6.

Schopenhauer

“El corazón humano tiene misterios y complicaciones que es difícil aclarar”.

1. Presentación de Schopenhauer. Las influencias orientales en el pensamiento

schopenhaueriano.

Schopenhauer fue contemporáneo a los grandes idealistas y, a pesar de las notables

divergencias, se mueve en una línea fundamentalmente idealista. Aunque su idealismo
entronca con Kant y Schelling, pero no con el de Fichte ni con el de Hegel.
Schopenhauer hizo una crítica personal durísima contra Hegel, especialmente a su
sistematicidad y al carácter teórico de su filosofía. Para él es pura palabrería que no
tiene nada que ver con la realidad: “mira elegante, fastidiosa, desdeñosa y burlonamente
desde la altura de su edificio de palabras, no sólo a los filosofemas extraños, sino
también a toda ciencia y a sus métodos”.
Comparte el anhelo romántico de la aspiración al infinito y trata de buscar en el
absoluto la explicación unitaria y panteísta del mundo. Su pensamiento es muy personal
y abre los nuevos derroteros de la filosofía de la vida y de la existencia. El núcleo de su
reflexión es la voluntad entendida como vida, fuerza o flujo que se materializa en una
múltitud de seres concretos, que siguen siendo esa voluntad una. Schopenhauer estaba
convencido de que solo él podía proporcionar la auténtica verdad a los hombres, pues él
era quien había resuelto el problema de la cosa en sí kantiana y accedido a la verdadera
realidad. La base de su pensamiento es el rechazo de toda interpretación intelectualista
del mundo: la realidad metafísica es más profunda que la razón y no se deja atrapar por
ella. De ahí que para muchos Schopenhauer sea un autor irracionalista. En este punto es
importante establecer precisiones y diferencias entre posturas. El arracionalismo afirma
que el acceso a lo real es no-racional: el sentimiento, la intuición o la inspiración
artística. El irracionalismo puede ser metafísico: la realidad carece de orden o es
incomprensible. Pero también puede ser gnoseológico: no hay un conocimiento de la
realidad, lo que puede suponer posturas escépticas, relativistas o perspectivistas.
Schopenhauer concede un papel relevante al conocimiento en su ética: el arte de vivir
implica el conocimiento. Pero sostiene que la realidad metafísica es más profunda que la
razón y concede una gran importancia a las metáforas, los aforismos y la literatura
(especialmente a Shakespeare y Goethe), a la hipnosis, la cábala, los sueños y los
fenómenos paranormales. Estas son algunas de las vías de acceso a las verdades
recónditas, pues estas requieren el mito, la interpretación alegórica y la imaginación.
A pesar del carácter personal de su pensamiento, no hizo vida sus enseñanzas. Arturo
Schopenhauer nació en 1788 en una familia burguesa y acaudalada. Tenía un
temperamento enérgico, orgulloso e irritable, y era muy dado a la melancolía, a
frecuentes accesos de cólera o de miedo y desconfianza. Además, poseía una
imaginación intuitiva y una gran viveza de ingenio y una extraordinaria capacidad
expresiva. Heredó una carga congénita de enfermedades mentales. Su padre quería que
fuera comerciante, pero tras su muerte inicia los estudios de lenguas y es introducido
por su madre, escritora, en los círculos románticos. F. Mayer, profesor orientalista, le
introduce en la filosofía india, los Vedas y las Upanishads. En edad juvenil perdió toda
fe ante el espectáculo de la miseria y los males del mundo. Estudió ávidamente letras y
ciencias. Siguió las lecciones de Fichte y pronto se desilusionó. Sus maestros fueron
 2

Platón, Kant y los libros de filosofía india. Recibió la influencia de Schelling y rechazó
profundamente el pensamiento de Hegel.
En 1813 publicó su tesis: La cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Para él
era la introducción al sistema. En 1847 reeditó la obra reelaborada y ampliada. Entró en
contacto con Goethe, quien le inició en sus experiencias sobre el estudio de los colores.
Contradijo la postura de Goethe y sostuvo que los colores están en el ojo. Publicó esa
obra en 1816 y de nuevo en 1854. En 1819 publicó el primer volumen de su obra más
importante: El mundo como voluntad y representación. Siempre consideró que esta era
la obra de su vida y trabajó en ella con tenacidad: en 1844 publicó la segunda edición,
que incluía una reelaboración de la primera parte y la segunda. En 1859, tras el éxito de
Parerga y Paralipómena, publicó la tercera edición. Tras la primera edición partió de
viaje a Italia y conoció a Byron. Posteriormente fue nombrado profesor en la
Universidad de Berlín y anunció sus cursos a la misma hora que Hegel, por lo que nadie
acudió a ellas y perdió el trabajo. Se retiró de la docencia. Sus obras no despertaron el
interés del público ni de la crítica, lo que le desilusionó. Publicó en 1836 La voluntad de
la naturaleza y en 1841 Los dos problemas fundamentales de la ética. Solo su última
obra, Parerga y Paralipómena, 1851, se difundió con éxito, ya que trata con
profundidad temas aparentemente frívolos en un estilo más cercano al público general.
Su vejez fue un período de felicidad por su creciente fama, aunque vivió sus últimos
años angustiado por el miedo patológico a las enfermedades. En cierto modo, es un
moralista escéptico que entronca con los moralistas ingleses y franceses del siglo XVIII:
por una parte, quiere reformar a la humanidad y, por otra, la considera la peor parte de
la vida. Murió en 1860. En el siglo XX se ha publicado gran parte del material que dejó
inédito.
Su éxito tardío fue debido al cambio de gustos de la época, tras la frustrada
revolución de 1848, lo que hizo valorar su estilo chispeante y desenfadado, su vasta
cultura y su humor pesimista. Se constituyó como profeta y testigo del mal de su siglo:
el pesimismo y el dolor del mundo. A pesar de ello en su vida Schopenhauer no hizo
honor al ideal de ascetismo y renuncia que predicó: llevó una vida de burgués opulento.
Para él, el filósofo no es un ser comprometido con las enseñanzas de su filosofía.
Un rasgo muy importante de su obra y de la recepción posterior de su pensamiento es
su profunda admiración y conocimiento de la literatura española (aprendió castellano y
tradujo algunas obras de Gracián al alemán. Siempre señaló la influencia de Calderón:
la vida es sueño). Su influencia en Borges, Machado y Pío Baroja es notable.
Otro aspecto destacable es su gusto por la filosofía oriental. Este gusto era una moda
de la época. Su peculiaridad es que Schopenhauer se propone unir Occidente y Oriente.
La filosofía hindú está unida a su tradición religiosa y sus libros.
Veda (ciencia o conocimiento en sánscrito): son los libros sagrados del hinduismo.
Se transmitieron primero oralmente de maestro a discípulo y luego se pusieron por
escrito. Aparece en lo que hoy es Pakistán hacia el 3.000 A. C. Se trata de Hipnos y
mantras estructurados en mandalas o ciclos y que se agrupan en 4 libros: Rig (recitar),
Sama (cantar), Yagur (realizar el sacrificio) y Altharva (discursos mágicos), que a su
vez contienen cuatro tipos de trabajos: Brahamanas (ritual de oración), Aranyakas
(libros de los eremitas o textos de los bosques), Samhitât (cantos para los rituales) y
Upanishads.
Las Upanishads (aquel que se sienta cerca Upa-ni: bajo o junto a alguien, sad:
sentarse) fueron compuestos por diversos autores entre el 800 y el 200 A. C. y son los
discursos místicos y la fundamentación filosófica de los Vedas. Solo las más antiguas
 3

forman parte de la Sruti. Significa oír atentamente las enseñanzas espirituales del
maestro. Schopenhauer leyó solo los prebúdicos (15 de los 108/150). En ellos
predomina el diálogo frente a los himnos (rasgo principal de los Vedas).
Su clasificación actual es:
-VII a V:
- Brihadaranyaka Upanisad
- Chandogya Upanisad
- Aitareya Upanisad
- Taittiriya Upanisad
- Kausitaki Upanisad
- Kena Upanisad

-V a II:
- Katha Upanisad
- Isa Upanisad
- Svetasvatara Upanisad
- Mundaka Upanisad
- Mahanarayana Upanisad
- Prasna Upanisad
- Maitri Upanisad
- Mandukya Upanisad
La idea central es el Karman (acción o hecho): acciones de un ser y su retribución,
que es lo que explica el dolor y las desigualdades del mundo. Se produce un proceso de
creciente desvalorización de los dioses védicos junto a una relativización de la eficacia
del sacrificio. Se considera que la salvación obtenida por el sacrificio es provisional y
pasajera. Solo es una prórroga hasta la próxima muerte y el siguiente renacimiento.
Aparece la idea del samsara (a la muerte le siguen otras vidas en un proceso que no
tiene fin).
Esto se da junto a una interiorización del sacrificio. Mediante la ascesis (tapas) se lo
entiende como un sacrificio interior. Culmina en las Upanisad con la exigencia del
conocimiento (jñana) para lograr la eficacia del sacrificio. Descorrer el velo de Maya
para vencer la ignorancia (avidya): “Sin una meditación sobre el atman, el sacrificio
queda incompleto”.
En los Brahamana se denomina karman a la actividad ritual y a sus efectos benéficos
para el sacrificante. No solo los actos litúrgicos tienen efectos. Todo acto tiene efectos.
El universo entero está sometido a la ley de causa y efecto. Todo acto es causa de
efectos. El karman es el peso de los actos. No somos libres, pero tampoco estamos
determinados por un destino ajeno o por una divinidad externa. Estamos determinados
por nuestros propios actos pasados. Ni siquiera la muerte nos libra de nada. Tras la
muerte, atman, nuestro yo, vuelve a reencarnarse en otro ser vivo. Vuelve a nacer para
luego volver a morir. Se busca romper las ataduras del karman. Salirse del ciclo y
liberarse: moksha (liberación). La avidya (ignorancia) encubre la realidad última y
verdadera del mundo y de nosotros mismos. Creemos que podemos solucionar nuestros
problemas actuando. Es una trampa que nos tiende nuestra ignorancia para movernos a
actuar una y otra vez, lo que nos ata al samsara. Cuantas más acciones hacemos, más
nos implicamos en el mundo.
 4

Las Upanisad proponen un camino hacia la liberación: el camino del saber (vidya).
Mediante el conocimiento (jñana) intuitivo de la realidad última del universo y de
nuestro yo. Las más antiguas Upanishads recomendaban determinadas obras que
aseguraban el camino de la liberación del samsara:
 Cumplir con sus obligaciones de jefe de su casa
 Estudiar los Vedas
 Hacer los sacrificios rituales
 No matar a ningún ser viviente.
Con la evolución de las Upanisads se acentúa el pensamiento del samsara. Toda
acción es una causa que acrecienta la vida individual. Las obras buenas no liberan:
Empeñan más y más a las almas en las trabas de la existencia. Es el sabio el que se
libera: el sabio no tiene necesidad de obrar y porque lo sabe, todo le es indiferente: no
hay, para él, mal o bien.

La otra idea fundamental es el conocimiento de la realidad última y la relación del

hombre con ese principio: Brahman. El deseo de conocerlo implica que ya lo
conocemos de alguna manera. Y si tenemos éxito en el conocimiento de este principio
es porque Brahman se autoconoce a sí mismo en nosotros. Se trata del viaje interior y
lleno de obstáculos que es un viaje del conocimiento hacia la iluminación y, que, como
tal, supone un progreso espiritual. Por otra parte, se destaca que Brahman reside en el
espíritu del hombre y solo se puede conocer por experiencia espiritual. El principio es la
realidad absoluta, inmutable, indeterminada, autoexistente y solitaria. Y, a la vez, es el
mundo fenoménico del cambio y la multiplicidad. Solo hay una vía de escapar a la
lógica inexorable del karman y sus interminables nacimientos: moksha: fundirse uno
mismo con el absoluto, que es uno y la causa de la existencia del mundo. Se despliega
en forma de universo para conocerse a sí mismo, pero permanece en sí constante. Para
conocer a Brahman se utilizan analogías y símbolos: Om (aliento vital) âkâsha (el
espacio), manas (la mente), âditya (el sol) y vâyu (el aire o viento).
Por ello este aspecto incluye al yo (atman) y al principio absoluto (Brahman), así
como su relación.
Atman: procede de una raíz indoeuropea que significa respirar. Al principio, atman
significaba aliento. En los Brahmana, significa la personalidad inmortal que es
construida por uno mismo recomponiendo sus propias energías psíquicas mediante el
sacrificio. En las Upanishads, el soplo es lo que vivifica el fuego. Por ello en las
Upanisads, el atman es el yo, la conciencia, el alma espiritual. Es distinta del cuerpo y
puede dejarlo durante el sueño. Es el punto de unión de todas las funciones psíquicas.
Es el principio que transforma las sensaciones en sentimientos y deseos. Es la fuerza
vital: “Sobre el atman se apoya el prana, soplo vital”. Por ser sujeto de todo
conocimiento, no puede ser conocida objetivamente. Es inmortal. Su esencia es la luz. A
él se pegan los efectos de nuestras acciones, el karman.
El sustantivo Brahman (neutro) significa piedad u oración. En los Vedas es la
potencia que reside en el himno, la fórmula mágica y el canto. La esencia de lo
“sagrado”. No se hablaba todavía del dios Brahma. El brahmán es el sacerdote. El
concepto del Brahman es el primer nacido de Prajapati (padre de los mundos). Más
tarde, este dios creador es sustituido por Brahman: Neutro, el Absoluto.
En los Brahmana es la potencia, la fuerza del sacrificio, la energía cósmica
producida o conducida por los ritos sacrificiales exactamente realizados. En las
 5

Upanisads, Brahman pasa a significar la esencia última del mundo: El fundamento y

origen del universo. El principio de todo ser y existir. El concepto del Ser en sí. El ser
privado de toda cualidad contingente. No es un dios particular. Está por detrás de todos
los dioses: “Cada uno de los dioses no es sino una manifestación suya, pues él es todos
los dioses”. Brahman es el universo entero, el Todo, el Absoluto. Multitud de diálogos
tratan de identificar más precisamente el Brahman, pero las palabras se quedan siempre
cortas. La búsqueda acaba en fracaso: “Neti, neti” –no es eso, no es así–, es la
conclusión.
La relación entre Brahman y atman según las Upanisads: el atman (el yo, la
conciencia) es idéntica al Brahman (al Todo, a lo absoluto). Se muestra en la expresión
sánscrita tat tvam asi (tú eres eso). El alma de cada uno de nosotros es como una chispa
de ese gran fuego que es el Brahman. En el fondo somos lo mismo que el Todo. Quien
sabe esto ha alcanzado la sabiduría. El conocimiento de la ecuación atman = Brahman
constituye la Moksha (liberación). No un saber objetivo, teórico. Es una intuición
práctica que guía toda nuestra conducta El Brahman es a la vez inmanente y
trascendente al mundo.
Después de la liberación nuestra individualidad desaparece. Nuestro yo se funde en
el Brahman: “Así como un trozo de sal arrojado al agua se disolvería en la misma, y ya
no resultaría posible recoger la sal, pero en cualquier punto el agua es salina, igualmente
ese gran ser, infinito, sin límites, todo conocimiento, habiendo surgido de los elementos,
desaparece con ellos; pues no hay conciencia tras la muerte”.
Del hinduismo, Schopenhauer retiene dos ideas:
- Trinidad de dioses: Brahma (Encarnación), Visnú (Redención) y Shiva
(Destrucción).
- El hombre pasa por múltiples vidas hasta que por el conocimiento de la verdad es
absorbido en el seno de Brahma: abstinencia, continencia y contemplación. La
idea clave es la purificación del cuerpo por medio de sacrificios.

Del budismo, destaca sus 4 principios:

- Conciencia del dolor.
- Su causa: deseo de gozar de las cosas sensibles.
- Supresión del dolor por la supresión del deseo.
- Medio para lograr la perfección: meditación y oración.
Schopenhauer occidentaliza todo esto dándole un toque de neoplatonismo y
estoicismo.

2. Representación y voluntad: las dos caras de la realidad

Su pensamiento está contenido en su obra fundamental, El mundo como voluntad y

representación. Comienza la obra insistiendo en que se trata de un sistema de
pensamientos íntimamente trabado en todas sus partes y articulaciones, a modo de un
organismo basado en una intuición fundamental del mundo y de la vida. La filosofía
forma una concepción de conjunto que responde a la última y definitiva cuestión: qué es
el mundo, cerrando el paso a toda cuestión del porqué del mismo, lo que daría lugar a
 6

un nuevo porqué. Esta visión se basa en una intuición de la vida que trata de explicar en
conceptos en cuatro actos: 1. El mundo como representación. 2. El mundo como
voluntad. 3. La representación en su aspecto contemplativo de ideas platónicas y como
objeto de arte. 4. La liberación de la voluntad de vivir o solución del drama de la vida
por la ética de la abnegación. Los demás escritos se refieren, como aclaraciones y
ampliaciones suplementarias, a esta obra.
El punto de partida para el desarrollo de su filosofía lo ha tomado de Kant:
“constantemente mis doctrinas suponen las de Kant y parten de ellas”. Pero afirma que
el pensamiento kantiano contiene muchos errores y refuta todas sus tesis específicas
demoliendo su racionalismo logicista y abstracto. El punto de partida es la distinción
kantiana entre fenómeno y cosa en sí, junto con las condiciones a priori o formas
subjetivas de la experiencia. Pero Schopenhauer interpreta esto en un sentido diferente:
conduce la noción de fenómeno hacia un sentido opuesto al de Kant y extraído de la
filosofía india. Para él el fenómeno es apariencia, ilusión, sueño y la cosa en sí lo que se
oculta detrás de la ilusión representativa: él ha descubierto la vía de acceso a la cosa en
sí, que Kant consideraba inaccesible. En esto se apoya en Platón y en la sabiduría de los
Vedas: el mundo exterior y sensible es una simple apariencia o sombra. De Platón toma
también su teoría de las Ideas, como constituyendo la realidad profunda de las cosas, y
su tendencia a la liberación de lo sensible por la contemplación estética. De la filosofía
india, el fondo de su concepción pesimista, que tiende a la negación del mundo y la
anulación de la vida individual por su absorción en el Todo, así como su moral de
compasión y solidaridad con los sufrimientos de todos los seres. Por ello Schopenhauer
habla de la cosa en sí, pero no del noúmeno.
La frase con la que empieza la obra es “el mundo es mi representación”. Esta es una
verdad evidente a priori, pues “expresa la forma general de la experiencia”: es una
verdad que se impone por sí misma y no necesita demostración. Esta es una verdad
válida para todos los seres, pero solo el hombre tiene una conciencia abstracta y refleja
que le permite captarla. Representación designa todo tipo de conocimiento, que se
desglosa en intuitivo y abstracto (mediato y basado en el intuitivo). Que el mundo es
una representación muestra que nadie puede salir de sí mismo y ver las cosas tal como
son en sí mismas; lo que conocemos está dentro de nuestra conciencia. Pero no se
reduce a representación: “el mundo es, por una parte (la cara exterior, fenoménica),
representación y nada más que representación; por otra, voluntad y nada más que
voluntad” (§ 1º).
Esta verdad se comprueba mediante el análisis de cualquier representación, en la que
hay dos términos: el sujeto y el objeto. Entre ambos se da una unidad inseparable y una
mutua limitación. El sujeto lo conoce todo, es la condición de todo objeto perceptible.
La existencia del mundo depende del ojo que lo mira, de la conciencia. Pero los
fenómenos se dan siempre en relación o conexión con otros. Aquí establece el principio
de razón suficiente1, “nada existe sin una razón de ser” y este se articula según cuatro
modos: 1. El principio del devenir, que es la causa. Relaciona los objetos en el espacio y
el tiempo dando lugar a la necesidad física. Las ciencias son la física y la química. 2. El
principio de ser, de las esencias posibles. Trata el espacio y el tiempo puros y su
necesidad es metafísica (las esencias). La ciencia es la matemática. 3. El principio del
conocimiento o de las relaciones lógicas. La ciencia es la lógica. 4. El principio de las

1
Su formulación la realiza el entendimiento, no la razón y la función esencial del entendimiento es
biológica. Como es una facultad intuitiva, la causalidad no puede ser una categoría, sino que se sitúa an el
mismo nivel que el espacio y el tiempo.
 7

operaciones o de las voliciones. La determinación en este caso es doble: el carácter y la

motivación. Es la necesidad moral. La ciencia es la ética.
Los fenómenos son meras representaciones y las conexiones de los varios objetos
representados se expresan y regulan por el principio de razón suficiente. Así pues, estas
cuatro formulaciones se aplican a cuatro clases de objetos de las ciencias: el principio de
razón suficiente del devenir se refiere a los objetos de las representaciones intuitivas
empíricas o cosas naturales causalmente relacionadas en el espacio y el tiempo, y
consideradas por la física y la química. Aquí el principio adopta la forma de la
causalidad. Es la actividad mental la que organiza el material de los fenómenos.
El principio de razón suficiente del conocer regula las ideas abstractas, los juicios y
razonamientos.
El principio de razón suficiente del ser regula las intuiciones a priori de la
sensibilidad, el tiempo puro y el espacio puro, percibidos intuitivamente, como objetos
de las matemáticas. La razón de ser es la condición fundamental de la esencia por la
cual las propiedades están ligadas a la esencia de los cuerpos matemáticos.
El principio del obrar tiene por objeto las voliciones y regula las relaciones entre las
acciones, haciéndolas depender de los objetos. La motivación es la causalidad vista
desde el interior del sujeto agente. Un hombre actúa por motivos y los motivos por los
que actúa tienen su fundamento o razón suficiente en su carácter. Por ello el hombre
como fenómeno está sometido a la ley, no es libre.
Este principio impone una rígida necesidad: necesidad lógica, basada en la razón de
conocer; física, basada en la ley de causalidad; matemática, según la razón de ser de las
esencias matemáticas; moral, las acciones se determinan por los motivos. Establece,
pues, un determinismo universal.
Toda la realidad de la materia es la acción de unos objetos sobre otros, produciendo
la variación de los distintos estados en un determinado espacio. Rechaza todo realismo:
niega cualquier acción causal de un objeto (externo) sobre el sujeto porque están unidos
en la representación. El objeto es simplemente lo que yo percibo y mi manera de
percibirlo, que es a priori: espacio, tiempo y causalidad. Sin embargo, todos estos
fenómenos de la representación son denominados objetos reales porque son objetos
dados en la experiencia intuitiva y no meras abstracciones conceptuales.
Los conceptos, por su parte, tienen una función práctica: son útiles por su capacidad
de ser comunicados y por la facilidad para ser retenidos. Todo conocimiento abstracto
es el reflejo de la representación intuitiva y está basado en ella. De ahí se forman los
juicios y las demostraciones, que dan lugar al saber, cuya organización y ordenación da
lugar a las ciencias. Así pues “la intuición es la fuente de toda verdad y el fundamento
de toda ciencia”. La filosofía es el saber más general o la suma de juicios generalísimos
que reúne el conocimiento del mundo en su totalidad: “la filosofía no trata de inquirir de
dónde viene el mundo ni a dónde va, ni siquiera por qué razón o causa existe,
únicamente examina lo que es”. Es posible porque la mente humana posee una energía
suplementaria que le permite liberarse de la esclavitud de los deseos y adoptar una
actitud contemplativa desinteresada. La filosofía es, por lo tanto, una descripción, una
comprensión y una interpretación. Pero el conocimiento es un instrumento de la
voluntad.
En su otra cara el mundo es voluntad y Schopenhauer muestra la puerta que hay que
cruzar para llegar a ella. El pensador germano se siente un cartógrafo de la filosofía
trascendental: no es Colón, sino Américo. Es quien le pone el nombre. Para comprender
 8

la realidad profunda hay que realizar una introspección. El enlace de las dos caras del
mundo y la penetración en la voluntad se realiza a través del propio cuerpo del sujeto
cognoscente. El cuerpo es el primer objeto intuido por el individuo, medio y sostén de la
representación del mundo entero. Sus cambios y acciones los percibe el sujeto sometido
a la ley de causalidad. Pero por otra parte el hombre, como sujeto cognoscente, está
fuera del mundo de la representación y de su causalidad: así las acciones de su cuerpo
aparecen al sujeto como una fuerza o cualidad interior que explica el sentido del
mecanismo interior de su ser y su obrar,. De ese modo se revela como voluntad. El
cuerpo entero no es más que voluntad objetivada, voluntad en forma de representación
en la conciencia. Al sujeto cognoscente, el cuerpo se le da de dos modos: como simple
fenómeno y de un modo más intrínseco e inmediato, como voluntad. Es la misma cosa
que se da de dos maneras: una mediatamente y otra en la intuición: que ve que la acción
del cuerpo es el acto de la voluntad objetivado. “Todo el cuerpo no debe ser más que la
realidad de mi voluntad hecha visible” y esto lleva consigo que la realidad del mundo
material sea también mera representación fenoménica. La realidad íntima de las cosas
es, por lo tanto, la voluntad. Aunque el sujeto volente, a diferencia del cognoscente2,
tiene cierta sustancialidad, solo se conoce en el tiempo.
La identidad de fenómenos semejantes al suyo, debido a la inmediatez de su
sentimiento, le convencerán de que todas las fuerzas que palpitan en la naturaleza son la
misma fuerza: la voluntad. Solo hay que extender su descubrimiento al mundo en
general. Su acceso a la cosa en sí no se basa en una intuición privilegiada y esencial de
la realidad última, sino en una percepción intuitiva de nuestra propia volición.
Como cosa en sí, la voluntad se sustrae a las formas propias del fenómeno, que son el
espacio y el tiempo. La pluralidad de las cosas está condicionada por estas formas
espacio-temporales. Las formas de espacio y tiempo constituyen el principio de
individuación, “aquello en función de lo cual lo que en su esencia y según su concepto
es uno y lo mismo, aparece como vario, como múltiple”. La voluntad, al sustraerse de
las formas de espacio y tiempo, también lo hace a la individuación y la pluralidad. Esta
voluntad una e indivisa está presente en el infinito número de seres que se diseminan y
multiplican en el espacio y el tiempo, identificándose con ellos como esencia una que se
manifiesta y objetiva en todos. Es un impulso inconsciente, un esfuerzo infinito, devenir
eterno cuyo objetivo es la supervivencia. La voluntad es voluntad de vivir, que se
objetiva en múltiples individuos. Esta teoría de una voluntad una y única está unida,
según Schopenhauer, a los avances de la química y del desarrollo de la ley de la
conservación de la materia, Lavoisier en 1789, y de la fuerza, R. Mayer en 1842. En
1836, Schopenhauer publicó Sobre la voluntad en la naturaleza donde sostuvo que las
ciencias naturales avalan que la cosa en sí de Kant es la voluntad. Esta obra fue
traducida al castellano por Unamuno.
La objetivación tiene grados diversos que reflejan “los inaccesibles modelos o
eternas formas de las individualidades”, que, permaneciendo en sí inmóviles y fuera del
espacio, se individualizan y multiplican en el mundo de la representación a través de los
innumerables individuos que nacen y mueren. Estas son las ideas eternas de Platón. La
voluntad es la cosa en sí y las ideas sus objetivaciones inmediatas que tienen ser eterno
y se moldean en infinitos individuos perecederos. Esto explica el carácter fluyente de las
cosas del mundo fenoménico. La jerarquía de los seres comienza desde el mundo
inorgánico hasta los hombres, que presentan el tipo de individuación más completa: su

2
El sujeto cognoscente es incognoscible por la dualidad sujeto/objeto y porque se agota en el conocer
mismo. Es decir, sujeto y objeto son estados y no realidades subsistentes.
 9

personalidad. La unidad de la voluntad objetivada explica la afinidad interior entre

todos los fenómenos y las fuerzas naturales. Sin embargo, pronto estalla el conflicto,
pues la voluntad que en los grados inferiores se manifiesta como un esfuerzo
inconsciente, un impulso vago y oscuro, tiende a una objetivación cada vez más
elevada, haciendo entrar en conflicto a las formas inferiores que quieren apoderarse para
sí de la materia existente.

3. Las vías de salvación: el arte y la ética como más allá del fenómeno

De ahí deriva su nueva filosofía de la vida y su visión sombría y pesimista del vivir y
el destino humanos. La voluntad es voluntad de vivir. Es un impulso inconsciente que
tiende a formas siempre superiores de vida hasta que adquiere en el hombre conciencia
de su querer y de aquello que quiere, que no es otra cosa que la vida. Esto es un
panvitalismo: la naturaleza entera es concebida como un organismo viviente. Esta
naturaleza no puede ser denominada Dios, pues ofrece un espectáculo nada divino:
criaturas miserables que se devoran unas a otras. A la voluntad de vivir no le afecta
nada la vida de un individuo, pues “el individuo no tiene para ella valor alguno”. Solo la
voluntad de vivir es eterna e inmortal y con ella la vida de la naturaleza. Los individuos
nacen y mueren, y este cambio continuo asegura la dialéctica del vivir. Pero “el egoísmo
del individuo no puede valerse de esta doctrina para apagar su sed de inmortalidad”.
Deberá consolarse contemplando la vida inmortal de la naturaleza, que es él mismo.
Este consuelo es la doctrina del nirvana (extinción o destrucción de los deseos,
especialmente del deseo de vivir, por la meditación que conduce a la serenidad. Es el
estado perfecto del alma): la absorción de la propia conciencia y del ser fenoménico en
la vida y conciencia universales.
En el fondo de la vida está el dolor como resultado de la lucha por vivir: “en esencia,
toda vida es dolor”. La vida, como voluntad, consiste en un perpetuo anhelar y la base
de todo querer es la privación. Por ello se produce el sufrimiento. La satisfacción del
deseo y de la necesidad, que es en lo que consiste la vida, engendra un nuevo deseo y
necesidad, pues el placer es la cesación de un dolor, un estado negativo y pasajero.
Cuando no puede revestir otra forma, toma el ropaje gris del hastío y el aburrimiento,
que atormentan más y contra los cuales se lucha intensamente. La vida es, pues, un
continuo oscilar entre el dolor y el hastío. La vida de cada individuo adquiere los
caracteres de una tragicomedia. Es la mayor capacidad de conocimiento del ser humano
lo que le hace sufrir más que al animal. Pero el dolor reside en la voluntad, no en el
conocimiento. Por eso no lo padecen solo los seres humanos.
A esto hay que añadir que la característica básica de la voluntad de vivir es el
egoísmo. Cada ser consciente se considera la totalidad de la voluntad de vivir y por ello
se cree el centro del universo y solo se preocupa de su conservación y bienestar3. Esto
lleva a la guerra de todos contra todos. La raíz de todo mal reside en la esclavitud de la
voluntad. Es un pesimismo metafísico. La vida es una mistificación o un fraude: “es una
tarea de extenuante cumplimiento”.
Schopenhauer se pregunta por la solución de esta tragedia. Rechaza el suicidio como
solución, pues lejos de negar la voluntad de vivir “el suicida la afirma enérgicamente

3
Se conoce a sí mismo como voluntad, pero a los otros los conoce como representaciones.
 10

[…] El suicida ama la vida; solo que no acepta las condiciones en que se le ofrece”
Además, el suicidio niega el individuo, pero no la especie. Por ello es un acto inútil e
insensato. La voluntad de vivir no puede suprimirse por la destrucción violenta. Otros
acuden a las religiones, pero para Schopenhauer eso es añadir nuevos cuidados y
trabajos a los tormentos que impone la voluntad de vivir. Además, las religiones tienen
carácter alegórico. El estoicismo, que acepta con serena imperturbabilidad los dolores
de la vida, parece mejor solución. No hay que tomar la muerte por la destrucción
absoluta ni la ruina total del hombre: la muerte únicamente nos despoja del yo
fenoménico. Es la pérdida de una apariencia. En la muerte se produce la inmersión del
yo individual en la voluntad del todo, cuyo símbolo es la nada del nirvana. El camino
que conduce a la salvación es la anulación de la voluntad individual de vivir, rasgando
el velo de Maya o el enigma del principio de individuación. Este es el camino de
liberación que hay que recorrer. Por ello Schopenhauer afirma que este es el peor de los
mundos posibles, no porque no pueda imaginarse uno peor, sino porque si estuviera
peor organizado no podría existir.
Propone dos vías para liberarse de la esclavitud. Una es temporal y la otra más
duradera. La primera, pero fugaz, vía de liberación de la esclavitud de la voluntad es la
contemplación artística. Cuando el individuo no se ocupa de las relaciones sometidas al
principio de razón, sino que se pierde en la contemplación del objeto y se convierte en
sujeto puro, se eleva al conocimiento de las ideas. Esta es la contemplación estética: la
intuición de las ideas por la que se percibe la belleza y se la expresa en el arte. El arte es
la contemplación libre y desinteresada; en ella el hombre se pierde en los objetos y se
olvida de sí mismo y de su voluntad. Así el sujeto se emancipa de todo lo que le liga a la
voluntad. En el arte se miran las cosas con una mirada distinta de la que usamos en la
vida ordinaria y en la ciencia. En ese instante el sujeto no tiene conciencia de sí, sino
solo de los objetos contemplados. Esto produce una liberación pasajera de la
individuación y de las miserias de la vida, pues se ha convertido en el observador de la
esencia del mundo. La contemplación estética eleva sobre lo temporal y variable y
contempla lo eterno e inmutable. El objeto del arte es la idea, lo esencial, que el artista
vislumbra en la multiplicidad espacio-temporal y lo aísla para su contemplación. La
única finalidad del arte es la comunicación de este conocimiento ideal: “el fin propio de
toda obra de arte es mostrarnos la vida y las cosas tal como son”. El arte es obra del
genio, que es un exceso anormal de inteligencia. A partir de ahí Schopenhauer estudia
las diferentes artes como expresiones de los diversos grados de objetivación de la idea:
la suprema es la música. R. Wagner concibió su música como una orquestación de la
filosofía de Schopenhauer del dolor y la liberación mediante la inmersión en la unidad
total.
La ética es otro modo de liberación de la voluntad. Es una liberación definitiva que
se logra renunciando a la voluntad que nos induce a vivir. Pero rechazar la voluntad
significa negarse a sí mismo: ascetismo y mortificación. La vida en sí misma es un
crimen y se recibe el castigo por ello. Para Schopenhauer no hay vida feliz y sería mejo
no ser.
La cuestión central de esta ética es que la libertad como fenómeno, como
objetivación individual, no es libre, pues está sometida al principio de razón y, por ello,
a la necesidad. Lo libre, en la voluntad, se vincula con lo espontáneo, con lo inmotivado
y, por lo tanto, con lo irracional. Es la libertad absoluta, independiente de la ley de la
causalidad, que es la ley del mundo de los fenómenos. Las acciones del hombre
derivarán de su constitución: el ser precede y determina por entero al obrar. El hombre
no puede escoger su carácter empírico; es la voluntad la que establece el modo de vida
 11

de cada individuo. Esto se hace en tres pasos. El carácter empírico es el desarrollo en el

tiempo del carácter inteligible; es la manifestación fenoménica de la voluntad irracional
en el hombre. Es genérico y constante, pues es innato. Es la objetivación
específicamente humana de la voluntad y por ello es invariable, incorregible y no
susceptible de mejora. El carácter adquirido es el que se forma cada hombre en el curso
de la vida, en sus relaciones con el mundo. El hombre es un selector o jugador que tiene
ya marcadas las cartas porque, elija lo que elija, lo elegirá siempre en virtud de una
razón. Al hombre le queda una conciencia ilusoria de libertad: se cree libre a priori, pero
no lo es. ¿Hay algún lugar para la moralidad? El ser humano como individuo no es más
que una objetivación de la voluntad individual y única, y, por lo tanto, sus actos están
determinados por ella. Pero en él puede aparecer la libertad de la voluntad como centro
del fenómeno. Schopenhauer mantiene que el determinismo del carácter no excluye la
posibilidad de cambios de conducta.
La vida moral se desarrolla en varias etapas ascendentes. El primer grado se
desenvuelve en un clima de injusticia y tiende a la organización de un orden exterior de
justicia negativa entre los hombres. Así nace el concepto de derecho. Hay que reconocer
el ser de los otros como igual al propio, no violentar su ser y cargar cada cual con su
destino. El segundo grado de la conducta humana es ya moral: hay que elevarse a los
valores del bien y del mal. Son valores que se quieren por sentimiento espontáneo y no
por precepto. Solo cabe un remedio: rasgar el velo de Maya4 que envuelve a los
hombres con sus egoísmos y luchas y descubrir la unidad esencial de la voluntad en sí
en todos los seres. Pero lo que el bien y el amor hacen por los otros no es más que la
mitigación de los dolores. Al rasgar el velo de Maya, se descubre la unidad esencial de
todos: eso eres tú. Ahora se trata de mitigar lo dolores. El problema es que el cuerpo
lleva constantemente hacia la voluntad de vivir y el deseo. Para retenerlo hay que poner
ante los ojos el sufrimiento de los otros y conocerlo, o hay que pasar por el sentimiento
del sufrimiento propio. El lema es hacer el bien a todos, lo que requiere encontrar
resortes más fuertes que el egoísmo. La piedad no es el resultado de ningún imperativo
moral, es necesario conocer el sufrimiento y las cosas horribles. El amor puro es la
piedad, que nace de la compasión ante el dolor de los otros.
El tercer grado liberador es el ascetismo. Cuando se descorre completamente el velo
de Maya se descubre la identidad de la voluntad y toda distinción entre los hombres
queda borrada. El hombre que logra esto se apropia del dolor universal. Así nace en él
un horror ante la voluntad de vivir, que considera un tormento. Cesa de querer y
alimenta en su corazón la indiferencia en todo y por todo. De ahí nacerá una quietud y
dulzura especiales. Hay que lograr la negación del poder, del sexo y del dinero:
obediencia, castidad y pobreza. El primer paso hacia esta indiferencia es la castidad
completa y voluntaria. Después tendrá que realizar todo tipo de mortificaciones hasta
lograr la destrucción total de su existencia: “ todo me es indiferente; no puedo ya querer
nada; muchas veces ignoro si existo o no existo”. Esto se logra día a día mediante la
lucha y conduce a la felicidad. El ascetismo surge del autoconocimiento. Por ello el
conocimiento juega un papel clave en la ética. La distancia respecto a lo concreto
aportada por la generalidad de los conceptos permite la distancia respecto a lo
particular, lo que abre la puerta a la posibilidad de superación del egoísmo. El
conocimiento es la base de la contemplación estética y de la acción ética. El ejemplo
son los místicos, especialmente Madame de Guyón y los monjes trapenses: pasar a la
acción.

4
Es la ilusión creada por la ignorancia que hace que vivamos en la irrealidad o el sueño. En el hinduismo
se afirma que la realidad está hecha del mismo material que los sueños.
 12

A través de este hombre, el mundo entero será redimido: al cesar el hombre, se acaba
el fenómeno y la existencia entera: “con la completa desaparición del conocimiento,
desaparecería el mundo, pues no hay objeto sin sujeto”. Negación de la voluntad de
vivir que conduce a un radical nihilismo: “este mundo real, con todos sus soles y
nebulosas, no es otra cosa que la nada”. La voluntad solo puede ser negada por la
supresión del sujeto: al negar el sujeto se niega el objeto y al negar la representación se
niega la voluntad. Al negar la voluntad desaparece el mundo tal y como lo conocemos.
Pero es posible una realidad diferente y todo esto es relativo, ya que la conciencia es
limitada. Es la voluntad la que se niega a sí misma, no el ser humano. En realidad, su
salvación es ilusoria: niega el fenómeno, pero no la voluntad o cosa en sí. Ninguna
manifestación, incluido en hombre, puede negar la cosa en sí o voluntad.
Schopenhauer no dejó una escuela, pero sí ejerció una amplia influencia sobre
círculos cultos de estudiosos de la literatura y el arte. Se le considera el iniciador de la
llamada cuarta generación romántica, en la que se inspiran Wagner, Leopardi, Tolstoi,
etc. También influyó notablemente en Nietzsche. Más que su metafísica, poco conocida,
se difundieron sus escritos secundarios sobre temas vitales y estéticos. Su mayor
influencia se notará en las corrientes vitalistas del siglo XX.