Blanco Peña, Alejandro Keith. «Del Ein-Sof al Deus sive Natura: Spinoza y la mística judía».

Círculo
Spinoziano. Revista de Filosofía,, no. 1, abril-agosto 2018, pp. 51-60.

DEL EIN-SOF AL DEUS SIVE NATURA:

SPINOZA Y LA MÍSTICA JUDÍA
Alejandro Keith Blanco Peña

Resumen: Mucho se ha especulado con respecto al tema de cuáles fueron las

posibles influencias de Spinoza más allá de la sola Modernidad. Con el paso del
tiempo, las críticas hacia la Ética por parte de varios eruditos, dieron suficiente para
inaugurar una postura que ha resultado por demás problemática, a saber, los
aparentes encuentros entre el spinozismo y la mística judía. El presente texto intenta
señalar algunas incidencias en ambas corrientes de pensamiento a través de una
comparación entre la postura de Spinoza y Abraham Cohen de Herrera con respecto
a Dios y la felicidad.
Palabras clave: mística judía, spinozismo, Cohen de Herrera, cábala

Abstract: Much has been speculated on the subject of which are the possible
influences of Spinoza beyond the Modernity. With the passage of time, the criticisms
towards the Ethics from several scholars, gave enough to inaugurate a point that has
turned out to be very problematic: the apparent encounters between the Spinozism
and the Jewish mysticism. The present text tries to indicate some incidences in both
currents of thought through a comparison between the position of Spinoza and
Abraham Cohen de Herrera with respect to God and happiness.
Keywords: Jewish mysticism, Spinozism, Cohen de Herrera, Kabbalah

Como bien sabemos, a los ojos de la tradición filosófica más escueta, el

pensamiento de Baruch de Spinoza se encuentra influenciado de manera directa por
pensadores como Descartes y Hobbes. Sin embargo, visto desde un panorama más
amplio sabemos, gracias a los historiadores de la filosofía, que la Modernidad
temprana en vistas de superar el modelo aristotélico de pensamiento rescató mucho
de lo que el Renacimiento trajo consigo —por ejemplo, el estudio de la naturaleza a
partir de la geometría euclidiana—, entendiendo así primeramente que las
influencias de Spinoza van más allá de la mera Modernidad.
Dicho lo anterior, y atendiendo aspectos mucho más puntuales, el contexto
judío y marrano del filósofo de Ámsterdam permite esbozar lo que en más de una
1
ocasión se ha señalado 1 : preguntarse si existen ciertas afinidades entre la mística
heterodoxa judía, en concreto la cábala, con ciertos conceptos fundamentales del
sistema spinozista. Dichas preguntas surgen a raíz de varios ejercicios
comparativos entre el pensamiento de Baruch de Spinoza, sobretodo de los libros
primero y quinto de la Ética, con aspectos primordiales de la cábala. Curiosamente,
cabría recordar que el origen de estos ejercicios comparativos surge a raíz de la
necesidad de desvincular la filosofía spinozista con otros modelos de pensamiento
moderno, principalmente el de Descartes, con el fin de salvaguardar ciertas
posturas que, al considerarse cercanas a Spinoza, causaban controversia 2 . Así, lo
que inició como una especie de exilio filosófico contra el pensador de Ámsterdam
terminó por inaugurar una postura que hasta la fecha sigue siendo problemática: la
vinculación del spinozismo con la cábala. Por consiguiente, el objetivo del presente
trabajo será dar un acercamiento al tema de las posibles influencias de la mística
hebrea en Spinoza a partir de dos momentos. El primero de ellos será para
esclarecer nociones comunes de la Cábala con la finalidad de enriquecer el ejercicio
comparativo, para en un segundo momento desarrollar correlativamente diferentes
conceptos que parecen compartir la Ética de Spinoza y un libro fundamental para la
mística judía del siglo XVII: Puerta del cielo de Cohen de Herrera3, autor que se
sabe, fue miembro destacado de la misma sinagoga a la cual asistió Spinoza en su
juventud. Todo esto con la finalidad de buscar dar relevancia a la relación entre
Spinoza con el pensamiento místico judío, de la cual -con algunas excepciones-
siempre se habla de manera nimia y poco relevante.

1 - Nociones comunes de la Cábala

Primero, históricamente hablando, se sabe que ésta corriente de pensamiento existe
desde el siglo VI y surge, en palabras de Scholem, como un movimiento religioso4
que pretende ir más allá de las enseñanzas rabínicas, las Mishna, mismas que se
encuentran

1
Cfr. León Dujovne, Spinoza y el pensamiento judío en La época de Baruj de Spinoza, cap. 3.
2
Ibid, cap. 2.
3
Véase infra nota 3, en Marie-Élise Zovko: Understanding the geometric method: Hypothetical dialectic in
Proclus, Abraham Cohen de Herrera and Baruch de Spinoza. Última consulta el 17 de diciembre de 2017
en:
http://www.academia.edu/9366682/Understanding_the_Geometric_Method_Hypothetical_Dialecti

2
c_in_Proclus_Abraham_Cohen_Herrera_and_Baruch_D._Spinoza
4
Cfr. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, Siruela, 2012, p. 38.

3
concentradas en el Talmud, pues de ellas se terminó derivando en una especie de
moral que se funda en la idea de un Dios que no puede ser sujeto de revelación, en
la medida en que sólo se puede ser partícipe de él en virtud de lo que su sagrada
voluntad ha manifestado, a saber, la Torá. En consecuencia, tal moral sujetó a los
hebreos a sólo actuar acorde a las revelaciones que el profeta Moisés había heredado
a su pueblo. Así pues, se dice que la meta de los primeros cabalistas fue el de
colocar a ese Dios lejos del campo dogmático para pasarlo al plano de la
experiencia singular y viva, ”pues ninguna criatura puede aspirar a un Dios que es
desconocido y está oculto”5. No es casual entonces que la palabra cábala signifique
“recepción” o “tradición”, ¿recepción de qué?, de las cosas divinas.
Por otro lado, cabe mencionar que el fenómeno de la cábala resulta complejo
de estudiar pues desde sus orígenes se encontró en constante desarrollo, por lo que
para el siglo de Spinoza ya contaba con una larga pero acotada serie de autores y
comentadores que la fueron enriqueciendo, y con ello empujándola a pensar en
otras problemáticas que se emparentan con la meta antes mencionada. Esto
anterior, dio paso a la existencia de diferentes tipos de cábalas; cada una de ellas
intentó responder desde cierto posicionamiento teórico dichas inquietudes. Así
pues, algunos de los tópicos que trata son la creación del universo y del hombre, los
orígenes del mal, la relación lenguaje-existencia y sobretodo, del cómo es posible el
encuentro entre lo finito e infinito, a favor de pensar en última instancia, que tanto
lo animado como lo inanimado, es decir todo lo existe, proceden de una sola causa:
Ein-Sof6 o Dios. Dicho lo anterior, la cábala puede ser comprendida de forma
sintética como un método que parte de la contemplación religiosa y que parte de
ciertos supuestos metafísicos (que mencionaremos más adelante) con una doble
finalidad: primero se trata de obtener una idea verdadera de Dios, su Nombre (que
resultaría impronunciable) y su naturaleza, todo esto para poder derivar una ética
que permita a los hombres entrar en comunión con Dios -la devekut- y con ello
alcanzar su felicidad.

5
Ibid. p. 31.
6
Ein significa “no-cosa”. No indica espacio o movimiento: Dios está más allá de sus creaciones.
Cuando se agrega Sof, que significa “fin”, se obtiene Ein-Sof: Infinito o Sin-Número. Con este
título ya se nos está indicando que Dios cubre la totalidad de lo que es y lo que puede ser (todo lo
que de él podría emanar).

4
 Ahora bien, para poder hablar del método de la cábala habría que mencionar
primeramente que está íntimamente ligada a la Torá (o antiguo testamento) pues se
cree que en ésta están contenidos todos los nombres de Dios, en tanto que es una
manifestación de la esencia divina y por lo cual debe de leerse de cierta manera
para formar dichos nombres:
La Torá no está separada de la esencia divina; no fue creada en sentido estricto o literal,
sino que representa la vida secreta de Dios. Para otros cabalistas, la Torá no sólo es el
nombre de Dios, sino la explicación del nombre de Dios. Se identifica con la sabiduría u
hojmá (sofía) de Dios, que es una de las emanaciones divinas o Sefirot. La posición más
extrema es la de los cabalistas que llegaron a afirmar que Dios mismo es la Torá: las letras
serían el cuerpo místico de Dios, y Dios el alma de las letras.7
Así pues, se vislumbra que parte del método para poder llegar a una
verdadera idea de Dios es un tipo de interpretación esotérica de la Torá, misma que
va de la mano con al menos dos principios metafísicos. El primero de ellos consta
en creer que la creación del mundo fue posible a partir de diversas combinaciones
de las 22 letras del alfabeto hebreo mismas que, al igual que la Torá, son
manifestaciones de la esencia divina. Además de creer también que a partir de las
Sefirot o atributos de Dios, el hombre se prepara para comprender desde su
singularidad a la divinidad. Por estas razones, para los cabalistas la combinación de
estas letras se debe tomar con cuidado pues en caso de combinarlas mal, corren el
riesgo de destruir al mundo8. Dadas estas nociones sobre el método, principios
metafísicos y los contenidos tópicos de la cábala podemos pasar a consideras las
posibles vinculaciones entre Cohen de Herrera y Spinoza.

2 - Spinoza y Cohen de Herrera

A partir del contexto histórico de Spinoza y de algunas circunstancias biográficas
podemos resaltar algunos datos interesantes que ayudan a pensar en sus plausibles
7
A. Muñiz-Huberman, Las raíces y las ramas. Fuentes y derivaciones de la Cábala hispanohebrea, op. cit.,
p. 16.
8
G. Scholem escribe: Ya en el siglo II, rabí Meir, uno de los maestros más importantes de la
Misná, nos cuenta: “Cuando estudiaba con Rabí Aquiabá, tenía yo costumbre de echar vitriolo a
la tinta, y aquel no decía nada. Pero cuando me fui con Rabí Yismael, me preguntó: Hijo mío,
¿cuál es tu ocupación? Yo le contesté: Soy escriba de la Torá… Me dijo entonces: Hijo mío, ten
cuidado con tu trabajo, porque es un trabajo divino; si omites una sola letra o si escribes una más,
destruyes al mundo entero. (G. Scholem, la cábala y su simbolismo, p. 42).

5
afinidades con la mística judía: El Zohar o libro del Esplendor (pilar de la cábala
hispanohebrea) llegaba por primera vez a Ámsterdam, traído de París.
Simultáneamente, el Séfer Yetzirá, libro que es considerado como de los más
antiguos en cuanto a la mística judía se refiere, se reimprime en la ciudad de
nuestro filósofo cuando éste contaba con tan sólo 10 años de edad. Por último
Menassé Ben Israel, profesor de Spinoza en su adolescencia, estudió la cábala bajo
la tutela de Abraham Cohen de Herrera; Menassé también fue pariente político de
León Hebreo, autor de los Diálogos del amor, libro que sabemos formaba parte del
repertorio de Spinoza en su versión al español.
Mencionado lo anterior, sabemos de manera concreta que en el Tratado
Teológico-Político Spinoza habla con aspereza sobre los cabalistas, pues aunque el
método que proponen parece tener algo de certero, a saber, consultar la Torá para
explicar la Torá misma, dicho método le parece insuficiente a la luz de las
contradicciones que presenta el texto sagrado, sin embargo, dicha queja sirve como
una especie de revelación, pues nos dice que nuestro autor no sólo conoce la
cábala, su método y sus postulados sino sabe también porque están equivocados.
Ahora bien, el pensamiento de Cohen de Herrera recoge en su mayoría temas
sobre filosofía neoplatónica, gran parte de su pensamiento se enraizó en la cábala y
en el Zohar a través de las enseñanzas de Isaac Luria. Parte de su motivación como
judío converso fue la de intentar llevar a un lenguaje más comprensible las
revelaciones que la mística judía había logrado9. De esta manera, Herrera inicia su
libro Puerta del Cielo con un rigor matemático parecido al de Spinoza, planteando
una primera proposición:

Proposición 1: Afirma que hay un incausado y necesario ser primero y que es eterno
y sumamente perfecto. Ab eterno y antes de todas las cosas, es necesario que haya y,
por consiguiente, es cierto que hubo, como también hay y habrá siempre, un eterno e
incausado Causador de todo, que siendo por sí y no por otro, en sí y para sí, y no en
otro ni para otro, es necesario ser [...] con ilimitada perfección y suficiente, existe y
consiste; y como tal, excediendo a las demás cosas sin tener proporción con ninguna
de ellas, ni con todas juntas, las contiene en sí con suma eminencia y sencillez.10

9
Cfr. A. Cohen de Herrera, Puerta del Cielo. Edición, introducción y notas de Miquel Beltrán. Madrid,
Trotta, Libro 7, cap. 8, pp. 286-289.
10
C. Herrera, Puerta..., Libro 1, pp. 44-45.

6
 Ahora bien, de manera un tanto similar, Spinoza presenta en el primer libro
de la Ética una serie de tesis a manera también de proposiciones, acompañadas de
definiciones y axiomas, las cuales buscan dar cuenta de la naturaleza de Dios y de
las propiedades que tiene, a saber: que existe y obra en virtud de su sola naturaleza,
que es causa libre e inmanente de todas las cosas y al mismo tiempo que todas ellas
están determinadas en Él no por voluntad o capricho sino por su sola naturaleza.
De esta manera se comienza a hacer evidente que en ambos pensadores no
sólo hay una aparente incidencia en el uso del método geométrico, si no también,
se sostiene en ambos una idea similar sobre Dios y su naturaleza. Sin embargo para
Cohen de Herrera, y he aquí una de las primeras distinciones con Spinoza, Dios
tiene una especie de doble naturaleza, una que es trascendente en tanto que es el
Existir Absoluto, del cual no es posible predicado alguno 11 pues es una especie de
“Nada divina”, dice Herrera: que siendo así, inaccesible e inalcanzable a todos los
producidos entendimientos, es solamente conocible y conocida y por consiguiente celebrada y gloriosa
por ellos y en ellos12, y una que es inmanente (y he aquí otra posible afinidad entre los
pensadores), pues gracias a sus atributos o emanaciones, las Sefirot, sabemos por un
lado, que Dios es causa libre y por otro, que estas emanaciones se despliegan en lo
que no puede concebirse por sí mismo, es decir en sus modificaciones. Hacia el
capítulo sexto del libro sexto de Puerta del Cielo, Herrera menciona que Ein-Sof
“consistiendo en sí y fuera de todos, sale de sí, penetrando intrínsecamente a todos,
no se excluye de ninguno, como también estando en todos, no se incluye en todos
ni en alguno, que siendo conocido de todos, no es de nadie alcanzado, que es
manifestísimo en sus efectos, y sumamente oculto en sí mismo”.13
De forma similar y con un lenguaje mucho menos atiborrado de misticismo,
Spinoza en algunas de sus proposiciones nos dice cómo Dios es causa de las cosas,
natura naturans, y ya por ese sólo hecho difiere de aquellas tanto por esencia como
por existencia, pues lo causado difiere de la causa justamente en aquello que tiene
de la causa14, natura naturata, insistiendo que las cosas singulares no pueden
concebirse ni

11
Véase infra nota 17 de Miquel Beltrán en Abraham Cohen de Herrera: Puerta al Cielo.
12
C. Herrera. Puerta…, Libro I, p. 46.
13
Ibid. Libro 6, cap. 6, p. 231.
14
1/17e [c].

7
ser sin Dios y sin embargo él no pertenece a la esencia de ellas15 pues la esencia de
lo singular no implica su existencia16. Curiosamente nos dice G. Scholem, un siglo
antes de Spinoza y de Herrera, ya Moshé Cordovero había dicho en sus escritos de
cábala que Dios es toda la realidad pero no toda la realidad es Dios17.
Por consiguiente, vemos como ambos pensadores ponen sobre la mesa el
tema de cómo es que el Ein-Sof, Dios o Primera Causa se relaciona con sus
modificaciones, existiendo en ambas corrientes una suerte de plenitud ontológica
pues todo ente goza de ser. Después, ambos pasan a hablar de cómo estas
modificaciones se llegan a relacionar con ese Principio Divino, ya sea para lograr
la devekut según Herrera y los cabalistas, o bien la beatitud según Spinoza.
Si lo miramos desde la perspectiva de Herrera, se dirá que la felicidad y la
bienaventuranza de los intelectos existentes (los hombres) no se puede dar de otra
forma que no sea a través de las operaciones del entendimiento 18, pero no las de un
entendimiento puramente ideal (en el sentido más estricto de la palabra), sino las
de un entendimiento que parte del conocimiento de su propia carnalidad 19 para en
ella contemplar a Dios. Recordemos que para Herrera, Ein-Sof es más causa de sus
modificaciones que las modificaciones mismas, razón por la cual éstas deben de ir
afinando las operaciones de su entendimiento, es decir, ir ascendiendo a través del
conocimiento de las Sefirot, en aras de encontrar una comunión con Dios que haga
de ellos no sólo efectos y productos sino también causas y productores20.
Paralelamente, Spinoza en la Ética propone tres diferentes géneros de
conocimiento, cada uno de ellos con diferente alcance. El primero de ellos tiene
que ver con ideas cuyo origen no es sino la pura imaginación y como tal es un
conocimiento inadecuado y confuso, el cual puede crear una serie de ficciones que
llevan al hombre a su padecimiento. El segundo género tiene que ver con nociones

15
2/10e2 [c].
16
1/24.
17
G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, p. 278.
18
Véase infra nota 59, en Marie-Élise Zovko: Understanding..., p. 16.
19
El Kelim o envase es el término para designar lo corporal en la cábala, es manifestación de la
luz divina sobre la materia. Por lo tanto cada envase, en medida de lo posible, no hace sino
expresar algo de la divinidad.
20
Cf. C. Herrera, Libro I, cap. 6&7 en Puerta del Cielo.

8
comunes de las cosas que les ayudan a distinguir lo verdadero de lo falso, llegando
a comprender la esencia eterna de dichas cosas. Por último, el tercero género de
conocimiento, como bien señala Bernardino Orio de Miguel 21 , es el que más
resonancia tiene con la cábala, pues dicho género se da cuando el intelecto entra en
contacto con una existencia singular, que puede ser la propia en tanto cuerpo y
alma, pero ya no desde un lugar confuso o desde sus nociones generales sino desde
la perspectiva de lo eterno (sub specie aeternitatis) y es que para nuestro pensador,
los modos expresan de cierta y determinada manera los atributos de Dios22 por un
lado y por otro, nos dice que cuando el alma es capaz de contemplarse a sí misma y
a su potencia de actuar, se alegra. 23 y entre más logre entenderse a sí misma y al
cuerpo bajo esta perspectiva llegará a entender que mayor será su disposición para
ser afectada de alegría, al punto de lograr entender que ella está y se concibe en
Dios24, poniéndolo así como causa de su máxima alegría (amor Dei intellectualis),
momento en el cual, ya no se perciben a los modos desde la ficción de la
temporalidad o de sus nociones comunes sino desde su existencia singular en tanto
que participan de una naturaleza divina, de esta manera las almas llegan a ser más
actividad que pasión, recordando que esta última no puede ser suprimida sino tan
sólo constituir una parte mínima del alma.25

3 - Conclusiones
Si bien sabemos que los ejercicios comparativos entre la Ética de Spinoza con la
Cábala se debieron en principio a un asunto de efectos políticos, dicha actividad no
hizo sino enriquecer y problematizar aún más los orígenes de las ideas que dieron
paso al complejo pensamiento de Spinoza. Cabría mencionarse de paso que, como
bien sabemos, fue el primer libro de la Ética, De Dios, el que más genero crítica con
el paso del tiempo. Curiosamente, y como intenté señalar en el texto, es el libro que
posiblemente esté mucho más influenciado por la tradición mística judía, tal vez por
21
B. Orio de Miguel, Las resonancias Kabbalísticas del tercer género de conocimiento, de Job19,26 a Ep30, en
El gobierno de los afectos en Baruj de Spinoza, Madrid, Trotta pp. 323-342.
22
3/6d.
23
3/53.
24
5/30.
25
5/20e [d].

9
esa razón fue tan fácil para los detractores de Spinoza vincular de primera mano la
propuesta de nuestro pensador con la de sus antecesores judíos.
Por otro lado, podemos ver como desde dos posturas en apariencia distintas,
una mística y otra esencialmente racional, no sólo hay una especie de búsqueda de
un principio de acción en los sujetos, también hay una incidencia en un método de
escritura que presupone un orden en las cosas y una terminología común. Por
último, vemos en ambos pensadores una serie de inquietudes similares, que muy
seguramente fueron heredadas por parte de cultura: Por un lado, comprender a
Dios y a su naturaleza, ya bajo la perspectiva de un ser que, aún escondido detrás del
velo, permite a través de sus atributos comprender el milagro de la vida o bien
como un ser que, sin estar atado de primera mano a ningún enigma, resulta
condición necesaria para el conocimiento. Por otro lado, parecería que tanto para
Spinoza como para Cohen de Herrera la felicidad y la comunidad con Dios resultan
necesarias para que podamos comprender nuestra existencia a partir de nuestra
propia singularidad.
Dicho esto último, parecería ser que, en efecto, hubo en Spinoza una especie
de acercamiento hacia ciertos principios ontológicos y éticos de la cábala, sin
embargo estas influencias no se dieron de manera aislada; el proyecto de la
modernidad ya había echado sus raíces, mismas que exigían una depuración de
todo misterio y simbolismo en el conocimiento de las cosas. Así pues, el
acercamiento a diversas corrientes de pensamiento resultó valioso para nuestro
pensador en tanto que, desde mi parecer, le ayudó a expresar de manera secular un
principio de individuación que parte de una idea clara y distinta de Dios y
desemboca en felicidad. También se abre paso a poder especular que muy
seguramente fue la influencia de la cábala la que ayudó a Spinoza a trazar una
diferencia radical con respecto al cartesianismo, pues tanto en la Ética como en la
mística judía, la extensión es un atributo que expresa la esencia de Dios
(aprendemos a través de nuestro cuerpo) y no un atributo que se encuentra fuera de
ésta. Por último, habría que recordar que Spinoza alguna vez escribió a Oldenburg26:
Con Pablo, digo que las cosas son en Dios y en Dios se mueven, y en ello quizá coincida también
con todos los filósofos antiguos aunque expresándome de un modo distinto, y

26
Correspondencia núm. 73 en Baruch de Spinoza, Correspondencia completa. Trad., introducción, notas e
10
índices de Juan Domingo Sánchez Hiperión, Madrid.

11
me atrevería a decir que con todos los antiguos hebreos, como se puede conjeturar a partir de ciertas
tradiciones a pesar de las tergiversaciones que éstas han sufrido27.

27
B. Spinoza, Ibid op. cit. p. 182.

12