad de sus agresores,
fueran militares o paramilitares. ―Esto lleva a que el sentido de justicia desaparezca y el
desplazado arrastra no sólo con la pérdida de su identidad, sino con el sentimiento
persecutorio que se produce por la ausencia de una forma legal que garantice no más
violaciones‖ (CDHFBC 2003:22).
Por ser reclutados entre civiles de la región, las autoridades han repetidamente negado la
existencia de agrupaciones paramilitares, justificando las agresiones como conflictos inter e
intracomunitarios, aprovechando para estigmatizar a los pueblos indígenas como
intrínsecamente violentos y justificar la presencia militar en los territorios donde la presencia
paramilitar generó previamente conflictos sociales extremos.
Una de las paradojas del conflicto en Chiapas es que se han perdido más vidas en actos de
violencias, frecuentemente sin detectarse, que en el combate abierto entre tropas
gubernamentales y el EZLN. El ejemplo más contundente es la ―otra guerra‖ de los grupos
paramilitares (en especial el llamado ―Paz y Justica‖) en los municipios Choles de Tila,
Sabanilla, Salto del Agua y Tumbalá (Harvey 2001: 165).
264
Principales grupos Zonas de acción Acciones perpetradas, muertos,

paramilitares activos en heridos y desplazados
Chiapas 1995/2000
Mascara Roja Los Altos: 1997/1998: 81 personas
afines al PRI/ Partido Chenalhó, Larráinzar, asesinadas, 37 desaparecidas y
Cardenista Chamula, Pantelhó) más de 10.000 desplazadas.
Tortura
Masacre de Acteal, 22 diciembre
1997: 45 indígenas tsotsiles
murieron y 26 resultaron heridos,
en su mayoría menores de edad.
Desarrollo, Paz y Justicia Zona Norte: municipios 85 asesinatos, 37 desapariciones
afines al PRI y a la de Tila, Tumbalá, forzadas, desplazamiento de más
organización Solidaridad Sabanilla, Yajalón y de 3.500 personas entre 1995 y
Campesina Magisterial Salto de Agua 2000
(Socama)
Los Chinchulines Zona Norte: 6 muertos, 1 herido

Afines al PRI Chilón, (Bachajón),
Yajalón
Movimiento Indígena En la confluencia de
Revolucionario Antizapatista varias regiones:
(MIRA) Los Altos, Selva
Afines al PRI Lacandona,
Las Cañadas y norte de
La Selva. Municipios:
Las Margaritas,
Oxchuc, Huixtan,
Altamirano, Ocosingo,
Sitalá, San Juan Cancuc
Alianza San Bartolomé de los Venustiano Carranza
Llanos
Fuente: Centros de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas y Miguel Agustín Pro Juárez
De los datos expuestos, se observa que en la región de la Selva, donde se concentró la

presencia militar, no hay una ingente presencia de paramilitares. Sin embargo, al disminuir la
presencia militar, se incrementó en la región la violencia política y agraria, la división entre
organizaciones y hasta la paramilitarización de algunas de ellas.
Según Olivera,
Desde el punto de vista cultural y afectivo la guerra de baja intensidad altera la vida cotidiana,
las costumbres tradicionales, el arraigo los lugares donde se nace, donde viven los antepasados
265
y los dioses protectores y las esperanzas cíclicas de tener con qué alimentarse. Esta estrategia
afecta la salud del cuerpo en los afectos y sentimientos intentado arrojar dudas sobre el
proyecto político, desmoviliza; en fin, trastoca toda la vida y la cultura, y afecta profundamente
las identidades indígenas y genéricas […] las muertes, asesinatos, secuestros cometidos
impunemente, además de los costos humanos y económicos, dieron paso un rompimiento
brusco de valores y normas, a un clima de temores y desconfianzas (1998: 116; 120]
Estas estrategias de ―ingeniería del conflicto‖ se insertan en un contexto social en rápida

mutación, agudizando conflictos latentes y creando nuevas fracturas en el tejido social. En las
últimas décadas, a las preexistentes vertientes del conflicto (conflicto agrario: campesinos y
Estado; discriminación y racismo: indígenas, instituciones y sociedad; conflicto de clase que
incluye las otras vertientes, involucrando a las élites latifundistas y ganaderas, el poder
político, las instituciones y los campesinos indígenas), se han sumado nuevas condiciones
diferenciadoras que originan situaciones conflictivas. En primer lugar, se ha transformado la
estructura de poder en las comunidades, introduciéndose nuevos elementos de diferenciación,
como la económica (nuevas fuentes de ingreso basadas en el control del transporte público, en
el comercio, en la migración, los tráficos ilícitos) que ha minado el control de los cacicazgos
tradicionales, pero también agudizado las situaciones de desigualdad y de exclusión en las
comunidades indígenas. Otras vertientes de diferenciación potencialmente conflictiva son el
multipartidismo y la utilización instrumental de la afiliación política a uno u otro partido; las
diferentes opciones de incorporación a organizaciones sociales, con frecuencia enfrentadas
entre sí; la presencia de muchas confesiones religiosas (tradicionalistas, católicos,
presbiterianos, evangélicos, etc.); el acceso a la tierra y la presión demográfica; la adscripción
sindical, etc.
En tal contexto, la dinámica organizativa y de participación política de amplios sectores
de la población hacia la democratización de las estructuras políticas, económicas y sociales del
estado es un movimiento transversal que puede encontrar en dichas vetas de diferenciación
elementos favorables o contrarios. Por igual, las estrategias implementadas por el Estado para
contrarrestar los procesos de transformación social, en un contexto de conflicto generalizado,
pueden utilizar de manera provechosa estos elementos de diferenciación.
Así, la proliferación de los grupos paramilitares responde a una estrategia militar de
contrainsurgencia, que encuentra condiciones sociales favorables y aprovecha de las
266
diferencias para volverlas divisiones profundas e irreconciliables, que naturalizan la violencia

como una condición endémica. Se puede entonces elaborar una lectura de doble sentido (o
bien multíplices interpretaciones que se cruzan entre sí) de las violencias que se han
desarrollado en las comunidades indígenas chiapanecas después de la insurrección zapatista.
La lectura basada en una perspectiva histórica (Garza y Hernández 1998) explica como
el control social y el poder político establecidos en las zonas Norte y Altos de Chiapas se
vieron fuertemente amenazados por el surgimiento del EZLN y el potencial transformador y
disruptivo de su fuerza política y social. Esto motivó el fortalecimiento de las alianzas entre
los grupos de poder en la región (cacicazgos indígenas, ganaderos y las fracciones locales del
PRI) y la radicalización del conflicto ya presente entre ellos y las organizaciones de
campesinos indígenas. La estrategia de contrainsurgencia basada en la paramilitarización
encuentra aliados inmediatos en estos actores, que colaboran con el Ejército en la constitución,
el financiamiento y la dirección de grupos paramilitares.
De esta manera, la acción de los grupos paramilitares como elemento clave de la guerra
de desgaste es parte también de una situación de violencia política, en la que se enfrentan una
multiplicidad de proyectos de gobierno del territorio y de la sociedad local. Si se piensa en la
violencia en Chiapas como un conflicto político, se puede identificar una variedad de actores
de vez en vez aliados o enfrentados entre sí en los diferentes momentos históricos.
Básicamente, se enfrentan entre sí para el control de los recursos el proyecto del Estado y las
corporaciones aliadas, el de las organizaciones que buscan apoyo y recursos materiales a
través de la negociación con el Estado, y el proyecto zapatista que rechaza esta negociación
pero de igual forma ha logrado imponerse en el control del territorio. Analizaré en el siguiente
apartado los distintos actores y vertientes de la violencia política en la Selva, en un contexto
donde los paramilitares pueden ser la expresión o el ―brazo armado‖ de intereses distintos,
pero no son los únicos actores que utilizan la violencia extrema para controlar un territorio.
Desde otra perspectiva, seguramente no afín a la posición zapatista, resulta interesante la
lectura antropológica propuesta por Agudo Sánchiz, quien objeta la explicación linear de la
violencia paramilitar, pero sin llegar a abrazar la interpretación de los intelectuales de
derecha42 (que respalda la posición del gobierno mexicano), para quienes los detonadores de la
violencia fueron la dinámica intrínsecamente confrontadora de las estrategias zapatistas, o la
42
Véase, por ejemplo, los textos de Hirales Morán o Aguilar Camín.
267
naturaleza violenta de las relaciones entre los indígenas. En su investigación, desarrollada en

comunidades bases de paramilitares de la Zona Norte, Agudo sostiene que las motivaciones
estrictamente políticas de la violencia no explican la formación y la actuación de los grupos
paramilitares, sino más bien hay proyectos e intereses particulares que se apropian o impugnan
las categorías dominantes (zapatistas/perredistas/priistas/paramilitares). Según el autor,
tensiones y divisiones sociales precedentes al levantamiento zapatista (por ejemplo las
diferencias entre ejidatarios y no ejidatarios sin derechos agrarios, entre las generaciones o
entre diversas percepciones religiosas, incluso entre los mismos católicos) se movilizaron al
estallar el conflicto político y confluyeron en él. El conflicto en la Zona Norte de Chiapas
albergaría entonces, en parte, disputas por la normatividad y el orden comunitario (normas
sociorreligiosas que guían la reproducción, la salud y la educación; jerarquías, etc.) y esto
explicaría por qué ―mucha gente de la región chol, incluso aquellos directamente afectados por
el conflicto de mediados de los años noventa, dieron sentido al mismo en términos de viejas
percepciones sobre la violencia‖, como la ‗envidia‘ y la ‗brujería‘‖ (2009: 479).
También académicos cercanos a la posición zapatista como Aubry e Inda subrayaron las
desigualdades que atraviesan a la sociedad indígena como uno de los factores que permitieron
la formación de los grupos de paramilitares en la zona de Los Altos. Éstos:
Aparecen casi exclusivamente entre jóvenes frustrados por las autoridades agrarias. En los 17
parajes de Chenalhó en que logramos documentar la existencia de unos 246 de ellos, la inercia
agraria combinada con el crecimiento demográfico no da ni tierra ni trabajo, aun no agrícola, a
los jóvenes en edad de ser derechohabientes del ejido. […] Obligados a vivir como
delincuentes, no sólo carecían de medio de subsistencia sino que, además, no tenían por qué
sesionar en las asambleas y, por tanto, eran excluidos de las decisiones del ejido del que eran
los parias. Primera conclusión, estos criminales son productos del sistema y de sus opciones
económicas, agrarias y laborales. De repente, la ―paramilitarización‖ les ofrece a la vez
solución (económica) y prestigio (por las armas que llevan).43
Finalmente, investigaciones antropológicas con enfoque de género (Hernández Castillo et. al.
1998) abordan el impacto de la paramilitarización en Los Altos y Norte de Chiapas sobre las
mujeres, mayormente afectadas, cuyo cuerpo se vuelve blanco fácil para la violencia, ejercida
43
Andrés Aubry y Angélica Inda, ―¿Quiénes son los ‗paramilitares‘?‖, La Jornada, martes 23 de diciembre de
1997.
268
también como ―castigo‖ para su creciente participación política; y afirman que la violencia
paramilitar, sumándose a la violencia estructural ya existente en las comunidades alteñas,
deviene en una estrategia etnocida (Hernández Castillo 2001).
Zapatismo y conflicto agrario
Para entender la evolución del conflicto en el estado y las configuraciones que tomaron las
manifestaciones de la violencia, es necesario recordar que la cuestión agraria fue uno de los
principales móviles de la insurrección (vimos como el problema agrario representó una
creciente fuente de conflicto social en las décadas anteriores)44 y que a raíz del levantamiento
se desató una ola de ocupaciones de tierras y latifundios, tanto por parte de comunidades
ligadas al EZLN cuanto por integrantes de otras organizaciones, justificadas por la necesidad
de tierra y por las reformas salinistas al art. 27 constitucional.45 Las recuperaciones de tierras
de labor por parte de los zapatistas, sustentadas por la Ley Agraria Revolucionaria, sumaron
aproximadamente 60.000 ha., en un total de casi 148.000 ocupadas en todo el estado entre
1994 y 1995 (Villafuerte 1999:131-134).46 Las tierras tomadas juegan un papel estratégico en
el control de la zona de conflicto: son ―territorio zapatista‖ y marcan el espacio de influencia y
acción del movimiento. Fueron entregadas principalmente a jóvenes que en sus comunidades
no gozaban de derechos ejidales, y que se mantienen firme en la militancia zapatista. En las
tierras recuperadas adentro y alrededor del territorio selvático, se crearon decenas de nuevas
comunidades.
44
Reyes Ramos (2005: 55) analiza la evolución del conflicto y de la violencia agraria en Chiapas, diferenciando
entre los dos conceptos: ―el conflicto agrario lo captamos a través de las invasiones agrarias, denuncias,
hostigamiento, amenazas, desalojos enfrentamientos y asesinatos, mientras que la operativización del concepto de
violencia agraria la limitaremos a los siguientes indicadores: asesinatos y enfrentamientos físicos que provocan
heridos. Y la observamos tanto desde los grupos campesinos que participan de una contienda por la tierra contra
diversos actores sociales, como desde la violencia institucionalizada, es decir, aquella que se ejerce desde las
estructuras del estado (ejército, policía), en tanto, que nuestro interés se centra en conocer los conflictos que
devienen en violencia agraria y los participantes de los mismos‖.
45
El 26 de febrero de 1992 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el Reglamento en Materia de
Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares, para que legalmente los ejidos y comunidades
agrarias, a través de sus asambleas, ―adopten las condiciones que más les convengan para destinar, delimitar y
asignar las tierras que conforman su patrimonio‖, incluidas diversas formas de privatización parcial o total de sus
tierras como el parcelamiento económico de tierras comunales, dominio pleno individual de parcelas ejidales
(anteriormente solo era posible, para los ejidos, la propiedad colectiva, titulación de solares e incluso la
desintegración de los ejidos en pequeñas propiedades.
46
Los municipios donde se registraron más ocupaciones de tierras fueron Altamirano, Ocosingo y Las Margaritas
(los tres en la zona Selva).
269
Para desactivar el conflicto, el gobierno estatal, por medio del Fondo Chiapas 95,
indemnizó a muchos propietarios de las tierras ocupadas y a través de los Acuerdos Agrarios
promovió su titulación a nombre de los campesinos, y la consiguiente inscripción en el
controvertido programa PROCEDE (hoy FANAR).47 El EZLN rechazó tal negociación
parcial, pues consideraba necesario debatir el tema en un nivel más amplio,48 como un
importante capítulo de los Diálogos de San Andrés, que nunca se realizó. No obstante, el
gobierno indemnizó de todas maneras a muchos propietarios de las tierras ocupadas por el
EZLN, y en los años siguientes, como parte de la estrategia contrainsurgente, fue otorgando a
otras organizaciones los títulos de tierras ocupadas y cultivadas por zapatistas, lo que sigue
ocasionando una miríada de conflictos agrarios entre organizaciones, ejidos y grupos de
campesinos indígenas. Estos pequeños, constantes y muy violentos conflictos ligados al
derecho a la tierra y al control de los recursos (agua, bosques, grava) todavía representan
(2014) una de las principales causas de violencia intercomunitaria, 49 particularmente en la
región de la Selva, y de los principales problemas que deben enfrentar las autoridades civiles
zapatistas (Juntas de Buen Gobierno).
47
Según la Secretaría de la Reforma Agraria, ―el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de
Solares, PROCEDE, es un instrumento que el Gobierno de la República pone al servicio de los núcleos agrarios
para llevar a cabo la regularización de la propiedad social. El objetivo principal del Programa es dar certidumbre
jurídica a la tenencia de la tierra a través de la entrega de certificados parcelarios y/o certificados de derechos de
uso común, o ambos según sea el caso, así como de los títulos de solares en favor de los individuos con derechos
que integran los núcleos agrarios que así lo aprueben y soliciten‖,
<http://www.sct.gob.mx/obrapublica/MarcoNormativo/3/3-3/3-3-5.pdf>, consultado el 20 de junio 2014. Es el
instrumento para la implementación de la contrarreforma al artículo 27 de la Constitución (cfr. nota 39). A partir
de 2007, cambió su nombre en FANAR (Fondo de Apoyo para Núcleos Agrarios sin Regularizar).
48
Sus propuestas políticas siempre buscaron tener un alcance nacional; en ese caso, a la problemática originada
por la contrarreforma al art.27 constitucional.
49
De los conflictos analizados por Reyes Ramos (2005) en el periodo 1996-2003, casi la mitad se vincula con
situaciones extremas de violencia.
270
2. Chiapas en el siglo XXI: desarrollismo estatal, resistencia indígena
Fragmentación comunitaria e violencia política
A partir del año 2000 la estrategia gubernamental hacia el EZLN y sus bases de apoyo se ha
parcialmente modificado. En 2001, se reubicaron y retiraron parte de los efectivos militares
presentes en el estado, y los grupos paramilitares disminuyeron sus acciones, mas no
desaparecieron.
Según el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, bajo el gobierno
de Pablo Salazar Mendiguchía inicia la tercera etapa de la guerra, disfrazada por los gobiernos
federal y estatal de ―respeto‖ hacia el proyecto zapatista. En este contexto, más que armar a
grupos paramilitares, el Estado favoreció la confrontación de comunidades y organizaciones
por medio de programas sociales, por un lado condicionados a la lealtad política, por el otro
implementados con arrogancia en las regiones controladas por el EZLN, que rechaza toda
relación y apoyo con el gobierno. ―La aplicación de éstos se convierte en estrategia
contrainsurgente, a través de la cooptación de dirigentes sociales e instrumentalización de las
organizaciones de las que son parte, reduciendo su trabajo en gestores de proyectos de
gobierno de las comunidades con intereses partidarios y prebendas políticas‖ (CDHFBC 2012:
86).
El conflicto, inicialmente protagonizado por el EZLN y el Ejército (y sus aliados
ganaderos-caciques-paramilitares-políticos y militantes locales del PRI), se amplía con la
intervención -dirigida desde los espacios de poder- de los dirigentes y militantes de los otros
partidos (PRD, PAN, y más recientemente el Partido Verde), los integrantes de las
organizaciones campesinas, disputándose la hegemonía en una comunidad, municipio o
región, el control de los recursos (tierra, agua, bosques, bancos de grava o arena) y de las
actividades económicas (comercio, transporte sobre ruedas, turismo). Los actos violentos o
coercitivos combinan acciones de corte paramilitar, junto con la ejecución de sentencias o
procedimientos judiciales (agrarios y/o penales) como dos estrategias hacia los conflictos
agrarios, en abierta confrontación con el proyecto autonómico de las Juntas de Buen Gobierno.
Esta mirada en la raíz política del conflicto es importante cuando observamos la
trayectoria y evolución de los grupos paramilitares, hasta aproximadamente el año 2000
271
emanados del PRI o de partidos cercanos a él, y luego acompañados por grupos de choque de
organizaciones anteriormente no enfrentadas al proyecto zapatista, o incluso aliadas al EZLN
en sus inicios (sobre todo en la coyuntura de la toma de tierras en 1994 y en el respaldo del
Gobierno en Rebeldía). Mientras en los años noventa los grupos paramilitares eran
formaciones claramente instrumentadas por el Ejército y los grupos de poder regionales en
contra del EZLN y organizaciones cercanas a él (por ejemplo Las Abejas), en los años dos mil
asistimos a la paramilitarización de sectores de organizaciones campesinas de base. La
estrategia se basa en la creación de nuevos conflictos agrarios, enfrentando organizaciones que
en 1994 participaron en las tomas de tierras junto con los zapatistas, como parte de un acuerdo
comunal. El gobierno encabezado por Salazar impulsó la titulación de las tierras como
condición para el otorgamiento de programas asistenciales, lo que desató violentos conflictos
pues los zapatistas rechazan tanto la negociación con el gobierno, cuanto la titulación a un
grupo y la parcelización de las tierras recuperadas colectivamente para su uso comunitario.
Porque ahora no usan soldados, ni policías, usan indígenas de pequeñas organizaciones para
que nos provoquen en nuestra organización para enfrentamos entre indígenas. Durante años
han ejecutado millones de pesos queriéndonos destruir para regalarles nuestra tierra, de acabar
nuestra costumbre, nuestro lengua (Denuncia del Caracol IV Morelia, 18 agosto 2011).
En este contexto se ubican las agresiones, denunciadas al menos desde 2001 por las
autoridades zapatistas,50 hacia las comunidades y bases de apoyo zapatistas por parte de
organizaciones campesinas como la Organización Regional de Cafeticultores de Ocosingo,
ORCAO (Caracoles de La Garrucha y Morelia); Asociación Rural de Interés Colectivo, ARIC,
en sus dos divisiones, Oficial/Histórica e Unión de Uniones-Independiente (Caracol de La
Garrucha); Unión de Ejidos de la Selva, UES (Caracol de La Realidad); Central Independiente
de Obreros Agrícolas y Campesinos, CIOAC (Caracoles de Morelia y La Realidad), Xi‘ Nich
Oficial (Caracol de Roberto Barrios). Agresiones perpetradas, en muchas ocasiones, con el
apoyo de cuerpos de policía, por lo que se puede inferir un proceso de paramilitarización de
sectores de dichas organizaciones.51
50
Véase los comunicados de los Municipios Autónomos difundidos por Enlace Civil A.C. y las denuncias de las
Juntas de Buen Gobierno (desde 2006 a la fecha), en <www.enlacezapatista.ezln.org.mx>.
51
Muestra de este tipo de conflicto es la agresión a bases de apoyo zapatistas del Caracol de la Realidad por parte
de militante de la CIOAC-Histórica, el 2 de mayo 2014 en la que fue asesinado el zapatista José Luis López,
272
Esta situación muestra una creciente polarización de la sociedad en las Cañadas de la

Selva, donde el proyecto zapatista va perdiendo en parte su fuerza representativa y va
menguando el número de sus bases de apoyo, lo que genera en las comunidades el
enfrentamiento de muchos grupos minoritarios cuando anteriormente el consenso hacia la
posición política mayoritaria (la zapatista) garantizaba la gobernabilidad y la resolución
pacífica de los conflictos que se originaban. Se han multiplicado las líneas de división en las
comunidades, antes articuladas en la dicotomía principal priistas/zapatista; este mayor
pluralismo de adscripciones y militancias, en un contexto que sigue siendo de guerra y de
cooptación, genera una mayor violencia, incluso intracomunitaria, por la imposibilidad de
resolver las diferencias de manera dialéctica.
Por otra parte, a partir del año 2005 en la Zona Norte del estado, en las Cañadas de
Ocosingo (hacia la zona norte de la Reserva de los Montes Azules), y en la Cañada de Morelia
(Altamirano), se ha fortalecido la Organización Para la Defensa de los Derechos Indígenas y
Campesinos (OPDDIC), de claro corte paramilitar (se ha reconocido su filiación del grupo
MIRA), aunque formalmente constituida como Asociación Civil. Según el CDHFBC, dicha
organización ha generado un elevado repunte de la violencia intercomunitaria; actúa en
concomitancia con los grupos de poder y las instancias de gobierno local:
Cooptando personas que son bases de apoyo zapatistas con el ofrecimiento de tierras,
proyectos productivos y recursos oficiales. De modo táctico desarrolla una gestión de tierras
con agentes de instituciones oficiales, que con pleno conocimiento de la situación social en el
Estado, se prestan a esta dolosa forma de adjudicación de tierras. Su dirigencia se encarga de
hacer el trabajo de hostigamiento y amenazas para el despojo de los predios que ha ofrecido a
sus miembros (CDHFBC 2007:43).
Las violencias “ocultas” del neodesarrollo y el asistencialismo
El gobierno de Juan Sabines Guerrero (2006-2012), abanderado por el PRD, mantuvo una
continuidad en lo que respecta a la estrategia destinada a contener y desactivar el proyecto y
Galeano. El 30 de enero 2014, a raíz de un conflicto agrario, integrantes de la CIOAC-Democrática arremetieron

contra bases de apoyo zapatistas en la comunidad 10 de abril, Municipio Autonomo 17 de Noviembre
(Altamirano). Véase las denuncias de la Juntas de Buen Gobierno en la página <www.
http://enlacezapatista.ezln.org.mx/>
273
las prácticas de autonomía zapatista, cooptando líderes y bases civiles, manteniendo la

impunidad de las autoridades involucradas en violaciones a los derechos humanos, y
criminalizando las víctimas de dichas violaciones, en un mecanismo en que las autoridades
responsables de procurar y administrar justicia se colocan de parte de los perpetradores y
convierten en sujetos de investigación a las propias víctimas. Como elemento de novedad, el
gobierno del estado implementó agresivas políticas de desarrollo económico, con el objetivo
declarado de sacar al estado de su ―ancestral rezago‖ y eliminar la marginación, lo que
extinguiría, según la lectura institucional, los múltiples conflictos que atraviesan la entidad.
El gobierno de Sabines tuvo como lemas para su política estatal la solidaridad y la
competitividad. El primer concepto se tradujo en políticas de contención de la insurgencia
social, vueltas a apaciguar los conflictos políticos y agrarios, aunque con discutibles
resultados, precisamente porqué las políticas de desarrollo económico y aprovechamiento
ambiental contribuyen a aumentar la desigualdad y los conflictos. Los Objetivos del Milenio
de las Naciones Unidas se adoptaron como ejes rectores en el Plan Estatal de Desarrollo; sin
embargo, el uso retórico de este discurso se hace patente en las actividades impulsadas que
siguen siendo de muy corto alcance (la Cruzada para la Erradicación de la Pobreza,
antecedente de la actual Cruzada Nacional Contra el Hambre, se concretaba en brigadas de
observación que entregaban en las comunidades un paquetes de vitaminas y antiparasitarios; el
Programa Anticrisis financiaba pequeñas actividades económicas familiares; etc.). La reiterada
y omnipresente propaganda estatal pregonaba un prioritario interés en los derechos humanos,52
y buscaba lucir al estado que gobernaba para el desarrollo y según los Objetivos de la ONU; la
apropiación del discurso de los derechos humanos desde los espacios del poder tuvo el
objetivo de invisibilizar la permanencia de la guerra, de los conflictos, de la violencia
estructural e, incluso, el aumento de las violaciones mismas, como si fuera un espejo que
refleja la misma imagen de quién mira pero oculta la realidad que está al otro lado de él. En
Chiapas se pueden observar los efectos negativos de los programas focalizados de atención a
la pobreza, que discutí en el capítulo 2: en este caso, se trata de programas que mantienen un
52
Un ejemplo son los premios otorgados al gobernador: ―Reconocimiento de la ONU al gobernador JSG, aval de
la política pública contra la pobreza en Chiapas‖, Diario Tribuna de Chiapas, 26 de octubre, disponible en:
<http://www.diariolatribunadechiapas.com.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=35644>;
―Galardonan con "Héroe por los Derechos Humanos 2011" a JSG‖, El Heraldo de Chiapas, 29 de agosto 2011,
en <http://www.oem.com.mx/elheraldodechiapas/notas/n2205737.htm>.
274
corte asistencialista, pero que canalizaron una derrama económica importante, en el intento de
―ahogar‖ a las comunidades entre la alternativa del ofrecimiento de apoyos y programas, por
un lado, y la represión, por el otro.
El otro lema del gobierno perredista, la competitividad, busca posicionar el estado en el
escenario de la economía nacional e internacional, impulsando la comercialización de todos
los recursos (humanos, ambientales, culturales, productivos) que se encuentran en el territorio
chiapaneco. En el Encuentro Tejiendo Resistencia y Autonomía Frente a la Contrainsurgencia
y la Dependencia, que se realizó en Acteal el 21 de diciembre de 2010, se reflexionó sobre
cómo y por qué el gobierno quiere imponer a los pueblos políticas públicas y proyectos de
―desarrollo‖ específicos:
Con su estrategia contrainsurgente y de represión y de apoyos, el gobierno nos quiere volver

dependientes, como que nos quiere hacer pensar que no somos capaces de vivir trabajando con
nuestras propias manos. Nos quiere acostumbrar a ser mantenidos, le quita a la gente el gusto y
el ánimo de trabajar. Quiere que nuestra tortilla no sea el fruto de nuestro trabajo y de la madre
tierra, sino que sea su regalo transgénico y que sólo al gobierno agradezcamos y respetemos.
Esta política de desarrollo tiene diversas vertientes, entre ellas el fomento a los monocultivos
comerciales y la agroindustria, la extracción de combustibles fósiles en la Selva Lacandona, la
concentración de comunidades en las nuevas Ciudades Rurales,53 el desarrollo de la
infraestructura de comunicación, y un sorprendente impulso al aprovechamiento turístico de
casi todas las regiones del estado.
A partir de 2010, se ha impulsado un megaproyecto turístico llamado Centro Integral
Palenque (CIPP), que involucra seis municipios de la Zona Norte: Catazajá, Chilón, Ocosingo,
Salto del Agua, Tumbalá y Palenque, financiado por la Organización Mundial de Turismo
(OMT), la Fundación OMT-Themis, con sede en Andorra, así como los gobiernos estatal y
federal. Una red vial eficiente, rápida y capilar que permita alcanzar todos los destinos
turísticos, así como un importante número de aeropuertos funcionado, son condición necesaria
para alcanzar la anhelada competitividad en el sector. A raíz del proyecto, que implica un alto
53
―El gobierno de Chiapas, durante el sexenio de Juan Sabines, creó programas e instituciones para el ‗combate a
la pobreza y el apoyo a las comunidades indígenas y campesinas en Chiapas‘. Primero con la creación del
Instituto de Ciudades Rurales Sustentables y actualmente a través del Instituto de Población y Ciudades Rurales‖
(CDHFBC 2012:25).
275
costo social y ambiental debido al despojo de tierras ejidales para la construcción de una
autopista entre San Cristóbal y Palenque, se han generado violentos conflictos entre ejidatarios
bases de apoyo zapatistas o adherentes a la Otra Campaña, que se oponen al proyecto, y
grupos favorables: es el caso de las comunidades de Mitzitón, donde el conflicto tomó un tinte
religioso, o de Agua Azul/Bachajón, en el que la implicación de la OPDDIC tuvo como
resultado al menos tres opositores asesinados entre 2012 y 2014, y la intervención de las
fuerzas de seguridad pública devino en violentos desalojos y la encarcelación de decenas de
ejidatarios.
La tendencia de las políticas públicas en este campo es esbozada en el Plan Chiapas
Solidario 2007-2012, proyecto de gobierno del mandatario perredista Sabines. En el eje 3,
llamado ―Chiapas competitivo y generador de oportunidades‖, se considera que ―el turismo es
uno de los principales sectores productivos, sin embargo, aún se requieren proyectos y
acciones institucionales que impulsen su consolidación como polo de desarrollo, y conviertan
al turismo en una actividad económica estratégica para el estado‖. Esta visión ha sido
impulsada por una amplia parte de la clase política y empresarial chiapaneca, y en particular
por el ex gobernador Roberto Albores Guillen, promotor de la ―Declaración de Comitán‖,
documento suscrito, entre otros, por el entonces candidato a gobernador Juan Sabines, en
2006. En el documento se propone ―construir un nuevo Cancún en el norte de Chiapas […] un
programa turístico integral que comprenda Palenque, Agua Azul, Misol-ha Toniná, Yaxchilán,
Bonampak y Playas de Catazajá‖.
Es evidente el interés de las instituciones y de la iniciativa privada para aprovechar tal
potencial, ya que en el mencionado Plan Chiapas Solidario tiene apartados específicos para el
―Turismo responsable y el ecoturismo‖ y el ―Desarrollo turístico de la Selva Lacandona‖.
Aquí se menciona la importancia de ―definir un corredor ecoturístico y de turismo responsable
y desarrollar una imagen corporativa del ecoturismo para el estado‖.
El gobierno de Manuel Velasco Coello (quien asumió la gubernatura en 2012), joven
exponente de la élite chiapaneca, abanderado por el Partido Verde Ecologista de México
(PVEM) y muy cercano al contemporáneo presidente de la República, Enrique Peña Nieto,
prosigue en la línea trazada por su antecesor en la mercantilización de la riqueza cultural y
natural del estado. Los cuatro ejes del Plan Estatal de desarrollo 2013-2018 son emblemáticos
para definir la visión política de Velasco. El ―Gobierno cercano a la gente‖ define políticas en
276
el campo de la migración, la seguridad y la justicia, sin mencionar en ningún momento la

situación de conflicto y el proyecto de autonomía zapatista (en todo el informe no se encuentra
ni una sola referencia a ello, concluyéndose así el proceso de invisibilización por parte de las
autoridades). No fue probablemente casual la elección de Las Margaritas, en el corazón de la
zona donde desde hace dos décadas los zapatistas están construyendo un modelo de sociedad y
de economía alternativos, para la presentación de la Cruzada Nacional Contra el Hambre
(2013), iniciativa cosmética e insuficiente frente a la realidad de explotación y despojo que
está a la base de las carencias entre amplios grupos de población. El eje dedicado a las
políticas de salud y educación lleva el emblemático título de ―Familia Chiapaneca‖, término
acuñado ya en el siglo pasado para definir el reducido grupo de familias que controlaban, en
beneficio propio, la política y la economía del estado, y que expresa ―la unidad formal de la
clase propietaria‖ (García de León 1985: 150). El guiño a la oligarquía de la que es parte y
para quién gobierna Velasco es tan evidente hasta aparecer burdo. Los dos ejes siguientes,
―Chiapas exitoso‖ y ―Chiapas sustentable‖, constituyen una unidad donde se enfatiza la
competitividad que deberían tener por igual la producción, el turismo y la cultura, en una
exacerbada perspectiva neoliberal y economicista. En esto, la Selva Lacandona y sus múltiples
riquezas juegan un papel fundamental.
La Selva, las Cañadas y la zona Fronteriza: militarización, conservación y explotación
La región que conforman la Reserva de la Biosfera de los Montes Azules, la Zona Lacandona
y las otras reservas incluidas, juntos con sus alrededores, es actualmente objeto de una
estrategia de conservación/explotación impulsada conjuntamente por las instituciones
gubernamentales y la iniciativa privada. El discurso ambientalista conservador pregona la
necesidad de preservar la integridad de la Selva Lacandona (o lo que de ella queda después de
al menos un siglo de agresivo despojo por parte de corporaciones e industrias extractivas), lo
que justificara la necesidad de ―despejar‖ el territorio de toda presencia antrópica (indígenas
migrantes, desplazados, pequeños campesinos, etc.). Por otra parte, la única actividad
―ambientalmente compatible‖ sería el ecoturismo, que bajo esta visión está recibiendo un
fuerte impulso. Las empresas e instituciones que impulsan los programas de conservación son
277
las mismas que administran los proyectos ―ecoturísticos‖.54 Según la visión institucional, ―la
amplia riqueza natural de Chiapas acentuada en la región Selva implica un enorme potencial
para el desarrollo de las actividades turísticas, que en contraste con los niveles de marginación
y pobreza de la región, permitirían generar mayor productividad y empleo‖ (Plan Estatal de
Desarrollo 2006-2012).
En las regiones rurales y selváticas, cuyos habitantes son en su casi totalidad campesinos
e indígenas, en lugar de promover la agricultura de autoconsumo (que practica la gente) y
fortalecer su sustentabilidad, se propone activar la economía en el campo de los servicios. El
modelo para la región selvática es el ―ecoturismo‖, pregonado como éticamente justo y
ambientalmente amigable, aunque varios estudios (Machuca 2008, Velasco 2011) denuncian
que la cuestión ecológica y sustentable es frecuentemente un maquillaje para centros turísticos
que no proponen una relación respetuosa con la población local ni con el medio ambiente.55
Actualmente en la región existen por lo menos 13 centros ecoturísticos, y muchos atractivos
naturales que se están promoviendo para que sean visitados. Se está desarrollando
rápidamente la infraestructura carretera (la construcción de la Carretera Fronteriza, con
objetivos militares, ha sido el primer paso en este sentido), mientras se siguen realizando
desalojos de comunidades indígenas y campesinas que viven y trabajan la tierra adentro del
área protegida.
La presencia militar en la región se ha mantenido elevada, por ser considerada una zona
estratégica tanto en la guerra contrainsurgente cuanto por los diferentes intereses de
aprovechamiento de la Reserva, que van desde proyectos turísticos, 56 de explotación del
patrimonio biogenético por parte de corporaciones ―científicas‖ trasnacionales,57 o de
extracción petrolera.58
54
Entre las instancias privadas, destacan WWF y la Fundación Carlos Slim; la organización Natura y
Ecosistemas Mexicanos; entre las instituciones, la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca
y Alimentación, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales y el Gobierno del estado de Chiapas.
Véase <http://www.carlosslim.com/pdf/wwf/fs15-chiapas-lacandona.pdf>, consultado el 20 de noviembre de
2014.
55
Véase también -―El ecoturismo en Chiapas: Otro engaño a las comunidades indígenas‖, Maxime Kieffer -
Asociación EchoWay, Francia, Boletín CIEPAC, 09agosto-2006 - num.514
56
Como los hoteles de lujo instalados en Estación Tzendales, Las Guacamaya, Chajul, Las Nubes, El Pirú,
disfrazados de estaciones para trabajo de investigación científica.
57
Incluido en el PRODESIS e impulsado por la Agencia de Cooperación Alemana por el Desarrollo Sustentable
GIZ.
58
La zona oriental de la Selva es rica en yacimientos petrolíferos, al igual que la ya explotada región de Marqués
de Comillas. En 2008, la Secretaría de Energía afirmó la inminente explotación de yacimientos al interior de la
278
En lo que corresponde a la violencia abiertamente ejercida por el Estado, en la zona de la

Selva que se identifica con la RIBMA y las regiones aledañas (Cañadas de Las Margaritas y
parte meridional de las Cañadas de Ocosingo), ésta se ha manifestado mayormente en
términos militares,59 mientras el conflicto agrario más violento también enfrenta a las
comunidades directamente con las instancias del Estado y las corporaciones paraestatales o
privadas que éste favorece.
Por lo que corresponde a la militarización, es conocida la lucha de la comunidad
zapatista de Amador Hernández, ubicada en los linderos de la Reserva, en contra de un
campamento militar que entre 1999 y 2000 se instaló ocupando las tierras ejidales; se hizo
manifiesto el uso de recursos y de la retórica del desarrollo con fines militares (en lo
específico, para la construcción de la carretera desde el cuartel de San Quintín hacia Amador
Hernández).
Una de las causas principales de violencia en la región es el conflicto abierto alrededor
60
de la RIBMA y de la Comunidad Lacandona (conflicto por la Brecha), ya que los núcleos
agrarios y asentamientos que se encuentran en su interior son considerados ―irregulares‖ y
destinados al desalojo o la reubicación, en aras de la conservación del excepcional espacio
natural de la Selva, amenazado por las actividades antrópicas. Siendo necesarias acciones
contundentes que frenen la explotación de los recursos en la región, habría que priorizar el
peligro ambiental representado por la extracción petrolera, la ganadería extensiva, la tala de
maderas preciosas y los monocultivos para generar biocombustibles. Sin embargo, las jugosas
ganancias, licitaciones, porcentajes y mordidas que ofrecen estas actividades a las
instituciones y sus funcionarios,61 justifican que se sigan permitiendo, mientras se persiguen a
los campesinos que, en el marco de una agricultura de subsistencia, utilizan unas cuantas
hectáreas de Selva, a la que son empujados también por el despojo de tierras realizado por las
Selva (www.jornada.unam.mx/2008/11/24/index.php?article=017n1pol&section=politica), noticia luego solo

parcialmente desmentida (http://www.proceso.com.mx/?p=203682).
59
Según el CDHFBC, ―en los casos denunciados durante el año 2000 en la Selva, a diferencia de otras regiones,
las amenazas e intimidaciones a los pobladores por parte del Ejército y las diferentes policías ocuparon número
más alto‖ (2001:61).
60
El territorio de la Reserva corresponde por el 75% con la Comunidad Lacandona; esta se extiende más hacia el
oriente, incluyendo otras seis Áreas Naturales Protegidas.
61
Como ejemplo, sirve mencionar a la ex titular de la SEMARNAP 1994-2000, Julia Carabias, quien participa en
―asociaciones civiles‖ como Espacios Naturales y Desarrollo Sustentable (Endesu) y Natura Mexicana,
impulsoras de grandes proyectos de desarrollo turístico y de hoteles de élite en sus ―estaciones científicas‖,
financiados con fondos públicos.
279
mismas industrias mencionadas. A esto se añade la falta de políticas públicas de planeación y

desarrollo, y la persistencia de la militarización y las acciones represivas por parte del
gobierno estatal.62
Muchos asentamientos en la Reserva se establecieron hace varias décadas, mientras diez
son recientes; la mayoría los integran desplazados de la guerra sucia, a partir de 1995.63 Valga
como ejemplo el caso de Guadalupe Tepeyac, comunidad zapatista que en 1995 se desplazó
tras la ocupación del Ejército; parte de sus habitantes fueron acogidos en comunidades
aledañas, otra parte, conformada por jóvenes sin derechos ejidales, en 1998 fundó Nuevo
Guadalupe Tepeyac, ahora amenazados de ―reubicación‖. Se han registrado varios poblados
más creados por desplazados de la violencia paramilitar.64 Según la organización ambientalista
Maderas del Pueblo, en 2002 se contabilizaban 45 poblados al interno de la Comunidad
Lacandona y de la RIBMA, y por lo tanto considerados irregulares; al menos ocho
comunidades son reconocidas como zapatistas.
En el año 2000 las instituciones federales anunciaron el desalojo de los 19 poblados
ubicados en la parte de la Reserva que corresponde a la Comunidad Lacandona, en parte tras
la presión de fundaciones conservacionistas internacionales; de los cuatro poblados reubicados
el mismo año, dos volvieron rápidamente a poblar la Reserva, debido a la mala calidad de las
tierras asignadas (municipios Independencia y Trinitaria). En otro caso (2004), los ejidatarios
de Marqués de Comillas, región donde se pretendía reubicar la comunidad Santa Martha, se
62
Ya desde 1987 Siegried Dichtl evidenciaba las contradicciones entre las políticas públicas, los intereses
económicos y las necesidades de los campesinos.
63
La nueva ofensiva desatada contra de los pobladores de la Selva, con amenazas de desalojo bajo el cargo de
delitos ambientales y con el propósito de conservación, se dirige contra 32 asentamientos situados en la
Comunidad Lacandona, en la RIBMA, o en ambas. La problemática de cada uno tiene diversos orígenes. Diez de
los 32 ejidos amenazados están totalmente regularizados: 8 cuentan con dotaciones presidenciales ejecutadas y 2
con otro tipo de acuerdos legales; 4 fueron oficialmente dotados antes del decreto a favor de la comunidad
lacandona y de la reserva. Otros 6 fueron oficialmente titulados a finales de los ochenta. Cinco ejidos más —
constituidos oficialmente— solicitaron superficies complementarias, entre otras razones porque sus Resoluciones
presidenciales se ejecutaron sólo parcialmente. Cinco casos son ejidos viejos, legalmente constituidos, que
solicitaron ampliación debido al crecimiento natural de la población, que fue rechazada. Al menos en dos casos la
negativa gubernamental tardó 7 y 10 años. Dos asentamientos solicitaron con anterioridad regularizar su situación
agraria, la cual se rechazó.
64
Lagunas el Paraíso (Ocotal); Lagunas Suspiro (Semental o Iñaki); Nuevo San Pedro (Innominado o Suspiro),
fundadas en 1995 por desplazados del grupo MIRA; Nuevo Pichucalco (2001) y Nuevo Cintalapa (1995), debido
a divisiones intercomunitarias entre los zapatistas y la ARIC UU-ID; Nuevo Limar (2000), habitados por
desplazados de la comunidad El Limar, enclave de los paramilitares Paz y Justicia; Sol Paraíso (2001), habitada
por desplazados zapatistas de Chenalhó, 8 de febrero (2002, después dividido en Nuevo San Rafael y San Isidro,
2003), con población zapatista desplazados del municipio de El Bosque, y (Maderas del Pueblo 2003).
280
opusieron debido a los conflictos agrarios ya existentes y que serían agraviados por la creación
de un nuevo ejido.65
Entre 2003 y 2012, 43 de los 45 poblados fueron sometidos a reubicación forzosa. Bajo
el gobierno encabezado por el ―Héroe de los Derechos Humanos‖, Juan Sabines, se llevaron a
cabo los desalojos más violentos, iniciando por el desplazamiento, que culminó en masacre, de
la comunidad de Viejo Velasco, situada al interior de la RIBMA. El 13 de noviembre 2006, un
grupo de civiles, parte afiliados de la OPDDIC y parte comuneros de la Comunidad
Lacandona (Nueva Palestina), acompañados por 300 elementos de la entonces Policía de
Seguridad Pública, irrumpieron en Viejo Velasco con un saldo de 7 muertos, 2 desaparecidos
y 36 desplazados, hechos que siguen impunes. Esta acción es muestra de uno de los graves
conflictos sociales y políticos desde hace años presentes en la región: la hostilidad –que se
expresa muchas veces en violencia- de los integrantes de la Comunidad Lacandona hacia los
habitantes de los demás poblados. He mencionado como, ya desde 1972, los ―lacandones‖
(indígenas caribes de Lacanjá, Najá y Metzabok, pero también los tzotziles y tzeltales
reubicados en Nueva Palestina y Frontera Corozal) han sido cooptados por las instituciones y
utilizados como operadores gubernamentales en la región, avalando como ―decisiones
comunitarias‖ los proyectos impuestos, en particular aquellos ligados al aprovechamiento
turístico del territorio. Recientemente, unos integrantes de la Comunidad Lacandona, también
desalojados y arrestados por instalarse en la RIBMA, difundieron un documento en el que se
declara:
En el 2008 después de analizar una serie de irregularidades por parte del sector agrario y
ambiental decidimos por orden de la asamblea general buscar con los pueblos hermanos una
reconciliación firme respetando los derechos de ambos, desafortunadamente por confiar en las
instituciones ambientales y agrarias que de mala fe nos confrontaron con otros pueblos
creyendo que su intención era buena, pero al final nuestro análisis nos ha llevado a que siempre
han lucrado con nuestra comunidad lacandona y que siempre seamos obedientes a sus
decisiones y propósitos comerciales.66
65
<www.frayba.org.mx/archivo/boletines/040923_reubicaciones_montes_azules.pdf>
66
Noviembre 2013, en <http://www.geopolitica.ws/media/uploads/comunidad_lacandona.pdf>
281
El 18 de agosto de 2007, pocos meses después de lo acontecido en Viejo Velasco, se realizó

un operativo simultáneo para desplazar forzadamente a las comunidades El Buen Samaritano y
Nuevo San Manuel (o Nuevo Salvador Allende), en el municipio de Ocosingo, asentadas
dentro de la RIBMA. Las violaciones a los derechos humanos perpetradas en el operativo
(arresto de cinco personas sin orden de aprehensión, ―secuestro‖ y desplazamiento de los
habitantes), han sido denunciadas por el CDHFBC (2007) y la Junta de Buen Gobierno de La
Realidad, en cuya jurisdicción se encontraban la comunidad zapatista de San Manuel.
Mientras los desplazados fueron obligados a permanecer en una bodega no habitable en la
ciudad de Ocosingo, la Junta se pronunció por la resolución del problema: ―esta Junta de Buen
Gobierno ya tiene lugar donde va a colocar a nuestros compañeros y compañeras que fueron
violentamente desalojados. Estamos ya esperándolos para que ya vengan a trabajar y a vivir
con nosotros en el lugar donde les vamos a dar y dejen ya de estar enchiqueradas en la casa
bodega en Ocosingo‖.67
Sucesivamente, 21 y 22 de enero del 2010 se perpetró el desalojo forzado de las
comunidades Laguna El Suspiro o El Semental y Laguna San Pedro o San Pedro Guanil, en el
municipio de Ocosingo, ésta última BAEZLN. Esto coincidió con el anuncio, por parte de
autoridades ambientales estatales y federales, del impulso al turismo ―de naturaleza‖ en la
zona. En tal contexto, la Junta de Buen Gobierno de la Zona Selva Fronteriza expresó una
clara postura de defensa del territorio:
Como EZLN no permitiremos un desalojo más, no vamos a tolerar estas acciones y mucho
menos que no vamos a dejar; vamos a defender nuestras tierras pase lo que pase, porque para
nosotros la tierra, no se renta, no se alquila y mucho menos lo ponemos como un objeto de
venta.68
En el mes de abril del 2014, las tres comunidades que quedaron en la RIBMA y en la
Comunidad Lacandona y amenazadas de desalojo, San Gregorio, Ranchería Corozal y
Salvador Allende, pertenecientes a la ARIC UU-ID, llegaron a un acuerdo con los
representantes de la Comunidad Lacandona, quienes aceptaron reconocer los derechos
agrarios de los tres poblados al interior de la Zona Lacandona. El acuerdo es un paso
67
Comunicado del 10 de septiembre 2007.
68
Comunicado, 2 de mayo del 2010, en www.enlacezapatista.org.mx.
282
importante para la solución de un conflicto existente desde hace 35 años, sin embargo, el
gobierno estatal lo rechazó tajantemente afirmando que ―no podrán regularizarse los
asentamientos irregulares existentes dentro de la Reserva de la Biosfera Montes Azules‖.69
Siendo los desalojos las acciones más visibles, la acción del gobierno en la región ha
sido errática y supeditada a voluntades políticas e intereses comerciales. La política de
desarticulación por medio de programas sociales otorgados a discreción por parte de las
instituciones gubernamentales (lo que los zapatistas llaman ―las migajas del mal gobierno‖),
fue implementada en la Selva ya desde 1995, con el pionero Programa de Las Cañadas. En el
marco del programa, operado por la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL) con
financiamiento del BM, se establecieron 23 Centros de Atención Social (ubicados en
comunidades estratégicas y acompañados por la presencia del Ejército, al igual que los
―comedores‖ instalados en 2014 en la Montaña de Guerrero, en el marco del más recién
programa de Cruzada Nacional Contra el Hambre). Los programas, de corte paternalista
(distribución de despensas, apoyos materiales, etc.) y principalmente dedicados a la
construcción de carreteras, trataron de minar las bases sociales de apoyo del movimiento
zapatista y de esa forma aislar al EZLN.70 El Programa Cañadas ha sido denunciado como
―contrainsurgente‖, pues fortaleció a las organizaciones que, a diferencia del EZLN, aceptaron
de buena manera la negociación con el gobierno, aún en un contexto de guerra abierta. En la
Selva, una fracción de la ARIC (desde ese momento denominada ―oficial‖) fue el principal
aliado en la estrategia gubernamental, logrando por sus pronunciamientos antizapatistas un
ingente apoyo económico y político institucional.
Carlos Montemayor, analizando las condiciones para la emergencia y la recurrencia de
la guerrilla, afirma que ―reconocer la dinámica social como uno de los componentes de los
movimientos armados rurales obliga, en principio, a programas gubernamentales de desarrollo
que solucionen o atenúen carencias sociales en la zona‖. Sin embargo, dichos programas de
desarrollo pueden implementarse con objetivos radicalmente distintos: ―para evitar cualquier
surgimiento de movimientos armados en el futuro‖, pensando en un cambio social a
profundidad y aplicándolos paralelamente a una negociación política; o bien ―para doblegar de
inmediato a un solo y concreto grupo armado‖, incluso enfrentando a éste los proyectos de
69
Pronunciamiento del Gobierno del Estado, 12 de mayo 2014.
70
Arturo Warman, destacado antropólogo y ene se entonces funcionario del INI, defendió la presunta
"neutralidad política" y el desarrollo social llevado a las comunidades con el programa.
283
desarrollo, ―como parte de una estrategia de combate y aún de exterminio de los núcleos
armado y su base social‖ (1999:285). Las consideraciones de Montemayor se suman a la
interpretación del ―desarrollo‖ como instrumento de violencia (estructural, institucional,
cultural e incluso directa) que he trazado en el Capítulo 1, y contribuyen a definir como
violencia tanto los mecanismos para su aplicación como sus consecuencias entre la población
―beneficiaria‖.
Al cambiar la administración federal y estatal (año 2000), el Programa Cañadas se
canceló y en su lugar se implementó el Programa Integral para el Desarrollo Sustentable de la
Selva (PIDSS), en los municipios de Altamirano, Ocosingo, Maravilla Tenejapa, Marqués de
Comillas, Benemérito de las Américas y Las Margaritas; y parcialmente en La Trinitaria, La
Independencia y Chilón. Con la participación de varias dependencias federales, el programa
buscaba ―impulsar el desarrollo‖, a través de los Centros Estratégicos de Desarrollo y los
Consejos Microrregionales con función consultiva sobre las acciones a impulsar. Si ubicamos
este ―programa de desarrollo‖ en el entramado de militarización, divisiones políticas
exacerbadas por las mismas dependencias gubernamentales, conflictos agrarios, intereses
comerciales y amenazas de desalojo, la retórica del desarrollo muestra su carácter de violencia
institucional y de fortalecimiento de las desigualdades más que de las oportunidades.
En el 2004, el PDISS se transformó en Proyecto de Desarrollo Social Integrado y
Sostenible de la selva Lacandona (PRODESIS), a través de un acuerdo de cooperación entre el
Gobierno del Estado de Chiapas y la Unión Europea. Definido como ―laboratorio de cohesión
social Mex-UE‖, el programa trata de integrar la participación y el desarrollo social con la
sostenibilidad ambiental. Con oibjetivos muy ambiciosos, el programa sin embargo se ha
concentrado en el impulso a actividades económicas en la región, mencionando que principal
resultado en la Región Selva es que ―se avanza en el fortalecimiento de la red de
agroindustrias rurales de La Selva, mediante procesos de capacitación para generar sistemas
que consoliden las acciones gerenciales de cada uno de los proyectos y de la red en su
conjunto‖.71 Nuevamente, la visión economicista del desarrollo y el ―Chiapas competitivo‖
que pregonan los últimos gobiernos.
71
Véase la página del proyecto <http://www.prodesis.chiapas.gob.mx/>, y el documento Plan Rector de la Selva
Lacandona, <http://www.sedepas.chiapas.gob.mx/docs/programas-sociales/prodesis/Plan-Rector-de-la
Selva.pdf>.
284
Con respecto a la inversión de dinero federal en la región y en la intervención

gubernamental en el manejo territorial, es importante finalmente mencionar el Programa
Especial para la conservación, restauración y aprovechamiento sustentable de la Selva
Lacandona, que la CONAFOR impulsa a partir de 2010. Es en el marco de tal programa que,
entre otras acciones (apoyos económicos, formación y capacitación por concepto de
reforestación, usos alternativos del suelo, restauración de riberas y arroyos, reforestación con
especies pioneras y de valor comercial), se otorga el pago por servicios ambientales (la
controvertida estrategia REDD +) a los integrantes de la Comunidad Lacandona, estableciendo
un potencial mercado para la venta de bonos de carbono y una nueva vereda para el
financiamiento asistencialista hacia las comunidades lacandonas.
Cabe señalar que los actuales proyectos impulsados en Chiapas se insertan en un más
amplio proyecto de ―desarrollo‖ trasnacional, el Proyecto Mesoamerica, que prevé el
desarrollo de una red de interconexión carretera, energética, y acciones de ―desarrollo humano
a través de una ―alianza público-privada‖ para el financiamiento. El proyecto abarca toda el
área centroamericana, desde México hasta el norte de Colombia.72
72
http://www.proyectomesoamerica.org/
285
Mapa 5
Fuente: Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, 2012:31.
286
CAPÍTULO 4
JUSTICIA INDÍGENA E INTERCULTURAL: LA JUSTICIA

SEGÚN LA JUNTA DE BUEN GOBIERNO ZAPATISTA
DE LA ZONA SELVA FRONTERIZA
Tiene tantos nombres la injusticia y son tantos los gritos que provoca.
Pero nuestro dolor y nuestra rabia no nos impiden escuchar.
Y nuestros susurros no son sólo para lamentar la caída
de nuestros muertos injustamente.
Son para así poder escuchar a otros dolores,
hacer nuestras otras rabias y seguir así en el complicado, largo y tortuoso camino
de hacer de todo eso un alarido que se transforme en lucha libertadora.
Subcomandante Insurgente Marcos, Entre la luz y la sombra, 25 de mayo 2014
Los proyectos de autonomía de los pueblos indígenas incluyen, como un aspecto central, el
ámbito de la resolución de conflictos, la administración de la justicia y, eventualmente, la
producción de normas jurídicas propias.
En este capítulo describo las características de la autonomía que está construyendo la
Junta de Buen Gobierno en la zona Selva-Fronteriza, Chiapas, así como el desarrollo y los
resultados que el gobierno autónomo ha obtenido en el ámbito de la administración de justicia
y el control del territorio: enfocaré mi análisis en la descripción de las características de la
justicia indígena e intercultural, y las diferencias que emergen entre ésta y la justicia del
Estado en la región de estudio. La experiencia del Sistema de Seguridad, Justicia y
Reeducación Comunitaria de la Costa Chica y Montaña de Guerrero, experiencia que también
estudié a profundidad, representa un caso ejemplar en los logros y los límites de los sistemas
de justicia autónoma e intercultural, y es un referente para la reflexión en términos de
287
Capítulo 4. Justicia indígena e intercultural: la justicia según la Junta de Buen Gobierno
de la Zona Selva-Fronteriza
comparación y contraste con la experiencia zapatista. Asimismo, los proceso de los jueces
tzeltales en Bachajón, de la Comisión de Apoyo a la Unidad y reconciliación Comunitaria en
Chiapas, enriquecen mi análisis con respecto a las formas y ámbitos de resolución autónoma
de los conflictos, y al problema de la relación entre las justicias indígenas y las instituciones
estatales. En todos los casos, una de las principales demandas hacia el Estado es que éste
respete la efectividad y la legalidad de las justicias indígenas e interculturales, como elemento
constitutivo de la libre determinación.
El relato de las tensiones, conflictos y negociaciones con las autoridades políticas y
judiciales del Estado, me remitirá a una valoración más amplia sobre los límites y alcances de
los proyectos de autonomía en contextos donde la violencia impera en múltiples formas y
amenaza la construcción de la justicia.
Mi aproximación a los procesos estudiados implica un esquema de análisis sencillo:
propongo una descripción de la organización y el funcionamiento de los sistemas de justicia
autónoma, así como una reflexión sobre las diferencias entre éstos y el sistema estatal,
partiendo de las percepciones expresadas por los entrevistados, y fundamentando la
argumentación con datos estadísticos y periodísticos. Enseguida, esbozo los elementos de
tensión con el Estado. Sin embargo, mi interés argumentativo no es solo la descripción del
sistema en sí, ni el estudio extenso de casos para analizar las normas implícitas o los motivos
de disputas y conflictos. Partiendo de la hipótesis que las autonomías estudiadas se construyen
también como respuesta particular a situaciones de violencia, me interesa esbozar las
manifestaciones de la violencia y los motivos de conflicto en los contextos estudiados, por
medio de una perspectiva diacrónica basada en el estudio de material bibliográfico y
hemerográfico, de testimonios directos, y de la vivencia personal durante el trabajo de campo;
utilizaré, por lo tanto, de manera no sistemática la mención a casos de disputa o conflictos que
se presentaron ante los sistemas de justicia estudiados, en la medida en que aportan elementos
para el entendimiento de algunos conflictos observados en las regiones.
Pretendo analizar de qué forma y en qué medida los sistemas de justicia autónoma
logran -o no- resolver los conflictos y encauzar o desactivar la violencia que caracteriza las
sociedades locales, incluida la violencia ejercida por el Estado (represión o cooptación de los
procesos autonómicos, racismo, violación a los derechos humanos, despojo).
288
1. Para pensar la justicia indígena
La resolución de los conflictos y la administración de la justicia son una práctica viva y

presente entre la mayoría de los pueblos indígenas y las sociedades interculturales del
continente latinoamericano, donde han permanecido a lo largo de las épocas históricas,
renovando sus principios y formas de actuar. Siendo una realidad de hecho, las más
importantes cuestiones que se presentan para su estudio son su pertinencia para la resolución
de los problemas que enfrenta, el alcance y los límites de su legitimidad, y las relaciones con
las instituciones y el marco jurídico vigente en los distintos contextos.
El estudio de los sistemas jurídicos no estatales, y de los diálogos y articulación entre
éstos y el sistema estatal, representa un campo relevante para la disciplina antropológica desde
el principio del siglo XX, constituyendo sucesivamente el objeto privilegiado de la
antropología jurídica. A lo largo de su desarrollo, esta sub-disciplina ha abordado el estudio
de las justicias no-occidentales a partir de diversos enfoques que reflejan las visiones y los
debates que, en los diferentes periodos históricos, han atravesado la antropología en su
conjunto.
Comaroff y Roberts (1981), establecen una primera diferenciación entre rule-centered
paradigm y processual paradigm. El primero, traducido por Sierra y Chenaut (2002) como
―paradigma normativo”, es profundamente influenciado por los conceptos propios de la
jurisprudencia y los estudios del derecho; bajo este enfoque, se desarrollaron estudios
centrados en definir el ámbito estrictamente jurídico en los contextos estudiados, y en los que
se entendía el derecho en términos de reglas y herramientas de control social. En términos
metodológicos, se utilizó el estudio extenso de casos de disputas para llegar a encontrar, a
través de la comparación, las normas que subyacen y orientan las decisiones tomadas por las
autoridades. De esta manera, se llegó a elaborar descripciones -que se pretendían
sistemáticas- de los sistemas normativos en las sociedades estudiadas.
El paradigma procesual, que se afirmó en la década de los sesenta, tiene en su origen
una cercanía más profunda con la teoría antropológica que el ―paradigma normativo‖; muestra
de ello es que la herramienta metodológica del estudio de casos de disputa se vuelve central
para la reflexión teórica: se desplaza el enfoque desde las estructuras y las instituciones a los
procesos e interacciones sociales. Esta transformación implica en primer lugar la evidencia de
289
que el conflicto y la disputa son parte de procesos sociales más amplios, y se deben entender
en el contexto social y cultural en el que se generan y resuelven. Si los procesos jurídicos son
parte de la vida social, explica Nader, ―los valores culturales subyacentes a los procesos de
disputa cambian con el tiempo y con las circunstancias y son profundamente políticos‖
([1988] 1998:397). En segundo lugar, como lo muestran las investigaciones de la misma
autora, se abrió el estudio de los casos de disputa desde la actuación de las autoridades hacia
las acciones de los litigantes, sus motivaciones y el uso que hacen de los espacios judiciales y
de resolución de los conflictos (Comaroff y Roberts 1981: 12-13).
Uno de los problemas implícitos en la aproximación procesual sería que, al enfocarse en
las interacciones estratégicas de los individuos, desdibuja la importancia que el derecho y los
sistemas normativos mantienen para el control, la coerción y el mantenimiento del orden
social1 (Comaroff y Roberts 1981, Sierra y Chenaut 2002); sin embargo, visibiliza las formas
en que las personas se apropian y utilizan las herramientas del derecho, en términos
vivenciales y como parte de su cultura, transformando la visión formalista en que los
individuos eran más bien objetos pasivos de dominación. Ejemplo de esta corriente son los
trabajos realizados en México por Jane Collier y Laura Nader, quienes estudiando los tipos de
disputas llegan a enfocar los conceptos jurídicos y las lógicas culturales propias de las
sociedades estudiadas. Collier [(1973) 1995], analizando los conceptos ―folk‖ entre los
habitantes de Zinacantán (Chiapas) para manejar los conflictos, revela la necesidad de la
conciliación y de que todas las partes involucradas estuvieran de acuerdo con un arreglo,
debido a la creencia de que las disputas y los conflictos irresueltos causaban enfermedades.
Nader [(1988) 1998] identificó en la comunidad de Talea de Castro (Oaxaca) una ―ideología
armónica‖, caracterizada también por el énfasis puesto en la conciliación; lejos de ser un
pueblo sin conflicto, los taleanos manejan la armonía más bien como discurso de defensa de la
autonomía hacia afuera, y para reforzar la solidaridad local e intracomunitaria. Desahogando
sus conflictos en el juzgado local sin acudir al juzgado distrital, buscarían reducir la
interferencia de las autoridades y del derecho estatal.
1
Así explica Nader su posición: ―El análisis [propuesto en Ideología armónica] se aleja de la organización social
vista como la interacción de roles sociales y se acerca al campo de los juzgados vistos como escenarios para la
competencia entre los valores de los participantes. Son ellos quienes ponen la ley en movimiento‖ (Nader 1998:
107).
290
Estos trabajos contienen también elementos de reflexión, aunque no desarrollados en

profundidad, que apuntan hacia la imbricación del sistema jurídico estatal y las justicias
indígenas, las diferencias entre ellos, y las estrategias de las personas en utilizar uno u otro
sistema (problemática que más tarde será central en las investigaciones basadas en el
pluralismo jurídico y la interlegalidad), así como en la comprensión en términos históricos de
las justicias indígenas, producto de los procesos de dominación colonial y de resistencia y
adaptación de los pueblos.
―La preocupación por estudiar la manera en que el poder y la historia moldean a los
sistemas jurídicos, y la relación entre ellos‖ (Collier 1995: 61) marcó algunas investigaciones
a partir de los años setenta. Según Collier:
En lugar de suponer que el derecho, el control social y los procesos de disputa benefician a
todo el mundo en general, [muchos antropólogos] suponen que los procesos jurídicos y las
instituciones benefician más a unos que a otros. En particular, enfocan cómo las instituciones
jurídicas ayudan a las élites para mantener sus posiciones dominantes (1995: 61).2
Aquí los sistemas jurídicos se entienden como construcciones culturales cuya vigencia revela
su eficacia para la regulación y el control social, pero también su capacidad para adecuarse a
los procesos sociales. Los sistemas jurídico-culturales indígenas, a pesar de ser definidos
―sistemas‖, son más bien procesos contemporáneos, dinámicos, con una enorme capacidad
para incorporar elementos nuevos, renovar y cambiar sus tradiciones. Se trata de normas
―performativas‖, porque se van haciendo a la medida de los conflictos que se producen; y en
esto probablemente reside su fuerza y su persistencia en contextos que van cambiando
rápidamente.
La historicidad y el carácter dinámico de los sistemas normativos han sido destacados,
entre otros, por Starr y Collier (1988) y por Falk-Moore (1986), quien muestra cómo los
sistemas normativos indígenas, en muchos aspectos, son productos de procesos de resistencia
y adaptación provocados por el colonialismo.
Una vez que los antropólogos jurídicos comenzaron a tratar el derecho como producido y
logrado a través del conflicto, buscaron explicaciones de sistemas existentes en luchas
2
De la misma forma operan otras instituciones ―legitimadoras‖, como por ejemplo las educativas; es conocido
el papel de la escuela en la estrategia ―integracionista‖ del indigenismo como política de Estado.
291
históricas por el poder. La preocupación por el poder condujo, inevitablemente, a una
preocupación por la historia (Collier 1995:64).
A partir de la investigación realizada en Tanzania con el pueblo chagga, Sally Falk-Moore

(1986) abre una importante discusión sobre el llamado ―derecho consuetudinario‖, que
identifica como producto de las relaciones de dominación y resistencia durante el periodo de la
colonia. En este contexto donde las relaciones de poder se establecían de forma desigual, el
derecho era producto de una interacción, en el que los grupos subordinados no eran actores
pasivos. Sin embargo, la ley de los chagga, antes de la colonización, era parte integral de una
totalidad política, el sistema de gobierno propio, mientras en el proceso de ―reconocimiento‖ y
adaptación colonial fue reducida, en su mayoría, a las relaciones de parentesco y a la esfera
privada (1986: 317). Más aún, la autora, cuestionando la visión esencialista, demuestra que la
―costumbre‖ nunca fue una tradición inmutable, como el uso común del término suele sugerir,
sino más bien una construcción histórica formada y reformada por las fuerzas legales, políticas
y económicas nacionales y globales. Dicha reflexión sigue manteniendo una fuerza relevante
aún en nuestros días, cuando quienes se oponen al reconocimiento de las autonomías esgrimen
argumentos conservadores que estigmatizan las culturas indígenas como portadoras de
―costumbres bárbaras‖.
Los sistemas normativos y las formas de gobierno indígenas han sido ampliamente
criticados por su fuerte estructura discriminatoria hacia algunos sujetos sociales, en particular
las mujeres.3 Sin embargo, tales críticas han de ser matizadas tomando en cuenta los procesos
internos a través de los cuales los sujetos subordinados negocian nuevos derechos,
apropiándose de espacios hasta la fecha negados, como resultado de la creciente participación
pública, politización y empoderamiento, así como a través del manejo de discursos políticos y
sociales provenientes de otros órdenes culturales.4 Las experiencias aquí analizadas, donde
observamos la creación de sistemas de gobierno y de justicia y su aplicación, son sumamente
3
Ya desde su primer estudio en Zinacantán, en el cual exaltaba el valor de la conciliación en la resolución de
conflictos, Collier observó la desigualdad que se expresaba en los arreglos relativos a las disputas familiares.
―Comencé a preguntarme si servían principalmente para reconciliar a aquellos individuos sin poder con sus
posiciones inferiores‖ (1995: 57). Tal consideración sobre los efectos perversos de la conciliación caracteriza
también las posiciones de la autora sobre los mecanismos de resolución alternativa de los conflictos en Estados
Unidos.
4
En México se ha desarrollado una estimulante línea de investigación sobre las relaciones de género y su
transformación en relación con las justicias indígenas. Véase los múltiples trabajos de Victoria Chenaut, R. Aída
Hérnandez, Morna MacLeod, Mercedes Olivera, M. Teresa Sierra y Rachel Sieder.
292
interesantes por el nivel de interrelación que las prácticas tienen con los diferentes ámbitos de
la sociedad y su capacidad de responder a los cambios (internos y externos), así como su
capacidad de ―autocrítica‖ (reflexión y poder de cambio sobre las prácticas mismas).
La capacidad de los sistemas normativos de transformarse, en la medida en que se
transforma la sociedad en la que son vigentes, es una característica clave, como lo explica
Collier reflexionando sobre las ―costumbres tradicionales‖ de Zinacantan, tachadas de ser
dañinas para las mujeres. Según la autora, ―no son las costumbres tradicionales las que dañan
a las mujeres, sino el contexto socioeconómico más amplio en que éstas se practican‖ (Collier
2009:94). Como ejemplo, Collier relata que, en la década de 1960, el hecho de que las mujeres
no pudieran participar en reuniones políticas no tenía tanta importancia, pues ―la mayoría de
las decisiones y los casos legales se decidían en el interior de los hogares, en los que las
mujeres, ostensiblemente involucradas en la preparación de alimentos, podían ejercer su
influencia‖ (Collier 2009:95), y, en el caso de las mujeres ancianas, vetar lo que no
compartían. Fue cuando las reuniones políticas se desplazaron en los espacios ―formales‖ de
las alcaldías y comisaría, que se operó la real exclusión de las mujeres, pues la ―costumbre
tradicional‖ no logró transformarse a la par de los cambios políticos que intervinieron en la
sociedad. Por otro lado, hay que recordar que algunas prácticas de sanción (el encierro por
una noche, el cepo, o el fuete, ya residuales en México pero vigentes en Guatemala y en la
región andina), son fruto de la herencia colonial de sujeción,5 cuando éstos eran los castigos
impuestos a los indígenas por los hacendados y las autoridades civiles y religiosas.
Un paso sucesivo en la línea teórica que estoy resumiendo es la formulación del
concepto de pluralismo jurídico, que se refiere a la coexistencia e interacción de diferentes
sistemas jurídicos en un mismo espacio social. La principal concepción usada para definir los
ordenamientos jurídicos plurales es la noción, acuñada por Moore, de ―campo social
semiautónomo‖ que ―puede generar normas, costumbres y símbolos internamente, pero que
[…] es también vulnerable a las reglas y decisiones de otras fuerzas que emanan del mundo
más grande que lo circunda‖ (Moore 1973, cit. in Merry 2007:107). Partiendo de ese
argumento, Merry sostiene que ―el sistema legal externo penetra al campo pero no siempre lo
domina pues allí existe espacio para la resistencia y la autonomía‖ (1988:106), y realiza un
5
Al igual que parte importante de las estructuras de gobierno y de organización interna (como el sistema de
cargos político-religioso).
293
amplio excursus entre las investigaciones que, en la década de los ochenta, hicieron énfasis en
―la relación mutuamente constitutiva y dialéctica entre el derecho estatal y otros órdenes
normativos‖, en el marco de relaciones de fuerza y de poder cambiantes (2007: 110). Al
respecto, el sociólogo Boaventura de Sousa Santos, quien cuenta con una vasta producción
teórica sobre el argumento, advierte sobre el riesgo que conlleva la imagen del pluralismo
jurídico si no es problematizada (llegando a describir un sistema de convivencia armónica de
diferentes sistemas jurídicos). En realidad no hay en la pluralidad jurídica nada
intrínsecamente bueno, progresista o emancipatorio (el autor refiere la misma advertencia
también sobre el uso del discurso de los derechos humanos), pues hay ejemplos de pluralismos
jurídicos reaccionarios, como el derivado de las fuerzas paramilitares (Jaramillo, Villa y
Ceballos 2001), de la mafia, del poder de los caciques rurales y urbanos, o el vigente en las
cárceles (Correa 2007).
Alrededor del concepto de pluralismo jurídico se ha generado en las últimas dos décadas
una abundante literatura, desde la antropología, la sociología jurídica y el derecho. 6 Su
trascendencia, para el tema que trato aquí, ha sido cuestionar la visión positivista y monista del
derecho, según la cual la única fuente de legalidad es el Estado; lo que abrió espacios de
discusión importantes sobre las formas en que se debería dar la articulación entre sistemas
jurídicos -por ejemplo la justicia del Estado y las justicias indígenas- en el contexto de las
reformas constitucionales y los procesos de reconocimiento de la multiculturalidad en
América Latina a partir de la primera década del siglo XXI.
Según Sousa Santos, hasta hace poco el tema del pluralismo jurídico se centró en la
identificación de ordenamientos jurídicos locales que coexisten de manera diferente con el
derecho estatal oficial. Sin embargo, en las sociedades modernas la pluralidad de
ordenamientos jurídicos es muy alta y su articulación muy densa: los ordenamientos jurídicos
locales y nacionales se combinan con los supranacionales, que no corresponden solamente al
derecho internacional convencional, sino a ―mecanismos jurídicos concebidos por los Estados
hegemónicos, por agencias financieras multilaterales o por poderosos actores trasnacionales
[…] e impuestos globalmente‖ (Sousa Santos 2001: 132). En cada nivel operan lógicas
políticas y culturales diversas que movilizan intereses diferentes (por ejemplo, la lógica de una
6
Véase por ejemplo los estudios de Brian Tamanaha, Donna Lee Van Cott, Antonio Carlos Wolkmer y
Boaventura de Sousa Santos.
294
comunidad u organización indígena, la lógica del Estado y la lógica de una empresa

trasnacional extractiva); asimismo, pueden existir diversos ordenamientos jurídicos en un
mismo nivel (justicia penal estatal, justicia indígena reconocida constitucionalmente y
mecanismos alternativos de resolución de conflictos pueden representar diversos ordenes
jurídicos en el nivel nacional). Esto es, el ordenamiento jurídico estatal se confronta con otros
ordenamientos, locales y globales, legales e ilegales, que le disputan la legitimidad. Como he
expuesto en el capítulo 1, con respecto a la multiplicidad de las violencias que atraviesan el
contexto mexicano y que disputan o contestan la legitimidad del Estado en tal ámbito,
asimismo la creciente injerencia de la economía criminal o de las empresas trasnacionales
impone normas y sanciones que aparentemente contradicen la normatividad estatal, misma que
se transforma rápidamente para dar paso a estas nuevas instancias de poder y englobarlas en
una nueva normatividad.
En este contexto complejo, ―las fronteras entre los diferentes ordenamientos jurídicos se
vuelven porosas‖ dando vida a hibridaciones jurídicas que pierden la ―pureza‖ y la
―autonomía‖ originarias (Sousa Santos 2001: 133). Dicha hibridación acontece no sólo en el
ámbito de los ordenamientos jurídicos, sino también en el de las vivencias y experiencias de
los individuos.
Para ―designar la multiplicidad de los ‗estratos‘ jurídicos y de las combinaciones entre
ellos que caracterizan el ‗mundo de la vida‘‖, el autor ha acuñado el término interlegalidad.7
El fenómeno de la interlegalidad consiste en la forma en que los individuos y los grupos
sociales viven la pluralidad jurídica y utilizan los ―diferentes y solapados ordenes legales y
comunidades legales‖, que no son sincrónicos, sino ―mezclas complejas de diferentes
generaciones de leyes‖ (Sousa Santos 1994:169). La interlegalidad, por lo tanto, representaría
la dimensión fenomenológica del pluralismo jurídico.
En la concepción de Sousa Santos, los órdenes jurídicos se combinan siempre con base
en una jerarquía, lo que nos remite a la idea de que los espacios interlegales así establecidos
son atravesados por relaciones de dominación y de resistencia, a través de las cuales se
construyen los sistemas normativos dominantes y los subordinados. En lo específico, los
sistemas normativos indígenas son producto de una historia de dominación ante la cual han
7
―Los ciudadanos y los grupos sociales organizan sus experiencias de acuerdo con el derecho estatal oficial, el
derecho consuetudinario, el derecho comunitario local, el derecho global y, en la mayoría de los casos, según
complejas combinaciones de estos diferentes ordenamientos jurídicos‖ (Sousa Santos 2001: 133).
295
debido responder, adaptarse o resistir, en interacción estrecha y conflictiva con el derecho
estatal, pero también con otros sistemas no siempre legales o instituidos, pero que establecían
(y establecen) límites importantes a la autonomía organizativa de los pueblos indígenas. Baste
pensar, como ejemplo, al sistema ―informal‖ pero vigente y efectivo que regía en haciendas y
fincas, que regulaba la vida social e individual de los indígenas acasillados o avecindados, y
sancionaba con violencia los que infringían dicho orden (Gómez y Ruz 1992), que contaba
incluso con una jerarquía de poder -patrón, mayordomo, caporales- (García de León 1985:
123; Toledo 2004: 93) y cuerpos especializados para el ejercicio de la violencia -guardias
blancas-. En la actualidad, otro ejemplo de interlegalidad que ejerce dominación y genera
resistencia –y moviliza el uso estratégico de los sistemas normativos nacionales e
internacionales por parte de los grupos locales- son los proyectos de explotación de los
recursos energéticos –petróleo, electricidad, gas, energía eólica- naturales y mineros en
comunidades indígenas.8 Aun si la normatividad producida por el Estado nacional garantiza,
en ocasiones, los derechos de los pobladores, ésta es constantemente infringida, manipulada y
rebasada por una normatividad de facto producida por las empresas extractivas u las mismas
dependencias estatales, que se reproduce en los márgenes entre la legalidad y la ilegalidad. 9 El
capital trasnacional y los actores políticos que lo representan se mueven aprovechando de los
espacios o situaciones sin ley (Sousa Santos),10 ajenos a cualquier norma establecida y por lo
tanto incomprensibles en los términos de legalidad/ilegalidad, o en los estados y espacios de
excepción (Calveiro 2008) que son parte de la gobernabilidad del Estado.
Sin embargo, los intereses económicos trasnacionales no se limitan a operar utilizando
los espacios legales y, de ser necesario, de manera ilegal, extralegal o a-legal. Estamos
presenciando, a nivel global, a un ajustamiento de los ordenamientos constitucionales a las
necesidades de la gestión financiera de la crisis (en Europa) y del creciente despojo de
8
Véase, por ejemplo, Navarro, Bravo y López (2013); Cruz Rueda (2013).
9
Un ejemplo, entre los muchos que se podrían citar, es la oposición de la Tribu Yaqui, en el estado de Sonora, a
la construcción del acueducto Independencia, que canalizaría hacia la industria y la agricultura de gran escala las
aguas del Rio Yaqui. La Tribu y varios ejidos que le pertenecen interpusieron y ganaron, entre 2010 y 2014, un
juicio agrario, dos controversias constitucionales y tres juicios de amparo; sin embargo, las instancias estatales
iniciaron y prosiguieron las obras de construcción del acueducto, violando la misma normatividad federal.
Tristemente conocido es también el caso de la Mina San Javier, en el estado de San Luis Potosí, que por mucho
tiempo ha operado en la ilegalidad.
10
Boaventura de Sousa Santos, ―Para una teoría política de la indignación‖, conferencia dictada en la
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México, el 28 de febrero 2012. Véase también la entrevista al
autor en <http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones68/nota001.htm>, consultado el 10 mayo 2013.
296
recursos naturales, energéticos y culturales por parte de las empresas trasnacionales (en
América Latina), un proceso que se ha llamado ―deconstitucionalización‖.
Según López y Rivas, las reformas legales y la intervención en los principios
constitucionales responden a la necesidad de cobijar legalmente la ocupación integral, es
decir:
El proceso globalizador y privatizador a través del cual de manera abierta o silenciosa las
economías de nuestros países, todos los sectores y las ramas del Estado, el patrimonio cultural,
los recursos naturales y estratégicos de nuestras naciones van siendo integrados a los tratados
de ―libre comercio‖; […] a los intereses y condiciones impuestos por las grandes corporaciones
transnacionales, bajo la protección y hegemonía política-militar de lo que Samir Amín
denomina ―imperialismo colectivo‖, que hoy predomina en el ámbito planetario encabezado
por los Estados Unidos de América (López y Rivas, 2013:71).
En México, la Constitución es sometida a un rápido proceso de reformas que pervierten su

carácter de instrumento garante de los derechos fundamentales; asimismo, se ve rebasada por
leyes secundarias y disposiciones de hecho que contradicen el espíritu constitucional,
realizadas sin consultar a la sociedad y a los ciudadanos, constituyendo una nueva directriz de
trasformación de los espacios interlegales.
Me parece entonces que la idea de la interlegalidad es útil para analizar los procesos
de autonomía y las estrategias de los pueblos indígenas para hacer frente a las amenazas de
despojo. Tal despojo se reviste de una ―legalidad‖ que es moldeada sobre los intereses de
saqueo cultural y material, como quedó de manifiesto en México con las nuevas
modificaciones al art.27 sobre la propiedad de la tierra, y las leyes secundarias ligadas a la
reforma energética, impuestas por el gobierno entre 2013 y 2014.
En la antropología jurídica mexicana el concepto de la interlegalidad ha sido
ampliamente utilizado (teniendo como antecedente los estudios guiados por el enfoque
procesual) y ha orientado un número importante de investigaciones dedicadas tanto a entender
de qué manera los diversos órdenes normativos son apropiados, actualizados y combinados
por los pueblos indígenas, que desde la diferencia cultural los utilizan para resolver sus
problemáticas u exigir sus derechos; y también, en menor medida, de qué manera el
dinamismo de los sistemas políticos y normativos indígenas ha incidido en las dinámicas
297
judiciales del Estado, y ha propiciado el reconocimiento legal de la diversidad cultural o de
determinados ámbitos de jurisdicción indígena.11
Un límite de la perspectiva interlegal, reconocido por una de sus impulsoras, sería que
―al enfatizar en los procesos […] tiende a perder de vista la especificidad de las lógicas
culturales que los sistemas conllevan‖ (Sierra 2011:392). Este aspecto resulta mucho más
definido en los trabajos que hacen referencia a la perspectiva ―normativa‖, también
abundantes en México, que sin embargo tienen la falla de construir visiones un tanto
abstractas de las justicias indígenas, que son minuciosamente descritas en su estructura pero
no son estudiadas en el marco de las relaciones de poder que las enfrentan y atraviesan. 12
Frente a esta diferencia entre las dos perspectivas, que según Valdivia (2001)13 son
complementarias más que dicotómicas, Adonon sintetiza la que podría ser una propuesta
metodológica enriquecedora para ambas visiones, y que coincide en gran parte con el enfoque
y el contenido de este estudio:
Si el cruce de las diferentes escalas legales en el análisis de los fenómenos jurídicos nos parece
un ámbito fecundo, la incorporación de diferentes visiones y representaciones de la juridicidad
resulta aportar un enriquecimiento necesario (2009:61).
Desde la Colonia, los pueblos indígenas han vivido en un contexto de interlegalidad, que los
ha llevado a moverse entre el sistema jurídico impuesto a través de las relaciones de
dominación y los sistemas jurídicos propios, conservados como elemento identitario y forma
de resistencia. Mientras padecen la inequidad del sistema jurídico formal, también se han
apropiado del mismo, desarrollando un conocimiento bastante profundo de normas, códigos y
leyes, con el objetivo de defenderse de éstas y salvaguardar sus derechos, utilizando las leyes
del Estado. Este proceso ha sido sin duda positivo, y en el mismo camino se sitúa el uso
frecuente que hacen las organizaciones indígenas del derecho internacional, del cual tienen
11
Ejemplo de esta producción que se ubica en estudiar las intersecciones y las dinámicas de poder ejercidas desde
varios lados son los trabajos sobre los Juzgados Indígenas impulsados por el Estado, como los de Adonon (2009),
Aragón (2013b), Buenrostro (2013),Orantes (2007), Terven (2009), Terven y Chávez (2013) y Terven y
Maldonado (2008); asimismo, los trabajos de Aragón (2013a), Martínez (2006, 2013) y Sierra (2006, 2013a y
2013b), investigan los usos contra-hegemónicos del derecho, el desarrollo de justicias indígenas y comunitarias, y
la relación de fuerza entre éstas y las instituciones del Estado.
12
Ejemplo de esta perspectiva son los trabajos de Cordero (2001), Valdivia (2010), o los contenidos en los textos
coordinados por Estrada y González (1997) y por Alvarado Solís (2010).
13
―En torno al sistema jurídico indígena‖, Anales de Antropología, Vol. 35, 2001, Instituto de Investigaciones
Antropológicas-Universidad Nacional Autónoma de México
298
claras nociones por lo que este garantiza derechos colectivos que las leyes nacionales no
reconocen.
Gracias a la relación frecuente, alternada y creativa, y sin duda conflictiva, con la
justicia estatal, las comunidades originarias lograron mantener márgenes y límites entre ambas
justicias y a la vez conectarlas. Es decir, no se puede pensar una justicia originaria excluyendo
su relación con la justicia estatal, ya sea en la misma construcción local de la justicia, o en la
conexión entre ambas. Pero tampoco hay que suponer que esta relación es armónica e
igualitaria, sino controversial y desequilibrada, lo cual motiva a las comunidades en hacer
esfuerzos de independencia judicial frente a la justicia estatal. Los sistemas jurídicos indígenas
se construyen, reconstruyen y actúan en contextos de interlegalidad, lo que los hace más o
menos distinguibles de las categorías del derecho estatal. La realidad que se observa al
analizar los sistemas jurídicos propios desmiente las interpretaciones esencialistas del
―derecho consuetudinario‖ como aislado del contexto más amplio en el cual actúa, y
cristalizado en unas normas ancestrales. Muchas veces los discursos de los mismos pueblos
indígenas presentan las identidades y las prácticas jurídicas enraizadas en la tradición, como
estrategia para demostrar la legitimidad de los sistemas normativos, para obviar la relación
mutuamente constitutiva establecida entre las instituciones estatales y las prácticas indígenas
(Sieder 2001). En realidad, la ―autenticidad‖ de las justicias indígenas no deriva de su
naturaleza milenaria, sino de su eficacia para resolver, de manera culturalmente apropiada, los
problemas que las personas enfrentan en la actualidad.
En conclusión creo necesario hacer hincapié en los términos que, en adelante, utilizaré
para definir los procesos que estudio: justicias autónomas e interculturales y sistemas
normativos propios. Frente a la gran diversidad terminológica que se encuentra en los textos
antropológicos sobre el tema, he optado por usar el término justicias, pues es una palabra
sencilla y que pertenece al lenguaje común, no a una terminología especializada; por esto
resulta inmediatamente inteligible para cualquier lector, y remite con claridad al tema de
estudio, aunque no define puntualmente sus límites. Sin embargo, siendo mi enfoque muy
amplio, no necesito un concepto acotado o estrictamente definido; así, la palabra justicia
remite tanto al ámbito de las normas que la estructuran y la orientan, cuanto a los
procedimientos para su administración y a las facultades de las autoridades que la administran.
Utilizo la palabra justicias en plural, pues no existe una justicia indígena en general sino una
299
diversidad de concepciones y prácticas de justicia incluso al interior de una misma región o
pueblo indígena.
He definido a la experiencia de justicia que estudio como autónoma, pues es parte de un
proceso más amplio que marca con claridad su diferencia con el sistema estatal; e
interculturale, ya que es construidas en una colaboración entre diversos pueblos y
comunidades indígenas y no indígenas.
Utilizaré de manera puntual el término sistema normativo indígena, que aparece tanto en
la Constitución mexicana, como en el Convenio 169 de la OIT, para designar, cuando sea
necesaria una mayor especificidad, el conjunto de normas que orientan la vida de una
comunidad, pueblo u organización. Asimismo, utilizaré el término sistema de gobierno para
indicar las formas y los mecanismos organizativos y políticos de una comunidad u
organización, que se entrelaza con el sistema normativo pero no coincide con él, a pesar de
que no haya siempre una distinción entre las normas relacionadas con la organización y el
gobierno, aquellas ligadas al ámbito religioso, y el espacio propio de la justicia. Las mismas
autoridades autónomas cumplen diferentes funciones a la vez, y sobretodo abordan
colectivamente asuntos y tareas de distinta índole (administración de justicia, gobierno,
propuesta de iniciativas territoriales, gestión, representación), aunque se observa en los
procesos regionales estudiados una mayor especialización que en las comunidades, por ser
creaciones innovadoras y más influenciadas por el derecho del Estado.
En la literatura consultada se utiliza con frecuencia el término sistema jurídico indígena,
y hay juristas en México comprometidos en demostrar, desde la teoría del Derecho, la
juridicidad de las justicias indígenas.14 Sin embargo, he preferido no utilizar dicho término
pues me parece un tanto restrictivo; también he rechazado el de derecho (indígena, propio),
pues me parece un concepto étnicamente centrado y sesgado, que remite más a la idea de la
asimilación o comparación de las justicias indígenas con la justicia del Estado y al
procedimiento erróneo de usar la misma medida (en este caso, las mismas palabras) para
definir manifestaciones políticas y culturales diferentes.
14
Entre ellos, Oscar Correa explica que la juridicidad reside en que las normas llamadas jurídicas amenazan con
una sanción violenta, que implica el uso de la fuerza; ésta debe ser administrada por individuos ―autorizados‖ por
una norma superior. Correa demuestra lo ficticio de tal argumentación que remite al Estado como institución
generadora, y sostiene que las normas vigentes en las comunidades indígenas son igualmente jurídicas (Correa
2007: 34-40).
300
Finalmente, he desechado los términos usos y costumbres y derecho consuetudinario,

que remiten por igual a una idea esencialista, que busca anclar al pasado las identidades y los
derechos culturales. Las citadas reflexiones de Moore sobre el derecho consuetudinario se
sitúan desde la tradición jurídica y antropológica anglosajona, que vincula lo consuetudinario
a lo ancestral; en tal sentido, lo consuetudinario es, de alguna manera, ilegítimo porque
desciende de un pasado pre-estatal y pre- racional, una dicotomía que Moore criticó
demostrando las raíces modernas de los derechos consuetudinarios en países poscoloniales.
Por otro lado, explica Poole, para el derecho romano (que sustenta la tradición jurídica
latinoamericana) la costumbre es contrapuesta a la ley y se caracteriza por ser un proceso
espontaneo y descentralizado; lo consuetudinario es ilegitimo porque ―siempre queda al
margen del racionalismo del proceso legislativo‖ (Poole 2006: 12). Así, en el lenguaje jurídico
latinoamericano, la palabra ―consuetudinario‖ define unas normas supletorias y subordinadas
al derecho codificado; tras esta visión, las recientes reformas constitucionales y legislativas
realizadas en México y otros países del continente, reconocen el derecho consuetudinario
como una categoría residual, que tiene validez ―solamente en casos no cubiertos
explícitamente por la Constitución, la legislación codificada, los tratados internacionales y su
reglamentación‖ (Zamora et. al., cit. en Poole 2006: 12).
Pluralismo legal y monismo jurídico
Con respecto al tema de la justicia indígena, la discusión sobre el pluralismo jurídico, sus
características y las relaciones entre los diferentes órdenes jurídicos, adquiere relevancia –me
parece- fuera del espacio estrictamente teórico, en la práctica de los encuentros, desencuentros
y conflictos entre las instituciones indígenas, las estatales y los intereses privados, esto es, en
las relaciones de poder que determinan las atribuciones de cada instancia. Asimismo, el
análisis de tales relaciones a la luz de las teorías pluralistas es muy valioso para orientar la
reflexión sobre la nueva estructura legal que deben construir los países15 que emprendieron el
proceso de reconocimiento –político, legal y cultural- de la diferencia, bajo los conceptos de la
multiculturalidad o de la plurinacionalidad. Vale mencionar, como ejemplo, los estudios de
Sánchez Botero para Colombia; de Boaventura de Sousa Santos para Colombia y Bolivia; de
15
En particular Colombia, Ecuador, Bolivia, Perú y Venezuela.
301
Xavier Albó para Bolivia y Ecuador; de Raquel Yrigoyen para Guatemala y Perú; de Rachel
Sieder para Guatemala y de Willem Assies para México.
Dichos estudios cruzan el estudio de las justicias indígenas en sí, con el análisis de las
reformas constitucionales, poniendo énfasis en los elementos de contradicción y conflicto
entre ellos, elaborando reflexiones y propuestas hacia una articulación más igualitaria y
realmente pluralista. Creo que tal campo de estudio, además de ser muy fecundo, es
sumamente necesario, pues los conocimientos antropológicos pueden aportar mucho a los
procesos de producción normativa, especialmente en el ámbito del reconocimiento de los
derechos indígenas, que es muy permeado de influencias conservadoras. En palabras de
Merry, ―la existencia del pluralismo jurídico en sí es de menos interés que la dinámica de
cambio y transformación‖ (2007:108).
El modelo pluralista, analizado por los investigadores citados, desde la perspectiva jurídica
implica:
1. el reconocimiento del derecho y la jurisdicción especial indígena autónoma dentro del
ámbito territorial indígena;
2. derechos especiales de los indígenas ante la jurisdicción ordinaria en consideración de
su cultura;
3. mecanismos consensuados de coordinación entre sistemas jurídicos para los conflictos
de jurisdicción originados por la situación de interlegalidad.
En estos términos, las resistencias por parte del Estado se dan principalmente hacia el
reconocimiento de las autoridades propias y su capacidad de autogobierno; del derecho
indígena y su potestad de autorregulación; y finalmente de la jurisdicción especial entendida
como capacidad de resolución de conflictos de acuerdo a la cultura y a los sistemas
normativos propios, de manera igualitaria y no subordinada a la normatividad estatal.
Se pueden observar los tres tipos de conflictos al analizar la relación entre las
instituciones formales y las experiencias estudiadas en esta investigación, que cuentan con un
sistema de gobierno propio, formas distintas de control territorial, y sistemas normativos que
orientan la administración de justicia por parte de las autoridades regionales y comunitarias.
En el contexto de los procesos autonómicos integrales, y enfocando el ámbito de la justicia, se
puede afirmar que tanto el Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria cuanto
las Juntas de Buen Gobierno ponen en discusión los pilares básicos del orden estatal: la idea
302
de que la ley es una, igual para todos, y estrictamente codificada; y la que sostiene que la
jurisdicción y el ejercicio de la acción penal son facultad exclusiva del Estado, lo que
Yrigoyen (2000) define como la teoría monista del Derecho.
Considerar legítima la producción normativa de los pueblos indígenas supone una
ruptura con la concepción clásica de que sólo el Poder Legislativo está legitimado para la
producción de normas. Pero tal vez sea dentro del ámbito del sistema penal (principal campo
de jurisdicción de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias), donde las
diferencias y los conflictos se presentan más nítidamente. No sólo porque el derecho penal se
encuentra fuertemente influenciado por determinadas valoraciones sociales (al tratarse de
cosmovisiones diferentes, son estas valoraciones las que agudizan dichas diferencias), sino
porque es uno de los ámbitos más sensibles del ordenamiento jurídico, en donde se hace
manifiesta la verdadera fuerza del Estado, ya que éste se considera como la única instancia
legitima para la imposición de las penas de acuerdo a las normas emitidas. Con respecto a la
jurisdicción indígena, casi todas las constituciones latinoamericanas (incluida la mexicana) y
el Derecho Internacional la reconocen, pero la limitan a la resolución de conflictos menores, lo
que a nivel epistemológico nos remite a la visión colonial, todavía presente, del indígena como
inferior. En el sistema colonial, la ideología de la inferioridad natural de los indígenas estaba
en la base del proyecto jurídico de la tutela; el mismo mecanismo ideológico parece funcionar
ahora con el discurso de los derechos humanos, que se piensa deber imponer a las sociedades
indígenas bajo el supuesto etnocéntrico de que estas no los comprenden y no los aplican 16. Al
contrario, observamos como la temática de los derechos humanos y los mecanismos para su
protección, con más frecuencia están siendo incluidos en los sistemas jurídicos indígenas, en
aras de una compatibilización con la justicia ordinaria; a partir de la reformulación interna que
proviene de una autocrítica positiva.
Al interno de los procesos de reconocimiento, se puede identificar una tensión entre dos
modelos de pluralismo, definidos por Griffiths (2007) como pluralismo débil y pluralismo
fuerte, y por Hoekema (2003) como pluralismo jurídico unitario e igualitario. En el primer
caso se mantiene una relación de subordinación, pues el Estado ―reconoce‖ la existencia de
otros sistemas normativos, pero ―se reserva la facultad de determinar unilateralmente la
16
Raquel Irigoyen Fajardo, ponencia presentada en el Curso ―Los grandes temas de la Antropología Jurídica‖,
organizado por la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica, México DF, 13 y 14 de octubre 2006.
303
legitimidad y el ámbito de aplicación de los demás sistemas de derecho reconocidos‖
(Hoekema 2003, cit. en Sánchez Botero 2009: 37). Por otro lado, el pluralismo igualitario
reconoce los otros sistemas normativos ―como una parte diferente pero de igual valor al orden
político-legal del país‖ (Ibid.) El tránsito de un modelo al otro, es decir de un reconocimiento
―retórico‖ a un reconocimiento efectivo del pluralismo y con ello de las justicias indígenas (es
decir, de su legalidad y de su jurisdicción), no es un camino fácil, pues debería implicar una
transformación radical de las estructuras y de los valores fundadores de los Estados (proceso
que, en cierta medida, se está intentando en Bolivia y Ecuador). Con frecuencia, los procesos
de reconocimiento son parciales y basados en contradicciones, como en el caso de las Rondas
Campesinas del Perú, analizado por Piccoli, de las que se reconoce la existencia y la función
de administrar justicia, pero no son aceptados sus métodos para ejercerla. Frente a esta
situación, la autora afirma que el verdadero dialogo entre la justicia del Estado y la justicia –en
este caso- campesina, se juega en los márgenes y los límites entre los dos sistemas:
El conjunto de estrategias y ardides del que se valen quienes hacen la justicia rondera para
acercarse lo suficiente al marco general como para que puedan convivir las dos formas de
hacer justicia –por ardides entendemos soluciones provisionales para evitar el sistema
impuesto y cumplir con una meta diferente a la que parece, pero sin dañar al sistema (Piccoli
2009: 107).
En el estudio de las relaciones entre el Estado y las justicias indígenas e interculturales

resaltarán dichas estrategias y ―soluciones provisionales‖ que incluso construyen la práctica de
las justicias autónomas, al igual que los momentos de abierto conflicto entre los dos sistemas
(estatal y autónomo).
304
2. Experiencias de resolución de conflictos en Chiapas: conciliación y construcción de

la paz
Al estudiar los procesos de justicia indígena e intercultural con un enfoque centrado en las
prácticas, se develan las diversas formas en que los pueblos resuelven situaciones de violencia
desde la raíz, antes de que se vuelvan un problema de seguridad comunitaria o pública. Así, si
nos remontamos hacia atrás en las respuestas a la violencia, encontramos la resolución de los
conflictos y la administración de la justicia, como dos niveles de la misma estrategia para
desactivar la conflictividad. En una experiencia organizativa pueden estar presentes ambos
niveles, o bien encontrarse solo el nivel de la resolución de los conflictos; dicha dimensión es
clave, pues busca desactivarlos de forma pacífica, a través del acuerdo, la conciliación y la
concientización de las partes involucradas. Es una constante en todas las experiencias de
justicia indígena e intercultural, y es el corazón mismo de éstas.
Hay experiencias que se abocan principalmente a la resolución de los conflictos
comunitarios: en el estado de Chiapas destacan los jmeltsa’anwanej de Bachajón, y la
Comisión de Apoyo a la Unidad y Reconciliación Comunitaria (CORECO), ambas instancias
influidas por el profundo trabajo cumplido en tal sentido por la Diócesis de San Cristóbal. En
otras experiencias, la conciliación es parte de un sistema de administración de justicia más
complejo que incluye también el juicio de los que cometieron algún error, y su reeducación
por medio del trabajo comunitario, como en la Coordinadora Regional de Autoridades
Comunitarias en Guerrero o en las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas.
En el estado de Chiapas hay diferentes instancias, oficiales y no oficiales, que pueden
actuar en la resolución de un conflicto, constituyendo un complejo entramado interlegal. Las
instancias no oficiales que estudié son los jmeltsa’anwanej en Bachajón, que se dedican a la
resolución de problemas interpersonales, pero rara vez abordan conflictos intercomunitarios o
entre organizaciones políticas; organizaciones civiles cercanas a la iglesia como CORECO,
que se dedica a mediar en este último tipo de conflictos; y las Juntas de Buen Gobierno
Zapatistas, que aspirando a una posición super partes (aunque con dificultad lo logren pues
son uno de los actores en el conflicto) dirimen tanto conflictos individuales como intra e
intercomunitarios. Del lado de la justicia oficial, la principal autoridad comunitaria, el Agente
Municipal, tiene la facultad de resolver los conflictos menores. En el municipio se encuentran
305
los Jueces Municipales y/o los Jueces de Paz y Conciliación Indígena, que conocen problemas
no graves y también privilegian la conciliación. Finalmente, están las agencias del Ministerio
Público, la Fiscalía Especial de Justicia Indígena y los Juzgados penal y civil, que como los
Jueces Indígenas dependen del Tribunal Superior de Justicia del Estado.
Vuelta al corazón: los jmeltsa’anwanej
En la conflictiva Zona Norte de Chiapas, en el municipio de Chilón (con mayoría de

población tzeltal), se encuentran la misión jesuita de Bachajón y el Centro de Derechos
Indígenas (CEDIAC), ligado a ella. Desde principios de la década de 1990 los misioneros
impulsaron la revitalización del sistema de cargos comunitarios, en particular en el ámbito de
la resolución de los conflictos. Se propició nuevamente el protagonismo de los trencipales
(principales),17 quienes:
Antes de que llegara la misión arreglaban los problemas que sucedían con sus hijos, hermanos.
Cuando llegó la misión [1954] la gente dejó un rato de hacer este trabajo […] ya retomándolo
otra vez después. […] Pero no se dejó de por sí, sino que seguían trabajando en las
comunidades, nomás que sin dar a conocer que arreglaban los problemas, sin dejarse ver.18
La figura del trencipal se incluyó en un cargo colectivo de nuevo cuño, los jmeltsa’anwanej,
cuya función es ―arreglar los conflictos‖ comunitarios, facilitar la negociación entre las partes
en disputa en calidad de mediadores:
Nuestro trabajo es reconciliar los conflictos, para que las problemas (sic) que suceden en las
comunidades no lleguen a parar antes las autoridades oficiales como MP o Juez penal, porque
nuestras raíces, nuestros abuelos, tienen la forma de arreglar sus problemas, entonces esto es lo
que estamos tratando de rescatar.19
Esta experiencia de la región de Bachajón está marcada por la recuperación de algunos

mecanismos ―tradicionales‖ para dirimir los problemas, filtrados por la reflexión sobre los
17
Personas honradas y reconocidas en la comunidad, en gran parte adultos mayores.
18
Juan Méndez Gutiérrez, coordinador general de los jmeltsa’anwanej en la región, originario de San Gerónimo
Tulijá, entrevista, 1 julio 2011, Xotxothá Las Canchas, Chilón, Curso sobre Derecho Indígena, CEDIAC-ProDH.
19
Pedro Demeza Gutiérrez, jmeltsa’anwanej bankilal, originario de San Gerónimo Tulijá, entrevista, 1julio 2011.
306
derechos individuales y colectivos, que la misión propicia a través de cursos periódicos de

formación en derechos humanos, derechos indígenas, derecho agrario y derecho civil. Al
respecto, Juan Méndez, Coordinador general de los jmeltsa’anwanej en la región, afirma:
―antes con los principales, al que empezó el problema, al final les daban unos chicotazos, pero
ahora no, se cambió un poquito, los jueces no pegan, vamos a reeducación, a darles consejos
para que no vuelvan a suceder [problemas]‖. Asimismo, es una característica de las estructuras
de gobierno indígenas –también en otras regiones de Chiapas y de México- que las decisiones
siempre se tomen por todo el grupo de autoridades en su conjunto; aunque hay una jerarquía
en los cargos, la persona que ocupa el cargo más elevado nunca decide sola, sino que la
autoridad y la responsabilidad siempre se asumen de forma colegiada y compartida.
Según explicó Pedro Demeza, bankilal de San Gerónimo, el colegio de jueces es
compuesto por: el bankilal, ―hermano mayor‖, y su esposa, que representan el cargo principal;
el its’inal, ―hermano menor‖, y su esposa, quienes suceden al bankilal al terminar su periodo
en el cargo (tres años); el xuht, cargo cubierto en su mayoría por jóvenes escolarizados, con la
función de ―aprendiz‖: ―para ir viendo, conociendo la forma de arreglar las problemas‖; el
secretario, quien lleva el libro de actas en las que se asientan las reconciliaciones realizadas;
y, finalmente, el trencipal, ―es como una vigilancia del bankilal, se encarga de velar todos sus
trabajos, si está haciendo legalmente, si no está haciendo a cambio de dinero, si no va a favor
de ninguna parte […] ya que el cargo de jmeltsa’anwanej es un servicio que hacemos
gratuitamente, no recibimos ningún salario‖.
Los jmeltsa’anwanej son un cargo nuevo, que recupera algunas atribuciones de los
cargos ―tradicionales‖ refuncionalizandolas en una estructura novedosa. Destacan en ella
varios elementos: en primer lugar, que son cargos que se asumen en pareja, entre la mujer y el
hombre. Las mujeres se encargan, además de participar -al igual que su esposo- en todas las
actividades y en todos los momentos de la conciliación, de atender los conflictos que
involucran a mujeres: ―porque hay cosas que a nosotros como hombres no nos pueden aclarar,
el trabajo de las mujeres es ir a platicar con la mujer que tiene problemas, para sacar
información‖.20 Se trata de una tarea importante, ya que buena parte de los conflictos que
surgen en las comunidades se relacionan con problemas familiares e, incluso, con violencia
20
Pedro Demeza Gutiérrez, jmeltsa’anwanej bankilal, originario de San Gerónimo Tulijá, entrevista, 1 de julio
2011.
307
intrafamiliar. En segundo lugar, destaca la decisión de abrir a los jóvenes la estructura de
cargos, tradicionalmente gerontocrática, creando la figura del xhut. La participación de
mujeres y jóvenes como sujetos activos en la resolución de los conflictos es clave, pues los
jmeltsa’anwanej entrevistados afirman que, junto con los conflictos agrarios, los principales
problemas en la región son la drogadicción, el alcoholismo y ―el abandono de las mujeres con
21
hijos, o que embarazan a las muchachas y después no las casan‖; esto es, fuentes de
conflictos que involucran particularmente los jóvenes y las mujeres.22
La función que cumplen los jmeltsa’anwanej es de mediación, y para poderla ejercer es
necesario que ambas partes en conflictos estén de acuerdo en su intervención. El colegio de
jmeltsa’anwanej, a solicitud de una de las partes, decide intervenir y visita la otra parte en su
domicilio para recoger información y verificar su disponibilidad al dialogo. Según Pedro
Demeza:
En el primer encuentro que se enfrentan vamos a tratar de tomar sus aclaraciones, después
buscamos el camino como reconciliarse este problema. Si en dado caso no llegan a un acuerdo,
se pone otra fecha en un lapso de una semana o dos semanas, depende. Estos son los días que
le damos para que vayan a pensar de qué forma pueden arreglar sus problemas. En estos
tiempos que le damos, visitamos nuevamente a ambas partes, para darles más consejos, para
platicar que es mejor que arreglen sus problemas en forma armoniosa, de reconciliación.23
La palabra tzeltal jmeltsa’anwanej es en ocasiones traducida como ―juez tzeltal‖, lo que es

erróneo pues éstos no emiten una sentencia, ni tienen una autoridad que implique coerción
para hacerla cumplir: ―lo que hacemos nosotros es buscar la raíz del problema, donde empezó,
como empezó, y buscamos la reconciliación de ambas partes‖.24 De tal manera que:
Si no llegan a un acuerdo, entonces nosotros levantamos una constancia de que vimos este
problema, que tratamos de resolver, pero las partes que están en el conflicto no llegaron a un
21
Jerónima Guzmán, coordinadora general de los jmeltsa’anwanej en la región, originaria de San Gerónimo
Tulijá, entrevista, 1 julio 2011, Xotxothá Las Canchas, Chilón, Curso sobre Derecho Indígena, CEDIAC-ProDH.
22
Según cuenta el xuht Felipe Vicente Silvano Moreno, ―me escogieron en la comunidad porque hay muchos
jóvenes que tienen problemas de alcohol, drogadicción, a veces toman y golpean sus padres, sus madres, por eso
me decidí a entrar para dar el ejemplo a los otros jóvenes‖ (entrevista, 2 de julio 2011).
23
2011.
24
Rebeca Gutiérrez Hernández, xhut, originaria de San Gerónimo Tulijá, entrevista, 2 julio 2011.
308
acuerdo, entonces ya se dejaría a cuenta de ellos. Y les hacemos saber que si no arreglan sus
problemas, si no se preocupan por sus problemas que tienen, deberán ir al MP un día. Pero la
problema (sic) de llegar con el MP es que allí deben pagar, deben gastar un dinero; y a veces se
arregla la problema en el MP, pero regresando a la comunidad sigue todavía la problema.25
Al igual que las otras experiencias de justicia intercultural estudiadas, también los
jmeltsa’anwanej enfatizan la diferencia con la justicia del estado, que requiere una discreta
disponibilidad económica para acceder a ella (ya sea por los gastos de operación –pago de la
fianza, sueldo del abogado, etc.- que por la corrupción de las autoridades judiciales, que
requieren de ―mordidas‖ en todos los momentos de la investigación y del proceso). Asimismo,
subrayan la diferencia con respecto a la actuación de los Agentes Municipales, quienes, en
caso de encontrar a alguien culpable de un hecho, junto con la reparación del daño imponen
una multa; por el contrario, ―cuando arreglamos un problema no pedimos dinero de la mesa,
multas, tampoco castigo: no hay castigos. En cambio, las autoridades municipales dan
castigos, piden multas‖.26 Por esto, afirman, muchas personas prefieren acudir a ellos para la
resolución de sus problemas.
No obstante la diferencia en los objetivos y en los procedimientos, los jmeltsa’anwanej
mantienen una relación de colaboración con las autoridades comunitarias, el Agente Municipal
(civil) y el Comisariado Ejidal (agrario): ―si nos invitan, llegamos a un acuerdo con ellos,
encontramos un común acuerdo, resolvemos el problema conjuntamente‖, sobre todo en los
casos que ―enfrentan una comunidad contra otra, o un grupo de habitantes contra otro grupo
[…] En mi comunidad hemos resuelto problemas de despojo de tierra como ejidatarios,
también problemas sobre cafetales, hay veces que se queman cuando se hecha lumbre a la
milpa‖.27
Sin embargo, la función de los jmeltsa’anwanej no es reconocida por todos los
habitantes de la zona, pues es un cargo marcado por la adscripción religiosa. Su nombramiento
se da adentro del ámbito religioso, en las asambleas durante las cuales las comunidades
pertenecientes a la región nombran los cargos eclesiales (diáconos, catequistas). Su
25
2011.
26
Rebeca Gutiérrez Hernández, xhut, originaria de San Gerónimo Tulijá, entrevista, 2 julio 2011.
27
José López Guzmán, its’inal y suplente del Agente municipal, originario de Jkolmujul Há, entrevista, 2 de julio
2011.
309
distribución territorial reproduce la demarcación operada por la misión: hay un grupo por cada
―zona‖, conformada por un promedio de ocho comunidades.28 Su caracterización de cargo
ligado a la estructura de la iglesia católica hace que las personas que profesan el credo
protestante no acudan a los jmeltsa’anwanej, aunque hay testimonios que relatan la
colaboración entre éstos y pastores protestantes en la resolución de algún conflicto que
involucre a personas de credos distintos. La dimensión religiosa marca profundamente los
mecanismos para la resolución de los conflictos, como cuenta Pedro Demeza:
Nosotros como jmeltsa’anwanej no manejamos la ley –agraria, penal, civil-; trabajamos de

acuerdo a las citas bíblicas y a la tradición de nuestros padres. Nos apoyamos en la Biblia,
porque todos los casos que suceden, ya sea conflictos de tierras, violaciones, abandono de
mujeres o de hijos, todos estos problemas que hay en las comunidades se reflejan en la Biblia.
Cuando el quejoso nos viene a decir que tiene tal problema, nosotros nos ponemos a buscar
citas bíblicas para leerlas cuando se enfrentan los que están en conflicto. 29
El énfasis en la ―búsqueda de la armonía‖ para la resolución de los conflictos, resalta la

importancia que tiene la espiritualidad y la mística del servicio a la comunidad: ―el último
caso que arreglamos es de una pareja, que se separa y se volvieron a juntar. Cuando las cosas
salen bien, es el regalo, es lo que nos gusta pues‖. Cuando esto se logra, se celebra con un
ritual de conciliación que culmina con la ―animación del corazón‖ (sutesel kotantik), esto es,
―los presentes pasan a decir unas palabras a las dos partes para animar su corazón, sin
diferenciar que hubo problemas entre ellos […] Así se demuestra que queda arreglado el
problema‖ (CORECO 2005: 47). En esta visión sobre la resolución del conflicto se refleja el
concepto, destacado en investigaciones sobre la cultura tzeltal, de sutesbeyel yo’tan jtul ants’
winik (regresar el corazón a un hombre y a una mujer), que expresa la necesidad que
28
El territorio donde opera la misión está dividido en cinco tsumbales (Tsumbal San Gerónimo, Tsumbal San
Sebastián, Tsumbal Chilón, Tsumbal Sitalá, Tsumbal Guaquitepec), que a su vez se dividen en 17 zonas. La
misión propicia actividades de oración, formación y organización en los que se reúnen los representantes de cada
tsumbal (tsumbal‘il) o bien todos los cargos eclesiásticos de todas las 17 zonas (curso interregional). Asimismo,
se realizan reuniones de interzona (entre los cargos de las varias zonas que pertenecen a un mismo tsumbal) y de
zona (entre los cargos de las comunidades que pertenecen a una misma zona). Según José López, ―La divisan en
zonas y tsumbales no corresponde a la división administrativa (comunidad) ni agraria (ejido). Es una división
que depende de las tradiciones tzeltales, porque en el territorio la lengua tiene características distintas, tienen
lugares sagrados diferentes, costumbres un poco diferentes, es una división cultural‖.
29
2011.
310
familiares, amigos o vecinos, ayuden a la persona que está cometiendo errores o causando
problemas a ―volver en sí‖ o regresar al camino correcto.30 La idea de la resolución del
conflicto como ayuda y educación de quien está errando se encuentra también en otras
experiencias indígenas, como detallaré más adelante.
Cabe recordar que los jmeltsa’anwanej desarrollan su función gratuitamente e incluso
aportando de sus propios ahorros: ―por ejemplo, si vas a resolver un problema en otra
comunidad, a veces te pagan el pasaje, y si no, lo pagamos de nuestra bolsa […] es un poco
difícil, cuando sales dos o tres días a resolver un problema, está lejísimo... pero es tu cargo y
lo tienes que cumplir‖.31
Resolución de conflicto por los jmeltsa‘anwanej: Sutesbeyel yo’tan jtul ants’ winik, San Gerónimo
Tulijá. Foto: Raíces de Nuestra Justicia, Centro ProDh
30
―Para regresarle el corazón a alguien es importante que haya una persona que le ayude, ya que sólo no puede
hacerlo. Asimismo, si el joven ha aprendido cosas que dañan, si molesta y agrede a otros, entonces, un adulto
debe de hablarle, decirle que eso está mal y que no debe hacerle daño a otros, pues se meterá en problemas, irá a
la cárcel, gastará su dinero en vano, será la vergüenza y el objeto de chisme ante la sociedad ya que vives en el
pueblo y te conocen. […] después de que el padre le habla a su hijo, éste lo reflexiona y entiende que todo lo que
le han dicho es cierto y sigue el buen camino. Entonces, la jsutesbetik yotan a‖ (le habremos regresado su
corazón) (testimonio de Miguel Espinoza, cit. en Pérez Moreno 2012: 127-128).
31
José López Guzmán, its’inal y suplente del Agente municipal, originario de Jkolmujul Há, entrevista, 2 de julio
2011.
311
La construcción de la paz: CORECO
En Chiapas, particularmente después del levantamiento zapatista y a raíz de la implementación

de la guerra contrainsurgente y de desgaste, se han polarizado las diferencias políticas y
religiosas ya existentes en el ámbito local, lo que originó una situación de violencia difusa e
incrementó la fragmentación del tejido social inter e intracomunitario, escenario que he
documentado en el capítulo 3. En este contexto, la Diócesis de San Cristóbal intensificó su
actividad de mediación en los diferentes niveles, inicialmente con la creación de la Comisión
Nacional de Intermediación (CONAI) en el diálogo entre el EZLN y el gobierno federal, y
sucesivamente a través de la Comisión de Apoyo a la Unidad y Reconciliación Comunitaria
(CORECO), creada en 1996 en el marco del proceso de dialogo. Según el actual presidente de
CORECO, Jorge Santiago, ―en ese momento se estaban generando muchos conflictos
comunitarios; la idea es que se facilitara su resolución en las mismas comunidades, para que
esos problemas locales no se volvieran el punto central de los Diálogos de San Andrés, que
debían tener un alcance político nacional‖. Los conflictos, que se generaron desde ese
entonces y que permanecen en muchos casos con las mismas características, eran de carácter
político, generados por la hegemonía del proyecto zapatista y las tensiones con otras
organizaciones regionales, como la ARIC y la CIOAC, o con simpatizantes de partidos
políticos, inicialmente el PRI. CORECO centró sus actividades inicialmente en la mediación
en comunidades específicas que requerían su presencia, y sucesivamente impulsó espacios
plurales de dialogo y convergencia, convocando a muchas organizaciones sociales para
impulsar la resolución de los conflictos que las involucraban: los Encuentros por la Paz y la
Reconciliación.
Asimismo, a partir de 1999, CORECO dirigió la capacitación de mediadores
comunitarios, cuya función sería propiciar la resolución pacífica de los conflictos en las
comunidades, principalmente indígenas, donde los mecanismos y las instituciones propias ya
no logran plantear soluciones efectivas a los problemas. Explica Felipe Toussaint, coordinador
de CORECO hasta su fallecimiento en 2011:
La mayoría son personas ligadas a las estructura de la Iglesia, gente grande, que tiene cierto
peso moral en sus comunidades. La mayor parte de los conflictos que abordan son familiares,
entre vecinos; pocas veces abordan conflictos de más envergadura, como conflictos
312
comunitarios, políticos o agrarios, porque ellos quedan muy involucrados en las tendencias
políticas de la región, y porque a veces son amenazados por la parte que siente que está
perdiendo el privilegio que esperaba obtener de este conflicto.32
El proceso de ―fortalecimiento del corazón‖ propicia la reflexión colectiva sobre las

diferencias que hay al interior de las comunidades, para ―apagar el enojo y el rencor‖, con la
intención de que los mismos habitantes logren solucionar sus problemas y encontrar un
acuerdo sin la necesidad de que sea un mediador o una autoridad en proporcionar la
solución.33 En el proceso de construcción de acuerdos, que puede ser muy largo, los
Mediadores, Promotores y Comisiones de Paz y Reconciliación, así como el mismo equipo de
CORECO, realizan una labor de acompañamiento para transformar la actitud y las emociones
de los individuos involucrados en el conflicto, buscando pasar del rencor y el enojo a
sentimientos más positivos y propicios al dialogo.34 La transformación positiva del conflicto
retoma en gran medida las formas de resolución de conflictos que son práctica común entre los
pueblos indígenas de la región, conjuntándolas con el discurso de los derechos humanos y con
los mecanismos de resolución alternativa de conflictos. Al respecto, Toussaint comenta:
Alrededor del 2002, en CORECO iniciamos a reflexionar si nuestro trabajo no era

―neoliberal‖, en el sentido de que estuviéramos fortaleciendo una ideología que plantea que
cada quien a su modo, que primero es el individuo y las opciones propias, y que la diversidad
de productos es lo que genera riqueza… nos preguntamos: ¿será que nosotros estamos
metiendo esta idea en los pueblos indígenas? La siguiente pregunta fue: ¿para qué queremos
resolver conflictos? La primera respuesta es porque vemos que hay sufrimiento, dolor, tensión
en la gente. También vemos que la propuesta que algunos tienen de que se junten otra vez en
un solo grupo no es viable. No todas las organizaciones, las religiones, los proyectos políticos
están al mismo nivel: algunos están más desarrollados, y otros menos; otros son más
liberadores, y otros menos; más desde los pobres y de los procesos de transformación social, o
menos. Hay diferencias reales, y no podemos decir que es tan válido el zapatismo que el
32
Felipe Toussaint Loera, coordinador general de CORECO, entrevista personal, 4/02/2010, San Cristobal de las
Casas.
33
Según un Promotor de Paz y Reconciliación de Ocosingo, ―reconciliación es unir, pero no unir que ya todos
somos uno. Reconciliar es reconocer el otro, llegar en un acuerdo pero respetar nuestras diferencias‖, en el
Cuaderno núm.5 ¿Por qué formamos comisiones?, CORECO, 2005, p.23.
34
Véase los documentos de CORECO Segundo Encuentro sobre las experiencias por la Paz y la Reconcilación,
2002; Cuaderno núm.3 ¿Qué es el conflicto?; Cuaderno núm. 4 Construyendo soluciones para los conflictos.
313
priismo, que sostiene la esclavitud, el indígena sumiso al sistema, obediente, mientras el
zapatismo pretende una liberación con dignidad, que la gente se haga más autónoma, que no
espere a que el gobierno les resuelva sus problemas… Hay una diferencia real, pero al mismo
tiempo hay un conflicto, y esos conflictos se convierten en caldo de cultivo para acciones
contrainsurgentes o paramilitares. Nosotros decimos: queremos resolver los conflictos porque
vemos el dolor de la gente, y para colaborar en la construcción de la transformación social y
del proyecto de paz.35
En este caso, el razonamiento crítico y políticamente situado permite mantener un criterio

sobre los alcances y los límites de tales procesos de resolución de conflictos, que no en todos
los casos son posibles o deseables. El trabajo de CORECO ha buscado mantenerse en todo
momento al servicio de los pueblos, representando una instancia de mediación colectiva que se
distancia profundamente de las instancias de resolución alternativa de conflictos que se han
impulsado en el marco de la descentralización neoliberal del Estado, o de las justicias
informales que se desarrollan como respuesta a la ausencia de las instituciones oficiales.
35
Felipe Toussaint Loera, coordinador general de CORECO, entrevista personal, 4/02/2010, San Cristóbal de las
Casas.
314
3. Autonomía y justicia según la Junta de Buen Gobierno zapatista de la región Selva-

Fronteriza en Chiapas
―Lento pero avanzo‖. Esta oración, escrita en un mural que decora una puerta de madera frente
a la entrada del Caracol de Oventik, en la Zona Altos, describe bien una de las características
del proceso organizativo de las comunidades zapatistas: la paulatina pero continuada
construcción de las múltiples estructuras que conforman el sistema de organización social
autónoma, proceso que parte de la experiencia para elaborar la teoría, considera los errores
como parte de la trayectoria de formación y consolidación política, y trata de privilegiar la
horizontalidad más que la especialización de las funciones.
A lo largo de veinte años, desde enero de 1994, el proyecto político zapatista en Chiapas
ha evolucionado de manera coherente hacia la construcción de autonomías territoriales e
integrales, en las que toda la población está involucrada en algún aspecto de la compleja
estructura social y de gobierno, que reivindica su radical y completa autonomía de las
instituciones y autoridades del Estado. Lo que caracteriza el proyecto zapatista y lo diferencia
de las demás experiencias autonómicas es que se origina a partir de una organización político-
militar con un proyecto político definido y de alcance nacional; que se realiza a partir de una
declaración de guerra y que la guerra misma –en sus modalidades de combate abierto y de
guerra de desgaste- influye en su desarrollo; que el EZLN impulsó una relación política y de
dialogo con el Estado, que éste traicionó en varias ocasiones. Estos hechos definen la
característica central del zapatismo, es decir su completo e intransigente rechazo de cualquier
relación –desde lo político hasta los programas asistenciales- con las instituciones federales,
estatales y municipales. Este punto es clave para entender la evolución del proyecto zapatista y
su relación con la población que habita el territorio gobernado por las autoridades autónomas.
En la actualidad (2014) la autonomía zapatista incluye a ―más de 250 mil indígenas
tzeltales, tzotziles, tojolobales, choles, zoques y mames en 27 Municipios Autónomos
Rebeldes Zapatistas (MAREZ), informa una fuente confiable cercana a la organización. Ellos
representan 21.9% de la población indígena de Chiapas, que es de un millón 141 mil 499,
según INEGI‖.36 En el territorio de influencia zapatista, existen aproximadamente 500
escuelas primarias y secundarias y 1500 promotores de educación, y 45.000 personas ya
36
Laura Castellanos, ―Gobierna el EZLN a 250 mil indígenas‖, El Universal, 2 de enero 2014.
315
egresaron del Sistema de Educación Autónoma Zapatista. Transmiten diariamente diez radios
comunitarias, y funcionan dos bancos autónomos, decenas de hospitales, clínicas y
cooperativas.
Mucho se ha escrito a favor o en contra del proyecto y del proceso zapatista, sobre la
historia y la evolución del movimiento armado (EZLN), sobre las prácticas de la autonomía en
diferentes aspectos, sobre las iniciativas políticas que ha abanderado y su relación con la
―señora sociedad civil‖ nacional e internacional, sobre su papel en el fortalecimiento del
movimiento indígena, sobre el ejemplo utópico de sociedad democrática que ha tratado de
construir, y un largo etcétera. Entre los trabajos que, personalmente, considero imprescindibles
para quienes quieran acercarse o profundizar el tema, están El sueño zapatista (1997),
entrevistas realizadas por Ivon Le Bot al Subcomandante Marcos, al Comandante Tacho y al
Mayor Moisés del EZLN, que relatan la larga trayectoria del EZLN y su relación con los
indígenas chiapanecos, y explican los principios que orientan el movimiento; 20 y 10: El fuego
y la palabra (2003), en el que Gloria Muñoz reúne valiosos testimonios de integrantes del
EZLN con una detallada cronología de los primeros diez años después del levantamiento; y
Autonomía zapatista. Otro mundo es posible (2008), en el que Cristina Hijar y Juan E. García
describen y muestran los diferentes aspectos de la autonomía zapatista en construcción. Un
importante ―ensayo de interpretación‖ (así lo define el autor) es el texto ―Los ‗Caracoles‘
zapatistas: redes de resistencia y autonomía‖ (2003) de Pablo González Casanova. En un
precedente trabajo (Gasparello 2005) busqué una aproximación histórica, política y
antropológica general al proceso de autonomía zapatista, del que mencionaré aquí de manera
sintética los elementos principales, pues es necesario esbozar la articulada estructura social
autonómica para ubicar y entender las prácticas de justicia que en ella se desarrollan.
316
Origen y estructura del gobierno autónomo zapatista. Instancias de resolución de los

conflictos
La comunidad. Autoridades-concejo, asambleas y acuerdos
El autogobierno zapatista es estructurado en tres ámbitos, que responden a la organización

geopolítica del territorio. Como en la mayor parte de los pueblos indígenas, también entre los
indígenas zapatistas la estructura de gobierno propia tiene su primer núcleo en los cargos que
rigen las comunidades. Por lo tanto, el autogobierno zapatista puede ser muy diferente entre la
región de Los Altos, donde existe una forma de gobierno local –el sistema de cargos-que tiene
una presencia histórica y está altamente estratificado, con una compleja jerarquía de roles y
autoridades, y la región de la Selva, donde las normas que regulan las relaciones entre las
familias y los grupos son mucho más sencillas porque nacieron de las exigencias concretas en
el proceso migratorio, y la estructura de cargos retoma la que prevé la Ley Agraria para los
ejidos.
Según Leyva (2001), ―la tradición de los selváticos de los años ochenta estaba cimentada
en las uniones de ejidos, las organizaciones micro-regionales legales y clandestinas y en los
sacramentos católicos con sus correspondientes fiestas patronales‖. La autora identifica el eje
de la estructura comunitaria, antes de 1994, con las que llama autoridades-concejo, es decir el
grupo al que la asamblea comunitaria, máxima instancia de autoridad, delegaba el poder de
gobierno. El núcleo de las autoridades-concejo era compuesto por el Comisariado Ejidal, el
Agente Municipal y los catequistas católicos, cuyos puestos ―estaban al mismo nivel y sus
funciones no se reducían a lo meramente político, agrario o judicial‖ (Leyva 2001), temas que
abordaban de manera colegiada. Estos cargos se acompañaban de comités, ―ocupados por gente
que se distinguía por su responsabilidad, por gente con prestigio‖, y comisiones, ―ocupadas
por jóvenes recién casados o solteros que podían caminar largas distancias y trasladarse a las
reuniones celebradas fuera de su localidad‖ (figuras colectivas que el zapatismo retomará para
estructurar las áreas sociales como la salud, la educación, la comunicación, etc.); también
incluía a los hueseros y las parteras, que se ocupaban de la salud comunitaria. Dicha estructura
se diferencia del sistema de cargos alteño pues no es jerárquica, más bien rotativa, de tal
manera que llegados a cierta edad todos los hombres de la comunidad habrán cubierto una
317
buena parte de los cargos existentes. Ya en 1983 Ruz daba cuenta, en comunidades
tojolabales, de la existencia del comité de salud y del escolar, cargos que se mantienen en las
comunidades zapatistas en las figuras de los promotores de educación y de salud.
Destaca el carácter colectivo del gobierno, evidente además en cada espacio de la vida
cotidiana: en el concejo de autoridades ―el poder no estaba concentrado en un individuo sino
en un cuerpo colegiado en el que por lo general estaban representadas las diferentes
tendencias, grupos o facciones que coexistían al interior de la localidad‖ (Leyva 2001), de la
misma manera en que las asambleas resolvían problemas comunes pero a su interior albergaban
diferentes grupos políticos o de interés, que permanentemente estaban en conflicto y tensión.
Después del levantamiento zapatista, la recomposición de los equilibrios políticos regionales
trastocó en parte esta estructura, originando la institución de nuevos cargos, provocando
divisiones internas y nuevas directrices de cohesión, que no siempre recalcan el ámbito
comunitario. Detallaré este tema más adelante.
De las comunidades donde he realizado estancias de investigación a partir del año 2001,
La Realidad Trinidad, Guadalupe el Tepeyac y San José del Río están ubicadas en las Cañadas
de Las Margaritas e integradas en el Municipio Autónomo San Pedro de Michoacán, mientras
La Garrucha es parte del Municipio Autónomo Francisco Gómez y se encuentra en las
Cañadas de Ocosingo. La población es casi en su totalidad indígena: en mayoría tojolabal (La
Realidad, Guadalupe) y tzeltal (La Garrucha), y las comunidades se formaron
aproximadamente en los años cincuenta del siglo XX, es decir en la segunda ola migratoria.
San José del Río es la comunidad más reciente, pues se fundó a finales de los años ochenta
ya como parte de la lucha zapatista, por un grupo de peones acasillados en la finca Nuevo
Horizonte; formalmente es una ranchería, ya que los campesinos organizados lograron comprar la
tierra ―con un señor que se llamaba José Jiménez, por eso le llamamos San José‖, pero se acordó
que la tenencia de la tierra fuera colectiva y se destinó una gran parte del territorio para que
también se trabajara de manera colectiva. A la fecha, de las comunidades que he conocido, San
José es la única que sigue siendo completamente zapatista.
En los contextos estudiados, el núcleo del gobierno comunitario es constituido por el
Comisariado Ejidal y su Consejo de Vigilancia, y el Agente Municipal y sus comisiones o
policías. Dichas autoridades son presentes también en comunidades no zapatistas, pues su
318
institución figura en la Ley Agraria37 y en la Ley Orgánica Municipal del Estado de Chiapas. En
los hechos, sus funciones van más allá de aquellas legalmente atribuidas, pues por razones de
lejanía geográfica y cultural las autoridades comunitarias cumplen muchas tareas que
corresponderían a un nivel superior (ej. Ministerio Público, Juez Municipal o síndico municipal).
El Comisariado se encarga de los asuntos agrarios, de la relación con los ejidos colindantes,
del control del territorio ejidal, de sus recursos maderables, hídricos, pétreos y de la vigilancia
de los caminos; el Agente Municipal es la autoridad civil, que se ocupa, entre otras funciones,
de mantener la seguridad pública y de la resolución de los conflictos.38 Estos cargos duran
uno, dos o tres años, según el acuerdo de cada comunidad; en las comunidades zapatistas,
pueden ser cubiertos tanto por hombres como por mujeres. En ambos casos se trata de
autoridades colegiadas, que además se pueden apoyar, en casos difíciles o urgentes, a los
principales o consejo de ancianos, cuya autoridad es reconocida en la comunidad,39 o convocar
una Asamblea general.
Del Agente dependen las comisiones o policías de la comunidad, cuya función es vigilar
el interior de la comunidad, auxiliar el Agente en todas sus acciones, realizar las
investigaciones necesarias cuando se presenta un conflicto y detener la persona inculpada.
Están en función todos los días, porque también vigilan que se respete una de las normas
vigente en muchas comunidades: que los animales deben estar amarrados en los solares, para
que no causen perjuicio en las propiedades ajenas, invadan las huertas o los patios donde se
pone a secar café, maíz o frijol. Al enterarse del daño ocasionado por algún animal, las
comisiones se encargan de buscar el dueño y presentarlo ante el Agente municipal. Son
coordinados por el comandantes y su cargo dura el mismo tiempo que el Agente (uno o tres
años, dependiendo de la comunidad); son nombrados en la misma asamblea que éste. Los
37
Ley Agraria nacional, publicada en 1992, última reforma 09/04/2012, artículos 32 al 40.
38
Según la Ley Orgánica del Municipio Libre del estado de Chiapas, las Agencias y Subagencias Municipales son
creadas por el Ayuntamiento, quien debe ratificar los Agentes y Subagentes nombrados en asamblea. De acuerdo
al artículo 52 de dicha Ley, algunas de sus funciones son: ―vigilar, mantener y restablecer la tranquilidad, la
seguridad y la salubridad pública; cumplir con las disposiciones relativas al registro del estado civil de las
personas; practicar en los lugares donde no haya Juez Municipal, rural o Agentes del Ministerio Público, las
primeras diligencias de averiguación previa en los casos de conductas que pudieren configurar algún delito, y
procurar la captura en caso de flagrancia de los presuntos responsables; y hacer del conocimiento de la agencia
del Ministerio Público del Distrito Judicial que corresponda en un término no mayor de 24 horas; coadyuvar con
las autoridades judiciales, cuando sean requeridos; […] actuar como conciliadores en los conflictos que se les
presentaren‖ (Ley Orgánica Municipal del estado de Chiapas, última reforma 28/09/2011, cursivas mías) .
39
Josué, habitante de una ranchería cercana a La Realidad, entrevista, diciembre 2007.
319
policías o comisiones son un cargo que antecede a la implantación del zapatismo y existen en
todas las comunidades de la zona.
Según varios testimonios, el fortalecimiento del autogobierno zapatista ha implicado la creciente
participación de las mujeres en las asambleas y en los cargos comunitarios. En La Realidad se instituyó
una autoridad femenina, paralela y auxiliar a los cargos que acostumbran cumplir los varones: “hay
comisariadas y agentas municipal, tienen sus comisiones también. Cuando nosotros [los varones] no
estamos, y surge un problema, pronto lo atiende el agente municipal de mujeres, se reúnen rápido y ya
están viendo el problema cuando nosotros regresamos de la chamba”. 40 En comunidades tzeltales y
tzotziles del Municipio Autónomo Tierra y Libertad (véase
Mapa 7: Municipios Autónomos de la Zona Selva Fronteriza, pág. 332) las mujeres han
cubierto los cargos de Agente y también de policía: ―aunque realmente como mujeres no
sabemos muy bien todo eso, pero se reconoce como un deber y como un derecho que también
como mujeres debemos de cumplir de ser y trabajar como autoridad‖.41 Finalmente, en San
José del Río la autoridad es formada por dos personas, un hombre y una mujer.
El fundamento de la organización social y política indígena, en todos sus niveles, es la
asamblea comunitaria, en la que actualmente participan mujeres y hombres (estos últimos
todavía con una participación más activa) ―desde la edad de 15 años, ya estamos dentro de la
comunidad, dentro de los acuerdos‖.42 La asamblea es el espacio de discusión, donde se toman
las decisiones y se plasman los acuerdos; en ella se nombran los miembros de comités,
comisiones y las autoridades, que en cualquier momento pueden ser revocados por la instancia
colectiva. La asamblea era central en la vida comunitaria desde la formación de los poblados,43
y es una instancia que la organización zapatista incorpora y potencia como instrumento
democrático básico. Según los integrantes del Comisariado Ejidal de La Realidad:
40
Comisariado Ejidal de La Realidad, entrevista, 14 de diciembre 2008.
41
Mujer integrante de la JBG, entrevista, 11 de diciembre 2008.
42
Comisariado Ejidal, La Realidad Trinidad, entrevista, 30 diciembre 2007.
43
En la comunidad de La Garrucha, en 2004 (en ese entonces la comunidad era en su mayoría zapatista) pude
observar con claridad que, aunque la asamblea general de una comunidad se reúne de vez en cuando, la
resolución cotidiana de los problemas se toma por igual colectivamente. En el patio de la iglesia, por lo regular
después de la diaria misa vespertina, pero a veces convocados especialmente por el repique de la campana, se
reunían los hombres de la comunidad para abordar los problemas ligados a la venta del café, a la compra de
material agrícola o a la manutención de los caminos.
320
En aquel tiempo las autoridades, por ejemplo el comisariado ejidal, hacían sus asambleas
generales, cada fin del mes, donde se dan a conocer con el pueblo los trabajos pendientes en la
comunidad. Entonces en esa asamblea se hacen acuerdos, que podemos decir nuestra ley
indígena. Entonces esa es como una ley, que nosotros tomamos el poder, como autoridad.
Porque ya tenemos el acuerdo de la mayoría, donde se dice que este trabajo se va a hacer de
esta manera. Entonces en tal fecha, vamos a hacer cumplir. Entonces la autoridad es la que
promueve, ya tiene, ora sí, la autorización del pueblo. […] Ya la autoridad es lo que lo
gestiona, hace gestionar todo los acuerdos. Entonces se llaman acuerdos de la comunidad. Es
promovido por la mayoría de las personas.44
Regresaré más adelante sobre la importancia de los acuerdos de la comunidad, en los que se
asientan las normas que rigen la vida colectiva; su legitimidad reside en la asamblea y las
autoridades tienen el papel de hacerlos cumplir. Según esto, las autoridades tienen un papel
ejecutivo de las decisiones colectivas, no son dirigentes:
en algunas palabras se dice que la autoridad, porque es un término muy rápido; pero dándole
un sentido, es un servidor del pueblo, porque no somos una autoridad que mandamos, que
nosotros hacemos las cosas, sino lo que nos diga el pueblo, los acuerdos del pueblo, es lo que
nosotros agarramos y hacemos cumplir, entonces nosotros somos los inmediatos.45
El citado estudio de Ruz (1983) destaca la existencia, en comunidades tojolabales, de una serie
de mecanismos que tienden a impedir cierta retención de control individual de poder en manos
de una autoridad, ―que en ningún momento adquiere un poder tal que le posibilita ser
independiente del resto. [El Comisariado] no puede siquiera delegar poder en otras personas;
sus propios ayudantes y/o substitutos son elegidos también en asamblea comunal‖ (Ruz
1983:192). El autor define a estas autoridades como portadoras de un ―poder asignado por una
unidad de consenso‖, según la definición acuñada por Adams (1978, cit. en Ruz 1983:192).
Carlos Lenkersdorf, estudioso y conocedor de la cultura tojolabal, argumenta la distinta
concepción de la autoridad en la sociedad indígena partiendo del análisis lingüístico: explica
que las locuciones con las que se hace referencia a las personas que reciben el cargo en la
asamblea, pueden traducirse en ―los que tienen su trabajo de responsabilidad por nosotros‖ o
44
Comisariado Ejidal, La Realidad Trinidad, entrevista, 30 diciembre 2007.
45
Idem.
321
bien ―los trabajadores de la comunidad‖ (Lenkersdorf 2002: 79-85). El énfasis es en la
acepción de trabajar por la comunidad que tiene en tojolabal el verbo gobernar, y la función
de trabajadores (o servidores, en palabras del Comisariado de La Realidad) que cumplen las
autoridades.
En muchas regiones indígenas se encuentra una estructura comunitaria parecida a la
expuesta, y existe la práctica de la autonomía en uno u otro ámbito social, pero el proyecto
zapatista es, tal vez, el único ejemplo en México de autonomía integral: se han desarrollado,
aunque con distinto éxito, estructuras autónomas para la representación, el gobierno y la
administración de justicia, y en el ámbito de la política social, para la educación, la salud, la
economía, la agricultura, la comunicación y otras áreas.
El meollo del sistema es la estructura de autogobierno organizada en tres niveles y según
una división regional. El autogobierno, más allá del espacio comunitario, fue la primera
muestra del proyecto autonómico en ser presentada públicamente cuando, el 19 de diciembre
de 1994, el EZLN anunció la ruptura del cerco militar establecido por el Ejército mexicano
alrededor de la ―zona de conflicto‖, la penetración de miles de insurgentes en 38 municipios
(que representan el 50% del territorio estatal), y la creación de treinta Municipios Autónomos
Rebeldes Zapatistas (MAREZ).46 Según el comunicado que anuncia su fundación, ―las leyes
que deben cumplir y hacer cumplir los nuevos municipios rebeldes en su mandar obedeciendo
son: la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos de 1917; las leyes
revolucionarias zapatistas de 1993; las leyes locales del comité municipal que la voluntad
popular de la población civil determine‖.47 La creación de los Municipios Autónomos tiene en
parte el carácter de una operación militar: se dio a conocer en partes de guerra, como acción de
una campaña militar vuelta a romper el cerco y demostrar la presencia de zapatistas en la zona
controlada por el Ejército y hasta detrás de sus líneas. El mensaje que el EZLN pretendía
lanzar era que la solución al conflicto no podía ser militar, porque los zapatistas, tanto
46
En días anteriores, ya se había dado a conocer la formación del Municipio Autónomo San Pedro de Michoacán
(en Las cañadas de Las Margaritas), cuya cabecera originalmente se asentaba en Guadalupe el Tepeyac, el 12 de
diciembre de 1994; del Municipio Autónomo Che Guevara (Cañadas de Ocosingo) y del Municipio Autónomo de
Sibacjá, en la misma zona, éste ligado a la Organización de Cafeticultores de Ocosingo (ORCAO), el 17 de
diciembre de 1994. En ese momento, muchas organizaciones chiapanecas pregonaban la necesidad de constituir
municipios y regiones autónomas, consigna ratificada el 12 de octubre de 1994 por el Consejo de Organizaciones
Indígenas y Campesinas (coalición que tuvo vida breve) y que organizaciones como ORCAO, CIOAC y Unión
de Ejidos Tojolabales trataron de llevar a cabo, de manera paralela al EZLN y con poco éxito (cfr. capítulo 2.2.)
47
<http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/1994/1994_12_19_e.htm>, consultado el 2 de agosto 2014.
322
insurgentes como bases de apoyo, estaban en todas partes, y el Ejército estaba, de hecho,
rodeado. El carácter militar es visible también en la ceremonia de creación del Municipio
Autónomo de San Pedro de Michoacán, donde fueron los Comandantes quienes, a nombre del
CCRI-CG del EZLN, hicieron formal entrega del poder civil en el territorio a los ocho
hombres elegidos por la Asamblea General de la zona.48
Estructura territorial del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (síntesis)

Organización militar Organización política
Ejército Zapatista de Liberación Nacional Comité Clandestino Revolucionario Indígena
(EZLN) (CCRI)
Cada batallón o división actúa en una Representa el órgano político (ya que no está
determinada Región Militar. Al mando de armado) del EZLN. Está conformado por un
cata batallón está un Mayor que es también número no definido de Comandantes, cada uno al
la referencia militar para esa región. mando de un Comité de Zona. La territorialización
En la jerarquía del EZLN el máximo mando de los Comités de Zona representa la estructura en
militar es llamado SubComandante, la que están organizadas las comunidades bases de
expresando su subordinación a los mandos apoyo zapatistas (BAEZ) y recalca la subdivisión de
políticos (Comandantes del CCRI). las Regiones Militares. Las comunidades que
apoyan un batallón o división pertenecen a una
determinada Zona y son representadas por el
Comité del CCRI.
Insurgentes Responsables
Soldados en activo del EZLN, entrenados Como lo dice su nombre, son los representantes
militarmente, permanecen en los políticos del EZLN en las comunidades.
campamentos para el resguardo del territorio.
Milicianos
Bases de apoyo que viven en las
comunidades, han recibido entrenamiento y
están organizados en una estructura militar,
se movilizan en caso de necesidad,
representando una suerte de ―reserva‖ del
EZLN.
Diversos investigadores han enfatizado que los derechos de los pueblos indígenas, la
autonomía y los municipios autónomos no formaban parte de las reivindicaciones originarias
del levantamiento ni los refleja la forma organizativa que se dio el EZLN en los años de su
fortalecimiento como estructura clandestina y político-militar. En la entrevista realizada por
Ivon Le Bot, Marcos explica que la resistencia del EZLN al embate militar, y el apoyo de la
48
H. Bellinghausen, ―Instituye el EZLN en Guadalupe Tepeyac el ‗municipio zapatista‘ San Pedro de
Michoacán‖, La Jornada, 13 de diciembre 1994.
323
sociedad civil, permitieron que el movimiento no fuera inmediatamente derrocado, y al
contrario se fortaleciera y ampliara su consenso, llegando a controlar un territorio al interior
del cual no todos los respaldan, donde sin embargo son gobierno y deben asumir la
responsabilidad de los problemas o conflictos que surjan en él.
Se dio entonces la necesidad de superar la organización político-militar y propiciar el
zapatismo también como un movimiento de organización social. Un antecedente importante
son las diez Leyes revolucionarias publicadas en el órgano informativo del EZLN, El
Despertador Mexicano, en diciembre de 1993: Ley de Impuestos de Guerra, Ley de Derechos
y Obligaciones de los Pueblos en Lucha, Ley de Derechos y Obligaciones de las Fuerzas
Armadas Revolucionarias, Ley Agraria Revolucionaria, Ley Revolucionaria de las Mujeres,
Ley de Reforma Urbana, Ley del Trabajo, Ley de Industria y Comercio, Ley de Seguridad
Social y Ley de Justicia. Aunque muchas de ellas son formuladas para ser aplicadas en un
contexto de guerra, otras son documentos fundadores del pensamiento y de la acción política
zapatista (como la Ley de las Mujeres y la Ley Agraria). Del conjunto de Leyes, hay varios
aspectos que se aplican hoy en territorio zapatista, como la regulación de precios en contra del
acaparamiento, o la Ley Agraria Revolucionaria que regula el reparto de tierra, la propiedad y
la producción colectivas, incluye a los recursos naturales y también, en el punto 15, la creación
de centros de comercio, centros de salud comunitaria, centros de educación y escuelas
gratuitas, centros de construcción de viviendas y carreteras, y centros de servicios.
En breve tiempo los representantes de las comunidades y los grupos bases de apoyo
asumieron y aprendieron a desarrollar la magna tarea que se abocaron: ser gobierno en un
territorio políticamente dividido y en una situación de guerra y de hostigamiento permanente.
Los puntos de fuerza de los gobiernos zapatistas residen en la horizontalidad de su
estructura, en los valores que los orientan y en la necesidad de las funciones que realizan. El
precepto central que estructura la idea de democracia indígena y revolucionaria es el de
mandar obedeciendo, lo cual establece una relación dialéctica entre los ciudadanos y sus
autoridades; según esto, unos y otros detienen el poder de mandar y la obligación de obedecer.
El mandar obedeciendo se expresa en siete principios: obedecer y no mandar; representar y no
suplantar; bajar y no subir; servir y no servirse; convencer y no vencer; construir y no destruir,
y proponer y no imponer.
324
Asimismo, el ideal de la democracia zapatista rechaza la burocratización de los que

cubren puestos de autoridad; por esto, las autoridades de las tres instancias del gobierno
autónomo son nombradas públicamente en las asambleas entre las personas que se han
distinguido por sus calidades morales, rectitud, sabiduría y compromiso con la organización, y
no necesariamente a su experiencia política, que madurarán en el ejercicio del cargo y sobre la
experiencia misma; al terminar su mandato, regresarán a sus actividades anteriores. Este
sistema, que ha sido criticado por la falta de competencia que pueden tener las personas al
inicio del cargo, tiene un significado político de gran trascendencia: cientos de personas se
están experimentando en el ejercicio del gobierno local, como si fuera una suerte de ―escuela
de gobierno‖ en la que todos tienen el derecho y el deber de participar.
Los Municipios Autónomos constituyen el segundo nivel de gobierno, y la instancia
superior a la comunidad para la resolución de los conflictos. El Concejo Municipal, cuyo
cargo dura tres años, es compuesto por mujeres y hombres nombrados en asambleas donde
participan las aproximadamente treinta comunidades que integran el Municipio. En 2004, el
Concejo del MAREZ San Pedro de Michoacán era integrado por diversas Comisiones, que
reflejaban las áreas de trabajo:
-Honor y Justicia, cuyo responsable es llamado Ministro o Comisión de Justicia. Tiene el
seguimiento de los casos que se presentan, pero no los atiende o resuelve solo, sino que
el Concejo en su conjunto escucha las partes, discute, y resuelve el caso. En caso de
ausencia del Ministro de Justicia, los demás integrantes del Concejo atienden los casos.
-Educación, cuya función consiste en coordinar con la Junta de Buen Gobierno, las
autoridades y las comisiones de cada comunidad la formación de los promotores de
educación y el funcionamiento de las escuelas autónomas;
-Salud, que coordina los promotores de salud y en colaboración con la Junta y las
comunidades se ocupa de las acciones y la infraestructura en ese ámbito;
-Tierra y territorio o Asuntos Agrarios, que se ocupa de los conflictos agrarios y de la
protección ambiental;
-Producción y comercialización, encargada de estudiar las necesidades de las
comunidades y coordinar los medios existentes;
-Mujeres, es el referente para la organización femenina, se encarga de dar seguimiento a
los colectivos y las cooperativas femeninas activas en las comunidades;
325
-Ancianos, órgano consultivo y de conciliación en caso de conflictos;
-Impuestos y finanzas, con la función de recaudar y distribuir los recursos económicos
-Registro civil.
Al igual que en el caso de la justicia, las decisiones importantes que atañen cada área de
trabajo son discutidas colectivamente, y el encargado se ocupa de coordinar las actividades
específicas. En cada comunidad existen responsables o comisiones para cada una de las áreas
mencionadas, que coordinan su trabajo local con la relativas Comisiones del Municipio; éstas
se reúnen periódicamente con los responsables locales para discutir los temas de relevancia, y
los responsables de cada área llevan la información a las asambleas de su comunidad.
Esta compleja estructura que alterna ámbitos colectivos de decisión y cargos
individuales de responsabilidad es el sustento del autogobierno zapatista; permite el
fortalecimiento del sujeto político zapatista pues en todo momento remite la información y la
decisión al nivel más básico, es decir las asambleas comunitarias.
La estructura territorial zapatista se ejerce en un ―territorio de influencia‖ que se
caracteriza por ser discontinuo, pues en él se encuentran comunidades que adhieren al
proyecto zapatista y reconocen sus autoridades y otras que no lo hacen; existen comunidades
internamente divididas entre habitantes que se reconocen como bases de apoyo zapatistas
(BAZ) y otros que se reconocen en las autoridades del Estado; y otros poblados en que las
BAZ son una pequeña minoría, una o dos familias.
Nuestro territorio. Carretera federal, rumbo al Caracol de Roberto Barrios, 2003.
326
En términos territoriales, los MAREZ reflejan en parte la división establecida por el

EZLN para fines de operación militar. En su inicio, entonces, el EZLN representa un actor
externo que actúa en el territorio modificando la estructura social, y constituye un elemento de
cohesión entre realidades heterogéneas cuales las comunidades indígenas chiapanecas (por
otro lado, así como genera identidad, la pertenencia a la organización zapatista genera también
división). En una entrevista realizada a principio de 1994, el Subcomandante Marcos enfatiza
este proceso:
Por lo general los compañeros jalaban antes por separado, en los ejidos. Un ejido no se metía
con el otro más que para pelearse y para poder robarse a las mujeres.49 Cuando entra el EZLN
y se hacen las regiones, entonces varios ejidos empiezan a entrar en contacto, primero para
cuidarse de las guardias blancas o de los judiciales, más adelante para ayudarse en cuestiones
de salud y otras necesidades. Posteriormente para cuestiones organizativas, militares y
políticas, de estudio, o de organización económica […]. Luego se da una relación entre una
cañada y otra, la zona que decimos. Ésa también es una aportación del EZLN, consistente en el
desarrollo de una unidad efectiva, no sólo de representantes sino de las comunidades. Pero ello
no significa que el impulso viniera de fuera, sino de los zapatistas de allí mismo, que desde
adentro fueron promoviendo la organización, que es lo que nos da cohesión territorial.50
Como en el Sistema de Seguridad y Justicia Comunitaria en Guerrero, la pertenencia a la

organización genera territorio, un territorio que implica estructuras intercomunitarias y,
sucesivamente, regionales. Si una parte de la división militar (región) se refleja en la
territorialización municipal, las Zonas se reproducen en los lazos territoriales y organizativos
que se van tejiendo alrededor de los cinco centros políticos y de reunión instituidos después de
1995, los Aguascalientes. La presencia de dichos centros, su función de articulación y las
49
Esta afirmación merece ser matizada, pues el testimonio de Josué, habitante de una ranchería cercana a La
Realidad, expresa una práctica opuesta: ―siempre nos ayudamos entre comunidades vecinas, por si hay algún
trabajo, alguna emergencia‖ (entrevista, diciembre 2007).
50
J. Moguel, V. Ballinas, ―Conferencia de prensa, San Cristóbal de las Casas‖, La Jornada, 26 de febrero de
1994, pág.2.
327
actividades que permiten realizar en su interior, impulsaron un paulatino proceso de
unificación regional,51 que permitió el fortalecimiento de los MAREZ más débiles.
Mapa 6: Caracoles zapatistas. División regional (Zonas)
Mapa: El Universal.
De tal proceso surgieron, en 2003, cinco Caracoles, ubicados en los mismos centros
antes llamados Aguascalientes. Los Caracoles son los centros políticos de las Zonas (Altos,
Norte, Tzotz Choj, Selva Tzeltal y Selva Fronteriza), integradas por varios Municipios
Autónomos contiguos. En cada Caracol opera una Junta de Buen Gobierno (JBG), instancia
regional que coordina las acciones de gobierno en la Zona, en coordinación con los Concejos
Municipales que de ella dependen. Los miembros de las Juntas fueron nombrados, al igual que
los Concejos, en las asambleas generales de cada uno de los Municipios Autónomos que
integran la Zona. Con la creación de las JBG el EZLN admite su anterior injerencia en los
gobiernos autónomos, lo que representaba ―por así decirlo, uno de los elementos
51
La primera experiencia en tal sentido es la Región Autónoma Totz-Choj, integrada por los municipios que
rodeaban el Aguascaliente de Morelia y que ya desde 1996 iniciaron a experimentar estructuras como la
Comisión de Salud y de Educación unificadas para toda la región.
328
‗antidemocráticos‘ en una relación de democracia directa comunitaria‖,52 y declara que, a

partir de ese momento, los mandos militares (Comités) tendrán solamente una función
consultiva y de acompañamiento, así como de vigilancia sobre la correcta actuación de las
autoridades autónomas (Comisión de Vigilancia). La estructura civil de gobierno zapatista se
desarrolla actualmente en colaboración, más no en dependencia de la estructura política y
militar del EZLN. En ocasiones los cargos son completamente separados, en otras las
responsabilidades son compenetradas. La progresiva separación entre las estructuras civil y
político-militar es clave, pues desde su inicio las JBG apuntan a ser un ámbito de gobierno
territorial representativo no sólo para la población zapatista sino para todos los que reconozcan
su legitimidad.
.La presente investigación se realizó en La Zona Selva Fronteriza, habitada
principalmente por indígenas tojolabales, tzeltales, choles, tzotziles, y no indígenas; incluye
aproximadamente 120 comunidades y abarca desde la región de Marqués de Comillas, la
región de Montes Azules, y todos los municipios fronterizos con Guatemala hasta Tapachula:
Ocosingo, Las Margaritas, Maravilla Tenejapa, La Independencia, La Trinitaria, Frontera
Comalapa, e integra comunidades de los demás municipios, llegando hasta el municipio de
Motozintla. La Zona agrupa los MAREZ de San Pedro de Michoacán, General Emiliano
Zapata (que abarca parte de la RIBMA), Libertad de los Pueblos Mayas, y Tierra y Libertad.
La comunidad de La Realidad Trinidad, además de ser cabecera del MAREZ S. Pedro
de Michoacán, es también la sede del Caracol 1 y de la correspondiente JBG, denominada
―Hacia la esperanza‖.
52
Subcomandante Marcos, CCRI-Comandancia General del EZLN, comunicado ―CHIAPAS: LA TRECEAVA
ESTELA. Quinta parte: Una historia‖, julio 2003, disponible en <http://palabra.ezln.org.mx/>,consultado el 1
agosto 2014.
329
Mapa 7: Municipios Autónomos de la Zona Selva Fronteriza
Mapa: elaboración propia
330
En esta Zona, antes de la creación de Junta se realizaban asambleas de Concejos

Municipales, que en 1997 se formalizaron como Asociación de Municipios Autónomos, con la
función de coordinación; sus representantes, los ocho miembros de la Directiva de la
Asociación, integraron la primera Junta, en función desde 2003 hasta 2006. El mandato de
cada Junta, al igual que los Concejos, dura tres años, y actualmente es compuesta por 24
personas, mujeres y hombres, dividas en dos equipos que se turnan cada 15 días. El cargo es
rotativo y el nombramiento de nuevas autoridades se da por partes: al cumplir los dos años de
funciones, se nombra al menos una persona por cada MAREZ para que substituyan otros
tantos encargados de la Junta, de tal manera que en el siguiente año aprendan el trabajo a
realizar, acompañando a los que ya han madurado experiencia. Al pasar los tres años, se
nombran los demás nuevos miembros, que serán orientados por aquellos que ya tienen un año
en el cargo. Esto garantiza continuidad y eficiencia en el trabajo de gobierno.
Las áreas de trabajo de la JBG son similares a las que mencioné para el MAREZ San
Pedro de Michoacán. Unas atañen a la organización política y al gobierno strictu sensu:
Justicia, Justicia Agraria, y Derechos Humanos; otras a la ―política social autónoma‖, es decir
salud, educación, comercio, tránsito, administración, campamentistas, comunicación,
proyectos, y la organización de los ―institutos de crédito‖: BANPAZ (Banco Popular
Autónomo Zapatista) que otorga créditos a bajos intereses para gastos urgentes relativos a la
salud, o para el desarrollo de proyectos colectivos, y BANAMAS, dedicado a financiar las
actividades colectivas propuestas por mujeres.
331
Estructura territorial del autogobierno zapatista
332
La situación de empobrecimiento y marginación en la que siempre vivieron los

habitantes de la Selva Lacandona –y los indígenas de todo Chiapas-, y que ha motivado su
adhesión al movimiento zapatista, es particularmente evidente en las condiciones sanitarias y
educativas. Frente a una carencia estructural de servicios, al interno del sistema de
autogobierno es prioritario el desarrollo de una ―política social autónoma‖ que, en la medida
de sus posibilidades, representa en la actualidad una alternativa concreta para la resolución de
las necesidades cotidianas y el mejoramiento de las condiciones de vida de la población. Por lo
tanto, las áreas que más desarrollo han logrado son la educación y la salud, que cuentan con
una capilar red de escuelas –primarias, alguna secundaria y en Los Altos escuelas para
maestros-, consultorios, clínicas y hospitales, dirigidos todos por promotores de educación y
salud, organizados en Comités y Comisiones en las tres dimensiones del espacio autónomo
(comunidad, Municipio, Zona). Los promotores son indígenas bases de apoyo que se formaron
y capacitaron en los múltiples cursos que con periodicidad se ofrecen en la Zona, y que se han
especializado en esa función. De tal manera remplazan los servicios gubernamentales que el
zapatismo rechaza y que, de todos modos, han sido históricamente erráticos, esporádicos y,
cuando existían, eran ejecutados de manera paternalista, sin buscar un verdadero bienestar
social. Al igual que en el ámbito de la justicia, también la educación y la salud autónomas se
construyen sobre la base de la valorización y la recreación de la identidad indígena; ejemplo
de ello es área de salud de la Zona, que retoma los conocimientos tradicionales y femeninos –
los tres ejes de trabajo se centran en las parteras, las hueseras y las herbolarias- y los
complementan con la medicina alópata. Según la JBG:
Nuestra cultura estamos tratando de rescatarla toda, porque cuando se habla de cultura encierra
muchas cosas, no solamente de nuestra lengua, de nuestra tradición, no solamente de nuestras
vestimentas, abarca muchas cosas lo que es cultura indígena. Por ejemplo tiene que ver mucho
de cómo nos organizamos, y también entra mucho lo que es de salud, porque hay compañeros
que saben curar con plantas medicinales y sabemos que eso es una buena cultura, que estamos
tratando de rescatarla toda, porque como jóvenes no conocemos, pero entonces se hizo una
invitación a los ancianitos, a las ancianitas, que ellos tenían un modo de cómo se curaban antes
[…] y eso estamos empezando a rescatarlo, y se está ampliando; y no solo eso, sino que
también la forma de cómo se organizaban antes, porque muchos de nuestros abuelos no saben
333
leer, no saben ni escribir, pero sí se saben organizar, ya sea en las fiestas, en los trabajos
comunales, en fin, en los acuerdos internos.53
La dinámica decisional basada en los ámbitos colectivos que he descrito para los niveles de
gobierno comunitario y municipal se vuelve a proponer también en el nivel regional. La Junta,
en su conjunto, trata de resolver las necesidades y los problemas que surgen en cada área;
cuando no encuentra la solución, busca el respaldo de los Concejos Municipales, o bien remite
el asunto a la Asamblea general. Cada tres meses se convocan Asambleas generales con la
función de planificación y análisis, en las que participan los Concejos Municipales, todas las
autoridades comunitarias y también los Comités y Comisiones encargados de las diferentes
áreas de trabajo en el nivel municipal y de Zona. En el caso que la Asamblea no logre el
consenso en alguna decisión interviene el mecanismo de la consulta: las propuestas se remiten
al debate en las asambleas de cada comunidad, y en la siguiente Asamblea General se retoma
la discusión incluyendo las propuestas ―de los pueblos‖. La JBG explica que este mecanismo
se está aplicando con respecto a la propuesta de un reglamento para la administración de
justicia: ―tenemos una propuesta pero no se ha definido todavía, se está analizando en los
pueblos y en los Municipios Autónomos. Es una propuesta de las autoridades, de la Junta y de
los Consejos. Tenemos que lanzarlo hacia el pueblo, para ver cuál es lo que se quita o cual es
lo que se va a arreglar más, estamos en un proceso de reglamentar‖.54
Debido a la diversidad social de las distintas Zonas de Chiapas donde se ejerce la
autonomía zapatista, las áreas de trabajo y los resultados son distintos en cada una de ellas. De
acuerdo a la necesidad particular de una zona, a la experiencia organizativa y a las condiciones
territoriales, la autonomía ha adquirido diferencias regionales: en la Zona Altos se han
desarrollado en mayor medida la educación y las cooperativas de producción; en la Zona
Norte el trabajo en agroecología; en la Zona Selva Fronteriza, el impulso al comercio, a los
créditos y el trabajo en la justicia; en la Zona Selva Tzeltal, la salud; en la Zona Totz-Choj, la
organización femenina.
El sistema de gobierno autónomo zapatista representa la fuente de un nuevo sistema
normativo; al respecto, el antropólogo Juan Carlos Martínez (2003), afirma que los zapatistas
han creado ―ámbitos y jurisdicciones para desarrollar nuevas instituciones y sistemas
53
JBG, entrevista, La Realidad, 27 de diciembre de 2007.
54
JBG, entrevista, La Realidad, 28 de diciembre 2007.
334
políticos, que si bien pueden cimentarse en antiguos principios y concepciones

culturales, tienen que ser nuevos y creativos en función de las dinámicas y circunstancias
de los contextos contemporáneos‖. Por lo tanto, la legitimidad del derecho no hay que
establecerla en la procedencia pasada o presente de la costumbre, sino en el derecho de
autodeterminación, es decir, en la decisión propia de los pueblos de organizarse de una u otra
forma.
Etnografía del sistema de justicia zapatista
En la Introducción he mencionado las dificultades y limitaciones encontradas para desarrollar el

trabajo de investigación en una situación de conflicto latente, sobre todo en lo que respecta a las
confrontaciones ligadas a militancias políticas distintas. Realicé las estancias de campo, entre
2007 y 2012, en la comunidad de La Realidad Trinidad, ubicada en la Selva Lacandona, en la
subregión Cañadas de Las Margaritas. Debido a que la comunidad está políticamente dividida,
pues hay una parte de la población es integrante de la organización zapatista y otra es afiliada al
PRI (condición común a muchas comunidades que están en el área de influencia zapatista), el
Comisariado Ejidal me comunicó que no podía circular por la comunidad. Los espacios
―permitidos‖ son aquél dedicado al hospedaje de los visitantes, que consiste en una gran cancha
de basquetbol alrededor de la cual se encuentran varias cabañas y una cocina para que los grupos
preparen sus alimentos; las partes del río donde me bañaba y lavaba la ropa; el comedor
comunitario donde podía comer comida preparada; y las tiendas cooperativas cercanas. También
frecuentaba la casa de una familia de amigos, muy cerca de la cancha de basquetbol. El amplio
espacio del Caracol, donde se encuentran el templete, la oficina de la Junta, la Clínica, la
herbolaria y la Comisión de Vigilancia, no es un espacio abierto. Solo se puede entrar por
motivos específicos, tras la invitación de la Junta. En la etapa de investigación que realicé para
la tesis de licenciatura, que incluyó varias estancias entre 1999 y 2004, la situación ya era
parecida, aunque había más espacios ―abiertos‖, como por ejemplo la iglesia.
335
La ceiba y el espacio dedicado a los visitantes. La Realidad, 2009.
En las distintas estancias, abordé el tema de la justicia con todas las personas con las que
tuve la oportunidad de platicar. A todos expliqué el objetivo de mi estancia, el propósito de mi
investigación, y la experiencia de la Policía Comunitaria con la cual ya había desarrollado
distintas actividades. Explicar cómo se están organizando los pueblos indígenas de la Costa-
Montaña de Guerrero resultó un importante catalizador de la discusión; tal experiencia levantaba
gran interés, y a partir de lo que yo platicaba surgían preguntas y comentarios con respecto a
cómo se está organizando el autogobierno zapatista en el campo de la justicia.
Los testimonios que cito aquí han sido recogidos en entrevistas colectivas con distintos
integrantes de la Junta de Buen Gobierno; integrantes de los Concejos Autónomos; autoridades
comunitarias; encargados del comedor colectivo; encargados de la Comisión de Vigilancia
(parte del EZLN); y habitantes de la comunidad de La Realidad. Las informaciones contenidas
en este apartado han sido revisadas y aprobadas por la Junta de Buen Gobierno de la Zona
Selva-Fronteriza, en funciones en noviembre del 2011.
336
Instancias de resolución de los conflictos
La justicia autónoma zapatista se ejerce de manera articulada entre los tres niveles del
autogobierno ya analizados, que responden a la organización geopolítica del territorio: la
comunidad, el Municipio y la Zona. En todos los casos, las últimas instancias de decisión y
resolución son las asambleas (comunitaria, municipal, regional), y las primeras instancias son las
autoridades que se nombran en las asambleas mismas. En el caso de la comunidad mencioné que
el Agente Municipal es encarga de atender los asuntos civiles, mientras el Comisariado Ejidal de
los problemas agrarios. En el Municipio, el Ministro de Justicia se encarga de la atención y
seguimiento a los casos, pero la discusión y deliberación se ejerce entre todo el Concejo, al igual
que en la Junta (en el caso estudiado, no hay un cargo específico para la resolución de los
conflictos).
Sistema normativo: origen y codificación
En los Municipios Autónomos y la Junta de Buen Gobierno de la Zona Selva Fronteriza no

hay un reglamento que codifique delitos y castigos; las resoluciones que toman las autoridades
dependen de las condiciones particulares de cada caso, y se basan sobre los casos similares ya
resueltos. En 2007, las autoridades entrevistadas informaron que se estaba desarrollando un
proceso de consulta entre las comunidades para la elaboración de un código o reglamento.
Desconozco si dicha reglamentación se ha llevado a cabo del todo, pues en una entrevista
sucesiva afirmaron que ―se ha discutido, no podemos tener un solo reglamento porque suceden
diferentes tipos de errores. Entonces la comunidad acuerda tener más o menos una idea, que si
es una gravedad ya dicen cuanto de tiempo‖; sin embargo, otros afirmaron que hay castigos
establecidos, a grandes rasgos, para los casos de robo, asalto y tráfico de personas, calificados
como delitos graves, que resuelve la Junta. En la articulación entre las diferentes instancias, el
papel más importante en la decisión sobre el castigo lo tiene la comunidad, cuya autonomía
decisional es respetada, en la medida de lo posible, por los niveles de gobierno superiores;
probablemente este sea el motivo por lo que no se impuso un reglamento que limitara las
resoluciones que, para cada problema, pueden adoptar las distintas comunidades.
337
Las Leyes Revolucionarias, así como otros documentos programáticos, representan un
marco jurídico general, ya que establecen derechos y prohibiciones cuya transgresión implica
castigos que son determinados de acuerdo al caso específico. Es trascendente la Ley
Revolucionaria de las Mujeres, pues establece que estas tienen derecho a participar en la lucha
revolucionaria; a trabajar y recibir un salario justo; a decidir el número de hijos que pueden
tener y cuidar; a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y
democráticamente; a recibir atención primaria en su salud y alimentación; a la educación; a
elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio; a ocupar cargos de
dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias; y
que ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por
extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente.
Aunado a esto, rige en todo el territorio la prohibición a la producción, venta y consumo de
alcohol y de drogas. En materia agraria y ambiental, la referencia es la Ley Agraria
Revolucionaria, que establece la afectabilidad de todas las propiedades privadas de tierra que
excedan las 100 hectáreas en condiciones de mala calidad y de 50 hectáreas en condiciones de
buena calidad; que las tierras repartidas se deben regir como propiedad colectiva y trabajarse
en colectivo para producir bienes de primera necesidad; la preservación de las zonas selváticas
vírgenes y los bosques; que los manantiales, ríos, lagunas y mares son propiedad colectiva del
pueblo mexicano y se deben cuidar evitando la contaminación y castigando su mal uso.
En el ámbito comunitario sí existe una reglamentación: se trata de los acuerdos internos,
orales o escritos, que varían de comunidad a comunidad, y definen las normas de
comportamiento y convivencia, las tareas comunitarias, las fiestas, etc.: ―es como su ley; si
alguien rompe su acuerdo interno, la misma autoridad de la comunidad ejerce la justicia en el
pueblo‖;55 ―si hay alguien que no está de acuerdo, que rehúsa hacer los trabajos comunes, si
alguien no cumplió los acuerdos, la autoridad tiene que castigar por acuerdo‖.56 A veces tales
acuerdos son orales, ―los tienen en su corazón‖. Otras veces son escritos:
En la comunidad nos juntamos, hombres y mujeres, y cada uno dice su opinión. Hay acuerdos
internos que se escriben en un acta que todos firmamos, quiere decir que todos estamos de
acuerdo, a que se corrijan de tal forma los problemas en el pueblo. Ese acuerdo se vuelve una
55
JBG, entrevista, La Realidad, 9/12/2008.
56
Agente Municipal de San José del Río, entrevista, 15/01/09.
338
ley, que se tiene que cumplir durante el periodo de esa autoridad. Cuando se cambie la
autoridad, se discute si sigue aquel acuerdo o se cambia, se toman otros acuerdos.57
Se trata entonces de un sistema normativo cuya base y punto de fuerza está en la dimensión
local, en las comunidades, que pueden tener normas internas y formas de resolución de
conflictos disimiles, debido a su heterogeneidad cultural. Se trata de un sistema normativo
codificado (en la mayor parte de los casos respaldado en las actas de asamblea, escritas y
selladas por las autoridades) pero no estable o cristalizado, ya que es sometido a recurrentes
revisiones, adaptaciones o refrendos.
El sistema normativo vigente en los niveles de gobierno superiores está caracterizado
por unos principios generales fruto del consenso propiciado por la militancia política. Estos
principios, en tema de derechos humanos, derechos ambientales o equidad de género, pueden
tener validez también para la población que no está integrada en el proyecto zapatista.
En ambos casos, destacan los mecanismos colectivos encargados de la elaboración y
revisión de las normas (asambleas) y de su aplicación (autoridades colegidas). Al igual que la
elaboración normativa, la administración de la justicia no se puede definir justicia oral, pues se
pone particular atención en la elaboración del respaldo escrito de las decisiones tomadas, es
decir las actas de acuerdo entre las partes en conflicto que ratifican la conciliación o la
sanción.
Diversos autores han llamado la atención sobre los riesgos que implican los intentos de
codificar el derecho indígena, sea por parte de las agencias del Estado a fin de asimilarlo a la
normatividad positiva, o por los mismos pueblos indígenas en su intento por presentar sus
sistemas jurídicos como un conjunto orgánico y digno de ser comparado con el derecho
positivo, acción que frecuentemente presenta las tradiciones como la esencia inmutable del ser
indígena. ―Con la necesidad de normativizar y codificar en forma escrita los procedimientos y
prácticas vivénciales que, con los años, han sido constantemente re-creados, viene la tendencia
de generalizar y homogeneizar la interpretación del deber-ser‖ (Walsh 2002). Mientras
subraya la procesualidad del orden jurídico, Krotz considera como los estudiosos del derecho,
en aras de la sistematización de los sistemas jurídicos indígenas, suelen caer en un
etnocentrismo que deforma severamente lo estudiado. ―La consecuencia es, en el nivel más
57
Agente Municipal de San José del Río, 15/01/09.
339
fundamental del análisis, el fortalecimiento no probado de la suposición de que los estudiados
ven, piensan y construyen prácticamente su mundo de acuerdo con exactamente la misma
racionalidad que la sociedad del estudioso‖ (1995: 349-50). Estas anotaciones son sin duda
acertadas, aunque necesitan ser matizadas en su comparación con los procesos reales en los
cuales los sistemas jurídicos indígenas se adaptan constantemente a circunstancias cambiantes;
el contexto de interlegalidad y la necesaria interrelación con el sistema jurídico del Estado
imponen, en muchas ocasiones, la ―concreción‖ de los acuerdos y los arreglos en documentos
tangibles, que puedan ser impugnados o aducidos como evidencias en los inevitables
conflictos de competencias con la justicia oficial; pues la codificación en este caso tiene la
función de legitimar las autoridades indígenas y sus decisiones frente al Estado.
En una argumentación en defensa de la oralidad, el antropólogo colombiano Herinaldy
Gómez afirma que la diferencia entre el derecho oral y el derecho escrito depende, en gran
medida, de que el primero es constantemente colectivizado, mientras que el derecho escrito
permite la individualización. ―El sentido y las formas de justicia indígenas tienen su unidad
básica en la palabra y la experiencia socializada a través de ella, mientras que la norma
jurídica la tiene en la ‗fórmula‘ escrita y en el saber-poder de quien la aplica‖ (2008:261). Las
experiencias que pude conocer en México contradicen esta visión dicotómica, pues conservan
el ejercicio colectivo del poder, e incluso perfeccionan, como en las JBG, los mecanismos de
rotación de las autoridades. De tal manera que los espacios de las asambleas y en los grupos de
autoridades se mantiene el valor de la palabra socializada, que sin embargo se concretiza en un
acta para su mayor validez, en un proceso de creación de mecanismos jurídicos.
La experiencia del Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria de
Guerrero es emblemática en tal sentido: a partir de 2001, por el trabajo de delegados de las
comunidades y en las asambleas generales se elaboró un Reglamento Interno, cuya función es
regular la operación de las autoridades regionales y comunitarias en las tareas de seguridad y
justicia, así como sentar las bases de la institución comunitaria; sin embargo, su característica
peculiar es el estar en constante proceso de redefinición, para incluir respuestas a los
problemas que con el pasar del tiempo van emergiendo.
En el contexto estudiado considero necesario, por lo tanto, prestar particular atención a
esta continua renovación del sistema normativo, y valorar cómo y en qué medida se
transforma para incluir ámbitos de atención anteriormente no considerados; también habría
340
que analizar cuáles son los nuevos derechos que vienen incluidos (los derechos humanos, los
derechos de la mujer, los derechos ambientales).
Tipo de problemas que se presentan a las autoridades autónomas
Los problemas de cierta relevancia que con más frecuencia emergen en la zona son: problemas
familiares, separaciones o divorcios; robo; tráfico de personas; y en mayor medida problemas
agrarios, o sea disputas para los linderos de las parcelas ejidales, y divergencias generadas por
el control de los programas de ayuda del gobierno federal y estatal. Más raros son los
problemas agrarios entre dos comunidades, que pelean los linderos del ejido, o por el control de
las tierras recuperadas por el EZLN; sin embargo, este tipo de conflictos han ocurrido y
representan ―focos rojos‖ de difícil resolución. En esta zona, son excepcionales los casos de
asalto, robos mayores (por ejemplo robo de carros), violación y homicidio.
Según muchos de los entrevistados, esto se debe a una cultura de respeto entre los
habitantes de las comunidades, ―hermanos indígenas‖, que siempre ha existido en la región.
Además, mencionan que es muy importante la pertenencia a una organización política (el
EZLN) para que las relaciones entre los ―compañeros‖ sean respetuosas. El sentido de
pertenencia a la organización sirve a la concientización de la gente, y evita el surgimiento de
conflictos internos al grupo (más no entre personas con militancias diferentes).
Porque nosotros empezamos a ver como tenemos que concientizarnos, como evitar de estar
pelearnos entre nosotros. Porque aunque sí haya un encargado para dar justicia, pero eso no es
decisión de la autoridad, sino es del pueblo. 58
En términos generales se observa una reducida conflictividad debida a problemas cotidianos o

de delincuencia común, mientras es más alta aquella ligada a motivaciones políticas, aunque no
ha llegado a los picos de violencia paramilitar que se verificaron en otras regiones.59 Los
entrevistados afirman que, en las comunidades completamente zapatistas, no se verifican
58
59
Cabe destacar que las informaciones directas sobre tales conflictos no son accesibles; sin embargo, los
periódicos y las mismas denuncias de las autoridades dan cuenta de los conflictos que emergen, efectivamente en
menor medida en esta región que en otras, como por ejemplo la Zona Norte o las cañadas de Ocosingo
(correspondientes a la Zona Selva Tzeltal).
341
problemas mayores; donde estos acontecen es en las comunidades políticamente divididas. Allí
se enfrentan problemas ligados al control de los espacios físicos y simbólicos, y a los recursos de
la comunidad; problemas ligados a los planes de desarrollo de la comunidad, que unos piensan
realizar con recursos gubernamentales y otros a través de la autogestión y la participación
comunitaria; e incluso problemas de riñas entre los vecinos de las dos facciones.
Según los testimonios, entre los zapatistas ya son raros los episodios de violencia ligados
al consumo de alcohol; aún son frecuentes entre los que no pertenecen a la organización. Desde
antes de 1994, los zapatistas prohibieron la venta y el consumo de alcohol en sus comunidades.
Obviamente no todos los vecinos acatan tal prescripción, pero sí lo hace una parte importante de
la población. Esto ha disminuido de manera sustancial los episodios de violencia hacia mujeres y
niños, y los casos de lesiones u homicidio, que son el principal problema en muchas regiones
rurales e indígenas del país.
Las autoridades autónomas han tenido que enfrentar nuevos problemas, como el tráfico de
maderas preciosas y aves, y en mayor medida el tráfico de indocumentados centroamericanos,
por ―polleros‖ guatemaltecos y de la misma región.
Son muy raros los problemas que ven como única protagonista a una mujer. Se
presentan casos de problemas familiares que involucran a la pareja, aunque en la gran mayoría
de los problemas los únicos implicados son los hombres. No obstante se esté transformando el
trato hacia las mujeres, culturalmente e históricamente construido, he podido recoger algunos
testimonios que denuncian como la visión machista pervive y origina conflictos que no se
llegan a solucionar al interior de las comunidades. Unas jóvenes mujeres, bases de apoyo
zapatistas, aseveran que con frecuencia los muchachos convencen a sus novias a tener
relaciones sexuales antes del matrimonio, embarazándolas pues no hay aún la conciencia de
usar protecciones. Después ya rechazan el matrimonio, dejándolas como mamás solteras. No
obstante varias muchachas hayan acudido a la autoridad para pedir ayuda, según los
testimonios ésta ha intervenido tomando la parte del hombre que desmiente su
responsabilidad. Las jóvenes, y así su madre, opinan que la autoridad no actúa con justicia,
pues debería hacer investigaciones para establecer la responsabilidad del hombre y ayudar a
las mujeres engañadas.
342
Forma de resolución de los conflictos
En todos los niveles, y para todos los problemas, la resolución de los conflictos se desarrolla
buscando la conciliación y la reparación del daño. En casos extremos, que perjudican sin
remedio las personas o la comunidad, se aplica el castigo.
En las comunidades zapatistas la primera instancia para la resolución de los conflictos es
la autoridad comunitaria: el Agente Municipal, o el Comisariado Ejidal en asuntos agrarios.
Tenemos como una escala, por acuerdo de asamblea, estamos claros que hay cosas que a la
comunidad le toca resolver, las cosas más pequeñas.
Por ejemplo un perjuicio, que le decimos nosotros, o sea que un animal de alguna familia, o de
algún grupo, sale a hacer perjuicio en un trabajadero. No necesariamente tiene que llegar a una
autoridad autónoma de un Consejo; el Agente Municipal de un pueblo es el que tiene la
capacidad de arreglar ese asunto.
En cuestiones agrarias, cuando es adentro de una comunidad, entre familiares, se presentan por
ejemplo problemas que con el tiempo se olvidan de las líneas, de los límites entre un terreno y
otro [linderos]. Allí la autoridad es el inmediato, el Agente Municipal o el Comisariado, que
tiene que ver estos casos.60
El Agente Municipal es nombrado por la mayoría de los miembros y tiene la responsabilidad
de resolver. Si el Agente Municipal no lo puede resolver, se va con el Comisariado Ejidal, que
convoca una asamblea general, para tratar diferentes puntos, o problemas. Entonces toda la
mayoría de ejidatarios da su palabra de cómo va a quedar el asunto, si es real su delito, paga su
castigo.
Se van dando pasos, para llegar a un castigo. El primer paso es una llamada de atención que
hace el Agente Municipal, como un consejo, que no haga esa acción.
Ya en la segunda que comete algún error ya se ve en el pueblo, el agente ve si lo puede
arreglar, lo arregla. A ese compañero se le da una lección, un castigo. Antes, cuando todavía no
estábamos como zapatistas, se le cobraba multas en dinero, dependiendo del error que comete.
Ahora nuestras reglas zapatistas nos dicen que ya no se cobra en dinero, sino que se cobra en
trabajo. Si hay un trabajo de la comunidad, abertura de camino, limpia de una majada, una casa
que se va a construir, es el trabajo que se le da. Si el compañero dice ‗lo acepto‘, adelante, el
Agente Municipal procede.
60
JBG, 11/12/2008.
343
Ahora, si no lo acepta o no llega a comprender, entonces ya la misma autoridad, el Agente,
levanta un acta donde lo remite al Municipio Autónomo que le corresponde.61
Pero a veces hay problemas que salen del alcance de la comunidad:
Por ejemplo un asunto agrario con otra comunidad, y no hubo un acuerdo, entonces acuden a
otra instancia, que es el Concejo Municipal; y si se ve que ese asunto no puede resolverse en el
Concejo, ellos lo tramitan a la Junta de Buen Gobierno. En la Junta llegan los casos más
graves, todo lo que no se puede resolver en la comunidad o en el Municipio, y más de
hermanos y hermanas que son de otras organizaciones62.
Este proceso ilustra una práctica de la justicia realmente comunitaria: cuando atienden un caso
que ya ha sido tratado en la comunidad, las autoridades del nivel superior, Junta o Municipio,
tienen exclusivamente la función de mediar, facilitar el dialogo entre las partes y propiciar el
acuerdo. La decisión que ellos toman no es arbitraria: cada caso ya ha sido discutido en la
comunidad, por las autoridades locales y a veces por la Asamblea de todos los comuneros, que
en base a los acuerdos internos ya han elaborado una propuesta de resolución del caso. Las
autoridades de la Junta o Municipio avalan la resolución de la comunidad o la modifican; pero
lo hacen a partir del proceso que ya se ha desarrollado en la comunidad. Por esto, es
fundamental la coordinación entre los tres niveles de gobierno.
Según las autoridades autónomas entrevistadas, los Concejos Autónomos y las Juntas de
Buen Gobierno atienden en cantidad mayor conflictos que involucran personas no zapatistas,
integrantes de otras organizaciones o partidos. Dicen que estos ―no piensan que no tiene caso
pelearnos como hermanos, siempre invaden linderos, asuntos agrarios‖.63 Asimismo, los
testimonios afirman que los no zapatistas no tienen mecanismos de resolución de los conflictos
al interno de las mismas comunidades. Así que acuden a la JBG o al MAREZ también por
resolver problemas menores.
Como no tienen la cultura de ejercer su propia autonomía en la comunidad, ellos son los que
más acuden a la Junta porque no intentan resolver los problemas en la comunidad, no dan los
61
Comisariado Ejidal, La Realidad, entrevista, 14/12/2008.
62
63
344
pasos que da el zapatismo para resolver los asuntos en la comunidad, llegan directamente por
cualquier asunto hasta la Junta, o al Municipio.64
Al contrario, los asuntos que involucran los zapatistas son resueltos en primera instancia en la
comunidad, donde se trata de dar prioridad a los procedimientos conciliatorios, así que solo los
de gravedad llegan a los niveles superiores para su resolución.
[En la Junta] llevamos un registro: cada año debemos informar a los pueblos que problemas
hemos atendido, y hacerle ver que en muchos problemas no se necesita llegar a castigo, más
bien se le da orientación para que puedan resolver un problema, y no llegar al grado de aplicar
una sanción o un castigo.65
También en el Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria de Guerrero existe

un trabajo para que los conflictos menores se resuelvan en el ámbito comunitario, lo que
implica también la voluntad de desarrollar y empoderar a las estructuras comunitarias, en
oposición al sistema político estatal que remite una gran cantidad de funciones a instancias
―superiores‖, externas al territorio y a la cultura indígena.
La Junta de Buen Gobierno valida o corrige las decisiones tomadas por las comunidades,
cuando por gravedad o inconformidad de una de las partes el caso llega hasta esta instancia:
La comunidad mete el acta de inconformidad en contra de la persona que está demandada,

vienen a hacer entrega a la Junta para que la persona acusada o culpable quede en mano de la
Junta, para que el castigo se le aplique aquí. […] Allí es a través de un acta del pueblo, porque
es a la comunidad que le afecta. Ellos exigen o piden que se le aplique tanto tiempo de castigo;
pero ya la autoridad determina si es justo lo que el pueblo está pidiendo o es demasiado. Este
es nuestro trabajo, valorar si es justo lo que se le va a aplicar al otro o no, si consideramos que
un pueblo, quizás por coraje, exige un castigo injusto, para esto estamos nosotros, para decir
‗sí, merece castigo Fulano de Tal, pero no como ustedes les están exigiendo‘. Se trata de
mediar en los asuntos.66
64
Concejos Municipales Autónomos, Municipio Emiliano Zapata, entrevista, La Realidad, 14/12/2008.
65
66
345
En una entrevista realizada en el año 2004, la primera Junta en el cargo explica su papel de
mediación, consejo y corrección de la justicia comunitaria, relatando un caso de violación en
el que el castigo dictado por la comunidad dejaba insatisfecha a la agraviada y al sentido
común de la justicia. ―Entonces se le dijo que esa medida, esa voz del pueblo tiene error, y lo
que corresponda aquí, como ya están pidiendo justicia aquí en la Junta, entonces ya no cabe lo
que es una medida inmediata de una sola comunidad sino cual es el acuerdo general de la
Junta, eso es lo que se va a aplicar‖.67
Sin embargo, no siempre la Junta ejerce el papel de arbitraje; en muchas ocasiones se
limita a la mediación. La justicia zapatista es una construcción colectiva, en la que intervienen
las autoridades de la Zona, si es el caso; las autoridades comunitarias, la asamblea y las
familias. Al igual que las instancias representativas de la comunidad, la participación de los
familiares de las partes en conflicto es central en la construcción del acuerdo; hay ocasiones en
que las autoridades se limitan a propiciar y luego ratificar dichos acuerdos. Asimismo, a falta
de un reglamento que establezca tiempos y modalidades del castigo, esta justicia
―procedimental‖ –después del esclarecimiento de las responsabilidades- privilegia la voz de
quien ha sido agraviado; por ejemplo, en el caso de una violación, ―si se sienten más ofendidos
se les permite pedir más, porque así va quedando conforme el ofendido‖.68
En todos los niveles, la justicia que se ejerce es conciliatoria. Busca el acuerdo y la
reparación del daño, a parte que por los casos muy graves, que perjudican sin remedio las
personas o la comunidad. Así explica un representante de la Junta de Buen Gobierno el
procedimiento que siguen para la resolución de los problemas:
Primero jalamos la parte que está afectada del problema. Y empezamos a hacer la
investigación, que así pasó, todas las consecuencias. Y a parte jalamos a la otra parte, el que
está afectando, y empezamos también a preguntar.
Entonces ya nosotros como autoridades vemos quien tiene la razón, y a él se le da la razón y se
busca la forma de arreglar, la solución. Y el que tiene el error, si es un error grave, pasa 24
horas en la cárcel, pero dándole comida, sacarlo a bañar.
Ya luego, dependiendo de la gravedad del delito, se paga hasta 15 días, o un mes de castigo; y
si es muy grave, seis meses o un año. Nunca hemos dado castigos por más de un año.
67
JBG, entrevista por el Colectivo Situaciones, 2004, en Colectivo Situaciones (2005:39).
68
Integrante del Concejo Autónomo de San Pedro de Michoacán, entrevista, 14 diciembre 2008.
346
Pero es trabajar en los trabajos colectivos, que hay a nivel Zona.

No los tenemos en la cárcel, sino que están con libertad, y aportan nomás el trabajo.69
Cuando viene una persona a poner su demanda, se citan a las dos partes en tal fecha; por lo
regular se dejan ocho días para que acudan al citatorio. También hay citatorios urgentes,
dependiendo de la necesidad se le dan dos o tres días para que lleguen.
Una vez estando aquí tenemos que escuchar las dos partes, tanto el que está inconforme o que
demanda como el acusado. Y son importantes las pruebas que presenten.70
Al final del proceso de resolución, en la comunidad o en un nivel superior, las dos partes
firman un acta de acuerdo que se comprometen a respetar, sea que se haya llegado a la
conciliación, sea que se haya decidido un castigo. Las autoridades han trabajado con las dos
partes: para convencer al culpable que cometió un error y que no debe repetirlo; y para
convencer al afectado que no guarde rencor y no exija un castigo injusto, que el error
cometido se va a corregir. En el caso de que haya castigo, el culpable lo acepta y se
compromete a cumplirlo. ―Entonces deben estar de acuerdo las dos partes para firmar un acta
de acuerdo‖. Según esto, hasta que se llegue al acuerdo el conflicto no termina, o el
cumplimiento de lo acordado se tornará débil.71
No respetar los acuerdos representa una falta grave pasible de detención y castigo, como
lo demuestra el caso de Flavio Jiménez, que la JBG dio a conocer públicamente en el año
2007. El hombre, chofer de una combi que realiza el transporte de pasajeros en la zona, fue
responsabilizado de un accidente automovilístico acontecido en el 2004, en el que falleció el
conductor del otro vehículo; un acta realizada por el Concejo Autónomo de Tierra y Libertad
atestigua su compromiso a pagar la cantidad de 30.000 pesos, como compensación para los
deudos y para los daños al vehículo. Dos años después, otra acta del Concejo da cuenta de los
acuerdos entre las dos líneas de transporte que sirven la comunidad de San Isidro Zapotal,
sobre los horarios a cubrir. En 2007, la Junta de Buen Gobierno, acusada por el Ayuntamiento
de La Independencia y por los familiares de Flavio Jiménez de detención ilegal, da a conocer
el caso junto con una declaración escrita por él mismo, en la que reconoce estar detenido por
69
70
71
La misma dinámica y análoga importancia al proceso de construcción del acuerdo ha sido documentada por
Gómez Valencia (2000) entre los paeces del Cauca, en Colombia, y por Collier (2004) entre los tzotziles de
Zinacantán, en la zona Altos de Chiapas.
347
no haber respetado ninguno de los dos acuerdos. Su detención se prolongará hasta que se
cumplirán los acuerdos.72
Sanciones: reparación del daño y castigos
En los casos que implican la reparación del daño la parte afectada es la que pide el monto de la
reparación, y la autoridad avala o modifica su petición. Dependiendo de su gravedad, en el
ámbito comunitario el problema se puede resolver únicamente con la reparación del daño, o a
ésta se pueden juntar medio día o un día de cárcel en la comunidad, y unos días de trabajo
comunitario.
Anteriormente a la instauración de los gobiernos autónomos, las autoridades comunitarias
cobraban multas; ahora esta práctica se está reduciendo, y el castigo que se aplica por lo regular
es el trabajo; de todos modos, nunca se aplica el cobro de multas en caso de delitos mayores. Al
igual que en las comunidades no zapatistas, se usa la cárcel como punición, pero sin exceder las
24 horas. En los casos más graves, el castigo es el trabajo a favor de las comunidades, o
reeducación, que se puede conminar tanto en la comunidad como a nivel municipal o regional
(Zona), al igual que en el SSJRC de la Costa Chica y Montaña de Guerrero. En ambos casos,
antes de la institución del gobierno autónomo, el trabajo como castigo se utilizaba solamente
para delitos menores, y no era una práctica generalizada. Si no había acuerdo la sanción era
muchas veces una multa, y los casos más graves se turnaban al Síndico Municipal o al Agente
del Ministerio Público. La novedad de la justicia autónoma es retomar esta práctica
comunitaria y ejercerla a nivel regional, reglamentando y uniformando su aplicación.
En la comunidad de La Realidad el castigo -que, dependiendo del problema, puede durar
hasta un meses: para los hombres, abrir camino, despejar las brechas y las veredas de la
comunidad; para las mujeres, cargar un camión de leña, o sea diez metros de largo por dos
metros de alto. En la comunidad de San José del Río, los castigados trabajan en el
mantenimiento del Hospital Autónomo, mientras las mujeres ayudan en la preparación de los
alimentos. En la región Candelaria, prestan servicio en las obras de construcción que se realizan;
y las mujeres preparan la comida para los trabajadores.
72
Denuncia de la Junta de Buen Gobierno, 20 de marzo 2007,<http://enlacezapatista.ezln.org.mx/
2007/03/20/junta-de-buen-gobierno-hacia-la-esperanza-20-de-marzo/>, consultado el 10 agosto 2014.
348
Castigados y brigadistas italianos construyen juntos una cisterna para la potabilización del agua,
Caracol de La Realidad, enero 2009.
Cuando es la Junta que sentencia, el castigo se paga con trabajo en el Caracol, en el

Hospital Autónomo de San José, o en ―los colectivos que se manejen‖ en otros Municipios
Autónomos. Los tiempos de castigo no son fijos. A continuación expongo, a manera de ejemplo,
los castigos que han sido adoptados en algunos casos que me fueron relatados, cuya descripción
ayuda también a entender el mecanismo de aplicación de la justicia autónoma.
El delito de embriaguez, dependiendo de la magnitud del problema que causa el borracho,
se castiga en las comunidades.
Muchos acuerdan cono solo meterlo a la cárcel 24 horas, para aguardarlo, hasta que se le pase
el alcohol; pero cuando ofende, la autoridad tiene que ver que tan grave es el error cometido.
349
En las comunidades se acostumbra que hagan un trabajo comunitario, y muchas veces se le
advierte que para la próxima ya no lo dejarían así.73
El robo o asalto, en el Municipio de San Pedro de Michoacán, se ha castigado hasta con seis
meses de trabajo. En este Municipio comentan que la violación se puede castigar hasta con un
año, aunque en el único caso que ha sido atendido por las autoridades entrevistadas, éstas
pidieron al culpable que cortara monte (abrir una vereda), y le dieron el plazo de un mes para
cumplir el trabajo. Otro testimonio afirma que el violador puede llegar a ser expulsado de la
comunidad, si así lo pide la afectada.74
El homicidio se puede castigar con tiempo diferente. El Municipio Autónomo Emiliano
Zapata aplicó un castigo de un año (―después regresó a su casa porque reconoció el error‖); en
otro caso, ocurrido en 2003 en el MAREZ Libertad de los Pueblos Mayas, intervino la Junta. El
homicida había actuado bajo los efectos del alcohol. Los deudos acudieron a la Junta de Buen
Gobierno, pidiendo una reparación de 60.000 pesos. Las dos partes llegaron a un acuerdo por
esa suma, pero las autoridades, que habían sido interpeladas para ejercer la mediación,
consideraron que esto no era suficiente, que no se podía poner precio a la muerte de los hijos.
Desconozco si este fue el monto de la reparación, pero además del pago, las autoridades
autónomas también les conminaron seis meses de castigo.
Este caso muestra que la justicia que se aplica sirve para restablecer el equilibrio entre las
personas y también al interior de la colectividad. La reparación del daño aplaca los afectados
inmediatos, pero el trabajo comunitario sirve para que la comunidad recupere la confianza en
quien falló, viendo que éste se puso a disposición de los demás.
Un caso muy mencionado por varias autoridades, sucedido en 2005, fue la detención por
primera vez de unos polleros, traficantes de migrantes indocumentados, sancionados con seis o
nueve meses de castigo; en caso de reincidencia, pagarán una pena más larga. Esto no fue una
decisión de la Junta, sino el acuerdo de la Asamblea General donde se discutió el problema. El
dinero requisado a los traficantes se devolvió a los migrantes, para que siguieran en su viaje o
regresaran a su lugar de origen. Las autoridades zapatistas detectaron este tráfico desde la
creación de los Municipios Autónomos, pero fue hasta diez años más tarde cuando pudieron
detener a los primeros polleros. El gobierno autónomo estableció para las comunidades
73
74
Escuelita Zapatista, 28 de diciembre 2013.
350
zapatistas la obligación de apoyar a ―los hermanos de Centroamérica‖: ―lo único que hacemos es
que si los migrantes pasan por nuestras comunidades, le vamos a dar alojamiento, a tratarlos
bien, y le decimos por dónde ir, cuidando que no nos acusen que somos nosotros los traficantes
de personas‖.75 Para los primeros tres polleros detenidos, un guatemalteco y dos mexicanos, la
reeducación consistió en la edificación del puente que ahora une el Hospital Autónomo de San
José del Rio con la comunidad y la carretera, junto con los albañiles y las demás bases de apoyo
zapatistas encargados de la tarea. ―Al final salieron agradecidos, porque habían aprendido el
trabajo de albañil‖, comenta un representante de la Junta.
Un ámbito donde todas las autoridades zapatistas mencionan encontrar problemas es la
resolución de los divorcios o separaciones, ya que la decisión de los mayores implica a niños, y
esto lo consideran sumamente injusto, ―no se permite abandonar a una familia‖, dicen. Pero
también deben respetar la voluntad de las personas. En los casos en que un hombre deja la
esposa por otra, se acostumbra castigar a los dos, el hombre y la nueva mujer. Es el caso de un
ex-zapatista que pude entrevistar, que dejó la esposa y la organización, y se fue a la ciudad con
una nueva mujer. Cuando quisieron regresar a la comunidad, debieron aceptar la resolución de
las autoridades. El hombre entregó una vaca a la primera mujer, como capital que ella pudiera
aprovechar o vender al momento de la necesidad; él y la nueva esposa pagaron dos meses de
castigo en el Caracol (él ayudando en la construcción de letrinas secas, ella como cocinera en
el comedor comunitario). El tabú del divorcio es aún muy fuerte, no obstante la Ley
Revolucionaria de las Mujeres vigente desde 1993 les reconozca tajantemente la facultad de
decidir sobre su vida. Se valora la unidad de la familia por encima del bienestar de las mujeres o
de las decisiones individuales; tal sentido común hace que, de todos modos, los divorcios
definitivos sean raros.
75
JBG, Escuelita Zapatista, 28 de diciembre 2013.
351
Trato a los castigados, justicia comunitaria y expulsiones
La reeducación de los castigados se realiza a través del trabajo comunitario, y también con
conversaciones de las autoridades a los detenidos.
Aquí en estas oficinas están los compañeros de los Consejos, o los de la Vigilancia, y ellos se
encargan de platicar con los castigados, les preguntan y lo hacen razonar, que está porqué tiene
un delito. Y ellos lo reconocen de por sí, y se quedan conscientes de que hay compañeros que
se ponen a platicar para que no se sientan mal que están aquí. Tenemos un dialogo abierto con
el preso. Esto nos garantiza de que va a cumplir, porque no le estamos violando sus derechos
humanos, lo tenemos libre; duermen donde consideren que quieren dormir, a partir de las dos de
la tarde descansan, pueden ir a jugar o a bañarse. No acostumbramos tener en la cárcel los
presos.76
La jornada de trabajo de los castigados inicia a las 6 a.m. y termina a las 14 p.m., con una
pausa para tomar el pozol77. Terminado el día de trabajo reciben la comida, que le proporciona
el Caracol, y tienen tiempo libre para sus actividades. No pasan la noche en la cárcel: uno de
los entrevistados duerme en la casa de su suegro, otro en un cuarto que le pusieron a
disposición en las instalaciones de la Junta de Buen Gobierno.
Pero no es que porque son castigados hay alguien atrás cuidándole que trabaje, se les deja
libremente...pero se les anticipa que si ellos deciden escaparse, su castigo será el doble, así son
los acuerdos de los pueblos.78
Los castigados pueden incluso obtener permisos para circular en el territorio:
Si vemos que es uno que va a tardar varios meses cumpliendo un castigo, y que está poniendo
su responsabilidad y está cumpliendo bien, cuando necesita ir a visitar su familia se le faculta
hasta 10 o 15 días, dependiendo. Por alguna enfermedad se le da permiso para irse a su casa o a
76
77
Bebida espesa y muy energética, preparada con masa fermentada de maíz nixtamalizado, y sucesivamente
disuelta en agua. Es muy típico de la alimentación indígena chiapaneca.
78
352
la clínica para curarse. Cuando la Junta da el permiso para irse, hace una constancia fijando la
fecha de su regreso.79
Este trato particular que se da a los castigados refleja la excepcionalidad del sistema, y solo
puede existir porque dicho sistema se basa en una estrecha colaboración entre la Junta, los
Municipios y las comunidades. Se trata de una justicia comunitaria, en la cual la comunidad
entera es parte afectada por el error de uno, y la entera comunidad participa del proceso de
reeducación hasta su término, al recibir otra vez su miembro sin rencor ni prejuicio (―porque
todos fallamos‖). ―Nuestra ventaja es la relación con el pueblo, con las autoridades comunitarias,
y el acta de acuerdo que se firmó. Toda la comunidad está controlando, no solamente las
autoridades‖.80 Se trata de una forma de control realmente capilar, pero que no proviene desde
arriba sino que se genera de forma horizontal. Según la Junta de Buen Gobierno,
Principalmente cuando [el castigado] es zapatista, la misma comunidad no va a permitir que

regrese a su pueblo, entonces nos garantiza que no se vayan, cuando son compañeros ellos
hacen lo que se les indique.
Donde tenemos más cuidado es cuando no son zapatistas, porque muchas veces la autoridad
del pueblo que no es zapatista es cómplice de lo que está haciendo esa persona. En estos casos
la comunidad da oportunidad al que se fuga a que regrese allá, antes de cumplir con su castigo.
También hay casos en que se da un acercamiento entre la Junta y la comunidad, allí también
nos garantiza contra las fugas. 81
Hacemos un compromiso con la autoridad del pueblo en caso de que si regresa antes del
tiempo, ellos mismos lo vuelven a traer. Esto ha funcionado: dos polleros que no son zapatistas
y que tuvimos presos nos quisieron probar como autoridades, si era verdad lo que le decíamos
o no. Estuvieron cumpliendo [el castigo] unos meses, pero después se les ocurrió quererse
escapar. Nosotros nos comunicamos inmediatamente para que los detengan en otra comunidad;
uno lo lograron detener y le hicimos ver las cosas; el otro se escapó. Inmediatamente acudimos
a la autoridad de su pueblo –que no es zapatista por supuesto- y le extendimos una carta
invitándolos a detener esa persona. Si veíamos que la autoridad acataba y cumplía su parte, la
comunidad quedaba libre de culpa; si no, se hacía cómplice del tráfico de indocumentados que
estaba haciendo esa persona, y quien sabe qué otras cosas pudieran estar pasando allí.
79
80
Idem.
81
Idem.
353
Inmediatamente, al otro día agarraron a los presos, y las mismas autoridades los vinieron a
entregar.82
Finalmente, cuando un detenido termina de pagar su castigo, la Junta o el Municipio expiden

un acta de liberación.
Otra tarea que cumplen las autoridades zapatistas es la prevención del delito:
Es una costumbre de las comunidades, las autoridades advierten a toda la población que no
cometan robos, que no hagan perjuicios a los cultivos, o sea tratan de concientizar a que no
hagan lo que no beneficia, porque en una comunidad hay quienes se acostumbran a hacer algo
que no esté acorde con los acuerdos de la comunidad, entonces el deber de la autoridad, cada
vez que se hace asamblea –cada tarde, cada dos días o cada tercer día- tiene que hacer esa
recomendación. También nosotros, cuando vemos que en alguna comunidad pasa algo, en
asambleas generales tenemos que informar a la gente lo sucedido, y estar al pendiente de
nuestros compañeros en las comunidades para que no se desarrolle ese problema.83
La expulsión de la comunidad es el recurso extremo cuando no se puede llegar al acuerdo, frente

a la inconformidad de los afectados o del culpable, en caso de que éste no quiera aceptar su
responsabilidad. También se utiliza cuando la gravedad del delito violenta demasiado los valores
éticos de la comunidad, pues rebasa la capacidad comunitaria de volver a aceptar en su seno
quien rompió las normas, aunque no siempre la expulsión es definitiva.
Las autoridades de la Zona denuncian que las expulsiones se han multiplicado en tiempos
recientes, ya que, según su interpretación, los contactos con el exterior favorecen la proliferación
de delitos que las comunidades no logran resolver internamente.84
El Comisariado Ejidal de La Realidad explica que cuando se arregla un problema:
se hace una acta donde firman o ‗huellan‘ si no saben escribir, y la sella la autoridad. A las dos
partes se da copia del acuerdo que se hace y quedan conformes, casi nunca ha habido
inconformes. Si vemos que va a haber inconformidad, ya no se hace el acuerdo con el
82
JBG, entrevista, La Realidad, 14/01/2009. Debido a la fuga, el castigo de seis meses fue incrementado hasta
nueve meses.
83
84
JBG, entrevista, La Realidad, 14/1/2009: ―Normalmente no suceden estos tipos de casos en la zona, las
comunidades no están acostumbradas a esto. Pero ahora se habla mucho de la migración, está la televisión, entonces
los jóvenes empiezan a tener esa curiosidad de saber que se siente a detener o asaltar a alguien. Antes no sucedía
esto‖.
354
ofendido, sino que se ordena al que busca problemas que se vaya, no se permite que viva acá.
Esto sucede cuando es un problema muy grave, que ya no tiene remedio. Para que no haya
inconformidad se expulsa del pueblo, para que vaya sufriendo el doble, cuando sale del pueblo
se le quita el derecho [a la tierra como ejidatario]. Dentro de un mes o dos regresa, pidiendo
perdón, y ya, se vuelven a tomar otros acuerdos, y queda igual, normal.85
Uno de los casos relatados por la Junta de Buen Gobierno ilustra como el sistema de justicia
autónoma trate de limar las asperezas y arbitrariedades de una justicia comunitaria cuyo alcance
es limitado. El nuevo sistema, más amplio, confiere a la justicia comunitaria y a las mismas
comunidades mayores recursos para resolver dialógicamente los conflictos, sin llegar a rupturas.
El caso se refiere a un asalto que cuatro jóvenes perpetraron en contra de unos chapines,
comerciantes guatemaltecos que recorren a pie las comunidades selváticas ofreciendo objetos
de utilidad cotidiana, respetados por toda la población. La intervención de la comunidad
permitió devolver a los comerciantes lo robado, pero se determinó que se trataba de un delito
grave, porque la comunidad:
No está acostumbrada a eso; pero como son jóvenes, hay muchas veces que por mirar la tele, o
tener la idea del Norte, se crean otra visión. Resulta que asaltan a un comerciante y eso la
comunidad no lo permite; no quiere que otras personas, los niños, aprendan a hacer eso.86
La comunidad decidió expulsar a los jóvenes, pero creando un grave problema con sus
familias, quienes suplicaban no se les aplicara un castigo tan fuerte. En ese momento las
autoridades interpelaron a la Junta, que ejerció su función de mediación.
Es allí donde nosotros tenemos que intervenir, hablar con las autoridades, para que quien hizo
el error reconozca lo que hizo. Pero también la comunidad a veces comete errores: cuando no
dan a conocer a la Junta o al Municipio decisiones como estas, cuando hay formas de encontrar
una solución. Es que la gente, la comunidad, se encabrona, porque normalmente no existe en
las comunidades hacer eso.
Se les dijo a los culpables que si ellos pagaban un tiempo de trabajo en la zona tal vez la
comunidad los iba a aceptar de regreso después. Y la comunidad entendió, porque muchas
veces se toman a la ligera decisiones que pueden afectar a otras personas, entonces logramos
85
Comisariado Ejidal de La Realidad, entrevista, 14/12/2008.
86
355
convencer a la comunidad que pagaran un castigo aquí por ocho meses y una vez cumplido ya
regresaran a la vida normal. Ya si lo vuelven a hacer, entonces tendrá todo el derecho la
comunidad a decidir lo que considere.
La gente que acepta pagar castigo reflexiona del error que comete y después vuelve a la vida
normal con la comunidad. Ahora los jóvenes están cumpliendo cargos en su comunidad.87
El “camino del buen pensamiento”: valores de la justicia autónoma
Dos elementos son fundamentales en la justicia autónoma: la participación de la comunidad,

que hace de la justicia una construcción colectiva, y el hecho de que el culpable reconozca su
error. La justicia zapatista muestra una profunda comprensión de las debilidades del ser humano,
y la conciencia de que haber cometido un error no debe convertirse en un estigma indeleble:
Todos somos humanos y cometemos errores y con el castigo se corrige uno. Es diferente de lo
que hace la policía: llega, captura uno y empieza a golpearlo, creyendo que con eso se paga o
se soluciona el problema. Nosotros solucionamos por medio de la concientización. Como si
fuera que alguien está en el barranco, entonces hay que traerlo de la mano y ponerlo en su
lugar.88
Se plantea que el delincuente no es la persona a ‗eliminar‘ para que la comunidad pueda ‗vivir
en paz’. A través del análisis lingüístico, Lenkersdorf (2002:169) muestra que no existe en el
idioma tojolabal una palabra que corresponda al concepto de castigo; para acercarse al término
se usa, a veces, la palabra wokol: ―pero es una aproximación muy relativa, porque corresponde a
las voces de dificultades, sufrimientos, que no tienen ninguna connotación punitiva […] Por ello,
y para acercarse más al sentido del castellano, se suele emplear el término kastigo, voz adoptada
del español. Con la aceptación de la palabra castellana, se subraya la concepción española de la
justicia‖ caracterizada en términos punitivos.
Lenkersdorf recuerda que la presencia de las cárceles en las comunidades indígenas, en
Chiapas como en otras regiones, es producto de la tradición establecida en tiempos de la
Colonia: en las Cédulas Reales y las ordenanzas se conminó la construcción de ―buena cárcel
con cepo y grillos‖ en cada Pueblo de Indios donde fue congregada la población indígena
87
Idem.
88
356
(Lenkersdorf 2002:165). En la ―genealogía del castigo‖ en tierras tojolabales, los abusos

cometidos por los patrones de las fincas hacia los peones dejaron una marca importante en el
imaginario colectivo de los indígenas de la región. Los testimonios recogidos por Ruz y
Hernández (1992) dan cuenta de la forma de ―castigo‖ común en las fincas, consistente en
colgar a un hombre, ligado de pies y manos, a través de una barreta de hierro que se suspendía
de un árbol, a una altura de dos o tres metros, hasta que ―confesaba su delito‖. Si no lo hacía, o
ya como castigo, se les dejaba caer ―con todo y barreta al suelo. Si te mueres, te mueres‖.89 Por
su parte, las mujeres eran sometidas a latigazos -―llevaban cuero‖- por el caporal de la finca. La
coerción en todos los aspectos de la vida de los peones baldíos, el control total sobre sus cuerpos
y la violencia arbitraria que éstos debían soportar, contrastan tajantemente con la idea y la
práctica de la justicia que los indígenas conservaron y construyeron al interno de sus propias
comunidades.
En el idioma tojolabal, en lugar que ―castigo‖, la expresión usada es apagar el delito,
reestablecer el equilibrio, en un proceso vigilado por la comunidad (Lenkersdorf 2002:171).
Cuando se comete un delito, todos son víctimas, no sólo el agraviado, sino también el
delincuente -también sufre al estar escondiéndose, huyendo constantemente- y su familia, así
como la comunidad. En esta visión, la justicia y la seguridad son responsabilidad de todos y se
debe buscar maneras de restaurar la relación dañada, de restablecer el tejido social.90
El aspecto de la participación de la comunidad en la búsqueda de la verdad es muy
interesante, ya que normalmente en el sistema positivo eso no es prueba fehaciente, mientras
en el sistema zapatista toda la colectividad participa en la búsqueda de la verdad y la
construcción del acuerdo.
Es indiscutible la importancia de la colectividad de la justicia, donde la asamblea de la
comunidad o la Asamblea General tiene un papel fundamental en discutir las penas, y en el
seguimiento del proceso de reeducación; asimismo, la autoridad encargada de la procuración e
impartición de justicia es un órgano colegiado que toma las decisiones colectivamente,
89
Testimonio de Enrique Espinoza Moreno, ex peón de la Finca Carme Yaxalá, en Ruz y Hernández (1992: 175).
90
Lenkersdorf enfatiza el valor de la colectividad –el NOSOTROS- en la sociedad tojolabal, en la cual ―cualquier
tipo de grupo sigue considerando a todos los componentes suyos como miembros, independientemente del
comportamiento de cada uno. Dicho de otro modo, el grupo es el corresponsable de cada uno de sus
componentes, cuyo accionar afecta el todo grupal‖ (2002:177). Esta posición, un tanto idealizada, debería
analizarse a la luz de las fracturas políticas intracomunitarias que actualmente marcan muchas comunidades de la
región.
357
compuesto por indígenas de diversos pueblos, lo que hace más difícil que las posiciones
individuales tengan un peso relevante en la resolución del caso. Ya en 1983 Mario Humberto
Ruz, en un texto clásico dedicado a los tojolabales, había señalado que ―la última palabra en la
solución de tales problemas [locales] no la tienen el comisariado o sus ayudantes; esta queda
siempre en poder de la asamblea‖; asimismo, ―en caso de conflictos mayores […] el
comisariado puede recurrir al consejo de los ‗pasados‘ o antiguos, es decir, comisariados que
le precedieron en el cargo. La última instancia es siempre la asamblea comunal‖ (Ruz 1983:
195-196).
Otra particularidad de estos sistemas son los criterios para la resolución de conflictos: la
constante práctica de la negociación y la búsqueda de la conciliación entre las partes, realizada
a través de repetidos ―careos‖, como forma de desactivar los conflictos antes de llegar a la
necesidad de aplicar una sanción; la gratuidad de la justicia, donde no hay gastos para
abogados ni para procesos, no hay fianzas ni multas, y los culpables pagan su pena con trabajo
a favor de la sociedad, además de la reintegración a la sociedad de los delincuentes como
objetivo del castigo.
En la impartición de justicia, el papel de las autoridades es mediar y buscar una solución

equitativa, sin imponer su decisión, sino buscar el consenso, el acuerdo de todas las partes
sobre la resolución que se va a tomar. Nuestro papel es buscar y construir un acuerdo común,
mas no aplicar la ley. Como autoridades de la Junta somos un puente, construimos un dialogo y
no una negociación, y por medio del diálogo llegamos al arreglo, aunque no siempre resulta así
de fácil.91
En esto, los guían principios concretos, que se desprenden de reflexiones articuladas alrededor
del precepto básico del mandar obedeciendo y regulan la relación entre los ciudadanos y las
autoridades.
Cuando se arregla un asunto, siempre se ve quien realmente tiene la culpa, tenemos que
arreglar como es y no hacerlo a nuestra manera, si no estaríamos imponiéndonos. Esto sería el
principio que no estamos mandando, porque debemos mandar obedeciendo. Si no obedecemos
91
358
nunca vamos a saber cómo se arregla un problema, porque estaríamos faltando de respeto a
esa persona, que también tiene el derecho a defenderse.92
―Hay acuerdos internos en la comunidad, que se tienen que cumplir; si alguien no los respetó,
tiene que ser castigado. Porque aquí el pueblo manda, pero obedeciendo también. Porque si no,
no puede mandar, y si no obedece, tiene que recibir su sanción‖.93 En esta frase el entrevistado
parafrasea el lema zapatista de que hay que mandar obedeciendo, o sea que las autoridades
son los servidores del pueblo, son investidos de la autoridad para hacer cumplir en la práctica
lo que se decide colectivamente en las asambleas. Pero también tienen la autoridad para que
las personas obedezcan a los mismos acuerdos: no solamente los representantes, también el
pueblo debe mandar obedeciendo. Es una relación que se debe respetar de los dos lados.
Para que este tipo de justicia -que busca restablecer el equilibrio social- pueda ser
efectiva, es fundamental el reconocimiento de la responsabilidad por parte de la persona que
se determinó culpable. Si la persona que está siendo procesada en un juicio, después de que
entre todos se haya buscado la verdad (aunque nunca se puede encontrar ―la verdad‖ pero sí
elementos que se acerquen más a ella), reconoce que tuvo responsabilidad en el delito del cual
se le acusa, pero no reconoce que tiene que ser sancionada por eso, no se puede llegar a un
acuerdo. Y menos si no reconoce que tiene responsabilidad y no reconoce la sanción.
En la medida en que la persona reconoce su responsabilidad puede aceptar la sanción,
que consiste en acciones ejemplares para la comunidad y para la persona, en aras de que no se
vuelva a repetir el delito.
Es la tarea de la Junta: no cerrarnos, tampoco castigar injustamente, ya que todos cometemos

errores, siempre y cuando reconozcamos que este error no lo volvamos a cometer. Pero si
alguien es necio, sabiendo que comete un error y no reconoce la gravedad de lo que hizo, allí si
va la justicia. La gente que acepta pagar castigo reflexiona del error que comete y después
vuelve a la vida normal con la comunidad.94
Todos los entrevistados han puesto un enorme énfasis sobre este punto, que parece el centro de
la concepción y la práctica de la justicia zapatista. Reconocer el error hace que la persona no
92
93
Agente Municipal de San José del Río, entrevista, 15/01/2009.
94
359
vuelva a incidir, y esto permite que la comunidad pueda otra vez tener confianza en él,
mientras no reconocer la falta puede agravar la situación, e implicar un castigo más severo,
como documenta el siguiente caso.
Se trata de un joven chol, cuya comunidad se encuentra en el MAREZ Libertad de los
Pueblos Mayas, al que se le encontraron unas semillas de marihuana. Vistos los reiterados
tentativos del Ejército mexicano de acusar a los zapatistas de narcotraficantes como plan
contrainsurgente, y los múltiples episodios en que las Fuerzas Armadas mencionan haber
encontrado sembradíos de marihuana en territorio zapatista, sin nunca mostrar las pruebas, el
hecho era de extrema gravedad. El joven estaba perjudicando toda la comunidad, por lo que se
decidió sancionarlo, a pesar de que se consideró verdadera la afirmación de que él ignoraba de
que eran las semillas. El joven negó su responsabilidad, debida a la ignorancia y a la ingenuidad,
y se empecinó en culpar a otra persona. Por no reconocer su error, su castigo fue aumentado de
seis meses hasta un año.
La importancia de reconocer la propia responsabilidad va de la mano con la prioridad
que se da a la conciliación y también con la concepción diferente del castigo. Esto tiene que
ver con una idea de que la sociedad que no es compuesta por individuos aislados, sino por
redes sociales y colectividades; por lo tanto la pena puede ser más corta pero el individuo se
compromete a regresar a sus deberes familiares y comunitarios, reinsertándose en un contexto
donde la comunidad toda seguirá vigilando su conducta. Así, el control (entendido en términos
foucaultianos) no se limita a las instituciones represivas o carcelarias, sino es continuamente
ejercido por toda la sociedad sobre los individuos que la conforman; de la misma manera en
que dichas redes sociales sirven a que los individuos puedan hacer frente y superar sus
problemas personales con la ayuda de los otros integrantes de la comunidad (reciprocidad).
360
Organización comunitaria y regional: persistencia, innovación, interculturalidad
El proceso analizado no propone un discurso esencialista o ―purista‖ en términos identitarios, ya

que se trata de una región ―multiétnica‖, donde diversos pueblos comparten el territorio. Para la
resolución de los conflictos se retoman elementos del derecho positivo, ―readaptados‖ según el
uso que de ellos hacen las autoridades en las comunidades, juntos a otros elementos propios de
las culturas indígenas presentes en la zona. Se trata de un sistema normativo ―híbrido‖,
determinado por el contexto de interlegalidad en el cual se desarrollan.
En Chiapas, como en otros estados, los sistemas normativos autónomos se basan en la
organización social de los pueblos que viven en la región, basada en el ámbito colectivo para la
toma de decisiones (la asamblea comunitaria) y en el principio de reciprocidad y ayuda mutua,
principalmente para las labores agrícolas pero que se extiende a otros ámbitos de la vida social.
La construcción de una nueva jurisdicción y un espacio regional compartido fortalecen nuevos
espacios interculturales.
Antes de la creación de los MAREZ la justicia se resolvía a nivel comunitario, cuando una
comunidad no podía resolver su asunto, tenía que trasladarlo a Las Margaritas [cabecera
municipal oficial]. Después del ‘94 estamos fortaleciendo y practicando a nivel de otras
comunidades lo que nuestros antepasados ya practicaban, pero a un nivel más local. Ahora
nosotros hablamos de la JBG que hace justicia para los zapatistas y no zapatistas en los cuatro
Municipios Autónomos. Entonces la tarea es más que antes.95
En el territorio zapatista, la instauración de los gobiernos autónomos implica varios elementos

de novedad que se han venido sumando o han modificado las prácticas de organización
comunitaria anteriores.
En primer lugar, la posibilidad que ahora tienen las mujeres de cumplir cargos de
autoridad, tanto a nivel comunitario, como en los niveles superiores, Municipio y Junta. Otro
elemento es la diferencia entre la actual práctica de la justicia y la que se hacía antes de ―la
autonomía‖. Se menciona que el Agente Municipal no era nombrado por la asamblea sino por el
Presidente Municipal, en la cabecera. Se trataba de alguien fiel al partido en el gobierno, y que
ejercía un poder arbitrario en la comunidad, que ésta no podía controlar.
95
361
En ese entonces el Agente resolvía en la comunidad problemas menores, utilizando la
cárcel por 12 o 24 horas y cobrando multas como castigo. ―Más que nada en la comunidad se
resolvían problemas internos, no se podía resolver otros tipos de asuntos. Se trataba de asuntos
de separamientos de familias o divorcios, problemas de linderos que le decimos cuestiones
agrarias entre familias, problemas e maltrato a la mujer por el alcoholismo, entre otros tipos de
problemas‖.96 En caso de delitos mayores, el inculpado podía quedarse en la cárcel hasta por 15
días, para después ser trasladado a la cabecera municipal para el juicio.
Las autoridades de la Junta mencionan como elemento de novedad y gran importancia el
hecho de que las formas de resolución de los conflictos que ellos aplican actualmente reflejan las
prácticas de justicia que se utilizaban a nivel comunitario.
Yo creo que la impartición de justicia nace de nuestros antepasados, nuestros abuelos que
vinieron practicando esta forma de hacer esta otra justicia, solamente que se daba a nivel
comunitario. Una vez que surgen los Municipios Autónomos el Consejo Municipal empieza a
practicar un nivel más alto de la cuestión de justicia, o sea que no solo resuelve un problema de
una comunidad, sino de diferentes comunidades que abarca un municipio autónomo. Esta es la
diferencia. Pero desde mucho antes se ha venido practicando la impartición de justicia donde el
dinero no manda en la justicia, queda afuera. Más bien se actúa conforme a las razones y al
delito que se encuentre a la persona, si es que es culpable o no. 97
Al igual que en el caso de la Montaña y Costa Chica de Guerrero, se está creando un sistema de
justicia con alcance regional, que nace de las practicas comunitarias. Y al igual que en la
experiencia suriana, el castigo con trabajo o reeducación es una innovación de los pueblos
indígenas, que iniciaron a practicar al organizarse de forma autónoma. ―Es la nueva forma de
hacer la justicia, la autoridad, la autonomía. Son los pueblos que dijeron así vamos a castigar a
los que cometan delito‖. 98
Finalmente, hay que considerar la interlegalidad cada vez más compleja y politizada que
conlleva la diferenciación e incluso la división intracomunitaria de acuerdo a preferencias y
militancias políticas distintas, junto con la proliferación de las instancias judiciales oficiales (a
las Agencias del Ministerio Público y los Juzgados se añadieron los Jueces de Paz y
96
Entrevista a la JBG, 9/12/2008.
97
Entrevista a la JBG, 11/12/2008.
98
Idem.
362
Conciliación Indígena en algunas cabeceras, así como las recién instaladas Unidades
Integrales de justicia Restaurativa).
Hay muchas autoridades, el agente municipal, el presidente municipal; en Chiapas empieza a

haber una secularización del PRI, la gente empieza a resolver conforme a los intereses de su
partido político, los disidentes se dan cuenta que lo que pueda resolver la autoridad va a ser
parcial en contra de ellos, peor si son zapatistas. Entonces para buscar una solución, si es
zapatista, va con autoridad autónoma; si es entre zapatista y priísta el agente municipal busca
diálogo con el priísta y a ver si pueden encontrar una solución. Si es un conflicto de tierras está
el comisariado ejidal autónomo, y en el mismo ejido está el comisariado oficial, en algunos
casos se juntan a platicar y en otros no […]‖.99
Conflictos políticos y divisiones comunitarias. La disputa con la CIOAC
En las entrevistas realizadas, la JBG declara que buena parte de los problemas o conflictos que
atiende involucran individuos no zapatistas, lo que coincide con la situación documentada por
Mora (2013) en el MAREZ 17 de Noviembre, ubicado en la Zona Totz Choj (municipio
oficial de Altamirano). Escogerían la justicia autónoma porque, a decir de las autoridades
zapatistas, no es corrupta, no hay gastos por el procedimiento jurídico ni multas en la resolución;
además porque comparten las mismas lenguas y los mismos códigos culturales. Desde la
instauración de las JBG, los representantes zapatistas han enfatizado su voluntad de ejercer un
―gobierno para todos‖, más allá de las distintas militancias políticas:
No es necesario ser zapatista para ser atendido y respetado por los municipios autónomos de
cualquier parte de nuestro territorio. Por ser miembro de la comunidad o del municipio que
pertenezca tiene derecho a ser atendido […] Nosotros los zapatistas no vamos a agredir a nadie
ni imponer nada a los hermanos que no son zapatistas. Seremos respetuosos con todos nuestros
hermanos indígenas sin importar su organización, su partido o su religión, siempre y cuando
nos respeten y respeten nuestras comunidades, a nuestros municipios autónomos y a sus
99
Entrevista en el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casa A. C., San Cristóbal de las Casas,
Chiapas, cit. en El reconocimiento legal y vigencia de los Sistemas Normativos Indígenas en México, publicado
por la Oficina en México del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, México,
2008, p. 72
363
autoridades, para que nuestros pueblos indígenas puedan ejercer sus derechos a la autonomía y
a la libre autodeterminación.100
He descrito hasta aquí el funcionamiento y los valores propios de la justicia zapatista, que
reflejan la actitud incluyente expuesta en estas palabras del Comandante David; sin embargo,
dicha apertura encuentra sus límites en las diferencias y los conflictos relacionados con
distintas militancias y proyectos políticos presentes en el territorio. Mientras, en el discurso
citado, los zapatistas pregonan respeto, no todos los otros actores políticos presentes en el
territorio comparten este sentir.
Lejos de la intención demoledora de algunos textos recientes –que bien se podrían
calificar de contrainsurgentes- que escudriñan las divisiones internas al zapatismo con la
intención de señalar su debilidad y su irrelevancia como fuerza política territorial, considero
que reflexionar sobre este tipo de conflictos permite entender los límites de la justicia zapatista
y los problemas que encuentra en su desarrollo, buscando una visión crítica que no idealice los
procesos sino que, a partir de un posicionamiento ya declarado, permita elaborar una
argumentación propositiva.
Entre los conflictos que rebasan la capacidad de mediación de la JBG están los que no
atañen a individuos sino que involucran organizaciones, y los que ocurren en comunidades o
regiones donde las bases de apoyo zapatistas son la minoría. Gran parte de las denuncias
públicas difundidas por la JBG de la Zona Selva Fronteriza (al igual que las de otras Zonas),
desde el año 2010 a la fecha, corresponden a este tipo de conflictos.101 En particular en el
MAREZ Tierra y Libertad, donde la presencia zapatista es muy diluida en el territorio, se han
dado a conocer conflictos que han desembocado en el uso de la violencia en contra de los
militantes zapatistas, su detención en las comunidades o su encarcelamiento en los penales
estatales.
El control de las tierras o los predios ―recuperados‖ y de los recursos comunitarios
(agua, grava, madera, etc.) es el primer motivo de conflictividad, ya sea en los poblados donde
los zapatistas son la minoría como en otros contextos.102
100
Comandante David, Ceremonia de nacimiento de los Caracoles, en revista Rebeldía, número 10, México,
agosto de 2003, pp. 18-22.
101
Véase las denuncias de la JBG en <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/>.
102
Sobre los mecanismos que generan la conflictividad agraria entre zapatistas y no zapatistas, véase el Capítulo
3.
364
En segundo lugar, ha sido denunciado el hostigamiento y la detención de zapatistas por

negarse a cumplir algunos acuerdos de la comunidad, así como a cubrir pagos y faenas
determinadas por las autoridades ejidales, lo que remite a muchos casos análogos sucedidos en
otras regiones, donde indígenas no católicos se rehusaron a participar y cooperar para las
celebraciones religiosas, originándose conflictos muy violentos que en diversas ocasiones
implicaron la expulsión de los disidentes. En el caso de los ―disidentes‖ zapatistas, el conflicto
es de naturaleza política y se explica por el rechazo a cualquier relación de colaboración con el
gobierno estatal, así como a recibir apoyos gubernamentales. Esta decisión, que se puede
manejar como una orientación ética individual, en una dimensión colectiva puede dificultar las
acciones orientadas al gobierno y al desarrollo de la comunidad e incluso, si no se logran
soluciones mediadas, imposibilitar el establecimiento de los acuerdos internos, núcleo del
gobierno comunitario.
Debido a las militancias distintas y a los diversos tipos de relación con el Estado y las
instituciones que las organizaciones plantean, que son aparentemente irreconciliables con la
opción zapatista, se han generado divisiones y disputas en un gran número de comunidades de
la región; en los casos en que la división es equilibrada, la relación de fuerza se desarrolla de
manera dialéctica, y en eso es importante la actitud de respeto y tolerancia planteada por los
zapatistas; sin embargo, en los casos donde éstos son minoría, con frecuencia creciente han
sido víctimas de violencia; emblemáticos son los casos de los hermanos López Monzón,
acusados injustamente y encarcelados por seis meses (2012), y de José Luis Solís, asesinado
en una agresión colectiva (2014).
Este último hecho ha sucedido en la comunidad de La Realidad, uno de los ―bastiones‖
del zapatismo, cuya población se integró a la ―organización‖ ya desde 1984, y que por años
fue sede del cuartel de la Comandancia General del EZLN. Desde la primera estancia en la
comunidad, en el año 1999, me enteré de la división entre bases de apoyo zapatistas y
―priistas‖, que en ese entonces representaban una minoría. Sin embargo, la comunidad
conservaba mecanismos y espacios en los que se aplanaban las disputas: la asamblea ejidal y
las funciones religiosas representaban ámbitos de discusión y sociabilidad que evitaban
rupturas irreparables. Sucesivamente, observé la fragmentación del espacio público
comunitario, lo que bien se puede entender como metáfora del mismo tejido social: en 2001, la
Casa Ejidal ya no era accesible a los zapatistas, y en 2003 las familias ―priistas‖ habían creado
365
una escuela alterna para sus niños. Según diversos testimonios, en 2007 hacía casi un año que
los habitantes zapatistas no frecuentaban la Iglesia, pues el grupo ―priista‖ –que incluía también
el catequista, responsable de la iglesia- estableció allí su hegemonía; por lo tanto, el grupo
zapatista acudiría a otras comunidades, donde los religiosos fueran zapatistas, para celebrar los
bautismos y los matrimonios. A partir de ese año, los grupos no zapatistas incursionaron en
diversas ocasiones en el espacio donde se hospedan los visitadores (el Campamento),
destrozando las construcciones, e incluso cortaron a la raíz la grande ceiba, símbolo del
zapatismo en la comunidad.
Con el pasar de los años, la estrategia contrainsurgente y la pobreza generalizada de toda
la población, hicieron que muchas familias dejaran el proyecto zapatista de autonomía y ―la
resistencia‖, abrazando otras militancias. En la región, el Estado no realiza las obras públicas y
de utilidad social como una acción de gobierno, sino que las vincula a la afiliación a
determinadas organizaciones sociales, como contraprestación para el trabajo de ―compra de
lealtades‖ que dichas organizaciones realizan con sus socios, en beneficio de uno u otro
partido. Es decir que, para que una familia pueda beneficiarse de apoyos estatales o
municipales, debe generalmente afiliarse a una organización que funge como ―gestora‖ del
partido político en turno. Tienen esta función muchas organizaciones de segundo nivel como
la CIOAC, ORCAO, UES, ARIC, etc. Así, en La Realidad, pude observar el multiplicarse de
las líneas de división: a los ―priistas‖ se sumaron, unos años después, los ―cioaquistas‖,
afiliados a la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC).
Desde su origen ésta fue una organización de masas adherida al Partido Comunista, y
hoy al PRD. Según Hernández Navarro, ―promotora en Chiapas de la lucha por la tierra, la
sindicalización de jornaleros agrícolas y la organización de productores de café, la CIOAC
entró en 1994 en un profundo proceso de descomposición. Muchas de sus bases la
abandonaron para sumarse a las filas rebeldes. Buena parte de sus dirigentes se volvieron
funcionales a las necesidades del gobierno. La organización dejó de lado sus antiguos ideales
y se transformó en un aparato rural clientelar y corporativo, dedicado a negociar proyectos
gubernamentales y buscar posiciones políticas‖.103 En Las Margaritas, el PRD buscó la alianza
estratégica con la CIOAC, afianzada en la región, para concurrir a la presidencia municipal.
Gracias al apoyo de la CIOAC, con la que estableció un pacto de gobierno y cuyos dirigentes
103
Luis Hernández Navarro, La Jornada, 20 de mayo de 2014.
366
llegaron a cubrir importantes puestos en el Ayuntamiento –incluso la presidencia-, el PRD

mantuvo el gobierno del municipio desde 2002 hasta 2010, cuando fue relevado por el Partido
Verde Ecologista (PVEM).
El problema de las divisiones internas en las comunidades no representa un problema
solo para el aprovechamiento de los recursos o la realización de las actividades comunitarias,
sino que compromete los espacios de decisión como la asamblea: en muchas comunidades, ya
se realizan dos asambleas, entre los zapatistas y entre los demás, y existen dobles autoridades,
como en el caso de La Realidad: el Comisariado Ejidal zapatista, que entrevisté, cumple una
función paralela al Comisariado Ejidal y al Agente Municipal, cargos que al menos desde
2008 son ocupados por no zapatistas de la comunidad. Aquí, a la pregunta expresa si se
realizan aún asambleas generales, las autoridades contestaron ―a veces. Pero más ya no, solo
los que estamos en la resistencia. Ellos tienen sus nuevos acuerdos y al ratito los pisotean
porque están borrachos. Ellos tienen sus propias autoridades y estas autoridades van con el
Concejo [Municipal Autónomo], cuando ya no pueden resolver nada ellos‖.104
Estas declaraciones revelan dos elementos importantes para la argumentación: por un
lado, el real desgarre de los espacios de decisión comunitaria, lo que vuelve parciales y
faltantes de legitimidad para todos los habitantes los acuerdos que tome una u otra parte. Por
otro lado y en sentido opuesto, se afirma la legitimidad que las personas, incluso las no
zapatistas, otorgan al sistema de autogobierno cuando recurren a él; en estos casos, según la
Junta, ―desde el momento en que vienen aquí respetan nuestra decisión‖.
Considero que el núcleo problemático del fenómeno de las divisiones y diferencias
políticas en el territorio de influencia zapatista reside precisamente en la cuestión de la
legitimidad del autogobierno y del sistema normativo autónomo; esclarecer cuales procesos y
conflictos fortalecen o ponen en discusión dicha legitimidad, cuales son los actores que
intervienen en este proceso y sus motivaciones, permite entender los límites del autogobierno,
tanto los que él mismo se pone como los que les son impuestos por las relaciones de fuerza
que enfrenta.
En la Zona Selva Fronteriza, el actor que con más fuerza ha disputado la legitimidad del
autogobierno zapatista es la CIOAC (en particular su fracción Histórica, de la que se separó en
1997 la fracción Democrática), organización que fue aliada del movimiento zapatista en sus
104
Comisariado Ejidal de La Realidad, entrevista, 14/12/2008.
367
albores, y participó masivamente en las tomas de tierras en 1994. Sin embargo, frente al
planteamiento de la autonomía radical, la Central optó por seguir gestionando los proyectos
productivos y se distanció de los zapatistas, muchos de los cuales eran también miembros de
esta organización, lo que creó un conflicto adicional sobre el uso y el reparto de la
infraestructura de propiedad de la CIOAC. Ya desde 1997 un integrante de la CIOAC
planteaba el conflicto de manera contundente: ―en Las Margaritas no hay paramilitares.
Nuestros enemigos allá como CIOAC son las bases del EZ, porque son los que nos impiden
recibir algunos proyectos, tienen tomada la oficina de la CIOAC y algunos camiones‖. 105 El
conflicto se hizo más fuerte en la medida en que el autogobierno se desarrolló en los ámbitos
municipal y regional, pues las otras organizaciones con presencia regional cuestionan el
control territorial que ejercen los zapatistas y la misma idea de ―territorio zapatista‖ entendido
como espacio homogéneo; de tal manera que no reconocen la legitimidad de la Junta de Buen
Gobierno y de sus funciones.
El primer conflicto importante que se dio a conocer, conocido como ―caso Armín
Morales‖ tuvo lugar entre septiembre y octubre del 2003, inmediatamente después de la
conformación de la Junta de Buen Gobierno, y su origen reside precisamente en una acción
que implementó la JBG en el ámbito de administración de la justicia. El antecedente, bastante
complicado, se puede resumir en estos términos: el señor Armín Morales vende un camión de
propiedad del señor Rigoberto Hernández (integrante de la CIOAC-Independiente); éste acude
al Ministerio Público en Las Margaritas, que exige 6.000 pesos para iniciar la averiguación
previa, y por ende se dirige al Concejo Autónomo de San Pedro de Michoacán. El Concejo
cita a las partes, y en la reunión el 2 de septiembre el padre de Armín se compromete a
entregar en unos días la cantidad de 80.000 pesos, correspondiente al valor del camión;
mientras, Armín se queda detenido en las instalaciones de la Junta, hasta que la deuda sea
liquidada. A partir de este momento, la CIOAC Histórica (u Oficial) reivindica a Armín como
su integrante, acusa a la JBG de haberlo secuestrado y, como represalia, el 12 de septiembre
de 2003 incauta un camión de propiedad de la JBG y secuestra al chofer, José Luis Solís alias
Galeano, a su ayudante, Oscar Lorenzo Méndez, y a cuatro integrantes de la CIOAC-D. Estos
últimos fueron liberados dos días después, mientras los zapatistas siguieron desaparecidos e
105
Testimonio de Enrique Alvaro López, integrante de la CIOAC, en las memorias del Encuentro por la
Reconciliación y la Paz, Región Selva y Frontera, Ocosingo, 8 y 9 de noviembre de 1997, CORECO, p. 98.
368
incomunicados por seis días; al respecto, la JBG declaró: ―por hacer la justicia verdadera,
pagamos con el secuestro de nuestros compañeros‖106 y acusó a las autoridades municipales de
cobijar y solapar el secuestro. Las declaraciones de los dirigentes de la CIOAC-H
(estrictamente relacionados al gobierno municipal) difundidas por la prensa, desconocen
claramente la autoridad de la JBG zapatista. El desenlace llegó un mes después tras la
intervención del gobierno del Estado, que para desactivar el conflicto pagó al propietario del
camión la cantidad requerida, por lo que la JBG, el 12 de octubre 2003, dejó en libertad a
Armín Morales.
Este caso muestra que los límites de la justicia y del sistema normativo autónomo están
en el reconocimiento: pero no solamente el reconocimiento por parte del Estado sino también
por parte de la población. En términos jurídicos, son puestas en discusión lo la validez
(reconocimiento que tiene fuerza vinculante) y la eficacia (seguimiento y acatamiento por
parte de la población) del sistema normativo autónomo, dos características que junto con la
justicia determinan su legitimidad. Asimismo, está en discusión también la legitimidad
política de las autoridades encargadas de aplicar dicho sistema normativo. Los integrantes de
la CIOAC no reconocieron la legitimidad de la justicia ejercida por la JBG, al afirmar que
Armín estaba ―secuestrado‖ mientras se encontraba detenido, situación temporánea aceptada
por sus familiares como parte de un acuerdo conciliatorio. El uso de la violencia en contra de
sus opositores políticos, zapatistas y CIOAC-D, es determinado por la voluntad de mostrar su
mayor fuerza y preponderancia en la región, pero también por el hecho que, mientras el
autogobierno zapatista es una institución estructurada que cuenta con varios mecanismos para
hacer valer sus decisiones –y por esto siguió custodiando Armín hasta el pago de la deuda
originaria- la CIOAC no puede más que recurrir al uso de la fuerza. La argumentación que
sigue expresa el mecanismo del desconocimiento que, aunque en términos generales se queda
más en las palabras de los dirigentes que en la vida cotidiana de los campesinos indígenas –
quienes acuden con frecuencia a las autoridades autónomas para resolver sus problemas-
explica en parte los episodios de violencia homicida que se relatan en este apartado.
Cuando surge un problema [con un cioaquero] en una comunidad, digamos Tabasco o Buena
Vista Pachán, donde tienen [los zapatistas] dos o tres gentes, a veces manda su Consejo
106
La declaración aparece en el artículo de H. Bellinghausen, ―Acusan zapatistas a los dirigentes de la CIOAC
oficial de plagiar a dos indígenas”, La Jornada, 15 de septiembre de 2003.
369
Autónomo una invitación para que vaya esa persona [de la CIOAC] a arreglar el problema en
el Consejo Autónomo; pero nosotros no hacemos caso [al requerimiento zapatista] (integrante
de la CIOAC, 2004, cit. en Estrada 2006:60)
La falta de reconocimiento de la legitimidad de una autoridad o de la validez de una norma

implica que, para una parte de la población, no existan dichas normas y las sanciones que
derivan de su incumplimiento. Esto marca los límites del sistema normativo autónomo, pues si
las partes en conflicto no reconocen acuerdos, normas o bases de comportamiento comunes, la
resolución de un conflicto no puede apelar a éstas, y se puede realizar solo a través de la
negociación y el arreglo coyuntural para el problema específico en cuestión, negociación
individual que en cualquier momento puede ser rota o incumplida pues no tiene un
fundamento normativo. Sirva un ejemplo para esclarecer lo expuesto: en un conflicto agrario
sobre una porción de ―tierras recuperadas‖, los zapatistas reivindican su derecho a
aprovecharlas y cultivarlas colectivamente en base a la Ley Agraria Zapatista; sin embargo,
otro grupo puede reclamar el control del terreno en base a una titulación obtenida por el
gobierno, al hecho de que participó en la ocupación, por colindancia etc. No reconociendo la
otra parte en conflicto la validez de las normas zapatistas, no es posible para la autoridad
autónoma establecer una conciliación basada en éstas ni imponer su respeto; lo que se puede
lograr es una negociación especifica entre las dos partes, insuficiente para crear una suerte de
―jurisprudencia‖ que afiance las mismas normas.
La cuestión es que los zapatistas sostienen que la Junta es para todos, pero el caso es que no
todos aceptan estar dentro [de la jurisdicción] de la Junta de Buen Gobierno (Integrante de la
unión de Ejidos de la Selva, 2004, cit. en Estrada 2006:60).
La falta de reconocimiento implica también los límites de la competencia de las autoridades

autónomas, que reconocen ellas mismas su ineficacia y dificultad para enfrentar errores
cometidos por no zapatistas, delitos graves, y conflictos que involucran organizaciones. En el
primer caso, el desconocimiento de la legitimidad es ejercido tanto por la parte en conflicto
cuanto por las instituciones gubernamentales que son llamadas a intervenir: ―si tenemos un
detenido en nuestra zona, y es alguien no zapatista que cometió abuso o violencia contra un
zapatista, el gobierno nos acusa de secuestradores, cuando realmente no lo estamos
370
secuestrando, su familia sabe dónde está y estuvo de acuerdo que se le aplicara su castigo‖,107
lo que sucedió en el caso citado de Armín Morales, en el que la Comisión Estatal de Derechos
Humanos acudió a La Realidad para investigar sobre las condiciones de detención. ―Por eso en
ocasiones por la gravedad del delito no hemos podido aplicar la justicia autónoma, o a veces
viene gente de las ciudades cercanas, y los que acusan están muy cercanos al gobierno, en ese
caso no hemos podido aplicar justicia‖.108 En esta declaración, la JBG admite los límites de su
legitimidad como autoridad y aquellos de la justicia autónoma, determinados por el contexto
de conflicto político que priva en la región: aun cuando tendrían la posibilidad de ejercer la
justicia autónoma, y castigar delitos cometidos en su territorio, no lo hacen por la conciencia
de que esto podría acrecentar el conflicto, como muestra el trágico caso que expongo a
continuación.
El conflicto involucró nuevamente a los integrantes de la CIOAC Histórica (u Oficial)
de La Realidad, quienes el 16 de marzo de 2014 detuvieron un camión de propiedad de la JBG
y su cargamento de medicinas y material sanitario. El hecho fue motivado por la
inconformidad de este grupo sobre el utilizo por parte del grupo zapatista de un banco de
grava que por acuerdo sería comunal. Este ―pretexto‖, que favoreció la explosión de un
conflicto latente, es típico de los conflictos intracomunitarios; en este caso, los zapatistas
argumentan que, al igual que los demás pobladores utilizan la grava para la construcción de las
casas en parte subvencionadas por el programa gubernamental Piso Firme, ellos decidieron
aprovecharla para la construcción de un anexo a la Clínica Autónoma. El camión permaneció
en poder del grupo de la CIOAC, y la JBG tomó cartas en la resolución del conflicto, pues éste
rebasó inmediatamente el ámbito comunitario al ser perjudicadas las actividades el sistema de
salud regional.
Respaldada por el CDH Fray Bartolomé de Las Casas, la JBG emitió tres citatorios para
llamar al dialogo las partes en conflicto; en la tercera solicitud dos dirigentes de la CIOAC
acudieron a las instalaciones de la JBG para iniciar el proceso de negociación, que se prolongó
por dos días (1 y 2 de mayo). En la tarde del segundo día, mientras proseguía la negociación –
con la presencia de dos enviados del CDHFBC- entre los dirigentes de la CIOAC, algunos de
sus militantes locales y la JBG, un grupo de integrantes de la CIOAC y personas vinculadas al
107
108
371
PAN y el PVEM, cortaron el suministro de agua al Caracol y destruyeron la Clínica y la
Escuela Autónomas, así como el camión objeto de la disputa. Poco después la comisión de
negociación, que permanecía en las oficinas de la JBG, fue informada que unas 150 personas
armadas habían asaltados tres vehículos en los que más de cincuenta zapatistas de otros
Municipios estaban alcanzando el Caracol para participar en una actividad de formación. Los
fuereños y quienes acudieron en su auxilio fueron atacados con armas de fuego, armas blancas
y piedras; saldo de la emboscada fueron más de veinte heridos zapatistas, muchos de
gravedad, y trece lesionados de la CIOAC, y el asesinato tumultuario de José Luis Solís, alias
Galeano, quien fuera secuestrado en el conflicto del 2003.
La víctima no era un campesino cualquiera: como insurgente, participó en la toma de
Las Margaritas el 1° de enero de 1994, acción en la que falleció su hermano Jorge.
Sucesivamente, se integró a la vida de su comunidad, pero al parecer mantuvo una posición en
la estructura de los milicianos. Militante activo de la comunidad, participó e impulsó todas las
actividades zapatistas en la región, hasta la última iniciativa política del EZLN, la Escuelita,
en la que fungió como ―maestro‖ para los visitantes. No es de extrañar que, en más de una
ocasión, se volviera el blanco de una violencia política que rebasa las calificaciones simplistas
de ―conflicto intracomunitario‖ y que se vuelca sobre las estructuras regionales del zapatismo
(JBG, Escuela y Clínica Autónomas, campañas de salud) delatando que el origen del conflicto
reside en la hegemonía territorial.
Los agresores han sido definidos ―paramilitares‖ por las autoridades zapatistas. No
comparto totalmente esta definición por dos razones: en primer lugar, los cioaquistas de la
Selva no responden a la caracterización de grupo paramilitar que propongo en el Capítulo 1,
es decir grupos armados y entrenados directamente por el Ejército; en segundo lugar porque es
una explicación que simplifica excesivamente el complejo entramado del conflicto político en
la región y la disputa por la legitimidad. En esta perspectiva, los cioaqusitas armados
representan más bien el grupo de choque de una organización estrictamente coludida con los
ambientes políticos y de gobierno en la zona, que está adoptando métodos cada vez más
violentos para adquirir poder en el territorio, en particular en contra de las organizaciones más
372
cercanas.109 Un elemento adicional para entender la compleja relación entre el EZLN, la

CIOAC y el gobierno local es que el actual secretario estatal de la Central (reelecto por tercera
ocasión), José A. Vázquez Hernández, tojolabal, en la década pasada formó parte del Consejo
Municipal Autónomo de San Pedro de Michoacán, y sucesivamente ganó la presidencia
municipal del municipio oficial de Las Margaritas (2005-2007), tras un acuerdo político entre
el PRD y la CIOAC.
Es en tal contexto que aparecen claramente los límites de un gobierno autónomo que
quiere ser ―para todos‖ y que sin embargo, debido a su caracterización política, corre el riesgo
de gobernar solo para una parte. Frente a la conducta violenta y corrupta de los dirigentes de la
CIOAC, la posición zapatista no ha traído buenos resultados, pues no ha alcanzado acuerdos
de gobierno y de convivencia con los otros actores sociales activos en la región de la Selva.
El asesinato de Galeano muestra también los ya citados límites de la justicia autónoma
en los conflictos entre organizaciones. Unos de los autores intelectuales y materiales del
homicidio, el Comisariado Ejidal Javier López y el Agente Municipal Carmelino Rodríguez,
autoridades de La Realidad, fueron arrestados el 18 de mayo de 2014 tras las investigaciones
de la Fiscalía Especializada en Justicia Indígena. Desde los días inmediatamente sucesivos a la
emboscada, las autoridades autónomas dieron a conocer la identidad de los dos acusados, que
seguían en sus casas en La Realidad; sin embargo, no aplicaron la justicia autónoma sino que
delegaron al poder judicial del estado su detención, la investigación y el juicio.
Los integrantes de la CIOAC bien conocen estos límites: en un testimonio difundido por
el EZLN, se reportan las burlas de éstos hacia la función de la JBG y la justicia autónoma:
―ustedes son la Junta de Buen Gobierno, son buenos gobiernos, aunque les hagamos lo que les
hagamos no nos van a hacer nada. ¿Por qué? Porque son buenos gobiernos‖.110 Se aprecia en
esta declaración una introyección de la violencia como única forma de dirimir los conflictos y
su exaltación como calidad que caracteriza los actores ―fuertes‖, en oposición a los ―buenos
gobiernos‖, considerados incapaces porque carecen del poder de coerción y no utilizan la
violencia de manera arbitraria. A la afrenta, las autoridades zapatistas responden reafirmando
109
El 14 de febrero del 2014 el Comité Ejecutivo de la CIOAC-Región Fronteriza difundió un boletín en el que
anuncia la creación de grupos de autodefensa cuyo objetivo declarado es enfrentar a los ataques que puedan
provenir de otras organizaciones sociales.
Véase <http://issuu.com/ust-mnci/docs/boletin_cioac_marcha_chiapas_14_de_>, consultado el 20 agosto 2014.
110
―Fragmentos de La Realidad I‖, comunicado del EZLN, mayo 2014, en
<enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/13/fragmentos-de-la-realidad-i/>, consultado el 10 de junio 2014.
373
una postura cívica que rechaza el uso de la violencia: ―pero pues somos zapatistas y no se trata
de venganza sino de que haya la justicia‖.111
Estos acontecimientos ponen ciertamente en discusión los supuestos de esta tesis. La
autonomía y la justicia autónoma se desarrollan como una alternativa concreta a un cierto tipo
de violencia vigente en las regiones indígenas, que se puede resumir en la violencia
estructural, el racismo y la corrupción de las autoridades judiciales, y la vigencia de las
instancias de gobierno y de justicia autónoma representa un logro en la contención de estas
formas de violencia. Sin embargo, al parecer la autonomía en el territorio zapatista no ha
podido superar la conflictividad política, que ha incrementado su nivel de violencia en todas
las regiones; no ha sido posible aún establecer acuerdos políticos plurales que permitan la
convivencia en el territorio, hecho en el que han jugado un papel importante –pero no
exclusivo- las políticas contrainsurgentes analizadas en el Capítulo 3.
111
―El dolor y la rabia‖, comunicado del EZLN, mayo de 2014, en
<http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/09/el-dolor-y-la-rabia/>, consultado el 13 de noviembre 2014.
374
4. Una experiencia paradigmática: el Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación

Comunitaria de la Costa Chica y Montaña de Guerrero
El Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria (SSJRC) de Guerrero y las

Juntas de Buen Gobierno zapatistas en Chiapas son dos sistemas autónomos de resolución de
los conflictos y administración de la justicia, que comparten los valores de colectividad,
gratuidad y reintegración a la sociedad de los detenidos. Por la diversidad de los pueblos que
comparten el territorio, y la situación de interlegalidad en la que se desarrollan, ambos
representan un esfuerzo de construcción de sistemas jurídicos interculturales. Asimismo, la
necesidad de la organización y de la construcción de la autonomía se justifica por una
situación histórica de violencia, arraigada en un contexto de represión, impunidad, relaciones
clientelares y discriminación étnica.
Las dimensiones de la violencia en la Costa-Montaña
Cuando se habla del estado de Guerrero, éste es frecuentemente definido con un estigma: el
―Guerrero bronco‖. Armando Bartra define esta expresión como ―despliegue de poderes
discrecionales que chocan entre sí y se ejercen mediante la violencia‖ (Bartra 2000:15). El
―Guerrero bronco‖, lejos de ser una justificación apriorística de la realidad, sirve como punto
de partida para identificar las raíces y los impactos de la situación de violencia generalizada
que desde hace décadas se vive en la entidad.
En la Montaña la y Costa Chica de Guerrero -como en muchas otras regiones indígenas-
la población vive una situación de violencia estructural, que se traduce en histórica injusticia
social;112 la ONU define esta región como la más pobre de América Latina.113 La violencia
estructural es fomentada por la actuación racista de las instituciones y por la ausencia del
Estado en su función de proveer servicios básicos a la población. Los derechos fundamentales
de las personas son violados por las condiciones de vida en las que éstas son obligadas a
112
Expresiones de la violencia estructural son las desigualdades de poder y condiciones de vida. Véase Cejas
Minuet (2000).
113
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo/México, Índice de Desarrollo Humano Municipal en
México 2000-2005, en <www.cinu.org.mx/prensa/especiales/2008/IDH/documento.html> (consultado el 29 abril
2010).
375
conducir sus existencias, y al mismo tiempo por las instituciones, las autoridades jurídicas, y
los cuerpos policíacos y militares. La situación de miseria extrema, agravada por la falta de
expectativas, desde hace décadas obliga a la migración, y representa un caldo de cultivo para
una gran cantidad de conflictos agrarios.
Otra manifestación de la violencia corresponde a:
Lla particular lógica del poder y el ejercicio de la violencia estatal en Guerrero. En primer
lugar porque a un poder central fincado en los tratos caciquiles regionales se le sobrepone una
forma de Estado que en vez de permitir avanzar hacia la democracia, refuerza las ancestrales
prácticas represivas y a la vez cierra las posibilidades de una mayor presencia y capacidad de
decisión de la sociedad en los asuntos del Estado mismo; y en segundo término porque niega
abiertamente la autorganización de las masas, por lo que todo intento por independizarse
orgánicamente es transformado, en la lógica del poder, en un ―otro‖-enemigo a perseguir
(López Sollano 2002:88).
En esta conexión entre poder autoritario, orden jurídico corrupto y represión hay un actor que
juega un papel central: las fuerzas policíacas. Según los datos proporcionados por la Comisión
de Defensa de los Derechos Humanos del Estado de Guerrero y el Centro de Derechos
Humanos de la Montaña Tlachinollan, en la Montaña el Ejército y la Policía Judicial se ubican
en primer lugar como autoridades responsables de violar derechos humanos, seguidas por la
Policía Preventiva Municipal y los Agentes del Ministerio Público. El racismo y la
arbitrariedad en el ejercicio de la justicia se encarnan en la corrupción. En la actuación de los
Agentes del Ministerio Público, el principal vicio denunciado por la población es la costumbre
de exigir dinero a cambio de la investigación y el ejercicio de la acción penal, lo cual beneficia
a los adinerados (comerciantes o terratenientes) y excluye del sistema de procuración de
justicia a la mayoría de la población, que carece de recursos económicos. Los habitantes de las
comunidades mencionan la frecuencia con que, al poner una denuncia ante el Ministerio
Público, se les pide que cubran el gasto de gasolina, para que la Policía Ministerial vaya hasta
el lugar de los hechos a hacer la investigación.
En años recientes, la condición de vulnerabilidad de la población guerrerense y, en
particular, de las regiones Montaña y Costa Chica se ha agravado debido a la creciente
militarización, añeja estrategia contrainsurgente aplicada por el Estado a raíz de la aparición
de grupos armados, como el Ejército Popular Revolucionario (EPR) y el Ejército
376
Revolucionario del Pueblo Insurgente (ERPI). A principio de 1994, el Ejército incrementó su

presencia en Guerrero, en particular en la sierra de Atoyac y en el municipio de Metlatonoc en
la Montaña, peinando las regiones en busca de ―zapatistas‖. Con el surgimiento del EPR, en
1996, la presencia militar y policíaca se redobló en algunas partes de Guerrero, aumentando
exponencialmente la detención arbitraria de líderes de organizaciones y funcionarios del
PRD.114 En la Costa-Montaña, el municipio de Ayutla de Los Libres es el que más padece
dicha estrategia, luego de la masacre perpetrada por el Ejército en la comunidad de El Charco
en 1998, donde según fuentes oficiales se encontraba una unidad del ERPI. La sucesiva
ocupación de ejidos y comunidades por parte de militares ha encontrado la resistencia de la
población de la región, que ha denunciado amenazas, detenciones arbitrarias, torturas y
violaciones a mujeres indígenas.115
La otra motivación que aduce el gobierno para el despliegue militar, y que en muchos
los casos encubre operaciones anti-guerrilla, es la lucha contra el narcotráfico. Durante los
últimos años, el combate a las drogas se ha traducido en una lucha frontal contra la población:
se hostiga e intimida a los trabajadores del campo, se atacan luchadores sociales y activistas,
se militarizan las regiones rurales e indígenas y aumentan los casos de violaciones graves de
derechos humanos cometidos por el Ejército.
Por lo tanto, de acuerdo con Rendón Alarcón, ―los conflictos sociales que se manifiestan
en Guerrero constituyen la expresión profunda de la insatisfacción social que priva a la entidad
respecto a la estructura de poder‖ (Rendón 2005:136), y a la situación de violencia
generalizada que afecta a todos los ámbitos de la sociedad.
Origen y estructura del Sistema de Seguridad, Reeducación y Justicia Comunitaria
El SSJRC es integrado por más de cien comunidades me‘phaa (tlapanecas), ñu saavi

(mixtecas), ñan‘cue ñomndaa‘ (amuzgas), nahuas y mestizas de más de 15 municipios de las
regiones Montaña y Costa Chica, en la parte oriental del estado de Guerrero. El territorio
comunitario se divide en cuatro microrregiones, en cada una de las cuales hay una Casa de
114
Informaciones detalladas sobre la presencia militar en la Montaña y las violaciones a los derechos humanos se
encuentran en los Informes del CDH Tlachinollan y en Barrera Hernández y Sarmiento (2006).
115
Véase los Informes del CDH Tlachinollan, <www.tlachinollan.org>.
377
Justicia y Seguridad, donde prestan servicio representantes del Comité Ejecutivo de la Policía
Comunitaria y de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias.
La estructura y el funcionamiento del Sistema Comunitario hunden profundas raíces en
las formas organizativas propias de los pueblos indígenas; sin embargo, el detonante para la
organización fue la necesidad de seguridad y de justicia verdadera. A partir de la década de los
ochenta el aumento exponencial de la violencia y la criminalidad en la zona –debido a la
ineficiencia y la corrupción de los sistemas de seguridad, procuración e impartición de justicia
estatales- provocó una situación generalizada de violación de los derechos humanos
fundamentales, como cuentan algunos campesinos –fundadores de la organización- en sus
testimonios estremecedores:
Del ochenta al noventa fue cuando la delincuencia se puso más fuerte; ya no era solamente el
despojo de dinero, el robo de toda clase de animales; ya se empezaban a meter a las casas,
gente de las mismas comunidades… después empezaron a matar y a violar mujeres. En 1993
y 1994 fue cuando se empezó a platicar sobre la Policía [Comunitaria]. En los tiempos
anteriores, para nosotros no hubo gobierno; las autoridades competentes no nos dieron una
justicia legal. El primer impulso vino de las organizaciones, LuzMont y 500 Años,116 ya que les
robaban productos en el camino. 117
Para decir un ejemplo, venía en el camino un matrimonio: acostaron el hombre y en su lomo
abusaron de la mujer… te imaginas… pero al final matan a ese matrimonio, así para tapar el
ojo al macho, ya no podían denunciar a los delincuentes… hay gente que le sucedió lo mismo,
incluso con sus hijas. Por eso nació este coraje de la gente, de los que vivieron esta situación;
el que no lo vive te critica, de atribuirte un poder que no tienes, pero es una vil mentira…
muchas veces un bien nace por un mal, y por ese mal nació la Policía Comunitaria,
uniéndonos: como comunidades nos unimos, pensando que después nos iba a caer el Ejército,
el gobierno, pero estábamos listos par a asumir el riesgo.118
116
Se refiere a la cooperativa para la producción y acopio del café, Luz de la Montaña, pionera en la organización
para la producción en la región, y al Consejo Guerrerense 500 Años, una de las primeras agrupaciones indígenas
(véase Capitulo 2).
117
Entrevista a Gelasio, tlapaneco, campesino, comandante del grupo de Policía Comunitaria en su comunidad en
1995 y comandante regional en 1997; Camalotillo, San Luís Acatlán, 27 julio 2006. Hace referencia a la
organización campesina Luz de la Montaña y al Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y
Popular, ambos procesos organizativos de gran importancia en la región.
118
Entrevista a Abad, mestizo, Coordinador de la CRAC en 2006; Capulín Chocolate, Marquelia, 4/08/2006.
378
La exasperación popular encontró su cauce en una más amplia movilización ciudadana en

demanda de servicios y vías de comunicación, que se desarrolló en la Montaña y la Costa
Chica en una coyuntura de crisis del sistema político y de seguridad a nivel nacional (la
movilización que siguió al levantamiento del EZLN en 1994) y estatal (por las consecuencias
de la ―masacre de Aguas Blancas‖ en 1995). Así, después de un proceso de discusión y
consulta, en la Asamblea Regional del 15 de octubre 1995 en la comunidad de Santa Cruz el
Rincón se acordó formar la Policía Comunitaria en veinte comunidades, cuya función era, en
los hechos, coadyuvar a los cuerpos policíacos estatales, patrullando a pie los caminos y
reteniendo a los delincuentes, que después eran entregados a la autoridad ministerial. Se
establece así un sistema de seguridad propio, donde cada comunidad integrada al sistema elige
un grupo de Policías Comunitarios, coordinados a nivel regional por el Comité Ejecutivo de la
Policía Comunitaria.119 Actualmente, son más de 1,000 los Policías Comunitarios que prestan
servicio, protegiendo a una población de alrededor de 350.000 habitantes.
En 1998 se instituyó la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias (CRAC),
que tiene a su cargo las funciones de procuración e impartición de justicia, en un nivel
superior al de las autoridades comunitarias: representa la ―segunda instancia‖.120
La CRAC es un órgano colegiado (cuenta con tres representantes por cada Casa de
Justicia, cuyo cargo dura tres años) y es nombrada en la Asamblea Regional. Sus funciones,
entre otras, son ―atender todas y cada una de las denuncias que le sean planteadas por la
ciudadanía, dándoles seguimiento hasta su conclusión que en todo caso será en términos de
hacer justicia‖.121 Realiza su trabajo en estrecha colaboración con el Comité Ejecutivo, que
desarrolla las investigaciones y ejecuta las órdenes de aprehensión emitidas por la CRAC. Las
autoridades de las comunidades integradas al SSJRC, deben estar ―en constate coordinación y
comunicación con las instancias que estructuran el Sistema Comunitario‖.
119
―Es el órgano principal del Sistema Comunitario encargado de la seguridad y la coordinación de los Grupos de
Policía Comunitaria‖, Reglamento Interno del SSJRC, art.6 apartado IV.
120
Tradicionalmente, los Comisarios Municipales se han encargado de la resolución de los conflictos menores al
interior de las comunidades; la organización autónoma conserva y valoriza esta función: según el Reglamento
Interno de la Policía Comunitaria, ―la función principal del Comisario o Delegado Municipal dentro del Sistema
Comunitario será la impartición de justicia dentro de la comunidad, atendiendo en todo momento los asuntos,
faltas o delitos que este reglamento marque como de la competencia comunitaria‖.
121
Reglamento Interno del SSJRC, art.6 apartado III.
379
Estructura del Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria (SSJRC)
Al igual que en la justicia zapatista en Chiapas, destaca la importancia de la asamblea,

como ámbito colectivo de discusión y de toma de decisiones.122 En las dos experiencias la
práctica asamblearia se ha instituido como nueva herramienta de la organización autónoma, en
el ámbito supracomunitario regional. La Asamblea Regional ―A) Es la máxima instancia de
dirección y mando del Sistema Comunitario de Seguridad, Justicia y Reeducación. B) Es la
instancia de coordinación entre las comunidades integrantes del Sistema, con los
ayuntamientos y las instancias del gobierno estatal y federal.‖ Antes del 1995, fecha en que se
instituye la Policía Comunitaria, no se habían realizado asambleas de este tipo; de modo que,
en el proceso de organización de la seguridad, se origina un sistema articulado a nivel
122
En las asambleas participan los hombres de la comunidad; en algunos lugares lo jóvenes como oyentes; y
recientemente se ha abierto el espacio para la asistencia y participación femenina, aunque todavía no todas las
mujeres participan y no en todos los espacios, no con la frecuencia con que lo hacen los hombres.
380
regional, que articula y se funda en las estructuras de organización de las comunidades.123 El

proceso de coordinación a nivel amplio entre las comunidades se enriquece a través de las
diversidades de los pueblos y las organizaciones que confluyen en la Asamblea Regional; de
tal discusión son producto original, por ejemplo, las normas a aplicar en la impartición de
justicia o los procedimientos para la reeducación. El Reglamento Interno, elaborado a partir
de 2001, representa un esfuerzo excepcional de los pueblos para sistematizar sus sistemas
normativos, y que tiene la intención de sentar las bases de la legitimidad de la institución
comunitaria, fundamentándolas en el derecho nacional e internacional. Asimismo, refleja la
voluntad de uniformar la actuación de todas las autoridades de la región, para evitar la
arbitrariedad y el abuso de poder que puede manifestarse en sus decisiones. Además de las
funciones y atribuciones de cada una de las instancias que integran el Sistema, el reglamento
establece el funcionamiento de la reeducación, las faltas y errores que deben ser resueltos en
cada nivel (comunitario y regional), así como las sanciones correspondientes.
Conciliación, Casa de Justicia de San Luis Acatlán, octubre 2011. Foto: Raíces de Nuestra Justicia, Centro
ProDh, 2014.
123
Además que en la asamblea comunitaria, otro antecedente para las asambleas regionales quizás se puede
encontrar en las reuniones periódicas de las organizaciones campesinas, en las que se reúnen todos los socios o
adherentes a la organización; en Guerrero, y en mayor medida en Chiapas, éste representa una importante
tradición organizativa.
381
Formas de resolución de los conflictos: conciliación y reeducación
Tanto en las comunidades cuanto en la instancia de la CRAC, la resolución de los conflictos

prioriza la conciliación y la reparación del daño. Sin embargo, desde su institución la CRAC
se ha abocado una competencia muy amplia, que incluye los delitos graves como homicidio,
violación o asalto, para los cuales el castigo es el trabajo a favor de las comunidades o
reeducación.
Antes de la institución del SSJRC, el trabajo como castigo no era una práctica
generalizada: si no había acuerdo la sanción era generalmente una multa, y los casos más
graves se turnaban al Síndico Municipal o al Agente del Ministerio Público. En las
comunidades na saavi todavía existe la práctica de exhibir públicamente a quienes ha
cometido un delito, haciéndoles cargar, si es culpable de robo, el objeto robado, y acompañado
por la banda obligarlo a recorrer toda la comunidad para que sirva de ejemplo; se trata de una
práctica donde la pena para el culpable es, precisamente, la pena, la vergüenza. La gran
novedad del Sistema es retomar la práctica de la reeducación y ejercerla a nivel regional,
reglamentando y uniformando su aplicación. Ahora, los delitos graves, que no se resuelven
con conciliación ni reparación del daño, se pagan con trabajo comunitario, y es la autoridad
regional (CRAC) quien puede dictar este tipo de castigo, así como tiene el deber de vigilar
sobre la salud y la conducta de los castigados:
Se hace responsable de ellos, junto con las comunidades que los hospedan. La reeducación es
el eje central del Sistema: de acuerdo a la duración de la reeducación impuesta, los presos
cumplen con 15 días de trabajo en una comunidad y después son trasladados a otra; esto hasta
cumplir el tiempo señalado. En las comunidades son vigilados por los policías comunitarios,
alimentados por la comunidad, mientras la población en general, y los principales en particular,
se encargan de la reeducación, o sea de platicar con ellos para hacerlos reflexionar sobre su
conducta.124
Al igual que en el sistema zapatista, los tiempos de castigo no son fijos: dependen de la
gravedad del caso, de las complicaciones que tenga, de la conducta del que resulte ser culpable
tanto en sede de juicio como durante el proceso de reeducación. Intentos de fuga o mala
124
Claudio Carrasco, Coordinador Regional, na saavi, entrevista 2011.
382
conducta en las comunidades pueden hasta duplicar el tiempo de castigo; asimismo, si las
constancias emitidas por las autoridades de cada comunidad al terminar el periodo de 15 días
de servicio ―todas dicen buena conducta, esto es lo mejor que puede abogar por él, y el tiempo
de reeducación puede ser reducido‖. 125 Incluso cuando se aplica la reeducación, el proceso de
conciliación es fundamental, y para ello es necesario el reconocimiento mutuo entre las dos
partes en conflicto:
El que cometió error tiene que pedir disculpa al que fue agraviado, y la parte agraviada tiene
que aceptar el perdón, y todo eso, para que se libere el preso. Como autoridades apostamos a
que las dos partes tienen que reconciliar; para que cuando salgan afuera de la casa de justicia,
nadie tiene que molestarse. Para que no haya ningún pendiente se levanta una acta donde se
asientan ciertos compromisos.126
Coordinadores y Comandantes platican con los detenidos, Casa de Justicia de Espino Blanco, 2012.
125
Asunción Ponce, Coordinadora Regional, na saavi, entrevista, San Luis Acatlán, 2011.
126
Claudio Carrasco, Coordinador Regional, na saavi, entrevista 2011.
383
La eficacia del Sistema Comunitario ha sido confirmada por las autoridades ministeriales de la
zona, las que admiten que desde su institución ha disminuido del 95% el índice delictivo en la
región; por su parte, Claudio Carrasco, Coordinador Regional, afirma que ―la mayor parte de
los que han sido reeducados, no vuelven a reincidir‖.
Al igual que en la justicia zapatista, se ubica el origen del error y la responsabilidad de
su corrección en la sociedad toda. En la experiencia guerrerense es generalizada entre todos
los entrevistados (indígenas y mestizos) la idea de que el error –no se utiliza comúnmente la
palabra delito- es fruto de un déficit de la colectividad –familia y comunidad- que no se
preocupó por las acciones del individuo, porque ‗no se dio cuenta que esta persona andaba en
un mal camino‘ y ‗no logró ponerlo otra vez en la buena dirección‘. Así lo manifestó la
autoridad de la comunidad me‘phaa Potrerillo del Rincón, donde en 2010 acontecieron dos
homicidios:
estos hechos que están sucediendo en nuestra comunidad nos apenan mucho, porque no solo
los asaltantes o los matones, el pueblo entero está manchado; el nombre de nuestro pueblo
ahora será citado en todas partes y no será por el reconocimiento que haya obtenido, por el
esfuerzo de nuestro trabajo, sino porque uno de nuestros vecinos, cometió el peor daño en
contra de su propio hermano, por lo que ruego a ustedes, presten atención, para que nosotros
podamos encontrar solución a esta problemática.127
El sentido de colectividad que, a pesar de los elementos disgregantes, sigue sosteniendo las
comunidades indígenas de la región es central en tal entendimiento: se asemeja el conjunto de
personas que integran la comunidad a una familia, o más bien se perciben los lazos familiares
-y el conjunto de valores, deberes y beneficios que éstos implican- como un tejido que va más
allá de la familia misma y articula la entera vida comunal.
En las primeras asambleas [1995-1998] se inició a reflexionar sobre la manera de castigar a los
detenidos, y había quienes clamaban por ―colgarlos, lincharlos‖. Pero finalmente se entendió
que eran paisanos, que era gente de las comunidades, familiares, que por alguna determinada
razón no buscaba resolver su situación personal y familiar trabajando sino que se desviaron a
127
Adelfo Genaro de Jesús, Comisario de Potrerillo del Rincón, Asamblea comunitaria, 29/03/2010.
384
cometer faltas. Se dijo que estaba actuando así porque las familias que los criaron no los
educaron bien y entonces es tarea de toda la comunidad reeducarlos, enseñarles a trabajar. 128
Problemas en la región
El nivel de violencia y de conflictividad no ligada a motivos políticos difiere fuertemente entre

la Costa-Montaña de Guerrero y la Zona Selva-Fronteriza en Chiapas. Aunque la organización
de los pueblos en el SSJRC haya logrado disminuir el nivel de la violencia en la región, en las
comunidades siguen siendo comunes los robos y las agresiones; aparecen esporádicamente
casos de homicidio, y sigue muy frecuente la violencia intrafamiliar, en específico los
maltratos a las mujeres. El alcoholismo es manifiestamente el problema más profundo que
afecta a la vida social comunitaria en toda la zona; su arraigo en los hábitos cotidianos es más
preocupante ya que no se vislumbra la voluntad de emprender acciones para su erradicación.
Las autoridades comunitarias y regionales reconocen en el abuso de bebida alcohólica un gran
problema, pero no han logrado ninguna estrategia para limitarlo.
De los casos resueltos por la CRAC en la Casa de Justicia en Espino Blanco, en la zona
me‘phaa, en los años 2007-2009, el 50% (16 sobre 32) son de violencia y lesiones a familiares
o vecinos a causa del abuso de alcohol; el porcentaje asciende al 70% para los casos resueltos
por la autoridad comunitaria en la comunidad me‘phaa de Colombia de Guadalupe. El
alcoholismo generalizado es, pues, la principal causa de violencia y conflictos
intracomunitarios, de manera más evidente en la región na saavi. Por otro lado, la institución
de la Policía Comunitaria y su función de resguardo durante las fiestas de las comunidades ha
garantizado que estas se realicen siquiera con saldo blanco, cosa impensable antes.
Las industrias productoras y comercializadoras del alcohol, principalmente la cerveza,
están conscientes del fructífero mercado que tienen en las zonas rurales; son frecuentes los
convenios en los cuales dan a los Comisarios una cantidad de dinero a cambio de que este les
garantice la exclusividad del mercado en la comunidad, y una cantidad mínima de ventas.
En años recientes, el aumento generalizado de la criminalidad ligada al narcotráfico ha
generado también una escalda de crímenes en la región, enfrentando la CRAC a problemáticas
128
Valentín Hernández Chapa, responsable de vinculación de la CRAC, entrevista, San Luis Acatlán, 4 de
septiembre 2011.
385
que no existían al momento de su creación: según denuncian los pobladores y las autoridades
regionales, se han multiplicado los secuestros y las extorsiones en las comunidades y más aún
en las cabeceras municipales, y al mismo tiempo han aumentado la siembra, el tráfico y el
consumo de drogas. Este fenómeno salió a relucir en octubre de 2011 cuando la Policía
Comunitaria detuvo dos camionetas que trasladaban 600 kg de marihuana en la región de
Metlatónoc; las cinco personas detenidas fueron juzgadas en una Asamblea Regional, en la
que también se destruyó el cargamento, y en éste ámbito se decidió no someterse a la solicitud
de la Procuraduría General de la República de que le entregaran los detenidos, sino que estos
se someterían a la reeducación según los mecanismos del SSJRC. Este episodio cuestionó
profundamente a la CRAC, ya que puso de manifiesto los límites de la organización para
enfrentar este tipo de criminalidad que se basa en una estructura organizativa y en un poder
económico y de fuego que rebasa la organización indígena.
Sucesivamente, muchas comunidades –sobre todo en la región de la Costa Chica-
decidieron aumentar el cuidado interno, redoblando el número de los Policías Comunitarios en
cada comunidad y cerrando los accesos al pueblo durante las horas nocturnas.
Actualidad del Sistema Comunitario
A partir de 2013, el SSJRC enfrentó una grave crisis, y actualmente se encuentra

profundamente fracturado en su interno; la región es objeto de nuevos y más fuertes intereses,
entre los que destacan el narcotráfico y los proyectos de explotación minera, que disputan a los
habitantes indígenas y mestizos el control de este vasto territorio. La presión de estos actores
amplificó y exacerbó las contradicciones que se gestaban al interno del SSJRC, llevándolo a
su implosión.
Entre varios factores de conflicto interno a la organización, destaca el crecimiento
exponencial del Sistema en los años 2011-2013; en la situación de profunda crisis de la
seguridad que vive todo el estado, el Sistema Comunitario se volvió una referencia para
decenas de comunidades asoladas por una violencia insostenible. De tal manera que se
incorporaron a la Policía Comunitaria comunidades de las regiones de Ayutla (Costa),
Acatepec, Olinalá, Huamuxtitlán, Cualac (Montaña), Tlacoachistlahuaca y Cochoapa (Costa
Chica), Cacahuatepec (Acapulco), zonas con procesos históricos y organizativos distintos que
386
impactaron el Sistema, introduciendo elementos contradictorios de visiones y prácticas

políticas distintas. Asimismo, el surgimiento de otras organizaciones (como la Unión de
Pueblos y Organizaciones del Estado de Guerrero) que se abocaron al ejercicio de la seguridad
popular en la misma región donde opera la CRAC, y en zonas limítrofes, y que utilizan un
discurso y una práctica muy similar a ésta, abonó al conflicto y a la división.
Esta situación de violencia generalizada y de tensiones internas está siendo hábilmente
utilizada por el gobierno estatal, cuya política es evidentemente subordinada a los intereses
económicos y comerciales ya mencionados. Desde su fundación, el SSJRC mantuvo una
relación fluctuante con el gobierno, que ha transitado desde la permisividad inicial, el
enfrentamiento y la amenaza de desarme (1998-2001), la negociación y relativa coordinación
(2002-2008). En todo momento, a través de la amenaza, la imposición o la negociación, el
estado buscó la institucionalización de la Policía Comunitaria (función de seguridad), a la par
del desconocimiento de la CRAC (función de justicia); frente a tal inveterada voluntad, la
organización defendió un discurso público que sostenía la necesidad del respeto, más no del
reconocimiento oficial. Sin embargo, la CRAC aceptó sin cuestionamiento la Ley de
Reconocimiento, Derecho y Cultura de los Pueblos Indígenas del Estado de Guerrero (Ley
701), que reconoce su existencia, encontrando en ella un respaldo para su actuación.
El crecimiento de la organización, y con ella de las necesidades materiales y económicas
para su funcionamiento, representaron una brecha para la cooptación que el estado no
desaprovechó. El tamaño del Sistema, y la falta de un programa político que orientara su
actuación, orillaron a la CRAC a depender del estado mismo para su funcionamiento. En tal
contexto, el gobierno legitimó y empoderó a una fracción de la Coordinadora, creando un
grupo de dirigentes leales a los intereses institucionales a través de una abundante derrama de
recursos económicos que dicha fracción utiliza de manera discrecional, ahondando las
divisiones internas y ostentando el ejercicio de su poder de manera corrupta y personal, lo que
resquebrajó profundamente las estructuras colectivas y asamblearias. Por otro lado, el
gobierno estatal impulsó una violenta campaña de represión en contra de las fracciones más
radicales de la CRAC, en el marco de la cual se realizaron operativos militares en las regiones
de Ayutla y Olinalá, que llevaron al arresto de más de treinta integrantes de la Policía
Comunitaria y de la Coordinadora Regional, mucho de ellos todavía encarcelados en espera de
proceso (septiembre 2014).
387
388
CAPÍTULO 5
LA JUSTICIA AUTÓNOMA
Y LA JUSTICIA DEL ESTADO
El acceso a una justicia con dignidad, medular en el ejercicio del derecho a la ciudadanía, es
sistemáticamente negado a la población indígena de México, donde el sistema jurídico estatal
muestra frecuentemente una visión racista y prácticas corruptas. La Constitución, reformada
en 2001, reconoce solo formalmente el derecho de los pueblos indígenas a la autonomía, pero
en efecto ratifica la discriminación y el trato asistencialista hacia ellos. En el campo jurídico,
sujeta la aplicación de los sistemas normativos indígenas a los principios constitucionales, e
impone ―la validación de dichos sistemas normativos por jueces y tribunales
correspondientes‖.1
En tal contexto, son innumerables las experiencias de ejercicio de la autonomía como
práctica alternativa de gobierno en regiones indígenas. Una demanda central de los pueblos
indígenas es que sean respetadas por el Estado la efectividad y la legitimidad de los sistemas
normativos y las justicias propias. De acuerdo con Sierra, ―históricamente, la justicia indígena
ha sido subordinada, limitada generalmente a los asuntos ‗menores‘ y al espacio reducido de
las pequeñas comunidades, sin ser considerada por el Estado como justicia con un derecho
propio‖ (Sierra 2005:306). Sin embrago, actualmente destacan experiencias que están yendo
más allá de los márgenes establecidos por el Estado en las limitaciones de las reformas legales.
A partir de su historia, de su cultura y de su realidad actual, estas experiencias están
reinventando una justicia dinámica, que no rechaza la relación con el sistema estatal pero que,
a diferencia de ello, goza de una gran legitimidad. De este modo los pueblos enfrentan la
impunidad y el racismo, y sobre todo la conflictividad local y la inseguridad que los rodea,
1 Artículo 2, Constitución de los Estados Unidos Mexicanos.
389
Capítulo 5. La justicia autónoma y la justicia del Estado
tratando de defender las estructuras comunitarias que, en contextos de fuerte violencia,

representan la más fuerte defensa colectiva.
Para poder valorar en su dimensión efectiva los logros de los sistemas de justicia autónoma, en
este caso la justicia administrada por la Junta de Buen Gobierno zapatista en la región
selvática de Chiapas, considero útil realizar una incursión en las instancias de justicia estatales
que se dedican específicamente a la atención de población indígena, lo que puede iluminar
sobre las reales posibilidades de acceso a la justicia. Asimismo, relataré la excepcional lucha
de muchos presos indígenas, ―presos políticos, de conciencia e injustamente presos‖, desde las
entrañas del sistema de (in)justicia del estado -es decir desde las cárceles- quienes dieron vida
a un movimientos sin precedentes para la defensa de sus derechos en el sistema carcelario y
para su libertad.
Finalmente, analizaré la relación entre las instituciones autónomas y sus sistemas de
justicia con las instituciones del Estado, en la medida en que es un aspecto necesario para
vislumbrar el desarrollo y la permanencia de la autonomía. Dicho analisis no pretende
entonces detallar los conflictos e intersecciones de competencias políticas y judiciales para
buscar un posible arreglo jurídico y legal, pues no me propongo estudiar exhaustivamente las
articulaciones de la interlegalidad, o los detalles y perspectivas en la relación con el Estado.
1. Mecanismos alternativos de resolución de conflictos y justicia para indígenas
Las reformas económicas e institucionales implementadas en los países latinoamericanos a

partir de la década de los ochenta, en aras de favorecer la globalización y el libre mercado,
incluyen los procesos de ―modernización‖ de los sistemas de justicia, frente a la declarada
―crisis‖ de los aparatos jurídicos, insuficientes para enfrentar la aumentada conflictividad.
Ardila Amaya, resumiendo las reflexiones de distintos teóricos del derecho, identifica tres
distintas tendencias en la transformación de los sistemas y aparatos jurídicos de los Estados.
En primer lugar, la que se puede definir ―privatización del derecho‖, es decir que el Estado
cede importantes porciones de soberanía y de ―legalidad‖ a poderes transnacionales, ―como
ocurre con organizaciones multilaterales (OMC, BM, FMI), o con otros Estados (certificación
norteamericana a otros países), o con empresas multinacionales (regímenes de maquila o de
zonas francas)‖; en segundo lugar ―otorga reconocimiento jurídico a la actuación de
390
mecanismos de justicia no estatales dentro de su territorio, en dinámicas que se conocen como

de informalización, descentralización y alternatividad judicial‖; finalmente, ―el aparato
judicial estatal se concentra en el manejo de cierto tipo de conflictos, en los cuales despliega
con la mayor eficacia el potencial de su discurso jurídico, su poderosa capacidad operativa y la
fuerza coercitiva de que dispone‖ (Ardila 2005: 24-25).
Las últimas dos estrategias son parte de un mismo proceso, en el cual el Estado ―tiende a
concentrarse en aquellos temas y conflictos directamente relacionados con las necesidades de
acumulación capitalista, mientras se dirige a tolerar, promover o reconocer mecanismos de
justicia no estatal, a los cuales les asigna valor jurídico ante el derecho estatal en asuntos que
se consideran periféricos para la acumulación capitalista‖ (Ardila 2005:26-27). En tal contexto
se pueden situar tanto las reformas dirigidas a institucionalizar espacios de ―justicia indígena‖
como las que implementan mecanismos alternativos para la resolución de los conflictos,
involucrando en ello la sociedad civil. Las primeras se justifican en el contexto del
reconocimiento del carácter multicultural de las sociedades latinoamericanas, en muchos casos
influenciado por los requerimientos neoliberales (véase la discusión en el capítulo 2); las
segundas se impulsan con el objetivo declarado de simplificar el acceso a la justicia,
desburocratizarla y descongestionar los tribunales, pero en ambos casos son orientadas por el
principio administrativo de la descentralización, mismo que, en muchos casos, rige al
reconocerse espacios de autonomía y autogobierno. Según Poole, ―dentro de este modelo, el
principio del derecho consuetudinario funciona para relegar la responsabilidad (y el riesgo) de
la administración de justicia a las localidades y, de esta manera, liberar las judicaturas
nacionales y federales de su ya legendaria ineficiencia y carga procesal‖ (2006: 13).
Aragón (2013) argumenta que las reformas que impulsan la institucionalización de los
mecanismos alternativos para la resolución de los conflictos (ADR, por su sigla en inglés) o de
la ―justicia alternativa‖ (según la denominación que se ha adoptado en México), tienen una
filiación directa de instituciones supranacionales cuales el Banco Interamericano de Desarrollo
(BID), el Banco Mundial (BM) y la Agencia Estadunidense para el Desarrollo (USAID).
Según Mattei (2008), de los mecanismos utilizados en la ―justicia alternativa‖, el
arbitraje representa una forma de justicia ―privada‖, costosa e impermeable a la jurisdicción
oficial, y por lo tanto funcional a los intereses de la clase ―opulenta‖. Como en los casos del
multicutluralismo y del pluralismo jurídico, también la implementación de los ADR puede
391
tener consecuencias positivas, en cuanto provee mecanismos de resolución de conflictos más

rápidos y menos onerosos que la justicia ―de los tribunales‖; sin embargo, ya desde el
principio de su implementación en los EEUU, en la década de los setenta, varios autores –
entre ellos antropólogas del derecho como Jane Collier y Laura Nader- advirtieron sobre los
riesgos que conlleva la des-judicialización de cierto tipo de conflictos que involucran parte de
la población. Según Nader (1989, cit. en Urteaga 2009:97-98), el énfasis puesto en la
―armonía‖ que se debe alcanzar a través de la mediación apunta a que los sujetos opten por
―negociar‖ sus derechos en lugar de exigirlos legalmente. Asimismo, Collier observó que,
debido al alto costo de la litigación y de la justicia ―institucionalizada‖, las personas de bajos
recursos eran orientadas a los foros alternativos, con lo que ―los foros informales solían
preservar los desbalances de poder, previniendo a la gente pobre, cuyos derechos habían sido
violados, de ganar el poder del derecho en su beneficio‖ (1995:63).
El contenido intrínsecamente positivo de la mediación y la conciliación, que enfaticé
como eje principal de la justicia autónoma e intercultural, implica grandes peligros en la
cultura individualista occidental, pues si entre las dos partes en disputa existe un diferencial de
poder demasiado grande (por ejemplo entre marido y mujer, entre patrón y obrero, entre
consumidor y corporación), la mediación puede favorecer el sujeto más fuerte. Estas
reflexiones no quieren ser una crítica apriorística a la introducción de mecanismos como la
mediación y la conciliación en la justicia oficial, sino una advertencia frente a lo que es
presentado como una ―panacea‖ para todos los males que afectan al sistema judicial; en tal
contexto, los efectos indudablemente positivos de la mediación y la conciliación serán nulos si
permanecerán la corrupción, el racismo y la ineficiencia en las instituciones encargadas de su
ejercicio.
En México, la justicia alternativa se ha introducido formalmente en 2008 con la reforma
constitucional en materia de justicia, misma que transforma el sistema penal en acusatorio,
oral y adversarial, características que redundarían en una mayor celeridad y transparencia en la
administración de justicia. El estado de Chiapas publicó la Ley de Justicia Alternativa en
2009, e inició la adecuación de los procedimientos penales y los órganos judiciales a partir de
2012. Es notable el hecho de que, a la par de la introducción de los mecanismos alternativos
para algunos delitos, en el nivel nacional para la mayor parte de los demás delitos se
endurecieron las penas y aumentó su duración (Azaola y Bergman 2007).
392
Según Aragón (2013) las reformas sobre la justicia indígena en México son parte del
proceso que busca fomentar la mediación y la resolución alternativa de conflictos, y las
justicias indígenas son entendidas como una instancia más de mediación alternativa, cuya
eficacia sería sustentada por un derecho ―tradicional‖ preexistente que serviría de base y
respaldo para las instancias ―alternativas‖ instaladas (lo que corresponde al proceso de
institucionalización del derecho consuetudinario chagga documentado por Falk-Moore en su
texto de 1986).
La oficialización de las ―justicias indígenas‖ en México antecede de una década a la
introducción de la ―justicia alternativa‖: en 1997 se instituyó el Sistema de Justicia Indígena
en Quintana Roo, y paulatinamente otros estados introdujeron en su estructura jurisdiccional
distintas figuras destinadas al ejercicio exclusivo de la justicia ―para‖ los indígenas:
Campeche, Chiapas, Yucatán, Hidalgo, Michoacán, Oaxaca, Puebla y San Luis Potosí. Esto
sucedió en el marco de las reformas constitucionales que, a nivel federal y de las distintas
entidades federativas, reconocieron los derechos de los pueblos indígenas, entre ellos las
competencias de sus autoridades, así como la existencia y el alcance de las justicias indígenas.
En términos generales, se puede afirmar que el reconocimiento es parcial, implementándose
un pluralismo jurídico aditivo en el que las justicias indígenas son consideradas como
alternativas o adicionales a la justicia estatal, a la que siguen subordinadas (pluralismo
unitario), sin representar espacios autónomos con jurisdicción plena. Asimismo, se promueve,
más que el reconocimiento de la institucionalidad propia de los pueblos -las estructuras y los
mecanismos organizativos que se han consolidado de forma independiente del poder estatal- la
burocratización e institucionalización de las ―justicias indígenas‖, en los términos de su
inserción dentro de los aparatos de justicia del derecho estatal. La multiplicidad de intereses
económicos y políticos y los actores involucrados en tales procesos de reforma (desde los
estados hasta el BID y el BM) obligan a preguntarse:
Si las reformas subordinan a los pueblos a las lógicas institucionales del Estado o bien están
permitiendo que los pueblos indígenas renegocien espacios de poder para reconstituirse en
cuanto tales y para acceder a una relación más equitativa y de respeto con el Estado y la
sociedad nacional. No se trata de desconocer los importantes avances que se han dado en la
materia del reconocimiento de la diversidad cultural y de los derechos indígenas, y el hecho
393
mismo que el Estado haya transformado su carácter asimilacionista, sino de situar en un

horizonte crítico los alcances de dichos reconocimientos‖ (Sierra 2005:288).
Sierra considera que el espacio de reconocimiento es aún muy limitado, debido a que el Estado
no ha logrado transformar su lógica política con respecto a la diversidad cultural, y aplica
políticas de corte neoindígenista que no pretenden construir realmente una ―nueva relación
entre los pueblos indígenas, el Estado y la sociedad‖ como sancionan los Acuerdos de San
Andrés. Sin embargo, este espacio limitado ―ha posibilitado alternativas nada desdeñables
aprovechadas por las comunidades y organizaciones indígenas para redefinir sus sistemas
normativos y usar las instancias del Estado para exigir derechos‖ (Sierra 2005:290) como en la
Sierra Norte de Puebla o San Luis Potosí. En otras ocasiones, los procesos organizativos
indígenas han producido estructuras autónomas que no se cruzan directamente con los
espacios institucionales, cual es el caso de la Montaña de Guerrero y el sureste chiapaneco.
Una visión decididamente más crítica sobre las posibilidades ofrecidas por el
reconocimiento de las ―justicias indígenas‖ es la expresada por Aragón, quien estudia la
oficialización de los Juzgados Comunales en Michoacán; según el autor ―en este proceso se
replica la lógica de la no transferencia de poder a los pueblos indígenas, sino de la concesión
de un permiso para que dentro de las mismas estructuras burocráticas judiciales del Estado
mexicano se abra un juzgado para las comunidades indígenas‖ (2013: 9). Como ilustraré para
el caso de Chiapas, con frecuencia se han creado desde el estado instancias ex-novo que
copian o se sobreponen en parte a las estructuras organizativas indígenas, y que representan
una nueva forma de gobernabilidad hegemónica, siendo parte de la institucionalidad oficial. El
estudio coordinado por Guillermo Padilla en cuatro estados constata que ―se reproduce la
ambigüedad y la diferenciación‖ entre las distintas instancias, cuyo alcance y competencia no
queda claramente definido; mientras, al crear estructuras paralelas (mediador, juez indígena,
etc.) las estructuras propias indígenas, no institucionalizadas, son debilitadas e incluso,
indirectamente, ilegalizadas.
2. Justicia ¿indígena? en Chiapas
En el estado de Chiapas, posteriormente al levantamiento zapatista de 1994, se han promovido

varias reformas legales, en aras de adecuar –siquiera formalmente- la normatividad y las
394
instituciones chiapanecas a la nueva relación de fuerza que veía los pueblos indígenas
organizados encarar directamente a los poderes del Estado. El primer paso en este sentido fue
la Ley de Derechos y Cultura Indígenas del estado de Chiapas, reforma a la Constitución local
aprobada en julio 1999, tras la presión política que, desde distinto ámbitos, se ejercía sobre el
gobierno estatal para la implementación de lo pactado entre el gobierno federal y el EZLN en
los Acuerdos de San Andrés. En el texto de la Ley, el gobierno chiapaneco manifestaba que, a
través de la reforma indígena, estaba acatando las disposiciones de dichos Acuerdos; se creaba
así una imagen democrática y abierta a las reivindicaciones indígenas. Menos de un año antes,
en abril de 1998, el mismo gobierno había desencadenado una feroz represión contra las
autoridades de varios Municipios Autónomos Zapatistas, que fueron encarceladas con las
acusaciones de rebeldía, usurpación de las funciones del Estado, asociación delictuosa,
sabotaje y ocupación de oficinas municipales, entre otros cargos.
La Ley de Derechos y Cultura Indígenas del estado de Chiapas identifica como sujeto de
los derechos reconocidos a las comunidades indígenas, asentadas en un lugar determinado
(hábitat). Dicha Ley reconoce los sistemas normativos indígenas (aunque no con esta
denominación sino en los términos esencialistas de ―usos, costumbres y tradiciones
ancestrales‖) como ―base fundamental para la resolución de sus controversias […], y tendrán
aplicación dentro de los límites de su hábitat, siempre que no constituyan violaciones a los
derechos humanos‖. Sin embargo, dicho reconocimiento es mutilado por el hecho de que no se
reconoce su eficacia e integridad, al no reconocer la competencia de las autoridades que las
propias comunidades nombran para ejercer la función jurídica (jueces tradicionales y consejo
de ancianos en Los Altos, Agentes Municipales en la Selva, jmeltsa’anwanej, asamblea
comunitaria, etc.); en su lugar, la facultad de ―resolver controversias‖ de acuerdo a los ―usos y
costumbres ancestrales‖ es transferida a los Jueces de Paz y Conciliación Indígena,2 figuras de
nuevo cuño que dependen del Consejo de la Judicatura, tienen una competencia jurisdiccional
2
El Art. 12 del Capitulo II de la Ley menciona que ―el Supremo Tribunal de Justicia del Estado establecerá
Juzgados de Paz y Conciliación Indígena en los municipios o comunidades con población indígena que por sus
características lo requieran. La competencia jurisdiccional de dichos Juzgados será la establecida en los códigos
de la materia y su procedimiento se regirá por los principios de oralidad, conciliación, inmediatez y pronta
resolución‖.
395
definida por la legislación, y deben ser de preferencia Licenciados en Derecho.3 Asimismo, el

art.91 del Código de Organización del Poder Judicial del Estado de Chiapas establece que:
Los Jueces de Paz y Conciliación y de Paz y Conciliación Indígena y sus suplentes, serán
nombrados por el Consejo de la Judicatura tomando en consideración las propuestas de los
Ayuntamientos respectivos, quienes deberán estar sujetos a un programa de capacitación en
materia de medios alternativos de solución de controversias, aprobado por el Centro Estatal de
Justicia Alternativa del Poder Judicial del Estado (cursivas mías).
El texto enfatizado pone de manifiesto la asimilación, mencionada anteriormente, de las

instancias oficiales de ―justicia indígena‖ con los instrumentos de resolución alternativa de los
conflictos, sustituyendo las autoridades tradicionales (que seràn consultadas en la resolución
de disputas pero no tienen poder decisional) con los nuevos Jueces, entendidos como
mediadores que deberán capacitarse para ejercer su función. En segundo lugar, aparece muy
grave que estos empleados del Supremo Tribunal de Justicia del Estado sean finalmente
escogidos por los ayuntamientos municipales, que representan los grupos de poder
hegemónicos en los municipios. Un estudio publicado por el Alto Comisionado en Derechos
Humanos de la ONU advierte de los riesgos que conlleva esta situación: ―en un estado en
donde la diversidad de posiciones y opciones es parte de la vida cotidiana de los pueblos, la
lectura inmediata que surge sobre unos jueces que son propuestos por los municipios es que
dichos jueces harán justicia conforme al interés de las autoridades municipales‖ (2008:82).
El ex director del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas
(CDHFBC), Diego Cadenas, denuncia que frecuentemente los Juzgados de Paz y Conciliación
Indígenas son órganos de represión contra militantes de los partidos políticos de oposición,
contra los inconformes, muy a menudo contra las bases de apoyo zapatistas. ―Se han usado los
juzgados de paz para meter a la cárcel a gente por no participar en el evento del partido
político en turno, para meter a la cárcel por ejemplo los chamulas que no practican el culto
3
Aunque esta condición puede ser dispensada, dada la evidente dificultad a encontrar abogados indígenas
residentes en sus comunidades (Art. 206 del Código de Organización de Procedimientos Penales del Estado de
Chiapas)
396
ultra tradicionalista o para los que no son priistas, y siempre resuelven favoreciendo su
gente‖.4
La competencia de estos Juzgados, cuya función principal es la conciliación, es limitada.
Pueden ocuparse ―de la conciliación de conflictos en materia civil, mercantil y familiar‖; en
materia penal, intervenir en el proceso conciliatorio para delitos no graves.5 Las diligencias
practicadas no requieren formalidades de ninguna especie y, aunque basadas en los ―usos y
costumbres‖, deberán salvaguardar las garantías individuales asentadas en la Constitución y
los derechos humanos. Pese a lo limitado de su competencia, se afirma que “sus resoluciones
no admitirán recurso alguno, con excepción de la sentencia definitiva, de cuya apelación
conocerá la sala de segunda instancia‖. 6
La competencia de los Jueces de Paz y Conciliación Indígenas es apenas superior a la de
los Jueces Municipales, figura instituida en 1989, presentes también en muchas regiones
indígenas del estado, y es prácticamente la misma que la Ley Orgánica Municipal del Estado
de Chiapas, expedida en 1988, otorga a los Agentes y Subagentes Municipales. Como en otras
entidades del país, estas autoridades cumplen función jurídica: pueden ―practicar en los
lugares donde no haya Juez Municipal, o rural, las primeras diligencias en los casos de
conductas que pudieren configurar algún delito, y procurar la captura de los presuntos
responsables‖ y ―actuar como conciliadores en los conflictos que se les presentaren‖.7
Históricamente, las autoridades comunitarias han cumplido siempre esta función de resolución
de conflictos. Es una norma que en las regiones indígenas buena parte de las comunidades se
encuentre muy alejada de las cabeceras municipales, sedes de los Juzgados, de las Agencias
del Ministerio Publico, etc. En estos lugares las autoridades comunitarias resuelven una gran
tipología de conflictos, ya que representan muchas veces la única instancia a la que la
población tiene acceso.
En el estado de Chiapas, la región de los Altos se caracteriza por una gran complejidad y
arraigo de normas de convivencia y gobierno propias de los pueblos indígenas que la habitan.
4
Diego Cadenas, entrevista, octubre 2008, San Cristóbal de las Casas. Chamulas: habitantes del municipio tzotzil
San Juan Chamula, tristemente famoso por las expulsiones masivas de los habitantes que adoptaron el culto
protestante. Las autoridades tradicionales de San Juan Chamula representan la clásica figura de los caciques,
poderosísimos política y económicamente en la zona, y de probada fidelidad al ex partido de Estado, el PRI.
5
Código de Organización del Poder Judicial del Estado de Chiapas, art. 92.
6
Nuevo Código de Procedimientos Penales del Estado de Chiapas, art. 450, 451 y 452.
7
Ley Orgánica Municipal del Estado de Chiapas, Capitulo IX, Art. 55.
397
La estructura de gobierno que se ha venido estableciendo y que corrientemente se define

―tradicional‖, organiza municipios de pequeñas dimensiones, donde el mismo presidente
municipal hasta hace poco tiempo era nombrado por asamblea. Quien ejercía la función
jurídica eran los jueces tradicionales, que resolvían buscando la conciliación la casi totalidad
de los problemas. En el caso de Amatenango del Valle, documentado por Renard (2005),
anteriormente ―se recurría a las instancias jurídicas oficiales, es decir, al Ministerio Público
estatal, en caso de delitos graves como los homicidios; sin embargo, casi nunca se investigaron
ni sancionaron la mayoría de estos delitos‖ (2005:88). Renard analiza la relación entre los
jueces tradicionales y el Juez de Paz y Conciliación Indígena instalado en Amatenango. Según
ella:
Además de supervisar el proceder de los jueces tradicionales y someter la tradición a

escrutinio, el Juzgado de Paz y Conciliación le quita materia de trabajo. […] Antes, los jueces
tradicionales resolvían la mayoría de los conflictos en el pueblo; ahora los pobladores se
dirigen todavía a ellos en primera instancia, pero solamente para ‗los casos más simples‘, para
‗lo más complicado‘ o ‗si no saben resolver‘, acuden al Juez de Paz y Conciliación (2005:90).
Renard confirma que éste ―en principio es elegido por el pueblo, pero en realidad se le nombra
por afinidad con el grupo en el poder […] Aunque tengan la autoridad, no tienen la
legitimidad de los ancianos principales de antes‖ (2005:90). En cierta medida, los Juzgados de
Paz y Conciliación arrebatan las competencias a las autoridades comunitarias –tradicionales o
no- para concentrar aún más la procuración e impartición de justicia en los Municipios,
centros del poder político. En este sentido, la Ley de Derechos y Cultura Indígena establece
que:
Las autoridades tradicionales, quienes ancestralmente han aplicado los usos, costumbres y
tradiciones de sus comunidades en la solución de conflictos internos, serán auxiliares de la
administración de justicia y sus opiniones serán tomadas en cuenta en los términos de la
legislación procesal respectiva para la resolución de las controversias que se sometan a la
jurisdicción de los Juzgados de Paz y Conciliación Indígenas (cursivas mías).
El objetivo de desempoderar a las comunidades se entiende aún más en una situación de

conflicto y división como la que se vive en las regiones indígenas de Chiapas. Los Juzgados
398
de Paz y Conciliación Indígena pueden representar, en esta óptica, un instrumento de control

del estado sobre las comunidades. Se crean ex novo figuras que se presentan como autoridades
de justicia indígena, similares a las que instituyen los pueblos, pero que no están respaldadas
por los sistemas normativos indígenas existentes en la entidad. Estas figuras son nombradas
por el sistema judicial estatal de acuerdo a requisitos que pocos comuneros indígenas tienen;
su nombramiento no está en las manos de los pueblos, lo que los hace figuras ajenas e
impuestas desde el poder estatal en las regiones indígenas, y leales a los intereses dominantes.
Con estas figuras, el estado crea instituciones jurídicas que responden a su lógica, la del
derecho positivo, llamándole ficticiamente ―justicia indígena‖, lo que simplemente significa
que atienden a personas indígenas, aunque no necesariamente aplicando una justicia que
corresponde a los criterios culturales indígenas.
Diego Cadenas, ex director del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las
Casas; la abogada Martha Figueroa Mier, e incluso Mariano López Pérez, ex Fiscal
Especializado en Justicia Indígena, entrevistados en los meses de agosto y octubre 2008,
concuerdan en afirmar que los Juzgados de Paz y Conciliación Indígenas no cumplen su
función. López Pérez analiza sus fallas inicialmente según la óptica institucional, para la cual
un Juez debería tener profundo conocimiento del sistema jurídico positivo. Entonces si se le
denomina Jueces (de Paz y Conciliación), estos no funcionan por falta de preparación jurídica.
Pero al final, el mismo Fiscal, con experiencia decenal en su función, llega a afirmar que ―se
crean los Juzgados de Paz y Conciliación Indígenas, desde la óptica del poder, no desde las
comunidades, por eso no funcionaron‖. Esta crítica es compartida por Cadenas, quien afirma
que los Juzgados de Paz y Conciliación Indígenas ―tienen un defecto de origen, son en algún
modo ilegítimos. No son una figura de autoridad tradicional; [su institución] no fue consultada
con las comunidades ni con los municipios‖. Es por lo tanto forzado considerar estos Jueces
como una figura de impartición de justicia indígena, ya que responden más bien a una
concepción occidental de la autoridad judicial: ―las comunidades normalmente deciden en
colectivo, en asamblea‖. Incluso cuando hay figuras de jueces tradicionales, como las
registradas por Renard en Amatenango del Valle, estos no toman las decisiones
individualmente, se trata de una autoridad colegiada o colectiva, lo que la hace menos sensible
a la corrupción y a la arbitrariedad.
399
Según Figueroa, ―la creación de instancias especiales, propuestas como acciones

positivas a favor de los pueblos indígenas, de nuevo es el mejor ejemplo de segregación y
discriminación; agravan y no solucionan el problema de convivencia de dos sistemas jurídicos,
uno dominante sobre el otro‖.8 De esta forma el gobierno chiapaneco evita reconocer
realmente el derecho a la autonomía de los pueblos indígenas, como recita el Art.4 del capítulo
II de la Ley Indígena local, lo cual más bien implica el reconocimiento pleno de los sistemas
normativos ya existentes en los pueblos.
No obstante estas importantes críticas, hay que reconocer la importancia que, a partir de
la Ley de Derechos y Cultura Indígena, se da a la práctica de la conciliación como forma de
resolución de conflictos. También es relevante que se reconozca la posibilidad de aplicar el
trabajo comunitario como pena sustitutiva a la cárcel: ―tratándose de delitos que no sean
considerados como graves por las leyes vigentes, las autoridades judiciales podrán sustituir la
pena privativa de la libertad que se imponga a un indígena, en los términos previstos en la
legislación penal, por trabajos en beneficio de su comunidad […]‖.9
Asimismo, según Adonon y Orantes, quienes de manera separada investigaron distintos
Juzgados de Paz y Conciliación en la región de Los Altos, estos espacios se caracterizan, en
primer lugar, por una elevada porosidad jurídica derivada del cruce de referentes
institucionales y de modelos de conducta y comportamiento (Adonon 2009), ligados tanto al
sistema de justicia estatal como a las autoridades tradicionales, con su característica visión
conciliatoria. Así, en la práctica, los indígenas están reinterpretando las normas estatales y
adaptándolas a la lógica y a las normas vigentes en las comunidades, en un proceso de
continua y creativa hibridación jurídica (Orantes 2007).
3. La ¿justicia? del Estado en Chiapas
Desde hace décadas se han denunciado las fallas estructurales del sistema de justicia en
Chiapas, mismas que, con algunas diferencias ligadas a la estructura de poder regional, se
encuentran en el contexto federal. Si bien es el estado con el más bajo índice delictivo del
8
Martha Figueroa, ―La justicia no es para los indígenas‖, Ojarasca, núm.77, septiembre 2003, México,
<http://www.jornada.unam.mx/2003/09/22/oja77-chiapas.html>, consultado el 10 de septiembre 2014.
9
Ley de derechos y cultura indígenas del estado de Chiapas, Art. 16.
400
país10 y, según la Encuesta Nacional de Victimización y Percepción sobre Seguridad Pública

(ENVIPE, INEGI, 2013), entre 2011 y 2013 Chiapas es considerado el estado más seguro,
presenta sin embargo una muy alta cifra negra (el 90.4% de los delitos cometidos en la entidad
no fueron denunciados o no se inició averiguación previa). Según la misma encuesta, en el
53.4% de los casos los delitos no se denunciaron por motivos atribuidos a la autoridad: miedo
a la extorsión, pérdida de tiempo, trámites largos y difíciles, desconfianza a la autoridad y
actitud hostil de la misma. Asimismo, es muy elevada la percepción de corrupción de varios
funcionarios y cuerpos de seguridad pública: 78% para la Policía de Tránsito, 63% para la
Policía Ministerial, 62% para los Agentes del Ministerio Público, y 61% para los Jueces y las
Policías Estatal y Municipal.
La corrupción generalizada y la falta de independencia e imparcialidad, vicios del
sistema de justicia mexicano, en Chiapas se insertan en un contexto donde las instituciones
políticas han sido históricamente coludidas y dependientes de los grupos de poder regionales;
el poder judicial no es ajeno a tal situación, y sus representantes entienden y aplican el derecho
con un sesgo racial y de clase. La dependencia del poder político y de la clase dirigente local
permitió por lo tanto, según el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas
(CDHFBC), que ―el sistema de procuración y administración de justicia fuera uno de los
instrumentos […] del gobierno para llevar adelante un plan contrainsurgente, de contención
del movimiento social, intensificado por la presencia del EZLN‖ (2001: 111). Dicha estrategia
descansa en la negación, por parte del ejecutivo, de la situación de conflicto armado en el
estado: ―por lo tanto los rebeldes no se consideraron insurgentes, sino transgresores de la ley.
En este aspecto del conflicto armado se inserta el estratégico papel del sistema de justicia‖
(CDHFBC 2001:114). La parcialidad del sistema de justicia y el uso excesivo de la fuerza
pública, que deviene en abusos y violaciones a los derechos humanos, se hacen más evidentes
pero no aparecen en la situación de guerra, sino que representan un elemento de continuidad
con los métodos utilizados desde los años setenta para reprimir y castigar las ocupaciones de
tierras y las organizaciones campesinas, y respaldar los privilegios de los terratenientes ligados
al gobierno estatal (véase cap. 3). La dependencia del poder político y económico y la
consecuente politización de la justicia son las causas de los principales problemas del sistema
10
La tasa de delitos por cada 100.000 habitantes registrado en el 2012 fue del 12.8%, frente al índice nacional
que alcanzó el 35.1%; asimismo, la tasa de victimas por 100.000 habitantes en el mismo año fue de 12.6% (frente
al 27.3% en la media nacional). ENVIPE 2013, INEGI.
401
de justicia en Chiapas: por un lado la impunidad y por el otro la manera en que aquella se
imparte, pues el sistema de impartición y procuración de justicia en Chiapas se ha
caracterizado por ser selectivo y depender discrecionalmente de la filiación política de
víctimas y agresores.
El análisis de los informes anuales elaborados por el CDHFBC en el periodo 1993-2014
muestra que las violaciones a los derechos humanos más frecuentes han sido, y siguen siendo,
la privación ilegal de la libertad o detención arbitraria; la tortura; el abuso de autoridad y los
delitos con impunidad. Las tres primeras violaciones involucran principalmente a las fuerzas
de seguridad pública (Policías) y a las instancias de procuración de justicia (Ministerios
Públicos), mientras la impunidad ―se refiere al funcionamiento irresponsable de las
instituciones de administración de justicia frente a ofensas, delitos y actos ilícitos realizados
por servidores públicos‖ (CDHFBC 1993: 17). Asimismo, las estadísticas del Centro
coinciden con la encuesta del INEGI, identificando a los Policías Judiciales y los Agentes del
Ministerio Público como las instancias que recibieron más denuncias por violaciones de los
derechos humanos.
De esto resulta que la corrupción del sistema judicial chiapaneco inicia en la
discrecionalidad con la que actúan los órganos de procuración de justicia, en dos sentidos: ―las
instancias de investigación criminal declaran la improcedencia de las denuncias hechas por
personas que se oponen al régimen en contra de simpatizantes del partido oficial‖ y se niegan
generalmente a recibir denuncias ciudadanas, especialmente si son presentadas por mujeres o
indígenas, ―mientras que las denuncias en sentido inverso‖, es decir por parte de personas
cercanas o afines a los gobiernos locales o a los partidos en el poder, ―proceden con particular
rapidez, dando pie incluso a detenciones arbitrarias‖ (CDHFBC 2000:63). Esta situación
estructural, que precede al conflicto y perdura hasta la fecha, a partir de 1994 se ha imbricado
con la elevada militarización, que implica violaciones a derechos humanos específicos, y ha
favorecido la impunidad de la violencia paramilitar; repetidamente, las instancias de
investigación y persecución de delitos se han alineado con las directrices políticas y han
encubierto las acciones y las responsabilidades del Ejército y de los funcionarios locales,
estatales y federales en los múltiples episodios de violencia y asesinatos cometidos por
soldados y civiles armados (un ejemplo por todos es la impunidad que permanece sobre la
masacre de Acteal). Esta situación ha sido denunciada repetidamente incluso por organismos
402
internacionales como la Oficina en México del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para
los Derechos Humanos (1998, 2008), la Fundación para el Debido Proceso y la Comisión
Civil Internacional de Observación sobre los Derechos Humanos (2008), así como en las
recomendaciones emitidas por la Comisiones Nacional y Estatal de Derechos Humanos
(CNDH y CEDH), instancias que han puesto en evidencia también las responsabilidades de los
jueces en el uso represivo de la justicia y en la perpetuación de la impunidad.
En cuanto a las violaciones a los derechos humanos cometidas por las autoridades
judiciales, la situación de conflicto y la estrategia contrainsurgente implementada después de
1994 determinaron un incremento de las ejecuciones extrajudiciales y los atentados a la vida y
a la integridad física, de la tortura y de las incursiones y hostigamiento a las comunidades
indígenas. A partir del año 2001, en coincidencia con el reacomodo de la presencia militar en
el estado, el CDHFBC registra un incremento de las denuncias de detención arbitraria o
privación ilegal de la libertad,11 cometidas por fuerzas policiales y agentes del Ministerio
Público.12 En estos casos, la mayoría de las víctimas son retenidas en prisión por tiempos que
rebasan lo previsto en la ley; otros son retenidos violando todas sus garantías judiciales (tener
un defensor y, en caso de ser indígenas, un traductor; comunicarse con los familiares); otros
más declararon presión de funcionarios de gobierno estatales o municipales. Según Miguel
Ángel de los Santos, desde hace décadas defensor de derechos humanos y abogado de presos
indígenas:
Las detenciones arbitrarias y la tortura como medios para obtener confesiones son comunes.
Obedecen a un intento de las autoridades judiciales por mostrar eficiencia en la resolución de
procesos. Si bien son prácticas generalizadas, en el caso de los indígenas (la tercera parte de la
población en el estado) se agrava por las diferencias culturales y desventajas económicas.13
La privación arbitraria de la libertad se ha ejercido también bajo la figura del arraigo, una
medida que nunca fue asentada en la Constitución mexicana, y que sin embargo fue utilizada
11
Con esto se entiende privar de la libertad a una persona sin orden de autoridad competente, fuera de los casos
establecidos por la ley, o sin respetar los términos legales.
12
Ya en 1993 la detención arbitraria era la segunda causa de las denuncias recibidas por el Centro de Derechos
Humanos. Entre 2001 y 2002 éste registró 229 víctimas de detención arbitraria, de las cuales 68 en Marqués de
Comillas y 65 en Comitán (ambos municipios en la región Selva Fronteriza); en el 2005 registró 78 víctimas; esta
cifra se mantiene alta en los años siguientes.
13
Entrevista reproducida en Bellinghausen, H. y Mariscal, A., ―En evidencia, desventajas jurídicas para los
pueblos nativos de México‖, La Jornada, 6 de abril de 2008.
403
frecuentemente por los Fiscales del Ministerio Público, que solicitan su aplicación a un Juez
Penal; se justificaba el uso de tal medida para evitar la fuga de las personas durante el tiempo
necesario para la integración de la averiguación previa, aunque se podía prolongar hasta por
90 días. La victima de oficialmente no se encuentra detenida aunque de hecho lo esté, ya que
no ha sido acusada de delito alguno, ni está bajo un proceso judicial; no tiene derecho a
comunicarse con un abogado ni con los familiares, que incluso desconocen el lugar de su
detención. Según el CDHFBC, ―se constata que la figura del arraigo es utilizada como forma
de desgaste psicológico y de presión hacia la víctima así como para la fabricación de delitos‖,
en muchos casos ligados a motivos políticos.
La privación arbitraria de la libertad está estrechamente ligada a la tortura, otra tipología
de violación a los derechos humanos que ha aumentado en años recientes, también en relación
a la estrategia de combate a la delincuencia organizada iniciada por el ejecutivo federal en
2006.14 La tortura es, lamentablemente, una acción que las fuerzas policiales mexicana utilizan
con frecuencia y facilidad, para la obtención de pruebas ilícitas que son aceptadas por los
jueces para dictar sentencias condenatorias. No obstante la figura del arraigo haya sido
formalmente eliminada del Código Penal estatal para los casos del fuero común, los casos de
tortura no han disminuido, permaneciendo activas ―casas de seguridad‖ extralegales;
asimismo, se ha denunciado la ineficacia de la recién creada Fiscalía Especializada en
Derechos Humanos Atención a Víctimas del Delito, y las autoridades procuran no sancionar a
los funcionarios responsables, preservando el círculo de la impunidad (CDHFBC 2014).
La descomposición del sistema de administración de justicia y la tasa muy elevada de
violación a los DDHH cometidas por las autoridades judiciales se hicieron tan evidentes que el
gobierno estatal encabezado por Juan Sabines (2006-2012), cuya intención fue la de construir
la imagen de un estado ―pacificado‖, ―desarrollado‖ y abierto a la inversión económica, no
pudo omitir la problemática en su programa ―modernizador‖. Reconociendo los lastres del
15
sistema judicial estatal, el gobierno estatal emprendió, en conjunto con varias instancias de
14
Entre 2006 y 2014 el CDHFBC ha recibido denuncias por 120 casos de tortura.
15
El Plan Estatal de Desarrollo 2007-2012 reconoce que ―en el estado, son más frecuentes las quejas sobre
presuntas violaciones de derechos humanos relacionadas con la seguridad jurídica, toda vez que sobresalen el
abuso de autoridad, la detención arbitraria, ejercicio indebido del cargo,
dilación en la procuración de justicia, trato cruel y/o degradante, irregular integración de la averiguación previa,
incumplimiento de orden de aprehensión, cobro indebido a reclusos e internos, y empleo arbitrario de la fuerza
pública‖ (página 268).
404
las Naciones Unidas, el llamado ―Programa conjunto para una cultura de paz‖ en algunos
municipios de la Zona Norte golpeados por la violencia paramilitar. Aunque focalizado en la
situación de los desplazados, el programa enfatiza la necesidad de fortalecer los sistemas
legales y judiciales y facilitar el acceso a la justicia para la población interesada, como una
medida para interrumpir los ciclos de la inseguridad y el conflicto. Tanto la implementación
del programa como el inicio de la reforma de la justicia en el estado han sido realizados en el
mismo año, el 2009, por lo que destaca un interés político local orientado por las directrices de
la política trasnacional, como confirma el balance del programa, elaborado por la Oficina de
las Naciones Unidas para la Droga y el Delito (Hrovatin 2012).
Estos importantes esfuerzos de transformación institucional pueden representar un
avance en el mayor respeto de los derechos humanos y el acceso a la justicia, sin embargo, su
alcance es limitado por la reproducción de los mecanismos de dependencia y colusión entre
los distintos poderes, y por la permanencia de una cultura discriminatoria y represiva en las
autoridades, en particular hacia la población indígena, como detallaré en el siguiente apartado.
El acceso a la (in)justicia del Estado para los pueblos indígenas
El conjunto de fallas que afectan el sistema de justicia en el estado de Chiapas se hace

evidente al estudiar las posibilidades y las limitaciones del acceso a la justicia para la
población indígena. Es una constante que las instituciones para la procuración e impartición de
justicia sean escasas en las regiones indígenas, y que el trato hacia la población sea
discriminatorio y violatorio de sus derechos, no solo colectivos, sino individuales. Esto es, no
sólo hace falta que la gente pueda acudir físicamente a las instituciones; sino que estas
apliquen una justicia respetuosa y equitativa, y que así se puedan resolver realmente los
conflictos y los problemas que vive la población.
En términos generales y apegados a una interpretación de la justicia como función de
estado, la ministra Sánchez Cordero ha definido el acceso a la justicia como ―la posibilidad de
que cualquier persona, independientemente de su condición, pueda acudir a los sistemas de
justicia si así lo desea‖, contando con la igualdad de oportunidades para el acceso y
presumiendo que dichos sistemas son efectivos, es decir darán resultados ―individualmente y
405
socialmente justos‖.16 De acuerdo a esta interpretación formalista –que de todos modos pone
en evidencia dos puntos centrales en el debate- el cumplimiento del derecho al acceso a la
justicia implica entonces, en primer lugar, que no existan dificultades económicas para ello, es
decir la disponibilidad de una defensa pública, gratuita y profesionalmente eficaz, y la
gratuidad de los costos procesales, pues la desigual situación económica de los litigantes se
refleja en una desigual posibilidad de defenderse en un juicio. En segundo lugar, es
fundamental la localización de las instancias de procuración y administración de la justicia,
pues la distancia es un factor que puede redundar en la imposibilidad de acceso a ésta.
En la región de investigación, que se encuentra en la zona de la Selva Lacandona
ubicada en los municipios de Las Margaritas, Maravilla Tenejapa y Ocosingo, la lejanía es uno
de los elementos que determinan el escaso acceso a las instituciones de procuración e
impartición de justicia del estado. Hay que considerar que se trata de una región muy extensa
y poco comunicada; muchas de las comunidades carecen de todos los servicios básicos, y
tienen acceso solamente con veredas que se recorren a pie y que en tiempo de lluvia se
vuelven impracticables. Su distancia de los centros de población ―mestizos‖ hace que el estado
las ―olvide‖ cuando hay que proporcionar los servicios básicos; pero la densidad poblacional
de la región la hace muy presente en los tiempos de campaña y para fines políticos de los
partidos y de las instituciones.
Actualmente, se han instituido en Chiapas 22 Juzgados de Paz y Conciliación Indígena,
de los cuales 15 se encuentran en la zona Altos, tres en la región Centro y cuatro en la Selva
(Maravilla Tenejapa, Marqués de Comillas y Las Margaritas). La institución de los Juzgados
en esta región es muy recién y por lo tanto no he podido realizar en ellos actividades de
investigación; se instalaron después del 2011 en el marco del impulso a los mecanismos de
―justicia alternativa‖ establecidos por la Ley análoga publicada en 2009. En tal contexto, se
han instituido nuevas instancias jurídicas y multiplicado también las instancias para la
procuración de justicia.
La región de la Selva Fronteriza estudiada corresponde al Distrito Judicial Fronterizo-
Sierra, cuya cabecera se encuentra en la ciudad de Comitán. Aquí reside el Fiscal del
16
Olga Sánchez Cordero, ―La Constitución como defensa. El acceso a la justicia y la Suprema Corte‖, ponencia
en el Congreso Acceso a la Justicia, Instituto Tecnológico Autónomo de México, México D.F., 30 de marzo
2000.
406
Ministerio Público, responsable distrital de la función de procuración de justicia, del cual

dependen siete agencias del Ministerio Público (tres de éstas se encuentran en los municipios
de Frontera Comalapa, La Trinitaria y Motozintla, parte del territorio de influencia de la Junta
de Buen Gobierno). En Las Margaritas existe una Agencia del MP que no depende del Fiscal
de Distrito sino de la Fiscalía Especializada en Justicia Indígena, cuya coordinación reside en
San Cristóbal.17 Por lo que concierne a la impartición de justicia, hay que ir hasta las cabeceras
de los distritos judiciales, Comitán y Ocosingo, para encontrar las sedes de los Juzgados de
Primera instancia Penal y Civil, y las Salas Regionales Mixtas.
En el 2012 el sistema de justicia del estado inició su adecuación al nuevo sistema de
justicia de corte acusatorio-adversarial, y en tal contexto se crearon las Unidades Integrales de
Investigación y Justicia Restaurativa, presididas por Agentes del MP, que unen a las
tradicionales facultades para la investigación de los delitos también el uso de medios alternos
y reparatorios para buscar la solución de los conflictos, apoyándose en mediadores y
conciliadores especializados, proporcionados por el Centro Estatal de Justicia Alternativa. En
la región de estudio, entre 2013 y 2014 se crearon tres Unidades de Justicia Restaurativa: en
Comitán, La Trinitaria y Las Margaritas (esta última adscrita a la Fiscalía Especializada en
Justicia Indígena). Asimismo, a partir de marzo 2014 se instituye el Juzgado de Garantía y
Juicio Oral en el Distrito Judicial de Comitán, que tiene la cobertura total de los delitos no
graves cometidos en el distrito. Considero un interesante objeto de futura investigaciones el
estudio de la eficacia de las nuevas instancias, así como de la atención y el trato reservado a
los indígenas, para poder evaluar si representan realmente un avance en facilitar el acceso a la
justicia para este sector de la población.
En el caso de los pueblos indígenas, la condición de poder acudir a la justicia en
igualdad de oportunidades –expresada al principio de éste apartado- exige el respeto de otros
derechos (individuales y colectivos) y la consecuente transformación del sistema de justicia
estatal, lo que implicaría un cambio cultural tanto en el derecho mismo, pero sobretodo en los
funcionarios encargados de aplicarlos, es decir una transición hacia un sistema que reconozca
de manera igualitaria la pluralidad jurídica. En primer lugar, la garantía del acceso a la justicia
para los indígenas implica el reconocimiento pleno del sistema jurídico indígena: éste es la
17
Durante las estancias de investigación he tratado varias veces de concertar una cita con el Agente del PM de
Las Margaritas, pero nunca me fue concedida.
407
instancia jurídica más cercana y a la que con más frecuencia recurren, por lo tanto el
reconocimiento de la validez de dicho sistema en el marco de una relación de autonomía, sería
el primer elemento para garantizar, en este caso, el respeto de las decisiones tomadas por las
instancias jurídicas indígenas, y su carácter definitivo.18 En relación con esto está la necesidad
de contar con mecanismos para resolver los conflictos de competencias que emergen entre el
sistema indígena y el sistema oficial, es decir una ley de coordinación o deslinde
jurisdiccional, que sancione la igualdad jurídica de ambos sistemas y los ámbitos de
competencia exclusivos de uno u otro.
El reconocimiento pleno de la jurisdicción indígena se debe entender como derecho
colectivo y como derecho individual, lo cual implica que sean tomados en cuenta la cultura,
las prácticas y el sistema normativo de los indígenas que se encuentran sometidos a la
jurisdicción estatal.
Finalmente destacan los derechos a la aplicación a una pena alternativa a la prisión, el
derecho a una defensa adecuada y a contar en todo momento con un traductor y/o intérprete.
Lamentablemente, la violación sistemática de todas las garantías expuestas es una
constante en todos los estados de la república: la vulnerabilidad de los indígenas involucrados
en procesos judiciales, la discriminación y los abusos a los que son sometidos han sido
denunciados por distintos organismos defensores de derechos humanos nacionales e
internacionales, entre ellos el Relator sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU,
quién afirmó en 2003:
Es precisamente en el campo de la procuración y administración de justicia donde se expresa

mayormente la vulnerabilidad de los pueblos indígenas […] Los juicios en que se ven
involucrados los indígenas están con frecuencia plagados de irregularidades, no solamente por
la falta de intérpretes y defensores capacitados, sino también porque el ministerio público y los
18
En este sentido, el Comité CERD (Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las formas de
Discriminación Racial) en su Recomendación General 31 exige a los Estados ―velar por el respeto y el
reconocimiento de los sistemas tradicionales de justicia de los pueblos autóctonos, de conformidad con la
normativa internacional de derechos humanos.‖ Comité CERD. Recomendación general Nº 31 sobre la
prevención de la discriminación racial en la administración y el funcionamiento de la justicia penal, párr. 5(e),
2005; disponible en: <http://www2.ohchr.org/english/bodies/cerd/docs/GC31Rev_Sp.pdf>, consultado el 10 de
septiembre 2014. Asimismo, el Estudio sobre el acceso a la justicia en la promoción y protección de los
derechos de los pueblos indígenas, emitido por el Consejo de Derechos Humanos de la ONU, afirma que ―el
derecho a la libre determinación es un derecho fundamental para los pueblos indígenas del que se derivan otros
derechos. En relación con el acceso a la justicia, la libre determinación afirma su derecho a mantener y reforzar
las instituciones jurídicas indígenas y a aplicar sus propias costumbres y leyes‖ (ONU 2013: 7).
408
jueces suelen ignorar las costumbres jurídicas indígenas. En ocasiones las sentencias dictadas
están fuera de toda proporción a los delitos imputados…19
Analizando el sistema de justicia del estado de Chiapas en relación al respeto de las cuatro
garantías antes expuestas (reconocimiento pleno, coordinación y deslinde, que sean tomadas
en cuenta la cultura y las normas, contar con defensor y traductor que conozcan la cultura), se
puede fácilmente afirmar, en base a los elementos expuestos en los capítulos anteriores, que la
justicia indígena no es reconocida ni respetada de manera integral, al igual que el más amplio
derecho a la autonomía indígena.
Con respecto a la consideración de la cultura propia, el análisis de las leyes y de las
funciones de las instituciones, muestra que aparentemente hay en Chiapas una gran atención a
los derechos de los pueblos indígenas. En 1999 se instituyó la Subprocuraduría de Justicia
Indígena, que en 2004 cambió denominación a Fiscalía de Justicia Indígena y desde 2007 se
llama Fiscalía Especializada de Justicia Indígena, siempre con las mismas funciones y el
mismo funcionario como responsable, Mariano López Pérez. Este, indígena tzotzil, manifiesta
una posición abierta al reconocimiento de las diferencias culturales y jurídicas, aunque
sostiene la posición dominante que los sistemas jurídicos indígenas se deben aplicar
exclusivamente en conflictos menores. Según afirma el Fiscal, la institución cumple funciones
de conciliación:
En materia de conciliación seríamos la autoridad de apelación, se podría decir, de los Juzgados

de Paz. Cuando atendemos casos de inconformidad hacia los dictámenes de los Juzgados de
Paz, modificamos o confirmamos el criterio de ellos, y a veces también anulamos, porque
muchas veces son parciales los jueces. Si es un delito grave, como violación, no entramos en
plano de conciliación, sino ya de integración de la averiguación previa, de investigación,
consignamos al juzgado competente.20
Según la ley correspondiente, las funciones de la Fiscalía Especializada deberían ser, entre
otras, ―garantizar que los miembros de los grupos indígenas gocen del principio de igualdad,
en el acceso a la procuración de justicia‖ y ―garantizar el derecho de los indígenas acusados
19
Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los
Indígenas, Rodolfo Stavenhagen, sobre su misión a México, 23 de diciembre de 2003, E/CN.4/2004/80/Add.2,
<http://ap.ohchr.org/documents/alldocs.aspx?doc_id=9180>, consultado el 3 de agosto 2014.
20
Mariano López Pérez, Fiscal Especial de Justicia Indígena, entrevista, San Cristóbal de Las Casas, 6/10/2008.
409
por delitos del orden común, a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan
conocimiento de su lengua y cultura‖.
A la pregunta si hay resistencias de los Ministerios Públicos (MP) para integrar
averiguaciones previas cuando acuden a ellos personas indígenas, una situación que he
observado con frecuencia en la Montaña de Guerrero, el ex director del Centro de Derechos
Humanos Fray Bartolomé de las Casas (Frayba) afirmó:
En general, indígena o no indígena, es una reacción normal que tiene el MP. Hay ahora en
Chiapas para el fuero común ministerios supuestamente especializados, como la Fiscalía de
Justicia Indígena, y estos procuran no atender los casos. Muchos de los casos que llegan al
Frayba, fueron allá y no le quisieron recibir su denuncia.21
La recepción del discurso de respeto a los derechos indígenas, propiciado formalmente

por el gobierno estatal, es desigual entre los funcionarios entrevistados. En algunos casos han
manifestado una sensibilidad con tintes indigenistas, en el sentido de un pluralismo aditivo,
expresando opinión favorable a la institución de instancias especializadas en los municipios
indígenas (Juzgados de paz y conciliación indígena) que liberen a las otras instancias
judiciales de la atención a los indígenas, como el Juez primero del ramo penal de Comitán:
Siempre he dicho: un trato igual a los iguales y desigual a los desiguales, el sector indígena
requiere un trato especial, por las condiciones en que viven y por su cultura. Este trato especial
debería consistir en hacerles llegar información sobre las instituciones que están a su cargo y
que de una u otra forma son ex profeso para ellos, y tengan esas puertas abiertas porque por lo
regular cuando llegan a las ciudades son un poco subestimados […] el hecho de que tengan a
su alcance las instituciones en sus mismas comunidades cambiaría las cosas para ellos y
también para los mismos ciudadanos que están en las ciudades.22
En otros casos, prevalece la visión monista del derecho, que desconoce la legitimidad de las
justicias indígenas y el mismo derecho a la diferencia, por lo que se percibe el problema de la
falta de coordinación entre los distintos sistemas jurídicos en la medida en que los indígenas
21
―Al incumplir su obligación de asistir jurídicamente a la persona que presenta una denuncia, el Ministerio
Público deja de cumplir su obligación de procurar justicia, incurriendo no sólo en una falta administrativa de
responsabilidad de servidor público, sino incluso en un acto de abuso de autoridad.‖ (CDHFBC 2002:42)
22
Hermann Omar Villavider, Juez primero del ramo penal, Comitán, entrevista, 25/01/2010.
410
no se acoplan a las resoluciones emitidas por la justicia estatal, y la coordinación se entiende

en términos de integración de la justicia indígena al sistema oficial. Expresa esta posición el
Juez primero del ramo civil de Comitán:
Hay un problema de conceptualización de la ley: ellos [los indígenas] creen tener determinados
derechos que no son congruentes con la ley vigente. Entonces por ello los indígenas a veces no
aceptan las resoluciones judiciales que están apegadas a la ley vigente. Ellos tienen sus formas
distintas de solucionarlo. Pero eso se debe a una falta de información, a una falta de cultura:
por ejemplo en la tenencia de la tierra ellos no buscan la asesoría adecuada para redactar un
documento que sea legalmente válido. Y entonces hay que trabajar mucho con ellos para darles
a conocer la Ley.23
Esta posición netamente monista y formalista redunda en el racismo pues el desapego a ―La
Ley‖ del Estado se entiende como una ―falta de cultura‖ que hay que colmar ―inculcando una
cultura jurídica‖, según las palabras del otro magistrado entrevistado (Juez primero penal).
A pesar de ser opiniones en cierta medida personales, considero relevante lo expresado
por los jueces entrevistados, pues demuestra la distancia que existe entre el reconocimiento
formal asentado en las leyes, y la práctica de la justicia real a la que se enfrentan los indígenas,
donde la visión de los funcionarios es fundamental en las resoluciones dictadas.
Las autoridades indígenas entrevistadas, tanto en Chiapas como en Guerrero, Oaxaca y
Durango, perciben el hecho de que la cultura y las normas propias no sean tomadas en cuenta
por las autoridades oficiales como una distancia, difícilmente superable, entre la justicia propia
y aquella del Estado, como lo expresa el Comisariado Ejidal de La Realidad: ―lo que hace
diferente la justicia entre nosotros es que somos los mismos, compañeros indígenas. Si vas a
Las Margaritas quién te atiende es un licenciado, que simplemente hace su trabajo, sin
corazón‖.24 En un sentido parecido, el Coordinador general de los jmeltsa’anwanej afirma: ―la
justicia indígena es en nuestra cultura, en la lengua. No es tanto que sean malos los cargos del
MP, pero se distingue porque ellos no nos entienden, no conocen la cultura de nosotros,
entonces no pueden tratarnos tal como queremos que se trate a una persona‖.25
23
Joel Roda Pérez, Juez primero del ramo civil, Comitán, entrevista, 30/01/2010.
24
Comisariado Ejidal, La Realidad, entrevista, 14/12/2008.
25
Juan Méndez Gutiérrez, Coordinador general de los jmeltsa’anwanej, San Jerónimo Tulijá, Chilón, entrevista,
1/07/2011.
411
El hecho de que, según los entrevistados, en las instancias estatales se aplique una
justicia que no corresponde a la visión indígena de la sociedad y de la justicia misma, conlleva
que la justicia del Estado sea considerada ineficaz: ―a veces se arregla la problema en el MP,
pero regresando a la comunidad sigue todavía la problema‖;26 ―si vamos con el MP sale muy
caro y luego no se resuelve el problema, y a veces es pura mentira lo que se va a declarar‖.27
Junto con el deber enfrentarse a una justicia –la del Estado- construida sobre códigos
culturales distintos, los indígenas enfatizan que dicha justicia se desarrolla en un idioma
distinto que, al igual que la cultura dominante, no les pertenece y no dominan a cabalidad,
como explica Rebeca Gutiérrez, jmeltsa’anwanej: ―si vamos con el ministerio los que traducen
no nos traducen todo, y tampoco lo traducen bien. Nosotros todo lo hacemos en nuestra
lengua‖.28 Todos los entrevistados coincidieron en que éste, junto con el costo de la justicia y
la distancia cultural, son los principales problemas que encuentran al relacionarse con la
justicia estatal. Entonces las personas indígenas son discriminadas en tal sistema por varios
motivos: ―porque no tienes dinero, porque no hablas la castilla, porque sos indígena‖.29
En Chiapas, tanto la Ley de Derechos y Cultura Indígena como el Nuevo Código de
Procedimientos Penales, reconocen los derechos de los indígenas a contar en cada momento
con traductor y con un defensor de oficio que conozca su idioma y su cultura; sin embargo,
también el cumplimiento de estas garantías es carente, lo que pone a los involucrados en una
grave situación de indefensión, con el resultado de un número elevadísimo de condenas falsas
por delitos que las personas no cometieron.30 Según el ex director del Centro de Derechos
Humanos Fray Bartolomé de Las Casas:
Los Juzgados estatales y federales normalmente cumplen con que el acusado tenga un abogado
y un traductor, aunque en términos ineficaces. Muchas veces ocurre que el traductor habla otro
idioma u otra variante del idioma de la persona; en la lógica del derecho positivo el significado
preciso de las palabras tiene una gran relevancia. Por ejemplo, me tocó escuchar un proceso en
26
Pedro Demeza Gutiérrez, jmeltsa’anwanej bankilal, San Jerónimo Tulijá, Chilón, entrevista, 1/07/2011.
27
Gerónima Guzmán, jmeltsa’anwanej bankilal, San Jerónimo Tulijá, Chilón, entrevista, 1/07/2011.
28
Rebeca Gutiérrez, jmeltsa’anwanej xhut, San Jerónimo Tulijá, Chilón, entrevista, 1 de julio de 2011.
29
Escuelita Zapatista, 28 de diciembre 2013.
30
Según un estudio realizado por el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro (ProDh) sobre 289
mujeres indígenas que estaban en prisión a finales de 2009, solo el 11% gozaron del derecho a un intérprete
(ProDH 2012:17). Asimismo, un diagnóstico sobre 1000 indígenas recluidos, realizado en Oaxaca por la ONU,
encontró que solo el 16% tuvo la asistencia de un intérprete (ONU 2007:93-94)
412
que se preguntaba de qué color era la camioneta, y en tzotzil azul y verde se definen con la
misma palabra. Esto puede implicar que esté declarando con falsedad, por ejemplo.
En donde se violan las dos garantías – tener un traductor y un abogado- es en los Ministerios
Públicos. Los indígenas que son señalados por algún delito, en el 99% de los casos no tienen
abogado, y quizás un 70% no tienen traductor. Entonces las declaraciones ante un MP
normalmente resultan ser autoinculpatorias. Aunque después, llegando frente al Juez, este
pregunta si el inculpado ratifica su declaración, el mismo traductor es insuficiente: pregunta al
acusado ‗¿ratificas tu declaración?‘ en castellano, porque no existe una traducción para eso.
En los casos que nosotros asistimos, imponemos que se lea toda la declaración, además
siempre llevamos alguien que sepa el idioma, y explicamos más al procesado que termina
diciendo ‗yo no dije eso‘. Resulta que por lo regular el MP no escribe lo que el acusado está
diciendo sino lo que más conviene; al MP le conviene que confiese porque es menos trabajo, o
porque recibió un dinero de la otra parte, o simplemente porque alguien tiene que pagar un
delito que se cometió. Aunque llegues ante el juez y digas que no ratificas esa declaración,
después de que te hayan explicado muy bien, resulta que cuando te dictan sentencia el juez sí
va a tomar en cuenta tu confesión: aunque no hayas tenido traductor, abogado, aunque hayas
dicho que fuiste torturado, aunque no lo ratifiques en tu declaración preparatoria; esto porque
desgraciadamente hay una jurisprudencia en la suprema corte de justicia de la nación que da
mayor valor probatorio a la primera declaración, es el ‗principio de inmediatez‘.31
Hasta el año 2009, se contaba solamente con un defensor social indígena y un traductor por
cada distrito judicial. En el Juzgado de primera instancia de Comitán, región donde el idioma
indígena predominante es el tojolabal, el defensor domina el tzeltal y el tzotzil, por lo que de
vez en vez se solicita un traductor a la Secretaría de Pueblos Indios (SEPI) o a la Comisión
Estatal de Lenguas Indígenas, con sede en San Cristóbal. Según un estudio elaborado por la
Fundación para el Debido Proceso, la evaluación de la Defensoría Indígena ―no es positiva,
porque están colapsados por la cantidad de casos, la escasez de recursos y la inactividad del
defensor‖ (DPLF 2012:65).
Finalmente, otro gran problema endémico del sistema de justicia es el elevado costo
económico que implica, tanto en términos legales (pago de la fianza, parcela del abogado,
monto de las multas) cuanto en el aspecto, lamentablemente estructural, de la corrupción, es
decir las inevitables ―mordidas‖ que en cada instancia y momento se exigen a los
31
Diego Cadenas, entrevista, San Cristóbal de Las Casas, octubre 2008.
413
involucrados, tanto para que su demanda proceda (si son los denunciantes) como para que no
proceda (si son los acusados). Es entonces sentido común entre los entrevistados que ―el
gobierno compra y vende la justicia‖; ―la problema de llegar con el MP es que allí deben
pagar, deben gastar un dinero‖, y en esto, según ellos, reside la gran diferencia con la justicia
indígena, en la cual ―no se maneja el dinero‖ en ningún momento del proceso de resolución de
conflicto. ―Esto responde a nuestra cultura, y también a la condición de pobreza de nuestros
pueblos‖. Entre los indígenas entrevistados, todos los que comentaron haber tenido contacto
con la justicia del Estado, tanto en calidad de acusados como de agraviados, sin excepción
atestiguaron que la resolución del caso se obtuvo por medio de sobornos entregados por una u
otra parte al agente del Ministerio Público encargado de la averiguación previa.
Un primo vivía en la ciudad de Ocosingo: fue atropellado y murió, pero había testigos y se
reconoció al culpable. La familia del difunto fue al MP a pedir justicia, pero se encontró con
que a otra parte ya había ―comprado‖ el MP y ese no quiso abrir ninguna averiguación previa.
Contrataron un estudio legal para que los ayudara, y los abogados les confirmaron que la otra
parte estaba versando dinero a las autoridades para que la cosa no pasara a mayores.
Finalmente, la familia del difunto logró ganar el juicio, en el cual obtuvo una cantidad de
dinero para resarcir el daño, o sea la muerte de su familiar. Pero más de las dos terceras partes
se quedaron en las manos de los abogados, como pago…32
Yo tuve conocimiento del caso de mis tres primos, que viven en un ranchito, se llama
Guadalupe las Nubes. Tres fueron, los agarraron y los llevaron al reclusorio en Comitán.
Porque el papá tuvo dos mujeres, se estaban peleando la tierra entre meros hijos y los medios
hermanos. Cuando el señor se murió, los meros hijos de este señor, como tenían dinero, vivían
en el rancho, los otros estaban afuera y alegaban su derecho a la tierra, entonces fue que le
metieron la policía y se los llevaron. Los golpearon, las autoridades, en el MP, yo veía como
era la forma de tratar a la gente, tenían un licenciado que estaba abogando por ellos. En ese
tiempo, en 1990, les pedían siete mil pesos, y no era justo, y el licenciado decía van a salir,
pero que paguen. Yo acudí dos veces con el MP. Las autoridades no nos entienden, no nos
hacen caso a quienes no tenemos dinero. Vi como llegaban los otros, con su dinero, su
licenciado, nos echaron afuera nosotros. Hasta que al final tuvieron que pagar, para salir de la
cárcel: sin arreglo, nada más salir de la cárcel. La tierra finalmente… cuando fue el
32
Lucio, tzeltal, base de apoyo zapatista, vive en El Guanal. Entrevista, diciembre 2008
414
levantamiento en 1994, los otros se fueron y los que habían estado en la cárcel están viviendo
allí… ¡la justicia se dio la vuelta!33
Resume tal situación el abogado Miguel Ángel de los Santos:
En Chiapas, particularmente en la zona indígena, las sentencias de libertad cuestan hasta

50.000 pesos, sea culpable o no el acusado. Secretarias, actuarios y hasta jueces piden dinero
para agilizar procesos a conveniencia. Gran porcentaje de los detenidos vive en lugares lejanos,
no puede pagar un abogado, y las familias raramente cuentan con medios para hacerse
presentes y coadyuvar presentando pruebas para la defensa. Los presos son abandonados
literalmente, sometidos a procesos que les son ajenos, y, al final, muchas veces sentenciados
sin que sepan cuál fue su delito.34
4. Los presos indígenas y la lucha por la dignidad en las cárceles de Chiapas
Las fallas estructurales y las deplorables condiciones del sistema carcelario mexicano han sido
ampliamente documentadas en trabajos periodísticos y académicos, y denunciadas por los
organismos defensores de los derechos humanos; sin embargo, las emociones que genera el
ingreso en una de estas ―escuelas del crimen‖ son difícilmente previsibles, aún sea como un
visitador que permanecerá en la estructura unas cuantas horas, frente a las tragedias de
aquellos que seguirán padeciendo por años la reclusión y la alienación. Como parte de la
investigación, realicé dos visitas a reclusos, ambas en el mes de enero de 2008: en los Centros
Estatales para la Reinserción Social de Sentenciados (CERSS) número 14 de Cintalapa (El
Amate) y número 5 de San Cristóbal (Los Llanos). Las dos visitas fueron muy distintas; en El
Amate se trató de un evento sui generis pues participé a un evento festivo para celebrar el II°
aniversario de La Voz del Amate, organización de presos políticos; mientras la visita a Los
33
Emiliano, Agente Municipal, San José del Río, entrevista, diciembre 2009.
34
Entrevista reproducida en Bellinghausen, H. y Mariscal, A., ―En evidencia, desventajas jurídicas para los
pueblos nativos de México‖, La Jornada, 6 de abril de 2008.
415
Llanos, en la que acompañaba los familiares de un interno, fue más cercana a la rutina que
éstos cumplen en cada ocasión.
La ―visita‖ inicia con el cacheo y revisión física que cumplen los custodios a los que
entran en el penal, acto sencillo que sin embargo se puede llevar un tiempo interminable
dependiendo de lo que, arbitrariamente, se encuentre como ―no permitido‖ para el ingreso al
penal: desde la ropa que traes puesta a la comida que llevas para tu preso, todo puede ser
prohibido y por lo tanto objeto de pago indebido por obtener el permiso –discrecional cuanto
la prohibición- de pasar. En este espacio se cometen arbitrariamente sobre los familiares actos
considerados tortura (registros íntimos), que reflejan, aunque con intensidad distinta, las
violencias ejercidas sobre los internos mismos.
Desde ese primer ―filtro‖, se percibe que la corrupción es omnipresente, al igual que el
ejercicio de un poder vejatorio de las autoridades carcelarias, los custodios y los presos más
poderosos hacia los familiares y los internos ―diferentes‖. Este poder que se basa en la
humillación es el necesario complemento de la corrupción y de la violencia que permea
cualquier acto y actividad de la vida en la cárcel.
Ya pasada la ―revisión‖, el ingreso al patio de la cárcel arroja situaciones contrastantes:
allí se encuentran muchos puestos que venden comida, manejados por los presos más
poderosos, en cuyas mesas comen y conviven los internos con sus familias. El espacio
recuerda un mercado y el bullicio transmite una sensación de alegría, sin embargo la necesidad
de hablar en voz baja, de cuidar lo que se dice y lo que se escribe en los apuntes, de cuidarse
de todos los vendedores que se acercan, no dejan olvidar el poder coercitivo del sistema
carcelario. Durante la visita a los Llanos, al igual que en El Amate, se reunieron los presos
políticos organizados y, robando tiempo a la convivencia con sus familiares, contaron sus
experiencias. Cuando me introdujeron a una de las celdas que compartían trece personas
(aunque en origen fuera destinada sólo a seis reclusos), pude comprobar las condiciones
extremas en las que los internos permanecen, el hacinamiento y las carencias, pero también su
esfuerzo para crear un espacio lo más posible acogedor. La tensión extrema entre la defensa
extenuante de la humanidad y la dignidad, que estos presos organizados oponen a toda una
institución corrupta, que busca de manera avasalladora corromper a todos los que entran en
contacto con ella, es algo que con dificultad se explica pero que se siente con fuerza y mueve
416
las cuerdas profundas, aquellas donde reside la conciencia de nuestra humanidad y la

necesidad de defenderla.
Un ingente número de instrumentos jurídicos, estatales, nacionales e internacionales,
vigentes en México, ratifican las garantías para las personas encarceladas. El texto
constitucional dedica varios artículos del Título primero al funcionamiento del sistema de
justicia; en particular, el artículo 18 afirma que ―el sistema penitenciario se organizará sobre la
base del respeto a los derechos humanos, del trabajo, la capacitación para el mismo, la
educación, la salud y el deporte como medios para lograr la reinserción del sentenciado a la
sociedad y procurar que no vuelva a delinquir‖, y el articulo 19 sanciona que ―Todo mal
tratamiento en la aprehensión o en las prisiones, toda molestia que se infiera sin motivo legal,
toda gabela o contribución, en las cárceles, son abusos que serán corregidos por las leyes y
reprimidos por las autoridades‖. Asimismo, el artículo 5 de la Convención Americana sobre
Derechos Humanos enuncia que ―toda persona tiene derecho a que se respete su integridad
física, psíquica y moral. Nadie debe ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles,
inhumanos o degradantes. Toda persona privada de libertad será tratada con el respeto debido
a la dignidad inherente al ser humano‖. 35
No obstante el reconocimiento formal de los derechos de las personas implicadas en
procedimientos judiciales o privadas de la libertad, éstos son violados sistemáticamente en
todo el país.36 A partir del año 2006, el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las
Casas mantuvo una especial atención a la situación del sistema carcelario en Chiapas,
documentando ―un fracaso en la integración social de las y los internos, así como en la
vigencia de los derechos humanos de la población carcelaria‖. El CDHFBC ha constatado que
―la mayoría de las y los internos son personas pobres, pertenecientes a algún pueblo indígena,
migrantes, con escasa educación escolar, que desconocen las implicaciones del proceso
judicial, colocándolos en una situación vulnerable en cuanto al acceso a la justicia y, que en
mucho de los casos, sea en su detención o en situación de cárcel han sufrido tortura por parte
de algún funcionario público‖ (2012: 63-64)
35
Convención Americana sobre Derechos Humanos, adoptada en San José Costa Rica, el 22 de noviembre de
1969, ratificada por México el 2 de Marzo de 1981, <http://www.oas.org/juridico/spanish/tratados/b-32.html>,
consultado el 2 septiembre 2014.
36
Véase CNDH, 2004 y 2010; Azaola, 2008; Azaola y Bergman, 2007; Azaola, Bergman et al., 2005.
417
A través de visitas constantes en los penales, así como de las denuncias de los mismos
presos (solo en 2010, éstos lograron dirigir al Centro 2.142 denuncias) el CDHFBC
documentó la incidencia sistemática de dichas violaciones: sobrepoblación y hacinamiento;
tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes producto de la violencia y las malas
condiciones de detención; tortura; corrupción, privilegios y cobros indebidos; imposición
indebida de sanciones disciplinarias; infraestructura y condiciones higiénicas y sanitarias
deficientes; falta o insuficiencia de atención médica; escasez y/o inadecuada calidad de
alimentos; falta de acceso a la educación, trabajo y recreación; traslados forzados; violencia
sexual (CDHFBC 2007, 2008 y 2011). Según la Comisión Nacional de Derechos Humanos
(2010), diez de los 21 Centros Penitenciarios chiapanecos presentan sobrepoblación (el
segundo es el de Comitán); mientras nueve presentan ―autogobierno‖, palabra que en tal
contexto significa distintas aberraciones ligadas a la presencia de grupos de poder, en colusión
entre algunos presos y las autoridades carcelarias. Estos ―representantes‖ de los presos son
llamados precisos y, entre otras cosas, organizan las extorsiones a los presos de nuevo ingreso,
cuyas ganancias –según denuncian los internos- son repartidas con las autoridades del penal.
La CNDH denuncia la presencia de internos que realizan funciones exclusivas de la autoridad
o del personal de seguridad (manejo de llaves, organización de actividades, limpieza y
vigilancia); que ejercen violencia y control sobre el resto de la población, controlan las
actividades laborales remuneradas, y emplean a otros para su servicio personal. Según algunos
internos del penal de Los Llanos, en San Cristóbal ―los precisos tienen la mayoría de los
puestos: comedores, cafeterías, tiendas… A los nuevos que entran los ponen como esclavos, a
quebrar piedras: nadie dice nada por miedo del traslado‖.37
La perversión del sistema carcelario es la consecuencia necesaria de la corrupción en el
sistema de procuración e impartición de justicia, como mencioné en el apartado precedente. El
testimonio de Aureliano, indígena chol y ex preso político, que recogí en San Cristóbal unos
meses después de su liberación, es una muestra de la mayor parte de las irregularidades
mencionadas; por tal motivo lo reproduzco casi integralmente.
Yo caí [preso] el 5 de mayo del 2006, me encontraba trabajando en mi comunidad. Llegó la

judicial a sacarme violentamente, yo no sabía de qué me acusaban, es una historia triste.
37
Integrante de La Voz de los Llanos, San Cristóbal de las Casas, entrevista, 10 de enero 2008.
418
Llegaron los judiciales, de la Agencia Estatal de Investigación, disfrazados de gente civil,

salieron del monte, de los cafetales. Me esposan, me amarran las manos, los pies, me vendan la
cara y me llevan arrastrando, ellos tenían ya la camioneta preparada, tenían varias camionetas,
se encontraban un kilómetro antes de llegar a la comunidad.
Yo no tenía idea de cómo los policías debían actuar cuando agarran a una persona. Después
supe que debían traer una orden de aprehensión, pero nunca la presentaron. Me subieron a la
camioneta y me aplastaron con varias colchas, me estaba asfixiando. Llegamos a Yajalón,
escuché que el carro se metió a una terracería y me bajaron. Me metieron a una casa, bajé unas
gradas y me sentaron en una silla. Mis ojos seguían vendados. Empezaron a amenazarme,
empezaron las torturas, a preguntarme de un delito que yo no sabía, cada pregunta era como
media hora de golpes, me ponían plástico en la cabeza, me metían en un tambo de agua, y
golpes, patadas, puñetazos.
Yo pensaba que las preguntas eran acerca de un problema que había en la comunidad, que
había desaparecido un señor, yo también estuve participando con las autoridades en la
búsqueda. Pero no fue así. Las preguntas que me empezaron a hacer fueron alrededor de la
organización [el EZLN], quien eran los dirigentes de la organización en la comunidad. Yo le
dije vayan a investigar… Cada pregunta es un golpe. También me preguntaban qué tipo, y
cuantas armas había, y donde las tenían; en que parte se encontraban los campamentos
zapatistas. De lo que yo sé, es que no hay armas; y si hay, que vayan a buscarlas. Yo que tenía
que ver en esto…
Sacaron una lista donde ya tenían todos los nombres, incluso salía quien los había dado, una
familia de la comunidad, que saben quiénes son los responsables, de que si hay armas…Allí es
donde me di cuenta de lo grande que era el problema.
Me torturaron por cuatro o cinco horas. Por fin perdí el conocimiento. Me desperté que estaba
más acá de Ocosingo. Tenía las manos amarradas pero ya no estaba vendado. Quise sentarme
pero no pude. Me di cuenta que en la camioneta venía ―XX‖, que era presidente [municipal],
que hizo la demanda, junto con los judiciales y el MP, a quien dio la lana38 para que fabricaran
todo eso.
Ya me trajeron a San Cristóbal, donde me llegó la sorpresa de que la declaración ya estaba
hecha, y me amenazaron con más tortura si no la firmaba. Ni lo pensé: fui cobarde, tengo mi
familia, mis dos hijos, eso fue mi error, allí se complicaron las cosas. El siguiente día me
llevaron a Tuxtla, a la oficina de la AFI, me tomaron muchas fotos. Allí encontré detenidas a
38
El dinero.
419
mis dos hermanas y a mi papá. No lograba entender que estaba pasando, no me dejaron platicar
con ellos.
Nos trasladan a la casa de arraigo, que se encuentra en una comunidad acerca de Chiapa de
Corzo.39 No nos permitían hablarnos, hiciéramos preguntas, nada, para saber que está pasando,
ya que no nos habían presentado ningún abogado de oficio. Supuestamente estaban haciendo
las investigaciones, pero en realidad estaban fabricando más delitos, mientras aquél estaba
pagando al MP; entonces llegaba el MP a amenazarnos, a preguntarnos quienes participaban.
Yo le decía que no sabía, inventar nombres es mentir y yo no sé mentir. Yo siempre he
permanecido trabajando, la misma gente del pueblo me conoce….
Nos quedamos en la casa de arraigo durante 90 días, mis hermanas duraron menos. Sabían las
autoridades lo que estaban haciendo, que no teníamos ningún delito. Luego me quedé solo, y el
asunto cada vez se iba complicando más. No dejaban que mi familia me visitara. Llegaba gente
del CDH Fray Bartolomé y no los dejaban entrar. Pasaron los tres meses y llegó el actuario a
anunciar que ya se levantaba el arraigo. Yo pensaba que me dieran la libertad pero me
trasladaron a [el penal de ] El Amate, aunque me hubiera pertenecido el penal de San Cristóbal,
o el de Yajalón.
En El Amate ya me estaban esperando, sabían la hora etc. Creo que ya había salido una
denuncia en el periódico, donde decía que me tenían como rehén, para sacarme información
sobre el movimiento zapatista. Ya con más coraje me esperaban. El Director, el Alcaide y sus
precisos que les llaman, ya que no lo hacen directamente ellos [las autoridades]. En ese tiempo
cuando caí todo estaba muy oculto, no se daba a conocer lo que sucedía en los penales.
Yo no tenía idea de lo que era la cárcel. Pensaba que guardadito y ya… Pero se empezaba a
vivir una vida peor, la represión.
El Centro de Observación y Clasificación, COC, es una parte del penal, donde llevan primero
los que van entrando, para ver si es una persona de alta peligrosidad, o si es una persona
tranquila, o política; los van seleccionando.
Llegando ya me esperaban; lo primero que me pidieron fue dinero. Empezaron a venir los
maltratos. Yo nunca he tenido dinero, pero en ese momento, en el COC, me pedían 10 mil
pesos. Nos engañaban de que si pagábamos nos iban a posicionar en un lugar más seguros, con
gente tranquila, donde no estaba gente que golpea. Como no tenía empezaron a presionar más.
Nos dieron la tarjeta para hablar por teléfono y presionar la familia, pedir el dinero.
39
La llamada Finca Pitiquitos.
420
Allí querían lana, si no dábamos el dinero nos metían al baño, después que lo había usado la
gente sin bajarle la suciedad, y nos metían a lavar la taza con la mano, sin protección. Lo
hicimos, no teníamos con que pagar. Estaba con otra gente desconocida que caímos al mismo
tiempo, nos trasladaron al mismo tiempo.
Ya pasamos por todo eso, duramos allí 72 horas, pero si ven que no damos el dinero nos tienen
hasta una semana, o 15 días. Como nunca tuvimos el dinero, pasó el tiempo, nos chingaron feo
pero luego nos pasaron al penal, a la población, a los edificios, después de darnos el auto de
formal prisión.
Allí empieza otro infierno más difícil, con más castigo, más tortura. Entre varios
―representantes‖, que representan cada edificio, son como cuatro edificios y cada edificio tiene
su preciso, y a parte estos precisos tienen un representante general, que recibe todas las órdenes
del alcaide, y el alcaide recibe las órdenes del Director. No utilizan los custodios para robar,
pedirle dinero a los presos que van entrando, sino que usan la gente que ya desde hace tiempo
está recluida allí. En El Amate hay ocho precisos, dos en cada edificio, el mero preciso y otro
que queda como reserva. También está el preciso general, que recibe órdenes de los alcaides, y
el alcaide recibe órdenes del director.
Me empezaron a pedir la cantidad de 200 mil pesos, cosa que en toda mi vida he tenido, ni
cinco mil pesos he tenido. Allí ya ellos hablan directamente con la familia, nos piden el
número de teléfono a punta de patadas, y hablan presionando, amenazando nuestra salud.
Empezaron entonces una serie de presiones muy fuertes. Yo trataba de detenerlas, decía que
iba a haber dinero pero que esperaran, era mucho y necesitaba tiempo para reunirlo. Así pasó
una semana, durante la que siguieron golpeándome, haciéndome lo mismo que la judicial al
principio: me metían al tambo de agua, me embolsaban, golpeaban, me metían en el drenaje,
lleno de mugre. Hay un baño especial, no sé qué se le pueda llamar: es un cuarto encerrado, sin
ninguna ventilación; allí me encerraron, llenaron veinte litros de cloro y me hicieron lavar con
las simples manos, tenía que rascar el piso, las paredes. El cloro es como el ácido, quedaron
mis manos quemadas. Me sacaron a golpes y otra vez me llevaron al teléfono a pedir dinero.
Estuve allí ocho días. El último día fue cuando, con una tarjeta que me dieron para hablar a la
familia, aproveché y hablé en tzotzil40 para que no me entendieran, y pedí a la familia que
vieran la forma de ayudarme, porque allí me iban a matar.
Así se empezaron a hacer más denuncias, juntos con los del Frayba. Ese día llegó una visita,
una compañera y un compañero
40
Aureliano es bilingüe (chol y tzotzil).
421
Cuando ellos estaban allí el alcaide y el director supieron que era gente de Derechos Humanos.
Antes aquellos decían ―aquí nadie puede entrar, ni el gobernador, mucho menos derechos
humanos‖. El director los corrió y los sacó afuera. . El director no quería que se denunciara,
que se supiera lo que estaba pasando. Pero ya había salido en el periódico, y la compañera
llegó a animarme; que iban a haber más presiones y torturas, pero solo así podíamos dar a
conocer públicamente las anomalías que había adentro del penal.
Los compañeros que me visitaron me dijeron que platicara, que encontrara un acuerdo con los
presos integrantes de La Voz del Amate que estaban en el plantón. Ya habíamos hablado, pero
estábamos secuestrados, no nos dejaban salir de aquel lugar ni para ir al baño. Yo sabía más o
menos donde tenían su campamento, había una persona, un doctor que también estaba preso,
creo que simpatizaba con La Voz del Amate, y me llevaba información a mí, y también daba la
información al plantón de lo que estaba pasando.
Yo me quedé solo y fue el momento más difícil. Me golpearon y me internaron en la clínica.
Pero los compañeros y mi familia ya habían hecho muchas denuncias. El director ya le bajó.
Antes nadie hizo esto; los derechos humanos del estado, los jueces, los MP, los médicos tienen
la misma visión, los mismos intereses. Nunca se sabía nada afuera.
El director nos empezó a hacer regalías para que dejáramos de denunciar. Pero yo tenía un gran
coraje…Se hizo denuncia ante la Corte Interamericana, en la ONU, de cómo estaban
coordinados para hacer ese tipo de corrupción en el penal, y la noticia llego a manos del
gobernador y el gobernador manda al fiscal y el fiscal manda a los jueces y al director. Ya
luego empezaron a pensarle, a querer comprarnos, a regalarme cositas, y a preguntarme que
quería, en donde quería estar, me llevaban al médico para ver si estaba bien…
Muchos intentaban hacer sus denuncias pero estas nunca salían, pero con nosotros fue
diferente, salió a la luz todo lo que pasaba y eso es lo que les duele, muchos se quedaron sin
trabajo, otros tienen orden de aprensión o están detenidos, porque pesó la denuncia que se hizo.
A pesar de todo yo considero que salimos ganando, lo importante fue que yo resistí, aunque
con el miedo de que nos mataran. Yo vi durante que yo estuve como la gente se moría, se
morían no porque se suiciden o se enfermen, porque los mataban a golpes, si no hay dinero
para darles. Me di cuenta que es un lugar donde hay mucho dinero, droga de todo tipo,
supuestamente está prohibida en todo el penal pero no es así… también hay mucho dinero, lo
que le sacan a la gente que va entrando.
Pero pues es una historia muy triste…
422
Estuve allí ocho meses; después de todas las torturas me dejaron en un lugar más seguro,
donde supuestamente me vigilaban, empezaron a preocuparse más por nosotros, por mi
principalmente, el director dio orden que no me tocaran, que no me pasara nada.
Con el tiempo tuve la necesidad de acercarme, porque ya no me visitaba la familia, estaba muy
lejos. El Frayba hicieron esa solicitud de traslado al Cereso 5, llegó el permiso y me traen.
Mientras estaba en El Amate preguntaba cómo era un traslado: si el traslado era llegar a otro
penal y todo era tranquilo, decían ―si es un traslado voluntario sí, llegas tranquilo, pero si es un
traslado por orden de las autoridades, entonces otra vez a sufrir‖. Como era voluntario, yo
estaba tranquilo.
Pero no fue así, los directores tenían mala imagen de mí por todo lo que se había hecho, ya me
habían ―recomendado‖ con el otro director corrupto que está a cargo del Cereso 5.
Empezaron nuevamente una serie de castigos, me encerraron, me sacaban al sol y ahí me
tenían durante varios días, los que me visitaban veían que estaba quemado por el sol, y no me
pasaban a la población. Y me empecé a imaginar que lo que querían era dinero, y sí, es lo que
querían. Me encierran en el espacio de castigo y allí me tienen durante varios días.
Al final me pasan a población, con orden del director y el alcaide me llevan a un lugar
encerrado donde estaban todos los precisos y me dicen ―las reglas de este penal es que todos
los que llegan tienen que pagar un dinero‖. Les dije ―yo no soy nuevo, vengo del Amate‖. ―De
todos modos debes dar diez mil pesos‖.
Yo estaba más despierto, les dije ―No tengo, si quieren castigarme o pegarme adelante,
háganlo‖. Finalmente les dije que me dejaran ver si la familia podía apoyarme. Pasaron varios
días, me llamaban para preguntarme si lo había conseguido.
Nuevamente hicimos denuncias de lo que estaba pasando.
Tanto coraje les dio a las autoridades que me acusaron de intento de fuga y amotinamiento.
Estaba yo encerrado en mi celda, en la cueva, abajo, en el piso, ya que nunca tuve dinero y no
pude comprar una ―plancha‖, o sea un lugar en un dormitorio. Allí estaba sin imaginar lo que
estaban planeando contra mí.
A las 3 o 4 de la tarde me llaman los precisos y los alcaides, ya habían avisado al director que
yo estaba amotinando la gente, que me estaba fugando. Llegó el director a preguntarme qué
pasaba. Yo le respondí que estaba durmiendo y no sabía, simplemente me estaban pidiendo un
dinero y ahora me están fabricando este delito porque no pagué.
En ese momento, además del delito que me fabricaron para meterme a la cárcel, también me
estaban inculpando de otro delito, me querían dar 60 años de cárcel.
En ese momento llegó un representante del Frayba, y se empezaron a hacer investigaciones.
423
Entonces las autoridades ya le bajaron.41
En el testimonio, junto con la descripción detallada de las torturas y la detención arbitraria, así
como de la corrupción que priva en la cárcel por medio del ―autogobierno‖ de los precisos,
destaca el uso político de la justicia, ya que Aureliano fue detenido y encarcelado sin una
acusación clara, y fue interrogado por meses sobre las redes organizativas del EZLN. Sin
embargo, la alta concentración de presos políticos –es decir militantes ligados a alguna
organización campesina o indígena- en las cárceles chiapanecas, encarcelados con el objetivo
de restar fuerza a los movimientos sociales, resultó ser contraproducente para el mismo
gobierno que impulsó la estrategia. Entre 1995 y 2011 estos presos politizados dieron vida a
diferentes procesos de organización y lucha para los derechos humanos al interior de las
cárceles, una experiencia inédita que no se ha reproducido en ningún otro estado de la
república.
La organización de los presos inicia en el penal de Cerro Hueco, en Tuxtla Gutiérrez,
según el testimonio de Javier Elorriaga (militante zapatista que allí estuvo encarcelado por
más de un año):
A principios del ‗95, cuando el gobierno de Zedillo rompe unilateralmente la tregua con el
EZLN, en Cerro Hueco podíamos encontrar sobre todo, hablando de los presos indígenas, a los
pobres, […] acusados mayoritariamente por delitos relacionados con la siembra de mariguana,
y a los miembros de las organizaciones que se enfrentaban a los latifundios, disfrazados y no
tanto, de la familia revolucionaria chiapaneca. La mayoría de ellos pertenecían al PRD. A
partir de marzo de ese mismo año, luego que dos presuntos zapatistas detenidos en la ofensiva
de febrero de ‗95 se vuelven huéspedes famosos de la cárcel, empiezan a llegar detenidos de la
zona norte del estado, varios de ellos ya acusados indirectamente de pertenecer a las bases de
apoyo del EZLN.42
En 1996 se conforma la Voz de Cerro Hueco, integrada por un grupo de presos zapatistas y de
otras organizaciones; se realizó la primera huelga de hambre en demanda de su libertad,
logrando que también las comunidades de origen de los presos, más allá de sus familias u
41
Aureliano Álvarez, entrevista, San Cristóbal de las Casas, diciembre 2007.
42
Javier Berdegue Elorriaga, ―Cerro Hueco y la lucha por la transición democrática‖, Motion Magazine, 12 de
septiembre 1998, <http://www.inmotionmagazine.com/ello2.html>,consultadoel 25 agosto 2014.
424
organizaciones de referencia, se integraran a las movilizaciones por su liberación y

reivindicaran públicamente a sus presos. Según Elorriaga:
Era muy común que los presos te contaran que en su comunidad existían cerca de 100 órdenes
de aprehensión, por lo que era imposible para sus compañeros el salir de sus refugios e ir a
visitarlos. […] En el verano del ‗96 y a lo largo del ‗97, fue cuando se dieron las primeras
negociaciones entre las comunidades desplazadas y el gobierno chiapaneco y fue en esas
reuniones donde las propias comunidades condicionaron cualquier arreglo para ellas a la
libertad de sus presos políticos.
En el año 2000 eran casi ochenta los presos políticos organizados en Cerro Hueco, y en esa
fecha se conformó otro grupo, compuesto por integrantes del magisterio encarcelados por su
activismo: La Voz de la Dignidad Rebelde, que mantuvo una estrecha colaboración con el
grupo zapatista.43
La Voz de Cerro Hueco permaneció activa, con viejos y nuevos integrantes, hasta 2004,
cuando el penal fue cerrado y los internos trasladados a El Amate, en Cintalapa. Antonio,
indígena tzeltal, fue encarcelado en Cerro Hueco desde principio de 2002. Entrevistado un
mes después de su liberación, en abril 2008, relató que, al ser aislado del grupo de detenidos
organizados en La Voz de Cerro Hueco, se abocó a denunciar las extorsiones y las torturas que
estaba padeciendo, más crueles por su condición indígena y haberse declarado como base de
apoyo zapatista.
Cuando empecé a denunciar abarqué todas las autoridades, cuando salió el periódico al
siguiente día me mandó a llamar el director de porque hice esa denuncia. Le dije que era
necesario para mí, porque soy indígena no pueden abusar de mi cultura. Allí me empezaron a
amenazar más, tú no eres preso político. Saben de por sí quienes somos, si no nos quieren
reconocer con más razón vamos a denunciar. Con el tiempo muchos de los internos se dieron
cuenta que sí, que dentro de la cárcel se puede organizarse.
En el 2005, ya en el Amate, iniciamos a organizarnos también, pero clandestinamente, porque
allí los precisos cuando ven que te organizas te mandan a golpear. Pero vimos que es necesario
43
Alberto Patishtán, entrevista, penal de El Amate, 6 de enero de 2008.
425
denunciar todas las anomalías adentro de la cárcel, y yo ya tenía la experiencia de organización

de La Voz de Cerro Hueco. Y había compañeros al exterior que nos respaldaban.44
Nació así La Voz del Amate, conformada por trece presos políticos, que el 6 de enero de 2006
(fecha en que arrancó la iniciativa política del EZLN llamada Otra Campaña) declararon su
existencia, abandonaron las celdas y se instalaron en un plantón permanente en el patio abierto
del penal. ―La Voz del Amate nació para ser un puente, un cobijo para los que sufren. Es una
voz que sale, y cuando sale denuncia lo que está pasando adentro del penal‖, relató un
integrante del grupo entrevistado en enero del 2008. Las denuncias de la Voz del Amate sobre
la situación de violencia, corrupción y violación a los derechos de las personas cometidas en el
penal, difundidas por el CDHFBC y otras organizaciones, lograron la destitución del director
del penal:
Las autoridades carcelarias se dieron cuenta que no estamos solos e iniciaron a respetar y
fueron reduciendo el maltrato de los internos. Ahora a cada nuevo preso que entra, le dan el
número de teléfono del CDHFBC para que se comunique si recibe amenazas. Entonces los
precisos ya no pueden presionarlos más. Por el trabajo de la Voz del Amate fue cambiando la
situación en la cárcel. Eso es lo que vivimos nosotros, es la vida de un preso, que es difícil
enfrentar pero todo es posible hacer.45
Pero la semilla de organización nacida en Cerro Hueco, cuya lucha por la libertad se fue
enriqueciendo con la lucha en defensa de la dignidad de las personas encarceladas, no creció
solo en El Amate. Aureliano, al que no le fue permitido encontrar los integrantes de La Voz
del Amate, pero que de manera individual y respaldado por el comité de los familiares y el
CDHFBC logró difundir muchas denuncias, al ser trasladado al penal núm. 5 de San Cristóbal,
Los Llanos, comenta:
Mucha gente de comunidades pobres me comentaba su situación. Allí conocí a varios

compañeros, que también simpatizaban en la organización. Así me vino la idea que para estar
mejor debíamos unirnos, y así formamos la agrupación La Voz de Los Llanos. Nace el 6 de
abril del 2006 por la iniciativa de cinco presos, a principio de 2008 ya son 14 personas.
44
Antonio Díaz Ruiz, entrevista, México D.F., mayo 2008.
45
Idem.
426
Empezamos y cualquier problema que había nos defendíamos como grupo, y teníamos más
fuerza. Todo lo que pasaba lo sacamos a la luz pública, la corrupción de los funcionarios, como
le robaban a la gente, a las visitas, el negocio de los puestos que venden chicle, café, comida.
El director que estaba allí cuando llegué fue despedido, y el alcaide fue arraigado creo, a raíz
de todas las denuncias que también había hecho otra gente.
Pasó el tiempo y llegó la Contraloría del Estado a verificar lo que estaba pasando, ya tenían
mucha información de lo que había salido en los periódicos. La Contraloría tomó una serie de
declaraciones y las cosas empezaron a cambiar, fue más tranquilo, los precisos limitaron su
prepotencia, entró un nuevo director que sabía que tenía que actuar con precaución.
Estuve todavía seis u ocho meses más en la cárcel, durante los cuales cambiaron como tres
directores, porque la gente aprendió a hacer su denuncia, acudían con nosotros a preguntarnos
como debían actuar.
El último director es el que sigue ahora. Inmediatamente al siguiente día de su entrada yo hablé
con él, para plantearle la realidad del grupo La Voz de los Llanos, que nosotros vamos a
respetar las autoridades siempre y cuando éstas respeten nuestros derechos. Porque en la cárcel
también tenemos derechos, aunque limitados.
Cuando se realizó la reforma del estado llegó el director estatal de todos los penales, a
preguntar por la situación, nosotros les comentamos que íbamos a seguir luchando contra todas
las injusticias. Ahora disminuyó mucho la corrupción, todavía hay, pero es menos.46
La lucha al interior de las cárceles chiapanecas alcanzó su máxima fuerza entre febrero y
marzo del 2008, cuando rebasó la función de denunciar las irregularidades y retomó con
fuerza la lucha por la libertad incondicional de todos los presos ―políticos, de conciencia e
injustamente presos‖. Esta última etapa de las Voces inició el 12 de febrero de 2008, cuando
Zacario Hernández, encarcelado junto con otras personas de la comunidad alteña de Tres
Cruces por disidencia política y religiosa, inició una huelga de hambre indefinida demandando
la libertad propia y la de sus compañeros. La iniciativa tuvo un éxito inesperado: con el pasar
de los días, decenas de presos en distintas cárceles se declararon en huelga de hambre o ayuno,
hasta sumar, a principios de marzo, 46 personas, entre hombres y mujeres, recluidos en las
cárceles de El Amate, Los Llanos, Playas de Catazajá y la cárcel municipal de Tacotalpa en
Tabasco. Apoyando la lucha de los internos, sus familiares mantuvieron por varias semanas un
plantón frente al Palacio de Gobierno en Tuxtla Gutiérrez. La liberación de Zacario
46
Aureliano Álvarez, entrevista, San Cristóbal de las Casas, diciembre 2007.
427
Hernández, después de 34 días de huelga de hambre y 5 años de internamiento, puso en

evidencia que desde el principio no existían elementos suficientes para su detención y
condena, y que en su caso, como en miles más, la ―justicia‖ se había ejercido de manera
arbitraria y facciosa.
La excepcional movilización de los presos logró que, el 31 de marzo, fueran liberadas
137 personas que cumplían condenas o estaban procesadas por delitos del fuero común. De los
que estaban en huelga de hambre, 17 personas quedaron en la cárcel,47 siendo liberados
paulatinamente en los cinco años siguientes.48
La mayoría de los presos movilizados, así como de los liberados, son indígenas,
proporción que refleja la composición de los internos en las cárceles chiapanecas, como he
podido constatar personalmente en las visitas a los penales de El Amate y Los Llanos. Los
presos con quienes he podido hablar confirman este dato: ―acá casi todos somos indígenas,
porque no tenemos dinero para los abogados, y los traductores de oficio no sirven. Nos tratan
como animales por no entender la castilla‖. Algunos de los internos que se reunieron para
platicar con quienes entramos en la cárcel de Los Llanos no entendían el español, así que uno
de ellos traducía la plática al tzotzil. De tal manera conocí uno de los miles de casos de
ausencia de justicia que caracterizan el sistema judicial en México: el de dos jóvenes tzotziles,
monolingües, que después de un proceso plagado de irregularidades y torturas, en el que nunca
tuvieron un traductor, fueron sentenciados por homicidio a 25 años. Uno de ellos ya tenía casi
6 años en la cárcel. Ambos fueron liberados al ser revisado su expediente, después de pasar 35
días en huelga de hambre.
Según un estudio de las Naciones Unidas, ―el hecho de que los pueblos indígenas estén
sobrerrepresentados en la población carcelaria es un problema de alcance mundial‖ (2010:3).
En México, según cifras de la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), el 5% de la
población carcelaria (entre sentenciados y procesados) son indígenas,49 de los cuales el 35.5%
47
Estos siguieron la huelga de hambre hasta el 5 de abril de 2008 cuando, tras el llamado del Obispo emérito de
San Cristóbal Samuel Ruiz García, suspendieron la protesta. Los detenidos en El Amate tenían más de 40 días en
huelga y los de Los Llanos más de 30, durante los cuales tuvieron insuficiente atención médica, y su salud estaba
ya fuertemente comprometida.
48
El último que alcanzó la libertad fue Alberto Patishtán, indígena tzotzil, recluido desde el 2000 al 2013.
49
8.486 personas sobre un total nacional de 163.929 presos (fuente de datos: Comisión Nacional de derechos
Humanos, Informe de Actividades 2013). En el total de la población mexicana, los indígenas representan el 14%,
pues se declararon indígenas 15.7 millones de un total nacional de 112,336,538 (fuente de datos: INEGI, Instituto
Nacional de Estadística y Geografía, Censo de Población y Vivienda 2010).
428
están recluidos aún sin sentencia condenatoria. Chiapas es el estado con el mayor número de
indígenas encarcelados, siendo el 24% del número total de internos en el estado.50
Estos datos, junto con los testimonios de abuso y las experiencias de lucha en los
penales –impulsadas principalmente por presos indígenas- expresan de manera contundente la
situación de indefensión que estos padecen cuando entran en contacto con el sistema judicial y
penal oficial. Asimismo, el panorama que he detallado quiere representar, lejos de
esencialismos teóricos o idealizaciones de las sociedades indígenas, el más contundente
argumento en defensa de los sistemas de justicia indígena e intercultural. En este sentido, Jane
Collier, destacada antropóloga jurídica con casi cincuenta años de trabajo de campo en
Chiapas, comenta:
Quienes critican dichos sistemas [indígenas] necesitan compararlos con los juzgados estatales
existentes, en vez de con una noción idealizada del derecho occidental. Cuando se hacen las
comparaciones correctas, resulta evidente que quienes buscamos justicia tenemos más
probabilidades de encontrarla con los jueces indígenas que en los tribunales estatales
(2009:94).
5. La relación entre la justicia autónoma zapatista y el Estado
A pesar de que, formalmente, los representantes de las Juntas de Buen Gobierno zapatistas
afirman no tener ninguna relación con las autoridades gubernamentales, existen en el ejercicio
cotidiano del autogobierno inevitables puntos de contacto, relación e incluso negociación. Esto
se debe a la amplia extensión territorial de los gobiernos autónomos, y a la situación de
diversidad política y de interlegalidad que caracteriza estos territorios. Así, en el mismo
espacio (región o incluso comunidad) hay quienes reconocen la autoridad del agente municipal
y del presidente municipal ―oficial‖, quienes se identifican con la autoridad zapatista, el
Concejo Municipal Autónomo y la Junta de Buen Gobierno, y los que acuden a una u otra
instancia dependiendo del asunto a resolver, de los resultados esperados, y de los equilibrios
políticos coyunturales. De tal manera que las autoridades autónomas y las gubernamentales en
50
1.222 personas en un total de 5.088 presos en el estado (fuente de datos: Comisión Nacional de derechos
Humanos, Informe de Actividades 2013; INEGI, Instituto Nacional de Estadística y Geografía, Censo de
Población y Vivienda 2010).
429
más de una ocasión se han encontrado ambas involucradas en la resolución de un conflicto, ya

sea con posiciones enfrentadas, ya sea por la necesidad de articulación en el desempeño de sus
funciones.
El área de justicia es la única donde las bases de apoyo han mantenido vínculos directos
o indirectos con las autoridades oficiales, pues en el caso de la educación, la producción o la
salud, los zapatistas rechazan cualquier relación con las autoridades y los programas sociales
gubernamentales. Asimismo, el ámbito de la justicia es el único en el que se han otorgado
servicios también a la población no zapatista.
En un análisis sobre la práctica jurídica de las instituciones indígenas, Donna Lee Van Cott
afirma que:
La ley indígena puede ser sustitutiva en comunidades donde la ley del Estado es esencialmente
inexistente; donde las comunidades indígenas y campesinas están geográficamente distantes de
las instituciones formales y son completamente responsables de la administración de justicia y
la resolución de disputas. Puede ser complementaria donde hay más coordinación entre las
autoridades indígenas y estatales (Van Cott 2003: 9).
Frente a esta tipificación, la autora sugiere que las dos categorías no se vean como separadas,
sino como dos polos de un continuum, en medio del cual ―hay casos de instituciones
informales de justicia, que coordinan su trabajo con los funcionarios estatales en la medida
que sea necesario, dada la presencia de presión interna o externa y la disponibilidad de tales
servicios‖ (Van Cott 2003: 35). Entonces, un sistema de justicia indígena puede moverse hacia
el extremo sustitutivo o hacia el complementario, dependiendo de las condiciones particulares
y de las relaciones de fuerza que se instauran con las instituciones oficiales en un momento
dado. En segundo lugar, hay que considerar que ―un sistema legal indígena puede ser
complementario con relación a ciertos aspectos (por ejemplo: la organización comunitaria
interna) y competitivo con respecto a otros (por ejemplo: la ley penal)‖ (Van Cott 2003:9),
pues las relaciones entre los sistemas no se dan de forma homogénea, ya que el desarrollo de
las instituciones indígenas no se realiza uniformemente en todos los aspectos. El caso del
Sistema de Justicia, Seguridad y Reeducación Comunitaria del estado de Guerrero es un claro
ejemplo de dicha afirmación, pues se constituye de manera autónoma y actúa en los hechos de
forma sustitutiva con el sistema de seguridad y de justicia estatal, pero la forma de gobierno
430
indígena en las comunidades se mantiene en términos de articulación complementaria con la

organización del estado.
La ley indígena entonces puede ser también competitiva:
Donde las autoridades tienen relaciones hostiles con las instituciones formales- particularmente
en países donde no ha sido todavía formalmente reconocida. Aún más, la categoría de
competitiva está abierta a la interpretación. Las sanciones indígenas que se interpreta violen la
ley del Estado –como el castigo corporal o el trabajo comunitario forzado [o la encarcelación
por dos o tres días] pueden ser interpretados como no competitivos, si el intérprete evalúa
dichas prácticas en el contexto de la cultura indígena (Van Cott 2003: 9).
Más que interpretar la actuación de las autoridades indígenas en un momento dado con una
sola de estas definiciones (sustitutivas, complementaria, analítica), creo más bien que se
pueden encontrar, incluso en la misma coyuntura espacio-temporal, situaciones en las que la
justicia indígena actúa de una forma, y situaciones distintas en que actúa en otra, dependiendo
de los actores implicados, o bien en momentos distintos de un mismo conflicto se puede
encontrar uno u otro comportamiento.
A una primera mirada, la justicia autónoma zapatista aparece sustitutiva y competitiva,
sin embargo, en situaciones específicas ha desempeñado un papel complementario, o más bien
ha establecido cierta coordinación con las instancias judiciales del estado. En un documento
muy conciliatorio, que refleja la importante apertura del EZLN hacia los representantes
gubernamentales en el periodo siguiente a la creación de las Juntas de Buen Gobierno (2003-
2004), el vocero del EZLN plantea de tal manera la relación con el gobierno del estado:
Respetar es reconocer, y las Juntas de Buen Gobierno les reconocen existencia y jurisdicción al
gobierno del estado y a los municipios oficiales y, en la mayoría de los casos, las autoridades
oficiales municipales y el gobierno del estado reconocen la existencia y jurisdicción de la
JBG.51
Analizando la realidad e incluso los discursos de las Juntas de Buen Gobierno, se observa que
esta posición conciliatoria no ha prosperado, debido a las múltiples amenazas y afectaciones,
directas y encubiertas, que los indígenas chiapanecos tuvieron que enfrentar en los últimos
51
SubComandante Insurgente Marcos, ―Leer un video. Cuarta parte: cuatro falacias‖, agosto del 2004.
431
diez años. Sin embargo, en el aspecto específico de la justicia, sí se ha cumplido, aunque no en

todos los casos, lo que plantea el mismo documento:
Las JBG mantienen un canal de comunicación, mediante la Secretaría de Pueblos Indios, con el
gobierno del estado de Chiapas. Cuando se presenta una agresión a zapatistas y no hay
comunicación con los agresores para determinar por qué fue el problema y tratar de llegar a un
arreglo dialogado, las Juntas de Buen Gobierno indican a la autoridad autónoma que inicie una
investigación y, al mismo tiempo, turnan los datos del caso a las autoridades estatales.
Mientras no se determine con claridad de qué va el asunto no se recurre a las denuncias, a la
movilización o a las represalias.
Según el comunicado, este mecanismo de coordinación se implementó con el objetivo

específico de resolver conflictos entre organizaciones, que muchas veces encubren problemas
individuales. Para evitar que el conflicto adquiera dimensiones colectivas y se busque resolver
en base a una relación de fuerza (a través de movilizaciones o del secuestro de militantes del
grupo opositor), se implementó el mecanismo de la investigación de manera sistemática para
averiguar ―si algo tuvo causas políticas o si se trata de crímenes del fuero común […] Si el
asunto no es político y es penal, entonces se espera un tiempo razonable para que la justicia
estatal ejerza su acción. Si no, pues entonces entra en acción la justicia zapatista‖.52
En la investigación realizada en el archivo de expedientes de la Fiscalía Especializada en
Justicia Indígena, ubicada en San Cristóbal, encontré las evidencias de la coordinación que se
ha logrado entre las autoridades autónomas y las del estado.
Se trata de un caso de violación ocurrido en una comunidad del Municipio Autónomo 16
de Febrero (Zona Altos) en el otoño 2004, pero conocido por la Fiscalía muchos meses
después (junio 2005).53 He realizado una sintética reconstrucción de los hechos y de la
actuación de los distintos actores basándome en los documentos que integran el expediente.
Después de la violación de una joven de 14 años, los padres (bases de apoyo zapatistas)
acuden con el Agente Municipal autónomo, quien los remite con la autoridad comunitaria; ésta
considera que el hecho no era de su competencia y los dirige con el Juez Municipal Autónomo
52
Ídem.
53
Fiscalía Especial del Estado, Subprocuraduría de Justicia Indígena, Fiscalía del Ministerio Público del Primer
Turno, Acta administrativa núm. 000434/IA01/2005, fecha de inicio: 17 de junio de 2005, delito: posible
violación.
432
del MAREZ 16 de febrero. Considerada un delito grave, la violación es de competencia de la

Junta de Buen Gobierno, con quienes llega finalmente la familia agraviada. En fecha 25 de
octubre de 2004, la JBG expide un documento, firmado por sus cinco representantes y el Juez
Municipal Autónomo, y dirigido a la Secretaría de Pueblos Indios (SEPI) y al gobierno del
estado, para ―darles a conocer el problema‖ y ―esperar una solución justa‖. Muchos meses
después, el 17 de junio del 2005, el documento, junto con un referto médico que atestigua la
violación, es entregado a la Fiscalía Especializada por un funcionario de la SEPI. La Fiscalía
asume el caso y realiza las investigaciones; los peritos y el médico legal son recibidos, en la
comunidad, por la Junta al completo y los padres de la joven, que se somete a un nuevo
examen médico. Sucesivamente, una delegación del Municipio Autónomo acude a las oficinas
de la SEPI en San Cristóbal para conocer el desarrollo del procedimiento legal, y allí se les
informa que, al día siguiente (29 de noviembre 2005), la joven y sus padres deben acudir a la
Fiscalía y rendir la declaración para que se abriera la averiguación previa. En consecuencia, la
Fiscal del Ministerio Público de la mesa especializada en delitos sexuales pide al Juez mixto
del ramo penal de Simojovel liberar la orden de aprensión en contra del acusado de la
violación.
El caso expuesto muestra distintos mecanismos de coordinación: entre la Junta de Buen
Gobierno y la Secretaría de Pueblos Indios, que sirve como intermediario con la Fiscalía. A su
vez, la Junta de Buen Gobierno al emitir el documento inicial, y los integrantes del MAREZ al
acudir a las oficinas de la SEPI, actúan como intermediarios y facilitadores para que los
agraviados puedan tener un efectivo acceso a la justicia estatal. Asimismo, este caso muestra
una de las formas en las que se concreta la interlegalidad: los agraviados acuden a la instancia
de justicia autónoma y ésta considera remitir el caso o colaborar con la instancia oficial para
su resolución; así el problema termina en la jurisdicción oficial.
Hay casos en que la articulación funciona en el sentido contrario, es decir que las
personas, después de acudir a alguna instancia oficial, se dirigen a la autoridad autónoma
esperando mejores resultados. El caso siguiente, relatado por la JBG en entrevista y también
dado a conocer por medio de un comunicado oficial54 de la misma instancia, ilustra también
uno de los mecanismos adoptados por las autoridades autónomas para no entrar directamente
54
―Denuncia de la Junta de Buen Gobierno Hacia la Esperanza, 15 de abril del 2007‖,
<http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2007/04/16/denuncia-de-la-junta-de-buen-gobierno-hacia-la-esperanza-15-de-
abril/>, consultado el 13 de julio 2014.
433
en contacto con las autoridades oficiales, es decir difundir públicamente la información y, por
medio de la denuncia, deslindar responsabilidades y fincarlas en las instancias oficiales. El
caso ocurrió el 9 de abril 2007, cuando:
Dos personas, papá e hijo, mataron con pistola a otras dos personas [también padre e hijo,
hiriendo a un hijo más] de la misma comunidad [La Esperanza, anexo de Guadalupe el
Tepeyac]. Inmediatamente se reportó al Ministerio Público (MP) de Las Margaritas para que
interviniera. Este dio largas y dejó pasar los días para que no se pudiera llevar a cabo la orden
de aprensión, porque están dentro de nuestro territorio.
Quienes cometieron el delito se querían cobijar pasándose de zapatistas, mientras no lo son.
Inmediatamente nosotros tuvimos que denunciar públicamente, que los zapatistas no cubrimos
a asesinos, y que se autorizaba la detención de esta familia que no son zapatistas [en el
comunicado, además del deslinde, la Junta da a conocer los nombres de los presuntos culpables
del dúplice homicidio]. Pero como en la ciudad se trabaja a través de dinero, no hicieron caso a
la familia que puso su demanda porque no conseguía el dinero que tenía que dar a las
autoridades. Entonces acudieron a nosotros para saber que orientación les podíamos dar. Les
preguntamos por qué habían decidido irse para allá [con el MP] y contestaron que ellos
pensaron que allá iban a actuar inmediatamente, pero vieron que no y hasta que se cansaron y
lo dejaron así. Cuando vinieron a consultarnos esa persona que había matado ya se había ido a
los EEUU, sin que la autoridad de las Margaritas hiciera nada de justicia.55
El relato pone en evidencia que el mecanismo del ―fórum shopping‖ es, en muchos casos,
determinado por la decepción hacia las autoridades oficiales, lentas y corruptas. Asimismo, es
emblemático el caso de las personas que, para evadir a la justicia oficial, se declaran
zapatistas, utilizando instrumentalmente un supuesto ―espacio extralegal‖ en el cual, según
esta visión, se ubicarían las autoridades y las bases de apoyo zapatistas. Este punto tiene cierta
relevancia porque pone al descubierto el uso político de la identidad rebelde que hacen no
tanto los rebeldes mismos, sino los ―otros‖ que con ellos comparten el territorio, e incluso las
mismas autoridades oficiales. En entrevista, el Juez primero del ramo penal de Comitán
explica, utiliza la misma lógica de la supuesta ―extralegalidad‖ de los zapatistas, el motivo por
el cual las instancias judiciales en muchas ocasiones no intervienen en el territorio. Desde otro
punto de vista, esto puede aparecer un pretexto de las instancias oficiales –marcadas por el
55
Junta de Buen Gobierno, entrevista, 2009.
434
racismo y la discriminación- para desentenderse de sus obligaciones y evitar la labor de

procuración de justicia en zonas indígenas:
Hay partes en un proceso que viven en esos lugares donde hay zapatistas, y allí las autoridades
y las organizaciones civiles no tienen un fácil acceso, porque ellos son muy celosos, incluso la
Policía Ministerial no tiene acceso, ellos nos informan que para no crear conflicto social
porque son un poco agresivos, no dan cumplimiento a esos casos, cuando por ejemplo deben ir
a citar alguien que está implicado en un juicio y vive en esos lugares que les llaman municipios
autónomos. No se puede llevar a cabo esas diligencias. A veces hay que canalizar por medio de
sus agentes municipales si es que los tienen, o si no simplemente ver como otras personas
puedan llegar a esos lugares en un ambiente de compañerismo, no con la orden como citatorio
por parte de la autoridad oficial. Son muy pocas veces que se ha logrado de que comparezcan.
En la mayoría de los casos se cierra el caso y se escribe de que nos impiden el acceso a sus
comunidades y ya. Pero me refiero a gente que vive en las comunidades zapatistas, no a
personas que sean o se digan zapatistas: ellos no han venido nunca, no ha habido ningún
procesado ni nos han llegado casos en que alguna parte que se declare zapatista. 56
En la mayoría de los casos, particularmente en la Zona Selva-Fronteriza, los inevitables

contactos entre las autoridades autónomas y las oficiales se realizan a través de la
intermediación de otros actores, en particular los integrantes (sobre todo los abogados del Área
de Defensa) del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas (Frayba). Es
también por este medio que la JBG envía comunicaciones a la autoridad oficial, como lo
explican sus integrantes:
También mandamos a decir con carta al Ministerio Público que investiguen realmente el
problema. Es el caso de un compañero que es de aquí cerca de Comitán, tenía orden de
aprehensión. Los mismos hermanos se fueron a quejar en el MP para capturarlo y llevarlo a la
cárcel. Entonces empezamos a investigar y vimos que era por un terreno, que lo están
invadiendo a nuestro compañero: pero el MP ya había girado la orden de aprehensión sin
investigar, sin saber si era cierto el delito. Entonces nosotros mandamos a cartear para decirle
―sabes que, tienes que investigar el problema‖, y conseguimos el amparo para que el Ministerio
Público empiece a investigar el problema. Y eso lo hacemos mediante los compañeros de
56
Hermann Omar Villavider, entrevista, Comitán, enero 2009.
435
derechos humanos, el Frayba. Ellos siempre nos visitan, cuando tenemos un problema grave,
ellos son los que tramitan toda la documentación, los abogados, apoyan a investigar e mediar el
problema, allá en la ciudad. Y sí se ha logrado liberar a muchos compañeros, con el apoyo de
derechos humanos, el Frayba. 57
En meses recientes, después del asesinato de un militante zapatista, Galeano, ocurrido en La

Realidad en mayo de 2014, la postura de las autoridades autónomas de la región hacia las
oficiales se ha tornado más estricta y más explícita. En un documento expuesto en la
comunidad durante el homenaje público al fallecido, la Junta proporciona las siguientes
indicaciones:
 Ninguna de las tres instancias civiles autoridad del pueblo, Concejos y JBG puede tener relación
con el gobierno ni instituciones.
 Concentrarse a resolver problemas de compañeros bases de apoyo.
 Los problemas [de] zapatistas o no zapatistas se resolverán entre la JBG y autoridades del pueblo
o representantes del grupo sin la presencia del personal de gobierno, presidente municipal o
delegado.
Ya mencioné, en el capítulo 4, que en el caso del asesinato de Galeano la justicia zapatista

manifestó los límites de su competencia, delegando el arresto de los homicidas a las instancias
oficiales, desde luego, a través de la intermediación del CDHFBC, cuyos integrantes
presenciaron al episodio violento.
He observado un especial cuidado por parte de las autoridades autónomas en evitar, en la
medida de lo posible, los conflictos de competencias con las autoridades estatales (y el
correspondiente ―cuidado‖ de las autoridades estatales que alegan la ―extralegalidad‖ de los
zapatistas para evitar confrontaciones); éstos, sin embargo, son inevitables y han ocurrido en
distintos momentos de la historia del movimiento zapatista en Chiapas. En los años posteriores
al levantamiento la política gubernamental se caracterizó por un uso indiscriminado de la
violencia y de todos los mecanismos represivos a su alcance: ejemplo de ello es la citada
acción de desmantelamiento de varias cabeceras de Municipios Autónomos en 1998, entre
ellas Amparo Aguatinta, en la frontera con Guatemala, donde fueron torturados y arrestados
57
JBG, entrevista, La realidad, 29 de diciembre 2007.
436
53 indígenas; ocho de ellos, los integrantes del Concejo Autónomo, fueron encarcelados en
Cerro Hueco acusados, entre otros cargos, de usurpación de funciones (por su labor de
autoridad autónoma) y de privación ilegal de la libertad (por haber detenido un individuo).
En su trabajo sobre la administración de justicia informal comunitaria en América
Latina, Van Cott (2003) evidencia tres tipos de conflictos que suelen emerger entre las
instituciones estatales y las instituciones jurídicas informales.58
En primer lugar, están los conflictos relacionados a los procesos o procedimientos de
resolución de conflictos. Éstos se crean porque los sistemas indígenas son más flexibles y
dinámicos que la justicia formalizada, preocupándose más de proporcionar la solución
adecuada para un caso específico que un precedente jurídico; y también porque los
procedimientos pueden violar los estándares democráticos liberales de un debido proceso,
tales como el derecho a un abogado, que frecuentemente no son parte de la cultura indígena.
Los conflictos de normas se deben a que los sistemas indígenas y occidentales pueden
estar basados en distintos conjuntos de significados y valores culturales (Stavenhagen
1988:102). Primero, hay transgresiones en la ley indígena que no son consideradas como
delitos en la ley occidental –tales como el chisme, la brujería y el disenso religioso, que son
sancionados porque pueden quebrar el orden social del pueblo en cuestión, de la misma forma
que acciones que para la racionalidad dominante representan una ruptura del orden social –por
ejemplo el consumo de sustancias alucinógenas, no son consideradas de la misma forma en
determinadas culturas. En segundo lugar, la ley indígena tiende a dar prioridad a la paz en la
comunidad sobre los derechos de los individuos. El trabajo comunitario, como forma de
reeducación de los delincuentes adoptado por la justicia zapatista, es considerado legítimo por
los habitantes de las comunidades de la Selva, ya que el valor atribuido a la comunidad en su
conjunto los lleva en este caso a poner en un plano inferior los ―derechos individuales‖. Esta
consideración tiene que ver también con los conflictos sobre el castigo; la sanción es
seguramente uno de los elementos comunes a todos los sistemas normativos existentes en el
mundo, pero la idea que se tiene sobre la sanción y las diversas formas que se usan para
aplicarla cambian de conformidad con los principios y valores que tiene cada sociedad.
58
La autora asimila la justicia informal a la justicia indígena, posición en la que difiero fundamentalmente; sin
embargo, su propuesta de análisis bien se puede aplicar al caso de justicia indígena que estoy estudiando.
437
El Estado interviene más frecuentemente cuando los defendidos y observadores

reclaman que las sanciones impuestas violan los derechos humanos o constitucionales del
defendido. Tales acusaciones han causado problemas a las organizaciones indígenas, aunque
éstas, en su mayoría, reconocen la autoridad de las convenciones internacionales sobre
derechos humanos, y regularmente hacen reclamos basados en ellas. Las acusaciones han
generado debates dentro de las comunidades, particularmente con respecto al rol de la mujer
en los sistemas de autoridad indígena. En muchos casos, las prácticas que no han soportado un
escrutinio han sido modificadas (Van Cott 2003).
Justicia indígena y “derechos humanos”
Alrededor del campo político y discursivo de los derechos humanos, y de las interpretaciones
y usos que se da a esta herramienta desde distintas posiciones (Estado, autoridades indígenas,
organismos defensores de los derechos humanos), se articula otro nudo de la relación entre la
justicia autónoma y el Estado, el último que tomaré en consideración.
En dos de los conflictos mencionados ha aparecido el tema de los derechos humanos
como campo de disputa: el ―caso Armín Morales‖, expuesto en el Capítulo 4, y el de Amparo
Aguatinta (Capítulo 3). En éste último caso, la intervención violenta del Ejército, aunque
orquestada de acuerdo a una agenda política independiente, tuvo como pretexto la ―protección
de los derechos humanos‖, lo que involucró entre los presuntos responsables incluso al Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR). De acuerdo a una
reconstrucción hemerográfica de los hechos, en abril 2008 dos hermanos de origen
guatemalteco, refugiados residentes en la zona, fueron acusados frente al Concejo Autónomo
de tala ilegal de madera, por lo que uno de ellos fue detenido y recluido en la cárcel de la
comunidad por una semana, mientras las autoridades autónomas buscaban un arreglo
conciliatorio con los acusadores; tarea que se complicó, pues el acusado negó su
responsabilidad y rechazó la reparación del daño. Pasada una semana, llegó al Concejo el
segundo acusado, quien fue detenido y se dejó en libertad al hermano. Mientras, la ACNUR
había sido informada del suceso y pidió la intervención de la Comisión Mexicana de Ayuda a
Refugiados (COMAR) para solucionar la detención del guatemalteco. En su lugar, llegó el
operativo militar, del cual la ACNUR se deslindó inmediatamente. No obstante este deslinde,
438
queda el hecho de que una supuesta violación a los derechos humanos, en lo específico la
detención por más de 36 horas como sanciona la Constitución, haya sido usada para justificar
un acto cuya razón era más bien política, es decir la voluntad gubernamental de arrasar con el
proyecto autonómico zapatista, cuyas autoridades fueron encarceladas durante un año y medio
por ―usurpación de funciones‖ y ―secuestro‖.
Según Sousa Santos (1996), el discurso sobre los derechos humanos, aunque siga siendo
abanderado por los movimientos de resistencia, fue apropiado por el Estado, que pretende
ahora ser el garante de éstos. La movilización social alrededor de los derechos humanos y de
la dignidad puede tener un valor emancipatorio sólo si se apropia de los contextos culturales
locales: de no ser así, continuarán siendo políticas que imponen el modelo de la ―globalización
desde arriba‖, como advierte Speed considerando que el discurso sobre los derechos humanos
se ha ido difundiendo al mismo tiempo que el viraje hacia las políticas neoliberales de los
Estados. En este contexto, los derechos humanos asumen una valencia regulatoria y hasta
auto-regulatoria, siendo utilizados para obstruir o cooptar demandas políticas más radicales
(Speed 2005).
De acuerdo con Collier y Speed (2000), frecuentemente el discurso de los derechos
humanos se utiliza instrumentalmente como un mecanismo de control por parte de los
gobiernos, con el fin de acusar a las autoridades indígenas de violaciones y limitar su
legitimidad, y no para sancionar los abusos cometidos por las fuerzas policíacas y los poderes
institucionales. Frecuentemente, cuando las autoridades indígenas actúan de acuerdo a su
propio sistema jurídico y aplican las sanciones consecuentes, vienen acusadas de violación a
los derechos humanos individuales.59 Es por ejemplo el caso de la práctica común a muchos
pueblos de México de tener preso en la cárcel de la comunidad hasta por dos o tres días quien
haya cometido una falta menor, como emborracharse (les toca una noche de cárcel) o un
pequeño robo; esto por lo regular representa toda la pena, sin implicar más deberes para el
acusado (pago de multas, etc.). Pero dicha práctica, reconocida por los pueblos, es considerada
59
Según Collier y Speed (2000), ―Paradójicamente, la Declaración Universal de los Derechos Humanos resulta
proveer al gobierno estatal un arma efectiva para combatir las aspiraciones indígenas por controlar la
administración de justicia en sus comunidades. El artículo 7, que estipula que ‗todos son iguales ante la ley y
tienen el derecho sin discriminación a una protección igual ante la ley‘, puede ser utilizado por el gobierno como
pretexto para negar a las autoridades indígenas el derecho a dar fuerza a normas consuetudinarias que entran en
conflicto con las leyes estatales y nacionales. […] El artículo 9, que ofrece protección contra ‗detenciones
arbitrarias, arrestos o exilios‘, provee a los funcionarios estatales de un arma potente contra jueces indígenas por
exceder las 24 horas de cárcel o las multas minúsculas permitidas por la ley‖.
439
ilegal por las instituciones oficiales, que se apegan estrictamente a la ―Ley‖ cuando quieren
limitar el poder autónomo de algunas instituciones autónomas particularmente eficaces y
―contrahegemónicas‖. Es el caso de los Municipios Autónomos Zapatistas relatado por Collier
y Speed, o del Sistema de Seguridad y Justicia Comunitaria de Guerrero, cuyas autoridades
han sido demandadas y encarceladas por ―violación de los derechos humanos‖, ―abuso de
autoridad‖ o ―secuestro‖. Se trata de lo que Van Cott define como los conflictos sobre el
castigo, que con gran facilidad dan pie a la politización de la acción persecutoria.
Por otro lado, hay una atención por parte de las autoridades autónomas hacia la temática
de los derechos humanos, en parte como respuesta a la centralidad de ésta en el discurso
oficial, y en parte como consecuencia de la labor cercana de acompañamiento y asesoría
realizada por el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, entre otras
organizaciones, como lo confirma Blanca Martínez, ex coordinadora de dicho Centro:
En esta última etapa [2005-2008] lo que hemos venido desarrollando también desde un interés
del Frayba, es ir hablando con las Juntas de cómo se va construyendo el sistema de justicia con
la incorporación de una perspectiva de derechos humanos, en aras de fortalecer el proyecto
autonómico […]
El acuerdo que tenemos ahorita con diferentes Juntas es a partir de las problemáticas que ellos
van viendo en los que ellos tienen que intervenir como gobierno autónomo y que necesitan una
valoración o un aporte, un apoyo del Frayba para atender equis casos, nos piden nuestra
opinión o intervención o nosotros a ellos también. Cuando hay casos donde están implicados,
por ejemplo, bases [de apoyo zapatistas], como agresores no como víctimas, hemos empezado
a tender puentes de comunicación para ir abordando, a partir de casos, cómo van construyendo
su sistema de justicia y cómo lo van viendo desde la perspectiva de derechos humanos.
Para nosotros es muy importante este proceso, creemos que es urgente y necesario tender
puentes de diálogo intercultural, que el fortalecimiento de los sistemas de justicia de los
pueblos indígenas es necesario […] y que podemos aportarnos mucho en la misma
actualización de la concepción de derechos humanos.60
Una muestra de esta evolución intercultural de los derechos humanos desde la práctica se
encuentra en las valoraciones expresadas por la JBG al relatar el caso de la detención de
Armín Morales, cuando:
60
Blanca Martínez, entrevista, en AMV 2009: 56-57.
440
Una Comisión de Derechos Humanos nos vino a dar recomendaciones porque los familiares de
la persona que teníamos detenido se fueron a quejar antes derechos humanos, que no hay
buena alimentación, que la cárcel no tiene buenas condiciones. […] han venido con la idea de
la ciudad, exigiendo a que es injusto tener una persona en una cárcel de tierra, y quejándose de
las condiciones de la cárcel. Pero nosotros les decimos que pasen en las casas de las familias,
cuántas de ellas tienen piso. Y esto es más injusto todavía. Así se le explica porque, y nos dan
la razón.61
Esta argumentación, que por su sencillez resulta aún más contundente y cruda, muestra el
proceso de reflexión sobre un discurso -cuya recepción en las comunidades indígenas es
relativamente reciente- y su adopción no de acuerdo a los estándares dominantes, sino de
acuerdo a una lógica cultural propia y, sobretodo, desde una realidad concreta que, de alguna
manera, contextualiza la ―universalidad‖ de los derechos humanos. Dicha contextualización, el
proceso de entender el discurso y situarlo en la vida cotidiana, enriquece una posición de
defensa ―abstracta‖ y proporciona las herramientas para construir una estrategia propia de
defensa de los derechos humanos y de construcción de la justicia social, que pasa por la
afinación de los mecanismos jurídicos a la vez que por el mejoramiento de la calidad de vida
global de las personas.
Se necesita entonces que los principios y las formas, con base en las cuales se articulan
las reivindicaciones por los derechos humanos, provengan del interior de las diferentes
sociedades. Esto nos remite a la necesidad de la creación de marcos jurídicos que permitan
ejercer libremente el derecho a la libre determinación en sus innumerables formas y a la
necesidad de reconocer los procesos autonómicos ya en camino, que representan el sistema
más viable de ejercer y garantizar los derechos que cada pueblo percibe como propios.
Mientras debemos tomar distancia de los ―usos y costumbres‖ que son lesivos a la dignidad
humana de los sujetos (como las prácticas comunitarias que denigran a las mujeres), también
es necesario poner énfasis en los procesos de resignificación de dichas ―tradiciones‖, que
amplían la plataforma de los derechos sociales. La defensa de los derechos humanos en las
regiones indígenas ha abierto espacios importantes para canalizar injusticias ante el Estado u
otras instancias, e incluso en el ámbito mismo de las comunidades. Dichas situaciones
61
JBG, La Realidad, entrevista, 9/12/2008.
441
repercuten en los propios sistemas normativos que debieron actualizar sus formas de
regulación.
Siguiendo el modelo procesual con el que he definido varios conceptos, puedo afirmar
que tampoco los derechos humanos son algo fijo, sino que su forma y contenido son
constantemente negociados en contextos sociales e históricos específicos. Como ha señalado
Binion (1995), los derechos humanos no son derechos ―naturales‖ universales, sino que son
reclamos políticamente peleados que ganan fuerza y legitimidad precisamente porque están
enmarcados en un lenguaje universal. En una literatura sugerente se está explorando cómo los
distintos actores entienden, accionan y disputan los derechos humanos en contextos
particulares (Pitarch 2001). Desde hace años, las organizaciones indígenas demuestran su
voluntad y capacidad de apropiarse del discurso sobre los derechos humanos como
instrumento político, quitando al Estado y a las ONG‘s el monopolio de su defensa y
construyendo un concepto más amplio y rico de derechos humanos.
Los procesos de autogobierno y de administración autónoma de la justicia, incluyendo
en el sistema cultural indígena el discurso por los derechos humanos en una perspectiva propia
y autodirecta, muestran su capacidad de valorar lo interno y construir nuevos derechos.
La indiferencia política de los gobiernos frente a los pueblos originarios se refleja en las
condiciones materiales y sociales de marginación, pobreza, discriminación, falta de estructuras
de salud y falta de acceso a la justicia de la población indígena. Problemas de ese tipo
representan por sí mismos evidentes violaciones a los derechos humanos causadas por la falta
de voluntad política para resolverlos en conjunto con la población. Además, llevan a la
descomposición interna de las comunidades indígenas, mientras involucran estos sectores
marginados en problemas más graves como la prostitución, el alcoholismo, la drogadicción, el
narcotráfico, etcétera. Si se suman estos efectos con los problemas que están en la raíz, se
produce una completa fragmentación social y la disolución de los vínculos comunitarios, que
tienen como directa consecuencia las infracciones a la ley, la intervención indiscriminada de
policía y Ejército y las consecuentes violaciones a los derechos humanos.
Actualmente, el enfrentamiento de los indígenas ante la justicia revela el choque de
sistemas jurídicos que el sistema legal muestra como contrapuestos. Las referencias culturales
a partir de las cuales los indígenas dirimen cotidianamente sus controversias son
sistemáticamente negadas durante el proceso judicial. Sus patrones de disputa, sus creencias y
442
sistemas normativos, el sentido de lo justo y lo injusto, lo permitido y lo prohibido, no

funcionan ya como referentes de validez para enfrentar el peso de la legalidad y la institución
judicial. Se trata en efecto de una ruptura con sus esquemas de acción y representación, y el
trasplante a una situación desconocida, lo que también representa una evidente violación de
los derechos humanos.
443
444
CONCLUSIONES
Mientras escribo estas líneas, la situación social y política en México parece dirigirse hacia un
derrotero en el cual la violencia ejercida por algunos actores sobre el conjunto de la sociedad
aumenta día tras día, y al mismo tiempo el proceso de naturalización de las prácticas violentas
implica, por un lado, que disminuyan la indignación y la exigencia hacia el Estado de
garantizar una vida digna para los ciudadanos; por otro lado, las relaciones sociales y el
comportamiento de los individuos se hacen más violentos, en un proceso de mimetismo y de
defensa. Esta situación de violencia social generalizada, y las atrocidades que estamos
viviendo, solo pueden encontrar un parecido en países que viven situaciones de guerra civil.
Precisamente en tal coyuntura es fundamental investigar y difundir experiencias que,
desde contextos sociales y culturales diferentes al sistema dominante, buscan modificar el
entramado de la violencia y desactivarla sin recurrir a una respuesta igualmente violenta. Esto
es el propósito principal de este trabajo.
La trascendencia de la experiencia de organización social y de justicia autónoma que he
analizado debe entenderse en este contexto de violencia desbordada que se vive a nivel
nacional. La construcción de un proyecto social basado en el autogobierno y la
autorganización resalta frente a la actuación de un Estado que, emprendiendo una verdadera
guerra en contra de sectores de la delincuencia organizada, ha suspendido los derechos civiles
en todo el país. Se ha visibilizado de manera inequivocable la ya sabida colusión de los
cuerpos policiales y de las autoridades con el crimen organizado, lo que genera masacres
impensables en una sociedad democrática y que, sin embargo, apenas generan molestias en las
esferas del poder. Por otro lado, las fuerzas armadas actúan abiertamente con modalidades de
guerra, ejecutando civiles de manera arbitraria como si fueran enemigos en un campo de
batalla, en lugar de entregar los posibles delincuentes a las instancias encargadas de
administrar la justicia. Todo esto es permitido y avalado por las instituciones, que, en lugar de
fortalecer el sistema de justicia, ensanchan los espacios donde rige el estado de excepción del
445
Conclusiones
que habla Calveiro, fortaleciendo la impunidad de la que gozan las corporaciones de seguridad
y las autoridades. Observando la actuación de sectores estatales en perspectiva diacrónica, se
puede atrever la hipótesis de que, mientras en las dos décadas pasadas se trató de encubrir los
escenarios de guerra en el país, como el de Chiapas, con una estrategia contrainsurgente que
fomentaba la creación de grupos de civiles armados (paramilitares), en la actualidad el Estado
se apoya en algunos de los grupos armados presentes en el escenario de conflicto
generalizado, pero al mismo tiempo las fuerzas de seguridad ejercen abiertamente una
violencia arbitraria en contra de sectores cada vez más amplios de la población, lo que remite
a un escenario parecido al de la guerra sucia de los años setenta, y sin embargo con elementos
de complejidad ausentes en aquella época.
La supuesta guerra contra la delincuencia organizada se muestra cada día más como una
guerra de algunas estructuras del Estado en contra de la sociedad toda, lo que genera una
sensación de indefensión y de aniquilamiento cuya consecuencia es que la prioridad de gran
parte de la población es cuidar su propia incolumidad. El concepto acuñado por Taussig de la
cultura del terror resulta entonces útil para entender como el miedo resulta una deliberada
herramienta de dominación que, junto con la coerción, impide las manifestaciones del disenso.
Disenso que, en el México actual, tiene motivaciones de sobra para expresarse. El actual
gobierno priista impulsa una agresiva política neoliberal que, en aras de la competitividad, ha
avanzado con pasos de gigante en la privatización de los bienes de la nación, por medio de
reformas al texto constitucional en ámbitos centrales como la educación, los recursos
energéticos, las telecomunicaciones y el trabajo.
Las consecuencias en términos de violencia estructural para amplios sectores de la
sociedad, en primer lugar para los pueblos indígenas, que implica este modelo de Estado
―otorgador de franquicias‖, ya se están manifestando, y con ellas la violencia directa que
encarna la represión así como la violencia criminal que actúa con la misma función coercitiva.
La sociedad mexicana muestra distintas respuestas a dicho contexto. Por un lado,
involucrarse en las redes de la delincuencia se muestra como una opción para quienes
interiorizaron la violencia y su normalización. Por otro lado, en algunos estados, sectores de la
sociedad buscaron, de una manera coyuntural y no siempre transparente, asumir la tarea
abandonada por el Estado de garantizar la seguridad de los ciudadanos, dando vida al
fenómeno de las autodefensas. En tercer lugar, como mencionaba arriba, para muchos la
446
violencia tiene un efecto paralizante y desmovilizador, ocasionando incluso emergencias

sociales como los desplazados internos y el aumento de la migración. Finalmente, y es el
aspecto que nos ocupa aquí, existen una multitud de respuestas positivas que buscan
conservar y fortalecer los lazos y las estructuras de solidaridad para construir alternativas al
Estado, revitalizando raíces culturales que se articulan alrededor de la colectividad y el
consenso, y movilizando aquella voluntad afirmativa que Devalle define como cultura de la
resistencia, y que está en la raíz de los procesos de autonomía.
Este trabajo se articula en dos grandes bloques. Por un lado están el análisis teórico del
universo de la violencia, y el estudio de sus manifestaciones en perspectiva histórica en la
Selva Lacandona y en el estado de Chiapas. En la misma línea, se encuentra la descripción del
sistema judicial y penal chiapaneco, que representa una de las expresiones de la violencia, la
corrupción y la impunidad que caracterizan las estructuras del Estado. Por otro lado, analizo la
evolución histórica de las políticas del Estado mexicano hacia los pueblos indígenas,
enfatizando el carácter violento de los dos principales paradigmas que las atraviesan, el
desarrollismo y el racismo, los que he definido como expresiones de la violencia de Estado
hacia los pueblos indígenas. Al mismo tiempo, he relatado el desarrollo de los procesos
organizativos indígenas, desde las rebeliones y los movimientos insurgentes
prerrevolucionarios, pasando por la larga etapa del movimiento agrarista y campesino, hasta
llegar a la lucha por el reconocimiento de derechos colectivos y a la construcción de la
autonomía, que identifico como la reivindicación más madura de los procesos de movilización
indígena. Examinando el debate sobre la autonomía y las distintas formas en las que esta se
puede articular, hice particular énfasis en algunas experiencias que, surgiendo como respuesta
positiva a contextos violentos, buscan incidir en ellos y transformarlos. La hipótesis central, es
decir que la autonomía es una respuesta positiva frente a las múltiples dimensiones de la
violencia que viven los pueblos indígenas, es confirmada por todos los casos estudiados, que
sin embargo no lograron resistir en su totalidad a los embates de la violencia misma y sus
actores, por lo que no siempre es una respuesta efectiva.
Uno de los retos de este trabajo ha sido construir una lectura antropológica de los
problemas estudiados que articulara constantemente visones generales y particulares, en una
trayectoria de ida y vuelta que se mueve una y otra vez entre la teoría y la etnografía, entre el
espacio nacional y aquello regional, entre la actualidad y el pasado reciente que la determina,
447
Conclusiones
entre la sociedad en su conjunto y un sector específico, los indígenas. Los temas centrales de
la violencia, la autonomía y la justicia están presentes en cada capítulo aunque abordados
desde perspectivas diferentes, a nivel teórico o bien en algunas de sus expresiones concretas.
Violencia de Estado, autonomía y justicia autónoma
Después del análisis teórico sobre las distintas manifestaciones de la violencia que operan en
la sociedad, abordé el estudio, en el contexto nacional y en perspectiva histórica, de la relación
entre los pueblos indígenas y el Estado mexicano. He ubicado a la violencia como uno de los
elementos característicos de la política de Estado hacia los pueblos indígenas, que ha sido y
sigue orientada por una ideología racista y prácticas discriminatorias. He argumentado que el
racismo, partiendo del desprecio o de la negación de la diversidad, está en la base de múltiples
manifestaciones de violencia: el prejuicio racista encarna una forma poderosa de violencia
cultural, que a su vez se manifiesta en términos de violencia directa en las prácticas
discriminatorias o bien en la represión de quienes reivindican una cultura y un territorio.
He tratado de demostrar que las políticas indigenistas de los años cincuenta y sesenta, el
etnicismo o indigenismo de participación de los años setenta y el multiculturalismo neoliberal
en los años noventa, aunque de maneras distintas, generan un espacio de aceptación para la
diferencia cultural, invisibilizando la exclusión social y la desigualdad económica que
caracterizan la población indígena. El paradigma desarrollista, que sigue acompañando las
políticas hacia los pueblos indígenas, implica la imposición de programas y proyectos que
responden a las prioridades estatales, y nunca son propuestos por, o consultados con, la
población indígena destinataria. De tal manera se ejerce, se perpetúa y se profundiza la
violencia estructural, que se alimenta precisamente de la exclusión, la desigualdad y la
negación de la identidad.
Los indígenas mexicanos, a lo largo de los últimos cincuenta años, han desarrollado
distintas formas de organización para enfrentar al Estado y reivindicar los que consideran sus
derechos en la nación mexicana. El discurso y la práctica de la autonomía, en sus distintas
formulaciones, reivindica el reconocimiento y la legitimidad de las culturas y las formas de
organización indígena, lo que implica el derecho a la diferencia en contra de la exclusión;
448
asimismo, reivindica el derecho a la igualdad en el acceso a los recursos, a los derechos

sociales y a la participación ciudadana plena.
Consideré central ahondar en el debate sobre las perspectivas y las formas de la
autonomía en México, y aportando algunos ejemplos de otras experiencias latinoamericanas,
pues ésta no sólo tiene el valor de práctica de lucha, de resistencia y de construcción social,
sino que es también, y sobre todo, un proyecto político articulado que plantea la
transformación social y la construcción de relaciones distintas entre los pueblos indígenas y el
Estado mismo. Cada proceso autonómico se desarrolla en una continua relación con el Estado,
por lo tanto los logros y los alcances de la organización de los pueblos se deben medir siempre
en correlación con las particulares políticas estatales, con la presión (política, militar,
económica) y la violencia que el Estado ejercen hacia el proceso autonómico, y con el nivel de
madurez y peso político que tiene la organización (lo que determina la calidad de la
negociación). Asimismo, los procesos de autonomía tienen un carácter dinámico, pues se
desarrollan en contextos en continua mutación, y particular, pues sus expresiones dependen
del contexto histórico y social en el que se desarrollan. La autonomía se construye desde
dentro de los procesos, sobre la base de problemas y exigencias concretas, cuya resolución por
parte de los pueblos organizados constituye la fuerza de las instituciones autónomas. Estas
características (la relacionalidad, la dinamicidad y la particularidad) constituyen lo que he
definido como el carácter procesual de las autonomías, en el que incluyo también la
posibilidad de entender como autonomías aquellos procesos inacabados, en construcción o en
crisis, que no siempre logran corresponder al carácter ideal de la autonomía integral.
Alternativamente al ámbito nacional, he abordado el estudio del contexto chiapaneco
desde dos perspectivas, cruzadas entre sí: la de la autonomía y la de la justicia.
Por una parte, ubicar a los pueblos indígenas como sujeto político, en una perspectiva
histórica, me ha permitido identificar algunos momentos claves en la construcción del espacio
social de la Selva Lacandona, y del contexto estatal en general; esta lectura establece una
relación casi necesaria entre el ―memorial de agravios‖ de los indígenas chiapanecos y el
proyecto de autonomía indígena zapatista. Lo expuesto en el capítulo 1 me permite identificar
las distintas formas de violencia ejercidas hacia los indígenas que habitan la Selva Lacandona:
la cultura de la opresión (Devalle) en las fincas, la colonización de la Selva como esperanza de
liberación y de acceso a la tierra, recurso históricamente negado; el racismo como violencia de
449
Conclusiones
Estado que enfrentaron los indígenas en las sucesivas relaciones con las instituciones estatales;
la violencia directa de la represión en contra de las organizaciones campesinas y la violencia
estructural de los programas de desarrollo, que mantienen la desigualdad y la dependencia; la
violencia militar y paramilitar que siguió al levantamiento zapatista. Asimismo, expongo las
características del proceso de autonomía zapatista, que adquiere trascendencia a la luz del
debate sobre el tema expuesto en el capítulo 2. La discusión sobre distintas formas de entender
la autonomía, su evolución histórica, y la exposición de otras experiencias autonómicas,
enfatizan la particularidad del proceso zapatista y lo sitúan en un horizonte más amplio, en el
que la autonomía representa la más madura propuesta política y organizativa de los pueblos
indígenas frente a las políticas del Estado mexicano.
Asimismo, y como una de las respuestas la hipótesis central que he proporcionado a lo
largo del trabajo, argumento que hay una relación inversamente proporcional entre la
organización comunitaria y la violencia, por esto la necesidad de fortalecer las estructuras de
gobierno y de representación propias, que son expresión de la historia y de la cultura
compartidas, y que funcionan como elemento de cohesión. La disminución de la violencia
interna, permite entonces desarrollar una mejor capacidad de enfrentar y defenderse de las
múltiples violencias que atraviesan las comunidades indígenas: el narcotráfico y la violencia
estructural, la militarización y la violencia política, etc. Sin embargo, en muchas ocasiones los
poderes violentos rebasan la capacidad de resistencia de la autonomía, provocando su
implosión como en el caso de San Juan Copala u Ostula. Los conflictos políticos que agrietan
la organización zapatista desde el interno de la misma sociedad indígena son otro ejemplo de
las violencias que la autonomía no siempre logra desactivar y que la amenazan desde su
interior; creo que en la capacidad de manejar positivamente tales conflictos y en el empeño
hacia la reconstrucción de los lazos sociales residen la fuerza y el futuro mismo de los
procesos autonómicos en sus territorios.
Por otro lado, las experiencias expuestas muestran que la seguridad y la resolución de
conflictos están en la base de cualquier intento de organización autónoma. Marcar un alto a la
violencia, significa restituir la libertad a los individuos y a la colectividad. Una vez que hayan
reconstituido las relaciones de convivencia y la confianza, los pueblos pueden edificar su
futuro: organizarse para construir sus instituciones educativas, de salud, producción y
comercio.
450
El tema de la justicia articula entre sí los otros grandes temas de la violencia y de la

autonomía, pues argumento que la desactivación de la violencia parte de ideas y prácticas
distintas alrededor del delito, del castigo y de la responsabilidad de quienes infringen el orden
social. Por lo tanto, a través del estudio etnográfico de la justicia autónoma zapatista en la
Junta de Buen Gobierno de La Realidad, he descrito algunas de las diversas formas en que los
pueblos resuelven situaciones de violencia desde la raíz, antes de que se vuelvan problemas de
seguridad comunitaria o pública.
La reflexión sobre la justicia autónoma también se articula desde dos argumentos: como
necesidad y como raíz de identidad. Lo expuesto en el capítulo 5, en particular la
caracterización del sistema judicial chiapaneco en relación con la población indígena, y el
análisis del universo carcelario, sirven como argumentación contundente de la necesidad de la
justicia autónoma. Por un lado, la falacia de la justicia ―para indígenas‖ que representan los
Juzgados de Paz y Conciliación Indígena y la Fiscalía Especializada que, lejos de favorecer el
acceso de los indígenas a la justicia del Estado, profundizan la discriminación y la negación de
sus derechos. Se trata de instancias construidas desde el Estado que no respetan y hasta
suplantan las formas de organización propias de los pueblos; no garantizan el respeto a las
exigencias básicas de que se tomen en cuenta los sistemas normativos propios, ni que los
indígenas cuenten con un traductor y un defensor que conocen su cultura; en síntesis, no salen
de la visión monista y etnocéntrica que caracteriza el sistema jurídico mexicano. La
corrupción, la ineficiencia, la ineficacia y el racismo predominante en todos los ámbitos de la
justicia chiapaneca son un corolario a dicha falla de fondo, e incrementan las violaciones a los
derechos colectivos e individuales que padecen los pueblos indígenas al acudir o al ser
demandados ante la justicia estatal. He fundamentado mi argumentación en datos estadísticos
y en denuncias difundidas por instituciones con autoridad reconocida, al igual que el panorama
del sistema carcelario esbozado en el mismo capítulo. Para este último tema, me valí también
de preciosos testimonios que dan cuenta de la impunidad y la violencia que caracterizan el
mundo de la cárcel, pero también del valor de los presos indígenas, ―presos políticos e
injustamente presos‖ para reclamar su dignidad y sus derechos desde el interno de las cárceles.
El mundo de la cárcel y el sistema judicial en general encarnan una expresión particular
de la violencia que ha sido definida como crímenes de paz, no menos crueles que los que se
perpetran en situaciones de conflictos bélicos. Tribunales y prisiones son ejemplos de las que
451
Conclusiones
Basaglia ha definido instituciones de violencia oficial y legalizada, a través de las cuales el

Estado ejerce la coerción para mantener la ―paz‖ y la ―estabilidad‖ interna.
En tal perspectiva, la justicia autónoma, indígena e intercultural, representa una
respuesta necesaria e inevitable para resolver los conflictos sin ser víctimas de dichas
instituciones de violencia; su legitimidad destaca también en la contraposición con el sistema
estatal, irremediablemente corrupto e inadecuado para garantizar los derechos individuales y,
aún más, para reconocer la pluralidad jurídica y los derechos colectivos. Esta argumentación
sustenta la legitimidad de los procesos autonómicos en su conjunto, que frecuentemente se
originan como respuesta a problemas específicos y crean estructuras propias para hacer frente
a tales problemas.
Sin embargo, las autonomías indígenas en su conjunto, y el ámbito de la justicia como
parte de ellas, no nacen de manera coyuntural para hacer frente a una necesidad, sino se
desarrollan a partir de contextos particulares y se nutren de la diferencia y de la identidad,
elementos que marcan su trascendencia.
Así, si nos remontamos hacia atrás en las respuestas a la violencia, encontramos la
resolución de los conflictos y la administración de la justicia. La resolución de los conflictos
es clave, pues busca desactivarlos de forma pacífica, a través del acuerdo, la conciliación y la
concientización de las partes involucradas. Es una constante en todas las experiencias de
justicia indígena e intercultural, y es el corazón mismo de éstas. Hay experiencias que se
abocan principalmente a la resolución de los conflictos comunitarios, como los
jmeltsa’anwanej -arregladores de conflictos- de Bachajón (Chiapas), influidos por el profundo
trabajo cumplido en tal sentido por la Diócesis de San Cristóbal y organizaciones civiles como
CORECO. En otras experiencias, la conciliación es parte de un sistema de administración de
justicia más complejo que incluye también el juicio de los que cometieron algún error, y su
reeducación por medio del trabajo comunitario, como en la Coordinadora Regional de
Autoridades Comunitarias en Guerrero o en las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas.
Estos sistemas de justicia y de resolución de conflictos, vigentes en las regiones
indígenas e interculturales, hunden profundas raíces en las estructuras organizativas de los
pueblos, en los sistemas de cargos, en las comisiones que articulan la vida comunitaria, y en
ellos reside la principal razón de su legitimidad y de su eficacia para resolver los problemas
que se presentan. Al igual que las autonomías en general, las justicias autónomas implican
452
también la participación de los implicados en el proceso de construcción de la justicia, pues se

basan sobre mecanismos que los involucrados reconocen como parte de la cultura propia:
Porque antes del ‘94 nada: sólo te dicen ―cuidado porque te va a caer la ley‖, solo existía eso
de que ―te va a caer la ley‖, y ¿qué era la ley? Era el castigo, y nadie se preguntaba quien hizo
esa ley y porqué está escrito así. Nadie se cuestionaba eso, pero ahorita ya no, ya hay algo que
al parecer no es así, el pueblo ya dice ―a ver, pregúntale al Concejo porqué lo está haciendo
así‖, o sea, reflexiona.1
Las justicias ―autónomas‖ no necesariamente vienen de una herencia ancestral, son incluso
muy innovadoras, pero lo que las caracteriza es el arraigo en las estructuras asamblearias y en
la toma colectiva de las decisiones; y el ser una justicia ejercida por autoridades colegiadas, y
que responden a la comunidad que los ha elegido.
En el territorio zapatista, la instauración de los gobiernos autónomos implica varios
elementos de novedad que se han venido sumando o han modificado las prácticas de
organización comunitaria anteriores. En primer lugar, la posibilidad que ahora tienen las mujeres
de cumplir cargos de autoridad, tanto a nivel comunitario, como en los niveles superiores,
Municipio y Junta. Las autoridades de la Junta mencionan como elemento de novedad y gran
importancia el hecho de que las formas de resolución de los conflictos que ellos aplican
actualmente a nivel regional reflejan las prácticas de justicia que se utilizaban a nivel
comunitario.
Se trata entonces de una justicia cercana a la gente, que refleja valores y normas que las
personas entienden y comparten porque son los que ordenan la vida diaria en las
comunidades. Esto es otro elemento que he destacado en este trabajo, la abismal diferencia de
la justicia propia, basada sobre la búsqueda de la conciliación y sobre normas entendibles y
compartidas, y la justicia oficial o del Estado, que viene invariablemente definida por todos
los entrevistado, pero también por estudios e investigaciones de instancias reconocidas (como
la ONU) como corrupta, injusta, inaccesible e incomprensible.
1
JBG, La Realidad, en Colectivo Situaciones 2005: 38.
453
Conclusiones
Autonomías contra-hegemónicas en perspectiva y la relación con el Estado
En este trabajo he detallado las distintas formas de violencia que atraviesan la sociedad
mexicana y, en particular, los pueblos indígenas que constituyen un importante sector de ésta.
He analizado la evolución de las políticas estatales que han tratado, en maneras distintas, de
―disciplinar‖ a los pueblos indígenas, por medio de la violencia directa o de acciones dirigidas,
de formas distintas, a borrar el valor contrahegemónico de la diferencia.
Sirva lo expuesto como la expresión de una de las facetas del complejo escenario en el
cual se desarrollan las actuales autonomías mexicanas: neo-indigenismo y políticas focalizadas
de atención a la pobreza, extractivismo, violencia e impunidad, son algunos de los factores que
marcan la siempre más difícil relación con el Estado y la sociedad nacional. En la actualidad,
el Estado parece no ser el único ni el principal contrincante o referente en la negociación, sino
una poderosa instancia que aboga para intereses ajenos a los ciudadanos, en este caso los
pueblos indígenas.
Las experiencias descritas muestran la variedad que adquiere la práctica de la autonomía
y la diferencia de ideas o conceptualizaciones que los mismos protagonistas elaboran al
respecto.
Frente a esta diversidad, es insuficiente la postura que ve la autonomía principalmente
como acciones de reconocimiento legal y transferencia de poderes, facultades y recursos desde
el Estado hacia las instancias de gobierno autónomas. Esta posición olvida que estas acciones
van de la mano con la construcción desde la base de dichas instancias de gobierno, que son
expresión de un sujeto colectivo autónomo (pueblo, organización, municipio, región, etcétera).
Confirman esta constatación las experiencias de países como Nicaragua, Panamá, Colombia o
Ecuador, donde existen diferentes marcos legales de reconocimiento, y sin embargo las
autonomías se ven igualmente amenazadas, restringidas y erosionadas por las acotaciones que
progresivamente realiza el Estado a los marcos legales, por los poderes fácticos y los
crecientes intereses del mercado.2 El reconocimiento legal, pues, ¡no es garantía de sí mimo!,
2
Un ejemplo es el caso de la Reserva de la Biosfera Yasuní, Ecuador, declarado ―zona intangible‖ pues es
habitado por indígenas que rechazan el contacto, y que sin embrago es por mitad incluido en la zona de
explotación petrolera, pues hay decenas de pozos activos adentro de la zona ―intangible‖. Véase:
www.geoyasuni.org; Pappalardo, de Marchi y Ferrarese, ―Uncontacted Waorani in the Yasuní Biosphere
Reserve: Geographical Validation of the Zona Intangible Tagaeri Taromenane (ZITT)‖, en
454
ya que es frecuentemente impulsado por los Estados para levantar su legitimidad, más que
para abrir reales espacios de democracia o reconocer derechos.3
Ya que la autonomía siempre es fruto de una negociación, los avances en la construcción
de las facultades autonómicas serán mayores en la medida en que este sujeto colectivo se
fortalezca organizativamente y se desarrolle interiormente de acuerdo a sus necesidades,
acumulando fuerza para presionar y gestionar hacia el Estado los espacios para el ejercicio del
poder autónomo. En esto, siempre hay que tener presente la constante intención del poder
estatal de englobar las disidencias y desactivar su potencial transformador; los procesos
autonómicos que, en un cierto momento, se vuelcan exclusivamente hacia la negociación y
abandonan la resistencia, pierden su carácter transformador y el sentido mismo de su
autonomía, como ha sucedido, en parte, para el caso del SSJRC y la Coordinadora Regional de
Autoridades Comunitarias en Guerrero.
En el mismo sentido, el debate antropológico alrededor del pluralismo jurídico y la
interlegalidad indican que no se puede pensar una justicia originaria excluyendo su relación
con la justicia estatal. Pero, tampoco hay que suponer que esta relación es armónica e
igualitaria, sino controversial y desequilibrada, lo cual motiva a las comunidades en hacer
esfuerzos de independencia judicial frente a la justicia estatal.
Con respecto a la relación con el Estado, la autonomía zapatista es una experiencia sui
generis, pues surge como parte de una organización político-militar que marca una ruptura con
el Estado por medio de una declaración de guerra y acciones de combate. En segundo lugar,
rechaza formalmente cualquier relación con las instituciones, pues no se recibe ningún tipo de
recurso o apoyo estatal. Es necesario considerar que esta visión de la autonomía es muy
peculiar y sólo se lleva a cabo en la región zapatista, aunque en muchos espacios, colectivos y
organizaciones filo-zapatistas se sostenga la idea de que es la única forma de autonomía
consecuente y legítima, y se descalifican los otros procesos autonómicos. Lo que pude
aprender en largos periodos de trabajo de campo, en la convivencia con diversos pueblos
indígenas, es que no necesariamente cuenta –por ejemplo- no recibir ningún tipo de recurso
<http://www.plosone.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pone.0066293;jsessionid=BE951C2281C7
C38AF6E7A6CD121CB45A>, consultado el 10 enero 2014.
3
González afirma que ―las autonomías y regímenes autonómicos no son inmunes a los efectos del llamado
multiculturalismo neo-liberal, el que procura su normalización, subordinación, o en forma directa, un estado de
inoperancia‖ (2010: 58).
455
Conclusiones
económico por parte del Estado, sino la calidad de la negociación que se tiene con el Estado
mismo (que puede imponer la transferencia de recursos como un derecho de los pueblos, o
bien dejar que sea utilizada como instrumento de cooptación por parte del Estado) y la manera
en que los recursos son utilizados (de manera comunitaria y para el beneficio de las
comunidades, o derrochados por los líderes).
En México, en un contexto legal que ha visto al Estado aprobar en 2001, como resultado
de una excepcional movilización indígena a nivel nacional, unas reformas constitucionales en
materia de Derechos y Cultura Indígenas que ratifican la discriminación y la desigualdad, los
indígenas están tratando de construir sus propias razones de lo que entienden como sus
derechos a partir de su historia y de sus experiencias. En este sentido, se habla de autonomías
de facto, o sea que existen aunque no dentro de un marco legal para su reconocimiento. Tal
concepto es sugerente, aunque también se basa sobre una idea de la autonomía como integral.
Para los procesos analizados en este trabajo, creo más útil pensar a las autonomías como
prácticas contra-hegemónicas, procesos particulares que, en un espacio hegemonizado por las
estructuras estatales, disputan a éstas competencias y facultades de acuerdo a los diferentes
contextos y a las necesidades particulares de quienes habitan los territorios. Pueden ser
procesos limitados a algunos ámbitos de la vida social, pero que tratan de construir otra
relación ciudadana a partir de la apropiación y el ejercicio del poder desde abajo.
Los procesos que realmente podemos definir como autonómicos están creando
instituciones y espacios organizativos que se sitúan en cierta medida fuera del Estado pero
dentro de la Nación, ya que el Estado no ha influido en su construcción ni en las ideas que los
caracterizan; y en la medida en que operan desde lógicas que se oponen a las dinámicas del
poder estatal, y responden a las carencias mismas del Estado y a las agresiones, de diversa
índole, que sufren los pueblos y frente a las cuales el Estado hace caso omiso.
Para poder evaluar el significado y la trascendencia de estas prácticas autonómicas es
necesario analizar atentamente las formas que asume la presencia del Estado en las regiones
específicas, las acciones que impulsa tanto en términos positivos cuanto negativos (programas
sociales, aprovechamiento de los recursos naturales, militarización, etcétera) así como la
medida de sus ausencias, ya que en varios casos los procesos de organización autónoma
surgen como respuesta a una efectiva ausencia del Estado, y representan caminos de
456
construcción de ―Estado‖ (entendido en términos de estructura social, política, de servicios

básicos) desde abajo.
Cabe señalar aquí dos aspectos complementarios con respecto al papel y las obligaciones
del Estado para con las autonomías. Por un lado la autonomía debe ser apoyada activamente
por el Estado, el cual debería dotar las instituciones autónomas de recursos suficientes para
garantizar su buen funcionamiento, satisfacer sus demandas y lograr sus objetivos. El Estado
no puede limitarse a un reconocimiento formal de derechos (a esto se refiere la expresión
mencionada del reconocimiento retórico del multiculturalismo), cuanto abrir espacios en su
interior y dotar a las instituciones autónomas de recursos para el ejercicio concreto de tales
derechos.
Por otro lado, las autonomías no se pueden reducir a una mera transferencia de
competencias jurídicas o normativas, o sólo un arreglo administrativo para una región en el
interior de un Estado-nación, ya que implican más bien la construcción de nuevas relaciones
entre el Estado y los sujetos colectivos autónomos: nuevas relaciones políticas que replanteen
las posiciones de poder en un nivel horizontal. Esto es, que el cambio va más allá de la
―descentralización‖, la cual en cierto sentido hasta podría aliviar el Estado de la obligación de
atender a las demandas (sociales, políticas, de derechos y servicios básicos) de algunos
sectores de la población, por lo regular los más desiguales que son los pueblos indígenas. Se
trata pues de la construcción de ―una nueva relación entre los pueblos indígenas, el Estado y la
sociedad‖,4 la cual pasa por la transformación de la misma sociedad en términos ideológicos,
políticos y éticos, hasta acabar con las marcas racistas y discriminatorias que están arraigadas
no sólo en las estructuras políticas sino en las conciencias de muchos ciudadanos.
Este trabajo quiere ser un llamado al reconocimiento pleno y efectivo de la autonomía
entendida como derecho, y también de las prácticas de autonomía que se desarrollan en todos
los territorios indígenas. En esto, es urgente reconocer la legitimidad de las justicias indígenas
y la competencia plena de las autoridades que los pueblos nombran para desarrollar tal
función, lo que significaría un importante paso hacia la justicia social, que tanta falta hace en
el México de estos días.
4
Acuerdos de San Andrés, 1996.
457
Conclusiones
Posdata. Enfoque, encuadre y “fieldwork under fire”
Recientemente, en un congreso de antropología, platicaba con un conocido investigador, ya

mayor, quien al conocer el tema de mi trabajo doctoral preguntó: ―y tú, ¿por qué te dedicas a
la literatura fantástica?‖ La pregunta me hizo mucha gracia y me recordó mis propias
reflexiones al escribir sobre el proceso de autonomía y de justicia zapatista, cuyas
conclusiones he asentado en este trabajo. La simple pregunta del viejo antropólogo engloba
varios puntos de cierta importancia.
1. En primer lugar, es innegable que sobre el movimiento zapatista y su proceso de
autonomía se han escrito ríos de palabras y torres de libros y artículos, académicos, de
divulgación, políticos y anti-políticos… Definitivamente, es un tema copiosamente
investigado, usado y abusado, lo que ocurre con muchos temas; pero sobre todo, considero que
mucha de la literatura que se ha escrito representa una interpretación muy personal de los
investigadores o escritores, que tal vez rebasaron los límites del conocimiento situado
mencionado en la introducción y más bien se adentraron en el universo contiguo y opuesto de
la ―profecía auto-cumplida‖. Esto es, que muchos textos producidos sobre el movimiento
zapatista reflejan mucho más las inquietudes y los temas que interesan los autores, y sus
opiniones propias, que la realidad de las comunidades zapatistas o la práctica política del
EZLN, y los investigadores cayeron –inocentemente o intencionalmente- en el ordinario error
de meter las palabras y las ideas propias en boca de los sujetos estudiados, o de querer
encontrar evidencias de lo que se quiere afirmar en una realidad que a todas luces no muestra
ningún rasgo de tal tema o arista. Me refiero, por ejemplo, a estudios sobre ―el discurso
zapatista como poética literaria de la posmodernidad‖ o los que teorizan el pacifismo neo-
gandhiano del EZLN, etc., cuyos productos me parecen de dudosa utilidad.
Otra lamentable forma de mistificación del zapatismo se refleja en la también cuantiosa
literatura que exagera en la parcialidad, produciendo textos que apuntan a la descalificación
completa, o a la idealización acrítica. Los primeros abundaron más en los primeros años
después del levantamiento, aunque hay investigadores que hicieron de la crítica al zapatismo
su razón de ser académica y siguen abonando en esa línea; mientras los segundos se
multiplicaron a la par del afianzamiento del movimiento zapatista, creándose un grupo de
―intelectuales orgánicos‖ a cuya producción probablemente hacía referencia la pregunta del
458
antropólogo mencionada al principio. Creo que ambas posturas resultan poco útiles para la
comprensión del proceso de autonomía zapatista y su trascendencia, pues alejándose de la
realidad concreta, de sus contradicciones y de los logros realmente conseguidos, disimulan el
proceso de construcción de la autonomía que se basa sobre inevitables errores, autocríticas, y
una fuerte lucha ideológica interna. En particular, la idealización es una trampa que minimiza
los avances porque no muestra la realidad compleja, las tensiones, y los problemas realmente
vividos; por lo tanto, los logros ensalzados pueden parecer pequeños porque no se hace
evidente el largo camino recorrido para alcanzarlos, los procesos de lucha interna que están
llevando a cabo las mujeres, por ejemplo, para imponer su participación en todas las
estructuras del gobierno autónomo, proceso inacabado que lidia con el machismo y la
inhibición, pero que adquiere valor precisamente en su ser inacabado y en la magnitud del
objetivo propuesto.
2. Por lo tanto, al escribir un texto más sobre la autonomía zapatista, enfrenté el
problema de cómo realizar un trabajo de investigación antropológica, útil a la elaboración de
conocimiento crítico y de propuestas sociales, en lugar de un panfleto idealizador o
―contrainsurgente‖, dependiendo del punto de vista prevaleciente. Consciente de este reto, y
desde mi evidente compartición de la causa zapatista, traté de estudiar el proceso desde una
perspectiva crítica y a la vez productiva, sin omitir el análisis de las contradicciones y
enfrentando los nudos problemáticos, las debilidades y los puntos de quiebre de la
organización. Considero que es necesario poner en luz los problemas concretos que enfrenta
el movimiento, para tratar de entender las causas y buscar posibles soluciones. Las
interpretaciones propuestas con tal intención corresponden a una interpretación personal
frente a una (R)realidad a veces opaca y contradictoria, que sin embargo hace visible el
sufrimiento de las personas y los esfuerzos para construir un mejor futuro de convivencia y de
justicia social.
3. En la Introducción, junto con las reflexiones, complementarias a éstas, sobre la falacia
de la pretendida ―objetividad científica‖, mencioné las limitaciones que sufre el trabajo
etnográfico que se desarrolla en contextos de conflicto. Actualmente, cualquier investigador
que realice o aspire a realizar trabajo de campo etnográfico en los territorios indígenas, se
enfrenta a limitaciones parecidas e incluso mayores, debido al mencionado contexto de
violencia generalizada que se ha extendido más allá de las ―zonas de conflicto‖ (como era
459
Conclusiones
considerado el oriente chiapaneco) e embiste todo el país. Quienes pretendemos realizar

trabajo etnográfico en muchas regiones de México, nos encontramos ahora en contextos
parecidos a los relatados en el citado Fieldwork under fire, de Nordstrom y Robben, que no
solamente ponen en discusión la viabilidad de las investigaciones y representan un riesgo para
la vida misma del antropólogo, sino que cambian radicalmente los patrones de relación con
los sujetos estudiados. Según un grupo de etnógrafos argentinos, quienes elaboraron una
reseña al volumen, la violencia:
Pone en cuestión […] las premisas de comprensión antropológica del respeto a la diversidad.
Contextos de represión masiva, de terrorismo, atrapan al etnógrafo en la urgente inmediatez y
lo exponen a la amenaza omnipresente de su muerte como profesional y como persona
biológica y sociocultural (IDES 1998: 483).
Lo vivido en campos (fieldworks) violentos impone muchas veces la urgencia inmediata de la

denuncia sobre el análisis antropológico, mientras la transformación del universo de estudio,
en donde se amplían los ámbitos inaccesibles a la investigación, impone un trabajo creativo e
interpretativo capaz de conocer los límites de seguridad para sí mismos y para los sujetos
estudiados, que la presencia o las declaraciones del investigador podrían poner en situaciones
de riesgo aún mayor. Así, el miedo propio (real e ilusorio) al acudir a los lugares que
anteriormente visitábamos con frecuencia, y el miedo de las personas con las que establecimos
relaciones de confianza y solidaridad a lo largo de las estancias de investigación, para darnos
acogidas en sus vidas o para platicar de muchos aspectos de su realidad, va mermando el
acceso a las fuentes de información y las posibilidades de seguir el trabajo antropológico
desde el campo. Por otro lado, la relación con los sujetos estudiados cambia también porque la
violencia experimentada por el investigador y sus ―otros‖ es la misma, por lo que ―los
investigadores y los nativos se equiparan en el desconcierto, en las dificultades para dar
sentido a cotidianeidades alteradas‖ (IDES 1998: 482). Esto vuelve borrosa la distinción
nosotros/otros durante la vivencia en el campo, pero al mismo lado profundiza la misma
distinción, ya que, en el mejor de los casos, el investigador tiene la posibilidad de abandonar el
campo y suspender o cancelar el proyecto de investigación, mientras los sujetos con los que
trabaja permanecen en esa ―realidad de pesadilla‖ en la que se ha transformado su vida
cotidiana.
460
La situación de violencia e impunidad descrita ha transformado muchas profesiones en

―trabajos de alto riesgo‖, desde los maestros a los conductores de autobús, desde los
periodistas a los antropólogos, lo que se ha vuelto una denuncia recurrente en los congresos y
coloquios de antropología desde hace algunos años.
Una reflexión en perspectiva sobre el futuro de nuestra disciplina no puede omitir esta
situación, que pone en entredicho el desarrollo de futuras investigaciones; siendo el ejercicio
de la violencia algo que se ha vuelto común en el manejo de contextos sociales distintos, los
trabajos que pretenderán abordar procesos sociales y organizativos indígenas, el impacto de
proyectos extractivos o incluso del turismo, se enfrentarán y por lo tanto deberán tomar en
cuenta de antemano la problemática.
Por otro lado, y lo que es más grave, es urgente reflexionar, denunciar y buscar la
manera de revertir una situación social que, por lo dicho anteriormente, impacta
negativamente en la producción y la difusión del conocimiento, lo que es un campo
fundamental para el avance de un país democrático y plural en el cual todos merecemos vivir.
461
Conclusiones
462
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(2007), Informe ―Cara de guerra: un Ejército Federal mexicano, unos pueblos indígenas, su territorio‖,
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Comisión de Apoyo a la Unidad y Reconciliación Comunitaria (CORECO)

(2005), Cuaderno núm.5 ¿Por qué formamos comisiones?, San Cristóbal de Las Casas, CORECO.
Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH)

(2004), Informe Especial sobre la situación de los centros de reclusión de la república mexicana
(2010), Recomendación General núm. 18 sobre la situación de los derechos humanos de los internos
en los centros penitenciarios de la república mexicana
Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas (CLALI)

(1984), ―Declaración de México. La cuestión étnico-nacional en América Latina‖ en: Díaz Polanco, H.,
La cuestión étnico nacional, Fontamara, México, 1998
Fundación para el Debido Proceso (DPLF)

(2012), La protección de los derechos de los pueblos indígenas a través de un nuevo sistema de
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Maderas del Pueblo del Sureste, A.C.

(2002), Breve historia de la llamada “Comunidad Lacandona”, fotocopiado
(2003), El caso de la Reserva Montes Azules
Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC)

(2002), Los indígenas y la paz. Pronunciamientos, resoluciones, declaraciones, Bogotá,
Turadakke/CECOIN
Organización de las Naciones Unidas (ONU)

-Consejo de Derechos Humanos
(2013) Estudio sobre el acceso a la justicia en la promoción y protección de los derechos de los
pueblos indígenas, documento A/HRC/EMRIP/2013/2
-Oficina en México del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos
(2007), Informe del Diagnóstico sobre el acceso a la justicia para los indígenas en México. Estudio de
caso en Oaxaca
(2008), El reconocimiento legal y vigencia de los sistemas normativos indígenas en México
-Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)
(2000), Informe de desarrollo humano 2000. Equidad para Superar la Vulnerabilidad, Managua,
PNUD
(2005), Informe de desarrollo humano 2005. Las regiones autónomas de la Costa Caribe ¿Nicaragua
asume su diversidad?, Managua, PNUD
(2014), Índice del desarrollo humano municipal en México: nueva metodología, México, PNUD
492
Siglas
EZLN: Ejército Zapatista de Liberación Nacional

JBG: Junta de Buen Gobierno
MAREZ: Municipio Autónomo Rebelde Zapatista
BAEZ: Base(s) de Apoyo del Ejército Zapatista
CNI: Congreso Nacional Indígena
SSJRC: Sistema de Seguridad, Justicia y Reeducación Comunitaria (de la Costa Chica y
Montaña de Guerrero)
CRAC-PC: Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria
CIOAC: Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos
ORCAO: Organización Regional de Cafeticultores de Ocosingo
UES: Unión de Ejidos de la Selva
ARIC: Asociación Rural de Interés Colectivo
ProDh: Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez, A.C.
CDHFBC, Frayba: Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, A.C.
CORECO: Comisión de Apoyo a la Unidad y Reconciliación Comunitaria
MP: Ministerio Público
ACNUR: Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados
INI: Instituto Nacional Indigenista
CDI: Comisión para el Desarrollo de los pueblos Indígenas
CNDH: Comisión Nacional de Derechos Humanos
CIDH: Comisión Interamericana para los Derechos Humanos
PRI: Partido Revolucionario Institucional
PRD: Partido de la Revolución Democrática
PAN: Partido de Acción Nacional
OMC: Organización Mundial del Comercio
BM: Banco Mundial
BID: Banco Interamericano de Desarrollo
493
Bibliografía
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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

POSGRADO EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS

AUTONOMÍA INDÍGENA, VIOLENCIA Y JUSTICIA

Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas

Directora: Dra. Alicia Castellanos Guerrero

México, D.F. Diciembre, 2014

el apoyo a distintas actividades que impulsé y el soporte a la investigación, en diversas formas

Las raíces profundas de la autonomía indígena ............................................................................... 101

Militarización y paramilitarización: las diversas caras de la violencia de Estado............................. 259

experiencias concretas de resolución de conflictos) se entretejen con otro tema, el de la

1. Violencia. Históricamente, los pueblos indígenas han vivido en situaciones de violencia

¿Cómo se han construido históricamente las diferentes interpretaciones sobre la autonomía?

Para el tema de la justicia, las principales preguntas de investigación fueron:

¿Cómo actúan las autoridades judiciales y ministeriales de la región frente a la población

3. Conflicto, investigación y compromiso

Mi aproximación a las experiencias investigadas

El sistema de gobierno autónomo zapatista en Chiapas es una experiencia paradigmática para

Instalación de Kimi Ndica 2, 2009

Mi acercamiento a esta organización fue, en un primer momento, como antropóloga para

Taller en La Voz de Los Pueblos, 2008.

Desde luego, en todo momento he tenido el cuidado de delimitar mi papel activo al

de una familia cuyos hijos participaron desde el principio en el Proyecto de Comunicación, me

Junta de Buen Gobierno ―Hacia la esperanza‖, caracol de La Realidad, Chiapas.

La experiencia de investigación el territorio zapatista, en Chiapas, ha sido muy diferente. Mis

Investigación: ¿cómo, para qué y para quién?

investigadores que dieron vida a diferentes corrientes de la llamada ―antropología

Establecer relaciones de colaboración entre investigadores con base en el mundo académico, e

Así, aunque esta investigación no ha sido desarrollada utilizando alguna metodología

1. Violencias: horizonte interpretativo y realidad cotidiana

estructural; violencia política como violencia de Estado, represión y militarización, y como

Para el segundo tema, la normalización de la impunidad, de la corrupción e del abuso de

materiales y políticas, históricamente medibles; y como proceso que lleva a la guerra.9 En el

Aproximaciones a las violencias

En un interesante estudio, Tosca Hernández proporciona algunos elementos útiles para

Partiendo de estos presupuestos, y en la necesidad de definir aunque convencionalmente

Violencia y política, entre el Estado y el Derecho

Desde la perspectiva sociológica y filosófica, Pilar Calveiro discute algunas de las

La excepción es como una forma de ―alargar‖ el brazo del Estado, incluyendo lo

En términos generales, la violencia política se caracterizaría por ser un elemento de orden o

En México, la más evidente manifestación de este tipo de violencia es la estrategia

Al reflexionar sobre la emergencia de los movimientos armados rurales en México, y sobre la

La pobreza, la desnutrición, el desempleo, al analfabetismo, la marginación, la carencia de

ambientes de derecha, de que sería a causa de la inconformidad social que se origina la

Violencia estructural: desigualdad y explotación

La violencia institucional o legal particularizada por Montemayor se parece en muchos

La perspectiva de este autor relaciona el concepto de violencia estructural con la antropología

Scheper-Huges y Bourgois sintetizan algunas conceptualizaciones que resultan muy

investigación de Scheper-Huges en favelas brasileñas durante y poco después de la dictadura

Si pensamos en la violencia estructural como enraizada en el modelo económico y de

¿Un nuevo paradigma de la violencia?

concesión. En trabajos recientes (2007) el autor se ha preocupado por analizar esas

Susana Devalle propone una interpretación de la violencia estructural entendiéndola como

En situaciones de dominación, la violencia marca el orden existente y se convierte en un

que caracterizaría determinadas sociedades o estaría presente en algunos sectores de éstas.

La característica verdaderamente fundamental radica en crear una realidad incierta afuera de la

La presencia masiva de soldados y paramilitares armados en comunidades indígenas remotas

olvida la violencia histórica que ha marcado cientos de miles de personas, y justifica la

2. Los pueblos indígenas y la violencia

Una primordial manifestación de la violencia en los países latinoamericanos es la que se ha