Betancourt - Los Caminos de Grecia

WILLIAM BETANCOURT DELGADO
LOS CAMINOS DE GRECIA
EN LOS ORÍGENES DEL PENSAR
UNIVERSIDAD DEL VALLE
Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía

Los caminos de Grecia
en los orígenes del pensar

Autor: William Betancourt Delgado
Programa Editorial Facultad de Humanidades

Editor: Luis Humberto Hernández M.
ISBN: 958-670-271-5
Diseño Carátula: Andrés Téllez
Diagramado e impreso en la Unidad de Artes Gráficas

de la Facultad de Humanidades. Universidad del Valle
- Teléfonos: 3212367-3334923 Santiago de Cali

Santiago de Cali, octubre de 2003
INDICE
LOS CAMINOS DE GRECIA 7
I. LOS DIOSES DE GRECIA 13

1. Los dioses de Grecia 15
2. Culto, rito y religiosidad griega 39
II. FORMAS ORIGINARIAS DE SOCIEDAD 69
1. Del demos a la polis 71
2. La ciudad y la tragedia 93
III. EL IDEAL DE LA CULTURA 115
1. Mythos y Logos 117
2. Bien y Verdad 145

3. Hombre y Filosofía 175
IV LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA 191
1. La historia de la filosofía 193

2. Filosofare historia de la filosofía 213
El presente libro recoge y presenta en conjunto una variedad

de senderos que nos permiten acercarnos a la cultura de la antigua
Grecia desde perspectivas diferentes pero íntimamente vinculadas
entre sí. Perspectivas y sendas que no sólo nos conducen al
acontecimiento capital de nuestra propia cultura histórica, la
occidental, sino que tienen su origen y encuentran su más esencial
posibilidad en el territorio sobre el cual se extienden y se prolongan
y en el que adquieren por primera vez, y desde entonces
permanentemente, el carácter de vías obligadas para la existencia
humana que llegan a determinar.
Nos aproximamos a los griegos siguiendo los caminos abiertos
en el empeño de construirse en que se modeló a sí mismo un
espíritu superabundante y maravillado ante el soberbio espectáculo
de su fuerza esencial y necesitada de refrenamiento y límites. Los
caminos de Grecia no son para nosotros meras vías de acceso a
los fenómenos histórico-culturales a los que dio lugar el
desenvolvimiento natural de un pueblo determinado. Más bien
son los caminos trazados por un tipo privilegiado de hombres
con el propósito de asegurar para sí mismos la realidad en que
debían vivir y con ella el modo de ser hombres que ésta parecía
exigirles. Los caminos de Grecia son ante todo y en primer lugar
perspectivas desde las cuales llega a determinarse a sí misma
una existencia necesitada de deslindar sus posibilidades esenciales
frente a una realidad que en todo momento le amenaza con la
aniquilación completa.
Los caminos conducen aquí hacia el centro mismo de lo que
en adelante conocerá la cultura occidental como existencia
humana y posibilitan, cada uno a su manera y según su más

8 William Betancourt
propia naturaleza, la construcción, lograda a fuerza de maravilla,

del ser humano que somos en cada caso nosotros mismos.
Pero también los caminos siguen siendo caminos. Espacios
abiertos para el tránsito y dispuestos para el paso y no lugares
para permanecer. Sendas que en su realidad conducen de un lugar
a otro, de un principio a un término; bien se trate de una meta o de
un modo de acabamiento, de perfección o de aniquilamiento. Pero
los caminos sólo lo son en la medida en que aún hoy resultan
transitables y en la misma medida precisamente en que todavía los
recorremos. Así las cosas, los caminos de Grecia no son meramente
algo del pasado, ni simples monumentos que a pesar de los años
transcurridos aún hoy podemos contemplar. Los caminos de Grecia
son en última instancia las vías a través de las cuales continúa
transcurriendo la existencia y quizás las mismas vías por las que
ha de transitar en el futuro una existencia cuyo carácter anuncia
ya en mil rasgos y en múltiples manifestaciones su predominio
definitivo sobre toda otra forma de ser hombre el hombre.
Nosotros hemos intentado un recorrido por estos caminos.
No por todos ciertamente, pero sí por aquellos que consideramos
pueden acercarnos de una manera específica a la dilucidación de
los modos capitales de determinación de la existencia en la época
griega de su origen histórico.
Nuestras reflexiones son, pues, el recuento de un viaje por
estas sendas y por ello mismo no pretenden ser una exposición
exhaustiva y completa de las perspectivas que el recorrido señala
y retiene, pero que abandona para completar, desde otro lugar y
por otro camino, la que podríamos llamar una mirada general a
la cultura de los antiguos griegos. Este recuento permite, sin
embargo, y a pesar de sus limitaciones, hacerse a una idea global
del territorio que surcan nuestros caminos, que no es otro que
nuestra existencia en la época de la determinación histórica de
sus posibilidades esenciales.
Los caminos elegidos surcan el territorio cultural griego desde
cuatro ámbitos generales respecto de los cuales ellos mismos
toman su sentido, su dirección y su validez. Sin embargo, cada
camino ingresa a su manera, a veces clara y abiertamente, a veces
embozado y apenas perceptible, en todos los espacios acotados en
el deslinde griego de la humanidad occidental.
Los caminos de Grecia en los orígenes del pensar 9
La primera región recorrida muestra al paso de los caminos

que la cruzan y a modo de trasfondo, siempre actuante pero sólo
rara vez expreso, el presupuesto desde el cual la existencia griega
no sólo se construye a sí misma sino que resulta posible. Este no
es otro que la libertad como fundamento de posibilidad de un
hombre que desde la primera época de su historia no sólo se sabe
parte de lo real sino manifestación de una realidad, physis,
igualmente presente, determinada y librada a su particular destino
como cualquiera otra en la circunscripción del cosmos, bien se
trate de la vida y del hombre, del muerto o del dios.
Este particular fundamento libre para la existencia humana
se define y deslinda de un modo especialmente señalado en las
distintas formas de relacionarse el hombre con la divinidad, en el
ámbito de vigencia de la realidad de lo divino frente a la propia
del hombre mismo. De aquí que la primera parte de nuestro
recorrido se dirija de manera específica a los dioses de Grecia. Lo
que, sin embargo, no significa que los caminos a través de los
cuales el hombre se encuentra con los dioses marquen, sin más,
el comienzo de la determinación histórica de hombre y cultura,
como tampoco que la relación del griego con sus dioses
desaparezca, se transforme o simplemente se debilite con el
transcurso del tiempo o con el surgimiento de otras posibilidades
de relación del hombre con lo real y consigo mismo. Si elegimos
estos caminos tendidos hacia lo divino en primer lugar, ello se
debe ante todo a que en ninguna otra relación humana llega a
ser tan evidente, radical y notorio el fundamento de la existencia
en la libertad.
Pero si frente a sus dioses el hombre se sabe libre e intenta
determinar su ser a través de las relaciones que puede establecer
con un modo de lo real que sabe y siente como específicamente
privilegiado, especialmente dotado y en alguna forma perteneciente
a una región de lo real que respecto de la que él mismo ocupa
resulta superior e inscrita sin dificultad y sin dolor en el todo del
cosmos; ésto no le basta para la completa realización de su propio
ser de hombre y se ve en la necesidad de determinarse a sí mismo
en un ámbito de relaciones más a mano, menos lejano y mucho
más familiar, el constituido por el grupo humano al cual él en
cada caso pertenece, el ámbito de la sociedad.
A este último nos hemos dirigido por una primera vía que
conduce desde el modo capital del comienzo de la organización
griega del mundo humano, que denominamos, siguiendo una
indicación presente ya en el lenguaje y como tal dirigida al
fundamento, con el término demos, hasta la figura histórica en
que dicha organización culmina y alcanza la plenitud de su
desarrollo y que el griego nombra desde la forma esencial en la
que llega a ser real la sociedad humana, no sólo en la época de su
instauración sino desde entonces y en adelante: la polis.
Un segundo camino se interna en lo más propio del espíritu
que anima al habitante de la polis y nos conduce a contemplar el
modo más radical y verdadero en que dicho espíritu se apropia de
su destino esencial y consagra una forma relativamente nueva y
destacada de la existencia humana, de cuyos fundamentos son
testigos y garantes de privilegio los dioses mismos, presentes ya
en el nacimiento de la misma polis gracias a la fuerza incompa
rable de la obra trágica.
Una visión diferente recoge a través de caminos nuevos, recién
ensayados por este pueblo fundador de miradas, posibilidades
nunca antes sospechadas por pueblo alguno y que confluyen cada
una a su manera y desde puntos de vista variados a la fundación
de lo que en adelante llamará nuestra cultura saber o también
sabiduría. Pero tampoco el saber es para el griego un producto
entre otros, más o menos elaborado pero de índole similar a los
demás. Antes que el saber mismo en cualquiera de sus formas
históricas, está el hombre sabio. Y sólo desde su consideración y
desde el lugar que para éste señala la cultura en cada época,
ingresa el saber en el ámbito de los centros desde los cuales llega
a determinarse esencialmente la existencia misma.
Hemos dedicado tres caminos determinados a recorrer los
círculos de este singular paisaje. Todos ellos tienen en común el
que establecen desde su inicio contrastes a partir de los cuales
consiguen desarrollar su sentido y señalar tanto los modos de su
cumplimiento histórico capital como las posibilidades esenciales
de su desarrollo ulterior. Bástenos aquí nombrar estos caminos
advirtiendo desde ahora que en nuestro recorrido no se han hecho
explícitas las relaciones existentes entre ellos desde el punto de
vista de su posible secuencia histórica; no obstante ésto, el orden
en que se presentan es una indicación en este sentido.

Nuestro primer sendero se extiende desde los orígenes mismos
de la cultura griega hasta los albores de una nueva mirada en
torno a lo real, de una mirada para la que toda la historia ante
rior sirve de preparación y fundamento. Nos hemos referido a
estos dos hitos del desenvolvimiento del espíritu de Grecia con
los términos mythos, que insistimos en conservar en su grafía
griega, y logos, que para nosotros señala un nuevo comienzo y el
comienzo de algo definitivamente nuevo aunque no desligado de
lo anterior.
El segundo camino se adentra en una nueva región en la que

el pensar se ha determinado decididamente como logos, e inaugura
una senda que todavía hoy nosotros mismos continuamos
transitando. Nuestro recorrido se orienta esta vez hacia la
dilucidación de la relación entre dos términos capitales del nuevo

paisaje el Bien y la Verdad, la existencia y el conocimiento.
Una tercera y última fase, en la que quizás de manera sintética
pero clara se concentra todo dirigirse al saber y todo orientarse la
existencia humana por y desde el conocimiento, que además ha
llegado a sentir como lo más propio de su esencia, encuentra las
líneas generales para su consideración a partir de la señal con la
que Aristóteles indica el que según él ha de ser el camino necesario
para todos los hombres y, desde aquí la senda a lo largo de la cual
en adelante ha de resultar posible para el hombre alcanzar la
plenitud de su existencia. Nos referimos a esta vía vinculando el
J hombre, protagonista de esta aventura, y la aventura misma en
que a éste le es menester comprometer la vida, la filosofía.
Nuestro recorrido por las regiones del espíritu de Grecia
termina perfilando dos nuevos caminos, abiertos ya desde el
florecimiento del pensar de este pueblo superabundante, pero
1 lanzados a su posible desarrollo futuro, es decir, actual. Ambos
parten de considerar la filosofía, con la tragedia el más alto y
logrado producto de la cultura griega, desde la perspectiva de su
V
desarrollo histórico y de su conservación y permanencia en la

memoria de occidente, ésto es, en su propia historia pensada como
historia de la filosofía.
Este libro se puede leer de principio a fin o simplemente como
una colección de reflexiones cuya única relación consiste en estar
dedicadas al espíritu y a la cultura de los antiguos griegos. Sin

embargo, el lector que se ocupe del libro como de un todo, antes
que de cada una de sus partes por separado, conseguirá una
perspectiva de lo griego no sólo más completa sino, y esto es lo
fundamental, más actual y comprometida, no ya con los antiguos
griegos; con quienes nos está vedada toda relación mutua; sino
consigo mismo, con el modo determinante del origen histórico y
de las posibilidades esenciales de nuestra existencia.
En lo tocante a su composición es preciso advertir que algunos
de los trabajos incluidos en el libro fueron publicados antes en
revistas, casi todas circunscritas al medio académico universitario.
Todos fueron escritos en momentos diferentes y corresponden a la
dirección que en diversas ocasiones tomaron mis reflexiones sobre
los griegos. Finalmente debo anotar que todos los trabajos, sin
excepción, fueron revisados de nuevo y retocados en la medida en
que pareció conveniente hacerlo. El libro como tal es, sin em
bargo, algo más que la mera suma de los trabajos individuales.
I
LOS DIOSES DE GRECIA

1
LOS DIOSES DE GRECIA
El título de la presente indagación bien podría dejar pensar

que se trata de mostrar cómo y hasta qué punto la religión de los
antiguos griegos contribuye a la formación de su cultura y en qué
medida la decide y determina. Este punto de vista asume la
formación de la cultura sobre un suelo ya fecundado por el
elemento religioso, comprendiendo lo religioso como punto de
partida y fundamento.
Allí donde ésto ocurre hay que presuponer el principio religioso,
dios, la divinidad, como algo fundante a partir y en virtud de lo
cual se ha desarrollado el todo de la cultura; como lo que en
última instancia justifica y da sentido a los diversos giros y
posibilidades del quehacer humano y explica, o contribuye a
explicar, la historia.
Cuando ésto ocurre, cuando la divinidad se siente y concibe
como comienzo y principio de lo real y, por tanto, de lo humano
adquiere pleno sentido el término religión, entendido como modo
y proceso de re-ligación, de re-constitución del estado originario
de lo real y humano en relación directa con la divinidad; que, por
otra parte, siempre se siente como garantía de eternidad y felicidad.
Sin embargo, esta visión de la religión, tan propia de nuestra
cultura occidental cristiana; o cristianizada a partir de su no
agotada vinculación con un modelo único de religión y, quizás,
válida también para culturas tales como la egipcia, la babilónica
y la judía ; no parece tener cabida en el esplendoroso mundo de
los griegos. Si ahora, al menos como recurso metódico y con el
fin de adoptar una perspectiva adecuada para la comprensión del
fenómeno religioso griego, tomamos como modelo la religión
cristiana, entendida como verdadera y, desde aquí, como verdadera
religión, es necesario afirmar en primera instancia que entre los

griegos no se da propiamente religión, que lo griego es en este
respecto solamente pseudo-religión, intento, conato, balbuceo y
hasta error y engaño; como se deriva ya de la clasificación cristiana
de sus creencias como paganismo. El que la religión de los griegos
sea pagana quiere, pues, decir claramente que es falsa, que no es
verdadera religión según una muy arraigada comprensión que
nos es propia.
Hemos, pues, de preguntar aún qué sentido tiene ocuparnos
todavía hoy de algo que en cuanto tal es falso; ¿cómo nos es
posible hablar de religión si partimos de afirmar que no se trata
propiamente de ello, sino de una falsificación y hasta de un
engaño? Quizás debemos responder a estos interrogantes desde
la tematización del quehacer de los griegos respecto de sus dioses
como único hilo conductor de la reflexión; pues ya se trate de
algo verdadero o propiamente falso, lo que sí resulta innegable es
que también los griegos se refieren a los dioses y que dicha
referencia no está exenta de veneración.
Si tomamos, pues, como hilo conductor para la determinación

del pensamiento religioso y de la actitud que le es propia la
referencia al dios, y la veneración y reconocimiento que le
acompañan, podremos acercarnos carentes de prejuicios al
contexto de la religión de los antiguos helenos.²
Que una religión sea verdadera religión dice, en primer lugar
para el cristiano, que sea una religión revelada y, en cuanto tal,
una religión verdadera. Pero ya desde San Agustín el cristianismo
ha intentado pensar y entender el pensamiento de los griegos en
¹Esta concepción de lo pagano como falso, o al menos como no-verdadero,

se encuentra ya en San Pablo: "Así, mientras los judíos piden señales y los
griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado:
escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados,
lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de
Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los
hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres".
Corintios I, 22-25. Véase también: Gilson E., La filosofía en la edad
media, Gredos, Madrid, 1958, T.I., p.19.
2 Cfr. Homero, Ilíada, Canto I., Odisea, Canto I. Hesíodo, Teogonía, v.1
ss. Otto W., Teofanía, Eudeba, Buenos Aires, 1968, p.32 ss.
17
Los caminos de Grecia en los orígenes del pensar
torno a los dioses, así como también el de los romanos. Es por

ello que, con el fin de movernos unos pasos más desde la recepción
histórico-religiosa de los griegos, creemos conveniente traer a
cuento algunas consideraciones en torno al pensar de San
Agustín. Antes que de religión habla Agustín de teología en
relación con los griegos y, a este respecto sigue la clasificación
que en las Antiquetates rerum humanorum et divinarum
propusiera Marco Terencio Varron (116 - 27 a.C.); y que Agustín
mismo recupera en el trabajo doxográfico que incluye en su Civi
tas Dei, Capítulos II-IV; a partir del cual la moderna filología ha
intentado reconstruir la obra de Varron.³
Según esta antigua tradición el pensamiento en torno a los
dioses se dividía en: 1) teología mítica (mythicon), 2) teología
política (politicon) y 3) teología natural (physicon).^ 1) Bajo la
denominación teología mítica comprenden Varron y Agustín cuanto
en referencia al mundo de los dioses nos dicen los poetas. 2) La
teología política hace referencia a la religión oficial del estado, a
las instituciones que a ella se consagran y a la implementación,
unificación y conservación del culto. 3) Finalmente, por teología
natural se entiende la reflexión de los filósofos en torno a la
divinidad a partir de su revelación en lo real. A este respecto nos
dice W. Jaeger:
"Sólo la teología natural podía llamarse religión en su verdadero
sentido, dado que una verdadera religión quería decir para San
Agustín una religión verdadera".5
Frente a esta triple clasificación del pensamiento religioso
antiguo la llamada teología mítica, como quehacer de los poetas,
aparecía necesariamente como referida a un mundo de pseudo
creencias, producto de la imaginación de los hombres, bello
ciertamente, pero igualmente ilusorio y falso que, en cuanto tal,
no podía ser considerado como fundamento de una actitud
propiamente religiosa, y del que estarían ausentes la piedad, la
veneración y la reverencia. Si nos hemos detenido en estos
3 Cfr. Jaeger W., La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E.,

México, 1952, Nota 2, p.192.
4 Cfr. Ibíd, p.8 y nota 3, p.192.
5 íbíd, p.8.
aspectos de nuestro problema es porque en la anterior clasificación

parece fundarse la interpretación más difundida del mundo
religioso de los griegos; que ha dado origen, de una parte, a la
concepción romántica de la religión griega como religión artística
y, de otra, a la identificación entre religión griega y mitología, en
el sentido más amplio y popular del término.
Mas el sentido de religión dilucidado desde el concepto de verdad
como revelación o como modo primitivo de todo saber racional
no parece constituir una característica permanente ni necesaria
del pensamiento religioso. El doble elemento de la revelación
fundada en la fe o de la comprensión racional del dogma constituye,
quizás, una pretendida condición del pensamiento religioso post
filosófico y cristiano; pero en ningún caso puede tenerse como la
única forma de validación general de una religión.' Sólo una
religión que pretenda presentarse como única, y como única
verdadera, o una reflexión que intente caracterizar universal y
unívocamente la divinidad podían considerar una determinada
religión y la religiosidad que la acompaña como falsas.
Es así que debemos buscar los criterios y condiciones para la
caracterización y adopción de un contenido o de una actitud como
religiosos en la misma cultura en la que la religión del caso ha
surgido y en la época en que fue algo pleno de sentido para un
hombre imbuido de su espíritu y capaz de donarle lugar y validez
en su propia existencia concreta.
Cuando los griegos quisieron exponer el pensamiento religioso
que les era más propio, cuando intentaron presentar un saber
fundamental acerca de los fundamentos mismos del mundo y de
la existencia humana se refirieron, sin excepción al Mythos. En
el mythos expone y encuentra el griego de todas las épocas de la
6 Cfr. Otto, W., Teofanía, ed.cit., p.10ss.

7 Encontramos ya este doble carácter de la religión verdadera en San
Pablo, quien además del texto ya citado de Corintios I., afirma en
Romanos I.: "En efecto la cólera de Dios se revela desde el cielo contra
la impiedad e injusticia de los hombres; pues lo que de Dios se puede

conocer, está en ellos manifiesto; Dios se los manifestó. Porque lo invis
ible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a
través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son
inexcusables". Romanos I., 18 - 20.
cultura lo más sagrado y venerable. A este respecto nos dice

Aristóteles:
"Ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en forma

de mythos, una tradición para los posteriores, según la cual estos
seres son dioses y lo divino abarca la naturaleza entera. Lo demás
ha sido añadido ya míticamente para persuadir a la multitud, y en
provecho de las leyes y del bien común. Dicen, en efecto, que
éstos (los dioses) son de forma humana o semejantes a algunos
de los otros animales, y otras cosas afines a éstas y parecidas a las
ya dichas, de las cuales si uno repara y acepta sólo lo
verdaderamente primitivo, es decir, que creían que las substancias
primeras eran dioses, pensará que está dicho divinamente, (por
los dioses), y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas muchas
veces en la medida de lo posible las distintas artes y la filosofía, y
nuevamente perdidas, se han salvado hasta ahora, como reliquias
suyas, estas opiniones. Así, pues, sólo hasta este punto nos es
manifiesta la opinión de nuestros mayores y la tradición
primitiva" 8
El texto aristotélico no se limita, sin embargo, a señalar el

mythos como la forma y el vehículo propios para la transmisión y
conservación del decir y saber acerca de los dioses. Es mucho más
rico que eso. A él volveremos un poco más adelante. Por ahora
queremos hacer notar de manera expresa que en el lenguaje
aristotélico hay un claro tono de aceptación y reverencia, un tener
lo así expuesto como lo más valioso y digno de estima; no ob
stante se trata ya de una reflexión estrictamente filosófica y
racional. Hemos de recuperar también desde este texto el criterio
aducido por el estagirita como forma de validación del mythos
mismo: lo más antiguo es lo más valioso en las palabras de
Aristóteles; la antigüedad es aquí una forma indubitable de
consagración.
Pero la antigüedad del decir prestigioso, µúbos -mythos-, no
sólo consagra y consolida la tradición y el texto, sino que constituye
una de las características fundamentales de la divinidad y de la
verdad del mythos, que llega a ser así testimonio:
"Hay algunos que creen que, también los más antiguos, que
vivieron mucho tiempo antes que la generación presente, los
8 Aristóteles, Metafísica, XII, 8, 1074b 1-14.

primeros en tratar de los dioses, han pensado de la misma manera

(que Tales) respecto a la naturaleza, ya que hicieron de Océano y
Tetis los progenitores de la generación, y el agua, llamada Estigia
por los poetas, la presentaron como juramento de los dioses :
ahora bien, lo más venerable es lo más viejo, y la cosa más vener
able de todas es el juramento".⁹
De las palabras de Aristóteles se desprende como elemento

capital para la comprensión de la naturaleza y el valor del mythos
su carácter de testimonio, de palabra que recoge y conserva lo
propio de la presencia de lo real en el origen. Al mythos, desde el
punto de vista de su valor como verdad le corresponde ser testi
monio; y el testimonio, consolidado por el juramento, conduce el
origen del decir hasta el origen mismo de lo real. El decir del
origen -mythos- conserva el advenimiento de lo real a la palabra
y funda la cultura¹⁰. En el origen siente el griego como irrupción
de lo real la presencia del dios y asegura la verdad del decir
-mythos-con la fuerza del juramento. En ésto se funda, además,
la extraordinaria posibilidad, presente quizás sólo entre los
griegos, de restitución del origen desde la palabra prestigiosa.
Simultáneamente se inaugura la palabra como el lugar para la
irrupción del dios-Theophanía.
El mythos posee, pues, por su naturaleza y concepción entre
los griegos el doble sentido de conservación en la palabra de lo
propio del origen y de modo de restitución del origen desde el
decir prestigioso. Mediante el mythos el griego no se limita a
evocar y recordar el pasado, sino que, en la misma medida en que
desde la palabra trae lo real originario a la presencia, se coloca en
la plenitud de su existencia ante el origen mismo. En cuanto ya
en el origen el griego piensa y encuentra el dios, es el mythos el
modo excelente para la convalidación de la existencia de la
divinidad como lo siempre presente y real. En ello se funda la
posibilidad de la irrupción del dios en el mundo humano. En el
fondo y siempre es el hombre, desde una experiencia mítica
esencial, el que abre en su existencia el espacio para el
⁹Aristóteles, Metafísica, I, 983b 27-33.
10 A este respecto véase mi trabajo Existencia y cosmos en la época
presocrática de la cultura occidental, Univalle, Cali, 1982. En adelante
citado: Existencia y cosmos.
advenimiento de lo sagrado. Advenimiento que, considerado desde

el punto de vista del dios, no es propiamente tal, pues, en forma
radical el dios está siempre presente en lo real.¹¹
Es precisamente en esta omnipresencia de la divinidad en lo
real en lo que se apoya toda comprensión de lo real mismo como
divino, así como también la permanente intervención de los dioses
en las acciones humanas. El griego siente cuando actúa que en él
1
actúa el dios, de la misma manera que intenta comprender el
acontecer natural como expresión explícita y permanente de la
divinidad.12
También por ello Tales de Mileto puede afirmar todavía en la

época del origen del filosofar (siglo VI a.C.) que "...todo está
lleno de dioses"; 13 y Heráclito, el solitario pensador de Efeso, ante
¹¹ A este respecto resultan especialmente ilustrativos algunos apartes de

la conversación que sobre Heráclito sostuvieran Martin Heidegger y
Eugen Fink en 1967. Los transcribimos:
"Heidegger: Lo Uno, que se diferencia en sí mismo. Hölderlin lo entiende
como la esencia de la belleza. Pero la belleza era para él por aquel entonces
la palabra para el Ser. La interpretación de Hegel de los griegos en las
Lecciones sobre la historia de la filosofía va en la misma dirección: Ser
como belleza. Con la referencia retrospectiva a la palabra de Heráclito
no nombra Hölderlin ninguna estructura dialéctico-formal, sino que
realiza una afirmación fundamental. Esta idea se modificó entonces en
él en la relación de dioses y hombres, por la que el hombre es la condición
existencial del dios,
Fink: y el hombre está más cercano al abismo que el dios.
Heidegger: Por esto, la relación de dioses y hombres es una relación
más elevada y difícil, que no se puede determinar con la terminología de
la teología metafísica habitual.
Fink: La relación de hombres y dioses tampoco es ninguna relación
imago, en la medida en que los hombres despuntan comprensivamente
una relación-consigo-mismos en el otro scr de los dioscs, sin scr, sin
embargo, parte de ellos. Por una parte impera una extranjería entre
dioses y hombres, pero por otra también un firme entrejuntamiento en
el comprender recíproco".
Heidegger M. - Fink E., Heráclito, Ariel, Barcelona, 1986, p.147.
¹2 Cfr., Otto W., Teofanía, ed.cit. pp. 47 y 57. También Jaeger W., Paideia,
F.C.E., México, 1967, p. 62-63.
13 Kai Oañv ińen návτa лλńрn Oev elvar. Aristóteles, De anima, I,
5, 411a 7. D.K., 11 A, 22.
la visita de los extranjeros que al verle calentándose frente al

fuego se detenían: "entrad que también aquí habitan los dioses".14
Y más explícitamente aún en los fragmentos 32 "Lo Uno, lo único
sabio, no quiere y (sin embargo) quiere ser llamado con el nombre
de Zeus", y 67 "El dios (es) día-noche, invierno-verano,
guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos; esta inteligencia
toma formas mudables así como (el fuego?), cuando se mezcla
con aromas, se denomina según el gusto de cada uno (de ellos)”. 15
Al mythos como actitud fundamental del griego de la primera
época de la cultura corresponde un temple de ánimo específico,
una dis-posición del ser del hombre que, como apertura funda
mental de la existencia, le permita acceder al acontecer de lo real
originario y, por tanto, también a lo propio de la divinidad. A este
respecto Platón nos ha dejado una valiosísima indicación:
"Verdaderamente es por completo de un filósofo este лάoç
-pathos- el asombr; pues no hay otro origen de la filosofía,
aquel que ha dicho que Isis (la filosofía) es hija de Thaumante (la
maravilla), no ha establecido mal la genealogía". 16
Y también Aristóteles:
"Pues merced y a través del asombro los hombres, tanto ahora

como en un principio, comenzaron a filosofar...pero el que se
plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por
eso también el que ama los mitos, (ö puoµữ¤oç - ho philomythos),
es en cierto modo filósofo (oóooooç - philosophos), pues el
mito se compone de maravillas). 17
Pero aquello ante lo que el hombre se asombra, lo maravilloso,

es siempre para el griego lo real en la apertura radical del origen.
Y allí, en el origen de lo real, se anula toda diferencia y todo tiene
el carácter de lo más venerable. El dios es entonces también uno
con lo real y allí, en la prepotente presencia de lo originario,
desaparece toda distinción, siendo uno solo el hombre con lo real
y el dios. Hombre, dios y naturaleza son uno en la época de la
irrupción de lo real y antes de todo mundo (KóƠμоÇ-COSMOS)
14 Aristóteles, De las partes de los animales, I, 5, 645a 17.

15 Heráclito, Fragmentos, 32 y 67.
16 Platón, Teetetos, 155d.
17 Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b 11-19.
propiamente dicho. Entonces lo más asombroso es la existencia

como mundo, como dios y como hombre. El mythos griego es el
modo de la experiencia en que aún la existencia humana puede
soportar la terrible presencia de lo real más allá de todo límite, en
su pureza y sin refrenamiento. Uno es, pues, para el griego el
origen de lo real: del cosmos, de la divinidad y de la existencia
humana. 18
De aquí que sólo nos sea posible establecer diferencias de modo

y de grado, si se puede decir así, entre la divinidad y el hombre, y
que carezca de sentido postular algún tipo de dependencia del
hombre respecto del dios en cuanto toca a su existencia.
Hombre y dios son dos modos de ser de lo real, los modos de
toda existencia propiamente dicha. Mas el que el dios y el hombre
tengan en común el ser modos preeminentes de la existencia,
determinaciones específicas de lo real, no quiere decir para el griego
que sean idénticos. Tampoco que uno sea la obra del otro. El
calificativo de antropomorfismo tan común y continuamente
asignado a los dioses griegos, al pensamiento religioso helénico,
no resulta, pues, plenamente adecuado en orden a una
caracterización rigurosa de la divinidad y de la cultura, ¹⁹
Y, sin embargo, nadie puede atreverse a negar el
$3 antropomorfismo con que, desde el principio, concibe el griego la
divinidad: en todo y por todo los dioses se conducen como los
hombres. Ya Jenófanes colofonio lo ha destacado con gran fuerza
y en ello ha fundado su crítica implacable a la religión popular
griega.20
La caracterización anterior de la religión griega nos conduce
a una doble afirmación que en principio ha de aparecer
necesariamente contradictoria. En primera instancia es necesario
insistir, a fin de salvar la contradicción y la realidad, en la cuestión
relativa al origen de los dioses. Ya se mostró cómo el dios y el
hombre poseen para el griego un origen único y común: lo real en
la forma abisal de su presencia subyugante; - piénsese aquí en el
18 Véase mi trabajo: Existencia y cosmos, ed.cit.; y más adelante El

mythos y el doble problema de la filosofía del origen.
19 Cfr. Otto W., Teofanía, ed.cit. p.66 ss.
20 Cfr. Jenófanes, Silloi, Frags. 14-15.
xáoç - chaos - hesiódico.2¹ De aquí que el hombre no pueda ser

señalado como origen de la divinidad, que los dioses no puedan
considerarse, como se ha hecho tantas veces, como meros
productos de la imaginación popular griega de los primeros
tiempos de la cultura. Ahora bien, en cuanto el hombre no difiere
del dios por su origen, no pudo tampoco "crear" el dios mediante
algún tipo de proyección de su propia naturaleza, de sus propias
posibilidades existenciales concretas. Indudablemente en la
concepción griega de los dioses entra en juego la imaginación del
hombre, imaginación que se decanta a lo largo de la historia en
figuras más o menos fijas, que han de caracterizar plenamente la
divinidad de que, en cada caso, se trate. Pero una cosa es el modo
de determinación del dios y otra su realidad, su existencia misma.
Si hemos de mantener, pues, la asignación de antropomorfos
respecto a los dioses griegos, ésta se referirá en todo caso a las
características de la divinidad pero en ningún caso a su existencia.
En este sentido nos atrevemos ahora a leer los fragmentos
heraclíteos antes mencionados (32 y 67, entre otros).
Llegados aquí cabe preguntar acerca del modo como llegó a
realizarse esta caracterización antropomórfica del dios entre los
griegos, es más, cómo resulta posible que en algunos casos, muy
pocos por cierto, los dioses fueran concebidos a partir de una
representación inicial de la naturaleza o de alguno de sus
elementos.22
A partir del origen; en el que la existencia humana se encuentra
ensimismada y frente al riesgo supremo, el de ser avasallada por
la fuerza incontenible de lo real, presente sin freno ni límite; a
partir del asombrarse ante lo más altamente maravilloso, la
existencia humana se ve en la inaplazable necesidad de decidirse
a sí misma, de ponerse límites en los cuales resulte posible y a
cubierto de todo riesgo; de darse, en cada caso, a sí misma su
propia medida.23
21 Cfr. Hesíodo, Teogonía, v.116.

22 Por ejemplo: Hesíodo en quien se da esta doble concepción y Ferécides
de Cyros. Cfr. Hesíodo, Teogonía, vv. 116-138 ; y Ferécides, Fragmento
1.
23 Véanse mis trabajos: Existencia y cosmos, ed.cit.; y, más adelante Del

demos a la polis.
La historia de este decidirse así misma la existencia a partir

del origen, en que es una con lo real, es una y la misma con la
historia de la cultura. El hombre, y ante todo el hombre griego, se
hace hombre en el proceso de su propia constitución. No hay
aquí lugar para pensar un hombre plenamente constituido en su
ser desde el principio. El origen de lo humano entre los griegos es
el hombre mismo, y se cumple como determinación de la existencia
a partir de la absoluta carencia de límite, propia de la existencia
humana en la época del origen de la cultura y de la historia. En
esta alta comprensión acerca del modo de realización de lo
humano, en esta concepción del hombre como producto de su
propia determinación y esfuerzo se funda, a su vez, el que los
griegos puedan forjarse un perfil del hombre que, en todo
momento, tiene el carácter del ideal, que más que una realidad
dada es siempre un proyecto a realizar y, en este sentido, un
paradigma, una meta y un fin.24 Este proyecto ideal de hombre se
verá, como esperamos mostrar más adelante, reforzado por la
concepción que de sus dioses poseen los griegos. En ella se funda
igualmente la que el griego entiende es la característica esencial
del dios: la inmortalidad.
Resulta apenas comprensible que un hombre cuya tarea pri

mordial es la determinación de su propia existencia; que a ello
dedica la plenitud de sus posibilidades; tienda a pensar toda
existencia posible como poseyendo sus propias determinaciones,
así llegue a concebirlas existiendo en forma preeminente y
excepcional, con mayor realidad y potencia que las suyas propias;
pues, siendo así, además le han de servir de ayuda y apoyo en su
especial tarea. Los dioses griegos encuentran desde la necesidad
y sentido de este proceso su plena determinación a partir de la
misma existencia humana. Hasta el punto en que el griego
asignará a cada uno de sus dioses una de sus posibilidades
específicas, aunque la concebirá en el dios de modo preponderante
y en su óptima realización. A este respecto es preciso observar
cómo entre los griegos no se nos presenta una descripción del
24 Este y no otro es el sentido originario de la apeti-areté. Véase: Jaeger

W, Paideia, ed.cit., p.21 ss. También mi trabajo Existencia y cosmos,
ed.cit.
dios más allá de su determinación esencial. Si los dioses son
pensados como hombres, habría que admitir que son hombres

recortados, por así decirlo, hombres cuya existencia se agota en
la posesión de una característica única, aunque ésta se presente
en ellos en su absoluta plenitud y cumplimiento. Así Zeus es
todo poder y sólo poder, Palas Atenea encarna la guerra, Iris es la
discordia, Até la petulancia y la imprudencia, Hera la imaginación
y la esposa, señora del cielo, Apolo la belleza, la forma y la medida,
Afrodita el amor y la belleza, etc.25
De aquí se deriva, pues, inmediatamente el que para los griegos
más que poseer el dios una determinada cualidad, es concebido
como la cualidad misma que ha encontrado para su realidad la
existencia prestigiosa de un dios. Casi podríamos afirmar que se
trata de la divinización de cualidades específicas que, en mayor o
menor grado, también posee el hombre y de cuyo desarrollo y
vigencia depende para éste una forma destacada de la δόξα
-doxa-, fama.26
Si, pues, pensamos al dios griego desde la forma de lo humano,

así sea parcialmente, no sucede lo mismo con relación a su
existencia. Los dioses pueden diferir unos de otros en el modo de
su determinación, pero en cuanto siguen siendo dioses poseen
una existencia idéntica, una naturaleza específica sólo
comprensible como modo expreso de cumplimiento de la existencia
en el origen. Es precisamente por ello que tanto Homero como
Hesíodo, los dos mitólogos griegos por excelencia, se cuidan
expresamente de mantener separados el mundo de los dioses y el
mundo de los hombres. La distinción entre estas dos clases de
mundos se funda primordialmente en una distinción originaria,
y siempre vigente entre los griegos, entre dos modos radicalmente
diferentes de existencia, aun cuando no tan tajantemente
separados que resulte imposible toda clase de relación entre ellos.²7
El que el griego piense y sienta los dioses desde el modo de
cumplimiento de la existencia humana, no conduce, ni puede
conducir, sin embargo, a que ponga en duda la existencia del
25 Véase ante todo Homero Ilíada y Odisea, en múltiples pasajes.
26 Cfr., Jaeger W., op.cit., p.25 ss.
27 Cfr., Homero, Ilíada, I, XX; Odisea, I; Hesíodo, Teogonía, vv. 33-35;
Erga, vv. 109-201.
dios; pues ésto equivaldría a un modo de negación del origen y a

un abandono aun mayor de la propia existencia al permanente
riesgo de su aniquilación frente a lo real mismo. Porque la
existencia del dios es una determinación de lo real originario, el
griego tiene por reales a sus dioses. Por ello mismo los dioses
griegos no son eternos, sino que, como el cosmos y el hombre,
poseen origen.28
En la profunda convicción del griego acerca del origen de los
dioses se funda, a su vez, el intento de establecer genealogías
entre ellos, las que les permiten comprender de alguna manera lo
propio de su existencia prestigiosa. En ello mismo se apoya sin
lugar a dudas el sentimiento griego según el cual los dioses mismos
estarían sujetos a la µoîpa -moira-; a la absoluta validez del
destino en el ámbito de toda existencia posible; pues, para el
griego la moira representa, quizás, el único carácter asignable a
lo real mismo en el modo de su permanente presencia y antes de
toda determinación de existencia y cosmos.2⁹
De la caracterización anterior de los dioses griegos se deriva a
modo de conclusión:
1. El fundamento de posibilidad de los dioses es la existencia

misma.
2. El griego no tiene la existencia del dios como algo posible o

probable, no se limita a creer en ella, sino que a partir de
su propia comprensión de lo real sabe a ciencia cierta, y sin
que quepa duda alguna, que los dioses existen,
independientemente de toda comprobación posible; pues si
la existencia de los dioses requiriera para él de prueba, ésta
consistiría siempre y necesariamente en la realidad de su
propia existencia y en el valor y existencia del ideal como
meta de la cultura.
3. Antes que antropomórfica la religión griega es una religión

paradigmática, que propone el dios como algo para imitar
con el fin de realizar plenamente la tarea de la existencia
humana.
4. Respecto de su ser tanto los dioses como los hombres tienen

origen y constituyen realidades separadas, capaces de
28 Cfr. Hesíodo, Teogonía, vv. 45-49 y 115 ss.

29 Cfr. Hesíodo, Teogonía, vv. 121-122 y 211-222.
relacionarse entre sí, pero independientes la una de la otra.

5. El griego siente sometida su existencia a la moira pero no
excluye al dios de esta sumisión. En la sujeción a la moira
se unifican, por así decirlo, la existencia del dios y la del
hombre, y es desde aquí, desde su sujeción a la moira, desde
donde el griego piensa la unidad radical de la existencia y
de lo real.
6. El que la existencia del dios y la del hombre sean realidades

independientes entre sí y paralelas funda una relación más
libre entre ambos, y determina el sentido y las formas de
toda referencia del hombre a la divinidad.
7. La convicción del griego de que su existencia es tarea que

se realiza mediante el desarrollo óptimo de sus posibilidades
concretas, aretai, confiere al dios un papel especial en dicho
desarrollo; ésto es, sólo en relación con su vida en la tierra,
con su existencia en este mundo bajo el sol.³0 Si tenemos,
pues, que pensar toda religión como fundada en la fe y en
la creencia, la religión griega queda por fuera de este
concepto. Su carácter de tal se funda, más bien, en la
veneración y en la relación entre la divinidad y la cultura;
por ello si queremos caracterizarla tenemos que recurrir a
su forma esencial: el mythos.31
Hasta aquí hemos procurado caracterizar tanto los dioses como

la religión griega des de la perspectiva de la forma que les es propia;
ésto es, desde el modo de determinación de la existencia divina
en relación con la existencia humana. Recuperemos ahora la

existencia del dios griego desde el punto de vista de la existencia
misma, desde la dilucidación de lo común a todos los dioses a
partir de su relación con lo real.
Se mencionó con anterioridad la inmortalidad como el rasgo
esencial del dios para el griego. Frente a la finitud necesaria de la
existencia humana toda existencia óptima, toda existencia que
pueda tenerse como más alta que la del hombre, debería
encontrarse más allá de toda posibilidad de perecer y excluir
radicalmente todo aniquilamiento. Es por ello que toda superación
30 Véase mi trabajo Existencia y poesía, en Práxis filosófica, Nº 4,

Univalle, Cali, 1981.
31 Cfr., Otto W., Teofanía, ed. cit., p.66 ss.
de la finitud sólo resulta posible y pensable si se la concibe como

perteneciente a la esencia del ente que la posee. La inmortalidad
del dios no es un mero agregado puesto por el griego a la divinidad
con el fin de resaltar aún más la diferencia frente a su propia
existencia, y fundar en esa diferencia su esperanza y su veneración.
El dios como ser inmortal es, por el contrario, alguien, un
existente, que se presenta a la visión del griego como maravilla.
Por ésto también el decir del dios, que es decir de lo maravilloso,
acaece en el mythos.
Por ello sólo desde la experiencia mítica, como modo de
determinación de existencia y cosmos desde lo propio del origen
en y mediante la palabra, resulta soportable para el griego la
presencia del dios.32
Lo maravilloso del ser del dios es para el griego su existencia
abierta y exenta de todo riesgo, más allá de toda posibilidad de
aniquilamiento y destrucción. El que el dios no pueda ser
aniquilado es para el griego lo maravilloso de la existencia divina.
El no poder ser aniquilado no constituye un rasgo común del
dios, algo aprehensible en él de inmediato; tampoco se trata simple
y llanamente de la exclusión de la muerte, entendida como muerte
física, como muerte natural. Para el griego el pensamiento de la
mera posibilidad de no morir habría sido, quizás, algo sobre-natu
ral; algo que para él resulta necesariamente monstruoso, ya que
sólo le es posible pensar lo natural, lo perteneciente a la búois,
physis, en el más amplio sentido del término.
Algo sobrenatural resultaría para el griego, -más aún para el
griego de los tiempos homéricos (míticos), algo simplemente
irreal. Y el griego, en rigor, carece de la categoría correspondiente,
no puede pensar la irrealidad. Es cierto sí que para este hombre el
dios no está sujeto a la muerte, pero ésto es consecuencia de su
inmortalidad como imposibilidad de aniquilamiento y de la
especificidad de su naturaleza maravillosa, no de la exclusión de
32 También el mythos es decir del dios y decir acerca del dios. De aquí
que tanto Homero como Hesíodo inicien el canto poniéndolo en boca
de las musas, cuya función esencial es cantar, como diosas que son, lo
concerniente a los dioses. Cfr. Homero Ilíada I, Odisea I; Hesíodo
Teogonía vv. 1-25, Erga vv. 1-8. Véase también mi trabajo Existencia y
cosmos, ed.cit.
un hecho físico. En otros términos, si el dios no puede morir ello

se funda simplemente en su pertenencia a un ámbito de lo real
del que la muerte como tal está excluida. Por ello el griego, que
no habría podido soportar como hombre no morir, puede asumir
esta posibilidad si se trata de la divinidad.33
Pero el que la categoría de la muerte no sea aplicable al reino
de lo divino no es lo portentoso y terrible para el griego, sino el
que la existencia del dios no pueda ser aniquilada; es decir, que
siendo existencia se encuentre determinada desde su relación con
lo real mismo en una forma totalmente distinta a la de la
existencia humana. El que tanto la existencia del dios como la
del hombre resulten determinadas desde su relación con el origen
de lo real nos conduce a preguntar por el modo de dicha
determinación a partir de una recuperación temática del origen
mismo, ésto es, del modo de lo real en su permanente presencia.
Nuestro preguntar encuentra la dirección de la respuesta presente
ya en el mythos mismo; precisamente en la más antigua exposición
acerca del origen que podemos encontrar en la cultura griega, -y
la más autorizada también-. Homero inicia el canto primero de
la Ilíada, la epopeya principal entre los griegos, con estas palabras,
con este mythos:
"Canta, oh diosa! la cólera del Pélida Aquileo; cólera funesta

que causó tantos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas
almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto
de aves (cumplíase la voluntad de Zeus) desde que se separaron
disputando el Atrida, rey de hombres, y el divino Aquileo.
¿Cuál de los dioses promovió entre ellos la contienda para que
pelearan? El hijo de Leto y de Zeus. Airado con el rey, suscitó en
el ejercito maligna peste, y los hombres perecían por el ultraje
que el Atrida infiriera al sacerdote Crises".34
Tal como se anuncia el propósito general del canto homérico

es la exposición de la cólera de Aquiles. Esta permanece señalada
desde el principio como causante de grandes e infinitos males
para los aqueos. También Homero señala el momento en el que la
cólera del héroe comienza a desplegarse. Pero el poeta no se limita
a ésto, sino que a renglón seguido y como causa de la peste
33 Cfr. Homero Ilíada I, XXI, XXII; Hesíodo Teogonía vv. 33-34.
34 Homero, Iliada I.
menciona lo esencial, lo que a todas luces constituye su principio

y determina su naturaleza: la peste.
Entre la cólera de Aquiles y la peste no existe solamente una
relación casual aprehensible a primera vista. La cólera es un modo
determinado y específico de la esencia de lo real desplegada como
peste. La peste es, a su vez, el verdadero comienzo del canto y el
modo originario de lo real. Porque la peste es lo propio del origen,
el modo de lo real en el origen, es igualmente el origen de la
existencia y el modo necesario de su determinación. Entre la peste
y la cólera de Aquiles, tema del canto, mythos, se da, pues, una
conexión esencial.
En el pavoroso despliegue del origen -la peste- la existencia

sólo resulta posible como cólera de Aquiles y como cólera del
dios, como cólera de Febo Apolo. Pero ya en el origen estos dos
modos capitales, si no únicos, de la existencia se diferencian
suficientemente uno del otro: desde cólera puede determinarse la
existencia del héroe sin que por ello consiga sustraerse al riesgo
supremo de la peste; por su parte la existencia del dios es, en
cuanto cólera, la causa de la peste o, mejor aún, la peste misma
y queda, por tanto, más allá de todo riesgo.
Mas, qué es lo más característico de la peste y qué relación
guarda ésta con el origen? Cómo es la peste la mención del origen
en el canto homérico? Intentamos responder a estos interrogantes,
así sólo sea en una forma esquemática.35
En el canto homérico la peste es el modo radical de ser de lo
real en el origen. El origen es el desde dónde y el lugar para toda
determinación de la existencia humana. En el origen, como peste,
siente el hombre de la época mítica que su existencia está abocada
y expuesta en todo momento al más espantoso riesgo, a la más
concreta posibilidad de su total y definitivo aniquilamiento. La
esencia de peste es la más espantosa violencia. Frente a la peste
está el hombre ante la presencia de la violencia desorbitada en
que es lo real que a sí mismo se atiene. En la peste es la incontenible
violencia, presencia y amenaza desde la absoluta indeterminación
de su ser inabarcable. De la peste sabe el hombre por sus
35 Ya nos hemos ocupado detenidamente con este problema en Existencia

y cosmos.
consecuencias, por los grandes estragos que causa en el campo

de los aqueos.
Pero la peste misma permanece en el embozamiento de su
presencia. Todos y cada uno de los hombres saben de la presencia
de la peste, pero ninguno acierta a determinarla y así a conocer
en qué consiste, de qué se trata, qué es la peste misma. La peste
no es simplemente la enfermedad, pues, ésta en cuanto es
identificable resulta también soportable y posible de ser combatida.
El hombre siente la peste, padece la peste, vive la peste, muere a
causa de la peste, pero ignora de qué se trata. De aquí que la
peste en cuanto presencia de lo indeterminado sea lo más terrible
y violento, aquello frente a lo cual todo valor y todo esfuerzo
resultan insuficientes e inútiles.
Y, sin embargo, la terrible amenaza de la peste no consiste en

la muerte. El griego -más aún el héroe homérico- no teme morir.
Lo espantoso de la peste consiste en la aniquilación de toda
existencia individual, de todas sus posibilidades y diferencias, en
la absoluta nivelación de la existencia. Ante la peste toda
existencia humana y toda vida se convierten en la posibilidad de
contraerla, sin importar el que se trate de un hombre o de un
animal, de un rey o de un esclavo, de un niño o de un anciano. Y
también el griego teme por encima de todo y en el más alto grado
a la indiferenciación de la existencia; ya que desde siempre lucha
sin descanso por conseguir, precisamente mediante la acentuación
de las diferencias individuales realizadas como posesión y ejercicio
de la areté, virtud, una existencia individual y prestigiosa. Lo
más terrible de la peste, lo que realmente amenaza desde el fondo
la existencia, es la indiferenciación, la carencia total de los límites
y del refrenamiento que la hacen posible. La peste es, pues, el
modo de lo abierto y real en el origen, el desde donde la existencia
ha de resultar posible como refrenamiento y posición de sus
propios límites, en los que, a una consigo misma, llega a constituir
lo real dado, el mundo, en cosmos36.
En tanto la existencia es lucha y donación de límites a lo real
y a lo otro que ella, el mundo como cosmos, la existencia misma
requiere para su cumplimiento del ejercicio de la más extrema
violencia.
36 Véase mi trabajo Existencia y cosmos.

Sólo como violencia -y en ello consiste en última instancia su

realidad en el origen- la existencia puede determinarse a sí misma
8
y ponerse a cubierto de la peste. De aquí el que Homero caracterice
1
a Aquiles, el más grande de los héroes y el prototipo del hombre
de la época mítica, desde el canto que dice, como mythos, el modo
de su cólera. Cólera que ya no es meramente un sentimiento, ni
una simple disposición puntual del ánimo, sino la forma posible
y necesaria de irrupción de la violencia en el ser del hombre,
violencia desde la que éste llega a ser sí mismo.37
Homero no se limita a hablarnos de la peste como lo propio del
origen. Nos dice, además, que ésta es la obra de la cólera de un
dios: Febo Apolo. ¿Cómo es ello posible? ¿Qué relación existe en
tre la peste que aqueja a los aqueos y les diezma y el poder del dios?
Si pudiéramos admitir que el pensamiento homérico es un pensar
primitivo diríamos que se trata de un intento de explicar un hecho
maravilloso, para el que se carece de explicación natural, que se
trata de un modo de divinización de la naturaleza a partir de un
modo extraordinario de su presencia. Pero si algo nos está vedado
respecto de los griegos es considerarlos primitivos. El pensar griego,
desde el comienzo mismo de su cultura histórica-y Homero marca
ese comienzo-ha superado ya hace mucho tiempo toda fase primitiva
de la humanidad y es un pensar humano plenamente estructurado
y modulado a lo largo de una basta y difícil experiencia, mediante
la cual no sólo debió estructurarse a sí mismo sino determinar lo
0
real en que acaece la existencia y domeñarlo en el hacer-poíesis
y en la palabra -mythos-.
6.
La mención homérica del dios en la época del origen tiene,

eelk más bien, otro sentido: señalar la comunidad de origen entre la
existencia divina y la humana. Porque la existencia humana se
halla abocada a lo propio del origen se coloca necesariamente en
37 Piénsese en que todo poder ser ésto o aquéllo es en última instancia

un modo de violencia, que en cuanto fundado en la elección determina
la libertad, modifica la naturaleza y opta por una posibilidad específica
frente al conjunto inagotable al que se ve lanzada la existencia en cuanto
# es eso, sólo existencia. Cfr., Heidegger M., Ser y Tiempo, F.C.E., México,
1962, parágrafo 9, p.53 ss. Sobre el sentido de la violencia y sus formas
contemporáneas de vigencia véase: Heidegger M. - Fink E., Heráclito,
ed.cit., p.19 ss.
la cercanía de la divinidad; pues, a ésta le corresponde por esencia

morar en lo abierto y sin límites sin sentir amenazada su propia
existencia.38 El dios -Febo Apolo-se emboza y es como la noche :
"iba parecido a la noche" nos dice el poeta un poco más adelante
refiriéndose a Apolo. Sólo desde la máscara puede el hombre
soportar la presencia del dios, sólo en su ocultamiento le es dado
al hombre acceder a lo real mismo. Por ello cuando lo real adviene
en su prepotencia el hombre siente la presencia del dios, y a él
recurre como a un colaborador; pues, sólo la divinidad es capaz
de lo desorbitado y puede conducirle y señalarle el modo de todo
refrenamiento. Pero, precisamente también por ello, la divinidad
puede perder al hombre retirándole su apoyo y dejándole en el
abandono.
No podemos prescindir de hacer notar que Homero refiere la

peste a la cólera de Febo Apolo y precisamente al abandono y a la
enemistad del dios de la forma y la determinación, de la mesura y
el límite, en una palabra, de la belleza. Mas la belleza es para el
griego el contrapolo exacto de lo desorbitado y abierto, es
refrenamiento y fuerza que a sí misma se limita y se conserva en
la pureza y el delineamiento de la forma. Sólo embozado, hecho
noche, puede imaginar el hombre a Apolo, idéntico en sí mismo a
la más esplendente luz.
La anterior reflexión en torno al canto primero de la Ilíada
nos permite caracterizar tanto el dios, respecto de su propia
naturaleza, como el modo de la relación entre el hombre y el dios.
Veamos: la comprensión que acerca de su propia existencia posee
el hombre de la época mítica nos permite determinar como el
riesgo supremo a que la existencia misma puede enfrentarse el
aniquilamiento y la negación de la propia identidad, la pérdida de
la diferencia individual. Hay que anotar aquí que siendo ésto así
la muerte misma no constituye el problema capital para el griego.
Y si la muerte no es el problema primordial para el hombre, que
está siempre expuesto a ella, menos puede serlo para el dios que
desde lo esencial de su ser la excluye de antemano.39 La
38 Cfr., Homero, Ilíada, I, XV, XX.

39 La no problematicidad de la muerte para el hombre aparece consignada
por Homero especialmente en la conciencia que posee Aquiles de su
inmortalidad del dios debe, pues, ser pensada más radicalmente

antes como imposibilidad de aniquilamiento de la existencia
idéntica que le pertenece que como exclusión de la muerte o como
permanente e inagotable duración temporal.
Para el griego la inmortalidad del dios, en la que siente la más
radical y rotunda distinción entre la existencia que le es propia y
la del dios, -el calificativo de inmortales se encuentra casi
permanentemente en toda mención de los dioses, cuando no se
emplea como sinónimo de éstos-, consiste fundamentalmente en
la posibilidad que le pertenece por esencia de contemplar lo abierto
e inconmensurable sin correr riesgo alguno y sin experimentar
terror, en el definitivo y permanente aseguramiento de la identidad
de su esencia. En tanto para el griego los dioses son, como los
animales y los hombres, entes naturales, entes físicos en el más
profundo y especial sentido de la ovouc, physis, 40 éste funda la
posibilidad de alcanzar ayuda y amparo en su abandono por parte
de la divinidad en la capacidad natural del dios para contemplar
lo abierto y conducir su existencia en lo sin-límites. Igualmente
en la comprensión de la muerte como un acontecimiento natural
y necesario se basa el que el griego no espere nada de sus dioses
más allá de la muerte, el que el dios sólo tenga sentido para el
hombre para y durante su existencia mundana. El griego espera
de sus dioses compañía y apoyo en los avatares y necesidades de
la vida; y si bien es cierto que llega a pensar en la compañía del
dios después de la muerte, esta compañía sólo se diferencia de la
que puede esperar bajo el sol por el carácter de la existencia en
las profundidades del Hades. Pues, el hombre griego concibe la
existencia del muerto en el Hades como algo similar a la existencia
terrena, sólo diferente por la naturaleza del mundo en que aquélla
se cumple; pero nunca en el sentido de la salvación al modo
cristiano.41
muerte próxima, pero también en muchos otros pasajes, sobre todo en

60 la narración de los combates individuales. Cfr. Homero, Ilíada IX, XX,
XXI.
40 Cfr. Heidegger M., Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires,

1959, p.53.
41 Cfr., Homero, Odisea XI vv. 54 - 646.
Llegados aquí, y para terminar nuestra caracterización de las

relaciones entre el griego y sus dioses, hemos de aclarar aún el
sentido de la ayuda que por parte del dios espera el hombre y en la
que funda, además, su veneración y acatamiento de la divinidad.
En cuanto la tarea fundamental del griego consiste en la
determinación de su existencia como existencia individual
mediante la realización y el ejercicio de la areté, -aquello en lo
cual consiste propiamente su mayor bien y en lo que se realiza
plenamente su esencia-, y en cuanto el dios se determina desde el
modo de su esencia, -formalmente, a partir de su identidad con
una areté específica la ayuda del dios consiste siempre en el
fortalecimiento de la areté personal, en la compañía para su
ejercicio y en el apoyo y protección para alcanzar el reconocimiento
de su identidad por parte de los demás hombres.42
El haber entendido en esta forma la relación fundamental con
sus dioses es, a su vez, la razón del politeísmo griego ; pues

deben existir tantos dioses como posibilidades de desarrollo para
la existencia humana. De aquí se deriva también el que los griegos
conciban un número determinado de dioses comunes; precisamente
aquellos que personalizan las diversas formas básicas de areté en
la vida humana –dioses principales-, y otros muchos y diferentes
según las regiones y las épocas o las necesidades personales de
cada hombre. Así mismo es ésta la razón por la que siempre
podemos afirmar de nuevo que los dioses griegos son productos
de la imaginación popular y por la que los griegos carecen en
absoluto de toda forma de fanatismo religioso.
También es por ésto que quizás ningún otro pueblo a todo lo
largo de la historia de la humanidad permaneció tan clara y
diáfanamente abierto al advenimiento de nuevos dioses, sin que
importara especialmente si se trataba de dioses propios o de
divinidades extranjeras.43
42
Absa, -doxa-, fama en la que el griego ve la única posibilidad humana

de poder perdurar superando la muerte; la única manera posible de
conseguir la inmortalidad perviviendo en el recuerdo del otro. Cfr.,
Homero, Ilíada IX.
43 Es también por este especial carácter de la relación del griego con la

divinidad que la cultura griega se torna especialmente receptiva frente
al mensaje cristiano y que en la época del primer despliegue y difusión
La absoluta apertura del griego frente a la divinidad, la inmensa

generosidad para con la divinidad no resulta, sin embargo, ca
sual sino que encuentra su más alto fundamento en la total
decisión del griego por la libertad. Pues, también el griego se
siente libre frente a sus dioses. Consecuentemente con ello, al
dios griego le corresponde por esencia ser libre. Y si tuviéramos
que asignarle alguna característica como necesaria ésta sería la
de ser plenamente feliz.
del cristianismo éste se dirige de manera especial y en forma prioritaria

a Grecia.
2
CULTO, RITO Y RELIGIOSIDAD GRIEGA
ὁ ἄναξ, οὐ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς,

οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.
El fragmento heraclíteo que abre nuestra reflexión no

constituye simplemente un epígrafe. Antes bien, intenta mostrar
desde el espacio y el tiempo de su cumplimiento lo que constituye
una de las características centrales de la religiosidad de los
antiguos griegos.
El fragmento dice: no hay un decir del dios, no hay un mythos
a partir del cual nos sea posible comprender y asegurar el sentido
religioso de la existencia humana. La referencia al oráculo nos
garantiza, por otra parte, que el efesio tiene en mente en su decir
la religiosidad; que al hilo de la naciente reflexión filosófica ha
llegado a convertirse en problema. ¿Podemos, sin embargo, afirmar
que para el griego del siglo VI (a.C.) ¿la religión es un verdadero
problema? Quizás debemos responder negativamente a esta
cuestión.
El que Heráclito anuncie la carencia de un mythos único en el

ámbito religioso de la existencia humana no se limita a ser una
caracterización del "corpus religiosus" griego, sino que constituye
más estrictamente una recuperación histórica del modo originario
de la cultura histórico-religiosa de los antiguos helenos. Para
Heráclito, así como para todo estudioso de la cultura, es menester
partir de reconocer la falta de unidad de la religión griega como
su característica más difundida.
Carece, pues, de sentido partir de la consideración de una religión
uniforme y panhelénica cuando nuestro interés es mostrar, en la
medida de lo posible, el desarrollo histórico, la figura esencial y las
formas de validez de la religiosidad griega. Si algún criterio nos
¹ Heráclito, Fragmentos, Frag. 93: "El señor, cuyo oráculo está en Delfos,
ni dice ni oculta, sino que indica."
queda para hablar de religión griega éste no puede ser otro que la
referencia a un mismo territorio, más o menos estable a lo largo de
la cultura que nace y florece en él, y al espíritu mismo que anima
dicha cultura. Quizás debamos recuperar también como criterio el
lenguaje; desde el que la misma cultura adquiere su unidad.
Esta falta de mythos y, por tanto, de dogma, de palabra verdadera
y de revelación se ve reforzada en el caso de los griegos, como se
deriva del fragmento de Heráclito, por la falta de prohibición, por
la ausencia total de restricción respecto de lo religioso, que
determina la historia cultural del griego. El señor de Delfos ni
ordena, ni prohibe. No hay imposición religiosa alguna por parte
de la divinidad. Esta consagra en su no decir ni prohibir la más
radical y absoluta libertad para el ser religioso del hombre.
En esta carencia de un mythos proveniente del dios, al menos
directamente, y de todo género de prohibición se funda la posibilidad
de la existencia de las más diversas creencias religiosas; existencia
que bien tiene lugar en la sucesión de épocas históricas diferentes
o en una misma época. A su vez, la falta de prohibición por parte
de la divinidad garantiza esta multiplicidad de credos religiosos,
(de ideas acerca de los dioses y sobre los dioses), y los consagra
como posibles simultáneamente. En una palabra, el griego carece
de religión oficial, aún cuando no de religiosidad.
Esta multireligiosidad, por llamarla de alguna manera,
consagrada ya desde los mismos orígenes de la cultura griega, es
en todo acorde con el politeísmo que informa el contexto de lo
sagrado en el mundo helénico. No hay, pues, contradicción
alguna; sino que, por el contrario, el politeísmo constituye la
condición de posibilidad de una multiplicidad de formas religiosas
entre los griegos, y viceversa. Si ahora quisiéramos mencionar
algún fundamento para este estado de cosas, tendríamos que mirar
hacia la libertad, en la cual siente el griego el modo más propio
de su ser y la característica más notable de su pueblo.²
Pero el fragmento heraclíteo antes mencionado no se limita a
las anteriores indicaciones. Dice algo más: el señor de Delfos
indica, señala (onuaível, semainei).
2 Cfr. Hegel G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, F.C.E.

México, 1977, T.I. p.142.
4
A la divinidad le corresponde esencialmente el hacer señas, el

mero indicar. Las relaciones entre hombres y dioses se fundan en
indicios, en las señales de la divinidad. Estos indicios suponen, a
su vez, la presencia del dios. Sólo porque el griego puede sentir la
presencia de la divinidad es capaz de concebir la religión a partir
de su rastro en lo real o en su misma existencia. La religiosidad
del griego y el mundo religioso que es capaz de concebir tienen,
pues, como punto de partida, como origen, señas por parte de la
divinidad y, por parte del hombre, modos de comprensión y de
interpretación de dichas señas.
El griego no puede pensar la posibilidad de la revelación por
parte del dios; pues, sabe bien a partir de la comprensión que
posee de su propia existencia que jamás podría soportar la presencia
inmediata de la divinidad. Al dios, sólo soportable por el hombre
en lo terrible de su ser superabundante desde y bajo el
embozamiento de la máscara, le corresponde hacer señas, indicar;
y al hombre, en virtud de sus posibilidades concretas, interpretar
esas señales, esos signos.³
En cuanto las señales del dios no se limitan, ni pueden limitarse
al oráculo, el hombre puede aprehenderlas en todo lugar y en
todo momento, y por ello, también para el griego "Todo está lleno
de dioses" como puede afirmar Tales de Mileto.4 La religión del
griego en cuanto hace referencia al contenido de sus mythos es,
pues, indudablemente interpretación e imaginación y, en última
instancia, ejercicio de la más alta libertad de la existencia humana.
No quisiéramos abandonar el texto del fragmento heraclíteo
del que nos venimos ocupando sin hacer mención de un rasgo
que nos parece fundamental para medir el peso de la afirmación
del cfesio. El dios cuyo oráculo está en Delfos no es otro que
Apolo, y Apolo es en alguna forma el prototipo de la divinidad
griega; hasta el punto en que todo intento de concebir el
pensamiento griego como panhelénico tendría que presentarlo
desde una referencia necesaria al culto de Apolo.5
3 Cfr. Homero, Ilíada, XX.

4 Tales de Mileto en D.K., 11, A 22; Aristóteles, De anima, I, 5, 411a 7.
En adelante citaremos como D.K. la siguiente obra: Diels H. - Kranz W.,
Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidman, Dublin/Zürich, 1969.
5 Cfr., Hesíodo, Teogonía, vv. 94-95; Platón, Leyes, II 653; Nietzsche F.,
Apolo es para los griegos un dios solar.6 Como tal, encuentra

su imperio y establece sus dominios en el espacio abierto, en el
reino de la luz. Apolo es el contrapunto para todo embozamiento,
para toda forma de ocultamiento e indiferenciación. Nada queda
oculto a la mirada del dios. Él puede, desde lo propio de su esencia,
conducir a la iluminación en que llega a ser determinado y deter
minable cuanto de sombrío e indeterminado hay en lo real. Esta
extraordinaria conducción acaece como donación de formas y
límites, como donación de ritmo y refrenamiento. Pero lo que es
claro para el dios no lo es necesariamente para el hombre. Ya
Solón lo sabe y espera que en el luminoso reino de los dioses
resulte comprensible la persistente contradicción entre los
esfuerzos de los hombres y la implacable determinación de la
Moira.8
Así lo que para el dios ha llegado a su determinación y yace en

los límites de la iluminación de lo real aparece, desde su forma de
ser aprehendido por el dios, como mera seña, como atisbo e indicio
para el hombre en la palabra -mythos- reveladora de la sibila. Lo
propio de toda seña, de toda indicación es así la ambigüedad, y
exige por parte de los hombres esfuerzo y dedicación en orden a
su comprensión.º De aquí que tampoco el dios oculte nada.
El doble carácter revelador-ocultador del oráculo, recogido
magistralmente por Heráclito en la parte final del fragmento 93,
nos permite también aprehender más clara y decididamente el
fundamento de la posibilidad de la variedad del pensamiento
religioso griego. Al hombre le es menester; también desde el decir
de Heráclito, -todo el pensamiento del filósofo posee este
carácter-, y desde el decir del oráculo; conocer por sí mismo lo
El origen de la tragedia, en Obras completas, Aguilar, Buenos Aires,

1963, T.V, pp. 40-49; y Otto W., Teofanía, Eudeba, Buenos Aires, 1968,
pp. 111-123.
6 Cfr. Otto W., Teofanía, ed.cit., p.112.
Cfr., Nietzsche F., El origen de la tragedia, ed.cit., pp. 40-49.
7
8Cfr. Jaeger W., Paideia, F.C.E. México, 1967, p. 113 ss.

⁹ Este doble carácter del decir del dios se nos muestra de una manera
incomparable en el enigma que la esfinge propone al viajero Edipo y de
cuya solución-develamiento- pende el futuro de Tebas. Véase Sófocles,
Edipo rey.
real y, por tanto, lo que le pertenece a la divinidad como parte

esencial de lo real mismo, y obrar en consecuencia.¹0 Es por ello
que toda religión posee para el griego el mismo carácter y el mismo
valor: ser un intento de aprehensión de lo propio de la divinidad,
de la esencia del dios.
Apolo exige del hombre una sola cosa, una única tarea a la
cual éste ha de encaminar todo su esfuerzo: el conocimiento. Esta
exigencia de conocimiento, este mandato del dios, no se transmite
al hombre en forma oracular, no le llega en la palabra de la sibila
ni tiene el carácter de lo ambiguo. Es por el contrario quizás el
único decir del dios carente de adorno, carente de máscara. Desde
antiguo entre los griegos, a partir de una antigüedad que el griego
no alcanza siquiera a precisar, en el frontispicio del oráculo délfico
se encontraba ya inscrita la sentencia del dios, el único mandato
que no es señal: yvõði oautóv, -gnothi sauton-, conócete a ti
mismo.
Es precisamente esta sentencia venerable por lo antigua la

que ha servido para inspirar el pensamiento de Heráclito y el de
Sócrates.¹¹ Es sobre este augusto mandato del dios sobre el que
no sólo el griego construyó su propia cultura, sino sobre el que
encuentra su propio fundamento toda la cultura occidental.
Desde aquí podríamos afirmar que la cultura misma del griego
es religión, ¹2 que la incontestable pasión griega por el
conocimiento y la verdad posee en su origen, y por tanto en su
esencia, un carácter profundamente religioso, puesto que no es
10 Acerca de la realidad del dios (o de los dioses) como ingredientes del
mundo, como partes constitutivas de lo real, véanse entre otros: Homero
Ilíada, I-II, Odisea, I; Hesíodo Teogonía vv. 33-34; Heráclito Fragmentos
30, 32, 53; Platón Leyes X, 886-894y Aristóteles Metafísica I, 2 983a 5
ss; I, 3 983b 28 ss; y VII, 1 1026a 18 ss.
11 En la sentencia délfica mencionada funda Heráclito, sin lugar a dudas, el
decir del fragmento 101: ¿diná unv que@vróv -edizesamen ameouton-,
"Yo me he buscado y rebuscado a mí mismo". También en ella
encontramos el fundamento explícito del quehacer filosófico de Sócrates,
quien siente su tarea como mandato del dios y dedica toda su vida a
cumplirlo. Véase Platón, Apología de Sócrates, 21e.
12 Claro está que guardando las debidas proporciones y reservas del
decir, pues no se trata de una identidad entre cultura y religión ni de una
mera relación de una con otra.
en el fondo nada diferente al cumplimiento del mandato del dios.

Pero si bien esto puede ser así, también es cierto que el modo de
la respuesta humana al mandato del dios no puede ser calificado
sin más de religioso; pues en la misma medida en que el griego
puede separar desde el origen su existencia de la existencia del
dios, su propia obra adquiere el sello de lo humano y está
impregnada por una pasión única: el hombre.
Pero dejemos de lado los múltiples y difíciles problemas que
una tal interpretación de la cultura desde la impronta religiosa
plantea,¹3 e intentemos ver las consecuencias del decir de Apolo
para la misma religiosidad de los griegos.
Debemos aclarar expresamente aquí que si empleamos
frecuentemente los términos religión y religiosidad refiriéndonos
a los griegos, ello se debe ante todo a necesidades -y limitaciones
propias de nuestro lenguaje antes que a un empleo riguroso de
los mismos. Que con el término religión –y con los que le son
afines- intentamos pensar la esencia y las formas de las relaciones
existentes entre los hombres y los dioses; en una palabra, lo
referente a los dioses mismos.
Las anteriores reflexiones resultaron necesarias con el fin de
establecer un punto de partida para la comprensión de la falta de
unidad religiosa en la cultura de los antiguos griegos. Ellos
también parecen señalarnos el camino a seguir cuando intentamos
visualizar las diferentes formas que durante el devenir histórico
llegó a tomar su religiosidad. 14 En todos los casos la religión de
los griegos puede entenderse más como un intento de conocer lo
real a fin de asegurar la propia existencia, que como un modo
ingenuo de aceptación y sumisión del hombre a unos seres
considerados por él como superiores. Quizás en ningún pueblo
histórico sea más evidente el esfuerzo por el conocimiento que
13 Quizás resulte más adecuado hablar de una interpretación de la cultura

desde la perspectiva del mythos o también, siguiendo ciertas indicaciones
de Aristóteles, de una interpretación teológica de la cultura.
14 En principio podemos distinguir entre religiones ctónicas, misterios
de Eleusis y Orfismo, caracterizadas básicamente por el culto a los
muertos; y religión olímpica, cuyos más notables exponentes y difusores
son los poetas Homero y Hesíodo. A este respecto véase: Guthrie W.K.C.,
Orfeo y la religión griega, Eudeba, Buenos Aires, 1970, p.7.
entre los griegos, quizás tampoco nos sea posible encontrar pueblo
alguno en el que la propia religión tenga tan claramente la
intención de ser conocimiento.¹5
15
Es precisamente en esta intención, en esta impronta presente

desde un principio en la religiosidad griega, en la que se fundan,
sin lugar a dudas, la más radical ausencia de imposición religiosa,
la carencia total de fanatismo y el hecho, especialmente
significativo, de la falta de una "clase" sacerdotal propiamente
dicha; pues, el griego entendió siempre que la tarea del
conocimiento, como forma destacada de areté ya desde la época
homérica si no desde antes, es siempre algo privativo del individuo
y, por ello, no podía delegar en otro, -en el sacerdote-, lo que sólo
a él le pertenecía.16
La sentencia consignada en el oráculo de Delfos está dirigida
al hombre, pero a cada hombre en particular y, así, a todos los
hombres. El que ésto sea así se deriva inmediatamente de la
literalidad de la sentencia, del empleo en ella de la segunda per
sona del singular del imperativo presente: yvoei. Es cada hombre
en su individualidad inapelable quien puede acceder a la presencia
del dios. De aquí también el que esta sentencia, la sentencia del
dios, la única no velada, constituya un mandato y una invitación;
pero también una condición, la única que el hombre debe cumplir
para acceder a la presencia del dios y escuchar su palabra. Y no
sólo ésto. También la sentencia del dios es en sí misma una
revelación, mejor aún una develación. Una revelación develadora
de lo que al hombre mismo compete por esencia: el saber, y
precisamente una revelación develadora de la esencia del hombre
por parte del dios. En cuanto tal, también una verdad.
Porque el hombre, cada hombre, debe conocer y, en particular,
conocerse a sí mismo para entrar en relación con el dios, toda
religión y toda forma de la misma ha de ser el resultado del
conocimiento que, en cada caso, el hombre ha podido alcanzar.
Por ello mismo la religión para el griego puede ser todo lo que se
quiera, pero nunca una religión universal, nunca una religión
única y unitaria.¹7
15 Cfr. Otto W., Teogonía, ed.cit., p.113 ss.
16 Cfr. Homero Ilíada IX; Odisea III.
17 Esta diversidad de religiones o de creencias aparece ya en Homero
Lo anterior nos permite explicar ahora el título de este apartado,

pues cuando hacemos referencia a las formas de la religión entre
los griegos no queremos decir: formas de una y la misma religión,
no pensamos en ningún momento en un posible desarrollo de un
principio religioso que, con el tiempo, se ha desenvuelto y
perfeccionado, sino en una multiplicidad de opciones religiosas
que, como ya anotamos, pueden darse simultánea o
sucesivamente. El único factor común que conservamos en nuestra
consideración de la religión griega lo constituyen la religiosidad
y la referencia a los dioses. Así mismo resulta pertinente anotar
que este criterio es aplicable, al menos para nosotros, respecto a
la esencia y validez del pensamiento religioso griego, aún cuando
se trate de hombres que por la época y la situación en que les ha
tocado vivir pudiéramos pensar que comparten una y la misma
religión.
Consecuentes con nuestros anteriores acertos intentaremos
exponer en lo que sigue las distintas concepciones religiosas de

los griegos, al menos en la medida en que resultan diferenciables
unas de otras. Debemos sí advertir que del hecho de que un hombre
o una ciudad digan profesar una religión determinada no se sigue,
en el caso de los griegos, el que las demás queden excluidas de
sus creencias; pues, el mismo carácter del pensamiento religioso
griego y el modo de recepción de lo religioso por parte de estos
hombres condujo más bien a que cada hombre aceptara cuantos
dioses le eran conocidos, sin importar demasiado su procedencia
y su filiación. Y no sólo ésto; ya que el griego se siente inclinado
a cambiar de divinidades de acuerdo a sus necesidades y
conveniencias, a sus propósitos y tareas y, sobre todo, a los
resultados prácticos que se deriven de su relación con una
divinidad determinada. 18 Hay que recordar aquí que el griego
como preferencia o dedicación de la ciudad a una u otra divinidad,

según el caso, y sirve de base al intento hesíodico de unificación de la
religión olímpica realizado a partir de un principio genealógico. En ella
se funda también, sin lugar a dudas, la crítica de la religión griega llevada
a cabo por Jenófanes de Colofón.
18 Esta especial inclinación del griego constituye uno de los fundamentos
de su abigarrado politeísmo y está presente ya en Homero; especialmente
en el hecho de que los hombres se acojan a una u otra divinidad según la
concibe sus dioses, desde el punto de vista de su forma esencial,

a partir de las posibilidades más radicales de cumplimiento de su
propia existencia, y que siendo así carecería de sentido conservar
como divinidad aquella que ha demostrado su indiferencia o su
inutilidad para el desarrollo de la vida concreta del hombre, cuando
no se trata ya del caso extremo en que la divinidad le ha resultado
definitivamente negativa.
Como quizás no lo podemos encontrar en ningún otro pueblo
la religión es para los griegos algo histórico, un producto de
diversas épocas del desarrollo de su cultura o de otras culturas
con las que Grecia ha tenido relación. En cuanto producto
histórico ¹9 la religión griega nos permite, con vistas a su
comprensión y diferenciación, recuperarla históricamente. Es por
ello que expondremos lo relativo a la religión al hilo del
cumplimiento histórico de la cultura, al menos en la medida en
D
que ello nos resulta posible; advirtiendo sí que el hecho de que
una religión sea más antigua que otra no le confiere preeminencia
alguna, de una parte, y de otra que cuando irrumpe en el ámbito
vital del griego una nueva creencia, o un nuevo mythos, como
13
resulta más concreto decir, ello no quiere decir que se aniquilen y
se anulen las creencias anteriores; antes bien, éstas siguen
poseyendo validez y sentido frente a las nuevas, que el griego
siempre siente como algo que viene a enriquecer su mundo
religioso antes que a constituirse en un obstáculo o en una
objeción para su propia religiosidad.20
situación por la que en cada caso atraviesan o la necesidad que

experimentan como la más urgente.
19 Es preciso mencionar aquí la diferencia entre una religión histórica,
que surge en el tiempo y en él se modifica o desaparece, y una religión
que, como la judía, concibe la historia misma como religiosa, que piensa
la historia como historia sagrada. Cfr. Eliade M., El mito del eterno
retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968, p. 103 ss.
1 20 Acerca del origen de la religión griega y sus modificaciones históricas
véanse entre otros: Bethe E., Un milenio de vida griega antigua, La
bor, Barcelona, 1937. Vian F., Las religiones de la Creta minoica y la
Grecia aquea en Las religiones antiguas, Siglo XXI, México, T. II,
p.205 ss; y La religión griega en la época arcaica y clásica, ídem, p.
238 ss. Guthrie W.K.C., Orfeo y la religión griega, ed.cit. Eliade M.,
El más antiguo rastro de religiosidad entre los griegos, si es

que podemos hablar de griegos en esta referencia, lo constituye
en la época prehistórica el culto femenino cretense, conocido por
nosotros sólo a partir de vestigios artísticos, de pequeñas
estatuillas de divinidades femeninas rodeadas de serpientes, ar
madas de escudos y dominadoras de leones. Poco más que ésto
nos es permitido decir acerca de esta cultura desaparecida pero
maravillosa en relación con la religión y la divinidad. En Creta el
culto debió sí estar unido ya a las competencias gimnásticas y a
los juegos, tal como parece derivarse de la arquitectura de sus
palacios, Gnosos, Mallia, Faestos. Allí "cabezas de toro labradas
en piedra, con ojos recubiertos de esmalte, con cuernos de oro y
una estrella del mismo metal en su frente, eran los recipientes
desde los cuales se derramaban las ofrendas líquidas sobre los
altares de pequeñas capillas". 21 Sabido es ya por nosotros que
entre los cretenses, 2000 años a.C., los toros constituían un
acontecimiento gimnástico importante y que debieron estar
presentes estos juegos arriesgados en todas las celebraciones. Esta
vinculación entre el culto religioso y los juegos atléticos resulta
un denominador común en toda la historia posterior de Grecia, y
a él hemos de referirnos más adelante.
No sin desechar los riesgos que ello implica, queremos llamar

la atención sobre la circunstancia de que aquí se trata de un
culto femenino, a cargo de la mujer y con divinidades femeninas,
lo que nos permite pensar en un remoto origen del culto a Démeter
como diosa madre. Sin embargo, nada de ésto puede darse por
seguro y todo cuanto podamos decir a partir de tan pocos y mudos
datos corre el riesgo de ser mera especulación.
Hacia el año 1.700 a. C. aparece en el territorio griego una
invasión de arios indoeuropeos procedentes quizás de los Balcanes
o directamente del Asia septentrional a través del Asia Menor.
Estas migraciones de jonios, que debieron darse periódicamente,
se establecieron en la península denominada con su nombre,
Jonia, y marcan el comienzo de la cultura llamada, con propiedad,
Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1972. Otto W., Teofanía,
ed.cit. Finley M.I., La Grecia primitiva, Crítica, Barcelona, 1987.
21 Bethe E., Un milenio de vida griega antigua, ed.cit., p.14.
1
griega. Seguramente, como parece deducirse sobre todo de la
escultura y de la arquitectura de la época, tuvieron relaciones
con Creta hasta el año 1.400 a. C. cuando fueron desalojados de
sus dominios por nuevos invasores.
De esta invasiones jónicas y de su paulatino asentamiento en
el territorio que posteriormente sería Grecia se formó la cultura
Micénica a partir del siglo XVI a.C. No podemos detenernos aquí
en una caracterización general de la cultura jónica. Así que
bástenos, por ahora, anotar el carácter eminentemente bélico de
estos hombres, que si en principio les lleva a devastar Creta
lentamente va cediendo a su iniciativa cultural, la que ya hacia
el año 1.400 a.C. les ha convertido en hombres pacíficos,
entregados a los goces de una cultura que resultaba superior a la
suya propia.
Pero no todo cuanto pertenece a la cultura jónica desaparece
durante estos tres siglos. Su impronta queda plasmada tanto en
el arte y la arquitectura como en la religión. Ellos traen consigo
una manera especial de inhumar a sus muertos relacionada con
el culto correspondiente.22 El culto a los muertos, que aún pervive
en Homero y en los Misterios, representa un claro elemento jonio
en el complejo contexto cultural que denominamos Grecia; y que
no es otra cosa que la dirección unitaria de una iniciativa múltiple
por su composición y su origen.
Hacia 1.400 a.C. tiene lugar en el territorio griego una nueva
invasión de arios indoeuropeos: los Aqueos. Estos guerreros, como
lo fueron los jonios tres siglos antes, desplazan a los actuales
dars
pobladores del territorio hasta la parte central de la costa
occidental del Asia Menor y se apoderan de cuanto éstos antes
dominaran, entrando así en íntima relación con la cultura
gries cretense. Es la época de la desaparición definitiva de Creta, la
época en que son destruidos los suntuosos palacios de Gnosos,
Mallia y Faestos.
Muy pronto, sin embargo, influyó también la cultura cretense
sobre los nuevos inmigrantes griegos, quienes con mayor avidez
y premura que los antiguos jonios aceptaron cuanto ésta podía
22 Por otra parte, los jonios debieron adoptar las creencias religiosas
cretenses.
14
brindarles, ya no tomándolo directamente de la isla sino

apropiándoselo en el territorio continental de Grecia, adonde
durante los siglos inmediatamente anteriores, bajo la dominación
jonia, habían trasladado su centro. Es precisamente a partir de
esta época cuando florece en su mayor esplendor la cultura llamada
de Micenas y Tirinto.
Si partiendo de la invasión jonia se introduce en el territorio
griego el culto a los muertos, éste se ve reforzado aún más con la
invasión de los aqueos, quienes se caracterizan como grandes
constructores. Ahora en el interior de los palacios, inmensas
fortalezas, se reserva un lugar para los muertos, quienes
descansan en medio de sus tesoros en tumbas en forma de cúpula.
Estas tumbas de incomparable magnificencia constituyen la "más
acabada expresión de la tumba como morada del príncipe que
salió del mundo de luz y que continúa viviendo ahora en otra
constitución" 23 Así mismo, con toda pompa, solemnidad y
magnanimidad, de acuerdo a su poder y su rango es preparado y
momificado el muerto. Este culto funerario era complementado
con las continuas ofrendas que depositaban los deudos, ya dentro,
ya fuera de la cúpula, a sus héroes muertos.
Poco más, o casi nada, sabemos sobre el culto micénico; pues,
esta cultura, construida sobre las reliquias de la cretense y unida
al elementojonio, desapareció completamente con el advenimiento
de la última gran migración indoeuropea: la de los Dorios,
acaecida hacia el año 1.000 a.C. Con esta nueva y última
migración la población del territorio griego queda completa; pero,
al mismo tiempo los griegos quedan reducidos a una ruina total,
pues a pesar de haber asumido la cultura cretense, de la que le
viene también el elemento primordial a la micénica, nunca
pudieron integrarla a su carácter esencial. Con la invasión de los
dorios termina el período de las culturas prehistóricas de Grecia
y se plasman las condiciones para un nuevo comienzo: el de la
cultura histórica. Las condiciones de vida son ahora más
sencillas, desaparece toda magnificencia y explícitamente toda
23 Bethe E., Un milenio de vida griega antigua, ed.cit., p.34. En el breve

recuento histórico referente a Creta y Micenas hemos seguido esta misma
obra.
forma particular de culto. Son estas las condiciones de vida en

las cuales vivió y compuso sus poemas Homero, quien ya no tiene
noticia directa de Micenas no obstante en su poesía pueda
recuperar muchos elementos prehistóricos.24
Aquí queremos hacer notar que los textos homéricos no sólo
constituyen el nacimiento de la gran literatura griega sino que
son, además, por su origen y su contenido el primer documento
histórico sobre Grecia y, en la misma medida, el origen de la
religión griega propiamente dicha. Pues, si bien las divinidades
femeninas de Creta y el culto a los muertos de Micenas nos
permiten pensar en una divinidad generadora, en una diosa madre,
y en la vigencia religiosa del mundo de los muertos
respectivamente, nos resulta imposible, sin embargo, ir más allá
de estos pocos datos. Esto no obstante, dichos elementos religiosos
parecen estar presentes, quizás como elementos centrales, en el
culto ctónico a Démeter, fundamento al parecer de la religión de
Los misterios de Eleusis.
Todo intento de diferenciación de las religiones históricas de

Grecia ha de considerar como la división fundamental la distinción
entre la religión olímpica, caracterizada por los cultos al aire libre
y abiertos a todos los griegos, y las religiones ctónicas, con sus
cultos subterráneos, oscuras y cerradas ellas mismas, a la vez
que ligadas a ritos y usos privativos de quienes se han iniciado
en ellas 25 Al primer tipo de religión, a la religión olímpica
pertenecen Homero, Hesíodo, Ferécides de Ciros y, en general,
[1
los autores de teogonías. Al segundo, el de las religiones iniciáticas
o mistéricas, sobre todo el llamado culto de Los Misterios
Eleusinos, que es la más difundida aún cuando no la única de
del este tipo entre los griegos. Finalmente es necesario mencionar
aquí, no un tercer tipo de religión sino una religión que, a nuestro
modo de ver, reúne de alguna manera los dos elementos religiosos
antes nombrados: la religión órfica. Pues, ésta al mismo tiempo
en que es un culto iniciático, presenta como literatura una
teogonía relativamente abierta.26
24 Cfr. Vian F., Las religiones de la Creta minoica y la Grecia antigua,
ed.cit., p.205 ss.
25 Cfr., Guthrie W.K.C., Orfeo y la religión griega, ed.cit., p.7.
26 Ibíd, p.11.
Frente a lo cerrado, oculto y misterioso de la religión ctónica;

de lo que a su vez depende el poco conocimiento que de ella
poseemos; la religión olímpica se caracteriza por la claridad, la
serenidad y la cordura que en ella encontramos. Quizás el rasgo
más evidente de este tipo de religión lo constituya la absoluta
libertad en que ésta deja al hombre para su aceptación o rechazo,
para el acatamiento o el repudio de sus dioses. Liberalidad ésta
que es tanto más notoria cuanto a un mismo hombre, como
aparece ya en Homero, le es posible acatar hoy una divinidad y
luego "luchar" contra ella, o al menos ignorarla.²7
La religión olímpica nos deja aprehender más claramente que
ninguna otra el propósito cognoscitivo que la anima, el modo de
su formación y el límite de su validez. Intentaremos una
caracterización más detenida de la misma desde la consideración
de estos rasgos generales.
El punto de partida para la comprensión del espíritu que anima
la religión olímpica lo constituyen las fuentes mismas desde las
que el griego tiene acceso al "corpus religiosus". En primera
instancia el hombre de los comienzos históricos de Grecia sabe
de la religión olímpica por la tradición de las antiguas sagas, que

transmitidas oralmente de generación en generación por los aedas
cumplen, además, la función esencial de constituir el enlace de
cada generación con las anteriores extendiéndose en el tiempo
hasta el origen, y respondiendo de esta manera por la identidad
de cada grupo social -demos-. La antigua conformación del
pueblo griego desde el punto de vista de su organización social,
fundada en la independencia de cada demos respecto a los demás,
nos permite además pensar que estas sagas son, en cada caso,
propias de cada población, de cada grupo social. De aquí que en
los albores de la historia griega, a partir de la invasión de los
Dorios, existan tantas versiones y concepciones de la religión
como grupos poblacionales organizados hay.28
Siendo ésto así no podemos pensar a Homero como el mero
cantor de una tradición unificada que corresponda a un estado o
27 En este sentido resulta especialmente ilustrativa la actitud de Aquiles

frente a Apolo en Ilíada I, XX, XXII.
28 Cfr. Del demos a la polis, más adelante.
a una cultura también unificados de antemano. No, más bien

hay que concederle a Homero el mérito extraordinario de esta
unificación. Y lo mismo que vale para la tradición y para la
cultura, vale ahora para la religión. Con Homero, y sólo con él,
las religiones de los diferentes pueblos griegos, que ciertamente
debían poseer elementos comunes explicables desde el proceso de
población del territorio, encuentran una versión unificada; así
ésta no sea exhaustiva; pues, apenas resulta comprensible que
tal intento tenía que excluir por fuerza algunos elementos
particulares y tomar en cuenta sólo cuanto había de común en
todas las tradiciones religiosas conservadas en las sagas, o en la
mayor parte de ellas.2⁹
Pero no es ahora nuestro problema el tratar de decidir hasta
qué punto permanece Homero fiel a las tradiciones culturales y
religiosas de la Hélade. Por el contrario, pretendemos destacar la
lab homérica desde la posibilidad de la infidelidad a las
tradiciones orales, en la que vemos uno de los más característicos
rasgos de la religión griega. La única manera de intentar una
versión unificada de las múltiples tradiciones religiosas vigentes
en su época surge para Homero de la posibilidad de tomar posición
frente a éstas, de recuperar aquello que cree es fundamental y de
excluir cuanto considera accesorio, o quizás tan diferente de lo
común que debe rechazarse. El mythos homérico es, pues, la puesta
en obra de la más amplia y radical libertad individual frente al
pensamiento griego de su tiempo. Pero esta toma de posición no
habría podido darse, al menos sin grave riesgo para quien la
intentara, si ya en la concepción misma de la época no hubiese
existido de antemano la posibilidad de hacerlo. La unificación de
la religión olímpica en Homero; unificación que en una o en otra
forma y con mayor o menor fuerza, resulta válida para toda Grecia
y en todos los períodos de la cultura; es ella misma expresión
tanto de la libertad religiosa del griego, como de la serena cordura
manifiesta en la religión de los dioses olímpicos.
Los dioses olímpicos no exigen fidelidad por parte del hombre,
tampoco le hacen imposición alguna, ni esperan por su parte una
29 Cfr. Horkheimer M. - Adorno T., Dialéctica del Iluminismo, Sur,

Buenos Aires, 1971, pp. 20-21 y 60 ss.
conducta especial a cambio de algún premio que puedan ofrecerle.

Lo único que quieren los dioses olímpicos por parte del griego es
ser reconocidos y honrados como tales. Quizás en ésto encuentra
también pie la disposición del griego a admitir sin dificultad
nuevos dioses en su mundo religioso. En esta no exigencia de
fidelidad, en este dejar el dios al hombre en libertad para seguirle
o no, se funda igualmente la libertad del dios respecto del hombre,
la total independencia y falta de relación con el mundo humano
esencial al mundo de la divinidad; pues, toda referencia del dios
hacia los hombres es sentida por los griegos como liberalidad de
los dioses o, cuando más, como algún tipo de entretenimiento, ya
que los dioses por su naturaleza se bastan a sí mismos
plenamente.50
Lo único que no le es permitido al griego es no honrar a los
dioses como lo que son, pues en la honra y gloria se cumple para
el griego la individuación y no honrar a los dioses equivale a
negar su existencia. El griego puede no seguir al dios, puede
desobedecerle y hasta enfrentarse a él, pero no puede negar su
existencia; negación que equivaldría a una negación de la misma
realidad; más aún a negar la posibilidad de su propia existencia,
ya que el griego piensa y concibe sus dioses desde una
personificación de su propia areté.31
Esta absoluta apertura de la religión olímpica, fundada en la
libertad, manifiesta claramente la dirección de toda religiosidad
en la medida en que señala al individuo como el principio de toda
opción religiosa. Precisamente por su carácter de mythos abierto
y ofrecido al hombre sin restricciones y sin imposiciones, su validez
se fundamenta en el acatamiento individual del mismo y en el
modo de comprensión y aceptación que cada hombre quiera o
pueda darle.
La libertad característica de la religión griega y el estar dirigida
para su aceptación y cumplimiento al individuo determinaron, a
su vez, los rasgos esenciales del culto: la ausencia de templos, al
menos en los primeros siglos, la carencia de sacerdotes y la clase
y el sentido de los sacrificios.
30 Cfr., Otto W., Teofanía, ed.cit., pp. 57 ss. y 79-80.

31 Cfr. Jaeger W., Paideia, ed.cit., p.25 ss.
Antes de intentar mostrar lo perteneciente al culto desde el

punto de vista de sus formas específicas, hemos de exponer aún
algunas de sus características generales. La total libertad indi
vidual frente a la religión y, por tanto, frente al dios nos conduce
en primer lugar a plantearnos un interrogante respecto a la
frecuencia y al tiempo -oportunidad y circunstancias- propias
del culto olímpico. El griego, que sintió permanentemente la
presencia del dios y que no encontró modo o lugar de lo real que
repugnara a la divinidad, no requirió, precisamente por ello, de
un tiempo especial para rendir culto a sus dioses. Todo tiempo y
toda circunstancia fueron propicios para celebrar al dios y esperar
su compañía; pues, este hombre confiado que es el griego llega a
sentir la divinidad como permanente compañía en un acto de
fraternal veneración; el griego no sólo recurre a la divinidad en
momentos específicos y determinados, sino que solicita su
colaboración para la realización de las más variadas tareas y
P empresas, desde la preparación del combate y el ingreso a la batalla
hasta la ejecución de la más trivial tarea manual. 32 En todo su
hacer y en todo tiempo cuenta el griego con sus dioses, así invoque
uno diferente en cada ocasión. Es más, a partir de esta continua
e ininterrumpida colaboración el hombre llegó pronto a sentir
que en él actúa el dios mismo y, desde esta suprema confianza,
pudo lanzarse feliz a la realización de las múltiples tareas que
conforman su existencia concreta. Tampoco el dios exige un tiempo
determinado para su presencia sino que irrumpe en cualquier
6
momento en la calma de la noche durante el sueño o a plena
luz del día, en medio de la asamblea de héroes y durante el
encarnizado combate.33
Los modos de presencia específicos de la divinidad y la
permanente presencia del dios, en que vive el hombre, vienen a
tornar inútil, inoficioso y sin sentido el construir recintos
especiales para el cumplimiento del culto o para el aparecer del
dios. El griego de la época homérica no conoce el templo y le
puede reemplazar por un sencillo altar, que prepara al aire libre
1
32 Piénsese en la concepción de dioses tutelares para cada trabajo, para
cada oficio y hasta para cada oportunidad de actuar o de relacionarse
con alguien.
33 Cfr., Otto W., Teofanía, ed.cit., pp. 51-53.
frente a su morada, en el bosque, junto al río, de cara al mar o en

el campo de batalla. Pero tampoco es el altar el "lugar" destinado
a la irrupción del dios sino a la celebración del sacrificio. El altar
es así el lugar prestigioso en el cual el hombre espera que el dios
comparta su cotidiano sustento; no el lugar para el mayor valor
de la súplica o para garantizar la presencia de la divinidad.34
Porque el hombre comparte su existencia, su esfuerzo, su alegría
y su pena con el dios tiene que reservar en su propio mundo un
lugar, un sitio para el dios, quizás también con el fin de que el
dios tome parte en su vida cotidiana. Si quisiéramos pensar el
altar griego de una manera aún más esencial tendríamos que
concebirlo, quizás, como el lugar para la continua renovación de
las alianzas; pues, en rigor las relaciones entre el hombre y la
divinidad tienen el carácter de una continua alianza, de la que el
hombre espera conseguir recursos para soportar la existencia y
realizar sus propósitos, y la divinidad obtiene permanente honra
y reconocimiento, ésto es, confirmación de su identidad por parte
de los hombres.
Sólo más tarde, a partir de la época de la desmembración de

los reinos heroicos, hacia los siglos VII y VI a.C., el griego
construirá templos para sus dioses; construcciones éstas que,
como resulta fácil comprobar, tienen más un sentido político que
propiamente religioso,35
El que la libertad sea el fundamento de la religiosidad griega,
el individuo su sujeto, por así decirlo, y el altar el lugar para
asegurar la alianza entre dios y hombre excluye, sino por
34 Cfr., Vian F., Las religiones de la Creta minoica y de la Grecia aquea

y La religión griega en al época arcaica y clásica, ed.cit., p.209 ss.
También Eliade M., Tratado de historia de las religiones, ed.cit., p.328
ss. La falta de mención de lo propio de la cultura griega en este capítulo
de la obra de Eliade constituye un argumento, así sea indirecto, en favor
de nuestras afirmaciones.
35 El templo griego es siempre una obra de la polis encaminada a resaltar

su propio poder y magnificencia. Es el lugar para el gran arte
arquitectónico y escultórico griego y, por así decirlo, es un "lugar hacia
afuera". En el mejor de los casos podemos pensar el templo griego como
una "casa" para el dios, pero no como un lugar para el culto. Cfr., Finley
M.I., Los griegos de la antigüedad, Labor, Barcelona, 1973, p.48 ss.
completo sí notoriamente, al sacerdote del mundo cultural griego.

El griego es siempre y en cada caso el propio sacerdote de su
culto. Él mismo sacrifica a sus dioses y él mismo se constituye en
garantía de su alianza con la divinidad. Indudablemente es de
esta circunstancia especial entre los griegos, la de la carencia de
una casta sacerdotal y de la no posesión de poder político religioso
por parte del sacerdote, de donde se derivan para la cultura helénica
la imposibilidad del fanatismo religioso y la total y permanente
apertura hacia el advenimiento de nuevos dioses, sin importar su
filiación ni su origen. La falta del sacerdote entre los griegos
obra simultáneamente como posibilidad, así sea negativa, de su
politeísmo.
Si el sacerdote no parece tener cabida en el mundo griego dados
lo propio de su religiosidad y el modo abierto del culto, ésto no
quiere decir, sin embargo, que la cultura griega no lo conozca. Ya
Homero menciona cómo la cólera de dios se despliega como peste
entre los aqueos a causa de las ofensas "que el Atrida infiriera al
sacerdote Crises".36 Entonces, ¿cómo hemos de salvar nuestra
contradicción si hasta hace apenas un momento podíamos afirmar

que el culto griego excluye al sacerdote por no requerirlo a partir
de la consideración de la misma esencia de la religiosidad griega?
¿Por qué, pues, habla Homero de sacerdotes? Es más, ¿por qué la
ofensa infringida por Agamenón al sacerdote llega a desplegar la
ira del dios?
Del decir de Homero -del mythos- se deriva con diáfana

claridad que entre los griegos existió el sacerdote ya desde época
temprana y que éste, en alguna forma, ocupa un lugar especial
en la comunidad de hombres. Lo que no aparece claro, al menos
desde el primer momento, es cuál es su papel. Nosotros
determinados, como de hecho lo estamos, por una especial
concepción del sacerdote, que además resulta válida para casi
todas las religiones que nos son conocidas, nos inclinamos
inmediatamente a asignar al sacerdote su valor social desde su
especial relación con lo sagrado. El griego; quizás más inclinado
que nosotros mismos a lo meramente humano, el griego que exige
para todo reconocimiento un mérito proporcionado, desde su
36 Homero, Ilíada I.
comprensión de la areté y de la díke, -virtud y justicia-, y que se

sabe sacerdote de sus dioses él mismo; otorga valor y
reconocimiento al sacerdote, -en este caso a Crises-, desde su
relación con el grupo social, desde la función específica que éste;
fundado bien sea en su propia areté bien en la designación popu
lar, en la voluntad del demos, o en algunos casos en la designación
por parte del rey o de la asamblea; desempeña en la comunidad.
El sacerdote desempeña entre los griegos ante todo un papel
político y social y sólo secundariamente posee un carácter religioso.
Es una especie de funcionario de la comunidad a quien le está
encargada la representación del grupo -demos- en la celebración
de los sacrificios comunes. La tarea del sacerdote comienza y
termina con esta representación y fuera de ella, terminado el
sacrificio, éste adquiere el mismo carácter y reconocimiento que
cualquiera de los miembros de la comunidad, sin conservar un
prestigio y una categoría especial entre los hombres por el hecho
de ser sacerdote. El sacerdocio entre los griegos es más un oficio,
una tarea específica, que un carácter humano.³7 Este sacerdote -
funcionario, como resultaría más acertado llamarlo, es en
general en la época homérica el rey.
Al rey, como representante universal y permanente de la
comunidad, es a quien corresponde naturalmente la representación
del demos ante la divinidad.38 El rey es, pues, también sacerdote,
no en cuanto posee algo que le caracteriza especialmente y le
concede preeminencia sobre los demás hombres sino en tanto es
funcionario de la comunidad. El rey llega a ser sacerdote entre los
griegos precisamente por ser rey y no por poseer carácter sagrado
37 Cfr., Finley M.I., Los griegos de la antigüedad, ed.cit., p.50.

38 En la misma forma en que al rey le pertenece por naturaleza representar
al demos frente a la divinidad, ésta en cuanto llega a ser adoptada como
divinidad protectora del demos; en lo que encuentran sus fundamentos
históricos los llamados dioses de la ciudad; se constituye en representante
del demos ante el mundo -cosmos- y garantiza desde su perennidad la
subsistencia futura de aquel. De aquí también el que en épocas
posteriores se considere una falta política gravísima la negación de los
dioses de la ciudad o la introducción a ésta de otros diferentes por parte
de algún individuo. Falta ésta en la que funda Meleto su acusación con
tra Sócrates. Cfr. Platón, Apología, 31d.
o por voluntad expresa de la divinidad. Pero, si bien en la época

heroica el rey es en general el sacerdote, ello no excluye la
posibilidad de que la comunidad, o el mismo rey, designe para tal
función a alguno de sus miembros, como de hecho acaece con
relativa frecuencia sobre todo en las épocas posteriores de la
cultura, en el período propiamente político de Grecia.
Lo anterior nos permite comprender mejor el citado pasaje de
la Ilíada. Si Apolo desencadena su ira contra los griegos, ello se
debe a que éstos rompieron la alianza cuando Agamenón, su rey,
injurió y ofendió a Crises. Y al mismo tiempo a que Apolo ha sido
invocado por tal causa por su sacerdote Crises, quien mantiene
firme su pacto con el dios y a quien éste debe responder en la
misma forma; pues, es también propio de los dioses responder al
honor recibido con una honra igual.39 Si ésto no fuera así resultaría
incomprensible por qué Apolo no castiga solamente a Agamenón
y, en cambio, desencadena la peste sobre todo el ejército.
El último elemento del culto propio de la religión olímpica que
quisiéramos destacar es el relacionado con el sacrificio. El modo
propio para manifestar su adhesión y su honra a los dioses que
encuentra el griego es el sacrificio. En el sacrificio se renuevan
las alianzas, se da testimonio de amistad y se confirma el
reconocimiento. En el sacrificio y mediante el sacrificio se hace
real, por así decirlo, en cuanto manifiesto el pacto entre el hombre
y el dios. Es quizás por ésto, por la decidida intención de hacer
visible el compromiso, por lo que el griego carece de fórmulas
específicas para la realización del sacrificio; y por lo que cada
hombre a su modo y según sus posibilidades puede prescindir del
sacrificio u ofrecerlo a los dioses. Ni siquiera en el caso de los
sacrificios comunitarios se emplea alguna clase de fórmula. Lo
único que parece exigirse es la calidad de la persona que realiza el
sacrificio; calidad que le viene al hombre bien sea de su naturaleza,
como en el caso del rey, o bien de su designación por parte de la
comunidad.0 Si alguna condición encontramos entre los griegos
39 Esta correspondencia encuentra su principio en una concepción de la
díke como justicia conmutativa que, además, parece prevalecer durante
la antigüedad griega. Cfr., Jaeger W., Paideia, ed.cit., p.106.
40 Piénsese aquí en Agamenón de Esquilo, el poeta religioso. Aquí el
coro, una vez muerto el rey a manos de Clitemnestra, pregunta por
para la realización del sacrificio es al posesión de jerarquía, no de

jerarquía religiosa sino de jerarquía social o política.
¿En qué consisten los sacrificios de los griegos y cómo se
realizan? Ya anotamos que cada hombre es entre los griegos el
sacerdote de sus dioses; también se mencionó el altar como el
lugar para el sacrificio y se señaló el espacio abierto como el sitio
para el altar. En general, no obstante todo tiempo resulta propicio
para ello, el griego comienza la jornada sacrificando a sus dioses
con el fin de asegurar el buen éxito de sus empresas. El sacrificio
consiste, y no puede consistir en otra cosa en cuanto es sacrificio
cotidiano, en el ofrecimiento a la divinidad de una parte especial,
-quizás la mejor según el gusto del griego-, de sus alimentos;
pues, el sentido fundamental del sacrificio como parte central del
culto es el de compartir con el dios lo propio de la existencia
individual. Poco más que ésto podríamos decir acerca del sacrificio
ofrecido a la divinidad por el hombre griego común y corriente.4¹
Si carecemos de mayor detalle acerca de los sacrificios
cotidianos del griego, no sucede lo mismo con respecto a sus
sacrificios comunitarios. Veamos. En general el griego sacrifica a
sus dioses uno o varios bueyes o, en su defecto, algún animal
comestible; pues, el sacrificio tiene preeminentemente el carácter
de un banquete, de una reunión con el dios en la que se comparte
el alimento. De la víctima ofrecida se separan en primer lugar
aquellas partes que se han destinado al dios y se las quema. Una
vez hecho el ofrecimiento se procede al banquete comunitario. El
griego, que siente especial inclinación por los placeres corporales,
no puede concebir el sacrificio sin este propósito, y es quizás por
ello que ofrece al dios las partes de la víctima que tiene por más
nobles y preciadas.42
quién ha de oficiar el sacrificio debido:

"¿quién, con el llanto del alma desprendido,
del divino varón sobre la tumba
quién cantará los fúnebres loores?"

(Esquilo, Agamenón)
41 Cfr., Bethe E., Un milenio de vida griega antigua, ed.cit., p.127 ss.
42 En general las vísceras o la grasa, que los griegos parecen preferir. Sin
embargo, en algunas ocasiones la parte ofrecida al dios comienza ya a
acercarse a lo puramente simbólico, como en el caso del sacrificio
Ya adelantamos que el rey o el sacerdote son quienes ofician el

sacrificio. Réstanos únicamente a este respecto la determinación
de las circunstancias que suelen rodear el sacrificio comunitario;
de las cuales nos será posible derivar, además, el carácter del
culto en relación con la comunidad. El griego sacrifica a sus dioses
en comunidad en ocasiones especiales: cuando se prepara para la
batalla, para celebrar la victoria y con ocasión de las fiestas
consagradas a la divinidad por el demos o por la ciudad, polis.43
El que los sacrificios tengan lugar en estas ocasiones nos
permite señalar una característica específica del culto a los dioses
olímpicos. Este se encuentra siempre estrechamente vinculado a
la vida política del griego, y es precisamente desde esta vinculación
que llega a ampliarse más allá del sacrificio hasta adquirir su
forma más alta y cara a los griegos en la celebración. No hay en
la cultura de los griegos una sola celebración, una sola
conmemoración ni en la paz ni en la guerra de la que se hallen
ausentes los dioses, que no se vincule a la divinidad.
De aquí el carácter religioso de lo político y, viceversa, el
carácter político de lo religioso para los antiguos griegos.44
No es, pues, el sacrificio la forma más alta y lograda del culto
griego a los dioses olímpicos sino la celebración. A sus dioses
ofrecido a Zeus por Agamenón para celebrar y sellar la amnistía de

Aquileo con los aqueos. Cfr., Homero Ilíada I y XIX.
43 Estas celebraciones, propias de la ciudad, y dedicadas a sus dioses,
cobran pronto en Grecia tal importancia que en ellas llega a consolidarse
"la gloria y la fama" -doxa- de que goza aquella en la Hélade. Así, por
ejemplo, Olimpia, Delfos y Nemea, inmortalizadas por Píndaro en su
canto, y Atenas que asiste a la tragedia y a la comedia durante las Grandes
Dionisíacas. Cfr., Jaeger W., Paideia, ed.cit., p. 199 ss; Bethe E., Un
milenio de vida griega antigua, ed.cit., p.89 ss.
44 Este carácter político de lo religioso está especialmente presente en la
consagración de la ciudad a uno o a varios dioses. Consagración que en
general concibe el griego como ligada a los orígenes de la ciudad, tal
como nos lo muestra Sófocles de manera incomparable en su Edipo en
Colono. Es precisamente este carácter político de lo religioso el que nos
permite comprender la importancia que tienen para el griego los dioses
de la ciudad y el que se castigue con el destierro o con la muerte a quien
los niegue o los cambie. Cfr. Sófocles Edipo en Colono. También más
adelante Del Demos a la Polis y La ciudad y la tragedia.
dedican los griegos sus festividades, a ellos ofrecen el esfuerzo y

la victoria en las competencias gimnásticas en tiempos de paz y a
ellos recurren, como a los mejores aliados, durante la guerra. A
ellos también consagran sus ciudades. Dos momentos respeta
profundamente el griego: la celebración religiosa y los funerales,
ocasiones éstas unidas estrechamente con la divinidad y presentes
siempre en el espíritu religioso de la Hélade. Durante la
celebración a los dioses; a partir de la cual se llegan a identificar
plenamente entre los griegos el demos en la primera época y
posteriormente la polis; el griego abandona sus tareas cotidianas,
suspende las sentencias legales, como sucede en el caso de
45
Sócrates, o interrumpe la guerra.
Llegados aquí, y no siendo nuestro propósito adelantar un
análisis pormenorizado de la celebración, creemos pertinente
aclarar aún dos elementos capitales relacionados con la religión
olímpica: el papel y el sentido que en ella poseen el oráculo y la
sibila de una parte, y de otra la figura del poeta en conexión con
la religión.
Al comenzar nuestras reflexiones nos ocupamos, a propósito
del análisis del fragmento 93 de Heráclito, de determinar la
naturaleza del oráculo e igualmente intentamos caracterizar el
decir del dios, su sentido y su valor. Ahora pretendemos ganar
alguna comprensión respecto del papel que en el contexto religioso
y cultural de la Hélade juega el oráculo.
Ante todo, hemos de anotar que el oráculo es para el griego el
lugar predilecto del dios para ponerse en comunicación con los
hombres. A él se acude en pos de consejo y guía para la vida, o
para la ejecución de empresas específicas, bien sean de índole
personal, bélicas o políticas. El oráculo es consultado, pues, tanto
por el hombre individual como por la comunidad, trátese de algún
tipo de asociación de hombres, de un demos o de una polis.46
45 Cfr. Homero, Ilíada XXIII y XXIV.

46 La existencia y el valor del oráculo como lugar para la revelación de la
verdad, de lo real mismo, se basa en la comprensión de que todo acontecer
es necesario, pues está regido por la moira. Sólo porque el griego cree,
acepta y comprende todo como estando sujeto al destino, puede concebir
el oráculo y tomarlo en serio. Cfr., Homero Ilíada, XXII; Odisea I; y
Hesíodo Teogonía vv. 217-222.
A su vez, el oráculo se distingue de cualquier otro sitio en que

pueda expresarse la divinidad por su prestigio, por su antigüedad
y por su fama, fundada en el acierto difundido de sus consejos y
recomendaciones y en el valor de sus sentencias para la vida.
Poco o ningún valor habría tenido para un griego un oráculo que
no acertara al aconsejarle, que con sus predicciones y
premoniciones no hubiese contribuido a hacer de su vida una
vida exitosa y feliz.
Es por ello que con el correr del tiempo se van determinando
en Grecia unos pocos oráculos como únicos, o al menos como los
lugares obligados para consultar al dios si se quiere evitar el
desengaño. Entre todos los oráculos de la Hélade descuellan dos:
el de Delfos y el de Dodona en el Epiro, dedicado a Zeus; de éstos
es el délfico el más famoso y renombrado. El primero estaba
dedicado al dios de la revelación, de la luminosidad y la verdad,
de quien era posible esperar el mejor y más acertado consejo.47
Pero, más que la función de predecir corresponde al oráculo la
de unificar la religiosidad del pueblo. Es quizás también desde la
vigencia del oráculo, -sobre todo de la del délfico-, que Apolo
llega a ser la divinidad característica de Grecia. El oráculo
representa para la cultura griega la voluntad expresa de una
religión panhelénica que se unifique en torno a divinidades
comunes, Zeus y Apolo, y que conduzca finalmente a la
conformación permanente de un único estado panhelénico.
La sibila es, por su parte, una especie de sacerdotisa de Apolo.
Más estrictamente quizás, el medio del que se vale el dios para
comunicar a los hombres sus designios, para transmitirles sus
respuestas a las preguntas formuladas, o sus recomendaciones
respecto de las consultas presentadas. La sibila misma no ejerce
ningún poder específico frente a los hombres, y si es venerada y
goza de una posición especial entre los griegos, ello se debe a que
se la considera poseída por la divinidad; y ésto es visto siempre
como un privilegio, privilegio que comparte con otros dos
personajes especiales de la cultura y por idénticos motivos, con el
poeta y con el loco (maniático).48
47 Cfr. Finley M.I. Los griegos de la antigüedad, ed.cit., pp. 52-53.
48 Cfr., Nietzsche F., La cultura de los griegos -sobre el poeta-, en Obras
completas, T. V., Aguilar, Buenos Aires, 1963, p.427.
El poeta, afirmamos, es considerado por el griego como poseído

por la divinidad, si no permanentemente sí en el momento de la
inspiración poética. De aquí que también sea el poeta el encargado
de transmitir a los hombres el decir del dios; ésto es, lo que
corresponde a la divinidad. Es el poeta quien mantiene vigente lo
que podríamos llamar, siguiendo el hilo conductor de las religiones
que hoy conocemos, el "dogma",49 el contenido mismo de la religión
griega; así como también los modos, las formas y las clases de
ritos que le son propios. El que vela por la conservación de los
usos y modos del culto y por la debida fidelidad de los hombres
para con los dioses.
Porque la tarea del poeta consiste, entre otras posibilidades
que también le pertenecen, en salvaguardar el mythos y en
transmitirlo, -piénsese en el aeda y posteriormente en los poetas
trágicos y cómicos-, el poeta ocupa un lugar preeminente; no
sólo en la cultura y en la vida social y política y hasta personal
del griego,50 sino en la religiosidad de los griegos; papel que se
encuentra potenciado a sus máximas proporciones en Homero y
en Hesíodo durante el período de conformación de la cultura en
suelos de Jonia y, posteriormente en los poetas trágicos Esquilo,
Sófocles y Eurípides en la época de irrupción de la polis, en Atenas.
No podemos, ni es nuestro propósito por el momento, detenernos
ahora en un análisis de la alta poesía griega desde el punto de
vista de la religión, lo que sería tema de un trabajo que rebasaría
en mucho los límites puestos para estas reflexiones. Bástenos, pues
ahora, anotar a lo ya consignado que si nos fuera necesario pensar
en un sacerdote entre los griegos, cuyo fundamento fuera la religión
misma y cuya tarea estuviera imbuida del más claro espíritu religioso
y de la mayor devoción, éste sería el poeta, el cantor del mythos.
Pues sólo en y desde el mythos adviene al hombre la presencia
originaria del dios. Y es precisamente por ésto que en toda
celebración el papel principal le es asignado a los poetas; quienes,
además, son los únicos capaces de cantar la celebración misma y
49 Quizás convenga más emplear el término "materia" que "dogma",

pues éste último término da la idea de un cuerpo doctrinal específico y
más o menos permanente, lo que no hay en el caso de la religión griega.
50 Papel éste que alcanza sobre todo a partir del siglo VII a.C. Cfr.,
Hesíodo Teogonía vv. 80-103.
de inmortalizarla en el canto. En lo que también el griego siente la

validez de toda trascendencia.
Hasta aquí hemos dedicado nuestra reflexión a la consideración

de la religión olímpica entre los griegos. Quizás resulte excesivo
nuestro cuidado de este aspecto parcial de la religiosidad griega;
pero, ello no sólo se debe a la complejidad y extensión del tema y
a la riqueza de la información con que al respecto contamos, sino
a una profunda convicción nuestra según la cual si hay una
religión propiamente griega ésta es la religión olímpica, que en la
final alianza entre Apolo y Dionisos, consagrada en Delfos,
recupera en forma destacada y excelente desde la tragedia los
elementos fundamentales de la religiosidad helénica.51
No podemos finalizar estas consideraciones sin dedicar algunas
líneas a las dos formas restantes en que se cumplió la religiosidad
griega: la religión ctónica de Los misterios de Eleusis y el Orfismo.
Una caracterización conjunta de estas dos posibilidades
religiosas nos es posible desde la aprehensión de sus elementos
más generales: ambas son religiones iniciáticas, es decir, exigen
del devoto una iniciación especial. De esta exigencia se deriva el
que ambas se estructuren como sectas restringidas, acogiendo
sólo una pequeña parte de los pobladores de Grecia. Este especial
carácter de sectas religiosas determina, a su vez, que una y otra
se desarrollen como cultos religiosos secretos, como religiones
mistéricas, si no totalmente por lo menos en parte como en el
caso del Orfismo. En cuanto religiones iniciáticas y secretas,
organizadas como sectas restringidas, exigen de quien participa
en ellas devoción, fidelidad y acatamiento, así como el compromiso
ineludible e inviolable de no revelar el sentido ni el contenido de
sus dogmas, principios, usos y creencias. Baste aquí mencionar,
a modo de ejemplo, la acusación que ya en la Atenas del siglo V
se le hizo a Esquilo por considerarse que en su tragedia había
revelado algunos de los misterios.52
Tanto la religión de los Misterios como el Orfismo debieron
experimentar una notoria inclinación por la aceptación de
51 Esta alianza entre Dionisos y Apolo tiene lugar de manera inigualable

en la poesía y especialmente en la tragedia. Cfr., Nietzsche F., El origen
de la tragedia, en Obras completas, T. V., ed.cit., p.44.
52 Cfr., Jaeger W., Paideia, ed.cit., p.223.
sacerdotes con poderes especiales sobre los devotos, tal como puede
inferirse del papel de Orfeo como profeta y, posteriormente, de la
consideración de Pitágoras por parte de los miembros de la secta
órfico-pitagórica, primero como profeta y más tarde como dios o
semidiós.
Los ritos de iniciación y su carácter secreto, así como los vestigios

conservados de la religión de los Misterios y la literatura referente
al Orfismo, nos permiten considerar ambas opciones religiosas no
sólo como dogmas en los que hay que creer sino como poseyendo
un cuerpo de mandatos disciplinarios y de preceptos que el devoto
debe cumplir fielmente durante toda su vida; es decir, como modos
de regulación de la vida concreta de los ciudadanos. Preceptos tales
como la prohibición de comer carne y el abstenerse de las habas
tan arraigados en el Orfismo debieron existir también en la religión
de los Misterios. Una y otra religiones, en contraste con la religión
de los olímpicos fundada en la libertad, poseen un cuerpo de
creencias, un dogma, y una parte disciplinaria encaminada a la
regulación de la actividad humana durante la vida.
La imposición de un dogma en el que hay que creer y la adopción
de un género especial de vida, refrendados por el compromiso de
no revelar los secretos contraído durante la iniciación, señalan
ya de antemano la existencia de un propósito fundamental en
estas religiones, que a su vez las define y determina: son religiones
para la muerte, en el sentido en que Platón, que había sido
largamente influido por el Orfismo, puede concebir la misma
filosofía como preparación para la muerte.53
Es cierto que en la religión olímpica encuentra lugar el culto a
los muertos, derivado quizás de los elementos prehistóricos de
Grecia y también lo es que para la religión olímpica éste consiste,
así como para con los dioses, en tributar honor y reconocer la
fama del difunto, de lo que es quizás el más bello ejemplo la
celebración de los funerales de Patroclo en la Ilíada. 54 Pero ello
no nos autoriza a calificar la religión olímpica como una religión
para la muerte. En cambio, tanto en la religión de los Misterios
53 Cfr., Platón, Fedón 63e - 68b.
54 Pues el griego piensa que el alma del muerto vaga por el mundo sin
descanso ni sociego hasta cuando no se le honre con la sepultura. Cfr.,
Homero, Ilíada XXIII y XXIV.
como en el Orfismo además de existir el culto a los muertos aparece
ya la creencia en una "vida" postmortal, a la que hay que sacrificar

incluso la vida terrena. Y en este sentido son también las dos
religiones, religiones de purificación.
Todo intento de purificación presupone una falta anterior
respecto de la cual tiene sentido purificarse y, por tanto, también
algo o alguien que se purifique. En cuanto aquello que hay que
regular y encausar hacia la purificación es la vida concreta del
hombre, caracterizada por su corporeidad, resulta evidente la
aceptación por estos dogmas de la existencia del alma, vxń
-psiche-, como principio que anima e informa el cuerpo, y al que
tiene por más real y valioso que éste. Muy difícil sería, al menos
para nosotros, intentar dilucidar cómo concebía el alma la religión
de los Misterios; pues, su mismo carácter secreto y la carencia de
una literatura en la que se consignen sus dogmas y creencias lo
impiden. No sucede así con el Orfismo que es, además, una
literatura.55
Tanto la religión de los Misterios como el Orfismo parten de

concebir el alma como prisionera en el cuerpo, del que ésta debe
liberarse mediante la purificación. Esta concepción se nos ha
transmitido en la forma tajante y sucinta de la sentencia: oμa
oñμa -soma sema- "el cuerpo cárcel (del alma)".56 Tal comprensión
de la esencia humana nos permite pensar que estos credos
concebían el alma como una substancia separada, radicalmente
diferente del cuerpo y capaz de tener vida propia. Ambas religiones
coinciden así mismo en asumir que el alma presente en un cuerpo,
es decir, el hombre real, paga castigo y pena por las faltas
cometidas;57 ésto es, ambas asumen igualmente que el alma
pervive antes de llegar a este mundo de la vida y que ya en esa
"vida" anterior habría cometido las faltas de que es culpable. En
esta especial interpretación del ser del hombre se funda
precisamente el especial carácter de religión que les es propio. Es,
pues, la religión la que muestra al hombre el camino para que
55 Véase el mythos de Dionisos Zagreos en Guthrie W.K.C., Orfeo y la

religión griega, ed.cit., pp. 85-86.
56 Cfr., Platón Cratilo 400c.
57 Cfr., Aristóteles, Protreptico, Frag. 10b, Walzer, en Mondolfo R. El

pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires, 1964, T. I, p.30.
mediante su plena purificación pueda retornar sin mácula a su

estado "natural", inicial, como (de) alma.
Si bien carecemos de elementos que nos permitan analizar
más detenida y plenamente la religión de los Misterios Eleusinos,
no sucede lo mismo en el caso del Orfismo; que bien sea
considerado en su identidad inicial, o bien a partir de su fusión
con el pitagorismo, que es también una secta religiosa además de
escuela filosófica; nos brinda abundante material para la
indagación. Sin embargo, nosotros nos limitamos por el momento
a adelantar alguna información, muy breve por cierto, sobre los
contenidos religiosos básicos de los dogmas en cuestión.
La religión de los Misterios se estructura en torno a Démeter
como diosa madre y a Perséfone como deidad imperante en el
Hades, y tiene su centro de culto en Eleusis. En cuanto hace
hincapié en estas dos divinidades es una religión ctónica, que
tiene tierra y las profundidades como centros de referencia y se
caracteriza, ella misma, por su inclinación al misterio y a la
oscuridad. Por lo demás parece que acepta las restantes divinidades
helénicas, al menos Zeus sigue siendo allí también el padre de
los dioses y de los hombres. En cuanto hace referencia al Orfismo,
éste se caracteriza por la admisión de Orfeo como el profeta que
introduce la religión en Grecia trayéndola desde Tracia y por la
estructuración del dogma en torno a una divinidad principal:
Dionisos Zagreos, que aún cuando sigue siendo considerado como
hijo de Zeus, pasa a ocupar el centro de la creencia religiosa
expuesta en un mythos específico. Por lo demás, también el
Orfismo acepta las restantes divinidades griegas, y si algo modifica
en torno a ellas es el modo de concebir la vida religiosa y el sentido
que le dona a la religiosidad.
Frente a la promesa de estas religiones la de los dioses olímpicos
debió parecer un sueño, pura fantasmagoría sin propósito ni
sentido, pero nosotros afirmamos a nuestra vez, teniendo en
cuenta el mundo maravilloso de los griegos, lo que dijera Friedrich
Hölderlin hace ya dos siglos hablando de los griegos:
"El hombre es un dios cuando se entrega a sus sueños
y un pobre ser cuando se pone a reflexionar. "58
58 .
II
FORMAS ORIGINARIAS
DE SOCIEDAD
1
DEL DEMOS A LA POLIS
La transformación de la experiencia mítica, como

fundamento de la existencia griega de la primera
época de la cultura, en experiencia política, o el origen
de la existencia política entre los griegos.
Los siglos VII y VI a. d. C. en la cultura griega enmarcan la

época en que tuvo lugar la crisis y el definitivo derrumbamiento
de los llamados reinos heroicos como formas de organización y
estructura de la sociedad griega propia de la época mítica, así
como también el tiempo en que se luchó denodadamente por la
consecución de otra “estructura” social más acorde y adecuada a
la nueva experiencia que, poco a poco, se iba consolidando como
la única posible. Si la “estructura” mediante la cual, y en la cual,
se funda la vida griega en la época mítica es el reino heroico, que
posee el carácter básico del dñµoç (demos), la "estructura"
naciente, y por la cual se lucha durante este periodo, es la ñókɩç
(polis), la "ciudad-estado" propia de los griegos.¹
La época que nos ocupa se caracteriza, pues, como la época de
transición del reino heroico a la polis, del griego habitante del
demos al ciudadano propiamente dicho; del "ser social" propio
del hombre -si nos es permitida esta caracterización, al “ser
político" como modos de determinación de la existencia humana;
del espíritu heroico-uutoç (mythos) -al espíritu político- réxvn
лоλITIKń (techne politike).²
¹ Cfr. Jaeger W., Paideia, F.C.E. México, 1967, p.84 ss.

2 El carácter social propio del ser del hombre es entre los griegos un
modo originario de determinación de la existencia vinculado
directamente con la à peth (areté) y la dóža (doxa), formas preeminentes
de convalidación de la existencia en cuanto cumplimiento y
reconocimiento de la misma. La polis irrumpe más bien como el lugar
para la delimitación y sustentación de doxa y areté. De aquí que
intentemos diferenciar las denominaciones "social" y "ciudadano"
(político) para caracterizar los fenómenos existenciales propios de las
épocas históricas a las que hacemos alusión.
El griego cuya existencia sólo resulta concebible como

existencia individual, cuya cultura no es otra cosa en última
instancia que el resultado de la inmensa tarea de la transformación
del hombre en individuo, es por ello mismo quien hace posible
por primera vez la sociedad como forma adecuada para el
desenvolvimiento de la vida humana y, al mismo tiempo, como
condición de posibilidad para toda existencia humana propiamente
dicha.³
Ni la mera consideración del grupo humano, determinado

indudablemente por necesidades de subsistencia y supervivencia
frente a la naturaleza en la que el hombre debe vivir, ni la
organización del hombre en "castas", propia de las culturas
antiguas clásicas, logran explicar y hacer inteligible en general
lo que como "sociedad" surge en Occidente, precisamente entre
los griegos. La frecuencia con que se denomina "sociedad" a toda
agrupación humana no alcanza a justificar tal denominación y
se funda más bien en el supuesto, -en el cual ya en cada caso
estamos-, de que toda reunión y agrupación humana posee
idéntico sentido más allá de las diversas formas que cada una
pueda presentar.
Sólo un tener por verdadero lo meramente dado y fáctico, -tan
propio del positivismo y de un positivismo craso- puede
conducirnos a aceptar, antes de todo pensar propiamente dicho,
que todo grupo humano o animal, que toda reunión de especímenes
de igual conformación y de conducta similar constituye
necesariamente una sociedad.
La forma originaria de toda sociedad humana en Occidente es

el 8ñμoç (demos) y surge al par con la constitución del hombre en
individuo ya en la época heroica de la cultura. No siéndonos
posible ahora intentar un análisis detenido acerca de la naturaleza,
esencia y sentido de la sociedad, hemos de conformarnos con
señalar los elementos básicos que la hacen posible.
La sociedad occidental surge como el ámbito puesto por la
existencia misma en el cual, y sólo en el cual, ésta resulta posible.
3 Sobre la determinación de la existencia humana como existencia indi

vidual véase especialmente la obra de M. Horkheimer y Th. Adorno
Dialéctica del Iluminismo, Sur, Buenos Aires, 1971, p.60 ss.
Dicha posición del ámbito de posibilidad para toda existencia se

cumple como Téxvn (techné) en el aseguramiento de un "lugar"
en el que pueda darse el reconocimiento y presupone la libertad.
Así la sociedad-el demos como su forma originaria- es el "ámbito"
propio para todo reconocimiento. A su vez el hombre sólo logra
ser individuo en y desde el ser reconocido como tal.
La sociedad como ámbito para todo reconocimiento irrumpe a
una con la constitución de la individualidad, -no necesariamente
de la subjetividad y menos aún del egoísmo-, desde la que resulta
posible toda "comunidad". El principio -fundamento ápxń
(arche) en el cual se basa toda comunidad resulta así señalado
como una necesidad radical, la necesidad de reconocimiento. A
la esencia de la sociedad pertenecen por igual el individuo y la
comunidad. Sólo en la comunidad el individuo puede ser
reconocido, y ésto quiere decir ser propiamente tal. La sociedad
en cuanto ámbito para todo reconocimiento es pues no sólo el
"producto", por así decirlo, de la existencia individual y de la
comunidad, sino también, a una con esto, su misma condición
de posibilidad. Es precisamente por ello que podemos afirmar, y lo
hacemos a diario, que el hombre no resulta pensable, ni "posible"
por fuera de la sociedad. Pero en la misma medida en ello se
funda la posibilidad de toda conducta anti-social, del ser anti
social en general.
La sociedad como ámbito para el reconocimiento requiere, a
su vez, de aseguramiento y permanencia. El aseguramiento de la
sociedad como modo de existencia de la comunidad comienza con
la delimitación del territorio y se perpetúa en la fijación de normas

de conducta más o menos explícitas, que vienen a garantizar su
subsistencia; así como también en los diversos modos de división
del trabajo y reparto de la riqueza y el poder que hacen posible su
desarrollo. De esta manera se asegura el demos en sí mismo y se
constituye en aquello desde lo cual el individuo encuentra
asegurada y garantizada su existencia. Por ello también para el
griego la mayor falta, el mayor delito, lo constituye siempre el ir
contra la integridad del demos, el atentar en cualquier forma con
tra la integridad de la sociedad ; y que se imponga a tales faltas
como el más grave castigo la pérdida de la libertad, que todavía
en la época de Sócrates, Platón y Aristóteles la más radical pérdida
posible para el hombre, pues con la libertad se pierde

simultáneamente el carácter de hombre.
No obstante la sociedad desde la delimitación del territorio
llega a ser también la posibilidad para el desenvolvimiento fáctico
de la vida y para la satisfacción de las necesidades humanas,
nunca pierde entre los griegos su carácter esencial de ámbito para
el reconocimiento, de condición de posibilidad para una existencia
libre y humana. A su vez, el reconocimiento se cumple entre los
griegos como Sóca (doxa), como gloria y fama, y la posesión de la
misma constituye, no sólo en la época mítica, el signo inequívoco
de una existencia prestigiosa, a la que conduce necesariamente
el más alto ejercicio de la aperh (arete).
Pero en cuanto el desarrollo de la arete, en el que se fundan
toda existencia auténtica y toda identidad, requiere de la sociedad
--del demos- como de su posibilidad, ya que sólo en ella se confirma
como reconocimiento -dóxa-, el griego no se relaciona con la
sociedad externa y esporádicamente, sino que se encuentra ya
desde siempre incardinado en ella, referido a ella como a su más
propia esencia, y siente su misma existencia como una
determinación de aquella. Por ello precisamente podemos aseverar
con la mayor radicalidad que la sociedad es para el hombre griego
una determinación de su ser, que el griego es esencialmente un
ser social. No podemos ocuparnos aquí de los alcances posteriores
-ésto es, más allá de la cultura griega, propios de esta afirmación.4
Quisiéramos aún intentar recuperar un elemento más,
pertinente al modo de constitución del demos como forma
originaria de la sociedad occidental, por considerarlo especialmente
significativo para la comprensión de la esencia de la tragedia
griega. Nos referimos a los dioses griegos y a su relación con una
sociedad cuyos lineamientos básicos hemos expuesto.
Los dioses griegos pertenecen por esencia a la sociedad, al
demos; hasta el punto en que si pudiéramos hablar de fe entre los
griegos, tendríamos que referirnos a sus dioses como "productos"
propios del demos, como a quienes cumplen, antes que nada,
4 La relación entre existencia y demos aparece especialmente clara y

explícita en Homero, sobre todo en la Odisea. Cfr. Ilíada, II; Odisea
VIII, entre otros apartes.
una función netamente social en cuanto constituyen un modo

preeminente de aseguramiento de la integridad del demos y
garantizan su subsistencia. Antes que productos religiosos son
los dioses griegos productos sociales. No se trata aquí de exponer
lo propio del origen y de la esencia misma de la divinidad griega.
Nos limitamos a considerar los dioses desde el sentido y el modo
de aceptación que tienen entre los griegos.5
En general los dioses poseen para el griego el carácter de
permanentes garantes de la estabilidad tanto de los límites del
territorio como de la marcha interna y propia del demos; carácter
este fundado en la inmortalidad como rasgo esencial del dios.
Además constituyen el vínculo necesario entre el demos y el resto
del mundo (kóoµoç, cosmos), así como también el más seguro
modo de sustentación del "lugar" del demos en el mundo; pues
éste último aparece para el griego como el ámbito propio para la
existencia de la divinidad, en lo cual se fundamenta también su
carácter de cosmos.6 Es por esto que el griego distingue siempre
entre "los dioses" y "los dioses propios", entre los "dioses griegos"
-y hasta puede aceptar los extraños- y los "dioses del demos",
cuyo cambio, negación o alteración constituye el más grave delito.
Hasta aquí nuestra exposición ha versado prioritariamente
acerca de la sociedad griega anterior a la crisis. No obstante ésto,
ello no constituye una disgresión innecesaria, pues la nueva
"estructura" social que alcanza la cultura griega durante los siglos
VII y VI, y por la que se lucha durante todo el siglo V, presupone
para su adecuada comprensión la propia del demos, ya que en el
fondo es una modificación de ésta, en la que por grandes que
puedan ser las diferencias y por nuevos que resulten algunos de
sus elementos, en su base sc cncuentra siempre lo propio de aquél.
En cuanto el demos constituye para el griego el ámbito para
todo reconocimiento posible, constituye esencialmente la
posibilidad misma para toda existencia individual. Es así que
sólo desde la sociedad y dentro del demos resulta pensable y posible
para el hombre el ser individuo. Pero a una con esta posibilidad a
Frankfurt, 1970,
5 Cfr.S.25
.
Heidegger M., Fink Klostermann
E., Heraklit,
,
6 Cfr. Betancourt D. W., Existencia y cosmos, ed.cit.

la esencia del demos le pertenece, con igual originariedad y derecho,

su propia negación en la forma de lo que a ella, en cuanto ámbito
para la individualidad, se contrapone desde el principio. A la
sociedad en cuanto ambito para la irrupción y el desenvolvimiento
del individuo se contrapone, desde el modo de su libertad -pensada
como apertura permanente para su desarrollo-, el individuo mismo
en cuanto es tal, en cuanto tiende a desarrollarse como tal. En
cuanto la sociedad es un ámbito determinado es precisamente
también un límite. Es el ámbito que posibilita el individuo y al
hacerlo posible le pone límites, impidiéndole de antemano todo
desbordamiento, todo exceso a la individualidad. En este abrir la
posibilidad mediante la posición de límites, que a la vez mantiene
en sus propios límites al individuo, se anuncia la más alta
comprensión griega de la libertad. Porque toda libertad es también
refrenamiento y tensión sólo dentro de límites resultan posibles
la libertad y el individuo.'
Precisamente cuando el individuo desborda los límites de la
sociedad, desbordamiento al cual se lanza necesariamente el
desarrollo de la propia individualidad en la apropiación de una
libertad sin límites, la sociedad misma resulta afectada en su
más honda esencia, se torna cada vez más débil y sucumbe lenta
e irremediablemente. Entonces el demos mismo, como lugar para
todo refrenamiento, estructurado como reino heroico desde la
perspectiva del gobierno, resulta insuficiente para sustentar una
individualidad creciente, para acoger una libertad desbordada.
El mencionado desbordamiento de la libertad, que borra todo
límite y tiende a consolidar toda posibilidad individual como
auténtica y verdadera, se manifiesta en esta época de crisis en
todos los ámbitos de la cultura griega, pero resulta especialmente
sensible en lo tocante al gobierno, a la justicia y al desarrollo de
la economía.8
7También lo más propio de Aquileo y Odiseo es el refrenamiento y la

conservación de la existencia en el marco de sus propios límites. El
refrenamiento y el límite conservan su papel central también en Solón y
en los Siete Sabios.
8 A este desbordamiento se oponen continuamente los poetas desde

Hesiodo hasta Solón, Teognis y Píndaro.
Cfr. Jaeger W., Paideia, p.67 ss. 137 y 181 ss.
De alguna manera lograremos sintetizar los acontecimientos

que en los anteriores respectos tuvieron lugar durante los siglos
VII a V, -y de momento nuestra reflexión no abarca más acá del
siglo V-, anotando que el fenómeno total resulta identificable
con el continuo ascenso de una burguesía compuesta en su mayor
parte por comerciantes, sin que ello signifique una ruptura
definitiva del modo de concepción de la riqueza como posesión de
la tierra, existente ya desde los mismos comienzos de la cultura.
A pesar de los cambios ocurridos, durante toda la cultura griega
se consideró siempre como hombre rico al terrateniente y no ob
stante la continua lucha entre una clase en ascenso, la burguesía,
y la nobleza terrateniente, ésta subsistía todavía con grandes
prerrogativas en la época de Platón y Aristóteles, aunque
ciertamente debilitada.9
En la misma medida en que crece el individuo, es decir, en que

se desarrolla, el demos resulta insuficiente para sustentarle y
deja cada vez más claramente de constituir una garantía para su
posibilidad, viéndose entonces aquel forzosamente lanzado a
intentar ganar desde sí mismo, de nuevo, una forma en que la
sociedad, -por tanto él mismo-, resulte una verdadera garantía
para su subsistencia y desarrollo.
Ya mencionamos aunque muy rápidamente la transformación
radical que respecto a la economía caracteriza la época y que
constituye, -siempre y cuando permanezcamos en la perspectiva
adoptada, ésto es, referidos al acontecer social en general-, la
base de los fenómenos acaecidos en los planos de la vida griega
antes acotados. La riqueza se desplaza desde la economía agraria
tradicional hacia el comercio y, en menor medida, hacia una
incipiente industria manufacturera.10
El gobierno encuentra su centro en la ley escrita que viene a
reemplazar la decisión del rey basada en su prerrogativa natural
y convalidada en la costumbre y en la tradición. La justicia, que
ha de constituir la posibilidad misma y la garantía de subsistencia
de la sociedad, se determina como igualdad.¹¹
⁹ Ibíd, p.212 ss.

10 Ibíd, p.213.
11 Ibíd, p.107.
Los tres elementos propios de la sociedad antes mencionados,

así como los modos en que resultan posibles, requieren a su vez
de un centro único que les sirva de base y fundamento, de
permanente referencia y garantía. Este centro, en el que deben
encontrar su más cierto y pleno equilibrio la riqueza, el gobierno
y el poder es en sí mismo algo completamente nuevo y diferente
respecto del demos, aunque fundado en él, y es denominado por
los griegos nói (polis), ciudad estado.
Podríamos deslindar, al hilo de nuestra reflexión anterior, lo
propio de la polis diciendo que ésta es una sociedad fundada en
leyes, una sociedad cuyo fundamento posee el carácter de una
constitución. Una sociedad-demos- en la cual el poder es, antes
que todo, poder de la comunidad, que constituye su garantía en
la limitación del gobierno-ejercicio del poder-desde la ley, en la
adjudicación de la justicia desde la igualdad y en el equilibrio de
la riqueza desde la constitución como ley escrita.
Parece pertinente detenernos aquí, aunque sólo sea un
momento, a fin de intentar mostrar de alguna manera lo
radicalmente nuevo de la polis frente al antiguo demos. En cuanto
el demos sustenta la posibilidad para toda individualidad y es la
garantía de la libertad todo hombre, cada individuo posee
esencialmente y por naturaleza derecho a ser el que es, es decir, a
la individualidad. En Homero este derecho, al que además alude
la acepción más general el derecho, se dice Oéus (Themis), y
etimológicamente quiere decir ley. Tan antiguo como el término
themis es díkn (dike): dike nombra lo debido, lo que a cada uno le
corresponde. A dike se contrapone la üßpıç (hybris), la acción
contraria a derecho. Themis nombra la autoridad del derecho, su
legalidad y validez; dike designa el cumplimiento de la justicia,
la adjudicación de la cuota de lo debido y, por tanto, el juicio yla
pena.12
Pronto el término dike llegó a significar tanto lo propio, como
lo mentado por themis. En cuanto "lo debido" -dike- es "debido
para todos” el término dike posee ya en sí mismo una significación
aún más amplia: la de igualdad. Todos son iguales en cuanto son
tales que les pertenece esencialmente el ser individuos. De aquí
12 Ibíd, p.106.
que también desde el origen dike tenga el sentido de igualdad. En

ello se funda indudablemente el que también sea el nombre para
la divinidad y el que los mismos dioses se hallen sujetos a dike,
no obstante su existencia prestigiosa.13
En cuanto dike constituye para los griegos la posibilidad misma
para la existencia individual, constituye también el bien más alto
para todos y el fin preeminente para la sociedad. En la primera
época de la cultura dicha dike se halla incardinada en la naturaleza
misma; es por así decirlo algo natural para el hombre. Pero a
partir de Hesíodo, quien ya anunciaba la crisis que se avecinaba
en el crecimiento desmesurado de la individualidad, se hizo
menester buscar una medida para toda adjudicación del derecho
y ésta se encontró en la igualdad presente en la dike.
Así dike llego a ser el fundamento desde el cual fue posible en
adelante la adjudicación del derecho, ya que se erigió en la
posibilidad explícita para considerar a todos los hombres, sin
distingo alguno, como iguales. A su vez, aquello que contribuye
ahora a mantener el individuo en sus propios límites, a evitar
todo desbordamiento y exceso; ésto es, a que el hombre permanezca
en la igualdad como en su mismo fundamento; se nombró con el
término, mucho más abstracto, dikaloovn (dikaiosyne): justicia.
La dikaiosyne llegó a ser así la más excelente arete, la forma
preeminente en que es hombre el hombre, desplazando de este
lugar a la antigua avspeía (andreia), al antiguo valor heroico. ¹4
Pero para garantizar el cumplimiento y la exigencia de la dike
fue necesario renunciar a los modos antiguos de adjudicación de
lo debido que, en esencia, se limitaban a colocar dicha
adjudicación en las manos del rey o de los jueces, quienes a su
vez procedían con base en la tradición y en la costumbre, pero
juzgaban de acuerdo con su propio arbitrio. Por ello precisamente
el griego se vio en la necesidad de crear una forma estable de
adjudicación de la cuota de lo debido, de adjudicación y reparto
de la igualdad, y la encontró en la formulación escrita de la ley.
Así, la ley como adjudicación de la cuota de lo debido, como
reparto del derecho, se consolidó como la más estable y permanente
13 Cfr. Hesíodo, Los trabajos y los días.

14 Cfr. Jaeger W, op.cit. p.109.
garantía de la igualdad y, por tanto, de la estabilidad y subsistencia

de la sociedad y del individuo. La justicia -dikaiosyne- llegó a
consistir ante todo en la recta obediencia a las leyes de la ciudad
y se convirtió en el ideal del ciudadano perfecto; al par en que se
hizo asequible mediante la fijación de normas concretas, que
constituían un criterio infalible para toda decisión acerca de qué
es justo y qué no lo es.
La fuerza de la polis no se funda ya en la posibilidad del
reconocimiento requerido por el individuo, pues dicho
reconocimiento empieza a ser cada vez más claramente prerrogativa
de la ciudad y no de los ciudadanos particulares. Frente a la
inmediata concreción del demos en la existencia real de los
individuos la polis resulta algo más abstracto, algo ideal que en su
ser supera necesariamente la vida concreta de los ciudadanos. La
ciudad se convierte en un ser espiritual, -en una institución-, que
trasciende en cada momento su realidad efectiva, y en el cual, y
sólo en el cual, acaece propiamente toda existencia individual. Así
la ciudad estado griega funda desde su misma esencia la posibilidad
de su historia; es más, llega a ser ella misma propiamente histórica.
Pero también por ello la polis adquiere siempre con mayor decisión
una fuerza enorme sobre los individuos.15
Tanto el ser mismo de la polis, su esencia, como su fuerza y
realidad se hacen presentes en la ley. El cuerpo de las leyes propias
de una ciudad conforma su constitución, en cuanto salvaguarda
la igualdad-dike- y posibilita la vida misma de los ciudadanos,
determinándola. Así pues el hombre mismo, el individuo, llega a
ser tan sólo en y por la ciudad, precisamente en cuanto su propia
libertad se halla sujeta a la ley. Ser ciudadano es, por tanto, ante
todo obedecer las leyes de la ciudad. La arete como virtualidad
natural propia del individuo se transforma en el más riguroso
deber para con las leyes de la ciudad, en las cuales es ésta siempre
real y a las cuales se hallan sometidos todos los hombres por
igual –isonomía-. Por ello también el ideal ciudadano llega a ser
la consecución de la eunomía, de la mejor constitución.
Lo que en la organización concreta de la sociedad griega resulta
absolutamente nuevo es la adopción de la ley escrita -de la
15Ibid., p.111.
constitución-. Nuevo es también, por tanto, el surgimiento del

ciudadano y nueva la determinación del ser del hombre en cuanto
éste llega a constituirse por primera vez en un ser político
partiendo del ser social que era originariamente; ésto es, llega a
ser un ser cuya existencia se determina desde su pertenencia a la
polis. лоλitevεo0αu (politeuesthai) significa participar en la
existencia común. El término tiene también la significación simple
de vivir. Y es que ambas cosas eran una y la misma nos dice
Werner Jaeger en su Paideia refiriéndose al modo de determinación
del individuo por parte de la polis. ¹6 Idéntico sentido tiene la tan
16
señalada caracterización aristotélica del hombre como Cãov

лоλITIKÓV (zoion politikon), como animal político.¹7
La anterior determinación de la polis y de la esencia humana
no se cumplió, sin embargo, de una sola vez. Ella fue lograda
durante los dos siglos de crisis a que hemos hecho referencia.
Ella ocupa todo el siglo V, y a dicho proceso pertenece
esencialmente la tragedia griega.
Si nos es posible admitir que toda conciencia llega a ser
propiamente tal, es decir real, sólo en el hecho en que se cumple;
si no hemos de presuponer la conciencia en cuanto centro de la
existencia misma como algo anterior y separado de la realidad en
que se cumple; entonces nos será permitido afirmar que la polis,
y con ella y desde ella el modo correspondiente de la existencia
humana concreta, sólo llegó a ser vigente y real mediante el largo
proceso de formación de su propia conciencia. Es decir, no bastó
que en la concreción y efectividad de la sociedad griega se dieran
de facto las condiciones materiales y humanas para que la polis
fuera propiamente tal. A este proceso de formación de la conciencia
social perteneciente a la polis, a este proceso de irrupción de la
conciencia política propiamente dicha, lo denominamos ahora,
con mayor rigurosidad, historia política. Y bajo esta denominación
entendemos el proceso en que la existencia humana misma, en
las más diversas formas de su cumplimiento llegó a ser una
determinación de la sociedad, cuyo fundamento mismo se instauró
como política, ésto es como pertenencia a la polis.
16 Ibid., p.115.
17 Cfr. Aristóteles, Política, I, 2 1253a 1-38.
De aquí que no toda historia pueda ser entendida como historia

política y que toda historia política posterior a la de esta época
presuponga necesariamente, y llegue a tener mayor o menor
sentido sólo en referencia a este modo prestigioso de la existencia
que sólo pudo determinarse entre los griegos, y al que nos
encontramos referidos una y otra vez, por diversos que se nos
aparezcan los tiempos y diferentes que sean los intereses y las
perspectivas que mueven a los hombres. La política -techne
politike- así como la historia y la posibilidad misma de historicidad
fundada en el ser político son desde lo más hondo y radical de su
esencia un producto griego.
Lo anterior nos permite a la vez afirmar: la formación de la
polis es en sí misma histórica. Es decir, la determinación de la
existencia humana como existencia política se cumple en y como
un proceso en el cual el hombre, a partir de fundamentos que ya
le son propios, deviene lo que él mismo logra decidir respecto de
su ser. El hombre no es político por naturaleza, ¹8 sino que deviene,
se hace necesariamente político, al menos en el gran contexto de
nuestra cultura occidental. Antes que la lucha por el poder y por
la conducción del estado, la política es lucha por un modo
específico de ser el hombre, por un caracterizado modo de la
existencia humana, fuera del cual, desde los griegos, al hombre
no le es posible vivir.
La primera gran época de esta historia se cumplió a todo lo
largo del siglo VII, ante todo en Jonia, la región griega de Asia
Menor en que tuvo su origen la misma cultura griega, y desde allí
se expandió progresivamente a las restantes regiones de la Hélade.
Pero este movimiento caracterizado por el continuo aumento de
una libertad sin límites ni freno y por el predominio de la tiranía
como forma de gobierno, sólo llegó a alcanzar conciencia de sí
mismo encontrando su madurez en la Grecia continental, en la
18 Nuestra afirmación parece contradecir la afirmación de Aristóteles

según la cual: "el hombre es por naturaleza un ser social.", Política, 1,2
1253a 2-3. La contradicción es aquí, sin embargo, sólo aparente si se
tiene en cuenta que un poco antes el filósofo aclara que aquí por
naturaleza pvoel (physei) quiere decir: "según el fin" y que la polis
como condición de posibilidad del ser político se originó "por causa de
las necesidades de la vida", Política, I, 2 1252 27-30.
distante región del Ática, mediante lo que históricamente

conocemos como el nacimiento de Atenas.
Con los albores del siglo VI en Atenas, bajo la dirección in
comparable de Solón, nace en Grecia lo que propiamente podemos
denominar polis. Esto es, con Solón, precisamente desde su poesía,
llega la polis-Atenas- a la conciencia de sí misma. Desde entonces
también la pequeña población del Ática, que antes sólo aparecía
en el contexto griego como un demos entre otros, dominado
espiritual y culturalmente por Jonia, adquiere nombre propio e
inicia el camino que en el siglo V le mereciera, sin que quedara
duda alguna, el título de ciudad por excelencia y la convirtiera en
la más poderosa de las ciudades griegas.
Solón es para Grecia, y sobre todo para Atenas, la voz que
anuncia un nuevo nacimiento, pero un nacimiento que es también
de alguna manera un renacimiento. Con Solón irrumpe renovado
y con toda su fuerza originaria el espíritu de los orígenes heroicos
de Grecia. Con el nacimiento de Atenas, en la voz y en el espíritu
de Solón, renace Grecia y se lanza confiada desde entonces a la
consecución de su más alto destino, de un destino tal que aún
hoy cuando pensamos en ella la seguimos señalando como la
cuna misma de nuestra cultura.19
Pero con la mención de Atenas y de Solón nos encontramos ya
con los orígenes de la Tragedia griega. Si tuviéramos que prescindir
de Atenas y del nombre de Solón nos serían totalmente extraños
tanto la política misma -téxvn лoλitikń-, y con ella la
ciudad - estado -polis-, como la gran obra de la Tragedia. Y ésto
quiere decir: seríamos extraños para nosotros mismos.
Con anterioridad nos hemos ocupado de esclarecer en lo posible,
con las limitaciones debidas a nuestro propósito, lo propio de la
esencia de la polis. Esta resultó inteligible desde la recuperación
del antiguo demos, como forma de la sociedad estructurada en el
reino heroico. Una y otr formas de lo humano son, a su vez,
comprensibles desde la determinación de la esencia humana como
20
Poesía, como téXVN TOINTIKń (techné poietike). 2º Sólo en la medida
19 Cfr., Jaeger W., op.cit. p.137.

20 Véase mi trabajo Existencia y poesía, en Práxis filosófica, No.4,
Univalle, 1981.
en que la existencia humana se cumple como saber de sí que se

pone en obra a sí mismo la polis resulta un modo fundamental
de la existencia misma; sólo así es posible como algo no meramente
exterior y accesorio. No hay polis -ciudad- porque los hombres
se agrupen y vivan juntos; sólo la hay en la medida en que la
misma existencia humana se decida a sí misma como existencia
política; ésto es, capaz de una polis; y se ponga en obra en la
polis misma como aquello en lo cual le es posible mantenerse y
permanecer. Y es esta condición como la más alta forma de la
conciencia política, la que se expresa en la poesía de Solón.
En Solón se encuentran por primera vez en equilibrio las fuerzas
creadoras de la individualidad, en que ésta manifiesta su libertad,
y del espíritu solidario de la comunidad que en el estado, polis,
constituye la más alta garantía para su cumplimiento. En él se
expresa la más clara conciencia de la dependencia y vinculación
de toda creación individual a la comunidad y desde aquí la
determinación de la existencia de los ciudadanos desde la esencia
del estado.
"Por primera vez -para citar las acertadas palabras de Jaeger

la cultura ática equilibra ambas fuerzas: el impulso creador de la
individualidad y la energía unificadora de la comunidad estatal". 21
En la poesía de Solón no se halla presente ya el heroísmo
homérico como fundamento y esencia de la sociedad; en ella
irrumpe un nuevo лά0оç -pathos-, una posibilidad totalmente
desconocida para la existencia del hombre mítico. El fundamento
de la polis es, como ya lo era para Hesíodo, la fuerza de dike. En
este aspecto de la cuestión Solón sigue al beocio, pero va más
allá en la medida en que desarrolla sus ideas. En cuanto el punto
de partida de Solón es la inquebrantable necesidad de dike, está
totalmente convencido de que el derecho posee un lugar inobjetable
en el orden divino del cosmos. Pero mientras en Hesíodo todo
quebrantamiento de la dike es motivo de grandes desgracias para
la comunidad, -malas cosechas, peste, hambre, guerra y muerte-,
es decir, genera castigos divinos vistos como modos de alteración
de una naturaleza-realidad antes propicia y exige la expiación,
-compensación a los dioses por la injuria-, para el restablecimiento
21
21 Jaeger W., Paideia, ed.cit. p.138.
de lo debido, Solón ve las repercusiones de toda transgresión de

dike desde el punto de vista de la existencia personal y como
modos del quebrantamiento de la esencia misma de la polis, como
desorden en el organismo social, - violencia, injusticia, sedición,
lucha partidista, destierro y pérdida de la libertad.22
Así, en cuanto a toda violación de la justicia sigue
necesariamente una ruptura del orden y la armonía propios de la
esencia de la polis la ley, -expresión de toda dike, igualdad y
derecho-, llega a ser explícitamente el fundamento y la esencia
de la ciudad y, en última instancia, el más cierto determinante de
la existencia humana. La más alta existencia es posible sólo como
existencia fundada en la dike, en la ciudad y sus leyes, y la más
alta virtud ciudadana la dıkαɩooúvn (dikaiosyne) es entendida
como pleno acatamiento y respeto a las leyes de la ciudad, desde
las que se determina el ser del hombre.
Pero en cuanto la dike como esencia y posibilidad de la polis
sólo llega a ser real y se expresa y hace asequible como ley en la
concepción de una íntima relación de causalidad entre la ley la
vida general de la polis, Solón expone el convencimiento, si bien
no desarrollado al modo de una reflexión explícita, de que existe
una íntima legalidad en la vida humana. Esta legalidad se extiende
también al mundo natural; con el que en tanto cosmos Solón
piensa está necesariamente vinculado el mundo político humano.
Desde la convicción de que existe un orden legal válido para
todo acaecimiento político, más claramente aún de que la polis
misma es el cumplimiento y concreción de ese orden en cada
momento, Solón establece una relación inmediata entre la vida
individual y el orden establecido; pues en cuanto la ley debe ser
respetada y obedecida señala un deber en cuyo cumplimiento o en
cuya transgresión se funda toda responsabilidad. Por ello desde
el punto de vista político, -y aquí ésto quiere decir: desde el punto
de vista de la existencia humana misma-, todo hombre es libre
pero necesariamente responsable de su propia existencia, ésto es,
responsable de su destino.
Desde los orígenes mismos de la cultura griega el destino ocupa
un lugar determinante en la vida de los hombres. Frente a ǎtn
22 Cfr. Jaeger W., op.cit. p.141.

(ate), la fuerza del destino, la fatalidad, nada puede el hombre.

Solón no es, pese a su convicción de que todo se rige por un
orden legal, una excepción en este sentido. Su concepción del
deber no alcanza a romper el marco general en que, desde Homero,
se desenvuelve la cultura. Entre la plena responsabilidad, propia
de la acción humana, y la consecución de una existencia feliz, a
la que ésta naturalmente tiende, se interpone aún como algo que
supera en mucho la nueva forma de la existencia y las fuerzas del
individuo la uoipa (moira), frente a la que el más alto y
responsable esfuerzo nada puede.
Propias de la moira, el más antiguo nombre que el griego da al
destino, son su ineluctable necesidad, que a todos abarca por igual
y la imposibilidad de toda previsión. Por la moira de cuya existencia
ningún griego duda toda acción humana, y desde ella toda existencia,
está igualmente amenazada de éxito y de fracaso. Y, como más
adelante veremos, no sólo la existencia individual sino la ciudad y
los mismos dioses están necesariamente sometidos a la moira.
El pensamiento político de Solón no rehuye en ningún
momento la contradicción que la admisión de la existencia de la
moira parece plantear a su comprensión de la responsabilidad
individual. Antes bien, en la parte final de la gran elegía, que se
conserva íntegra -Frag. 1-, el poeta se pregunta si aquello que el
hombre tiene gracias a una determinación de la moira por
imposible de comprender y de poseer, no puede resultar justificable
desde el punto de vista de la divinidad.23 Pero precisamente en
ello se manifiesta la firme convicción de poeta acerca de la
necesidad de luchar permanentemente por la consecución de la
más plena evouía (eunomia), en la que bajo la forma de la ley se
encuentran expuestos los mejores logros del saber humano. De
aquí que también Solón, tal como nos lo muestra Heródoto,
encuentre en el saber, entendido como un ver muchas cosas, la
más alta forma de téxvn (techne).24
Forma ésta desde la que resulta posible toda poesía, toda лoínơiç
(poiesis) propiamente dicha, como plenitud de la más lograda
existencia política. No sin razón los griegos de su época
consideraron a Solón uno de los Siete Sabios.
23 Ibid., p.146.
24 Cfr. Heródoto, Los nueve libros de la historia, 1,30.
Quisiéramos para completar nuestra reflexión en torno a la

poesía de Solón de Atenas; en la que ya vemos la posibilidad
original de la Tragedia, -aunque no sólo en ella-; hacer referencia
a una de las sentencias conservadas en la que el poeta consigna
la esencia misma de su pensamiento:
"Pero lo más difícil es llegar a la percepción inteligente de la
invisible medida, al hecho de que todas las cosas llevan consigo
límites".25
En la sentencia anterior ha encontrado nuestra cultura la
exposición de la esencia misma de lo clásico entre los griegos. En

ella se presenta la medida como el más propio fundamento del
sereno equilibrio de las fuerzas originarias de toda individualidad,
que había de encontrar su lugar adecuado en la inigualable serenidad
del arte griego, en la suprema decisión de la existencia política y en
la seriedad, jamás carente de belleza, de la filosofía ática.
La difícil percepción solónica de la medida llega a ser con el
desarrollo histórico de Atenas el principio mismo -por tanto
también el origen- de todo arte, cuya obra más elevada es la
Tragedia, de todo ideal político, cuya plena realización es la Atenas
de Pericles, y de todo filosofar, cuya madura expresión
encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles.
Si el espíritu griego tiene su cuna en Jonia, en las costas griegas
del Asia Menor y permanece en casa durante su magnífica
juventud, en Atenas vive el mismo espíritu su más plena madurez
y engendra sus más altos y logrados productos, desde la escultura
hasta la Tragedia, desde el dominio político sobre las restantes
ciudades griegas, conseguido a raíz de la guerra contra los persas
y consolidado en Maratón y Salamina, hasta el dominio espiritual
y cultural sobre toda Grecia acaecido en la filosofía.
La esencia misma de esta madurez superabundante que llegó
a convertirse para la historia posterior en el signo característico
de la cultura griega es lo que Solón, a comienzos del siglo VI
(a.C.) denomina medida. Pero la medida es también, según el
sabio, lo más difícil, aquello precisamente a que ha de decidirse
siempre de nuevo la existencia y a lo que ha de permanecer referida
para mantenerse en su más propia esencia. Sólo porque el espíritu
25 Solón, Frag. 16, citado por Jaeger en Paideia, p.148.

griego se forjó en la más terrible lucha por su peculiar posibilidad,

porque ya desde su infancia en Homero se concibió a sí mismo
como lucha y se ganó para sí en medio de la más terrible violencia
y porque Atenas se había formado desde sus orígenes bajo la
impronta de este espíritu, que consiguió conservar intacto hasta
la época de Solón, pudo también lanzarse decidido y confiado a
una lucha cuyos comienzos abarcan todo el siglo VI y cuyo éxito
encuentra la cultura cumplido a todo lo largo del siglo V en la
Tragedia, en el poderío de Atenas y en la filosofía.
Solón, a quien desde el más originario modo de la experiencia
griega no se le oculta en qué consiste la mayor dificultad, se ve
obligado a comunicarlo a sus conciudadanos y lo intenta
valiéndose de una pequeña anotación, tan pequeña que en gen
eral cuantos hacen referencia a la sentencia solónica mencionada,
en la misma medida en que miran y destacan la medida como lo
más alto y esencial, la suelen pasar por alto. A modo de simple
explicación, y como quien habla de algo que ya todos conocen y
saben de antemano, Solón cierra su decir anotando: "... en el
hecho de que todas las cosas llevan consigo límites".
Esta explicación, cuyo sentido hemos de considerar sólo de
paso y necesariamente de manera parcial, recoge íntegra la
comprensión solónica de la existencia y del cosmos en todos sus
ámbitos y posibilidades, en cuanto es una referencia explícita a
lo más propio y determinante de todo existir y de todo ser real en
general. Leída desde esta nueva perspectiva la sentencia dice:
"Lo más propio y pertinente para toda existencia es ser la medida
para toda posición de límites, dentro de la cual y como tal
posición, llega recién a ser real-cosa- todo cuanto tiene el
carácter de tal. De aquí que también la existencia siga siendo
entre todas las cosas la más difícil".
La anterior lectura del decir de Solón no puede tenerse, en

ningún caso, por una traducción. Es más, desde este punto de
vista sobraría cualquier anotación, pues nuestra lectura parte de
intentar, a la luz de la experiencia griega y hasta donde esta nos
resulta aprehensible, recuperar el decir desde lo no expreso pero
siempre presente ya en el texto mismo. De otra parte, renunciamos
aquí a una fundamentación propiamente dicha de nuestra
interpretación, la que es tema de otro trabajo nuestro.26

Si hemos hecho mención y nos hemos detenido en el análisis
de esta sentencia solónica, ello se debe a que desde aquí nos será
posible mostrar con mayor claridad la relación entre la concepción
de la existencia humana como existencia política y nuestra
aseveración de que entre los griegos toda existencia se cumple y
se determina como poesía; en lo que vemos, además, el entronque
histórico entre el poetizar -político y no político- de Solón y la
tragedia griega, lo que a su vez nos permitirá comprender esta
última como el resultado de un proceso cuyos orígenes se remontan
a los orígenes mismos de la cultura, y en el centro de cuyo
desarrollo está Solón.27
En cuanto la existencia se piensa como lo que da la medida en
el poner límites es ante todo lo que como principio de toda posición
se da a sí mismo el límite que, en cuanto existente y real, le
pertenece; lo que en el darse sus propios límites se constituye en
fundamento para toda medida y, siendo tal, se hace real y con
creto en lo- desde - sí - puesto - el límite - y medido. Dicho llegar
a ser lo que esencializa como medida y posición de límites es
posible para la existencia, que se cumple propiamente en ello,
desde su ser previamente determinado como techne: saber hacer.
En cuanto toda medida, en la que esencializa la existencia como
techne, llega a ser posible como fijación de límites para la existencia
misma, y para todo otro que se haya de tener por real, y como
permanencia en los límites que ella misma se pone, la techne
aquí mencionada es necesariamente toínos -poiesis-, ésto es
TÉXVN TOINTIK-techne poietike-, poesía; y constituye no sólo la
más alta forma de todo hacer humano, sino también el modo más
radical de ser hombre el hombre.28
A fin de que el hombre, como la más lograda obra de la existencia
humana, resultara realizable, la existencia griega de la época de
Solón llegó a concebir la díkɛ-dike-, la necesaria igualdad, como
el fundamento de su posibilidad. En la igualdad se borran todos
los límites que hacen posible la diferencia en que es la existencia.
La igualdad -dike- es en cuanto carencia de límites anterior a
26 Cfr., Betancourt D. W., Existencia y cosmos, ed.cit.
27 Véase mi trabajo Existencia y poesía, ed.cit., y La ciudad y la tragedia.
28 Véase mi trabajo Existencia y poesía, ed.cit.
toda determinación la posibilidad y el fundamento de todo límite,

lo que de suyo exige el límite como lo más propio de la existencia.
Sólo en cuanto la es tal igualdad llega a ser originariamente
derecho-Ośuiç, themis- en tanto es exigida por y desde la existencia
individual. Sólo en cuanto dike es igualdad para el límite y derecho
puede fundar el vóuos, nómos, como adjudicación de la cuota de
derecho que a cada quien le pertenece. En cuanto el nomos reparte
por igual el derecho a cada cual, es decir lo sustenta en la
posibilidad de sus propios límites, todos los hombres son ante el
nómos --y ante la polis que en él se funda- iguales. Este segundo
sentido de dike –justicia, como “igual derecho” que aúna y reúne
los hombres ante la ley resulta derivado, pero en cuanto funda la
virtud -arete-como justicia, dikaiosyne, llega a prevalecer.
En la poesía de Solón la dike en el primer sentido constituye el
fundamento mismo de la polis, en la misma forma en que la
dikaiosyne, que ahora podemos pensar como sujeción a la medida,
llega a constituirse, desde el segundo sentido de dike, en lo
característico de la existencia ciudadana. Desde aquí resulta
comprensible por primera vez por qué y cómo en la época de Solón
se funda el predominio de la polis sobre la existencia individual y
cómo ésta sólo encuentra límite para el despliegue de sus propias
fuerzas en la necesidad de medida. Al mismo tiempo, en cuanto
la polis es real ante todo en la ley resulta siendo para toda existencia
el modo debido para toda medida y, en cuanto tal, la posibilidad
más clara para la realización de una existencia verdadera y
prestigiosa.
La dike como igualdad que hace posible todo límite y lo exige
desde su fundamento es esencialmente libertad -λeveεpía,
eleutheria-. La libertad corresponde así a la naturaleza misma
de la polis. Por ello precisamente para el griego de la época de
Solón -como también para los griegos de épocas posteriores-la
libertad es ante todo libertad política y no resulta, en general,
pensable por fuera de la polis. Por ello, porque ser expulsado de la
polis es para el griego la negación rotunda de la posibilidad de ser
hombre, fundada en la igualdad, -quizás en ningún otro caso
como en el de Sócrates sea ésto tan real-;29 el destierro es una
29 Cfr., Platón, Apología, 37 b-c.

pena tan grave -o más grave tal vez- como la misma muerte.
Porque en un caso la existencia se halla condenada a lo abierto
sin límites y, en cuanto tal, permanentemente amenazada y
expuesta a la imposición de límites desde fuera de sí misma, lo
que acaece en la esclavitud; y en el otro, en la muerte, cae ella
misma en la negación rotunda de la posibilidad de todo límite, es
decir, en la negación de su fundamento esencial. Por todo ello
podemos afirmar ahora que la lucha del griego por la existencia
es, ante todo, lucha por la libertad y que en cuanto la libertad le
pertenece por esencia a la polis es esta lucha, antes que nada
diferente, lucha política.
No podemos, por más que lo quisiéramos, detenernos en un
análisis más completo y abarcador del pensamiento de Solón de
Atenas ni de sus consecuencias en el desarrollo histórico y cul
tural de la Grecia del siglo VI. Bástenos anotar que durante este
siglo en Jonia nacen como productos del mismo espíritu la Filosofía
y la Historia, con Tales de Mileto y Heródoto de Halicarnaso, y
que ya en sus postrimerías, bajo el gobierno de los Pisistrátidas
nace en Atenas Esquilo, el padre de la Tragedia.
2
LA CIUDAD Y LA TRAGEDIA
A los orígenes de la tragedia en Atenas están ligados dos

hechos de carácter eminentemente político y guerrero: Las victorias
de Maratón y Salamina en la guerra que sostienen los griegos
contra los persas. En ambas batallas debió tomar parte Esquilo.
En ambas batallas, cuando el espíritu político condujo la existencia
griega al heroísmo y en ello alcanzó su confirmación y su más
clara meta, encuentra el poeta el principio necesario para la
realización de su propia existencia; hasta el punto que en el
epigrama escrito para su tumba afirma que lo más meritorio que
ha realizado en su vida ha sido tomar parte en la batalla de
Maratón.¹
No es del caso detenernos a rememorar los acontecimientos
histórico-políticos propios de esta época, tan rica en ellos, pues

no pretendemos adelantar una exposición acerca de la marcha
política misma. Así que dejemos la historia a los historiadores e
intentemos, después de esta brevísima referencia, ingresar al
centro mismo de nuestro interés, ésto es, a la tragedia.
Una advertencia sí nos es preciso hacer ahora. Nuestro
incursionar en el territorio de la tragedia se halla necesariamente
restringido a sondear el modo en que en ella está presente, y es
conducido hasta su propia esencia, el espíritu político; que hemos
determinado, en otra parte, en el período de su formación.² Esto
nos conduce a renunciar de antemano a la consideración de la
obra trágica como obra de arte, o a tratar de esclarecer sus orígenes

específicos, bien sea en el ditirambo dionisíaco, y por tanto en la
religión griega, o, siguiendo a Nietzsche, en el espíritu de la
¹ Cfr., Jaeger W., Paideia, F.C.E., México, 1967, p.224.

2 Véase Del Demos a la Polis.
música.³ Tampoco se tratará de una exposición que nos permita

mostrar la evolución y el desarrollo de la tragedia, y su puesto en
la literatura o su relación con el drama moderno. Menos aún de
una dilucidación acerca de la esencia misma de lo trágico, o de
un recuento de los temas y las obras de cada autor y de sus
correspondientes argumentos. Nuestro trabajo, en suma, no es
un trabajo histórico ni literario, tampoco un análisis formal. Y
no obstante se haya podido pensar así desde el título del mismo,
no se trata tampoco de un análisis político. Si se quiere una
determinación más exacta de nuestro punto de vista en estas
reflexiones, tendríamos que decir que su pretensión básica es
filosófica, y que en ella se intenta mostrar la tragedia griega como
el lugar para la irrupción del espíritu político en y hacia su propia
esencia.
De otra parte, es menester también aclarar lo dicho en el título

que guía nuestra conversación y que como título de un trabajo
filosófico es en sí mismo una tesis. Allí se relacionan política y
tragedia, y se relacionan precisamente en tanto son esencialmente
vistos como tragedia griega y espíritu político, téxVn Toλitikń. Desde
esta proposición: la tragedia griega y los orígenes del espíritu
político; que en sí misma es una afirmación y, por tanto, una
tesis; se pone en marcha nuestra reflexión y señala la tragedia
griega como el ámbito histórico-cultural en el que recién adviene
a su propia esencia el espíritu político. No nos limitamos pues
aquí a afirmar que la tragedia griega es en sí un producto político;
- lo que indudablemente también es, aunque el serlo no resulte
en ningún caso determinante para su comprensión.
Friedrich Nietzsche, uno de los más profundos conocedores de
lo griego, después de haber vislumbrado en la Gaya ciencia la
determinación de la existencia moderna en la época de su necesario
derrumbamiento, y declarado la lucha por una existencia, a su
modo de ver, más originaria y auténtica, que había de caracterizar
en Zaratustra, termina la obra con esta exclamación: "¡Incipit
Tragoedia!", -La tragedia comienza-.4 La exclamación de
3 Nietzsche F., El origen de la tragedia, en Obras completas, T.V., Aguilar,

Buenos Aires, 1963, p.31.
4 Nietzsche F., La gaya ciencia, Nº 342. Heidegger M., Nietzsche, B.I.,
Neske, Pfullingen, 1961, s.278.
Nietzsche puede ser o no válida para nuestra época, que es en lo

esencial la misma suya, según los más diversos y discutibles puntos
de vista. Pero independientemente de la posición que tomemos al
respecto sí resulta válida para la época griega a la que nos estamos
refiriendo. Desde aquí la expresión de Nietzsche no dice
fundamentalmente que nuestra época es trágica, sino que el lugar,
por así decirlo, para la irrupción de la tragedia está determinado
históricamente como la invalidación de los fundamentos de una
forma de existencia humana y por el inicio de una lucha de la

existencia por otros nuevos, aún a riesgo de sí misma.
Vista así la tragedia misma no es otra cosa que la lucha por
una existencia más auténtica y verdadera, en que se empeña el
hombre aún a riesgo de lo más terrible: su existencia. Por ello
precisamente la tragedia pudo nacer de la victoria, porque en la
victoria la existencia heroica se constituyó desde el más alto riesgo
y alcanzó, ella misma, la medida de lo más terrible. Pero, lo más
terrible es el hombre:
"Muchas cosas son pavorosas -лоλλà tà deivà; nada, sin em

bargo, sobrepasa al hombre en pavor -Seivóratov,."5
Permanezcamos todavía un momento en la expresión de

Nietzsche. Como hombre Esquilo pertenece a la nobleza griega
cuyas prerrogativas acaban de ser cortadas de un solo golpe por
Clístenes, mediante la substitución de la organización del pueblo
ático en cuatro grandes philai, por el principio abstracto de la
división del territorio en diez; lo que venía a romper los antiguos
lazos de sangre entre la aristocracia y aniquilaba su poder político
mediante la creación de un sistema electoral y democrático basado
en la nueva división territorial.6
También como hombre concreto, como ciudadano, le vemos
luchar en Maratón y Salamina por la ciudad y por Grecia en un
acto de apropiación radical del nuevo estado. -Aquí hay que
recordar que aunque la ciudad no cambie, al cambiar sus leyes
cambia necesariamente el estado-. Esto es, en Esquilo, el hombre,
coinciden como dos posibilidades diversas y esenciales, pero
Sófocles, Antígona, vv. 332-333, Traducción de M. Heidegger en

Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1959, p.186.
6 Cfr. Jaeger W., op.cit., p.223.
enfrentadas, el antiguo régimen político griego, basado en la

nobleza de la sangre, y el nuevo, fundado más claramente en la
pertenencia a la ciudad. Sólo porque en el hombre, que es también
el poeta, se da este arduo conflicto, sólo porque su misma
existencia le exige una determinación radical; es decir, ser puesta
en sus propios límites; en Esquilo puede irrumpir su propia
existencia como el lugar para la lucha, en la que ella misma es el
precio, la pérdida o la ganancia.
En Esquilo, si bien ésto no es suficiente para explicar su ser
poeta, la existencia misma ha llegado a constituirse en el lugar
para toda política, ésto es, para toda relación esencial con la
ciudad, en el cual ésta no es ya algo exterior y desvinculado de la
existencia misma. La lucha personal de Esquilo es la lucha de
una existencia que se debate entre lo propio de una esencia ante
rior, a la cual pertenece históricamente, pero que se ha devaluado,
y lo correspondiente a una nueva forma de ser el hombre, pero
que aún no ha llegado a su plena determinación. Y esta lucha es
librada por Esquilo en dos ámbitos preeminentes del hacer
humano, téxvn, diversos en su modo pero no en su esencia: en la
batalla y en la poesía; y ganada, ésto es, decidida en la posición
de la existencia en sus propios límites como forma señalada de la
τέχνη ποιητική: en la victoria como heroísmo y en el arte como
tragedia.
Es así como la tragedia llega a ser ya desde su origen el ámbito
determinado por la existencia en el que al ponerse límites a sí
misma se posee y se gana, en cuanto aparece por primera vez en
su esencia, como existencia verdadera. La tragedia es el modo en
que la existencia irrumpe en la verdad. Pero desde aquí queda
planteado el problema fundamental de toda tragedia, aquel desde
el cual resulta posible pensar esencialmente acerca de la esencia
de lo trágico.
En cuanto la verdad resultó ser el centro en torno del cual se
estructura y surge la tragedia y su propósito primordial, y en

cuanto dicha verdad es enfrentada desde la existencia y por la
existencia que a sí misma se atiene, el problema central de la
obra trágica se determina como la búsqueda y consecución de
una existencia verdadera; ésto es, como la conducción de la
existencia a lo propio de la verdad de su esencia. Pero,
simultáneamente con ésto, y porque ésto es así, irrumpe en la

tragedia, a nivel de problema explícito y consciente, la posibilidad
de la nueva existencia como existencia inauténtica y devaluada,
por así decirlo como no más que facticidad de la vida.
Ya Solón consideraba que todo juicio acerca de la realización
de la existencia, para el cual la felicidad resulta la referencia
necesaria, requería, como de su posibilidad, de la consideración
del curso completo de la existencia; es decir, que sólo resultaba
posible aplicado a la totalidad de la vida humana, comprendida
entre el nacimiento y la muerte."
También la tragedia, cuyo problema central es la verdad, había
de acoger la existencia humana en su totalidad, aunque para ello
requirió de ampliar la perspectiva dentro de la cual la existencia
trágica llega a ser comprensible. Esta nueva perspectiva es en lo
fundamental una perspectiva política, más o menos compleja y
diferente en los tres grandes trágicos. Pero, por ello mismo
constituye el lugar para la determinación del espíritu político en
su más radical verdad. Por ello mismo también en la tragedia el
espíritu político pudo ser conducido a lo más propio de su origen
y determinado en su más alta verdad.
La determinación de la existencia trágica como existencia
puesta en el límite de dos modos esenciales pero contrapuestos y
excluyentes entre sí requirió en principio, para su posibilidad, de
su desarrollo en trilogías trágicas. Pues, sólo así el poeta, limitado
necesariamente por la extensión de la obra, conseguía realizar su
propósito. La trilogía clásica es característica de Esquilo. Más
tarde en Sófocles, debido indudablemente a su magistral dominio
del arte escénico, fue posible el desarrollo total de la existencia
trágica en una sola obra. Ya Eurípides cuenta desde el punto de
vista de la forma con Sófocles y, si de otra parte se entronca en la
concepción de la problemática más íntimamente con Esquilo,
puede, sin embargo, realizar este propósito en obras separadas.
Hemos mencionado las consecuencias formales, por así decirlo,
que el intento de abarcar la totalidad de la existencia humana
determinó entre los poetas trágicos. Pero ésto no nos permite
todavía comprender todo el fenómeno. Sólo porque la existencia
7 Cfr., Heródoto, 1,30.

trágica, y en general toda existencia prestigiosa entre los griegos,

no resulta comprensible en sí misma; es decir, independientemente,
sino que lo es únicamente desde su origen, como origen de la
estirpe; se hizo necesario acoger en la obra trágica, a una con la
existencia que constituía el centro mismo de la búsqueda, lo propio
de la estirpe. Porque la obra trágica sólo logra determinar la verdad
de la existencia como verdad de la estirpe, se requiere de una
mayor extensión para su desarrollo; y ésto se consigue en la
primera época de la tragedia en la representación de trilogías con
un centro único: la estirpe.
Ahora bien, la estirpe no es en sí misma algo de suyo
comprensible. No se trata de la mera pertenencia a una familia
más o menos antigua y ni siquiera de la mención de la familia
como estructura básica de lo humano. La estirpe en cuanto tal
es una forma, la más alta quizás, de determinación política, cuya
esencia y posibilidades, así como su dóža, -fama y gloria–, son
siempre modos de determinación de la existencia conseguidos
mediante el más puro desarrollo de una àpɛt prestigiosa y
vinculados a la лóhiç desde sus mismos orígenes. Es más,
fundados como unidad inquebrantable en los orígenes de la róxic.
En esta concepción de la estirpe como centro del acontecer
trágico, el nuevo espíritu griego, el espíritu político conserva en
lo fundamental el modo de constitución de existencia y sociedad
propio del demos, como estructura social en que se organizó el
reino heroico.
El que la tragedia mire hacia la existencia desde lo propio de

la estirpe coloca, de antemano, la existencia en el ámbito de lo
heroico, y concede a la obra trágica misma el carácter de
8 Acerca de la relación entre familia y estado en la tragedia griega

confróntese: Hegel, G., Fenomenologia del espíritu, BB, VI, A, v 1-3 y
c.c. VII, B b 2-3. También Jaeger W., op.cit., p.260.
⁹ La relación entre la estirpe y la polis (estado) se funda, sin lugar a dudas,
en la comprensión de la arete propia de la época mítica de la cultura,
desde la perspectiva de la auténtica vinculación existente entre hombre
-Snuoc- y naturaleza -púoic. Para el griego de la primera época, tanto la
arete como el demos están entroncados en el ser mismo de lo real como
Quois y kóQμos, y constituyen sus más propias manifestaciones. De aquí la

estrecha relación entre àper y aλńÐɛɩa, -excelencia y verdad.
acontecimiento político. La superación del modo heroico de la

existencia humana, propio de los orígenes de la cultura, en la
tragedia griega no es simplemente una negación del mismo, sino
que llega a ser una verdadera superación sólo en la medida en
que conduciendo la existencia a un punto más elevado, puede
mantener aún lo anterior como su fundamento y llega a concederle
un nuevo sentido. De aquí también el que en la tragedia renazca,
y se ilumine con una luz hasta entonces desconocida entre los
griegos, el uueoç antiguo, que en Atenas, pese a todos los
desarrollos de la cultura jónica en que éste había venido
devaluándose, se había podido conservar intacto.10
Si podemos admitir que en la tragedia griega, en el siglo V, se
cumple el verdadero nacimiento de Atenas; ésto es, llega su esencia
a la verdad; entonces nos será dado también pensar, guardadas
ciertamente las proporciones debidas, que la Tragedia es para
Atenas al menos el equivalente exacto del Mythos homérico para
Grecia. Pero con ésto queremos mencionar ante todo la evidente
cercanía entre mythos y tragedia; cercanía que no sólo vemos en
la relación temática existente entre ambas expresiones de la
misma cultura, sino que se hace más clara si nos referimos tanto
a la índole de los problemas que se manifiestan en ellas, como en
el sentido, el alcance y la preponderancia que, cada una en su
época, llegaron a tener entre los griegos. Cercanía que finalmente
vemos también en su carácter de formas poéticas absolutamente
originales, cada una en su género y en sus posibilidades concretas.
El mythos griego en la forma de la epopeya y la tragedia en su
propia forma marcan los momentos máximos de todo el arte griego
y constituyen, desde sus fundamentos, los más altos logros de la
cultura helénica, a los cuales sólo cabría agregar la filosofía, que
sólo difiere de ellos en la intención y el modo, pero que en lo
esencial se mueve desde el mismo espíritu, común y único. Frente
10 Quizás debamos ubicar la causa de la conservación de lo propio del

espíritu mítico en Atenas hasta el surgimiento de la tragedia en la
poderosa y permanente influencia de Solón, que en la misma medida en
que coloca al demos sobre un nuevo fundamento, lo aísla y lo mantiene
ensimismado, por así decirlo, en una permanente lucha por la realización
del ideal político que aquel le había señalado, y en el cual siente, oscura
pero realmente, su más propio principio y su primordial misión.
al mythos y a la tragedia, la gran obra que es la poesía lírica; en

las formas del yambo, el ditirambo y la elegía, sobre todo; resulta
necesariamente inferior y, por decirlo así, literatura de transición.¹¹
Por ello también resulta necesario para dilucidar lo propio del
espíritu político en sus orígenes griegos; es decir, en sus propios
orígenes; referirnos a la tragedia, en la cual se ha decantado todo
lo transitorio e inesencial que pertenece a la poesía lírica; más
apta precisamente por ello para la lucha política misma, pero
también más radicalmente determinada por las circunstancias y
acontecimientos de cada momento.
La mención de la estirpe como aquello a lo cual se dirige la

obra trágica a fin de poder determinar la existencia desde la verdad
de su esencia, nos condujo hasta el mythos como hasta el lugar
del origen, desde donde la existencia misma resulta aprehensible
por primera vez. Nuestra referencia al mythos no tiene la simple
intención de hacer una comparación, tampoco queríamos anotar
un antecedente que, en sí mismo, resultara desconectado de
nuestra reflexión. Por el contrario, si hemos hablado del mythos
es porque sin él la tragedia no sólo resulta ininteligible sino que,
como obra específica, no habría sido posible entre los griegos;
menos aún si pensamos que la tragedia no se reduce a la pura
obra trágica, sino que es lo característico de toda una época de la
cultura. Así como hablamos de la época mítica y con ello no
pensamos simplemente en la época en que surgen los mitos, sino
en una época en que el hombre mismo en su existencia se halla
determinado desde y según el mythos; hablamos también,
refiriéndonos al siglo V, -más conocido quizás como siglo de
Pericles-, de época trágica de la cultura griega. Desde este punto
de vista sobra realmente la anotación de que se trata de la cultura
griega, pues, en rigor sólo hay una época trágica de la cultura y
ésta tuvo lugar entre los griegos.12
Las razones antes anotadas hacen, pues, necesario que de
alguna manera mantengamos ante nosotros el mythos, si
queremos hablar de tragedia. Intentaremos mostrar cómo se
encuentra aquél presente en ésta a través del esclarecimiento
¹¹ Cfr., Jaeger W., op.cit., p.226 ss.
12 Nietzsche F., La filosofía en la época trágica de los griegos, en Obras
completas, ed.cit., T.V., p. 199 ss.
mismo de la determinación del espíritu político en la obra trágica,

con el fin de no dedicar ahora al mythos una reflexión separada.
En cuanto el hombre llega a la tragedia desde el punto de
vista de la estirpe a que pertenece y ésta entronca, ya desde siempre
en la cultura griega, con los orígenes de la ciudad, la polis se
constituye, también desde un principio, en el espacio ideal; ésto
es, permanente e incontrovertible; para el desenvolvimiento de la
existencia trágica. De aquí que el estado, forma ideal de la ciudad
concreta, no resulte el mero marco accidental para la acción
trágica, no sea en la tragedia un "recurso poético" en el sentido
!
más corriente de la expresión, del cual, además, aquella pudiera
*
prescindir.
Sólo en la polis como creación original del espíritu griego es
posible la tragedia. Por fuera de aquella, ésta carece de peso y de
sentido. Esto quiere decir ante todo: el decir trágico -y la tragedia
es un modo eminente del decir como τέχνη ποιητική- es
esencialmente político o, en otras palabras, el decir de la tragedia
es, en cuanto tal decir, decir de la polis; -no meramente decir
sobre, o acerca de la polis-. En la tragedia dice la polis su propia
palabra de modo aún más hondo y más decisivo que en la misma
13
ley. ¹³ Ya Aristóteles; que pertenece a la época de la cultura que
siguió inmediatamente a la época trágica, pero que desde su
experiencia aún se halla íntimamente vinculado con ella; afirma
que los personajes de la tragedia no hablan retóricamente sino
políticamente.¹4 Es preciso aquí recordar también que en la
primitiva obra trágica, en Esquilo, el coro es el único actor de la
tragedia. En él vemos nosotros la presencia real e incontestable
de la polis. 15
Si la palabra trágica puede ser caracterizada como palabra
política, ello se funda en que la tragedia es el ámbito para la
decisión de toda existencia como existencia política y en que en
la tragedia llega lo político mismo a su esencia y a su verdad.
Sólo en y desde la tragedia es posible una existencia
verdaderamente política, sólo en ella llega a ser verdadero y
consciente de sí mismo el espíritu político como forma preeminente
13 Véase Del Demos a la polis.
14 Cfr., Aristóteles, Poética, VI, 1450 a.
15 Cfr., Jaeger W., op.cit., p.233.
de la existencia humana. La tragedia misma, en cuanto es tal,

no es, sin embargo, algo así como un hecho político. Es, por el
contrario, la exposición y puesta en obra de la posibilidad misma
de lo político desde la que se determina, en general y de antemano,
toda existencia capaz de vivir y actuar políticamente. Por todo lo
anterior hemos podido afirmar desde el comienzo mismo de nuestra
exposición que la tragedia es, en rigor, el origen mismo del espíritu
político. Lo que no puede querer decir, el comienzo del acontecer
político. Por ello también hemos dedicado parte de nuestra reflexión
a esclarecer lo propio del mencionado comienzo y nos hemos
ocupado del proceso que concluye en la tragedia como en lo propio
de su origen, en la medida en que en ella alcanza el más hondo
sentido de su esencia y llega a ser real en su verdad.
Tanto la tragedia como el mythos tienen en común el ser am
bos un decir, y un decir tal que en él "se pone en obra" la existencia
misma desde la verdad de su esencia: ésto es, un “decir poético”.¹6
En el mythos la existencia se decide como existencia heroica,
como existencia prestigiosa e individual, y se constituye desde
allí en fundamento y posibilidad de toda libertad y de toda sociedad
humana propiamente dicha. En la tragedia la existencia heroica
se hace ciudadana, es decir, política, al par que la libertad llega a
ser entendida como la esencia misma de la polis. En esta nueva
determinación de la existencia hay un cambio fundamental; pues
la libertad pasa de ser algo fundado en la existencia misma a
constituirse en el fundamento desde el cual toda existencia resulta
posible en adelante. Desde este punto de vista la tragedia griega
es ella misma la expresión de la más pura lucha por la libertad,
en cuanto en ella se lucha por la primacía de la polis. El espíritu
político no se hace concreto originalmente en la disputa por la
conducción del estado, ni siquiera en la elaboración de las leyes
de la ciudad; sino, prioritariamente, en la lucha por la polis como
fundamento de toda libertad y como posibilidad de toda existencia
libre. Y esta lucha inmensa se libra en la tragedia desde el decir;
y como decir tiene lugar, ante todo, en, desde y como lenguaje.¹7
De aquí que tampoco pueda parecernos extraño el que sea la
16 Véase mi trabajo Existencia y poesía en Práxis filosófica, Nº 4, Univalle,

1981, p.155.
tragedia la primera obra poética de gran vuelo y repercusión que

emplee para expresarse el idioma ático, ni el que se haya
constituido el elemento que más contribuyó a su difusión en el
imperio ateniense, esto es, en toda la Hélade. Basta aquí recordar
el papel político unificador del idioma, -más profundo, quizás,
entre los griegos que en ninguna otra cultura-, para que logremos
formarnos siquiera una idea de la importancia política de la
tragedia; aparte, claro está, de su carácter de origen del espíritu
político.
Hemos afirmado que el carácter político de la tragedia no se
funda en que ésta resulte inteligible desde el punto de vista
político, sino más bien, en que en ella, y desde ella, lo político
adquiere su propio peso y sentido. Tampoco es política la tragedia
porque se encuentra de hecho incardinada en la vida misma de la
polis -en la vida de Atenas- y de los ciudadanos. Y, no obstante
esto, precisamente por su carácter esencialmente político, también
la tragedia llega a constituirse en algo político en los sentidos
últimamente anotados.
No siéndonos posible agotar todos los modos de considerar la
tragedia como expresión de lo político, no ya como fundamentación
del espíritu político mismo, nos hemos de referir aquí sólo a los
que consideramos de mayor importancia para nuestra reflexión,
intentando mostrar en primer término lo pertinente en el modo
de inserción de la tragedia en la polis griega, en Atenas.
Atenas, como todas las ciudades griegas, concibió sus dioses
como permanentes garantes de la integridad de la ciudad y, en
cuanto tales, los sintió siempre idénticos con los orígenes mismos
de la polis. Para asegurarse sus dioses también Atenas los
consagró en la ley.¹8 En cuanto la presencia de los dioses propios
resulta así determinante para la polis, -a esto nos hemos referido
ya antes¹⁹_, los dioses poseen para el ateniense, y para todo griego,
un carácter preeminentemente político. Por ello el griego celebra
con especial unción las fiestas de los dioses y concibe esta
17 Ibid.
18 Homero y Sócrates conforman de una manera eminente esta relación
esencial entre los dioses y la polis. Cfr., Homero, Ilíada, XX; y Platón,
Apología de Sócrates, 26d.
19 Véase Del Demos a la polis.
celebración como el acontecimiento político más importante de

cuantos en la ciudad tienen lugar. Los griegos, cuya fe en los
dioses mismos resulta prácticamente inexistente, pueden celebrar,
sin embargo, las festividades religiosas con el mayor y más
verdadero entusiasmo y veneración; no precisamente por motivos
religiosos, sino por su carácter eminentemente político. O, como
quizás se exprese mejor, los griegos celebran las festividades
políticas como festividades religiosas. Esto se funda en que en
las festividades religiosas el dios mismo, a cuyo cuidado se acoge
la ciudad, está presente en ella y, acogiéndola de nuevo con su
presencia real, le confirma su protección y le garantiza su
permanencia.2º En la presencia del dios en la ciudad, acaecida
20
durante las festividades religiosas, ve el griego tanto la realidad

de su libertad, como la posibilidad de conservarla. También en
esto está presente, aunque ciertamente modificado, lo propio del
mythos antiguo.
Tanto los dioses como la manera de celebrarlos son para los
griegos hechos políticos. Y hechos de tal índole que siempre el
griego; y no sólo el ciudadano sino la ciudad misma; antes de
emprender cualquier proyecto o tarea reserva un momento para
los dioses, y que con ocasión de las celebraciones que les dedica
interrumpe toda otra actividad en que se encuentre empeñado,
así se trate de la misma guerra o de la defensa inmediata de la
ciudad.21
En Atenas, quizás desde cien años antes del tiempo de Pericles,
Eran las llamadas "Grandes Dionisíacas" las máximas festividades
religiosas.
En las grandes dionisíacas reuníase, sin que mediara distinción
alguna, todo el pueblo ateniense para la celebración, que se
llevaba a cabo durante varios días, en el templo del dios
-Dionysos- y en el teatro. Hay que anotar aquí que estas fiestas
tenían lugar en junio o en julio, cuando por haberse renovado ya
la navegación a la ciudad acudía un gran número de extranjeros,
ante quienes el pueblo de Atenas se complacía de su propio poder
y de su imperio, y lo mostraba con orgullo.
20 Cfr., Heidegger M., El origen de la obra de arte, en Sendas perdidas,
Losada, Buenos Aires, 1963, p.34.
21 Cfr., Heródoto, III, IV.
Las fiestas se abrían con la solemne procesión en busca del

dios, que era conducido hasta su templo con gran despliegue de
antorchas. A ésta seguía, en el teatro, la llamada Gran Procesión
-KoμOÇ-, en la cual era presentado el dios en medio de gran pompa,
de danzas, cantos corales y breves representaciones dramáticas.
Al komos seguía la Gran Parada de las ciudades confederadas o
Parada de las Colonias, en la que se exhibían ante la concurrencia
los inmensos tesoros de la ciudad, se daban a conocer las colonias
que poseía el imperio y el tributo que rendían a Atenas, y se honraba
a los héroes caídos en defensa de la patria, presentando sus
huérfanos plenamente equipados por el estado.
La Gran Parada se desarrolla en el marco de una serie de
representaciones que, a la vez que servían de descanso a los
espectadores, mostraban la genialidad y el imperio artístico y
cultural de Atenas. A estas representaciones servían de estímulo
premios adjudicados para tal fin por el estado y, sobre todo, el
premio de la fama para el vencedor. A su vez, el estado mediante
la elección anual de coregas o mantenedores, quienes optaban
también a la consecución de ciertos premios, garantizaba la
posibilidad de las representaciones y creaba la competencia entre
aquellos; quienes se esforzaban por hacerse simpáticos al pueblo
presentándole los mejores poetas y los más queridos artistas. Aquí
se abre claramente la posibilidad de una utilización meramente
política de la representación. Las representaciones que entonces
tenían lugar eran: los Coros líricos, en los que se aunaban el
canto, la poesía, la música y la danza; -el más antiguo ditirambo
dionisiaco debió pertenecer a este género-; la Comedia, cuyo
número era de cinco obras en total; y a ésta seguía la Tragedia,
debiendo presentar cada poeta trágico tres tragedias y un drama
satírico, con el que concluían las representaciones y las fiestas
tocaban a su fin.22
Si nos hemos detenido en la descripción, tan somera y sintética

como es posible, de las fiestas dionisíacas, ello se debe a que
éstas nos permite aprehender inmediatamente el carácter de
acontecimiento político que no sólo la tragedia sino también la
22 Cfr., Bethe E., Un milenio de vida griega antigua, Labor, Barcelona,

1937, p.137 ss.
comedia y el coro lírico, poseen para los atenienses. Quisiéramos,

sin embargo, destacar explícitamente dos elementos que a este
respecto resultan especialmente demostrativos.
La institución de los coregas o mantenedores se presta
especialmente para la consecución del favor político por parte de
los ciudadanos en cuanto resulta claro que constituye una forma,
demagógica es cierto, pero real, de asegurar, si no de ganar,
posiciones políticas. Además, siempre era posible influir sobre
los poetas y artistas para que sometieran su arte a las
conveniencias del mantenedor, de cuya remuneración aquellos
dependían muchas veces para su manutención. Si es cierto que
esta última posibilidad era más real respecto a comedia, que
por su misma naturaleza se presta a ello, también debió presentarse
en la tragedia; sobre todo en el caso de los trágicos menores y en
la última época de gran tragedia, a partir de las innovaciones
que ésta experimentó con Eurípides.
El segundo elemento que intentamos recuperar, y para cuya
comprensión hemos puesto las bases necesarias, es el referente a
la fama -Sóca- como premio de las justas trágicas. En cuanto el
griego de la época trágica decide su existencia como existencia
política, encuentra la medida adecuada de su ser en el
reconocimiento que como fama le otorga la ciudad. Es decir, en la
consecución de la fama la existencia política cifra su verdad y
encuentra su más alta consagración. Esta consagración alcanza
entre los griegos del siglo V su más alto rango en la tragedia. De
tal manera la competencia por la fama, -y también por el premio
que a ella va unido-, es para el poeta trágico ante todo una lucha
política, cuyo sentido y forma se hallan confirmados por la ciudad.
Hasta aquí hemos considerado la tragedia como acontecimiento
político desde lo a ella misma externo y desde el modo de su
entronque en la vida ciudadana del ateniense. Es preciso que,
aunque sólo sea brevemente, nos refiramos a ella desde su misma
estructura interna, como cumplimiento del espíritu político.
Toda aproximación a la tragedia que tenga como meta la obra
misma ha de comenzar ocupándose de esclarecer previamente su
estructura temática. Pues, la tragedia no es en esencia un género
poético, una estructura formal, aplicable en general a todo tipo
de temas y a cualquier situación humana. Hasta el punto en que
si bien nos es posible diferenciar en la obra trágica entre forma y

contenido, éstos conforman en ella una estructura única, cuya
unidad radical determina, en última instancia, la esencia misma
de lo trágico.23
No todo tema es susceptible de tratamiento trágico. Por el
contrario, el carácter de lo trágico está ligado íntimamente con el
tema; no obstante, no nos sea posible afirmar que todo tema
susceptible de tratamiento trágico sea en sí mismo tragedia. De
aquí que el primer problema que debemos afrontar, y que debió
afrontar el poeta trágico, sea la determinación de temas que en sí
mismos puedan soportar la tragedia.
Los trágicos griegos encuentran ya en su época, presentes
como patrimonio común de la cultura, temas y problemas que en
sí mismos encierran una extraordinaria riqueza trágica. Estos
temas y problemas son para los griegos tan antiguos como su
misma cultura y se hallan disponibles en el mythos. El contenido
temático de la tragedia griega es en lo esencial el mismo contenido
del antiguo mythos. La garantía del valor trágico de la obra la
constituye siempre, aunque no exclusivamente, su relación con
el mythos fundador de la cultura. Hasta el punto en que un poema
trágico que se haya separado totalmente de lo mítico aparece
necesariamente como una pálida imitación de lo trágico, y está
condenado de antemano al olvido.
Desde el punto de vista de la estructura temática la tragedia

es, pues, deudora del mythos, pero esta deuda no debe llevarnos a
considerar la tragedia como una forma simplemente derivada y
posterior del poema épico. Por el contrario, y precisamente en la
medida en que la tragedia toma del mythos sus temas, el contenido
mítico de la tragedia alcanza en los grandes trágicos una
originalidad y un valor sólo comparables a los que posee en los
grandes poemas homéricos. En la tragedia tiene lugar el más puro
y auténtico renacimiento del mythos; sólo que éste no aparece ya
en su forma propia, el poema épico, sino que hace su irrupción en
el poema trágico. A este gran renacimiento del mythos en la
tragedia debió contribuir el hecho de que Atenas, no obstante la
influencia creciente y generalizada de la cultura jónica, había
23 Cfr., Jaeger W., op.cit. p.251 ss.

logrado conservar incólume su propia cultura y ésta extendía sus

orígenes hasta el mythos mismo. Pero el mythos que sustentó
durante tantos siglos la vida de Atenas, desde sus orígenes hasta
Esquilo, era el mismo mythos de la cultura griega total. Y ya
desde Solón Atenas luchaba tenazmente por lo propio, en lo que
veía su verdad y fundaba su más clara intención política. Con
Esquilo se eleva Atenas hasta la verdad del mythos que le pertenece
y esta verdad adviene a la cultura en la forma original de la
tragedia.
No podemos reproducir aquí detalladamente el proceso de
apropiación de los temas y contenidos míticos por parte de la
obra trágica. Tampoco ésto resulta imprescindible para la
comprensión de nuestras reflexiones, ya que no se trata de intentar
un deslinde entre mythos y tragedia que intente conducir a la
caracterización de lo esencial de uno y otra, separados en su pureza
y en su irreductibilidad, sino más bien de ganar el sentido de la
relación mutua, a pesar de la cual cada género poético continúa
siendo el que es.
Desde el punto de vista de la relación temática común a toda
la tragedia cabe señalar la referencia de los poetas a ciertos
momentos míticos que reaparecen en cada uno de los tres grandes
trágicos. La estirpe de los Labdácidas, ligada originalmente a
Tebas, y la de los Atridas, incardinada en Argos (Micenas); y la
existencia de los héroes, que o bien han participado en la lucha
contra Troya, o bien ya son tenidos por tales entonces, constituyen
el más rico venero trágico. A estos centros míticos vuelve una y
otra vez la tragedia. Es como si la tragedia intentara llevar a su
pleno cumplimiento la existencia prestigiosa que Homero apenas
ha perfilado y cuyos lineamientos más generales debieron
conservarse a lo largo de la cultura en la forma de las antiguas
Sagas. Existencias como las de Herácles, Ayax, Prometeo,
Andrómaca, Ifigenía y Agamenón son rescatadas por la tragedia
y elevadas a su más alto valor desde la perspectiva de la polis. En
cambio, la más alta forma de la existencia humana presente en el
mythos, cumplida en Aquiles, Héctor y Odiseo, aparece desplazada
de la tragedia, y no precisamente porque en estos héroes no exista
un fundamento trágico sino, al menos en primera instancia,
porque dichas formas de la existencia humana han quedado
definitivamente aprisionadas y decididas en el mythos, y en cuanto

tales se han constituido en el más alto patrimonio de toda la
Hélade.24
Pero el hecho de que la tragedia tome sus héroes y sus temas

del mythos no quiere decir que los conserve intactos. Desde este
punto de vista la tragedia no es precisamente historia. La
existencia heroica se ha convertido en existencia trágica en la
tragedia, la existencia mítica se torna en ella existencia política.
Mediante la existencia heroica la tragedia asegura su propia
posibilidad en cuanto desde ella recupera su vinculación con los
orígenes; ésto es, el marco en el que toda existencia humana
resulta posible. Por ello precisamente la existencia heroica es
rescatada desde el punto de vista de la estirpe, y considerada
desde lo propio del destino de la estirpe.
Pero en cuanto la existencia heroica, cuyo valor se funda en sí
misma, llega a ser concebida como determinada desde el destino
de la estirpe, precisamente cuando ésto ocurre, la existencia
misma se torna desde su esencia en existencia trágica; pues, de
algún modo llega a ser existencia sin fundamento en su propia
esencia; existencia fundada desde lo exterior y futuro, frente a lo
cual de nada vale su empeño personal. De aquí que la nueva
existencia sólo resulte comprensible como existencia puesta en el
abandono de sí misma, y sujeta a una determinación que no le
pertenece original y esencialmente.25
En cuanto el hombre trágico es en el abandono de su ser y en
la necesaria determinación de su destino, -Moira-, se encuentra
arrojado a la perentoriedad de la lucha frente al destino a fin de
apropiarse de su misma existencia, en lo que ésta esencializa
como existencia verdadera.
Es por ello que para Edipo no resulta suficiente descifrar el
enigma de la Esfinge, en que él mismo es siempre y de antemano
24 Acerca del modo de determinación de la existencia mítica véase mi

libro Existencia y cosmos, ed.cit.
25 Ya Solón se mueve en medio de la mayor tensión al reconocer que, no
obstante los esfuerzos de la existencia para aprehenderse a sí misma
desde sus propios fundamentos y conservarse así en la verdad de su
esencia, nada puede el hombre frente a la terrible determinación de la
Moira y que toda previsión resulta inútil ante la presencia de Ate.
la respuesta. Es precisamente por eso también que él, Edipo, quizás

el héroe trágico por excelencia, debe pagar cada vez un precio
más alto, el de su propia existencia, y seguir viviendo aún en el
abandono. Pues, el saber de Edipo, que no se funda en la mera
habilidad para resolver acertijos, es saber de la existencia en el
abandono de su esencia. De aquí que su tragedia consista en lo
esencial en la más terrible lucha por la verdad de la existencia, y
que el héroe sólo alcance el descanso de la muerte una vez que en
la iluminación de la verdad encuentre el nuevo fundamento en el
centro mismo de un más alto destino: en la polis.
La consagración de Edipo no es la propia del rey. Edipo Rey es
más bien el abandono de la existencia heroica en el cumplimiento
inexorable del destino, que a todo lo largo de la lucha trágica por
la verdad, cuyos efectos siente siempre la polis, conduce en última
instancia al más terrible abandono; al abandono de la existencia
misma, cumplido como abandono de la polis; pero no a la muerte.
La existencia de Edipo, aún como existencia abandonada, debe
conservarse. También ésto es propio del destino.
La conducción de la existencia de Edipo hasta la verdad de su
esencia, cumplida como apropiación del destino, se-pone-en-obra
en Edipo en Colono. Entre las dos tragedias que le dedica Sófocles
a Edipo existe una conexión necesaria y una perfecta continuidad;
pues, si el héroe abandona la ciudad en Edipo rey, ésta subsiste
también como ciudad abandonada. Edipo en Colono es la tragedia
de la existencia abandonada que, en cuanto asume como su
esencia el abandono en que se cumple, puede arribar a lo propio
de su verdad y consigue apoderarse de su destino. En Edipo en
Colono se muestra, en nuestro criterio, más que en ninguna otra
obra trágica el carácter político de la tragedia griega. Edipo en
Colono es precisamente la tragedia del nacimiento de lo político.
En ella irrumpe lo político mismo desde su propio origen a la más
alta verdad de su esencia. Por ello mismo esta tragedia es también
la tragedia del nacimiento de Atenas. En ella asistimos al
nacimiento de la polis. Pero ésto, según lo ya anotado con
anterioridad, quiere decir: la puesta-en-obra del mismo mythos
bajo el imperio del espíritu trágico.
La tragedia de Edipo, -Edipo rey y Edipo en Colono-, le permite
a Sófocles recorrer, en un espacio mínimo y con una pureza e
intensidad jamás superadas, el espacio histórico que va desde los

orígenes de la cultura hasta la constitución de Atenas en una
polis propiamente dicha, mediante la continua contraposición
entre la existencia humana individual -fundamento de toda
sociedad en los orígenes- y el destino, exterior a la misma pero
determinante. Sófocles resuelve el conflicto-siempre presente entre
los griegos- o al menos indica la solución, en el ámbito de lo
político. Precisamente en la irrupción de la polis que es un mismo
acontecimiento con la apoteosis del héroe trágico. Edipo es el
héroe de la ciudad, es la existencia política por excelencia, en
cuanto es el nombre para el advenimiento de lo político al centro
mismo de lo humano. En Edipo la existencia esenčializa como
existencia política y sólo así llega a su verdad. Por eso, cuando la
existencia abandonada adviene existencia determinada desde el
espíritu de la polis, Edipo puede morir, y en su muerte realiza su
mayor valor y alcanza fama inagotable e imperecedera.26
Si quisiéramos caracterizar de alguna manera en un brevísimo
escorzo el desarrollo de lo político; es decir, del espíritu político;
en los tres grandes trágicos griegos, tendríamos que afirmar que
mientras en Esquilo, en la tragedia más antigua, se lucha aún
por sustentar la preeminencia de la polis en lo propio de los
orígenes de la cultura - todavía en Esquilo el destino no se resuelve
como polis, si bien se sientan las bases para ello -, en Sófocles,
que por nacimiento es ya un burgués, un hijo de la polis, llega la
conciencia de lo político a su propia verdad desde el origen mismo
de la polis; y en Eurípides, el último trágico, -burgués como
Sófocles- el espíritu político asiste a su desarrollo e inicia su
decadencia.27
Si bien este bosquejo, necesariamente insuficiente, se basa en

la producción trágica de los tres poetas, también guarda relación
con la existencia concreta de cada uno de ellos y, por tanto, con
la existencia griega propia de la época trágica de la cultura.
Esquilo asiste a la consolidación del poder de Atenas en las
batallas de Maratón y Salamina, y a la celebración de la victoria.
Vive su vida bajo la impronta de la victoria desde la luz de una
26 Véase Sófocles, Edipo en Colono, in fine.

27 Cfr., Jaeger W., op.cit. p.310 ss.
nueva libertad sin llegar, sin embargo, a desprenderse totalmente

de su mismo origen en la antigua nobleza. Para él todo
aseguramiento de la victoria se cumple como vigencia de los
orígenes en la nueva libertad y siente que aún la misma victoria
ha sido posible desde el antiguo heroísmo, representado en la
nobleza.
Sófocles nace ya bajo el signo de la victoria y muere

inmediatamente después de la victoria de las Arguinusas, en la
que se fundaba la última esperanza de Atenas antes de que se
iniciara su ruina. Su existencia se desenvuelve en el pleno mediodía
de Atenas y asiste al tiempo del mayor esplendor del Imperio bajo
el gobierno de Pericles. Tanto por su procedencia como por su
vida es burgués y tiene, por así decirlo, los ojos hechos a la manera
de la polis; a la que dedica sus mejores servicios como poeta y
como general. Para él lo propio de la alta nobleza y la forma
misma de su existencia han llegado a ser superados en el nuevo
espíritu, y sólo en él se conservan y se llenan de sentido. No es
por ello extraño que de todos los trágicos sea Sófocles el único
que se ha mantenido siempre y permanentemente en la escena de
nuestros teatros si nos detenemos a considerar el papel que en
nuestra cultura juega lo político.
Eurípides, nacido veinte años después que Sófocles, es el último
de los grandes trágicos. Su existencia se desenvuelve en la misma
época que la de Sófocles, pero ya no desde el esplendor mismo de
la victoria sino desde las circunstancias que ésta, en el desarrollo
del Imperio, hizo posibles. Ya durante su juventud Atenas se halla
convertida en el centro de la vida política, artística y cultural de
Grecia. Atenas da la confirmación para todo cuanto pueda y deba
ser tenido como valioso, y consolida también la fama. En Atenas
se dan cita las más diversas y contrapuestas tendencias del espíritu
griego. La misma filosofía, con los Sofistas, se ha establecido en
la ciudad. Y esta vida compleja, también en lo político, constituye
el ámbito vital en el que se desenvuelve la existencia de Eurípides.
El poeta ya no tiene que ocuparse de la garantía de la victoria y
tampoco puede dirigir la mirada a su celebración, debe ante todo
ocuparse de sus consecuencias, en cuanto éstas afectan tanto a
la misma ciudad como al hombre corriente en su vida concreta.
Ya para Eurípides el héroe mítico resulta imposible, tanto en su
propia realidad como adviene en Esquilo, como en su humanización

y conservación al modo de Sófocles; y por ello precisamente, se
torna más humano, se hace simplemente ciudadano. Si para
Esquilo, con quien Eurípides se relaciona más directamente que
con Sófocles, el héroe trágico se confunde con los orígenes mismos
de la ciudad; y para Sófocles es la ciudad misma, como el espíritu
político que irrumpe en la existencia, el héroe de la tragedia; para
Eurípides el papel de tal le corresponde al hombre común y
corriente, al habitante de la Atenas de su tiempo, que es
simplemente ciudadano por vivir en la ciudad. De aquí que le
corresponda desde el punto de vista del carácter político de su
tragedia el papel de crítico de la polis; y el que la tragedia misma
se haga en él más reflexiva, más irreverente y retórica, menos
religiosa en la misma medida en que resulta claramente política y
filosófica.
No es nada casual el que Eurípides sea coetáneo de otros dos

grandes burgueses atenienses: Tucídides y Sócrates. Tampoco
puede parecernos casual que sólo hasta nuestro tiempo y en el
modo de la más moderna forma del arte, el cine, Eurípides
comience a resultar asequible y representable para el gran público;
tal como lo fue ya en la época de la gran crisis política de Atenas,
que siguió a la aniquilación del Imperio con el triunfo de Esparta.
III
EL IDEAL DE LA CULTURA
1
MYTHOS Y LOGOS
Una y otra vez en el trabajo filosófico nos vemos enfrentados

al problema de deslindar plena y definitivamente los ámbitos
propios de la filosofía y el mythos. Una y otra vez se ha insistido
en establecer la disyunción entre las posibilidades propias de la
antigua cultura griega, recuperando el carácter específicamente
racional del filosofar en posición a la pretendida fe propia de la
religiosidad de los antiguos griegos.¹ Confrontación esta que parte
de un doble supuesto: de una parte presupone como
necesariamente válida una determinada concepción de la filosofía,
desde la cual, además, pretende decidir qué debió ser el filosofar
para los primeros pensadores griegos, y se aplica sin más reparos
al contexto histórico recuperable desde la tradición filosófica
occidental que parte de Platón y Aristóteles. De otra parte toma
como idénticos la religión y el mythos entre los griegos, siguiendo
la identificación sugerida por Platón y Aristóteles; cuando no
cayendo en el lugar común consistente en atribuir todo mythos a
la expresión religiosa de los antiguos.
Si ahora recuperamos en primer lugar la relación mencionada
en último término parece validarse, mediante la adopción de un
1 Cfr. Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, F.C.E.,

México, 1977, pp. 54,62,76. También: Burnet, J., Early Greek Philoso
phy, Meridian Books, New York, 1957. Cornford F.M., De la religión a
la filosofía, Ariel, Barcelona, 1984. Guthrie W.K.C., Los filósofos griegos,
F.C.E., Breviarios, México, 1980. Hyland Drew A., Los orígenes de la
filosofía en el mito y los presocráticos, El Ateneo, Buenos Aires, 1975.
Kirk G.S. y Raben J.E., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid,
1969. Nietzsche F., La filosofía en la época trágica de los griegos, en
Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1963. Zeller E., Fundamentos de la
filosofía griega, Siglo XXI, Buenos Aires, 1968.
criterio puramente historicista (histórico), la tesis que pretende

mostrar la religión griega como un antecedente inmediato del
filosofar, como un modo, preeminente en la cultura griega, de
preparación para la reflexión racional. La religión habrá
planteado, pues, a los antiguos problemas que, en la época en
que el espíritu y la experiencia religiosa decayeron, promovieron
por parte de algunos individuos, quizás especialmente dotados,
una reflexión más o menos rigurosa, aun cuando incipiente
todavía, tendiente a compensar el vacío que la imposibilidad de
creer en los dioses les planteaba.
Es así que el hombre abandona cada vez más decididamente el
mundo intangible de la divinidad para dirigir su mirada a cuanto
le rodea a fin de, mediante la observación y el pensamiento, alcanzar
una adecuada comprensión del mundo y de su propia existencia
sin valerse de recursos ambiguos o meramente probables,
ateniéndose en su vida y en su pensar a su propia experiencia de lo
real, y probando así su capacidad y el valor de su esfuerzo. Frente
a la inasible respuesta de los dioses, frente a su inestable cooperación
para con él el hombre se asegura a sí mismo y asegura el mundo
para su dominación, desde la vigencia de una experiencia, la suya
propia, que desde todo punto de vista resulta inobjetable, y lenta
pero continuamente va convalidando sus pretensiones y
acrecentando la confianza en sus propias posibilidades.²
En el valor de este proceso y en su verdad histórica se funda
igualmente el valor del filosofar y su ubicación como el producto
último y más logrado de la cultura griega. En ello se fundamenta
también la posibilidad de un progreso continuo ela reflexión
filosófica que, además, se siente corroborado por el acontecer
histórico. De aquí que Aristóteles sea, comparado con los primeros
pensadores griegos, un filósofo más maduro y su pensar
necesariamente más valioso y completo que el de sus predecesores.
Hasta el punto en que Hegel puede dividir la filosofía griega
propiamente dicha en dos grandes períodos: el inicial, al que
pertenecen todos los pensadores históricamente anteriores a
Aristóteles y el que comienza con éste.³
2 Cfr. Jaeger W., Paideia, F.C.E., México, 1977, p.144. También: Cornford
F.M., op.cit.
3 Cfr. Hegel G.W.F., op. cit. p.151.
Un tercer aspecto de la cuestión viene a reforzar esta

concepción, según la cual la filosofía es la superación necesaria
de un estadio anterior de la cultura que como religión le sirve de
origen, pero del que se llega a diferenciar cada vez más
radicalmente. Mientras las condiciones socio-históricas de Grecia
lo permitieron los hombres, impulsados por modos primitivos de
pensamiento, pudieron confiar en sus dioses, a quienes hacían
responsables tanto de sus éxitos como de sus fracasos durante el
transcurso de la existencia, como de la apariencia y el
comportamiento del mundo en que vivían. Una vez la realidad
con el transcurso del tiempo se tornó más compleja, tanto social
como política y económicamente, el hombre se vio en la necesidad
de recurrir a su propio mundo circundante, y a partir de su
consideración y manipulación continuas, fundadas en sus propias
necesidades cuya satisfacción era cada día más difícil, intentó
comprender el acaecer, tanto humano como natural, valiéndose
de sus propias posibilidades concretas. Intento este que dio como
resultado un abandono de las antiguas creencias y una valoración
creciente de la experiencia y de la reflexión individuales.
Si el hombre de la primera época de Grecia, que se siente
además como primitivo, pudo vivir sin interesarse demasiado en
los fenómenos que le rodeaban y encontró en la religión respuestas
satisfactorias a sus inquietudes naturales -que además debieron
ser elementales-; el hombre de la nueva época, caracterizada por
la irrupción del pensamiento racional, recupera los fenómenos
desde la experiencia, se interesa especialmente por el mundo, del
cual siente depender su propia existencia y concede el más alto
valor al pensamiento especulativo, que le permite aprehender el
sentido y la naturaleza de la realidad fenoménica. Surge así la
filosofía como saber científico acerca de la naturaleza y el pensar
se plasma y conserva en las diferentes cosmologías que nos han
sido transmitidas por la gran tradición filosófica occidental, y
con las cuales comienza propiamente la historia del filosofar. La
filosofía es, pues, el producto maduro del proceso histórico de
una cultura que en sus orígenes se cumple como religión, y que si
:
bien debe ser pensada como surgiendo de la religión misma; de la

que en la primera época aún conserva los problemas fundamentales
y algunos elementos; llega con el tiempo a separarse plenamente
de ésta, y la supera por el rigor y validez de sus respuestas y por

su capacidad para plantear problemas nuevos y más acordes con
las necesidades de un hombre históricamente ubicado.4
Hasta aquí hemos desarrollado nuestra exposición acerca de
los orígenes de la filosofía en relación con la religión griega dejando
expresamente sin aclarar dos aspectos centrales del problema: la
comprensión de la religión que subyace en el análisis y el valor de
la propuesta identidad entre mythos y religión. La discusión de
este doble supuesto resulta pertinente y hasta necesaria para el
desarrollo de nuestro propósito, pues de ella depende, en parte,
nuestra propia comprensión acerca del origen de la filosofía y del
sentido de su historia.
Considerar la filosofía como un producto cultural tardío cuyos

problemas y más remotos antecedentes históricos tendrían lugar
en la religión y en posibilidades incipientes de la reflexión humana,
resulta desde todo punto de vista inadecuado, por no decir ingenuo.
Es más, en el caso específico de los griegos, y ésto quiere decir por
necesidad de la filosofía, constituye una falsedad. Pues si bien es
cierto que en un gran número de pueblos y culturas encontramos
un proceso de desarrollo histórico que permite esa interpretación,
también lo es que entre los griegos la religión jamás tuvo el carácter
de algo esclarecedor, ni la intención de explicar nada. El griego
acepta y asume sus dioses con reverencia y veneración, pero jamás
los utiliza para comprender la realidad, o como justificación del
acaecer natural o humano. Para los griegos los dioses; y quizás
la religiosidad del griego no consiste en nada diferente en última
instancia; son parte de lo real y, en cuanto tal parte, reales ellos
mismos. El griego no cree en sus dioses, sabe de sus dioses, y se
conduce frente a ellos como frente a realidades que, sabe además,
no dependen de él en cuanto a su existencia, sino que están
simplemente allí presentes en el mundo, y con las cuales, como
hombre que es, tiene que relacionarse a lo largo de su vida. A
este respecto quisiéramos anotar aquí que no deja de ser
extraordinariamente indicativo el que no encontremos en la
literatura ni en la filosofía griegas una negación radical de la
existencia de los dioses. No la hay en Jenófanes, quien antes que
4 Véase nota 1.
ningún otro critica severamente la religión de los helenos, pues

su ataque se dirige siempre a la forma en que concibe el griego la
divinidad pero no afecta la existencia de la misma. Tampoco en
Heráclito, a quien este aspecto de la cultura interesa
especialmente. Así mismo se conserva intacta la existencia de
los dioses en los Sofistas, a pesar de la afirmación de Protágoras
-o precisamente por ella-, y en Sócrates, que a causa de aceptarla
es acusado del delito de asebeia. Platón y Aristóteles piensan
decididamente no sólo en la existencia de la divinidad, sino en la
necesidad de fundar reflexivamente tal existencia.5
Este saber acerca de sus dioses se halla confirmado de modo
expreso y evidente ante todo en Homero y en Hesíodo, quienes
continúan siendo a todo lo largo de la historia de Grecia las
fuentes mismas a las que hay que volver una y otra vez cuando se
trata de ocuparse de lo propio del origen, tanto de la religión
como de la cultura en general. Baste pues aquí con mencionar el
comienzo de la Ilíada y los versos introductorios de la Teogonía
como fuentes de tal convicción. Tanto en Homero, que marca el
comienzo de la historia de Grecia desde los más cercanos atisbos
a su prehistoria, como en Hesíodo, que ya puede intentar una
consideración crítica de lo propio de los orígenes, en la religión
olímpica -la más típica de los griegos- encontramos un saber,
más allá de toda mera creencia, acerca de la existencia y la realidad
de sus dioses. Es precisamente por ello que preferimos poner a
prueba nuestra afirmación confrontado el pensamiento de un
hombre que como Heráclito se encuentra ya inmerso en un
momento de relativa madurez de la cultura griega.
También para Heráclito, como antes lo fuera de acuerdo con la
tradición para Thales de Mileto, "todo está lleno de dioses". Esto
se desprende de la consideración de una noticia que nos trae
Aristóteles según la cual encontrándose el efesio en su casa, frente
al fuego, viendo que los visitantes extranjeros se detenían dudosos
ante su puerta les invitó a entrar diciéndoles que también allí
moraban los dioses. Pero más claramente que en esta referencia
"Cfr. Jenófanes, Poema, Fr.23,17,34; Heráclito, Fragmentos
32,67,53,78,102,144; Protágoras, Fragmento 5 (D/K, 80B5); Platón,
Apología de Sócrates, 26e1-5; Leyes, 886-899; Aristóteles, Metafísica,
1,1,983a1-11; VI,1,1026a20-33 ;XII,7,1072-1073.
vemos confirmada la relación con la divinidad como algo acerca

de cuya existencia se sabe, antes que se cree, en el fragmento 32,
que leído desde el decir de los fragmentos 1y 50 sobre todo, no
deja lugar a dudas a este respecto al afirmar:
ἔν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαιοὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.
"Lo Uno, lo único sabio, no quiere y [sin embargo/ quiere ser
llamado con el nombre de Zeus", "
Ahora bien, en cuanto podemos asumir como un elemento

auténtico de toda religión la fe, entendida como fundamento para
la veneración y sumisión por parte del hombre a aquello que
precisamente no sabe o no comprende, y en el caso de la religión
griega no hay fe propiamente dicha,' no resulta posible sostener
sin más que la religión es un antecedente histórico del filosofar,
correspondiendo este último a una etapa de superación de
imposibilidades concretas iniciales. Por otra parte, en cuanto la
religión misma no tiene para el griego carácter de explicación de
lo incomprensible, ni es un modo primitivo de dominación de lo
real (magia), sino que más bien posee el carácter de ayuda para
la vida, de modo de aseguramiento de una compañía adecuada
para enfrentar lo real, -los dioses mismos son modos de lo real
7 tampoco resulta posible afirmar que la filosofía sea un modo
más logrado y reflexivo de asumir el mundo y la existencia que la
religión y, en cuanto tal, un producto maduro y evolucionado de
un mismo y único esfuerzo de la cultura, cuya forma originaria
sería la religión.
Un aspecto del problema que no podemos dejar de lado lo
constituye el que precisamente los griegos carezcan tanto de un
credo-o dogma- unificado, como -y esto es lo esencial- de un
medio específico para la exposición y conservación de la religión.
Lo que nos permite afirmar, aún con más fuerza, que así como la
6 Heráclito, Fragmentos, Frag.32 (D/K. 22B32), Trad. Rodolfo Mondolfo.

Para los fragmentos 1 y 50 véase Diels H., y Kranz W. Die Fragmente der
Vorsokratiker, Weidmann, Dublin/Zürich, 1969. [En adelante D/K. Así:
D/K, 22 B1 y B50]. Sobre la noticia de Aristóteles, Cfr. Aristóteles, De
las partes de los animales, 1,5,645 a17. En cuanto a la afirmación de
Thales véase Aristóteles, De anima, 1,5,411 a7.
7 Cfr. Heidegger M./ Fink E., Heraklit, Klostermann, Frankfurt am Main,
1970, S.25.
religión griega no pretendió explicar nada, tampoco tuvo problemas

específicos como puntos de referencia que nos permitan presentarla
como antecedente de una reflexión independiente acerca del hombre
y del mundo.8
Quizás si pretendiéramos mostrar la religión como momento
preparatorio de la reflexión filosófica, ésta sería recuperable desde
la radical independencia y libertad en que está el hombre frente a
ella y, en esa misma medida, frente a lo real. La religión griega
es, ciertamente también, un antecedente del filosofar de modo
negativo, por así decirlo, en cuanto al no ejercer coacción alguna
sobre los hombres, careciendo de dogma como de hecho carece, y
negando por su esencia misma toda posibilidad de fanatismo,
enseñó desde siempre entre los griegos la libertad como su más
alta característica.9⁹
El segundo de los supuestos que pretendemos esclarecer es el
referente a la propuesta identidad entre religión y mythos para
los antiguos griegos. Con este propósito hemos de retomar una
afirmación que ya hacíamos anteriormente, según la cual la
religión entre los griegos carece de un medio propio para su difusión
y conservación; lo que equivale a sostener que el mythos no es,
rigurosamente considerado, ni la religión, ni el vehículo para la
divulgación religiosa entre los griegos.
Todos los momentos por los que atraviesa la cultura histórica
de los griegos nos permiten afirmar que si existió un modo
permanente para la difusión y conservación del culto, éste debió
ser la tradición oral y la concreción de la expresión religiosa en el
culto. Históricamente nos resulta recuperable este último como
designación de usos y momentos, "lugares culturales", en los
que tiene ocasión. Poco o nada nos dice el modo del sacrificio a
los dioses acerca del contenido mismo de la religión. Más se nos
informa acerca de los momentos que el griego reserva a la
divinidad; momentos todos que poseen en el fondo más una
referencia práctica, -hábitos y modos de los hábitos-y política,
"Véase Los dioses de Grecia.
⁹ No nos ocupamos aquí de caracterizar lo propio de la religión ctónica

ni del Orfismo por considerar que al no ser estas formas religiosas
panhelénicas, su incidencia resulta necesariamente parcial en el
desarrollo de la cultura griega.
que propiamente religiosa. Pero de aquello que funda, posibilita y

hasta determina el culto, del "corpus religiosus" propiamente
dicho, nada se nos dice. Para ello la cultura parece carecer de
formas expresivas y modos de conservación. O quizás el griego
no sintió nunca la necesidad de expresar su religiosidad debido al
puesto que ésta ocupaba en su cotidianidad, o a su carácter de
manifestación libre de la individualidad.
El que no exista entre los griegos la necesidad de consignar y
conservar así sus "creencias" determina, en última instancia, la
ausencia de formas propias y adecuadas para expresar su
religiosidad a lo largo de la cultura. El mythos expone la
religiosidad del griego en la misma forma en que lo hacen el poeta
lírico, el sabio griego, la polis, el poeta trágico, el historiador o el
filósofo. A este respecto no puede aducirse sin gran riesgo una
sensible prioridad del mythos sobre otras formas de expresión, o
sobre otras manifestaciones de la cultura. Y el que esto sea así se
funda igualmente tanto en la ausencia de dogma propia de la
religión olímpica, como en la carencia de un lenguaje propio que
la caracterice. Solo porque la religión no ha encontrado en la
Hélade su propio decir se hace necesario que acerca de ella hable
el hombre desde los más diversos campos de la cultura.
Parece pertinente anotar aquí que nuestra afirmación se
mantiene aún a pesar de la existencia entre los griegos de las
llamadas teogonías; pues estas son siempre obra de los poetas,
intentos de comprensión del orden de lo real divino y de su génesis,
pero jamás poseen la pretensión de constituirse en dogmas, en
"textos sagrados", o en "algo" en que se debe creer y, por tanto,
puede llegar a imponerse a la conciencia religiosa de los hombres.
Antes bien, como ya es notorio desde Hesíodo, las teogonías
constituyen esfuerzos reflexivos cuyo propósito es claramente la
consecución del conocimiento; hasta el punto en que el criterio
de su valor es la verdad y no la revelación; y que pretenden
aceptación desde su comprensión, pero nunca desde su mera
10
aceptación o adopción religiosas. ¹0 Las teogonías pretenden ser,
10 A este respecto véase la obra de Gigón, quien llega incluso a sugerir la
posibilidad de considerar a Hesiodo como el primero de los filósofos
griegos: Gigón O., Los orígenes de la filosofía griega, Gredos, Madrid,
1971, p.13 ss.
pues, exposiciones acerca del origen de la divinidad y, además,

exposiciones verdaderas y de lo real, en cuanto tematizan un modo
eminente de lo real para el griego, pero jamás asunto religioso.
Son, en una palabra, intentos reflexivos independientes de toda
religión, con la cual solo tienen en común el tema y la convicción
radical, propia de todo griego y de toda época de la cultura helénica,
de que los dioses son algo real y radicalmente existente.¹¹
El mythos habla ciertamente de los dioses, pero no preeminente
ni exclusivamente de ellos. También las teogonías se refieren, y
aún más explícitamente que el mythos, a la divinidad. Esta
referencia no nos permite, sin embargo, afirmar que toda teogonía
sea necesariamente mythos, aún cuando puede serlo, como es el
caso en Hesíodo. Tampoco es mythos el decir de los poetas sobre
los dioses. Mythos propiamente hay entre los griegos en Homero
y Hesiodo, y, quizás en una forma muy especial, en la tragedia.
Hasta aquí se intentó mostrar la identidad entre mythos y
religión para el griego teniendo como base para la reflexión lo
propio de la religión y la apropiación de los temas religiosos -los
dioses- por otras posibilidades culturales. Veamos ahora el
problema desde la perspectiva del mythos.
El mythos es entre los griegos la forma preeminente del decir. El
decir del mythos es decir del origen y dice el origen. El decir del
origen es, en cuanto decir acerca del origen, el más alto decir: el
decir de lo maravilloso. Decir de lo maravilloso es, además, decir
de lo fundamental, bien sea como palabra del poeta o del filósofo.
Es el decir del hombre que asiste desde lo más radical de su ser al
advenir de lo real mismo como origen y fundamento. En dicho
advenimiento, y como advenir de lo que adviene a la presencia,
experimenta el griego la más alta maravilla, y la aprehende y
conserva en el decir como palabra originaria. Este complejo fenómeno
del acceso a lo real originario y el decir de lo real en la palabra es lo
propio del mythos griego. Es por esto que también Platón y
Aristoteles, siglos después de la época mítica, coinciden en señalar
lo maravilloso como origen tanto del mythos como del filosofar. El
que los dos filósofos de la época de madurez de la cultura griega,
con quienes llega a su más lograda expresión el filosofar, señalen
"Véase: Hesiodo, Teogonía, vv.24-35.

un origen común para el mythos y la filosofía es, a todas luces,

indicativo de la comunidad de problemas y de actitud que a una y
otra posibilidades de la cultura les corresponden.
Si careciéramos, pues, entre los griegos de mythos tales como
los que aparecen en Homero y en Hesíodo podríamos, sin em
bargo, intentar señalar sus contenidos, o al menos los problemas
y temas que aquellos abordaban, a partir de la aprehensión de los
problemas y temas acerca de los que versa la misma filosofía.
Esto habla en favor de la diversidad temática del mythos y, desde
aquí, de su no adscripción a la religión; que si bien puede estar
presente en el decir mítico, no goza en él de privilegio alguno. La
religión es en el contexto general del mythos griego un terna en
tre otros, pero no puede pretender, como de hecho no sucede en
Homero ni en Hesíodo, ser idéntica a éste.
Aún antes de aclarar lo propio del mythos desde la perspectiva
de sus problemas centrales, quisiéramos detenernos en la
determinación de su esencia. Afirmamos: el mythos griegos es un
fenómeno complejo que en su figura concreta adviene como decir
de lo maravilloso. Tanto al poeta como al filósofo, que dicen lo
maravilloso, les corresponde como forma radical de la experiencia
esto: maravillarse.
Platón afirma:
μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν οὐ γὰρ ἄλλη

ἀρχὴ φιλοσοφίας ἥ αὕτη, καὶ ἔοικεν ὁ τὴν Ἰριν Θαύμαντος
ἔκγονον φήσας οὐ κακῶς γενεαλογεῖν,
"Verdaderamente es por completo de un filósofo este pathos - el
asombro; pues no hay ningún otro desde dónde (origen) que
domine la filosofía fuera de éste, y no hizo mal la genealogía
quien dijo que Taumante es hijo de Iris."12
Platón que recurre él mismo al mythos en ciertas ocasiones y
que sabe desde una experiencia radical de lo griego de qué se
trata, ¹3 determina la relación con lo maravilloso, el asombro, como
12 Platón, Teetetos, 155d, 2-5. En la primera parte seguimos la traducción

de Matin Heidegger.
Véase Heidegger M., ¿Qué es eso de filosofía?, Sur, Buenos Aires,
1960, p.99.
13 Acerca del empleo del mythos por Platón véanse: Guthrie W.H.C.,
Orfeo y la religión griega, Eudeba, Buenos Aires, 1970, p.214, y
un pathos, como un modo esencial de determinación de la

existencia misma. Esta determinación de la existencia solo resulta
posible, a su vez, si le pertenece como disposición, como modo de

cumplimiento de sus posibilidades concretas en y desde la
experiencia. Pathos es determinación-disposición de la existencia
solo como modo desde el cual se cumple la experiencia. En cuanto
tal este pathos, el asombro, caracteriza el modo preeminente de
la experiencia humana en el origen, la forma del retrotraerse a sí
misma la existencia y contenerse en sus propios límites ante el
advenimiento de lo originario en la presencia del origen y, así, en
la suprema tensión de sus propios límites, conservarse a sí
misma. 14
En cuanto el pathos del asombro no es algo casual ni tiene

carácter de acaecimiento momentáneo sino que, por el contrario,
constituye una determinación permanente de la existencia; que
en cuanto tal engendra una actitud ante lo real, una forma
esencial de apertura del ser del hombre y, como tal actitud, es lo
propio del mythos; el mythos mismo se nos presenta desde un
principio, y a partir de su origen, como la forma básica de la
experiencia griega en la época del origen. Mythos nombra, antes
que el decir acerca de lo real originario, y antes que un modo o
forma del decir, la forma preeminente de la experiencia del origen
en la época del origen de la cultura griega.
Es por ello que aún hoy hablamos de época mítica de la cultura
cuando nos referimos al origen de Grecia, pues el mythos no
constituye realmente un producto cultural sino que menciona, él
mismo, el modo más radical y originario de ser hombre el hombre
entre los griegos. Porque la experiencia griega se cumplió en el
principio como mythos éste no se limita a ser una manifestación
particular de lo griego en la época del origen de la cultura, sino
que constituye y determina en todo momento cuanto el hombre
dice, hace, y piensa en dicha época. Mítico, como capaz de mythos,
es el hombre griego del origen. Mítica es su experiencia como
Gadamer H.G., Plato und die Dichter, en Platos dialektische Ethik,

Felix Meiner, Hamburg, 1968, S.201 ff.
14 Acerca del sentido de Pathos en Platón véase: Heidegger M., ¿Qué es
eso de filosofía?, ed.cit. p.51 ss.
estructura radical del ser del hombre en que se cumple la existencia

en el origen. Es por todo ello que Platón en su momento todavía
puede pensar el mythos como pathos y determinar este pathos
como disposición del asombro, como capacidad de lo maravilloso.
Pero ya desde la misma época del origen la experiencia mítica,
el mythos, se determinó como decir prestigioso. Esta determinación
y su relación con el asombro requieren alguna explicación. Esta a
su vez exige que se comience por intentar dilucidar lo propio del
asombro desde la perspectiva de lo asombroso: la maravilla.
Preguntemos pues ahora, qué es la maravilla y desde dónde hemos
partido cuando la vinculamos al origen:
διὰγὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἥρξαντο
φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς, μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων
θαυμάσαντες....
"Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar
movidos por la admiración; al principio, (en el origen),
"15
admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes,...
Y un poco más adelante Aristóteles aclara:

(διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφος πώς ἐστιν, ὁ γὰρ μῦθος σύνκειται
ἐκ θαυμασίων).
"(Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo;
pues el mito se compone de elementos maravillosos) "16
En el origen es pues la maravilla. El origen mismo es lo
maravilloso. ¿Qué es, pues, lo maravilloso del origen? ¿de qué se
maravilla propiamente el hombre de la época mítica en el
origen que llega a determinar la misma existencia desde el asombro
como modo originario y permanente de la experiencia misma, como
pathos?
Una respuesta sintética a nuestro interrogante nos permite
vislumbrar lo que el griego de la época mítica aprehende como el
problema capital, y en torno del cual giran todo quehacer y toda
preocupación en la primera época, así como también, al que está
dirigida toda producción cultural y, en especial, el quehacer poético
de Homero y Hesíodo. Aquello de lo cual el hombre se maravilla,
lo que funda el asombro y es ello mismo lo asombroso, es la
15 Aristóteles, Metafísica, A2, 982b 12-15, Trad. V. García Yebra.
16 Aristóteles, Metafísica, A2, 982b 18-19, Trad. V. García Yebra.
existencia misma. Quizás también a ello hace referencia el texto

aristotélico citado en primer lugar, no obstante las explicaciones
que el estagirita intenta a renglón seguido conduzcan la reflexión
hacia la consideración de problemas más inmediatos y concretos;
que la interpretación tradicional histórica de la filosofía identifica
a partir de un supuesto básico con problemas referentes a los
modos de manipulación de la realidad circundante y, en general,
pertenecientes al ámbito de aplicación de la experiencia inmediata.
En nuestro criterio esta interpretación, derivada a su vez de la
mención por parte de Aristóteles del sol, la luna y el cielo, acierta
al señalar la experiencia como origen de los problemas
-maravillas-, pero trivializa y empobrece el decir aristotélico
cuando concibe dicha experiencia como mera experiencia sensible,
como sensoriedad. No hay que olvidar aquí que aquello que está
más cercano al hombre -y este es el criterio aristotélico en la
circunscripción de los problemas- es su propia existencia, y que
respecto de ella se cumple la más radical -aunque no siempre
explícita- experiencia. En este sentido ha pensado también
Sócrates en la época del despliegue del pensamiento filosófico en
Atenas, que es en relación a Jonia más que una continuación, un
renacimiento.¹7
Hemos adelantado una respuesta sintética y necesariamente

problemática a nuestro preguntar por lo maravilloso como origen
tanto del mythos como de la filosofía según el pensar de
Aristóteles, como pretendemos demostrar. Nuestra respuesta,
además de problemática, señala ella misma un doble problema: el
problema fundamental del decir del origen-mythos-y el problema
fundamental de la filosofía del origen en la época del origen de la
filosofía. En el origen la existencia es lo más maravilloso de lo
maravilloso; en ella irrumpe lo real en el origen y, en su irrupción,
funda el origen como origen de la existencia. En la época del
origen de la cultura occidental el mythos, como palabra del origen
y experiencia originaria, y la filosofía del origen, como reflexión
acerca del origen, se refieren esencialmente a un único e idéntico
17 No es otro el sentido de la alusión socrática a la sentencia délfica:
Ivoel oautóv: "Conócete a ti mismo". Platón, Cármides, 164; Alcibíades
I, 130, e8; Apología, 28. Sobre el renacimiento operado en Atenas respecto
al desarrollo anterior de la cultura véase La ciudad y la tragedia.
130 William Betan court
problema: la existencia humana. Desde esta referencia funda

mental, y solo desde ella, es plenamente comprensible tanto la
continuidad de la cultura como la necesidad del filosofar entre
los griegos. Desde la existencia como tema central de la cultura
-mythos y filosofía- resultan igualmente comprensibles los
diversos problemas particulares que ocupan la atención del griego
y que, en cuanto difieren de la existencia misma y por razones
metodológicas, denominaremos provisionalmente con el término
general cosmos.
Solo porque el griego sintió la existencia como lo más
maravilloso pudo pensar, a una con ella, el cosmos. Existencia y
cosmos constituyen en el origen de la cultura y de la filosofía los
dos problemas centrales y el fundamento de la unidad esencial
entre mythos y filosofía. Esta determinación del orden de los
problemas que ocuparon la atención de los poetas en la época
mítica y posteriormente de los primeros filósofos es en nuestro
criterio la que muestra Aristóteles en el texto de la Metafísica
antes mencionado, y nos permite leer la aclaración aristotélica
acerca de la relación entre mythos y filosofía no como una simple
sucesión en la que al mythos le correspondería ser un mero
momento preparatorio de la filosofía, sino el modo más originario
de una y la misma intención; no como una relación meramente
histórica y circunstancial, sino como una vinculación esencial,
que le permite al estagirita considerar al amante del mythos como
alguien que es "en cierto modo filósofo" 18
El que tanto el mythos como la filosofía del origen tengan en
común, como aquello a lo que uno y otra tienden, los mismos
problemas no quiere decir, sin embargo, que lleguen a confundirse
o que la filosofía resulte ser una mera forma evolucionada, quizás
más lograda y perfecta, del mythos mismo.¹9 El mythos como forma
18 Obsérvese que Aristóteles se refiere al puhóuveoç como siendo "en

cierto modo filósofo", no como a quien corresponde al filósofo en una
época preterida ya, y es en cuanto tal su mero antecesor histórico en la
cultura.
19 No podemos compartir el criterio de Olof Gigón según el cual la

filosofía comenzaría con Hesíodo, quien resultaría así el puente entre
una y otra formas de la experiencia y de la reflexión griegas. Tampoco la
interpretación de Horkheimer-Adorno, quienes pretenden ver ya en
originaria de la experiencia griega perdura hasta el momento en

que todavía el hombre es capaz de una forma radical y específica
de apertura a lo real, hasta cuando puede aún soportar la irrupción
de lo terrible e inconmensurable, y decidir la propia existencia
como existencia heroica. No son por ello los contenidos del decir
mítico los que se devalúan; lo que lenta pero continuamente se
transforma y debilita es la experiencia que a este decir corresponde.
El mythos cede su lugar, como forma originaria de la experiencia
a una experiencia nueva, que frente a la anterior resulta
necesariamente experiencia devaluada. Simultáneamente, a la
nueva forma de la experiencia corresponde en Grecia una
existencia que frente a la existencia heroica resulta débil y, si se
quiere, inferior. Es precisamente a este proceso a lo que se refiere
inequívocamente Hesíodo en Los trabajos y los días.20
En forma sintética creemos posible caracterizar lo propio de la
experiencia mítica al afirmar que desde ésta es decidida la existencia
misma y determinada cada vez de nuevo en una confrontación
inmediata y definitiva del ser total del hombre con lo propio de lo
real en el origen, con la terrible violencia de lo presente
inconmensurable. La existencia mítica se decide en el más alto
riesgo, aquel en que ella misma es la ofrenda y el precio. En esta

confrontación la existencia, una con la violencia desorbitada del
origen, solo logra determinarse en la medida en que ella misma
llega a ser violencia y, en cuanto tal, el lugar propio para la irrupción
de lo real mismo. En este determinarse fijándose a sí misma límite
y medida, la existencia humana llega a determinar
simultáneamente, y más allá, -o quizás más acá- de toda reflexión
posible, lo otro que ella como vigencia y realidad de sus propios
límites: el cosmos. Es por ello que en la época del origen mismo de
la existencia occidental, que es la misma época del origen de la
cultura, existencia y cosmos no son dos ámbitos distintos de lo
real sino aspectos, por así decirlo, de uno y el mismo problema o,
en otros términos, constituyen un doble problema.
Homero el comienzo de un proceso de desmitificación y superación del

mythos mediante la irrupción de la razón occidental. Véanse: Gigón O.,
Los orígenes de la filosofía griega, ed.cit., p.13; y Horkheimer-Adorno,
Dialéctica del Iluminismo, Sur, Buenos Aires, 1970, p.60 ss.
20 Cfr. Hesíodo, Los trabajos y los días, vv.109-201.
No es, pues, casual que a lo largo de toda la época heroica de

la cultura, la apetń (areté) constituya el centro de interés para el
griego y que éste dedique sus mejores y más continuos esfuerzos
a su ejercicio y desarrollo. Tampoco resulta gratuito ni
coincidencial, -un accidente histórico que bien podría haber sido
otro-el que la avspeía (andreía), el valor heroico, haya sido du
rante todo este comienzo histórico de Grecia la areth fundamen
tal; pues en el combate se siente el griego de esta época como en
su propia casa, en él más que en ningún otro momento de la
existencia llega ésta a deteminarse como lo que es desde la
presencia del origen: violencia.21
Ni la amplitud ni la intención de este trabajo nos permiten
detenernos más en el desarrollo y discusión de los temas expuestos.
Es por ello que intentaremos en lo que sigue mostrar de alguna
manera, sintética por fuerza, el cambio que debió ejercerse en la
experiencia originaria -mítica hasta Hesíodo, que ya puede
señalarlo, y la nueva experiencia griega, desde la cual resultó no
solo posible sino necesaria la filosofía.
Afirmábamos antes: no es el decir del mythos ni lo dicho en él
lo que en el transcurso de la cultura llega a transformarse, sino
la experiencia que a dicho decir corresponde. Desde aquí nos es
posible caracterizar aún mejor lo propio del mythos; pues éste, en
cuanto es también decir del origen, palabra prestigiosa, es siempre
también, y ante todo, testimonio: aprehensión en y desde el decir
del aparecer prestigioso de lo maravilloso. De aquí pues que para
la comprensión del sentido y esencia del mythos sea necesario
dirigir la mirada a la experiencia misma en que dicho aparecer
tiene lugar; que es, desde el modo de lo que se muestra y adviene
a la presencia, experiencia maravillosa: 0avµážev, asombro.
21 A este respecto resulta especialmente ilustrativo el canto XVIII de la

Ilíada en el que Homero, de un modo insuperable, nos muestra cómo la
existencia de Aquileo llega a ser propiamente ella en la suprema tensión
y violencia del grito incoherente, en lo anterior al decir como palabra,
que es, sin embargo, su mismo principio. Sobre este punto véase: Ilíada,
Rap.XVIII. También mi trabajo Existencia y cosmos, Cap.III. Acerca
del papel y sentido de la apeth y de la avspeía, como forma preeminente
de apeti en los comienzos de Grecia, véase: Jaeger W., Paideia, ed.cit.,
p.21 ss.
Desde esta comprensión del mythos como experiencia de lo

maravilloso, el mythos como decir prestigioso llega a ser
μvεμoovn, Memoria. En cuanto el decir conserva la memoria del
acaecer prestigioso llega a fundar el recuerdo –áváµvnois-, como
posibilidad de restitución de la experiencia que le corresponde, o
como recuerdo, como mera “historia"; esto es, como "cuento" y
"fábula", en el sentido en que ya Platón puede entender el mito.
Es precisamente este último sentido del mito el que ahora nos
interesa en la medida en que pretendemos mostrar el proceso que
condujo del mythos, como experiencia de lo maravilloso-originario,
Oavμáčev, hasta el mito como mero recuerdo y, desde aquí, como
"fábula" y "cuento".22
Anotábamos ya que el mythos es experiencia antes que, y antes
de, toda reflexión. El mythos no pretendió jamás explicar nada;
es más, no le era menester hacerlo a un hombre cuyo más radical
sentido e interés se centraba en la realización de una experiencia
capaz de sustentar suficientemente la existencia y en su
explicitación en el decir. Es por ello también que el mythos antes
que un modo de explicación o comprensión de lo real, es la más
alta forma del poner en obra desde la palabra lo real mismo, en y
desde su más radical presencia. El mythos en cuanto experiencia
presente en el decir pone en obra siempre, y cada vez de nuevo, lo
real y la existencia desde una experiencia total y omnicomprensiva,
cuyos límites últimos son comprendidos por el griego de la época
heroica como la existencia misma y el cosmos. En y desde el
mythos lo real -el ser- adviene como lo puesto en obra y llega a la
presencia como existencia y cosmos.
Pero esta experiencia radical resulta ya problemática, si no
imposible, en la época hesiódica. Así lo confirma el poeta de Beocia
cuando entre la presencia de lo real mismo y la experiencia que a
dicho advenimiento corresponde coloca un "espacio", por así
decirlo, en sí mismo inequívoco, y funda una lejanía, un entre,
que designa la palabra de la musa como verdad, άλń0ɛiα.23 En
rigor el mythos nunca pudo ser verdadero, pues entre la experiencia
y lo que en ella, y a ella, adviene no existe escisión, no caben la
22 Cfr. Platón, Sofista, 242c.

23 Cfr. Hesíodo, Teogonía, vv.26-28.
ruptura ni la equivocación. El mythos mismo es, más que

verdadero, la puesta en obra de la verdad, como puesta en obra de
existencia y cosmos desde y en la irrupción de lo real en el modo
de su presencia originaria. El mythos no es verdadero, dicho
escuetamente, porque la verdad misma irrumpe como experiencia
y se conserva en el decir en la época del origen de la cultura
occidental.
En la misma medida en que el griego se aleja del origen;

alejamiento que se cumple como alejamiento de la experiencia
mítica y como dominación y circunscripción de aquello que en
ella originariamente brota: la existencia y el cosmos; la experiencia
se fue circunscribiendo y dirigiendo cada vez más decidida y
claramente a cuanto de inmediato y dado le era ofrecido; ésto es,
a lo ya determinado de antemano y, en cuanto tal, apropiado y
apropiable. La forma primigenia de devaluación de la experiencia
mítica conduce a una transformación de la misma que la convierte
de experiencia entendida como poner en obra en experiencia de lo
dado, en experiencia sensible. Simultáneamente con este proceso
la existencia y el cosmos, como formas radicales de lo real mismo
en su devenir a la presencia, dejan de ser problemas, quedando
relegados al origen; que, por otra parte, aparece cada vez más
lejano y menos determinante para el hombre de los siglos VIII y
VII (a.C.). Es precisamente por este proceso de alejamiento del
origen hasta un principio y una época irrecuperables ya, además
de ininteligibles desde las nuevas formas de la experiencia
humana, que el mythos llega a convertirse en algo fabuloso, en
mero cuento e historia fantástica.
Cuando la experiencia de lo maravilloso se hace cada vez más
difícil, si no imposible, y todo experimentar se vincula con la
aprehensión de lo inmediato, cuando la existencia y el cosmos se
deciden como inmediatez de lo sensible y fáctico, la maravilla
misma y el temple de ánimo que a ella corresponde se transforman
en fábula y en imaginación.
La transformación de la experiencia mítica en experiencia sen
sible y el desplazamiento de la presencia de lo real en el origen a
la realidad presente en la cotidianidad permiten al hombre
mantener todavía una relación inmediata con las cosas, relación
que se tramita y cumple ciertamente aún como experiencia. Pero,
no obstante esta relación de inmediatez, tanto la realidad, como

lo experimentable, como la experiencia, desde la que la existencia
se sigue vinculando con lo real, se transforman profundamente.
Esta transformación de la experiencia y de lo real resulta
inmediatamente comprensible como inmediatez de la experiencia
y devenir de lo real. Pero precisamente en la medida en que el
griego llega a esta comprensión surgen para él problemas cuya
solución resulta urgente y necesaria, pero para la cual carece, al
menos en principio, de medios adecuados. De aquí que, a pesar
de comprender el mythos como fábula el griego de entonces, y
especialmente el poeta, vuelva a él continua y repetidamente. De
aquí también el que en el desarrollo político de Grecia se con
serve siempre un lugar especial reservado para el mythos: la
celebración.
Quizás nos sea permitido afirmar desde lo anterior que es uno

y el mismo el proceso que conduce desde la irrupción de existencia
y cosmos, como los problemas centrales en la época mítica de la
cultura, hasta su no vigencia como problemas en la época del
primado de la experiencia sensible, como modo prioritario de
determinación de existencia y cosmos en la cotidianidad del griego
de los siglos VIII y VII. Si cabe hablar de un proceso de
desmitificación de la cultura griega, éste ha de ser pensado ante
todo como desmitificación de la experiencia y conversión de la
misma en experiencia sensible. A la experiencia mítica se
contrapone la experiencia cotidiana; al mythos la inmediatez de
lo fáctico y comprensible de suyo.
Frente a los grandes temas propios del mythos, el proceso de
secularización de la experiencia condujo al primado de los problemas
inmediatos; únicos posibles para un hombre circunscrito desde la
más radical de sus posibilidades concretas a la cotidianidad. Así
mismo, en la medida en que la experiencia se hizo cada vez más
asequible, más fácil e inmediata para el hombre, los grandes
problemas, presentes en el origen mismo de la cultura, dieron paso
a una inagotable multiplicidad de problemas, todos ellos
caracterizados como problemas concretos, ésto es, inmediatos y
cotidianos. Pero si este proceso requirió que la atención y el interés
del hombre le llevaran cada vez más lejos de lo propio del mythos,
dejaba abierto para el hombre griego un abismo que su dotación
espiritual y su inclinación natural no le permitían olvidar

completamente. Y es precisamente este abismo-xoptopós-el lugar
que en la época de su desarrollo político reserva el griego al mythos
y que posteriormente, cuando la lejanía de lo mítico resultaba
inabarcable ya, -y lo político mismo era puesto en tela de juicio
desde las formas concretas de su desarrollo histórico-; ha de ocupar,
surgiendo desde la más alta necesidad de la cultura griega misma,
desde lo más hondo y esencial del espíritu de Grecia la filosofía.
Dos son pues los elementos que han de caracterizar desde esta
perspectiva la aparición del filosofar: este abismo abierto entre el
hombre y lo real; en el fondo del cual subsisten los problemas
centrales planteados por el mythos; y la crisis radical de la
experiencia cotidiana por la que atraviesa Grecia en el siglo VI.
En cuanto la reflexión filosófica propiamente dicha es, desde
el comienzo con Tales de Mileto, reflexión y preocupación en torno
a los dos problemas fundamentales del mythos caracterizados
antes, entre éste y la nueva posibilidad de la cultura se da una
relación de continuidad, relación que permite pensar el filosofar
como deudor del mythos; o como más explícitamente lo señala
Aristóteles, al "mitólogo" como siendo ya, en su época, y también
siempre, "en cierto modo filósofo" 24
Sin embargo, lo anterior no quiere decir que existencia y cos
mos, en cuanto problemas centrales de la reflexión filosófica propia
del origen de la cultura, aparezcan para el hombre del siglo VI en
forma idéntica a la que poseen a lo largo de la época mítica,
especialmente en Homero. Pues, si bien siguen siendo los hilos
conductores de la preocupación filosófica; que es además en
cuanto referida a ellos reflexión acerca del origen; no se trata sin
más de un retomarlos a fin de adelantar algo en su consideración
o de proponer nuevas soluciones, que comparadas con las
anteriores puedan aparecer como mejor logradas, más adecuadas
y acordes con el desarrollo mismo de la cultura o, en general, más
plausibles. Por el contrario, la nueva iniciativa pasa, y con ello
comienza propiamente, por un planteamiento de sus propios
problemas, determinados desde otras posibilidades y desde una
situación histórica muy diferente. Y es en este nuevo
24 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 2 982b y I, 3 983b.

planteamiento de los problemas y en la radical libertad que le

acompaña en lo que se funda, en última instancia, la absoluta
originalidad del filosofar griego. Si la nueva dirección de la cultura
determinada como filosofía conduce a plantear como problemas
centrales los mismos que ocuparon a Homero y Hesíodo, ello
habla en pro de la originalidad del filosofar y de la auténtica
prioridad de los problemas. En cuanto existencia y cosmos
constituyen los problemas originarios del filosofar griego, éste
surge como filosofía del origen. En cuanto el filosofar comienza
por plantearlos como sus propios problemas, el filosofar mismo
llega no solo a ser original, sino filosofar originario, como modo
propio del origen de la reflexión sobre el origen.
No es este el momento de intentar un esclarecimiento temático
acerca del modo y el sentido de los problemas filosóficos a que
nos hemos venido refiriendo; lo que hemos hecho en otro lugar;25
pues para los fines de este trabajo ha de bastar con señalarlos.
Hemos sí de ocuparnos, aunque sólo sea en forma sucinta, de
esclarecer la perspectiva desde la cual los mencionados problemas
llegan a ser completamente nuevos en el suelo de Grecia, así
como el punto de partida que hizo posible su planteamiento y la
reflexión que, como filosofía, se inició en torno a ellos.
Si la época filosófica comienza dirigiendo la mirada a la
existencia y al cosmos como "lo que da qué pensar", es más, si en
este dirigir a ello la mirada inaugura el griego lo que propiamente
habrá de nombrar nuestra cultura, pensar, ello sólo pudo resultar
posible como modo de asunción de lo propio del abismo en cuyo
fondo yacían desde la época mítica, presentes en el modo de lo.
inactual pero todavía vigente, los temas fundamentales del espíritu
griego; aquellos desde los que, en última instancia, este mismo
espíritu resultaba posible.
El filosofar nace pues, como modo de aproximación al origen,
desde el más arduo abandono de la existencia a sí misma,
abandono que ya Aristóteles habrá de caracterizar como σχολή,
ocio, y que es siempre y repetidamente riesgo en lo abisal propio
de la presencia del origen.2
25 Cfr. mi libro Existencia y Cosmos ed.cit

26 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I,1, 981b 20.
En cuanto la existencia adviene a lo propio del abismo se

constituye a sí misma en existencia maravillada y llega a
determinarse desde el maravillarse, como modo de su más radical
experiencia. Es por ello que Platón puede caracterizar el
maravillarse (8avμážeiv) como лáboç -pathos-, como
determinación propia de la existencia, como forma esencial de
apertura del hombre a lo real mismo. Dicha apertura, dicho pa
thos se cumple, por otra parte, siempre y necesariamente como
experiencia. En cuanto el griego de la época del origen del filosofar
puede advenir a lo abisal y propio de la presencia de lo real en el
origen, aprehende el doble problema de existencia y cosmos como
aquello a lo que hay que dirigir siempre de nuevo la mirada, como
el centro mismo de su preocupación y el fundamento de su pensar.
En cuanto dicho advenir solo resulta posible desde la experiencia
de lo maravilloso, y es él mismo maravillarse, la caracterización
de la nueva actitud ha de poder mostrar, al menos en sus líneas
generales, lo que a este maravillarse pertenece por esencia; así
como también deberá esclarecer su entronque con lo propio de la
existencia cotidiana, tal como se había llegado a determinar a lo
largo del desarrollo de la cultura. Dicha caracterización de la
experiencia de lo abisal resultará, por otra parte, necesariamente
una caracterización de la filosofía misma en cuanto será una
caracterización de la experiencia filosófica.

Afirmábamos con anterioridad que durante los siglos VIII y
VII la experiencia mítica había devenido, lenta pero
continuamente, experiencia sensible, experiencia cotidiana, y que
a una con este proceso la existencia misma se convirtió en mera
existencia natural; ésto es, en existencia determinada
inmediatamente desde su relación con lo inmediato y dado. Si la
experiencia mítica es experiencia integral de la existencia y, desde
aquí, de sus propios límites aprehendidos como cosmos; la
experiencia inmediata y natural es siempre experiencia de lo
diverso, aprehensión sensorial de lo particular y dado. Es más,
aprehensión ligada siempre y necesariamente al ejercicio específico
de los sentidos. Esta escisión de la experiencia en sensoriedad
conduce la existencia a una dependencia de lo dado y circundante
cada vez más clara y marcada; y, en cuanto ello es así, de una
parte a la especialización de los sentidos -que conlleva una
relativa jerarquización de la experiencia- y, de otra, a una

determinación de la propia existencia desde lo diverso y exterior a
ella misma; que adquiere, en sí mismo, el carácter del cosmos.
En la misma medida en que la experiencia se hace sensoriedad,
la existencia se determina desde lo exterior a ella misma y natu
ral e inmediatamente sensible; es decir, se hace dependiente de lo
otro que ella, a lo que concede mayor peso y valor, y que llega a
concebir como cosmos. El cosmos deja, pues, de ser aquello en
que a sí misma se pone límites la existencia al determinarse, para
convertirse en lo determinante, en el ámbito en el cual cae ya
siempre la existencia; y del cual, en el mejor de los casos, puede
comprenderse como parte. De aquí que nos atrevamos a afirmar
que sólo en la época de la devaluación de la experiencia, que
conlleva una cierta devaluación de la existencia misma, el cos
mos pudo constituir para los griegos el problema prioritario y que
cuando hoy seguimos afirmando que en el origen el filosofar se
ocupa del cosmos como de su problema característico, si no como
de su único problema, ello se debe más a una determinación an
terior al filosofar mismo, que si bien le sirve de base, sin embargo
no llega a caracterizarlo suficientemente.27
La experiencia determinada como sensoriedad y el cosmos como
inmediatez de lo cotidiano constituyen el suelo del cual irrumpe
la experiencia filosófica como modo extraordinario, pero fundado
en la profunda crisis -y requerido por ella- en que había entrado
la existencia misma del griego del siglo VII. Sólo porque la
experiencia de que éste aún era capaz y con ella su propia existencia
cayeron en una crisis radical, solo porque en el siglo VI advino la
cultura griega a la quiebra de sus propios fundamentos resultó
posible algo así como la filosofía. Más aún, sólo como resultado
de una crisis fundamental de la cultura y de la misma existencia
27 Acerca de la especialización de la experiencia y de la jerarquización

de la misma, así como respecto a la constitución del problema del cos
mos en problema prioritario en la época anterior al filosofar, resultan
especialmente significativos un texto de Heródoto, atribuido a Creso, y
otro de Tucídides, atribuido a Pericles: en los que, por otra parte, aparece
empleada, quizás por primera vez, la palabra filosofar. A este respecto
confróntense: Heródoto, I, 30 y Tucídides, II, 40 (Oración fúnebre de
Pericles a los atenienses).
la filosofía resulta comprensible como un producto necesario y

propio de Grecia.
Antes que en otro principio la filosofía encuentra su necesidad
en la crisis. De aquí que ella misma tenga que ser pensada como
un producto de crisis y que, también, le llegue a corresponder la
crisis como modo de su esencia.
A qué condujo, pues, esta crisis de la cultura, pensada ahora

como crisis radical de la experiencia cotidiana del griego del siglo
VI ¿Cómo hemos de caracterizar esta crisis y qué es propiamente
la experiencia de la crisis? Es más, ¿cómo llega a esencializar la
existencia en cuanto determinada desde la experiencia de la cri
sis de la experiencia cotidiana? Responder estos interrogantes es
para nosotros lo mismo que responder a la pregunta por lo propio
de la experiencia filosófica; ésto es, caracterizar la filosofía.
No cabe aquí una detenida tematización de lo propio de la
crisis de la experiencia, como tampoco una reflexión que logre
exponer paso a paso el sentido, las posibilidades y, menos aún, el
desarrollo de la experiencia de la crisis. Bastará, pues, con indicar
de alguna manera las vías adecuadas para su realización, que
han de surgir de un abrir el acceso a la nueva situación. Hablamos
de crisis en un sentido esencial al designar con esta expresión el
proceso, o el momento, en que los fundamentos mismos de una
época, de una cultura o de la existencia misma se invalidan, bien
desde el desarrollo mismo de sus posibilidades concretas, o bien
desde su agotamiento definitivo, ésto es, desde la imposibilidad
radical de un desarrollo ulterior.
Intentamos ahora pensar la crisis por la que atravesó la

experiencia griega en los siglos VII y VI. Comenzamos por
caracterizar esta experiencia como experiencia natural, como
cotidianidad de la experiencia sensible, como el resultado más o
menos decantado y estable de una crisis anterior, de la crisis de la
experiencia mítica, de la devaluación del mythos. Esta última
crisis, la del mythos, acaece cuando la existencia griega no logra
determinarse a sí misma y a lo otro que ella, el cosmos, desde la
experiencia del origen, cuando los fundamentos que hicieron
posible dicha experiencia parecen haber agotado sus posibilidades
concretas de desarrollo y ésta resulta prácticamente imposible.
En la época de la crisis de la experiencia cotidiana y natural ésta,
en contraste con la experiencia mítica, sigue siendo posible; es

más, resulta la única forma posible de experiencia y el modo
necesario para todo intento de determinación de la existencia. Al
mismo tiempo, y precisamente por ello, la existencia llega a
determinarse desde lo exterior a sí misma, desde lo otro que ella,
desde el cosmos. Poco importan aquí las múltiples formas en que
dicho determinarse se cumple históricamente. Baste indicar que
es precisamente ésta la época de la cultura en que surgen tanto
los modos más propios de implementación del mundo, –las téchnai
en el sentido aristotélico-, como las diversas formas de la
literatura, el arte y la política. Es ésta, quizás por ello mismo, la
época del surgimiento de la historia entre los griegos; pues, solo
como determinada y determinable desde la exterioridad podía
constituirse en histórica la existencia. Frente a este proceso casi
que nos inclinamos a pensar que en la época mítica puede llegar
a ser histórico el cosmos antes que la misma existencia, no ob
stante ésta permanezca siendo el centro de toda historicidad.28
La época de la crisis de la experiencia cotidiana coincide, pues,
con el momento del surgimiento y del desarrollo inicial de sus
posibilidades concretas, que reunidas han de decidir acerca del
carácter mismo y de la vigencia de la cultura griega. Porque la
crisis de la experiencia natural no acaece simultáneamente con
algún modo de agotamiento de sus propios fundamentos sino
precisamente con la inauguración y el enriquecimiento de los
mismos, porque aún hoy vivimos, a pesar de los múltiples cambios
históricos y modificaciones del pensar, determinados, y quizás
condenados, por y desde la experiencia natural y cotidiana, la
mencionada crisis solo resulta pensable para nosotros como
28 Empleamos la expresión histórica para designar ante todo la posibilidad

de ser historiada la existencia, la capacidad de reconstruir, por así decirlo,
el proceso concreto de su duración, y exponer su sentido y los modos de
su cumplimiento en el tiempo, conservándolos en la memoria. Desde
esta perspectiva entendemos por historia el recuento del acaecer tem
poral de la existencia o del cosmos; lo que más propiamente podemos
designar como historiografía. Este sentido de la historia parece estar
especialmente presente en Heródoto, no obstante no es el único posible
de atribuirle en él a la historia. A este respecto confróntese: Heródoto,
I, Introducción.
determinada por el desarrollo mismo de las posibilidades concretas

ínsitas en los fundamentos mismos de dicha experiencia.
No resulta difícil corroborar desde la aplicación de la
experiencia cotidiana y natural a lo real y a la propia existencia
que toda forma de determinación tanto del cosmos como, desde
aquí, de toda existencia posee el carácter de lo inmediato y no
duradero. Esta falta de estabilidad y permanencia, propia de cuanto
la experiencia inmediata tiene por real, conduce de una parte a
una búsqueda cada vez más aguda y más amplia de límites
confiables; ésto es permanentes; y, de otra -la que para nosotros
resulta de más alto significado- a un poner en tela de juicio el
valor mismo de la experiencia natural como centro y modo de
determinación de lo real.
Pero este poner en tela de juicio la experiencia misma no podía

realizarse ya desde los mismos parámetros en que aquella se
cumplía y requería, como de su condición de posibilidad, de un
inmenso esfuerzo; aquel mediante el cual ésta misma, la
experiencia, resultaba aprehensible como problema, ésto es
simultáneamente reductible a una única forma de experiencia.
Dicha conducción de la experiencia sensible a una forma unitaria
de experiencia, que pudiera servirle de fundamento y guía,
caracteriza de modo preeminente el pensar propio de los primeros
filósofos y constituye un hallazgo fundamental.
No se trata, sin embargo, de un modo diferente de la
experiencia, sino más bien de un colocarse el hombre en otro
lugar, por así decirlo, de un tomar distancia frente a la inmediatez
de la experiencia concreta y desde esta distancia intentar abarcarla
comprendiéndola. Esta toma de distancia, este alejamiento de la
experiencia y de cuanto con ella estaba inmediatamente
relacionado condujo, a su vez, la existencia a un nuevo centro, a
una nueva relación a partir de la cual ella misma se encontraba
abocada a determinar el valor y el sentido de la experiencia y de
cuanto mediante ella le resultaba asequible y real.
Este nuevo centro; este desde donde para toda experiencia a
que la existencia griega es determinada desde las mismas formas
de su cumplimiento histórico; no es, ni podría ser, otro que la
existencia misma. Abandonada la experiencia en cuanto
experiencia concreta e inmediatamente determinada el hombre,
expresamente el filósofo, se veía expresamente abocado a enfrentar

directamente y sin mediaciones su propia existencia como lo más
radicalmente problemático y urgente. El abandono de la
experiencia cotidiana y de cuanto en y desde ella llega a
determinarse conduce al hombrc, desde su propia experiencia a la
tematización de su existencia. En este proceso de ensimismamiento
la existencia adviene a la experiencia de su propio ser y funda la
posibilidad de toda reflexión. Es precisamente esta experiencia en
que la existencia se ensimisma lo que Aristóteles y Platón piensan
propiamente como maravillarse, Oavμáçetv. Es desde esta nueva
forma de la experiencia, experiencia de la existencia, desde donde
resulta en adelante posible la filosofía como conciencia de la
experiencia.
En cuanto la crisis de la experiencia conduce a la irrupción de
la conciencia de la experiencia, -puoσopía, con dicha irrupción
se inaugura una nueva posibilidad de la cultura, pero una
posibilidad "sui generis", algo que ya no puede avenirse con lo
común y consuetudinario en que se realiza la existencia cotidiana.
En cuanto la nueva experiencia y el esfuerzo por realizarse
conducen a la tematización de la existencia misma, y desde la
conquista de la conciencia de la experiencia resulta recuperable
de nuevo el cosmos como problema, existencia y cosmos llegan a
ser problemas nuevos, pero al mismo tiempo problemas originarios;
ésto es, propios del origen. Es precisamente en esta comunidad
de problemas en lo que, para nosotros, se funda la esencial relación
entre μueoç y oikooooía en los griegos. Dicha comunidad de
problemas no es cuestión, sin embargo, del mythos o de la filosofía
en cuanto modos específicos de la experiencia, sino más bien una
determinación ineludible del origen mismo de lo real; o, dicho en
otros términos, de lo real mismo en el modo de su irrupción
originaria. De ésto se sigue, además, el que la filosofía no sea en
Grecia simplemente una posibilidad de aprehensión de lo real,
sino en rigor un nuevo nacimiento, un nuevo origen, sólo com
parable al mythos.
2
BIEN Y VERDAD PLATÓN
1. Platón ¿Una ética ideal?
Hace ya mucho tiempo es común entre nosotros la opinión

según la cual Platón es un pensador idealista. Opinión ésta que
va más allá y se traduce y transmite una y otra vez, y siempre de
nuevo, en un juicio convalidado además en la tradición, según el
cual el mismo Platón, es decir, el hombre Platón, es o fue un
idealista. A mantener y reforzar esta apreciación, que decide
además acerca del valor no sólo del pensamiento del filósofo, sino
del hombre mismo, contribuyen múltiples factores, entre los que
merecen especial mención éstos:
1. Es Platón quien por primera vez señala la idea como algo
real. Es más, quien piensa lo real como idea y desde la
perspectiva de la idea intenta no sólo explicar cuanto acaece
en el mundo, sino decidir acerca de su realidad, de su valor
y de su verdad. En síntesis, porque en la doctrina de las
ideas Platón encuentra el punto más alto de su pensar
Platón es idealista; más aún, es el primer idealista y el
padre de todo idealismo en Occidente.
2. Porque Platón concibe el amor a la verdad como amor a la
idea, y porque este Eros es designado como la más perfecta
forma de amor, no obstante no tiene a otro concreto en
quien pueda realizarse y de quien pueda obtener una
respuesta proporcionada a su afán y su fuerza, esta forma
de amor, conocida generalmente como amor platónico,
parece conducir a un esfuerzo vano, a una pasión sin
sentido y, en todo caso, falta de realidad.
3. Porque Platón concibe el filósofo como el perfecto amante
y éste en su amor está siempre dirigido a y hacia la idea; y
porque su amor es fundamentalmente amor al saber y éste

se cumple como pensar; no sólo Platón sino todo filósofo,
en la medida en que su quehacer es un hacer con y del
pensar, es un idealista.
La caracterización anterior de la posición filosófica de Platón
exige para su adecuada comprensión que se mencione
expresamente el punto de vista desde el cual intenta ser válida.
Este, en igual medida que la opinión que clasifica a Platón entre
los idealistas, nos es transmitido por la tradición; y ciertamente
por una tradición mucho más antigua, aún cuando no por ello
más valedera y mejor fundada.
Según esta última tradición, que no necesita previamente de
vehículo especial alguno para transmitirse, lo real y verdadero, lo
que hay que mirar y a lo que hay que atenerse en cada momento,
es lo inmediatamente presente, lo a la mano y disponible sin más.
Por contraposición a la inmediatez de lo a la mano y disponible,
al mundo como mundo circundante, efectivo y dado, la realidad
pensada como εἶδος e ἰδέα por Platón resulta necesariamente
abstracta, lejana, inasible, inexistente e irreal; un sueño y,
precisamente el sueño de alguien, en el que por más que nos
esforcemos no lograremos entrar. Frente a la opinión común, para
la que la única condición necesaria parece ser la de ser hombre,
que concibe lo real como lo concreto y sólo existente -concreto en
el sentido de aprehensible por los sentidos, inmediato y manipu
lable–, la denominación de idealista --o de idealismo- referida al
pensamiento de Platón significa ante todo irrealismo, lejanía y
desinterés por lo real mismo, abstracción y desinterés por cuanto
sucede en el mundo, cuando no mero producto de la imaginación
y sueño. De aquí que también durante mucho tiempo, y de manera
especialmente sensible hoy, el mero calificativo de idealista o de
idealismo haya constituido una forma de exclusión que por sí
misma resulta evidente.
¿Debemos, pues, concluir de lo anterior que ocuparnos ahora,
veinticinco siglos después, con el pensamiento de Platón sólo
resulta justificado como curiosidad histórica, o por el deseo de
recordar una cultura a la que nosotros mismos pertenecemos?
¡En manera alguna! Esto sólo sería así si la opinión en que se
funda la apreciación generalizada del decir de Platón estuviera
demostrada, o al menos pudiera ser tenida por una verdad muy

aproximada. Y esto resulta extraordinariamente ingenuo y
problemático.
¿Por qué pues al ocuparnos de la reflexión ética, al poner en
consideración temas como Bien y Verdad hablamos de Platón? Sólo
porque el pensar-y el decir- de Platón es un pensar profundamente
comprometido con el hombre y con la realidad de su tiempo; porque
Bien y Verdad considerados en sí mismos, en su mutua relación y
en relación con el hombre y el mundo son propuestos por Platón
por vez primera en nuestra tradición filosófica, no sólo como temas
de reflexión, es decir, como verdaderos problemas, sino como los
temas centrales de toda filosofía.
Hemos mencionado repetidamente la tradición, y precisamente
en un doble sentido, como tradición que sustenta una opinión y
como tradición filosófica. Estas dos formas de tradición no sólo
son válid para nosotros sino que frente a ellas, a ambas, piensa
Platón. Ellas han de servirnos pues de guía en el intento de ubicar
nuestro tema.
2. Areté y Tradición
Sabido es por todos que la época histórica que a Platón le toca

vivir se caracteriza por una crisis generalizada, tanto de la polis
como de las instituciones y las costumbres que a comienzos del
siglo V a.C. llevaron a Atenas a convertirse en el centro
intelectual, cultural y político de Grecia. Conocidos son también
los esfuerzos que desde tres ámbitos diferentes: la historia, el
arte y la filosofía, habían realizado Tucídides, Eurípides y Sócrates,
como burgueses que eran, para salvaguardar la amenazada gloria
de la ciudad.
Es en este contexto y con idénticos propósitos que Platón,
discípulo filosófico de Sócrates y miembro de una aristocracia no
sólo amenazada sino venida a menos, intenta pensar y concibe
su labor como la más alta tarea para quien se siente no sólo
ligado sino profundamente comprometido con su ciudad y con
sus conciudadanos. La filosofía es también para Platón, como lo
fue para Sócrates y para quienes les precedieron un quehacer
político; independientemente de que sea una reflexión acerca del
lo político, cosa que en el caso específico de Platón resulta evidente

si se tiene en cuenta el propósito propio de sus obras principales:
La República y Las Leyes.
Pero también aquí la posición de Platón -como la de Sócrates
es cuestión de la tradición. Tanto por su origen como por la cultura
Sibrited by a que pertenece, y por las costumbres y leyes que rigen la ciudad,
Platón es un hombre libre, ésto es, un ciudadano. La libertad a
su vez está fundada entre los griegos en la realidad de ciudad y
tanto ésta como aquella son productos del ejercicio positivo por
parte de los hombres de aquello que poseen y sienten como lo
mejor de sí mismos. La libertad no es, ni fue para los griegos,
mera falta de restricción, mera carencia de sujeción por parte de
otro. No obstante este carácter negativo, por así decirlo, está
siempre presente en la comprensión y en el modo de concreción
de la misma propios del griego, desde muy pronto; ya la época del
origen de la cultura, en la organización del demos; la libertad fue
comprendida por el griego, aunque no explícitamente como
autodisponibilidad, como la posibilidad -más aún como la
necesidad- de hacer de sí mismo lo mejor. Este hacer de sí mismo
lo mejor, para cuya realización el demos constituye el terreno
propio, está señalado en lo que el griego denomina άpɛtń –areté,.
Ser libre es, pues, estar en condiciones de desarrollar plenamente
la areté. El mayor desarrollo de la areté que se posee conduce al
hombre a ser mejor y, a la vez que se funda en la libertad como en
su condición más real, a ser más libre, a una más plena
consolidación y realización de la libertad que posee.
EAeveepía-eleutheria-y apetń, libertad y excelencia ("virtud")
no son sólo dos términos que, entre otros, pertenecen a la más
antigua tradición griega. Señalan más bien la doble perspectiva
desde la cual el ser del hombre griego llega a determinarse
comprendiéndose a sí mismo y a los demás; designan el
fundamento mismo de la polis, al tiempo en que nombran las
características básicas de un hombre que sólo puede comprenderse
a sí mismo como tal desde ellas, y en la medida en que las posee
y ejercita llega a ser propiamente lo que es: ciudadano.¹
¹ Desde aquí puede comprenderse mejor lo que piensa el griego con el

término hooç -ethos-. Ver Aranguren J.L., Ética, Revista de Occidente,
Madrid, 1965, p.21 ss.
La libertad -eleuthería- constituye entre los griegos la

condición de posibilidad para la realización del ser del hombre y
también para la existencia de la ciudad en la medida en que la
libertad pertenece a la esencia de la polis. En cuanto para los
propósitos de nuestra reflexión este tema no requiere de una
dilucidación mayor y en cuanto podemos asumir la libertad misma
como un supuesto, sin el cual hablar de algo así como ética
carccería de sentido, sólo nos resta señalar aquí, expresamente,
que la conservación y el fortalecimiento de la libertad, tanto en el
individuo como en la polis, son desde los orígenes mismos de la
cultura hasta Platón y Aristóteles, y más lejos aún, el más alto y
preciado propósito del ciudadano y que a conseguirlo dedica el
griego los mayores esfuerzos. Más que el qué de la libertad y que
los modos y consecuencias de la misma entre los griegos, nos
interesan aquí el cómo conseguirla y fortalecerla, el cómo ser
libre del hombre y sobre todo el para qué serlo. Pero éstos aspectos
nos conducen de inmediato al otro término mencionado antes: la
areté.
Areté dice "virtud", "perfección", "Excelencia". La virtud

menciona algo con lo cual hace ya mucho tiempo estamos
familiarizados como perteneciente al campo de la ética, algo de lo
cual en general hablamos al referirnos a la conducta moral del
hombre. Decimos, por ejemplo, de un hombre que es virtuoso y
con ello nos referimos a su comportamiento moral, juzgándolo
como bueno. En el mismo sentido comprendemos expresiones tales
como "practicar la virtud", "carecer de toda virtud", o en el caso
contrario, cuando el comportamiento resulta claramente reñido
con la virtud, hablamos de "tener vicios" o de "ser vicioso" al
referirnos a quien así se conduce. También expresiones como
"carencia o desaparición de toda virtud" dicen para nosotros,
referidas a alguien o a una sociedad, pérdida de los principios
morales, deterioro moral del hombre o de la sociedad. En el mismo
sentido no se nos ocurriría hablar de que alguien se ha
desvirtuado; como puede suceder con una cosa, un automóvil o
una herramienta, o con el dinero o el lenguaje, por ejemplo.
Los casos mencionados, sobre todo los dichos negativamente,
resultan para nosotros a todas luces diferentes, así como también
inmediatamente comprensibles. En los primeros hablamos del
hombre y la sociedad, en el último de las cosas. ¿Es esta distinción

suficiente para aprehender la diferencia que hacemos al
considerarlos? ¿Qué diríamos si nuestras expresiones fueran: el
hombre es bueno o malo y la cosa, el automóvil es bueno o malo?
Se dicen aquí bueno y malo distintamente por el hecho de referirnos
una vez al hombre y otra a las cosas? ¿Por qué idénticas
expresiones dicen lo mismo y no lo mismo en este caso? ¿En qué
consiste y de dónde viene la diferencia que en las mismas palabras
emboza el lenguaje? ¿O es que la escisión entre hombre y realidad
ha llegado a ser tan radical y determinada que dice diferente lo
mismo el lenguaje en uno y otro caso? Y si no es así ¿qué sucede
propiamente? La historia de esta diferencia es en nuestro caso,
cuando intentamos recuperar el punto de partida del pensar de
Platón, una con la historia de la cultura a la que él pertenece.
Dicha historia se encuentra presente en lo no dicho del lenguaje
y se transmite en y como lenguaje a lo largo de la tradición.
Veamos, pues, así sólo sea a grandes rasgos lo propio de esta
historia.
Con el término areté designan los antiguos griegos -desde

Homero y Hesiodo-tanto "la excelencia humana, como también
arte
la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses
o el valor y la rapidez de los caballos nobles."² Areté dice pues: lo
que hace bueno algo para algo, lo que hace mejor a quien o a lo
que lo posee. En este sentido designa también el carácter más
notorio de algo, aquello por lo cual brilla y se distingue entre lo
que es diferente, pero también entre lo que es igual. Así, por
ejemplo, decimos que A es valiente mientras B carece de valor,
pero también que A es más valiente que B. La areté es entre los
antiguos griegos la característica más propia de la nobleza, es lo
que le concede al hombre su condición de especial y distinguido.
En la areté se fundan tanto el ser bueno de algo como el ser lo
mejor. Así, si en el sentido anotado la areté del cuchillo es cortar,
éste será bueno en cuanto corta, aquí la areté menciona además
el ser útil del útil, y será mejor en cuanto corta más y mejor. Igual
respecto del hombre. En éste la areté señala precisamente aquello
en que se cumple lo más propio y característico de su ser. Cuando
2 Jaeger W., Paideia, ed.cit., p.21.

1
esto ocurre en grado superlativo y continuo es la areté lo que

hace al hombre mejor; esto es, mejor hombre: óptimo, excelente,
noble, ăptotoç. Lo que hace algo apto para algo -la areté- es,
desde aquí, el bien del algo que lo posee: un cuchillo que corta es
un buen cuchillo; esto es, su ser bueno -que es aquí también su
ser útil, su ser para sí y para otro- consiste en cortar.
La areté como aptitud de algo para ser lo que es, es sentida
por el griego como algo natural y propio del ente que la posee. El
bien de algo es así su bien natural, y quizás por eso también el
griego intenta aprehender el ser de las cosas o el del hombre
mediante la aprehensión de sus aptitudes naturales-ápetaí-. En
cuanto la areté se funda en la naturaleza del ente que la posee,
-nadie tendría por bueno un cuchillo que suena o que rueda-, es
preciso para que sea real que se manifieste. (Cortando sabemos
si es bueno el cuchillo). A su vez la manifestación de la areté,
para que por ella algo resulte caracterizable y aprehensible, debe
ser permanente y constante. (El cuchillo que ha dejado de cortar
ya no es un buen cuchillo). La areté llega, pues, a ser manifiesta
-real- en cuanto permanece constante en lo que la posee,
constituyendo así su bien y una determinación de su ser. La areté
como "aptitud de algo para..." que es, requiere para su
permanencia y manifestación del ejercicio, de la constante
realización de aquello para lo que es aptitud. La mera existencia
natural de una aptitud en algo no es suficiente para que ésta sea
tenida por su areté, ni conduce por sí misma a la realización del
bien propio del ente; esto es, al cumplimiento de su ser. (Un acto
aislado de valor no hace a un hombre valiente).
Nos hemos detenido un poco en la consideración de la areté
porque en este antiguo término y en lo que designa encuentra su
más antiguo origen, y quizás su más constante preocupación, la
tradición que sirve de base y de punto de partida a la reflexión de
Platón. No podemos ocuparnos aquí de lo que en cada época
histórica concibió el griego como areté; ésto es, de las formas
específicas de comportamiento a las que se tuvo cada vez por
ésta, -apetai, aretai-. Estas como expresiones de lo que el hombre
consideró en cada caso como lo mejor parecen estar determinadas
por aquello a lo que el hombre mismo y la sociedad se dirigen
como a su más propia meta. En cuanto las aretai se hacen
manifiestas en el comportamiento del hombre, en su actuar y

omitir y en el modo como vive su vida, y en cuanto llegan a
constituir paradigmas de realización humana; ligados las más de
las veces a hombres cuyas vidas se tienen por excelentes, o
decantados y conservados en la y en la constitución de la
polis; se transmiten de generación en generación bajo la forma de
la tradición en el modo de las costumbres que, debido a su función
paradigmática, llegan a determinar y en las que se perpetúan. En
un medio social en el que las costumbres y, por ende las virtudes
en que se fundan, han entrado en una crisis cuyo término no
alcanza a entrever se despliega el pensamiento de Platón.
Sintomático resulta el que Platón mismo, no obstante el esfuerzo
teórico que le es propio y la especial consideración de la areté que
desarrolló al tematizarla filosóficamente, todavía pueda emplear
el término areté en el sentido que hemos intentado señalar.³
3. Crisis de la areté
Si bien un análisis detenido de las doctrinas de los filósofos

Arete com presocráticos mostraría cómo en ellas se ha comenzado ya una
tema de la cierta tematización expresa acerca del papel, el sentido y el valor
filampir de las aretai históricas; iniciándose con ello una reflexión ética
que la misma crisis de las costumbres por la que atraviesa Grecia
hace necesaria; también es cierto que en la época de Sócrates y
Platón (siglos V y IV) es la comprensión histórica de la areté y de
su relación con la vida ciudadana un tema de discusión de primera
índole. Ni Sócrates, ni Platón, ni posteriormente Aristóteles hacen
de la existencia humana en cuanto toca a su actuar, a su relación
con los demás y con la polis, tema capital de su pensar; debido a
una intención totalizante, según la cual a la consideración de la
naturaleza, adelantada ya de antemano en el pensamiento propio
de la Grecia colonial, habría que añadir el tema del hombre y de
sus relaciones con la polis; más bien estos temas y problemas
advienen a su pensar como una imposición, como una exigencia
fundamental surgida de la profunda crisis social, política y moral
que afronta la cultura de su época histórica. Y esta crisis se
3 Platón, República, 1,335b; 1,353; (III,398).

153
manifiesta continua e inmediatamente como deterioro de la areté;

como imposibilidad de determinar las clases y formas de aretai
que el hombre requiere para su realización y la polis para su
continuidad y fortalecimiento; como posibilidad y necesidad de
aprendizaje y uso de la areté para el propio beneficio y el de la
ciudad, tema al que, al menos en el sentir de Platón, se dedican
los sofistas.4
Los llamados diálogos socráticos de juventud- de Platón

abordan el problema de la virtud. Todos ellos se caracterizan a su
vez por ser diálogos profundamente interesados, apasionados y
tendientes a conseguir despejar un camino, presentido muchas
veces y entrevisto con mayor o menor claridad otras, que pueda
conducir al establecimiento de un sentido para la existencia que,
acorde con el bien de la ciudad, sirva de guía permanente, de
dirección y de garantía a los hombres respecto al modo, las
condiciones y las consecuencias de su actuar y omitir.
Todos los diálogos socráticos nos muestran tanto el interés y
la importancia de temas que, no sólo entonces sino también ahora,
nos inclinamos a considerar como propios de la ética, como de la
competencia de una reflexión filosófica acerca del valor y el sentido
tanto del la acción humana como del hombre que la realiza. Y
todos estos diálogos de la época juvenil de Platón -en los que
recuperar el pensar no escrito de Sócrates es indudablemente uno
de los propósitos principales, si no el único, coinciden en ser
modos de preguntar por una, por varias y en cierto modo por
todas las aretai históricas. De aquí -y no sólo del interés o la
4 Dicha exigencia parece fundarse en el carácter de la crisis de la polis,
una vez ésta parece haber alcanzado su modo más alto de realización en
la Atenas de la primera mitad del siglo V, y ha entrado en la época de
disolución de la gloria y del propio prestigio, en la época en que al
hombre le toca vivir las consecuencias de la victoria y el período de
secularización de la gloria, época de adaptación y acostumbramiento a
las nuevas condiciones en que se ha de desenvolver su existencia. Es
precisamente por esta razón que no podemos coincidir con quienes,
como Rodolfo Mondolfo, caracterizan este período, sobre todo el
socrático-sofístico, como período antropológico, señalando así al
hombre como el problema principal, si no como el único problema. Lo
que aquí ha cambiado no es el problema, vigente desde mucho antes,
sino el punto de partida y la manera de abordarlo.
concepción propios de los sofistas- que en todos ellos se pregunte

por una virtud en particular y todos puedan conducir a la
pregunta, expresa o implícita, por el sentido de la virtud; es decir,
por el qué de la areté.
El especial interés de Sócrates por la virtud aparece, para
nosotros, manifiesto en un grupo de cinco diálogos similares no
sólo por el tema que tratan sino por poseer una estructura común,
de la que otros diálogos de la misma época pueden ser considerados
como variantes. Son éstos: Laques -del valor-, Lysis -de la
amistad-, Eutifrón -de la piedad-, Cármides -de la sabiduría-, e
Hipias mayor -de lo bello.5 En los temas de estos cinco diálogos
podemos encontrar tres que, de buena gana y casi de inmediato,
estaríamos dispuestos a incluir en un listado de "virtudes”, más
allá de lo que por tales entendamos. Pues el valor -valentía-, la
piedad y aún la amistad suelen pasar entre nosotros por virtudes
sin demasiados reparos -en general sin ninguno. Pero, ¿qué pasa
cuando hablando de virtudes mencionamos la belleza y la
sabiduría? El recurso a un cambio en la concepción cultural
respecto a qué es y qué no es virtud parece allanarnos el camino
y obviar la dificultad. Lo que es bueno, así como lo que a ello
conduce, es relativo a cada época histórica. Por tanto, también
es comprensible por qué para Sócrates son virtudes la sabiduría y
la belleza y no lo son ya para nosotros. Este camino, al que se
recurre hoy en día con tanta frecuencia a fin de justificar
"moralmente" todo tipo de comportamiento y de gusto, nos con
duce a esquivar el problema y a equivocar fácilmente nuestro
propósito. Para nosotros aparece señalado con claridad meridiana
nuestro problema, el asunto que ocupa nuestra reflexión, en la
aprehensión de esta extraña inclusión de la sabiduría en la lista
de las virtudes, y en el interrogar acerca de su posibilidad, su
origen y su sentido.
Hemos aclarado ya que para los griegos, y también para Platón,
areté es lo que conduce al bien, lo que hace bueno algo. También
para nosotros, independientemente de la definición que podamos
5 Siguiendo a P.M. Schuhl hay que anotar que si bien este último diálogo
(Hipias mayor) no corresponde al comienzo del pensar de Platón, si se
vincula a los diálogos de juventud por su estructura y su tema. Cfr.,
Schuhl P.M., La obra de Platón, Hachette, Buenos Aires, 1956, p.76.
155
traer a cuento, la virtud se relaciona con el bien, y precisamente lasa tu

en cuanto conduce a él, en cuanto es el modo de alcanzarlo. Sifelbien
esto es así habrá que admitir que en la misma medida en que la
valentía, la piedad y la justicia conducen al bien, lo hacen también
la belleza y la sabiduría. Hasta aquí sólo nos hemos referido
expresamente a los temas de cinco de los diálogos de Platón. Si
insistimos en permanecer todavía en ellos es porque aquí vemos
un verdadero camino para nuestra propia reflexión. De una parte
estos temas nos señalan el ámbito en que se mueve el pensamiento
de Platón que podemos denominar, para abreviar, ético, y de otra
nos dicen que entre la virtud -άpern-, la sabiduría -o0oía,
σωφροσύνη- y la belleza –τό καλόν– existe una relación intima y
necesaria; pues, todas ellas, siendo como son formas de areté,
conducen al bien, ésto es, son propiamente conformes y en virtud
del Bien. Bien y Verdad aparecen ya relacionados desde muy
temprano en el pensamiento platónico. Esta es, además, la
herencia de Sócrates.
4. Virtud y Conocimiento
Que en cuanto formas de la areté la belleza -que aquí dejaremos sabr

de lado expresamente, y la sabiduría sean modos de tender hacia Como are
el Bien -rò àyαłóv-, resulta admisible para nosotros desde lo
anteriormente expuesto. Pero que la sabiduría misma sea unaficulta
virtud -areté- no es algo claro de antemano ni, mucho menos,
comprensible de suyo. Bastaría anotar aquí a este respecto que
sea cual fuere el contexto en que nos movamos la sabiduría antes
que "dotación natural" en el hombre -aptitudes un resultado,
el resultado de su esfuerzo por saber, una consecuencia y una
posesión en orden al grado de conocimiento que a un hombre le
resulte posible. La nota de dotación natural, aptitud, no
determina totalmente la naturaleza de la areté, pues ésta requiere
para ser real del ejercicio y perfeccionamiento, pero está siempre
presente en su comprensión. Frente a esto la sabiduría puede ser,
y seguramente es, la consecuencia de ciertas aptitudes naturales
tales como la inteligencia y la observación, acompañadas de su
continuo ejercicio, de un interés real por el conocimiento y del
permanente esfuerzo por conseguirlo. Sin embargo, las aptitudes
específicas en que la sabiduría se funda no pueden conducir por

sí mismas a la sabiduría, como es el caso de las hasta aquí
denominadas aretai, virtudes. Pues es evidente que quien se vale
de su inteligencia continuamente llega a ser un hombre
inteligente, pero no necesariamente, y sólo muy pocas veces, un
sabio, mientras que quien practica la piedad se convierte sin duda
alguna en un hombre piadoso.
Así las cosas cabe preguntar ¿por qué Platón incluye la
sabiduría en la lista de las virtudes? ¿qué relación encuentra
entre virtud y ciencia y cuál es el origen histórico de dicha
relación? Abordaremos la respuesta a estas preguntas globalmente
y sólo la desarrollaremos en cuanto sea necesario en orden a
nuestro problema conductor.
La convicción según la cual la bondad, lo que hace bueno
Nucted algo -areté es cuestión relativa, si no idéntica, al conocimiento
momento
es -sabiduría- es un acerto indudablemente asignable al Sócrates

histórico. Este dedica sus mejores esfuerzos a mostrar cómo toda
Socrater
areté, toda excelencia en el hombre consiste en cierta clase de

conocimiento. Por esto también aclara que ningún hombre obra
mal voluntariamente, pues el mal se debe a la ignorancia y nadie
es ignorante por propia voluntad. Si el hombre, por el contrario,
conoce la verdad no puede, en general, obrar sino guiándose por
ella; está, por decirlo así, determinado en su obrar por la verdad y
ésta es siempre asunto de conocimiento. Esta convicción de
Sócrates, corroborable en casi todos los diálogos socráticos, no
sólo tiene consecuencias que para nosotros han de resultar
especialmente significativas, sino que sirve a Platón de punto de
partida y de guía permanente en su propio pensar a todo lo largo
de su existencia; tal como aparece confirmada en casi todas sus
obras y con especial énfasis en las Leyes.6
La convicción socrática acerca de la relación entre bien y
conocimiento -Bien y Verdad- suele resumirse en la fórmula: "la
bondad es conocimiento", y explica, hasta cierto punto al menos,
por qué en la época en que la filosofa, y frente a las pretensiones
de los sofistas de aparecer ante sí mismos y ante los demás como
Platón, Leyes 862; Timeo 86b; Protágoras 345d; Gorgias 509e;

República 5510..Véase a este respecto Grube G.M.A., El pensamiento
de Platón, Gredos, 1970. P.328.
maestros de virtud, Sócrates recupera el ideal del Sabio,

precisamente como toma de posición ante la realidad que con
aquellos comparte y para diferenciarse de ellos. Ideal éste que
parecía resultar ya imposible de conseguir después de la época
trágica de la cultura griega.
Qué entiende Sócrates por sabiduría es algo a lo que podemos
acceder en la medida en que podemos pensar sin disyunción alguna
que a ella pertenecen por igual, con idéntica fuerza y derecho, la
posesión de la verdad y el obrar consecuentemente con ella.
-Algo que indudablemente resulta muy difícil para un griego de
época clásica y mucho más para un hombre de nuestro tiempo. Si
bien este ideal no es, filosóficamente hablando, presentado por
primera vez por Sócrates; pues, ya había sido propuesto por
Heráclito, quien en el fragmento 112 dice: "Sabiduría es decir la
verdad y obrar de acuerdo a la púơic”; también es cierto que con
él introduce el ateniense como elemento totalmente nuevo su
especial concepción del conocimiento y, por tanto, de la verdad,

además, claro está, de la conexión necesaria entre Ser y Pensar,
que se juega en su intento de identificar virtud y ciencia.
Con el fin de recordar en este momento lo que Sócrates entiende
por verdad queremos llamar la atención acerca del tipo de pregunta lapregun
que guía su pensar. Sócrates pregunta la pregunta ¿qué es esto? VIEGU
tí čoTI-.Y en esta forma del interrogar perfila, de una sola vez, el
modo de todo posterior interrogar y responder, de todo pensar en Sue sen
Occidente. La pregunta por el qué es en Sócrates, y desde entonces,
la más propia característica del pensar racional. Conocer es, pues,
pensar a partir de la razón y éste pensar se realiza en la forma del
saber conceptual a partir de la pregunta por el qué. Sócrates es el
padre del concepto como respuesta a la pregunta más propia de la
razón; a él le debemos ambas cosas, históricamente hablando.
A la pregunta por las diferentes virtudes Sócrates responde
siempre con la pregunta por la virtud. Lo propio de esta pregunta
caracteriza el conocimiento. Desde éste se determina el obrar
humano y quien obra de acuerdo a la verdad es sabio. Sabio es sabio
quien realiza a plenitud lo que como hombre le es más propio, es
decir quien se realiza en el más alto grado como lo que es: como
hombre, y alcanza así su más alto bien. Por ello para Sócrates la
virtud es Ciencia y el Bien sabiduría.
Hemos dado ya algunos pasos en orden a esclarecer la relación

entre virtud y ciencia, que Sócrates propone como una identidad.
Preguntemos, pues, ahora acerca del saber de Sócrates y de su
especial conexión con la virtud y la vida humana; esto es, con su
vida.
¿Qué responde Sócrates a la pregunta qué es la virtud? Antes

W tr que una respuesta específica en la que el "objeto" por el que se
pregunta resulte claramente aprehensible; es decir, intuible o
Arrater diferenciable de otros plenamente, Sócrates insiste en el modo de
preguntar. Quizás por ello, porque precisamente vive maravillado
ante la certidumbre de contar con un preguntar así, este ateniense
insigne se ve forzado, antes que a responder la pregunta, a volverla
a formular cada vez de nuevo, a volver a preguntar. Y es
ciertamente a esta labor a la que dedica toda su existencia y sus
mejores esfuerzos. En alguna forma podemos salvar esta paradoja
anotando que la respuesta socrática a esta pregunta por la virtud
se realiza siempre como un volver a preguntar y se concreta en el
establecimiento de una forma específicamente señalada de saber,
en la especial sabiduría de quien sabe preguntar y, por tanto,
también en la necesidad de preguntar cada vez de nuevo. La
respuesta a la pregunta por la virtud consiste en esta especial
forma de sabiduría. Por ello ante todo la virtud es sabiduría y
ésta consiste en saber acerca de la necesidad de un nuevo
preguntar y del modo debido de todo preguntar propiamente dicho.

Así, también la sabiduría de Sócrates llega a ser reconocimiento
de la propia ignorancia y, por tanto, saber acerca de lo que se
ignora y nuevo impulso para volver a interrogar.
Si para Sócrates saber es ignorar ¿cómo puede ser virtud la
sabiduría que posee?, es decir, ¿cómo puede un saber de esta
índole contribuir al bien del hombre? Estas dos preguntas, en el
fondo la misma, nos conducen al centro de nuestro problema; en
ellas preguntamos por la relación existente para Sócrates entre
Bien y Verdad.
Hemos apuntado ya cómo para el griego el bien consiste en la
plena realización del ser de algo o en la consecución, posesión y
ejercicio de lo que a ello contribuye; sentidos éstos todos presentes
en la comprensión de la areté. Preguntamos pues, ¿en qué consiste
para Sócrates el mayor bien del hombre?, ¿en qué aprehende el
filósofo la más lograda realización de su ser? Sócrates responde:

en una vida de acuerdo a la virtud. ¿A qué virtud? A lo que la
virtud es; esto es, a la sabiduría. ¿En qué consiste, pues, en última
instancia, la sabiduría?
En conocerse a sí mismo, en reconocerse como uno que sabe
lo que ignora. Ya antes que Sócrates nos lo advierte Heráclito:
"Yo me he investigado a mí mismo" y "A todos los hombres les es
posible conocerse a sí mismos y ser sabios"."
Pero Sócrates no sólo se entronca con la tradición filosófica
griega -quizás nunca supo del decir de Heráclito, al menos en
este sentido- ni sólo con la tradición cultural de los griegos. Va
más allá y concibe este acerto como mandato del dios; no sólo
para él sino para todos los hombres. Así lee e intenta realizar en
él la sentencia del oráculo délfico, y eleva hasta los orígenes
mismos de la sociedad y la cultura su propia convicción acerca de
lo constituye el más alto bien para el hombre, como el mandato
de Apolo.
Si en el conocimiento de sí mismo consiste la virtud y se realiza
a plenitud el ser del hombre, si al hombre le es menester obrar de
acuerdo a la verdad y si sólo la ignorancia es causa de pecado, es
claro ya que para Sócrates ciencia y virtud, verdad y bien no sólo
se identifican sino que en todos los casos el bien está determinado
por la verdad.8
Nos hemos detenido en la exposición de nuestro tema en el
pensamiento de Sócrates. ¿Qué relación, además de la de ser su
antecedente y punto de partida, tiene el decir de Sócrates con el
pensar de Platón? En cuanto toda línea de corte entre estos dos
pensamientos corre el riesgo de resultar arbitraria, y en cuanto la
convicción socrática de que la bondad-areté- es conocimiento es
compartida por Platón, antes que intentar mostrar las diferencias
existentes entre ambos, nos limitamos a advertir que lo hasta
aquí dicho vale, en general, para el joven Platón, y ha de servirnos
de base y de referencia en las reflexiones que siguen, que sólo
7
Heráclito, Fragmentos, 101 y 116.
8 Cabe aquí preguntar hasta dónde una pretendida ciencia "pura"; esto
es, no comprometida con la vida del hombre y con la sociedad; que
como conocimiento y en cuanto conocimiento a sí misma se justifica,
está fundada en esta concepción socrática.
pretenden mostrar el desarrollo platónico de estos acertos en los

momentos más representativos de su filosofar.
5. Ciencia y Virtud
Podemos caracterizar la madurez filosófica de Platón, desde la

perspectiva que nos mueve, por la continua y decidida intención
de responder en forma clara y satisfactoria la pregunta socrática.
Platón es consciente de que la misma pregunta por el qué de las
cosas exige como condición para que se dé conocimiento que se
la responda precisamente desde el ámbito que la hace posible. A
la descripción y determinación de este ámbito, que no es otro que
la razón humana, dedica el filósofo buena parte de su esfuerzo. El
resultado de este empeño no es otro que la caracterización del
conocimiento.
No siéndonos posible aquí entrar en detalles a este respecto

nos limitamos a señalar el propósito más general asignado por
Platón al conocimiento. Este, si ha sido suficientemente
aprehendido por nosotros, resultará, esperamos, suficiente para
nuestro propio empeño: mostrar la relación existente entre bien y
verdad en Platón. Conocer es, dicho de la manera más amplia,
contemplar lo real. A qué condiciones está sujeta esta
contemplación de lo real, cómo resulta posible y qué es lo que
vale como real para Platón son cuestiones que no hemos de abordar
aquí. Nuestro preguntar se dirige ahora más bien, y
prioritariamente, al conocimiento mismo entendido como
contemplación. Preguntamos pues, ¿es para Platón el
conocimiento contemplación sin más y nada más que eso? ¿Qué
valor y sentido tendría para el hombre un saber así, que consistiera
sólo en contemplar lo real? ¿Podrá en general algo así tener algún
tipo de consecuencia para nosotros? En la medida en que se acepta
como suficiente la determinación del conocimiento como
contemplación y sólo como esto, están plenamente justificadas
las objeciones formuladas frente a Platón en el sentido de aspirar
a un saber que nada tiene que ver con el hombre, ni afecta en
forma alguna su cotidianidad y su vida. En este mismo sentido la
clasificación del pensamiento platónico como idealismo; ésto es,
como algo totalmente desconectado de la realidad del hombre y
del mundo, resulta justa. Pero, ¿qué nombra propiamente el

contemplar en el que para Platón consiste todo saber?
Platón mismo nos lo dice en un texto que para la comprensión
de su pensar resulta a todas luces capital: la Alegoría de la caverna,
al comienzo del libro VII de su República. Veamos:
Μετ ὰ ταῦτα δή, εἶπον, ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν
ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας.
La traducción dice:
"Hasta después de esta clase de experiencia (presentada a

continuación) una visión (de la esencia) de la cultura como así
también de la incultura, lo cual (conjuntamente por cierto)
concierne a nuestro humano ser en su fundamento".1⁰
En esta brevísima introducción a la Alegoría nos advierte

Platón acerca de qué versa lo que sigue, así como también acerca
del modo en que desea expresarlo. El que Platón se valga aquí de
una alegoría, de un símil no se debe ni mucho menos a algún
tipo de incapacidad para explicar filosóficamente aquello de que
aquí se trata; prueba de ello es la explicación que el mismo Platón
da inmediatamente después del símil: República, VII, 517 a,8 -
518 d,7.
La Alegoría está pensada por Platón como algo para ver, como
modo de hacer visible algo. En cuanto tal la alegoría es una
imagen, aprehensible ante todo por la visión. El ver que se detiene
en la consideración de la imagen; ésto es, en la consideración de
algo cuyo ser consiste en un "para ser visto”, en un no ser más
que mostrarse y aparecer; es a su vez un puro contemplar. La
imagen aquí propuesta por Platón es en todo acorde a su propia
concepción del conocimiento. La Alegoría es el más originario
modo de que se vale Platón para "poner en obra" -hacer real- el
conocimiento como contemplación. Lo alegórico de la Alegoría
⁹ Platón, República, VII (Z), 514 a,1-2.

T 10 Este texto, con el que Platón introduce la famosa Alegoría, es pasado
por alto la mayor parte de las veces, quizás debido a la fuerza e
importancia de lo que sigue. Nosotros esperamos, sin embargo, centrar
en él nuestra reflexión. La traducción propuesta aquí se debe a Martin
Heidegger. Heidegger M., "La doctrina de Platón acerca de la verdad",
en: Revista dominicana de filosofía Nº5, 1958.
consiste más bien en el carácter de meramente representado propio

de lo real en la representación, en la relación entre lo realmente
presente como imagen y aquello de lo que ésta es imagen. En
griego imagen se dice fantasma -fantasma-, pero también eïdoç,
idéo -eidos, idea.
El carácter de la Alegoría considerada como un todo y
tematizada desde la perspectiva de su naturaleza es el de ser
imagen -algo para ver-; de aquí que Platón proponga a Glaucón
una visión y no otra cosa. Esta visión no está propuesta además
como una entre otras, sino como la condición de posibilidad para
acceder al tema mismo que en ella aparece y se muestra. De aquí
que Platón advierta que esta "experiencia" se requiere previamente
para un ver que pueda ser tenido por conocimiento. Lo que, según
Platón, hay que experimentar como condición para ver es
propiamente esto: la contemplación.
¿Qué es, pues, lo que hay que aprender a contemplar viendo?
El contemplar. Pues a este especial modo de conocer sólo nos es
posible acceder experimentando. Desde esta perspectiva la
Alegoría resulta ser también una exposición -presentación, de
lo que al conocimiento compete como su propia esencia. Para
Platón sólo es posible conocer aprendiendo a conocer y ésto, por
extraño que parezca, es cuestión de la experiencia, aunque
ciertamente no de lo que en general y desprevenidamente
denominamos así. Que de esto se trata aparece confirmado, en
nuestro criterio, en la misma Alegoría, pues ésta antes que toda
otra cosa muestra estados y procesos, sin los cuales su
comprensión resulta imposible.
Una mirada rápida a la Alegoría muestra cómo el proceso más
amplio en ella descrito consiste en el paso del reino de las sombras
al reino de la luz, de la oscuridad a la luminosidad, de la λńon
-léthe-a la áhnoela-alétheia-. El proceso mismo entre el punto
Conocimenta de partida, léthe, y el punto de arribo, alétheia, consiste en el ir a

través de lo oscuro y cerrado hasta lo iluminado y abierto, –dià
noproceso non,diadeKTIKń, dia-léctica–. En este tránsito que Platón muestra
. como un proceso consiste el conocimiento: en el paso de un mero
ver lo inmediato hasta un verdadero ver contemplando lo
desoculto; posible como aprendizaje y ejercicio -como experiencia
del contemplar. El conocimiento consiste, pues, para Platón en el
tránsito desde lo inmediato y meramente natural para el hombre

hasta lo verdadero y se cumple y realiza como contemplar.
La verdad acaece para Platón ante todo y en primera instancia
en la contemplación de lo desoculto, iluminado y visible. Esta
contemplación no es, sin embargo, algo que el hombre realiza sin
más, algo que, por así decirlo, no afecta al hombre en lo que él
mismo es. Ya hemos dicho que en la Alegoría Platón describe,
además de procesos, estados. Estos no son, como tampoco los
procesos, algo meramente imaginario o posible. Por el contrario
Platón advierte expresamente que la descripción hecha en nada
difiere de la condición real en la que se encuentra el hombre que
nosotros mismos somos.
Si consideramos ahora de nuevo la Alegoría en todo su contexto

nos es posible señalar, como en el caso de los procesos, dos estados
humanos extremos: la situación en que se encuentra el hombre
ligado a lo inmediato y dado, que el filósofo denomina en la
introducción a la Alegoría apaideusía -incultura- y el estado al
que adviene la existencia gracias y en virtud de los procesos a los
que ha sido sometida, la paideia, -cultura-. También aquí existe,
no un estado único, sino una serie continua de estados a los que
el hombre adviene progresivamente, a los que en conjunto Platón,
y más que él mismo la tradición occidental, denomina cultura;
pero, cuyo nombre más adecuado, nos parece, es el de educación.
Qué es lo propio de cada uno de los estados descritos en la
Alegoría, cómo es, a qué clase de hombre se refiere en cada caso
Platón y qué posición ocupa éste en el conjunto de los hombres,
son temas que nos vemos obligados aquí a dejar de lado. Nos
interesa sí señalar que cada uno de estos estados en condición y
término de un proceso; exceptuando claro está el primero y el
último, al menos mientras no aceptemos la teoría de la
transmigración y la escatología platónicas.
Siendo nuestra intención dilucidar la relación entre Bien y
Verdad, nuestro preguntar se orienta hacia la relación entre los
estados y los procesos aquí mencionados. ¿De qué depende en
última instancia el que el hombre se encuentre en uno u otro estado,
el que ocupe uno u otro nivel en la caverna? Indudablemente de
los procesos a que se haya sometido, del grado de "experiencia"
contemplativa que haya ganado y del impulso que en sí mismo
tenga hacia un estado más alto; en síntesis, del grado de

conocimiento y de la inclinación-époc, eros- a conocer que posea.
Sócrates veía en la sabiduría el bien más alto; es decir, la más
perfecta forma de realización del ser del hombre y la condición de
[To
posibilidad para el disfrute de los bienes de que el hombre pudiera
disponer. Platón nos presenta la paideia -cultura- como el más
walto estado que puede ser alcanzado por el hombre y nos señala
que éste corresponde al grado más alto de conocimiento alcanzable:
alétheia. A la cultura-paideia- le pertenece el encontrarse en la
verdad-alétheia. A este estado no le sigue un nuevo proceso
ascendente. Tampoco hay un estado más alto. Es un estado ter
minal, un estado que en si mismo encuentra su realización y su
fin, Tékos -telos.
El conocimiento propio del hombre que adviene a la paideia
como estado terminal es para Platón, como para Sócrates, la
sabiduría -oopía, sophia-; que en cuanto no se puede conseguir
de una sola vez y en cuanto el mismo Platón hace seguir de un
necesario volver atrás regresando al punto de partida, denomina
pihooopia, philosophia.
Hemos aclarado suficientemente cómo los procesos descritos
en la Alegoría corresponden a procesos cognoscitivos, siendo
modos de la experiencia contemplativa. ¿A qué corresponden
entonces los estados? Es decir, ¿de qué son estados y cuál es su
relación con el conocimiento?
El texto introductorio de la Alegoría lo aclara: se trata de una

visión que como experiencia ha de posibilitar aprehender lo
concerniente al ser del hombre en su fundamento desde la relación
entre apaideusía y paideia. Los estados lo son del ser del hombre
y precisamente en lo que al fundamento de su ser compete. Se
trata, pues, en la Alegoría del ser del hombre. Del ser del hombre
antes que del conocimiento o de la cultura y de sus contrarios; y
ésto en cuanto hace referencia a su mayor o menos realización, a
lo que determina en última instancia su perfección o su deficiencia;
en síntesis, a lo que constituye su mayor bien. Bien es también
old tow para Platón un nombre para el ser. Desde aquí podemos afirmar
que para Platón, así como para Sócrates, el bien del hombre,
como fundamento y posibilidad de su ser, está íntimamente
relacionado con el conocimiento.
Si en lo que el hombre es está implicado, y de manera esencial,

su bien; en lo que al conocimiento se refiere; éste está determinado
por la verdad. Preguntamos ahora por lo que en Platón dicen
Bien -ayatóv, agathon- y Verdad -άλńɛia- y por su mutua
relación.
6. Bien y Placer
Bien es en general aquello hacia lo cual por necesidad y para for

su disfrute o realización tiende un ente. En este sentido el término,
el fin de la areté. La perfecta realización de lo que el ente mismo
es, o también lo que a ella contribuye. Como a su bien un ente
tiende de dos maneras principales: en cuanto realiza su propio
ser, o en cuanto lo propuesto y buscado contribuye a dicha
realización. No tendemos hacia el alimento como hacia un bien
sino porque su posesión contribuye a nuestro sustento, esto es,
nos permite seguir siendo lo que somos. Pero no vemos en el
alimento nuestro bien más propio porque, en cuanto hombres, el
sólo alimentarnos no nos permite realizarnos a plenitud. Desde
esta perspectiva, es claro, que el hombre, -un ente que no se
limita a ser un ente natural entre otros- se encuentra no sólo en
la posibilidad, sino en la necesidad de fijar para sí mismo como

su bien más propio, aquel que la comprensión de sí mismo que
posea le permita concebir en cada caso y en cada momento. Los
ilfu
bienes a los que el hombre tiende son así el producto del acontecer
hombre
histórico y cambian de acuerdo con las épocas y los intereses de
los hombres. En cuanto permanecemos en esta concepción del
bien, éste resulta comprendido como algo exterior al hombre; como
un algo por cuya consecución es necesario esforzarse y frente al
cual, y a las maneras de obtenerlo, las capacidades y aptitudes
que desarrolle el hombre serán tenidas por virtudes. Así también
el comportamiento humano, y lo que en él resulte significativo
para la consecución del bien o de los bienes propuestos, resultará
evaluable como debido o indebido a partir de los resultados que
permita obtener, ya se trate de posesión y conservación del bien
mismo o del disfrute que de su posesión se pueda derivar.
Este relativismo respecto a lo que en cada caso y en cada época
histórica es un bien para el hombre sirve de punto de partida a la
reflexión platónica sobre el bien y constituye el legado que Platón

recibe de la tradición griega. Frente a este relativismo reaccionan
Sócrates y Platón en su ininterrumpida polémica con los sofistas,
quienes en su momento aparecen como sus más altos y decididos
representantes al presentarse a sí mismos como maestros de virtud.
El relativismo ético de los sofistas coincide en presentar como
bueno, es decir como un bien, todo aquello que conduzca al hombre
al hombre a la consecución del placer; en lo que siguen la más
amplia, generalizada y antigua tradición griega. Desde aquí
pueden proponer naturalmente el placer mismo como el bien más
alto; como el criterio a partir del cual se ha de decidir en última
instancia acerca de si algo es un bien para el hombre y, así mismo,
acerca del valor del comportamiento humano. Una ética cuyo
fundamento consiste en el placer como bien y criterio de
convalidación del actuar humano es una ética hedonista. No
consideramos pertinente, al menos aquí, detenernos en la
discusión platónica acerca del placer, pues nuestro propósito no
es exponer en detalle la reflexión ética de Platón, sino más bien
mostrar los fundamentos en los que esta reflexión se basa.¹¹
Debemos sí preguntarnos por qué Platón dedica una buena
parte de su obra a la discusión de lo que al placer se refiere.
Indudablemente no es sólo porque el hedonismo es promulgado
por los sofistas. El que ésto ocurra debió ser significativo y
estimulante para Platón, pero no creemos que resulte suficiente
para justificar su reflexión al respecto. Más bien nos inclinamos
a pensar que es la corroboración por parte de Platón de que el
hedonismo constituía la tendencia más arraigada y fuerte en las
11 Frente al hedonismo Sócrates y Platón sostienen que la conducta que
se basa en la búsqueda y consecución del placer resulta a todas luces
algo antinatural y contrario a la naturaleza humana en su sentido más
propio. No obstante esta idca atravicsa todos los diálogos, vale la pena
señalar las diferencias de postura frente al placer adoptadas por Platón.
En el Gorgias desarrolla un antihedonismo puritano, que aparece en
menor medida también en el Protágoras. En el Fedón distingue entre
placeres del cuerpo y del alma, y admite estos últimos. La República
continúa la discusión entre placer y saber e intenta una conciliación
entre ambos a partir de la concepción del alma. En el Filebo admite el
placer como ingrediente de una vida buena, aunque mezclado con el
conocimiento y en las Leyes reconoce el papel del placer en la educación.
167
costumbres de su tiempo, y con contadas excepciones en el

acaecimiento histórico de Grecia, lo que le lleva a ocuparse de
esta discusión y a poner tanta pasión en ello. Pero no sólo ésto.
También su propio desarrollo filosófico y la conexión de este tema
tanto con lo que concibe como filosofía como con su comprensión
del bien le inclinan e incitan a ello. En síntesis, si Platón se ve en
la necesidad de pensar el bien en conexión con el placer, ello es
sólo porque su pensar es un pensar acerca de su propia realidad,
un pensar en y sobre la sociedad de su tiempo y profundamente
comprometido con ella.¹2
¿Qué conexión encuentra Platón entre Bien y Placer como
punto de partida para su propia reflexión y qué contrapone al
placer como el mayor bien para el hombre? La breve introducción
a la Alegoría de la caverna que hemos citado ya aclara
suficientemente cuál es el problema que Platón pretende abordar,
no sólo en la Alegoría sino en general como propósito primordial
en su filosofar: se trata de mostrar, dejando ver, lo que atañe al
ser del hombre desde la consideración de su ser, de su esencia.
Esta visión, sin embargo, requiere como de su posibilidad que
aquel se considere desde el punto de vista de su existencia concreta,
cuyos límites extremos son la apaideusía y la paideia. Ya nos
hemos ocupado de describir brevemente lo que a estos estados de
lo humano y al proceso que de uno conduce al otro se refiere.
Ahora debemos preguntar por la relación que respecto a lo que
Platón entiende por el ser del hombre en su esencia -realidad-y
el modo de su realización histórica, sobre todo en los sofistas,
guardan los mencionados estados extremos.
El punto de partida para la consideración del hombre adoptado
por los sofistas puede sintetizarse, obviando las diferencias
individuales,'n al afirmación de que éste, el hombre, es un ser
natural; un ente que de facto es tal como históricamente se
muestra. Un ser en el que a pesar de su especificidad y sus
diferencias con los demás entes se manifiesta la vida tal como
ella es. En cuanto ser natural a este ente le es inherente la
búsqueda del placer, en el que alcanza la felicidad como realización
12 Véase Carta Séptima 324c - 326b; 328c; Apología 31d; República

VI 496c.
plena. Para dicha búsqueda cuenta además el hombre con una

dotación adecuada. La consecución del propio placer queda
justificada por la fuerza ejercida ante los débiles, la mayoría, que
se escudan y protegen poniendo trabas a los mejores mediante
una convención -ley- que es en todo contrapuesta a la naturaleza
-physis.13
Platón, en contraposición a los sofistas y a la tradición, no
Al H concibe el hombre en su ser como un factum, como una realidad
hombre determinada de antemano a ser como ya es, como una forma
acabada de expresión de la vida. Por el contrario aprehende la
realidad del hombre como un ser en tránsito, como un ser que se
realiza en el proceso que conduce de su ser fáctico a su llegar a
ser lo que propiamente es. En este sentido como un ser histórico;
no meramente como el que hace o tiene historia, sino como el
que a sí mismo se constituye en la historia, en la duración tem
poral, como lo que propiamente es. En nuestro contexto hemos
de señalar que el factum que sirve de punto de partida a la
esencialización del ser del hombre es lo que Platón denomina
apaideusia-incultura-y corresponde al ser natural de la sofística
y la tradición. Mientras que lo que hemos nombrado como o que
propiamente es el hombre corresponde a la paideia -cultura- y
señala el grado más alto de realización posible para el hombre, lo
más cercano, si no idéntico, a su verdadera realidad. Estos dos
estados de lo humano son para Platón referentes respecto de los
cuales se esfuerza por establecer lo que el hombre concreto,
historico, ha llegado a ser, así como los modos en que se cumple
14
su mayor:realización. ¹
Es precisamente en este contexto en el que Platón contrapone
permanentemente bien y placer, facticidad y realidad; siempre como
términos relativos al ser del hombre en orden al cumplimiento y
plenitud de su esencia, en orden a su fundamento; ésto es, a lo
más propio de su ser. Pero lo más propio del ser del hombre es su
bien, el Bien.
13 Platón, Gorgias 462c; 474e; 484a; Protágoras 351b; República V,

468d y IX, 581c.
14 Estos modos son expuestos por Platón en la descripción de la república
-polis.
7. Bien y Verdad
Repetidamente hemos afirmado que la reflexión de Platón es

una reflexión comprometida con su época y con los hombres de
su tiempo. Podemos preguntar ahora en qué sentido se realiza
este compromiso y qué pretende hacer Platón en pro de sus
conciudadanos. Nuestra respuesta tiene que ser simple por
necesidad. Platón intenta mostrar a los hombres cómo deben vivir lebed
para que sus vidas resulten óptimas y, al hacerlo, pretende
enseñarles a vivir bien, a vivir de acuerdo al bien -ɛvлpάoow, pentr
euprasso. Una vida buena es una vida éticamente deseable y con- fehculad
duce a la felicidad –ɛvdaçovía, eudaimonia. Una vida buena es, bu
pues, una vida feliz. El término de toda ética parece ser este: la
consecución de una vida feliz, independientemente de lo que por
felicidad se entienda y de los medios y condiciones que se puedan
proponer para conseguirla.
¿En qué, pues, ha de fundarse la vida humana para ser una
vida plena, una vida feliz? Platón responde: en el Bien. ¿Qué
quiere decir ésto? No caemos en un círculo al afirmar que una
vida buena es una vida feliz y una vida feliz es una vida fundada Vidafeliz
en el Bien? Veamos: Platón ha renunciado a una determinación
del bien a partir de un factum; no cree que la felicidad sea el са далечи
resultado de un cálculo, ni que resulte posible determinarla por
acciones o vidas afortunadas; estas explicarían a lo más una vida
feliz en particular, un caso, pero jamás la vida feliz en general. Y
lo que Platón pretende mostrar a sus conciudadanos es lo propio
de una vida que, considerada en sí misma e independientemente
de los avatares de la existencia fáctica y de las condiciones
históricas en que se desarrolle, pueda ser considerada como feliz.
Lo que ésta sea debe ser posible de decidir a partir de la
consideración de lo que el hombre mismo es; es más, de lo que la
realidad misma, incluido el hombre, es. Sólo desde aquí será
posible, en general y siempre, ocuparse de lo que a una vida feliz
le corresponde ser y así vivir la vida de acuerdo a un paradigma;
que por ser la realidad misma resulta necesariamente válido y
adecuado siempre, en cualquier lugar y para todos los hombres!
A este paradigma al que están referidas toda vida y toda realidad
lo denomina Platón: idéa toữ άyα0où-idea tou agathou-, idea del
Bien; o simplemente ayalóc, -agathos- el Bien.

Llegados aquí estamos ya en la posibilidad de preguntar por
lo que Platón entiende por el Bien y por el modo cómo éste se
relaciona con la vida humana. Al comienzo de nuestra exposición
nos referíamos al idealismo platónico. Que Platón piensa la idea
y nos habla de ideas y hasta formula una teoría de las ideas es
algo bien conocido por nosotros. Por ésto tampoco nos extraña
ahora que al referirse al bien lo caracterice como idea; es más,
como idea de las ideas, como la más alta y radical de las ideas, de
la que depende todo lo demás. Porque Platón concibe la realidad
como idea y tiene la idea por lo más real, a su doctrina se le
denominó idealismo. Por eso también nosotros tenemos que
señalar aquí qué es lo propio de la idea, así sólo sea de paso, si
queremos acercarnos a una comprensión de la idea del Bien.
Todo lo que es, lo real por tanto, aparece y se muestra como
Realidad siendo esto o aquello, como poseyendo este o aquel aspecto. La
. realidad resulta así aprehensible en y a través del aspecto con
que se muestra, es decir, de lo que la hace visible y presente. A
este aspecto en el que algo llega a ser visible y se presenta, y
expone lo que es los griegos lo denominaron εἶδος, ἰδέα —eidos,
idea. Idea es ante todo y en primer lugar aspecto visible en el que
algo se muestra como lo que es siendo. El aspecto propio de cada
cosa resulta, sin embargo, variable y en permanente mutación
para el ver sensible; es más, cada cosa es una variante particular
del aspecto que le pertenece. Platón ante la imposibilidad de
determinar el aspecto de lo real de una vez por todas y en su ser
permanente, intenta concebirlo más allá de las cosas particulares
y de la multiplicidad y variantes que ofrece a la experiencia
inmediata. A este aspecto visible en que algo es lo que es, y nada
сбей, дем más, Platón lo denomina propiamente idea y lo tiene, sobre todo
yу concepto a causa de su unidad y permanencia, como más real que el que
presentan las cosas cambiantes y múltiples. En la aprehensión
de este eidos real e inmutable no sólo ve Platón la realidad misma,
sino que encuentra la más válida respuesta a la pregunta por el
qué, por la esencia, de las cosas. En la idea y como eidos concibe
Platón el ser mismo de las cosas. No obstante somos conscientes
de que en la concepción de la idea se encuentra el centro mismo
de la filosofía platónica, nos vemos forzados aquí, ante todo por
razones de extensión, a considerar suficiente para nuestro

propósito lo dicho a este respecto.
¿Qué es, vista desde aquí, la idea del Bien, de la que Platón
hace depender toda realidad y, en particular, toda vida buena,
todavida feliz? Según Platón la idea del Bien está más allá y por ben
encima de todo ente; pues es causa; es el fundamento del ser de
todo lo existente y con ello, y en forma idéntica, el fundamento
del conocimiento de todas las cosas. ¹5 Ella es lo que hace bueno
todo lo justo y todo lo bello y, con ello, permite entenderlo en su
ser 16
Desde aquí nos es posible entender ahora el sentido más hondo
de la Alegoría de la caverna. Tratándose, como se trata, del ser
del hombre en su fundamento en la Alegoría ha de mostrarse éste
de tal modo que resulte visible en lo que es. Para ello es menester
que el hombre recorra el difícil camino que conduce a la presencia
de aquello de dónde deriva para el hombre toda visibilidad y para
lo real todo aspecto. A la aprehensión de este fundamento, la
idea tou agathou, conduce la Alegoría. Aquello de dónde derivan
ElBien co
toda inteligibilidad -visibilidad- y toda realidad -eidos- es su
causa y, en cuanto tal, su principio. Este principio es además fundamesto.
para Platón incondicionado. Siendo lo incondicionadocausa y Eidor de la
principio, tanto de larealidad-eidos- como de la inteligibilidad -
visibilidad- ha de ser de la misma naturaleza que lo por él causado
y generado; ésto es, idea. Pero en cuanto de él deriva toda otra
idea, eidos, él mismo es idea de las ideas, eidos de la idea.
En cuanto, por otra parte, al Bien le pertenece ser idea del
aspecto (eidos), es puro aspecto visible, lo que es puramente para
ver en y como lo que es. Dado que todo lo real es lo que es en
cuanto "posee" un aspecto-idea-o se acerca a él; y en este aspecto
y como tal Platón piensa el qué de la cosa, lo que de ella nos es
dado aprehender; al Bien le corresponde igualmente ser verdadero,
y en él se funda toda verdad. En la misma medida el Bien es bello,
y porque.la belleza para Platón está íntimamente ligada al ver y a
la visión la idea del Bien es también denominada Belleza.
15 Platón, República, VI, 508 ss

16 Cfr. Gadamer H.G., Platos dialektische Ethik, Felix Meiner, Ham
burg, 1968, S.60.
Hasta aquí nuestra reflexión ha tenido como hilo conductor

el camino de ascenso hacia el exterior de la caverna descrita por
Platón. ¿En virtud de qué ha de emprender el hombre esta difícil
tarea de ascender hasta el Bien? Sólo a causa del ulterior descenso
al interior de la caverna. ¿Para qué? En líneas generales para

poder contar con una guía incondicionada, que en cuanto
eget constituye la causa de toda realidad y todo conocimiento pueda
servirle en el intento de señalar a los hombres el camino que
lelo
conduce a su más plena realización y a la consecuente realización
de una vida plena y feliz. Con el ascenso hasta el Bien, principio
incondicionado y causa de lo real y el conocimiento, Platón
pretende asegurara en última instancia la exigencia de saber que
el conocimiento del ser se erige cada vez como fundamento de los
entes.¹7 La idea del Bien no es, pues, un ente más, ni en general
algo así como un ente, sino el último principio ontológico.
Tampoco es una determinación positiva de los entes, algo que a
éstos resulte asignable de algún modo; sino aquello que hace
inteligible en su ser, y desde el ser, todo lo que es.1¹8 A la idea del
Bien no sólo le corresponde ser principio de inteligibilidad de los
entes, sino que a ella le corresponde además ser en sí misma y por
sí misma verdadera; ser el fundamento verdadero de toda verdad,
su fundamento real.
De lo anterior podemos concluir, para no ir más lejos, que la
aprehensión de la verdad respecto de un ente es la condición de
Hombre
posibilidad para la realización de su ser; pues, en la verdad del
verdad ente aprehendemos, a una con su ser, su bien. ¹9 Es por ésto que
19
en la comprensión de la areté está presente la exigencia de una

aprehensión unitaria de la existencia en todas sus posibles formas
de ser y comportarse; por tanto, también de aquella en que la
existencia misma -el hombre-comprende su perfección, lo que le
es más propio para ser ella misma, su bien.
17 Platón, República, VII, 533d. Véase también Gadamer H.G., op.cit,

S.61.
18 Platón, República, VII 533d.

19 Dejamos de lado expresamente el problema relativo a la determinación
de la esencia de la verdad en Platón, por no considerar su desarrollo
como algo imprescindible para la comprensión de nuestro tema.
En cuanto en su comportamiento el hombre tiende hacia su

bien -o en contra del mismo-, no hay comportamiento alguno
que a sí mismo se justifique, o resulte justificable en algo diferente
a este aprehenderse a sí mismo respecto al bien, en que llega a ser
el hombre lo que propia y verdaderamente es conforme y en virtud
del Bien. Pues lo bueno no sólo debe parecer bueno y valer como
tal, sino que tiene que ser realmente bueno. El Bien no es pues Bien
para el ente, y para ente que el hombre es en especial, lo que
solemos llamar "un bien"; lo que le resulta útil para algo o para
utilidad
sí mismo, lo que en alguna forma puede poseer o tener y, por
tanto, también de lo que puede disponer para el uso o el disfrute;
sino precisamente lo que él mismo es.
Platón piensa el fundamento del ser del hombre, el Bien, desde
el proceso que conduce de la apaideusía a la paideia. Dicho
recorrido sólo resulta posible como contemplación. En ésta consiste
yabor
dera
todo saber propiamente dicho. En el saber se cumple y realiza a
plenitud el ser del hombre, en cuanto en él éste no sólo tiende a
lo más propio de su ser sino, a una con ello, el fundamento mismo
de todo ser y contemplar -idea tou agathou-. En el saber se
, ve.
comprende
ser
. Esta
se
a sí mismo
cumple
, ael su
hombre
vez
, Ben
en como
su másvisión
altaque
posibilidad
ve lo quea
de síIfelicidad
mismo se muestra como visible y real, la idea, y en el
comportamiento acorde con la verdad, óuoiwois-homoiosis-; del
que depende, en todo caso, la propia realidad de su ser y, por
tanto, también su bien. Una vida buena en general, una vida
feliz es para Platón una vida regida por la verdad, una vida de
acuerdo a la sabiduría.
Llegados aquí nos es preciso preguntar aún en qué clase de
experiencia encuentra Platón la posibilidad de una realización
concreta del tipo de vida que como vida regida por el Bien y por la
Verdad, como vida buena y feliz propone. Respondemos breve y
sintéticamente: en la contemplación. Contemplar es para Platón
antes que una mera función de los ojos o del solo intelecto, una
forma radical de experiencia; consistente en un "ver que modela
el propio ser", por así decirlo, haciendo que éste se corresponda
en lo posible con lo visto en el ver y en él visible por primera vez:
la idea.
Contemplar es así co-responder a lo visto, es un ver que "templa

al ser con"...la idea. De aquí que también ésta, la idea, tenga que
ser comprendida en Platón como paradigma, como "algo propuesto
para ser seguido e imitado". En un "con-templar" que es siempre
un "templar-con" y así un "co-responder" al ser, se fundan para
Platón todo com-portamiento, todo "portar-se-con" y todo saber.
Por tanto, también toda ética.
3
HOMBRE Y FILOSOFÍA
ARISTÓTELES
Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει.

-Pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei.
"Todos los hombres desean saber, según la physis."
Aristóteles, Metafísica, I, 1, 980 a.
La sentencia que abre nuestra reflexión es hoy un lugar común.

Es más, tal rango le pertenece desde hace mucho tiempo, hasta el
punto en que, fundándose en su evidencia incontestable, se la
menciona una y otra vez a todo lo largo de nuestra tradición
filosófica. Sin que parezca menester, por otra parte, detenerse a
explicarla o intentar presentar justificación alguna acerca de su
valor o de su sentido.
Este tener por comprensible de suyo la citada sentencia parece
estar confirmado desde un principio por el mismo Aristóteles,
quien encabeza con ella su Metafísica. Así las cosas, la sentencia
misma señala un punto de partida para la reflexión y, en cuanto
tal, se coloca de antemano, más acá de toda reflexión propiamente
dicha, en el terreno de la más radical inmediatez; tal como queda
corroborado por la referencia a los sentidos que a renglón seguido
hace el propio filósofo.
Que por naturaleza -physei- todos los hombres desean saber
es algo que nadie se atreve a discutir; es más, en tal posibilidad
funda el hombre occidental su prestigio, su valor y su especial
lugar en medio de lo real. En este deseo natural, además, parece
fundarse continuamente, y en último término, toda distinción
esencial entre el hombre y los restantes animales; hasta el punto
en que la definición clásica del hombre como animal racional
sólo vendría a resultar una fórmula más sintética y mejor lograda,
quizás, del decir aristotélico que ahora nos ocupa.
La inmediata comprensibilidad del decir aristotélico como mera
enunciación de un factum, común para todos los hombres y válido
en toda época histórica, conduce necesariamente, y en primer
término, a que se abandone el decir mismo y, con ello, lo que dice
propiamente. En segundo lugar, a que nadie cuestione la

afirmación aristotélica y ésta sea aceptada sin más como verdadera.
Y, en tercer lugar, como consecuencia de lo anterior, a que la
tradición filosófica occidental se mueva desde entonces sobre un
prejuicio, que nadie se interesa en develar. Con lo que, además,
se hace ciertamente una decisión sobre el sentido y el valor del
pensamiento de Aristóteles.
Tematizar este decir de Aristóteles e intentar mostrar qué es
evidente en él, cuál es su papel en el pensar del filósofo y cómo se

vincula el decir con una convicción radical entroncada con el
pensar histórico anterior, que le sirve de fundamento y, además,
de reto, es ahora nuestra mira central.
El que la sentencia se encuentre precisamente al comienzo del
escrito aristotélico constituye una doble indicación. Desde el punto
de vista del método señala clara y explícitamente el problema al
que el texto ha de referirse. Desde perspectiva del contenido la
sentencia hace una afirmación que, sin lugar a dudas, es para
Aristóteles mucho menos evidente de lo que podemos suponer.
De aquí que requiera, si no de una demostración, sí de una prueba.
Que el punto de partida para la reflexión requiera de prueba
concede a la sentencia el carácter de introducción y permite
considerar el resto del texto como un intento de esclarecimiento
de lo dicho en ella. Con el mencionado decir introduce Aristóteles
la reflexión orientada al más alto y logrado conocimiento: la

filosofía propiamente dicha; ἡ πρώτη φιλοσοφία –he prote
philosophia.
Históricamente considerada, la sentencia pertenece a la época
en que Aristóteles asiste a la Academia y en que la teoría platónica
de las ideas ha sido puesta en tela de juicio por el mismo Platón.¹
Si el problema planteado por Aristóteles en esta breve
introducción a su Metafísica constituía o no un teme central de
discusión en la Academia, es cosa que no hemos de abordar aquí.
Nos interesa sí mostrar hasta qué punto se trata de un problema
vigente a lo largo de la discusión filosófica griega y el cambio de
perspectiva que frente al pensamiento platónico adopta Aristóteles
en relación con la reflexión filosófica propiamente dicha.
¹ Cfr. Jaeger W., Aristóteles, F.C.E., México, 1984, p.19 ss. y 194 ss.
Que el decir aristotélico se entronca directamente con el pensar

filosófico que le precede es cosa que el mismo filósofo aclara a lo
largo de toda la Metafísica, y que salta a la vista si consideramos
su propia concepción de la historia de la filosofía como necesaria
continuidad de un pensar que "progresa” en el tratamiento de los
problemas de un filósofo a otro.²
Hasta ahora hemos considerado nuestra sentencia desde fuera,
por así decirlo, sólo externamente, y por necesidad de un modo

general, con la única intensión de señalar el carácter de supuesto,
comprensible de suyo, que adquirió en la lectura posterior que de
ella se hizo en la tradición filosófica.
Así mismo, queremos insistir en que dicha afirmación antes
que en algo evidente, consiste en la enunciación de un problema
capital; y en cuanto tal enunciación en una introducción que,
antes que señalar un hecho inmediato, introduce una perspectiva,
la aristotélica, para la reflexión metafísica, y una perspectiva de
tal índole que de su comprensión parece depender la de toda la
obra. El que Aristóteles aduzca aquí pruebas "concretas" acerca
de la veracidad de la sentencia indica, a su vez, que la
fundamentación y demostración del decir constituyen una ardua
y difícil tarea, a la que el filósofo dedica la obra.³
"Todos los hombres desean saber, por naturaleza". Antes de
preguntar por el decir de la sentencia intentemos considerarla en
su totalidad frente al pensamiento filosófico griego anterior a
Aristóteles, con el fin de establecer, tan claramente como nos sea
posible, en qué ámbito sitúa el filósofo el comienzo de la reflexión.
Sin lugar a dudas, en la sentencia se expone una convicción que
no sólo es propia del filósofo, sino que sin dificultad alguna
comparten todos los hombres. En cuanto tal la sentencia,
considerada en toda la amplitud de su decir inmediato, no es otra
cosa que la consignación de un factum y, por tanto, un lugar
común, cuya única corroboración posible y necesaria es la
2 Aristóteles, Metafísica 1,3 983b, 1-6; II, 992, a30 - b30.

3 Intencionalmente dejamos aquí de lado la discusión acerca de la
autenticidad del texto de la Metafísica, así como también acerca de su
integridad y su carácter de obra fragmentaria. A este respecto véase:
Jaeger W., op.cit., p.194 ss; también Ross W.D., Aristóteles, Sudamericana,
Buenos Aires, 1957, p. 27 ss. y 222 ss.
experiencia de todos y cada uno de los hombres. El sentido de

esta comprensión de la sentencia se encuentra, además, reforzado
en Aristóteles por la referencia al deleite que se deriva del sentir,
mencionado en calidad de prueba suficiente. Desde este punto
de vista la sentencia deja de ser propiamente un decir filosófico y
agota su sentido en sí misma, limitándose a consignar una
experiencia, que por su carácter resulta algo común e
históricamente constante; hasta el punto en que podríamos
afirmar que el saber mencionado en ella encuentra su fundamento
natural en la posesión de sensibilidad por parte del hombre. “El
saber es tan natural para el hombre como lo son sus sentidos",
en esta forma podemos leer ahora la sentencia si nos limitamos a
unificar el decir y la prueba de su verdad, que el mismo Aristóteles
aduce. En este sentido parece haber recuperado el decir aristotélico
nuestra tradición filosófica, hasta el punto en Kant puede afirmar
básicamente lo mismo en la Introducción a la Crítica de la razón
pura.5
"Saber es propio de todos los hombres según su naturaleza",
esta sentencia no difiere excesivamente de las anteriores. Tampoco
de la definición clásica del hombre, derivada indudablemente del
mismo Aristóteles. Preguntamos ahora qué dice la sentencia,

considerada en cualquiera de las formas mencionadas, frente al
pensamiento de Platón, históricamente más próximo a Aristóteles
que los restantes pensadores griegos.
De la concepción platónica de lo real como eidos e idea, del
conocimiento como áváµvnois-anamnesis- y del alma como el
ser mismo del hombre,6 se deriva sin solución de continuidad la
imposibilidad de pensar el saber desde la perspectiva natural del
deseo. Ciñéndonos al texto aristotélico, pero utilizando el lenguaje
propio de Platón quizás podríamos arribar a la afirmación: "Por
naturaleza a todos los hombres les es propio esto: saber." Aquí
leemos el physei como si dijera: según lo que pertenece a su ser y
lo determina propiamente; ésto es, según la esencia-idea-. Desde
le punto de vista de su ser y en la medida en que éste puede ser
4 Aristóteles, Metafísica, 1,1 980 a.
5 Cfr. p.147
Kant I., Crítica de la razónAires
. pura, Losada, Buenos , 1961,
6 Platón, Alcibíades I, 130; Fedro 79-80; Fedón 100-105.

concebido y pensado en sí mismo, el saber constituye, según

Platón, el modo en que llega a determinarse en última instancia
el hombre mismo en su realidad, alma -vxń, psiche-. Y no ob
stante ésto, tampoco Platón llega a afirmar que de facto todo
hombre sabe; pues para él el individuo es también tarea y debe
realizar su ser. De igual forma el saber, en el que se cumple su ser
esencial, es cuestión de aspiración y tendencia –őpečıç-, es
correlato ideal de toda filia -philia- propiamente dicha y, en cuanto
tal, la pasión -лά0оç- del filósofo. Así las cosas cabe preguntar
ahora ¿qué dice Aristóteles frente a Platón en el texto que nos
ocupa?
"Según la naturaleza' es propio de todo hombre esto: desear
saber.” La determinación más universal y constante del ser del
hombre está fundada sin restricción alguna en la “naturaleza”.
Esta es para el hombre lo decisivo y determinante respecto de su
ser. El que el ser humano sea pensado ahora por Aristóteles desde
su relación con la "naturaleza" anuncia, desde un principio, un
desplazamiento decidido del punto de vista para todo decir y para
toda consideración acerca del hombre. Este por necesidad está
ligado a la "naturaleza" y de tal forma que recibe de ella cuanto
propiamente le corresponde. La "naturaleza" es, pues, el "desde
dónde" para toda ulterior reflexión acerca del hombre, al tiempo
en que éste se halla sujeto a cuanto a aquella pertenece.
Si en alguna forma podemos comprender el pensamiento de
Platón a partir de una ruptura radical respecto a los parámetros
en que se desarrolló el pensar anterior, ruptura para la que Sócrates
es siempre un comienzo y un guía; con Aristóteles nos
encontramos de nuevo sobre el terreno propio de los pensadores
presocráticos, y asistimos al último gran intento de conciliación
entre esos dos términos, sólo aparentemente contrapuestos, que
son la existencia humana y el cosmos.
Nos hemos habituado largamente a equiparar naturaleza y
cosmos, y desde esta identidad general a contraponer hombre y
mundo como realidades diferentes, interrelacionadas de múltiples
7 Platón, Teetetos 155d.

8 Sobre la relación existencia -cosmos (hombre-mundo) véase mi libro
Existencia y Cosmos, ed.cit, p.2 ss.
maneras pero esencialmente distintas y separables; hasta el punto

en que nos inclinamos inmediatamente a leer en sentido platónico
el decir de Aristóteles, tomando la expresión "por naturaleza"
-physei- como si dijera "según la esencia" del hombre. Vista
desde aquí la afirmación aristotélica piensa el hombre desde sí
mismo y ésto para decir lo que le es más propio.
Pero, ¿qué dice en rigor la expresión physei -por naturaleza
en el texto aristotélico? ¿No menciona acaso, más bien
directamente y sin rodeos ni especializaciones filosóficas del
lenguaje, lo que el término mismo señala para la cultura a la que
pertenece? De ser así, se hace pertinente intentar ganar su
significado.
Con el término quois, physis, nombra el griego todo cuanto es
real, desde el punto de vista de su efectividad y presencia. A la
physis pertenecen los astros, el mar, las montañas, los animales,
los hombres y los dioses, y esto de tal manera que entre ellos no
se presenta distinción alguna precisamente en cuanto siguen
siendo considerados como existentes y reales, como physis. Physis
es la realidad misma en su totalidad antes de toda determinación
y de todo pensar propiamente dicho. En cuanto pertenecientes a

la physis no existe diferencia alguna entre el mundo, los hombres
y los dioses. También las instituciones y las obras de los hombres
son physis en la medida en que son reales, en que advienen a la
presencia y como presentes siguen siendo vigentes. Antes de toda
interpretación physis es el nombre que acuñó la cultura griega
para designar lo real, lo que en sí mismo posee existencia y es.⁹
Qué sea para el griego la physis misma no es ahora nuestro
problema. Pues, para nuestro propósito actual ha de bastar una
caracterización general de lo que a aquella asigna el griego de los
diferentes períodos históricos de su cultura.
En la misma medida y con la misma fuerza con que el griego
siente la physis como la totalidad de lo real, como lo que en
última instancia hace posible que algo sea y que sea como es
todo ente; en la misma forma y sentido siente el griego la necesidad
como el carácter fundamental de lo real. Todo lo que es real
⁹ Cfr. Heidegger M., Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires,

1959, p. 51 ss.
181
--physis- es, por ello mismo, necesario. Ya en la primera época de

la cultura griega, desde Homero, lo propio de la physis, el modo
radical de su presencia y presentación, fue señalado con el término
Moipa, Moira: destino. El destino es cosa de la physis, a la Moira
está sujeto todo cuanto es real, lo mismo el dios, que el hombre y
el cosmos.10
Physis es el nombre para el todo de lo real, anterior a toda

distinción y a todo ente individual propiamente dicho. Sólo porque
hay physis hay en general ente y, desde aquí, desde la physis
misma todo ente, por insignificante y fugaz que sea, resulta
necesario y, en este sentido, determinado de antemano. Todo ente
que es, es propiamente physis, o no es ente en absoluto.
Es desde esta convicción fundamental, desde esta suprema
certeza de la cultura, desde dónde el filósofo griego ve surgir como
algo inaplazable y de primer rango la necesidad de indagar, a
partir de cuanto le rodea, por el modo originario de la physis, por
aquello que en última instancia determina toda realidad y todo
devenir. De aquí que en todos los casos la pregunta filosófica por
el origen no sea, ni pueda ser, otra que la pregunta por la physis,
más allá de toda determinación particular del ente. Conocer la
physis es, ante todo, apropiarse del origen y sentido de la necesidad
propia de lo real.¹¹
Baste por ahora con estas breves indicaciones sobre el sentido
y la comprensión de la physis por parte de los griegos. Preguntemos
ahora, ¿qué dice el término physei empleado por Aristóteles, desde
la perspectiva anteriormente acotada?
En primer lugar el texto dice: "desde el punto de vista de la
physis al hombre -a todos los hombres- les pertenece desear sa
ber". Esto es: "según la necesidad, lo propio de todo hombre es el
deseo de saber". No es en general posible ser hombre y carecer del
deseo de saber. Si ahora, además, admitimos que el texto
aristotélico menciona la esencia del hombre, es necesario
10 Cfr. Homero, Ilíada, VIII y XV.

11 En este sentido vemos entre otros textos capitales del pensar
presocrático la llamada sentencia de Anaximandro (D.K., 12,1; los
fragmentos 1 y 35 de Heráclito (D.K., 22 B1, B35); y la renombrada
afirmación de Parménides según la cual Ser y Pensar son lo mismo
(D.K., 28 B8, 34-35).
reconocer que ésta estaría pensada negativamente, como una

necesidad, no como una posesión. Pero sobre esto volveremos
más adelante.
En segundo término, y ello es significativo frente a Platón, el

texto dice: "todo hombre es en y por la physis, y desde ésta se
encuentra determinado por necesidad y de antemano". El que
Aristóteles recupere aquí el sentido más amplio y general de
physis, aquel en que desaparece toda distinción de ámbitos,
lugares y modos de realidad, indica en nuestro criterio, con plena
claridad, que para él el hombre sólo resulta pensable desde la
perspectiva de una realidad única y común para todos los entes.
Es decir, que se sitúa desde el principio de la reflexión en medio
de lo real, más acá de toda distinción entre un mundo verdadero
y una realidad sólo aparente. En cuanto el hombre pertenece a la
physis es él mismo fainominon, phainomenon-fenómeno- modo
de aparecer y mostrarse a la luz de la physis misma y, por tanto,
un ente no escindido de los demás.¹2
Como modo de determinación de la physis misma, en su
carácter de fenómeno, al hombre le corresponde ser parte de la
totalidad, en la que se encuentra determinado desde siempre por
la perentoria necesidad de desear saber. Esta inscripción necesaria
del hombre en y desde lo propio de la physis nos permite aprehender
la totalidad en que el hombre mismo es, como aquello hacia lo
cual se dirige necesariamente su deseo; ésto es, como el correlato
de su deseo y el "destino" de su saber.
"El hombre -todo hombre precisamente- es un ser 'natural' -
perteneciente a la physis- y, en cuanto tal, encuentra su
determinación y su diferencia de todo otro ente en esto: desear
saber." Sólo el hombre requiere para ser lo que le corresponde
'naturalmente' de algo que él mismo no es. Los demás entes son
de tal índole que no han menester de "algo" más para ser
propiamente lo que son. El hombre por el contrario "necesita de",
es ante todo eso: un ente necesitado de, para poder ser
propiamente.
12 En esta esencial pertenencia a la physis encuentra igualmente

Aristóteles la posibilidad para una "definición" biológica del hombre
(animal bípedo) y para una "definición" política del mismo (animal
político).
Este ser necesitado de apunta ya, de antemano, en la dirección

de lo que al hombre le pertenece más decididamente. En cuanto
necesitado de... el hombre es esencialmente un ser abierto; ésto
es, un ser de tal índole que en sí mismo no posee límites precisos,

que requiere desde el principio poseerse a sí mismo, y sólo en ésto
realiza su esencia.13
El carácter de abierto propio del hombre desde su ser

determinado por la physis -physei- se encuentra corroborado
inmediatamente por Aristóteles en la alusión que hace a los
sentidos como pruebas irrefutables de su acerto. Mediante los
sentidos -de manera especial del de la vista- se realiza y pone en
obra, llega a ser fáctico, el carácter de abierto del ente hombre; de
aquí el placer derivado del mero uso de los sentidos considerados
en sí mismos; es decir, antes de todo propósito práctico o teórico.
Sólo porque en la realización del sentir, aio nois-aisthesis-, se
cumple plenamente lo propio del ser humano, el hombre mismo
disfruta plenamente la dotación natural-physei- que le es propia.
El hombre es, pues, según Aristóteles, un ente tal que no sólo
aprehende y disfruta lo que a sus sentidos se presenta, sino que
puede disfrutar del sentido mismo, independientemente de lo que
siente; es decir, que en el ejercicio de su propia sensibilidad se
aprehende a sí mismo en lo más esencial de su ser como siendo
"abierto y en relación con..."
En la sensibilidad aprehende el hombre su carácter esencial y
el sentido de sus límites y posibilidades. El placer derivado del
sentir no es nada diferente al sentimiento de plenitud de la esencia
humana conseguida en el hecho mismo del abrirse desde si mismo.
Ahora bien, en cuanto abierto el hombre es siempre un ente
que "se abre desde sí y hacia...", un ente cuyo carácter básico
consiste en ser siempre "en relación con..." Este ser en relación
con propio del hombre encuentra su fundamento en la radical
apertura propia de su ser, de una parte, y en la necesidad de
apropiarse sus propios límites; ésto es, su naturaleza más íntima
y decisiva, de otra. En cuanto pensamos la apertura como carácter
13 Recuérdese aquí la opinión adjudicada a Anaximandro acerca del

origen del hombre (D.K.,12 A, 10); también Heráclito ha acentuado la
unidad entre el hombre y la realidad -logos- (D.K., 22 B,45).
del hombre nos es menester admitir la necesidad del límite; pues,

de lo contrario nos veríamos forzados a renunciar a toda
determinación de nuestra esencia; ya que lo abierto sin límites ni
contención alguna no es otra cosa que lo absolutamente
indeterminado.
¿Cómo se cumple según el texto aristotélico el ser en relación
con..., propio del hombre, y necesario, fundado en su ser abierto
desde sí y hacia...? Aristóteles nos dice que el modo necesario de
toda relación con...en que es el hombre, tiene lugar como deseo y,
expresamente, como deseo de saber.
Que el hombre posea deseos no es ni mucho menos una
afirmación especial. Por el contrario, la afirmación se inscribe
inmediatamente en el ámbito de lo siempre sabido y experimentado.
Sin embargo, Aristóteles no se limita aquí a consignar algo
perteneciente a la dotación natural de un ente, sino que más bien
acentúa de un modo especial la presencia del deseo en el hombre;
hasta el punto en que en ello ve lo que este ente, especialmente
dotado, posee de más característico, lo que propia y singularmente
lo determina como tal ente.
No todo deseo es según Aristóteles privativo del hombre. A
éste le pertenece por esencia, y de modo eminente, un especial
deseo: el deseo de saber. Cabe aquí preguntar decididamente por
la posibilidad de tal deseo; pues, ésta no es en absoluto algo
evidente de suyo. En orden a responder este interrogante hemos
de ganar previamente el carácter y sentido del deseo como aquello
a partir de lo cual el saber mismo está presente en la constitución
específica del hombre.
En cuanto determinado por y desde la physis el hombre resultó
ser un ente tal que su ser esencializa en el relacionarse con... Esto
es, un ente que no se basta a sí mismo y cuya más propia
característica es la permanente necesidad de fijarse límites, a fin
de mantenerse en la determinación de su ser abierto. En cuanto
necesitado de un relacionarse con...permanente y consuetudinario

el hombre alcanza su plena determinación desde el ente que lo
rodea, en medio del cual se encuentra ya desde siempre. ¿Cómo
está en general presente, cada vez de nuevo, este ente para el
hombre? En la forma radical del deseo. En el deseo está presente
para el hombre el ente que él mismo no es y desde el cual, en uno
185
y otro caso, él mismo llega a determinarse como el que ya es: un

ente cuya esencia se cumple en todo relacionarse con...
En el deseo acontece la presencia previa del ente para el hombre,
en él y mediante él adviene el hombre mismo a la consciencia de
su propio ser, como ente cuyo caracter más íntimo y definitivo es
siempre un "carecer de..." Sólo porque el hombre "carece de...", y
ha advenido a la conciencia de tal carencia como lo propio de su
ser, llega a constituirse por necesidad en un ser deseante. El deseo
es el signo indubitable del carácter abierto y necesitado de límites
propio del hombre griego, que sirve de fundamento a toda relación
con... Que dicho carácter está en la mente de Aristóteles desde el
principio está confirmado por la alusión al deleite derivado de los
sentidos, considerados en sí mismos como puras formas de
cumplimiento de esta apertura esencial; deleite que no es otra
cosa, en el fondo, que una consecuencia del llegar a ser
determinado en alguna forma en el ejercicio de la sensibilidad.
La "aspiración a" propia de la philia platónica se ha
transformado así en el pensar de Aristóteles, dejando de ser una
tendencia hacia lo real separado de toda corporeidad, hacia el
quietismo de lo inmutable y de suyo verdadero –la idea- para
constituirse en un modo radical de cumplimiento de la esencia
humana misma, fundado previamente en la corporeidad y
manifiesto en todo deseo natural. En cuanto ser deseante el hombre
aristotélico se halla inserto desde el principio en el mundo de lo
concreto e inmediato, y la sensibilidad misma es recuperada como
signo irrecusable de su pertenencia a este único mundo.
El deseo es para Aristóteles la expresión más clara de la
necesidad en el hombre, el modo en que en este ente se cumple su
ser determinado por y desde la physis. La physis misma se
manifiesta en el hombre como deseo, y este acaecimiento
fundamenta suficientemente la pertenencia del hombre mismo a
la totalidad, el carácter de parte de lo real propio de este ente. Y
precisamente como parte necesitada ella misma, ésto es, como
parte naturalmente deficiente. Pero si bien en el deseo ve Aristóteles
el carácter de ser determinado por y desde la physis privativo del
hombre, no adjudica el cumplimiento característico de la esencia
humar a la presencia y satisfacción de todo deseo, sino que se
detiene a señalar qué deseo es aquel en que propiamente el hombre
realiza su ser: el deseo de saber. ¿En qué consiste, pues, este

especial deseo? ¿Qué tiene de señalado y cómo es, en general,
posible?
Todo deseo es en sí mismo una forma del tender hacia...en la
que se cumple reiteradamente el relacionarse con...privativo del
hombre. Quizás de aquí se derive también la imposibilidad de
una satisfacción definitiva del deseo, en la que éste mismo
desaparecería como posibilidad permanentemente renovada.
Esencial al deseo es su carácter puntual, su satisfacción en la
consecución de lo deseado y su renovación luego de cada
satisfacción. El deseo en cuanto deseo particular de esto y aquello,
única forma en que llega a ser real y a manifestarse, posee el
carácter de lo finito y es en su efectividad pasajero y contingente.
Pero en cuanto deseo en general; ésto es, pensado como modo
radical de ser el hombre, como posibilidad esencial de este ente;
es para el hombre lo siempre presente, y constituye el modo
constante de su disposición natural.
En cuanto efectividad del deseo este es siempre particular y se
halla dirigido a un algo determinado susceptible de ser apropiado
y aprehendido. Este algo, sea de la índole que fuere, es el correlato
necesario del deseo, el punto de vista de la tendencia y su meta
inmediata. En la presencia del deseo se da, a una con él, el algo
deseado como término natural de la relación; independientemente
de que este algo se encuentre presente y a la mano él mismo, de
que sea en general disponible ya, o de que su cumplimiento y
realización se proyecten indefinidamente en una u otra dirección
del tiempo. Propia del término del deseo es su determinación, así
ésta aparezca oscura, velada o apenas presentida. En todos los
casos el término del deseo es el polo necesario para la efectuación
del "relacionarse con...", propio de la esencia de un ente que es
determinado, y determinable, en su ser como abierto y deficitario.
En el deseo se cumple por primera vez y de antemano la
compensación de toda deficiencia propia de un ser necesitado y
falto de límites precisos. Sólo desde esta deficiencia inicial resulta
comprensible en último término la presencia en el hombre del
deseo como determinación capital de la physis.
Pero este cumplimiento tiene lugar siempre en cuanto en el
deseo el hombre está dirigido y lanzado hacia un algo determinado
187
en el que proyecta, de antemano, la necesaria compensación de

su falta de límite; ésto es, en el que ve un límite desde el cual le es
posible siempre ganarse a sí mismo. De este ganarse a sí mismo,
en que tiene lugar la realización de su esencia como "estando en
relación con...", se deriva a modo de consecuencia necesaria el
placer que produce toda satisfacción, y que Aristóteles señala ya
como estando presente en el uso de los sentidos antes de todo
propósito y finalidad.
El que Aristóteles el placer propio de la satisfacción del deseo
en el mero ejercicio de la sensibilidad, conduce a una
caracterización del deseo como algo vigente antes de todo ente
capaz de constituirse en correlato de aquel. Es decir, a una
caracterización del deseo general, anterior a todo deseo particu
lar y determinado. Y es precisamente a este deseo general y abierto
él mismo, a lo que el estagirita denomina deseo de saber.
La indeterminación propia del correlato del deseo general no
es, a su vez, una consecuencia de la carencia del algo al cual el
deseo esté encaminado; tampoco se debe a la ausencia radical de
correlato, o a la imposibilidad de fijar un ente como tema expreso
del deseo por parte del hombre. Más bien dicho ser indeterminado,
perteneciente al ente al que el deseo se halla dirigido desde siempre,
pertenece por igual a la esencia del deseo y al ente en que éste
termina. En el deseo se anuncia como necesario para la plena
realización del ser del hombre el ente mismo, más allá de todo
esto o aquello en que el ente mismo pueda entregarse. En el deseo
el hombre mismo se abre de modo necesario y permanente al ente.
En esta especial apertura, en la que el hombre resulta deficitario,
se presenta, irrumpiendo como la posibilidad natural de toda
apropiación de límites -determinada por y desde la physis- y de
todo aseguramiento de la existencia, el ente.
En el deseo piensa Aristóteles el modo permanente y básico de
toda relación entre hombre y realidad, y ello precisamente como
la más inmediata determinación del ser del hombre por parte de
la physis. El deseo deja, pues, de ser para el filósofo una mera
manifestación de la vida humana, para constituirse en el modo
en el cual toda existencia humana propiamente dicha es una con
lo real. De aquí que tampoco el hombre se halle escindido de lo
otro que él, sino que por el contrario se integre en la totalidad
como "parte", y precisamente como la única "parte" en medio de

lo real esencialmente necesitada de lo demás.
La mencionada indeterminación del ente presente en el deseo
es lo propio de su apertura total. En esta presencia está
prefigurada en Aristóteles la necesidad de la pregunta por el ente,
propósito central de la metafísica y meta suprema de todo saber.¹4
Llegados aquí estamos en condiciones de preguntar por el sa
ber mismo como tema del deseo. En el modo fundamental del
deseo se anuncia una carencia, expresión inmediata de la necesidad
propia de lo real mismo--physis-. En esta carencia se abre el
hombre a lo otro que él, determinándose así en su esencia como
un ente requerido de "relacionarse con...". El ente que irrumpe
en la forma del "relacionarse con..." propia del deseo es, en cuanto
tal ente, indeterminado. En cuanto el hombre mismo requiere
para su propia determinación de la apropiación del ente a que
tiende en el deseo, le es menester igualmente delimitar
adecuadamente el ente, a fin de ganar en él y con él sus propios
límites y el modo de su aseguramiento definitivo, compensando
así su deficiencia esencial, que es por otra parte dependencia de
lo otro que él y que, además, le amenaza continuamente.
El saber como tema del deseo, determinado por la physis, resulta
así necesario para el hombre. El hombre es un ente tal que
esencialmente está determinado desde siempre y desde su
inscripción en lo real a esto: a saber. No se trata, ni mucho menos,
de que el saber sea para el hombre algo conveniente, mejor y
hasta plausible, en fin un bien entre otros del que puede apropiarse
en unos casos y en otros no. Tampoco de que el saber resulte
necesario a fin de vivir mejor y hacer, en general, más llevadera la
existencia. El saber es precisamente necesario para esto: para ser
hombre. Hasta el punto en que la esencia humana misma no
resulta posible sin el saber. Al hombre le pertenece por su ser, y
desde el ser mismo, saber.
En la afirmación introductoria a la Metafísica vemos
consignada de manera contundente la determinación fundamen
tal del ser del hombre pensada por Aristóteles, en la que en última
instancia encuentran apoyo y sentido todos sus intentos de
14 Cfr., Aristóteles, Metafísica, VII 1, 1028b 2-7.

189
definición de lo humano propiamente dicho. Así, tanto el Cov

πολιτικόν –zoion politikon-, como el ζῷον ἔχον λόγον –zoion echon
logon, animal rational- resultan posibles sólo como
interpretaciones ulteriores de lo propio del ser deseante de saber,
en el que vemos la más alta y lograda definición del hombre en
Aristóteles.
No podemos detenernos aquí en la explicación de las

definiciones anteriormente anotadas. Tampoco es nuestro
propósito intentar una descripción de las diversas formas y grados
del saber propuestos por Aristóteles. Nos limitaremos, pues a
modo de conclusión, a señalar algunos aspectos relativos a la
descripción de lo que Aristóteles entiende por saber.
La anterior caracterización del ser del hombre en la Metafísica
aristotélica nos permite afirmar: el saber es fundamentalmente el
modo de apropiación del ente por parte del hombre en el que a
una con aquél el hombre se apropia de sí mismo y llega a ser
realmente tal; es decir, individuo. Este apropiarse el ente se cumple
fácticamente de muy diversos modos, todos ellos fundados, sin
embargo, en la experiencia -¿unɛɩpía, empeiria,, que en cuanto
tal acaece al mismo nivel, por así decirlo, que el deseo, en el que
el saber se presenta por primera vez y de manera necesaria.
El saber mismo está fundado en una concepción de la verdad
como àλneεia -aletheia-, como presencia de lo presente, antes
que en una determinación racional, o meramente racional, de la
misma-opłótns dóca, (hortotes doxa), adaecuatio. Cómo llegó a
determinarse históricamente el saber en el sentido de la ratio, es
un proceso que va de la mano con la determinación de la esencia
humana como razón. Nosotros sólo quisiéramos anotar aquí que
en Aristóteles mismo esta decisión no aparece claramente; que la
expresión aveponos Cov exov dóyov -antropos zoion echon logon
sigue siendo problemática y, en general, ambigua, mientras no se
haya aclarado suficientemente el sentido del término λóyos-logos
en ella.
Saber es lo propio del hombre en cuanto ser deseante, lo
perteneciente al deseo en cuanto forma de cumplimiento de la
esencia humana determinada desde la physis, y sólo desde ella
determinable para Aristóteles. Pero también en ésto está
Aristóteles más cerca de los pensadores presocráticos que de
Platón, ya que antes que pensar el deseo de saber como aspiración

hacia lo real dado en su permanente presencia -idea-, se inclina
a la inserción tanto del deseo como del hombre mismo en la
totalidad única y unitaria de lo real mismo, propia del ente con

creto-ovoia, ousia.15
Saber es, pues, todo modo humano de apropiación del ente en
que el hombre mismo llega a ser necesariamente lo que es. En
cuanto esta apropiación no lo es de un ente determinado, sino
del ente en cuanto tal, el ser del hombre sigue siendo abierto e
inconmensurable, y en el deseo encuentra una y otra vez, y siempre,
expresión su ser; es decir, se realiza y asegura cada vez de nuevo.
Por ello tampoco el saber es algo limitado y posible de decidirse
de una sola vez, o de poseerse definitivamente, sino que es tarea,
interrogación y lucha. Pero en esta tarea se construye precisamente
el hombre.
Quisiéramos terminar ahora nuestra reflexión haciendo

referencia a dos textos presocráticos en que, a nuestro modo de
ver, está hecha de antemano la misma afirmación de Aristóteles
de la que nos hemos venido ocupando:
"Si se escucha no a mí sino al logos, lo sabio es reconocer que
Uno es todas las cosas” ἕν – πάντα,16
Y Parménides:
"Lo mismo es pensar y lo pensado, que el ser es; que sin el ente en
el cual este se halla expresado, no puedes encontrar el pensar.
Que nada es ni llegará a ser fuera del ente, pues así lo ha
determinado la Moira ser un todo e inmóvil". 17
15 Aristóteles, Metafísica, VII 1, 1028b 24 y 3, 1029 a 30-32.

16 Heráclito, Fragmento 50 (D.K. 22B 50); véanse también Frags. 41 y
112.
17 Parménides, Poema, Frag.8 34-38 (D.K. 28B 8, 34-38); también Frag.4

7-8.
IV
LA FILOSOFÍA
Y SU HISTORIA
1
LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους

ἄνδρας εἶναι καθἂ Εράκλειτον.
Si a lo largo de la historia occidental del pensar la filosofía

como producto capital de dicho proceso ha encontrado o no un
camino cierto y seguro sigue y seguirá siendo uno de los problemas
cardinales del trabajo filosófico.
Ya en la época de la instauración de la razón como directriz y
fundamento de toda reflexión filosófica apareció como algo
necesario el plantear en el ámbito de los problemas filosóficos el
de la esencia, formas y sentido de tan señalada empresa.
La irrupción de dicho problema, el de la filosofía como tal,
corresponde temáticamente a una transformación esencial de la
experiencia griega. Esta transformación marca a su vez la
conquista de la razón como la mediación adecuada para toda
aproximación a, y/o aprehensión de lo real concreto.
Esta tarea ocupa en toda su extensión la vida y el pensar de
Sócrates, quien por primera vez en occidente intenta pensar desde
la más radical conciencia de tal acontecimiento. Este propósito
no sólo determinará el hallazgo por parte de Sócrates de la razón
humana como modo prevalente del pensar, sino que también le
conducirá a la negativa de plasmar en el discurso escrito un pensar
apenas esbozado, pero sólo posible en la realidad concreta del
diálogo vivo y permanente. El hecho de que Sócrates se empeñe
en demostrar la necesidad del oráculo délfico² indica, y no de
modo inesencial, que su punto de partida no es otro que el intento
de recuperar un tipo de experiencia originaria, que si bien fue
válida para los griegos de la época trágica y heroica de la cultura
¹ Heráclito, Fragmento 35: "Es necesario que los hombres filosóficos

sean buenos indagadores acerca de muchas cosas, según Heráclito".
2 Cfr. Platón, Apología de Sócrates, 21b 3-7.
no corresponde ya en su momento a las formas de la experiencia

común y consuetudinaria. Este empeño abarca, por otra parte,
toda la vida y el esfuerzo de un pensar que a fuerza de serlo se
abisma ante sus propias posibilidades y determinaciones.³
En la época socrática ya es el filosofar, fundado en un tipo de
intuición no recuperable para nosotros, un acontecimiento cimero
en la cultura, cuyo sentido y cuya gravedad determinó el que los
filósofos llamados Presocráticos no lograran distinguir cabalmente
entre los dos polos radicales que acotan la existencia humana:
Ser y Pensar. Esta no diferenciación se hace evidente y se explicita
de una manera incomparable en el decir pensante de Parménides,
quien pone en obra desde la palabra la identidad de uno y otro, la
no escisión, y la presenta como la vía unitaria y única para todo
saber y como el supremo tribunal para toda verdad, άλń0ɛiα.ª
Contemporáneo con el decir de Parménides, si no anterior, es
el pensar de Heráclito. Hace ya largo tiempo nos hemos
acostumbrado a considerar estos dos colosos del pensar como
orientados en direcciones no sólo diferentes sino decididamente
contrapuestas. No obstante es esta manera de comprensión cada

vez más común, -sobre todo en los modos de exposición de la
historia del filosofar entre nosotros, una reflexión detenida acerca
de uno y otro filósofo que se mueva desde la intención de ponerlos
frente a frente contrastando su pensar, tendrá que admitir que
dicha comprensión histórica es un prejuicio fundado, a su vez,
en la interpretación que, desde una experiencia diferente de lo
real, realizaron ya entre los mismos griegos Platón y Aristoteles.5
Tampoco para Heráclito Ser y Pensar constituyen los términos
de una contraposición. Por el contrario su pensar se mueve desde
la originaria tensión de una experiencia mucho más radical, hasta
el punto en que concibe el filosofar, forma suprema de todo pensar
en general, como una propiedad del hombre, como čis, como
åpet en el sentido más prístino del término histórico. Por ello, y
sólo por ello, para Heráclito no hay filosofía más allá del hombre,
ni por fuera de su existencia concreta. Heráclito no puede pensar
3 Cfr. Platón, Apología, 20, d6 - e3.
4 Cfr. Parménides, Poema: лɛpi puoewç, Frags. 2 y 3.
5 Cfr. Heidegger M., Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer,
Tübingen, 1966, S.74.
195
el filósofo. Para él es real el hombre filosófico, ésto es, aquel

hombre en cuya naturaleza está ínsita la necesidad del indagar
acerca de muchas cosas, acompañada de una especial forma del
investigar.6
Las anteriores anotaciones no pretenden ser modos exhaustivos
de la investigación, constituyen sólo señas, breves indicaciones
acerca de un problema que mantiene en vilo aún hoy el filosofar.
Tales señas pretenden ahora sólo servir de referencias
contrastantes para una adecuada comprensión de nuestro
propósito: ubicar el momento de la cultura occidental en el que la
filosofía misma se constituyó en un problema central e intentar
esclarecer el sentido y las formas en las que dicho problema se
desarrolla.
Ya en la época socrática el griego comenzaba a experimentar

formas de aprehensión de lo real nuevas y hasta entonces
insospechadas. Desde un modo radical de incardinación en la
polis; según aquella manera de ser hombre en la comunidad sin
la cual no es comprensible, por otra parte, la actitud del griego,
ni su cultura; se lucha aún por mantener la vieja relación con lo
real, de la cual se siente depender tanto la realización óptima de
la propia existencia como la pertenencia al cosmos, pensado y
sentido como el único ámbito en el cual le es posible existir al
hombre.
Esta lucha titánica e ininterrumpida encuentra tal vez su más

clara y extrema expresión en el pensar de Protágoras de Abdera,
quien, desde el límite mismo entre una intuición que se pierde y
una experiencia que comienza a perfilarse apenas, concibe al
hombre como pura tensión y le convierte en medida de todo lo
real. La tensión que tiende a colocarse en el lugar de la seguridad
por la cual lucha siempre el griego llega a constituirse en amenaza
permanente para la existencia griega, y el sofista intenta aún, en
un último esfuerzo, enseñar la virtud como fundamento y
posibilidad de una vida política plena. Y al hacerlo,
imperceptiblemente y aún sin proponérselo, desplaza el tema cen
6 Véase Heráclito, Frag. 35.

7 Cfr. Jaeger W., Paideia, F.C.E. México, 1967, pp. 13 ss.
8 Cfr. Platón, Teetetos, 152a 1-4.
tral de la filosofía hacia el hombre, pues en el fondo comprende

que es éste, el hombre, quien ha entrado en crisis. No es ahora
nuestro propósito desarrollar los modos de cumplimiento de este
pensar en crisis que es la sofística, y si hacemos mención de ello
sólo es para dejar ver en alguna forma cómo desde ella se prepara
ya el abismo en que se desenvuelve el pensar socrático. Y más
explícitamente cómo ya desde la sofística se plantea la necesidad
de una reflexión acerca de la filosofía misma, si no de una manera
temática sí desde la pretensión expresa del sofista de convertirla
en algo enseñable: en lo que de suyo es no sólo lo más enseñable
sino lo más urgente.10
Qué lejos está esta pretensión de enseñar el filosofar de
Heráclito y Parménides, o de las viejas escuelas jónicas y
pitagóricas, para quienes sólo le es posible acceder al filosofar, al
más alto pensar y saber, a quien es capaz de saber: al sabio.¹¹
Esta lejanía es paradójicamente menor en Sócrates que en los
Sofistas y le conduce, por ello, a considerar estos “maestros de
12
virtuď” más como hábiles oradores que como verdaderos filósofos.¹2
Pero si en un sentido Sócrates se halla más cercano que los
Sofistas a los Presocráticos, en otro sentido, en la misma medida
en que accede a una forma nueva de lo humano y en que su
experiencia de lo real se encuentra determinada desde aquí, está
más alejado de ellos.
Sócrates reconoce aún la imposibilidad de la enseñanza, no
sólo de la filosofía sino la de enseñar algo en general; de aquí la
ironía como "methodos" y la dialéctica original, que con el nombre
de mayeútica constituye para él la única vía posible hacia la verdad
-άλneiα.¹3 En este reconocimiento concuerda Sócrates con
Heráclito y Parménides y se distancia profunda y conscientemente
de los Sofistas.14
9 Cfr. Platón, Teetetos, 166d 1-8; Protágoras, 318d 9 - 319a 7.

10 Cfr. Platón, Protágoras, 318a 3 - b3.
11 Cfr. Heráclito, Frags. 101,1, 2, 50 entre otros; Parménides, Poema,
Frag. 1, sobre todo vv. 29 - 30.
12 Cfr. Platón, Apología, 21b 9-22, e 5.
13 Cfr. Platón, Teetetos, 149a 1 - 151d 6.
14 Cfr. Platón, Protágoras, 320b 4-8.
Los caminos de Grecia en los origenes del pensar 197
Coincide a su vez el gran ateniense con los Sofistas en la

convicción según la cual es el hombre griego quien ha entrado en
crisis. Desde esta cercanía Sócrates se aleja cada vez más de los
pensadores presocráticos, pues ella implica que su pensar se mueve
desde una tensión que si bien vislumbra aún la experiencia en su
forma presocrática, no puede ya valerse de ella; sabe que ha perdido
aquella forma de vinculación con lo real y la tiene por fundamen
tal.¹5 No otro es el móvil del interrogar socrático, la especial
comprensión del oráculo délfico que le lleva a corroborar su verdad;
pues él sabe bien que ser sabio entre los griegos es serlo a la
manera presocrática, desde la integración radical de la existencia
como Identidad entre Ser y Pensar. 16
Sócrates combate a los sofistas por su pretensión de enseñar,
más aún de enseñar la virtud, y en ello recupera el sentido más
radical de virtud como apetń, que se tiene ya por naturaleza o se
carece de ella sin remedio. ¹7 La intensión polémica desde la que
se desarrolla el pensar socrático lleva de otra parte -y en esto
recuperamos ahora nuestro tema central a una tematización
expresa de la filosofía como modo de saber. Poco o nada sabemos
sobre el concepto explícito que tubo nuestro filósofo acerca del
filosofar y sin embargo, todo su pensar, que se hace idéntico con
su vida, se mueve en el interrogante.18
La filosofía socrática es ante todo, y tal vez no sea nada más,
esto: interrogar. Con su pensar adquiere forma y dirección todo
preguntar posterior. El cuestionar socrático determina el centro,
-ya no abandonado desde entonces-, de la pregunta filosófica
misma. Dicha determinación-implantación se formula en el tí
čoti: qué.
La pregunta por el qué atraviesa la historia del filosofar
occidental desde Sócrates y es formulada y comprendida a lo largo
de dicha historia de múltiples maneras. Nosotros nos limitaremos
aquí a dejarla abierta y sólo nos referiremos a ella en la medida
en que constituye un fundamento para nuestra actual reflexión.
15 Cfr. Platón, Apología, 23b 2-c 1.

17 Cfr. Jaeger W., Paideia, ed.cit. p.21 ss.
A su vez la pregunta por el qué (ti EOTI) abre para Sócrates el

modo y el carácter de la razón y le conduce, lenta pero
continuamente, a una forma nueva de la experiencia. A esa forma
radical de la experiencia que origina tanto nuestro pensar racional
como nuestro modo actual de experimentar algo.
Pero la pregunta por el qué no sólo conduce a Sócrates al
hallazgo de la razón y a una experiencia de lo real modificada
respecto de la anterior, sino que le sume en la mayor perplejidad,
la que tuvo en vilo toda su existencia: ¿adónde conduce tal
preguntar? Es más, ¿por qué se le impone como algo necesario?19
(daimon interior, oráculo).
El preguntar de Sócrates se concentra en aquello que
constituye el más alto ideal de la vida humana para el griego: ser
sabio. De aquí que la pregunta por el qué se encuentre en su
filosofar permanentemente dirigida a aquello que concede al
hombre el carácter de sabio. Sócrates se asombra ante la sentencia
del oráculo: ¿cómo es posible que él, Sócrates, sea el hombre más
sabio de Grecia, si él ignora qué es ser sabio? En el interrogar
acerca del qué propio del sabio, Sócrates pregunta por la filosofía.
La pregunta toca la filosofía en su esencia y la coloca en el ámbito
de lo no sabido y problemático. Recién con él se inaugura la
filosofía como problema y desde su pensar hasta hoy ésta
permanece en el ámbito de lo cuestionable y aún no determinado20
Es más, a partir de Sócrates, y no antes, tiene sentido hablar
de filosofía y de filósofos. Para los presocráticos, siguiendo a
Martin Heidegger, deberíamos reservar el nombre de Pensadores,21
si no el de Sabios, que se insinúa en el pensar del mismo Sócrates.
No nos ocuparemos aquí de explicar la respuesta que Sócrates
propone a la pregunta por la filosofía, si es que se puede hablar
de respuesta en el caso de Sócrates. Nos interesa sí, y de manera
capital, señalar al manos la manera como enfrenta el problema.
Sabido es que Sócrates dedica su vida a interrogar a quienes
poseen fama de sabios entre los griegos, y no sólo a éstos sino a
19 Cfr. Platón, Apología, 23b 6 - c1; 30a 5-c 1; 31c7 - d 4; Teetetos 150c
7-8.
20 Cfr. Platón, Apología, 20c 8 - d 1; 20d 6 - e 3.

Cfr. Heidegger M., Einfürung in Metaphysik, ed.cit. S.88 ff.; Was
ist das die Philosophie?, Neske, Pfullingen, 1966, S.15.
quienes encuentra en los lugares públicos de Atenas. El interrogar

socrático se desarrolla a su vez como diálogo... En el dialogar se
cumple el filosofar.22 Todo dialogar se realiza en un ponerse uno
con otro frente a frente. El diálogo no es posible sino como
intercambio. El intercambio sólo lo es con base en los mismos
presupuestos y en torno a las mismas urgencias. Dichos

presupuestos y urgencias constituyen el ámbito en el que todo
compartir e intercambiar se hacen posibles. Dicho ámbito es a su
vez la condición de posibilidad del diálogo. Pero por sí solo no
basta; es necesario ponerse uno y otro frente a frente. Sólo en el
"frente a frente", en la confrontación y el enfrentamiento es posible
el diálogo.
Sólo como diálogo entre quienes se enfrentan afrontando los
mismos problemas es posible el filosofar.
La experiencia socrática del filosofar como diálogo marca la
pauta para todo filosofar. Este sólo es posible en adelante como
diálogo entre filósofos.
Recuérdese aquí que para Sócrates no es posible enseñar; por
tanto, en todo entrar en relación dialogando es menester saber.23
El que la filosofía sea diálogo para Sócrates la señala a su vez
como un acontecimiento histórico, en la medida en que la hace
concreta y, en cuanto tal, susceptible de ser reconstruida en su
historia. Sócrates mismo, aún sin un propósito expreso por su
parte, inaugura la historia de la filosofía, no como cumplimiento
expreso de un hecho, o irrupción de una disciplina específica,
pero sí como un factum; esto es, no como un propósito consciente.
Para que éste se dé como tal habrá que esperar hasta Aristóteles.
Sócrates no se propone aún recuperar sistemáticamente el
pensar de los filósofos anteriores, -es más, él mismo no está seguro
de si antes que él hay filósofos, pues los considera sabios-24, y sin
embargo, en su continuo dialogar con unos y otros y referirse a
los problemas que ocuparon un pensar históricamente determinado
y ubicado, ésto es, a los propios problemas del hombre griego,
realiza, aún sin saberlo, el primer gran intento de historiar el
22 Cfr. Platón, Teetetos, 151b 6 -c 5.

23 Cfr. Platón, Teetetos, 150d 6 - 8.
24 Cfr. Platón, Apología, 16b 6 - c 1; 19c 5 - 7.
filosofar. El pensar de Sócrates resulta así también una reflexión

filosófica sobre la filosofía y sobre su historia.
Si bien la reflexión socrática se cumple como un preguntar
ininterrumpido acerca del filosofar; preguntar que parte además
de tener que ganar su propia posibilidad y su forma; es cierto
también que dicho preguntar no alcanza aún a explicitar su tema
y que parece culminar en la consecución y determinación de la
forma misma de la pregunta filosófica. El que Sócrates mismo no
logre responder explícitamente a la pregunta por la filosofía no
constituye, si embargo, objeción alguna a su labor filosófica. Más
bien, por el contrario, funda tanto su riqueza inagotable como la
esencia misma del investigar filosófico.
Sólo con Platón; que se mueve desde la determinación socrática
de la experiencia y que lucha titánicamente por el asentamiento,
determinación e implantación de la razón occidental; la pregunta
filosófica por la filosofía tiene lugar propiamente.
Platón, que se aviene aún más plenamente que Sócrates con
la razón y que siente su necesidad como quizás nadie lo hará
posteriormente, desenvuelve su pensar desde la escisión, cada
vez más clara y tajante, entre Ser y Pensar. Para él la filosofía
comienza a ser explícitamente mediación, camino, µéłodos, y así
la piensa como dialéctica.25
La constitución de la filosofía en mediación es una misma
cosa con la tematización de su esencia, su sentido y sus
posibilidades. Dicha constitución del filosofar en tema expreso
para el filósofo señala a su vez la posibilidad de la irrupción de la
filosofía como disciplina y exige que se gane la diferencia, como
aquello que frente a todo modo de saber le es más propio.
Si bien el pensar de Platón debe ganar una comprensión
adecuada de su asunto y su forma, y asegurar de una vez por
todas el modo de su realización como filosofía, así como también
ganar su valor para la realización de una existencia humana
plena; tampoco Platón logra establecer plenamente una diferencia
radical entre el filosofar y las restantes disciplinas posibles. La
comprensión básica que acerca del filosofar mantiene Platón le
acerca a su vez más a los filósofos que le anteceden históricamente,
25 Cfr. Platón, República, V, 474c 8 - 477b 12; VII, 514a 1 - 519a 6.

que a quienes han de seguirle. Aún en el fondo de la nueva

experiencia de lo real desde la que se desarrolla su pensar,
permanece oculta pero siempre vigente -y ésto como determinante
la experiencia originaria propia del griego, aquella que él lucha
denodadamente por recuperar y de la cual se aleja cada vez más.
El que Platón pretenda a través de la mediación propuesta –la
filosofía- recuperar una forma anterior y más radical de la
experiencia determina, a su vez, el que su consecución sea
proyectada hacia el futuro y se presente como un ideal.26
No podemos ocuparnos aquí de las maneras específicas en
que Platón formula el preguntar por la filosofía; menos aún de la
comprensión que acerca de ésta logra alcanzar. Es más, no es
este ahora nuestro problema. Bastará pues para nuestro propósito
actual mostrar cómo se desarrolla el discurrir del pensar platónico
en torno al tema; ésto es, indicar la forma en que el filósofo realiza
el preguntar y lo que de este modo comienza a irrumpir en el
ámbito del saber occidental.
Platón conserva de Sócrates lo esencial del método: su forma.
El que su pensamiento encuentre en el diálogo su único camino;

es más, el que las investigaciones fundamentales que se realizan
en la Academia se presenten en la concreción de la palabra viva y
constituyan las doctrinas esotéricas de la escuela, en su mayoría
irrecuperables para nosotros y que debieron formar el cuerpo cen
tral del saber platónico; señala claramente la convicción de Platón
de que sólo en la confrontación permanente del pensar, bien sea
con los discípulos, bien con otros filósofos no vinculados a la
escuela o ya desaparecidos, el filosofar se hace real y encuentra el
camino adecuado para su desarrollo.
Los mismos diálogos, hoy fuentes primordiales de nuestro
conocimiento del pensamiento de Platón, tienen origen en una
intención literaria y exotérica de divulgación, más que en la
pretensión de ser el modo de exposición adecuado para el filosofar.27
Si Platón escribe diálogos, éstos se fundan por su estilo y su
26 Cfr. Platón, República, VII, 517c 7-9; Fedón, 64a 4-6 ; 65c 11-d2;
80e 6-81a 2.
27Cfr. Schuhl P.M., La obra de Platón, Hachette, Buenos Aires, 1956,
pp.12 y 67.
intención en una transacción de última instancia; y la elección

del medio está determinada más por una imposibilidad que por la
convicción real acerca de su valor.
Platón sabe ya desde su relación con Sócrates y con el

pensamiento griego que le precede y desde su inclinación pitagórica
que el filosofar sólo es posible en la tirante tensión del diálogo
entre pensadores, y que el texto, como texto escrito, es apenas un
débil reflejo, pero un reflejo al fin y al cabo, del pensar propiamente
dicho; es más, que entre los modos posibles de expresión el que
más se acerca al asunto de que se trata cuando se filosofa es el
diálogo.
Todos los filósofos griegos anteriores a Platón, y él mismo,
parten de reconocer que la reflexión filosófica, más ampliamente
aún, que el pensar sólo es posible y sólo adquiere su sentido esencial
en comunidad.28 Ninguno logra imaginar la reflexión solitaria,
ni siquiera Heráclito y Parménides quienes, a la luz de la tradición
más común, nos dan la impresión de haber vivido en la más alta
lejanía respecto de sus conciudadanos. Sólo en el se -uno-con
otro es el pensar para los griegos, a través de la más prístina
tradición desde Homero hasta Platón.
La especial concepción griega del pensar, que conserva su valor

aún en la época de Platón y quizás todavía en Aristóteles, al
menos durante su permanencia en la Academia y en Assos,
determinó que también el filosofar de Platón fuera un diálogo
permanente con los filósofos y una continua confrontación.
Dicho diálogo ininterrumpido, que condujo a específicas
interpretaciones por parte de Platón acerca del pensar de los
filósofos que le precedieron, no sólo determina el método y la
posibilidad de una adecuada recuperación de un pensar histórico,
sino que constituye, aún por fuera de todo intento sistemático, el
primer gran esbozo de una historia de la filosofía. La
reconstrucción de dicha historia en Platón plantea, precisamente
por ello, grandes dificultades; ya que su hacer histórico coincide
en general con los desarrollos más propios de su pensar. Estas
dificultades son aún mayores para nosotros que nos hemos
habituado a un historiar la filosofía a modo de una colección de
28 Cfr. Jaeger W., Paideia, ed.cit. pp. 13-15.

los pensamientos de los filósofos más o menos coherente y

organizada, pero carente las más de las veces de una confrontación
pensante con el pensar de aquellos.
Frente a Platón y a quienes le precedieron en el filosofar, pero
más alejado aún de la originalidad de la experiencia griega ante
rior a Sócrates, Aristóteles inaugura no sólo una nueva forma de
filosofar, sino explícitamente una disciplina separada y específica
que con el carácter de ¿noThun debía acoger cierto tipo de
problemas y, además, métodos propios para su desarrollo.
En Aristóteles, pues, desde esta intención aparece por primera
vez tematizada, explícita y rotundamente la filosofía como
problema capital para todo filosofar que pretenda ser tal.29 Dicha
irrupción de la filosofía como tema marca simultáneamente una
escisión del pensar griego y coincide con la más absoluta
radicalización de la contraposición Ser y Pensar, que ahora, y en
adelante, ha de transformarse en irreconciliable contradicción.
La contradicción radical así planteada es puesta por Aristóteles
en la base de todo filosofar y constituye en adelante, al menos
explícitamente hasta Hegel, el principio-fundamento desde el cual
es en general asequible toda realidad y viable todo pensar. Evitar
la contradicción! He ahí el imperativo para la razón humana tal
como es deslindada y constituida en Aristóteles.³ 30
Esto no obstante, Aristoteles no ignora que dicho postulado

parte ya de asumir la contradicción; sólo que ésta se le presenta
en otro ámbito: en el de la experiencia. De aquí que en su
concepción general del saber y en particular de la filosofía tenga
que mantener, a pesar de todo, un cierto valor para la experiencia
como conocimiento. Pero no es ésta la única consecuencia que de
este factum de la contradicción inicial se desprende para
Aristóteles. La imposibilidad de liberarse de la contradicción en
el fundamento mismo, tanto de lo real como del pensar, ahora
escindidos e independientes, lleva a este pensador a concebir la
necesidad de estatutos diferentes y paralelos acerca del pensar y
de lo real: lógica y metafísica.
29 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 2, 981b 26 - 983a 23, (sobre todo 983a

21-23); Etica a Nicómaco, VI, 1139b 14-1140b 8.
30 Cfr. Aristóteles, Metafísica, IV, 3, 1005b 11-23.
204
William Betancourt
Pero tampoco la comprensión de dicha necesidad es ahora

suficiente y Aristóteles se ve forzado a intentar el deslinde
-fenómeno éste puramente occidental y aristotélico- entre
disciplinas diversas, que si bien integran el saber humano a manera
de sus ingredientes, no pueden sin embargo garantizar su unidad
y su sentido.
Una tercera consecuencia de la contradicción radical de que
hay que partir la constituye la separación clara y determinante
entre razón y experiencia y, en última instancia, el privilegio del
λόγος como razón analítica frente a la ἐμπειρία y
y a la σοφία como
modos de un saber más originario tal vez, pero en adelante
necesariamente subordinado.31
De ahora en adelante la riqueza del pensar se funda en el
lógos, entendido expresamente como razón, mientras la
experiencia, como sensibilidad y sentido, se hace cada vez más
pobre. Así Hegel, que parte de Aristóteles, afirma en la época
más alta de la metafísica moderna -cuando la razón pretende,
desde su pensar, haber alcanzado la plenitud de su auto
fundamentación y se constituye como Espíritu absoluto- y con
referencia a la misma cuestión:
"...el principio se halla en lo que es en sí, en lo inmediato, lo

abstracto, lo general, en lo que aún no se ha desarrollado; lo más
concreto y más rico viene después, lo primero en el tiempo es lo
más pobre en determinaciones..." Y más adelante continúa: "El
sentimiento y la intuición son lo primero, el pensamiento lo
último; de aquí que el sentimiento nos parezca más concreto que
el pensamiento, el cual es una actividad de la abstracción, de lo
general. Pero, en realidad, sucede al revés. La conciencia sen
sible es siempre, evidentemente, más concreta y, aunque sea la
más pobre en pensamientos, es, en cambio, la más rica en
contenido. Debemos por tanto, distinguir lo natural concreto del
pensamiento, lo que, a su vez, es pobre en sensibilidad..."32
31 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1, 981b 29 - II, 983a 23. Heidegger M.,

Einfürung in die Metaphysik, ed.cit. S.90 ff.; Was ist das - die
Philosophie?, ed.cit. S.17.
32 Cfr. Hegel, G.F.W., Lecciones sobre la historia de la filosofía, F.C.E.,
México, 1977, pp. 42-43.
205
Y sin embargo, tampoco Aristóteles logra liberarse plenamente

de la sujeción a una experiencia sobre cuyos vestigios se ve
obligado a pensar. Ello determina que en el intento por definir la
filosofía tenga que esclarecer de antemano lo que por experiencia
-¿μлεpía- entiende; y ésto sólo como un paso metódico sino
como la posibilidad misma, y la única viable, de fundar todo
conocimiento posible.33.
El que Aristóteles tematice ahora expresamente la experiencia,
ya no sólo la filosofía, anuncia claramente que con él se inaugura
un modo de aquella hasta entonces desconocido por los griegos y
para el cual él, desde la concentración del pensar, debe abrir el
camino y despejar la posibilidad. Pero a Aristóteles no le basta
con la tematización y determinación explícitas de la experiencia
para conseguir el objetivo propuesto. Por ello intenta en un
esfuerzo titánico corroborar la validez de su comprensión en la
confrontación del pensar anterior a partir de la nueva perspectiva.
Dicho intento lo conduce a la instauración de una historia de la
filosofía: el que esta última nazca del diálogo y éste se realice a
partir de modos diferentes de la experiencia, conduce a que el
esfuerzo aristotélico se transforme necesariamente en
interpretación y catálogo.34
Aristóteles es consciente de que en adelante ha de ser menester
"traducir", por así decirlo, aquella forma anterior de la experiencia,
que ya él no logra alcanzar, en mediaciones, que a su vez marcarán
niveles, grados de conocimiento. No es ya posible luchar por una
experiencia más alta, como lo hicieron Heráclito, Parménides,
Sócrates y aún Platón. Hay que ganar la manera de suplirla y para
ello se abre ante Aristóteles la perspectiva primaria e inagotable
del lógos, como expresión última y más radical del pensar.
Esta comprensión conduce a Aristóteles a tratar de aprehender
el pensar anterior como filosofía, ésto es, como perteneciente a
un modo de saber que él mismo determina o, al menos intenta
determinar, y que concibe como la más alta posibilidad de la razón.
Ahora se constituye en objeto para el nuevo pensar la experiencia
misma, que constituyó para el griego anterior la más alta forma
de saber.
33 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1, 981a 1-3.

34 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983a 24 - b 6.
En adelante sólo a través de esta discusión ha de ser posible

recuperar, ya traducidos, tanto los problemas como los asertos y
dificultades a que llegaron quienes le precedieron en el hacer
filosófico. Aristóteles sabe bien que para sus antecesores la filosofía
constituyó la más elevada forma de práxis y lucha ahora, desde
una apertura puramente racional que concibe como teoría, por
conseguir el mismo objetivo. De aquí que proponga el empeiv
como la más alta forma de vida y que, no obstante llegue a
concebirlo, lo restrinja cada vez más a un ámbito de la existencia
privativo del 0ɛóç. Así, tanto la vida teorética como su forma más
alta, la filosofía adquieren en Aristóteles cada vez más claramente
el carácter de ideal para la cultura.
No obstante todos los esfuerzos de Aristóteles por superar
aquella manera anterior de la experiencia humana que guió el
desarrollo de la cultura griega hasta su época, el filósofo no logra
desprenderse por completo de aquella y en la concepción del vous
y de la diávoia ella parece desligarse y constituirse en la posibilidad
central para la nueva forma de reflexión.35
El que en la intuición noética Aristóteles recupere el sentido
esencial de la experiencia griega no constituye necesariamente
una objeción a su esfuerzo, por el contrario abre la posibilidad
del diálogo entre pensadores y le inscribe en la corriente que unifica
la más pura tradición filosófica griega. Cuál es el sentido y cuál
la especificidad propias de la intuición noética y del pensar
dianoético en Aristóteles no son cuestiones de las que podamos
ocuparnos aquí. Y, sin embargo, es precisamente esta apertura a
un tipo de experiencia muy determinado la que resulta capital
tanto para la concepción que del filosofar tiene Aristóteles, como
con respecto al modo y a la posibilidad que de una historia de la
filosofía misma se abren con ella.
Las anteriores afirmaciones acerca de Aristóteles condujeron
de nuevo a nuestro problema, ésto es, a intentar mostrar cómo el
filosofar se hace posible y concreto en el dialogo entre pensadores,
guiado siempre por problemas que han de ser abordados desde la
35 Cfr, Aristóteles, Metafísica, III, 2, 996b 34 - 997a 11; IV, 3, 1005a 23
- 33. También: Heidegger, M., Einfürung in die Metaphysik, ed.cit., S 16
y 25; y Zubiri X., Cinco lecciones de filosofía, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1963, p.28.
207
confrontación previa de modos de la experiencia histórica;

confrontación ésta que no sólo hace posible una historia de la
filosofía sino que, además, la señala como necesaria.
Aristóteles no llega a intentar la elaboración de una historia
de la filosofía guiado por el deseo de erudición, ni siquiera por un
recurso metodológico que contribuyera tanto a hacer más
comprensible su propio pensar, como a presentar el pensar ante
rior como un inicio de sus propias concepciones acerca de lo real.
Por el contrario, si el estagirita elabora dicha historia del
filosofar, ello se debe a una necesidad fundamental, surgida desde
el fondo mismo de su experiencia como griego, y a su convicción
de que la filosofía sólo es posible desde y como el más alto diálogo
del pensar entre pensadores.36
No obstante la historia de la filosofía tal como sale de las
manos de Aristóteles conduce a la interpretación y funda desde
ella la posibilidad del más tradicional modo de historiar la
filosofía, no es ahora nuestra intención dilucidar exhaustiva y
críticamente su concepción de la misma. Los elementos que hemos
discutido ya deberán, además, de servir de base para dicha
reflexión. Ahora nos tenemos que limitar a nuestro propósito
inicial, ésto es, a ver hasta qué punto todo filosofar se liga
necesariamente a su historia y hasta dónde la historia misma del
filosofar puede constituir el objeto propio de toda filosofía. Por
ello a manera de conclusión, cuyos fundamentos hemos procurado
dilucidar históricamente a partir de la época misma del origen del
filosofar y conducido hasta el momento de la constitución de la
filosofía en disciplina específica, quisiéramos presentar ahora
teóricamente, y sintéticamente, la concepción que de la historia
de la filosofía como tal y de la filosofía en cuanto dice relación a
la posición de su objeto determina nuestro propio pensar.
Nuestra investigación mostró cómo todo pensar filosófico es
en última instancia posible como una referencia radical a formas
históricas de la experiencia humana y se estructura sobre las
posibilidades, límites y urgencias que ésta en cada caso abre. Es
así que todo pensar filosófico, toda filosofía en general, muestra
en último término la experiencia de la que ha surgido y de la que
36 Cfr. Aristóteles, Metafísica, III, 2, 996b 3.

él mismo es, en general, sólo una posibilidad radical. De aquí

que la historia de la filosofía se presente ante todo como historia
de la experiencia que la hizo posible. No obstante ésto, dicha
historia de la experiencia sólo nos es recuperable a partir del
pensamiento mismo de los filósofos.
Por ello toda historia de la filosofía que pretenda serlo debe,
ante todo, recuperar en la forma más estricta y completa posible
el pensamiento de los filósofos que, en cuanto pensar histórico,
se incardina en el proceso general del pensar occidental. Esto es,
no puede tratar el pensamiento de los filósofos como algo ya
cumplido, como algo irremediablemente devenido cuyo único
mérito fuera el constituir un monumento erigido en una época
histórica ya superada.
Los filósofos no pertenecen a la historia de la filosofía por
pertenecer a una época histórica concreta del devenir universal y
de la cultura. Los filósofos ingresan a la historia por estar presentes
en el movimiento radical y continuo del pensar. Sólo porque el
pensar es histórico es posible algo así como una historia de la
filosofía. El filósofo resulta así un momento concreto del devenir
del pensar occidental, un punto máximo en el que, pudiera decirse,

se encuentran las más altas fuerzas del espíritu humano; un hito
en el desarrollo de la cultura tal vez, pero sólo un momento de la
misma que ha de ceder el paso a nuevas posibilidades.
El filósofo intenta con toda la capacidad de su pensamiento,
con toda la pasión de que es capaz, detener la rueda del devenir
del pensar y sólo lo consigue en la medida en que logra insertarse
en el proceso como un momento del mismo. Visto así el filósofo
es un punto en el devenir, pero un punto destinado a constituir el
devenir mismo. En cuanto el filósofo resulta así una detención y
concentración del devenir del pensar su propio pensamiento, su
filosofía conlleva la pretensión de ser válida, de constituir un
espacio en reposo en medio del proceso, un espacio en el cual lo
real se hace comprensible y la palabra recupera un nuevo sentido
desde la referencia a una experiencia que el recién ganado estado
de lo real hace ahora posible. Es desde aquí desde dónde podemos
afirmar que toda filosofía es histórica y válida para su época, o al
menos que pretende serlo.37
37 Cfr. Heidegger M., Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, S.69.
209
Pero en cuanto el filósofo se inserta en el devenir del pensar

su propio pensamiento se hace substancia en devenir y asume la
posibilidad de ser superado. Aún con ésta el pensamiento se hace
histórico, es decir, se inscribe en la historia general del pensar
histórico occidental. En cuanto el pensar de un pensador deviene
histórico se hace perdurable, se asegura en el proceso abierto del
devenir de la cultura y así, sólo así, se hace tema de nuestro
pensar.
Cuando esto acontece se inaugura la historia de la filosofía.

Una historia que no es ya un recuerdo del pasado fundado quizás
en la necesidad anunciada por la nostalgia del origen, tal como
refiriéndose a los griegos afirmara Hegel en alguna ocasión.38
Una historia cuyo sentido no se resuelve en la tendencia técnica
actual hacia la mejor y mayor información, ni se explica por el
moderno gusto por conservar el pasado en piezas de museo.
La historia de la filosofía no puede ser sino una historia
pensante acerca del pensar en su desarrollo histórico y, por tanto,
una disciplina filosófica propiamente dicha, cuyo tema es el
filosofar mismo en su devenir y en su permanencia. Esta no puede
limitarse a ser una especie de compendio universal en el cual se
consigne el pensamiento de los filósofos; sino que, por el contrario,
ha de poseer métodos, problemas y propósitos específicos,
constituyéndose así en una reflexión acerca del pensar histórico;
de lo contrario esta disciplina no sería tal en absoluto.
La historia de la filosofía no se puede tomar como un no más
que contar cuentos acerca de lo ya acaecido y terminado, -historiar
el filosofar no puede ser nunca coleccionar filosofemas-; ni como
un resumen del pensamiento de los filósofos sin relación con
nuestro propio pensar pero importante para averiguar nuestra
procedencia cultural; lo que sería cuando más romántico pero
nunca riguroso y apto para la formación filosófica. No puede
tratarse tampoco de repetir lo que dijeron los filósofos, lo que
además no es posible, ya que careceríamos de las formas
categoriales que les fueron propias y de las experiencias que
determinaron su pensamiento, experiencias a las que podremos
38 Cfr. Hegel G.F.W. Lecciones sobre la historia de la filosofía, ed.cit.

p.139.
acercarnos sí desde el pensar mismo, pero que en cuanto tales

son siempre irrecuperables.
De lo anterior se desprende el que tampoco pueda decidirse el
carácter histórico del filosofar y el sentido de su historia mediante
el intento, hoy en día tan acogido más por fácil que por serio, de
recuperar como criterio central para la interpretación del pensar
de los filósofos las condiciones socio-históricas y económicas de
las diversas épocas y sociedades a que aquellos pertenecen. Pues,
si bien este criterio podría aclarar el por qué elegimos una filosofía
o una corriente filosófica determinada, no llegaría jamás a explicar
el filósofo, ni el sentido central de su actividad. Aceptar el papel
determinante de las condiciones de una época dada respecto al
pensar de un filosofo sería algo así como erigir en ideal de filósofo
el filósofo consecuente, y ésto antes que nada aniquila la
posibilidad esencial de la filosofía; que es, de otra parte, la más
alta expresión de libertad alcanzada por el hombre occidental.
Las condiciones socio políticas y de producción parecen ser,
pues, no más que puntos de referencia ciertos y dignos de tenerse
en cuenta, pero sólo para confrontar el grado de validez de un
pensar en su propia época histórica, no para decidir de su valor
general en el ámbito del desenvolvimiento histórico del filosofar.
Una historia de la filosofía es, pues, sólo posible como historia
pensante acerca del pensar histórico y ésto sólo en la medida en
que asuma su propia historicidad.
Sólo una historia tal, decidida en el originario sentido en que
la concibió Heráclito en la época de la inauguración del pensar
occidental, ésto es, como indagación pensante que da testimonio
acerca del pensar histórico como verdad de su acontecer, podrá
pretender ser лpáčiç en el más auténtico y riguroso sentido del
término.
Aristóteles, quien concibió el filosofar como forma superior

del θεωρεῖν y éste último como forma suprema de la πράξις, se
mueve sobre el mismo suelo que Heráclito y Platón, y comprende
cómo aquel sólo es posible en el diálogo originario que lucha por
desembozar el sentido y las formas de la más alta experiencia
griega al hilo de un pensar cuyo sentido se mantiene en vilo ante
lo más admirable: el nec devenir de su esencia como esencia
misma del pensar. Esto es, ante un pensar que sólo se hace real y
concreto en el ponerse en obra pensando y, en cuanto tal, acaece

en el dialogar, en la confrontación histórica de su propia marcha.
Es por ello que cuando Aristóteles intenta determinar la esencia
misma de la filosofía, sólo logra señalar el fundamento de su
posibilidad como un no más que buscar e intenta corroborar su
acerto en la búsqueda misma como diálogo histórico, en el
historiar la búsqueda propuesta como historia de la filosofía.
Si la búsqueda histórica, si el diálogo del pensar entre
pensadores conduce en Aristóteles a una especial interpretación,
esta interpretación no nos autoriza para tomar la historia de la
filosofía como un conjunto de doctrinas, o como apoyo necesario
para el propio pensar de Aristóteles. Más bien nos muestra que la
interpretación comienza con él a constituirse en una nueva forma
de diálogo, sólo plenamente asequible a la luz de la historia misma
del pensar.
Hemos de terminar nuestra investigación en torno al sentido
de la historia de la filosofía como tarea del filosofar con el decir
poético de Friedrich Hölderlin, que ahora cobra nueva vigencia:

"Ein Zeichen sind wir, deutungslos.
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren"39
39 Cfr. Hölderlin F., Mnemosyne, zweite Fassung, in Werke und Briefe,

Insel, Frankfurt, 1969, S.199.
2
FILOSOFAR E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
En la época en que aconteció el origen de la cultura y de la

filosofía entre los griegos tuvo lugar igualmente la más radical y
determinante escisión. Escisión en que son a una y
simultáneamente el origen y la filosofía, la existencia y la cultura.
Se señala una escisión que llega a ser tal como
desmembramiento y ruptura de lo que al hilo de una experiencia
inicial todavía es reconocido como uno por Heráclito y Parménides:
Uno es el Ser (őv - Ev)
La unidad de lo real, vislumbrada desde el punto de vista de la

totalidad de lo existente es entonces aprehendida en la experiencia,
y como experiencia llega a ser lo más vigente. Dicha vigencia se
consigna además en el lenguaje.
En el decir del lenguaje llegan a ser uno y lo mismo el Ser
-öv-, el Pensar -voɛîv- y la Palabra -λóyoç-, antes de toda
determinación explícita de los términos puestos en relación. Tanto
Parménides como Heráclito sostienen, ésto es atestiguan, la
unidad de lo que tiende a oponerse:
Ser y Pensar.
Mientras el hombre es capaz aún de una experiencia

preeminente-que aún para nosotros sigue conservando el carácter
de lo radicalmente problemático- quizás no debiéramos hablar de
algo así como filosofía, quizás se trate verdaderamente y en rigor
de Sabiduría (oopía); o de un pensar no-escindido en el cual puede
acaecer aún la más alta apertura a lo iluminado-iluminante de la
verdad (àλńɛiα), en el que la existencia es en la verdad.
Mas la pretendida unidad entre Ser y Pensar atestiguada por

Heráclito y Parménides condujo en el proceso histórico de
desenvolvimiento de la existencia occidental, griega, a una total
disyunción entre los términos constitutivos de la unidad originaria:
Entre el Ser y el Pensar media la contradicción!
El hecho de que ya Aristóteles pueda señalar el principio de

contradicción como el fundamento y la posibilidad misma de todo
pensar humano propiamente dicho, el que para él dicho principio
constituya la más alta garantía de toda verdad, inaugura en
occidente la irrupción de un nuevo modo de enfrentar el hombre
lo real -modo éste que ya se inicia con Sócrates y Platón-; dice
Aristóteles:
φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τῶν ἄλλων ἀξιωμάτων αὕτη πάντων, “Visto
desde el ser este principio es hasta el fundamento (principio) de
todos los otros axiomas (principios)".¹
Dicho modo de asunción de lo real por el hombre occidental
constituye sin lugar a dudas una de las más claras características
de nuestra existencia histórica. La existencia occidental es tal
que -al menos desde Sócrates y Aristóteles- se mueve en el En

tre de lo que como diverso tiende a excluirse. Nuestra existencia
queda, pues así y a grandes rasgos, caracterizada como Existencia
Entre el Ser y el Pensar, como existencia ex-puesta a la tensión de
lo siempre vigente como contra-puesto. De aquí que el pensar se
realice y se cumpla en el salvar la contradicción.
El pensar que en su propio desarrollo logra asumir la
contradicción e intenta ser pensar del ser, verdadero pensar y
pensar de la verdad se caracteriza históricamente desde
Aristóteles, si no desde antes, como filosofía. La filosofía es el
pensar de la escisión, es el Pensar en el Entre en que la existencia
renuncia a la plena restitución de la unidad.
La filosofía es así pues, y precisamente por ello, pensar de la
Diferencia. Es conciencia de la ruptura y aspiración -puheîv- a la
Unidad-oopía-.
Aquello que en ningún caso se pierde de vista es la unidad. El
decir de Heráclito y de Parménides perdura aún en todo pensar
1
Aristóteles, Metafísica, IV,3, 1005b,33; véanse también IV, 3-6.

que pretenda pasar por filosofía.

Mas la existencia, por tanto también la existencia filosófica,
se realiza en el entre sin llegar a la plena realización de la unidad.
La existencia es entre el Pensar y el Ser. Pensar y Ser se retro
traen a su mutua y difícil relación en el Decir --λóyoç.
Pero el lógos, como decir originario sigue siendo una forma
preeminente del Lenguaje. "En el lenguaje mora el ser" afirma en
nuestra propia época histórica Martin Heidegger.²
En el lenguaje adviene a la presencia como experiencia del
pensar el Ser. En el lenguaje la existencia se sustenta en medio
de la más terrible tensión: la tensión entre el Ser y el Pensar.
Desde lo antes dicho nos es posible afirmar ahora: en la misma
medida en que la existencia es en el lenguaje conserva el Pensar
en la Palabra -Lógos. En el lenguaje y como lenguaje acaecen Ser
y pensar en su mutua relación determinante. En cuanto el lenguaje
constituye el acontecimiento capital de la existencia y ésta es
permanente y continua tensión entre Pensar y Ser, en el lenguaje
se ex-pone la existencia como la más alta tarea del Pensar del Ser.
La existencia es real en el existir. Existir, Ser y Pensar designan
modos radicales de cumplimiento de la existencia; dichos modos
poseen esencialmente el carácter de procesos. Sólo como proceso
y en cuanto proceso y acontecimiento resulta posible la existencia.
En el lenguaje la existencia se conserva a sí misma y, lanzada
como está hacia lo abierto -proceso de la escisión Entre Ser y
Pensar, se asegura en la Palabra, Lógos, como Memoria.
La Palabra -Memoria- conserva y salvaguarda la existencia
en su más propia y radical verdad. La Palabra es así conservación
y lanzamiento, es Decir del Ser que se cumple en la tensión que
tiende al Ser, y es Memoria que conserva y asegura la existencia
en su ser entre, como proceso y tensión.
II
En la Palabra-Lógos- adviene la existencia a su más propia y

radical verdad. También en la palabra la existencia se conserva y
salvaguarda el modo verdadero de su advenir como Memoria.
2 Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 1966, p.7.

Porque ésto es así y porque el modo occidental de cumplimiento

prestigioso de la existencia entre Ser y
y Pensar (ἀρετή – δόξα) es
la Filosofía; porque desde Aristóteles la existencia se mueve en la
suprema tensión de lo escindido y nunca estable y se comprende
y realiza a sí misma como histórica, ésto es, como proceso que se
cumple, se gana y se conserva; resulta posible algo así como
Historia de la filosofía.
Historia de la filosofía es la historia -como cumplimiento,
realización y conservación- del modo autentico de ser existente
el hombre occidental; ésto es, es la historia de la existencia colocada
Entre el ser y el Pensar, que sabe además de su situación de tal,
de su posición en la disyunción, y precisamente como tal, como
existencia en la disyunción y escindida ella misma, se asume en
su ser y se conserva y retiene en la Memoria desde el lenguaje
(λόγος, λέγειν).
En el lenguaje y como palabra resulta, pues, recuperable la
existencia en el modo más radical de su ser. En el lenguaje
esencializa la existencia como Pensar. De aquí que la llamada
historia de la filosofía esté constituida en general y en primera
instancia por el Decir de los filósofos.
El decir de los filósofos conservado como Memoria en el
lenguaje constituye la Gran tradición filosófica occidental, pero
no agota lo que por ser historia de la filosofía quisiéramos entender
aquí.
El decir de la "Gran tradición filosófica occidental" constituye
el modo de la historia presente a la existencia como Memoria y
conservación pero no agota el proceso, no llega, ni puede llegar, a
determinar la existencia en última instancia y de una vez por
todas. Quizás en ésto se funda el que no sea posible construir
una historia sistemática de la filosofía: así como tampoco una
filosofía que pueda pretender ser el resultado del trabajo histórico
del pensar humano, o del pensar a lo largo de la historia.
Sólo porque en cada caso es la existencia misma -la existencia
filosófica, el filósofo mismo en el sentido de Heráclito³- lo que
llega a ser real y auténtico en la filosofía como cumplimiento y
realización del pensar no existe una filosofía única, sino que
3 Heráclito, Frag. 35: "Es necesario que los hombres filosóficos sean
buenos indagadores -fotopaç- acerca de muchas cosas".
existen filosofías. En ésto, además, se fundan la exclusión de

todo dogmatismo en filosofía y la pretensión de ser la filosofía
misma un "hacer" libre, una forma libre, la más alta quizás de
ser hombre el hombre.
El que no podamos hablar de una filosofía única, de un pensar
idéntico que se desarrolle históricamente -y en cuanto tal
progrese- nos protege de caer en una tarea puramente historizante
-historiográfica- y nos aboca al mismo tiempo a un gravc
problema: ¿cómo es pues posible una historia de la filosofía?
Ya antiguamente -y también ahora- la filosofía pretendió ser
una γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας, y en la misma medida en que
lo pretendió excluyó la posibilidad de ser un "no más que contar
cuentos” –Μῦθόν τινα διηγεῖσθαι.
En cuanto la filosofía excluye la posibilidad de ser un contar
cuentos e historias, la historia de la filosofía no resulta ya posible
como compendio de las ideas propias de épocas históricas
determinadas; tampoco como agregado de las teorías e ideas de
los filósofos -independientemente del orden y método con el que
se elaboren y presenten-.
Ya Shopenhauer puede advertirlo claramente: "Leer toda clase
de exposiciones de sus doctrinas, o la historia general de la
filosofía, en vez de las obras originales de los filósofos, es como si
uno se hiciera masticar la propia comida por otro. Se leería la
historia universal si cada uno pudiera contemplar con sus propios
ojos los sucesos interesantes del pasado? Pero en lo referente a la
historia de la filosofía es realmente accesible semejante autopsia
de su objeto, a saber, en los escritos originales de los filósofos."196
La historia de la filosofía excluye la posibilidad de la mera

historiografía como colección y recolección de "datos" y de
"hechos". La colección de textos escogidos -intentada entre otros
por Shopenhauer- no se adecúa todavía al sentido y posibilidades
esenciales de una historia de la filosofía propiamente dicha.
4 "una lucha de gigantes en torno al ser".

5 Platón, Sofista, 242c 8.
6 Shopenhauer, A., Fragmentos sobre la historia de la filosofía, No.1,
Aguilar, Buenos Aires, 1966.
Sólo una historia filosofante de la filosofía perdura como opción

posible". Dicha historia tiene lugar en la confrontación "cara a
cara" con el pensar de los filósofos. Dicha confrontación y
enfrentamiento tienen lugar filosóficamente en el diálogo y como
pensar e interpretación en torno a "lo que da que pensar".
Por ello consideramos aún hoy, con Platón y Aristóteles, que
sólo desde la "admiración" encuentra origen el Pensar; que sólo
la palabra del origen admirable-uu00ç, lóyoç- es decir del ser y,
en cuanto tal, abre el camino para todo diálogo verdadero que, en
tanto realización del pensar, pueda ser Memoria y conservación
en cuanto es decisión histórica de la existencia.
Mas en todo ésto hemos recuperado también, una vez más, el
decir de Kant: "Sapere aude!". Sólo así es posible la filosofía y
ésta resulta una con su historia. Quizás porque el pensar es
histórico resulte posible una historia del pensar, que puesto en la
escisión y admirado de sí mismo llegue a ser "pensar filosófico":
Filosofía.
Quisiéramos cerrar por ahora nuestra propia reflexión releyendo

una vez más la palabra pensante de Aristóteles en lo que resulta
un prólogo a su propio intento de elaboración de una historia de
la filosofía:
διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄντρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο

φιλοσοφεῖν.
7 Pensamos que ésta se da ya en Platón y en Aristóteles.

8
Kant, I., Respuesta a la pregunta, ¿Qué es la Ilustración?, en Filosofía
de la historia, Nova, Buenos Aires, pag.58.
⁹ Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b, 12-13. "Pues los hombres comienzan
y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración". Trad.
García Yebra.
Este libro se terminó de imprimir en
La Unidad de Artes Gráficas
de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Valle
Santiago de Cali, Septiembre 2003

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WILLIAM BETANCOURT DELGADO

LOS CAMINOS DE GRECIA

EN LOS ORÍGENES DEL PENSAR

UNIVERSIDAD DEL VALLE

EN LOS ORÍGENES DEL PENSAR

en los orígenes del pensar

Programa Editorial Facultad de Humanidades

Diseño Carátula: Andrés Téllez

Diagramado e impreso en la Unidad de Artes Gráficas

- Teléfonos: 3212367-3334923 Santiago de Cali

LOS CAMINOS DE GRECIA 7

I. LOS DIOSES DE GRECIA 13

2. Culto, rito y religiosidad griega 39

II. FORMAS ORIGINARIAS DE SOCIEDAD 69

1. Del demos a la polis 71

III. EL IDEAL DE LA CULTURA 115

1. Mythos y Logos 117

2. Bien y Verdad 145

IV LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA 191

1. La historia de la filosofía 193

El presente libro recoge y presenta en conjunto una variedad

humana y posibilitan, cada uno a su manera y según su más

propia naturaleza, la construcción, lograda a fuerza de maravilla,

La primera región recorrida muestra al paso de los caminos

en que se presentan es una indicación en este sentido.

El segundo camino se adentra en una nueva región en la que

dilucidación de la relación entre dos términos capitales del nuevo

desarrollo histórico y de su conservación y permanencia en la

dedicadas al espíritu y a la cultura de los antiguos griegos. Sin

LOS DIOSES DE GRECIA

LOS DIOSES DE GRECIA

El título de la presente indagación bien podría dejar pensar

religión, es necesario afirmar en primera instancia que entre los

Si tomamos, pues, como hilo conductor para la determinación

¹Esta concepción de lo pagano como falso, o al menos como no-verdadero,

torno a los dioses, así como también el de los romanos. Es por

3 Cfr. Jaeger W., La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E.,

aspectos de nuestro problema es porque en la anterior clasificación

6 Cfr. Otto, W., Teofanía, ed.cit., p.10ss.

la impiedad e injusticia de los hombres; pues lo que de Dios se puede

cultura lo más sagrado y venerable. A este respecto nos dice

"Ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en forma

El texto aristotélico no se limita, sin embargo, a señalar el

8 Aristóteles, Metafísica, XII, 8, 1074b 1-14.

primeros en tratar de los dioses, han pensado de la misma manera

De las palabras de Aristóteles se desprende como elemento

advenimiento de lo sagrado. Advenimiento que, considerado desde

También por ello Tales de Mileto puede afirmar todavía en la

¹¹ A este respecto resultan especialmente ilustrativos algunos apartes de

la visita de los extranjeros que al verle calentándose frente al

"Pues merced y a través del asombro los hombres, tanto ahora

Pero aquello ante lo que el hombre se asombra, lo maravilloso,

14 Aristóteles, De las partes de los animales, I, 5, 645a 17.

propiamente dicho. Entonces lo más asombroso es la existencia

De aquí que sólo nos sea posible establecer diferencias de modo

18 Véase mi trabajo: Existencia y cosmos, ed.cit.; y más adelante El

xáoç - chaos - hesiódico.2¹ De aquí que el hombre no pueda ser

21 Cfr. Hesíodo, Teogonía, v.116.

23 Véanse mis trabajos: Existencia y cosmos, ed.cit.; y, más adelante Del

La historia de este decidirse así misma la existencia a partir