Dossier 2: Discursos híbridos en el Perú colonial

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LOS MONSTRUOS DEL BARROCO:

PERALTA EN EL OCÉANO COLONIAL
í6 Alan Martín Pisconte Quispe

"[Oh Creador! ¿Pueden existir monstruos a los ojos

de Aquel que sabe porqué existen, cómo están
hechos, y cómo hubiesen podido no ser creados ... ?"

Charles Baudelaire

El mundo de la colonia en el Perú ha suscitado sentimientos contrapuestos en

nuestro sentido común. Generalmente, cuando algo despierta sentimientos encentra­
dos, se cierra la posibilidad de abordarlo sin prejuicios. Por el contrario. éstos nos
asaltan e impiden una visión de conjunto. Como consecuencia, resulta una imagen
desencajada. fragmentada de tal realidad. Visiones paradisiacas o por el contrario,
maléficas, han rondado los fantasmas que aún pueblan el centro de la Lima. ahora
ruinosamente virreinal. Fantasmas que deseamos conjurar con el olvido o la apología,
o si no con la denigración.

Pero nunca es la vida consciente la que rige los destinos de las personas, ni la
de los entes sociales. Pues son justamente esas difusas nieblas �el imaginario colec­
tivo, las que predeterminan como establecemos nuestras técnicas o procedimientos de
asociación, nuestros modos de reflejarnos mutuamente en sociedad.

¿Pero esos fantasmas virreinales, que reflejo esconden de nosotros mismos?

¿qué rostro de nosotros nos persigue. y está detrás de nuestros delirios colectivos?
Pensamos sumergirnos en tal reflejo, averiguar qué se esconde tras esa añeja nomen­
clatura de "época colonial". Y el requisito indispensable consiste en mimetizarnos con
el fantasma. Se corre el riesgo entonces de la disolución, o del encuentro ¿con qué, en
qué? Para responder a estas interrogantes, necesitamos conferir densidad a lo perse­
guido. Para ello debemos tomar los pedazos del espejo roto de aquella época, intentar
la juntura, re­flejarnos en él otra vez. Para el encuentro o para el horror. l"ara ello debe­
mos coger alguno de los fragmentos entre los restos del espejo. Términos como 'esco­
lástica', o 'autoritarismo', o 'religión católica', 'corte virreinal', 'sistema de castas', creo
que podemos perentoriamente unirlos al término 'barroco' a fin de empezar la búsque­
da. Dicho término sabemos que está unido con la época de que tratamos, además
tiene la ventaja de su conexión con lo que sucedía en la metrópoli y en Europa. Tal
término no se agota en su sentido estético, al contrario, abre toda úna cosmovisión. Que
además de unir los términos ya mencionados, explica el movimiento no sólo artístico,
sino también las preocupaciones filosóficas, las angustias metafísicas del colectivo
social de aquella época. Angustias que hemos sugerido que pueden también ser nues­
tros fantasmas actuales.

Aunque las ganas y ambición son grandes, nos vemos forzados a restringir el
campo exploratorio. Para lo cual designaremos a un representante intelectual de aque­
lla época, que por lo demás cultivó el estilo barroco. Me refiero a Pedro de Peralta
Barnuevo (1664­1743). Las ventajas de esta restricción residen en que el doctor Océa­
no (asi llamado) refleja de manera paradigmática todas las preocupaciones centrales
de las sociedad de su tiempo: el litigio por el poder entre criollos y peninsulares, el
sometimiento de la población indígena, el ocaso del imperio español. la religiosidad de
la época, la sensibilidad barroca, y la sensación de ambigüedad, de extrañeza que era
la condición existencial del criollo. Por lo cual, enfocar en términos microscópicos dicha
obra, nos permitirá posteriormente, reestructurar en términos macroscópicos, la red
conceptual que tejió los sentidos comunes de la época.

Si bien los estudiosos se han centrado en aspectos interesantes de la obra del

doctor en cuestión, sin embargo, se tienen visiones fragmentadas sobre el asunto. Y
una deficiencia en esas visiones es la escasa interpretación textual que existe en torno
a sus obras. Por lo cual hemos decidido explorar un texto de este erudito, un poco
condenado al olvid<1> por nuestra memoria colectiva (¿miedo al fantasma en nosotros?):
Desvíos de la Naturaleza u Origen de los Monstruos (1695).1 Esta obra única en su
género, nos revela las preocupaciones de fundamento que corroen la tranquilidad de
alguien situado bajo la sensibilidad barroca. Será pues un primer acercamiento al
fantasma.

Posteriormente indagaremos sobre las repercusiones que en su época podia

tener esta exploración de Peralta acerca de la temática monstruosa. Es decir, pretende­
mos averiguar a qué se debe el hecho de que, para la comunidad intelectual de la

166 Ajos & Zaipiros

época, esa exploración fuera un tema válido y no extravagante como pudiera parecer a
ojos contemporáneos. En una búsqueda comprensiva de este tipo, puede ser de utili­
dad dar breves alcances sobre el barroco como sentido común y sensibilidad estética.
Empezaremos por ello entonces.

El Barroco

Este periodo histórico de la cultura occidental y latinoamericana tuvo su aparición

posteriormente a otro gran movimiento cultural: el Renacimiento. El periodo intermedio
entre éstos desde la perspectiva estética lo constituye el denominado Manierismo. Si el
Renacimiento estuvo muy influido por las nocione� neoplatónicas, el Barroco constituyó
una relectura de este neoplatonismo, y de las tendencias de la hermética, a través de
las nociones aristotélicas. Se revaloró el sentido de la mimesis y de la valoración moral
de la obra de arte, nociones explicitadas en una obra de este griego denominada Poé-
tica. También se privilegió el arte de persuadir que propugnaba el Estagirita en su obra
Retórica. Todo ello probablemente con el fin de expandir la doctrina católica cuyos
parámetros se establecieron en el Concilio de Trento, punto clave en la historia dado
que señala el comienzo del movimiento de Contrarreforma. Las artes tienen como meta
buscar la virtud, entendida en términos tomistas, y además debe buscar convencer a
cualquier tipo de público, de la verdad de la doctrina católica (Sebastián 14).

La Contrarreforma surge pues como un movimiento cultural cuyas posibilidades

de renovación se supeditan a un movimiento estrictamente conservador, puesto que se
pretende mantener en pie la vieja estructura cosmológica heredada de la tradición
antigua y medieval, (Sebastián 17) para tal fin se procuró conjurar el derrumbe del
edificio aristotélico­tomista, aún vigente, realizando un despliegue de actualización, ar­
ticulándolo con las nuevas tendencias teóricas que comienzan a surgir como rivales
paradigmáticos en la vieja Europa de entonces. Históricamente, los encargados de
desplegar este proyecto sincrético fue la orden jesuita; los cuales buscaron hacer flexi­
ble el edificio cosmológico aristotélico a fin de permitir el acceso aolas novedades que
se abrieron con la aparición de nuevas culturas, sobretodo con el descubrimiento del
continente americano.

El Barroco, en tanto despliegue cultural, se basa en los presupuestos filosóficos

esbozados por el Estagirita, y que los jesuitas se apropiaron a través de sus intelectua­
les, entre ellos el Padre Suárez. Los jesuitas hicieron una lectura de Aristóteles media­
da por la que ya habia realizado Tomás de Aquino, pero que ante las maravillas apare­

Ajos & Zacpiro!l 167

cidas con los grandes viajes de exploración, se había debilitado ostensiblemente. Aun
cuando la intención es conservadora, en general se tuvo que ir mas allá de Aristóteles
en algunos casos, pero no tanto que se pusiera en peligro categoríás básicas del
aristotelismo.

Así, lo que mueve interiormente a la sensibilidad estética de la época es el

sentido de la pérdida, de la nostalgia. Se siente una especie de angustia colectiva
producto de la pérdida de un tiempo original, de un estado colectivo en el cual el orden
cosmológico era transparente. Ese sentido de pérdida fue alimentado durante siglos
por la cosmologla aristotélico­tomista, la cual como sabemos, procuraba un sólido
.orden jerárquico, y un sentido de orden en los horizontes moral y divino. Al sobrevenir la
época moderna, y sobretodo, con la aparición de todo un mÚndo "nuevo", la sensación
de frustración colectiva e histórica se apoderó de las elites intelectuales de la época. Se
vivió, por tanto, el desengaño, la experiencia de futilidad de todo lo creado por la natura­
leza y el hombre. La noción de que "la vida es sueño", o la nostalgia por el paraíso
perdido, la típica idea de la corrupción del cadáver como advertencia moralizante ­to que
implicaba poner énfasis a lo cotidiano­, además de la sensación de cercanía o contacto
con Dios son constantes en los autores del Barroco (Wardropper 1 O).

Es este énfasis en la noción de cambio, en el horror de la pérdida y en el asom­

bro por la aparición de lo "maravilloso" o monstruoso lo que caracteriza a esta época,
fascinada por las novedades geográficas y culturales sucedidas recientemente. Se
busca en el arte, el asombro, la noción ingeniosa, la ambigüedad de lo existente con el
claroscuro. Quizás se pretende asombrar para sentir nostalgia por el orden perdido,
para buscar el regreso al seno de Dios, al paralso perdido.

Así pues, esta misma época tiene fascinación por to sensorial, esta última carac­
terizada por su dimensión de cambio y asombro, y el deseo piadoso de un retorno al
origen. Asombro, sentido del horror y lo monstruoso, y la nostalgia del Orden, son
probablemente sen1'!lo común en esta época. Para lograr este sentido del asombro, se
recurre a las nociones ya establecidas en la Retórica de Aristóteles, pero se va mas allá
de él en tanto se abandona la pretensión de mesura, de búsqueda de un término medio.
El concepto ingenioso no debe buséar el punto medio, sino más bien el acercamiento
de nociones previas que en ningún caso muestran posibilidad de cercanía. Es buscar
un término nuevo, que busque plasmar la contradicción de las partes integrantes. Co­
ger en el aire el rápido movimiento del fluir temporal en una noción o en una visión.
(Wardropper 15)

168 Ajoi & Zaeíros

 Estas nociones y presupuestos barrocos serán transplantados a las colonias
americanas6 e igualmente constituirán sentido común entre las. elites intelectuales y las
ordenes mendicantes, sobretodo la jesuita. Pasemos a continuación a analizar el texto
de Peralta, hombre del Barroco.

El Origen de los Monstruos

Este texto fue escrito el año 1695 por nuestro autor al parecer en coautoría con
el cirujano José de Rivilla. ¿A qué responde la investigación sobre el problema de los
monstruos? ¿Por qué el nacimiento de un infante siamés provoca una larga disquisición
en Peralta? Según Peralta:

la materia de rronstnx>s, si se mira a su infreruerria, no es la más necesaria de esta vrla, pero es la mas a.Jriosa:
y si se atieroe a su extrañeza, es la mas precisa, raque es la meooscorx:xi:!a. loJrar un alma en lo futuro puede
ser suficiente li1 de ITTJCh:Js- ... HacertH1 /Janb¡¡¡ denúodel on:len fue ool:>obra divina, ai,enguarledenúo
del desorden es empeño gkxioso. Conocer un racional en su ordinario traje es dificil ¿qué sera desrubririe en
el extraño." (Peralta 205?

El doctor Océano es consciente de la magnitud del problema, pues tras dicho

problema de los monstruos se debate la cuestión del orden del cosmos, es decir, el
viejo problema aristotélico de cómo ubicar dentro de la naturaleza, concebida bajo un
orden teleológico ­tendente a un fin­ un ser o unos seres que no parecen tener un fin
especifico, que por tanto, no pueden ser clasificados bajo las categorías aristotélicas
de género próximo y diferencia específica. Cómo entonces la naturaleza ­que no hace
nada sin un fin­ desde su propio seno, pudo engendrar estos seres que aparentemente
no tienen posibilidades de encontrar una ubicación en dicho orbe. En otras palabras,
cómo una naturaleza, de carácter inteligible y racional ­según Aristóteles y Tomás de
Aquino­ pudo engendrar entes de carácter supuestamente no racional.

•
Para abarcar el problema en toda su complejidad, Peralta, en el capitulo primero,
establece el estado de la cuestión sobre dicho problema. Muchos autores. en sus
disciplinas correspondientes, han debatido acerca de él. Peralta menciona entre otras,
la Filosofía Primera, la Jurisprudencia, la Medicina. la Teología Moral, la Astrología, la
Historia, la Poética. Cada una de estas "facultades", según Peralta, han tratado el pro­
blema desde sus ángulos e intereses de disciplina, sin éxito evidente, pero a la vez
resalta que en cada una es un problema que es importante resolver en tanto afecta el
normal desenvolvimiento de ellas. Asi pues, es una cuestión que conmueve la totalidad

Ajos & Zacpiros 169

del edificio de conocimiento de la época:
no ha habido Farultad que no haya dado a esta materia de partos monstruosos, singu� ingenios que, coo lo
noble de sus roagadores, 0 hayan serurdado: ruya causa ha sklo haber tenido esta nfelkidad de� nenraeza
� especial dkila de ro haber¡xofesiln a que ro toque. La Flosolia primera, � de causas, � trata para
alcanzar las de su pn:x1ucción: La Medicina, maestra práctica de las especulaciones de aquella, la inquiere ron
la óptica de su Anatcrnia a la novedad de verse variado el blallO) de su objeto, o para distil)'Juirie, o para evitarle.
La Jurisprudencia, la solicita en la practica y en la teoría para las asignaciones, rupturas de tes1amentos, heren­
cias, alimentos y otros efectos. La Teob]ía moralla toca para el superior de su salud eterna en el Bautismo y aún
la Astrología la pretende inrulcarcomo efecto de influencias celestes; a lo que se añadió fa Historia con sus
ejemplos, y la Poética con susdesaipciones. (Peralta 206)

Intenta Peralta llegar a una acepción del concepto de monstruo, desde la cual
establecer la solución del problema. Comienza criticando la definición esgrimida por
Aristóteles. Es una interesante señal el hecho de que se tome dicha definición.aristotélica
como punto de partida de la discusión. El libro de Aristóteles citado es "de la Generación
de los Animales" (Aristóteles 1994 )9:

Después de haber tratado del rK>ITlbre, su etirrología y acepciones, pasaremos, de saberle llamar a a:n:x:erle y
de oirle a verle, a lo meros en la efigie de su definiciál. No p!Jjiendo haber blanoo mas espara:k>, han 500 vaoos
los autores en atinarle. Aristóteles en primer lugar. lib. 3. De gene,ation cap. 4, si no nos atrevemos a decir que
erró, a lo menos ha habido quien diga que no acertó. Dijo ser el monstruo un concepto � y procreado fuera
de la intención de la naturaleza, con falta o exceso de alguna cosa en él. (Peralta 244)

Al parecer, comienza a ponerse límites a la vieja sabiduría filosófica clásica y

escolástica, pero no queda muy en claro desde el interior de qué marcos teóricos se
genera dicha crítica. Quizá más adelante se comience a aclarar el panorama.11 Para
Peralta es necesario aclarar qué se entiende por el término aristotélico "fuera de la
intención de la naturaleza"." Ésta se seguirá entendiendo dentro de los términos de la
cosmología aristotélica. Pues lo natural en términos de Aristóteles supone el compues­
to de materia y forma. No es casual que se cite su texto la Física, dado que en ella se
establecen los prin"'pios de la naturaleza móvil, en la cual se encuentra también la
naturaleza sublunar, la que se caracteriza por el movimiento rectilíneo (es decir, finito,
pues el Estagirita no concibe el movimiento rectilíneo infinito, que si será una noción
posible con la aparición del cristianismo y con la modernidad), propia de los seres de
condición imperfecta, cuya materia se condiciona en virtud de los cuatro elementos:
tierra, agua, aire y fuego. La cosmología clásica fundada en Aristóteles es de corte
jerárquico y de carácter cualitativo. Es decir, hay una escala de seres ubicados en virtud
de su mayor o menor perfección, y la ubicación que corresponde a cada ser es inamo­
vible, inmutable. Definir un ser es encontrar su ubicación en tal escala, y tal ubicación es

170 Ajml s: Zacpiroi

denominada "esencia". Peralta sugiere que si bien los monstruos son "contra la natura­
leza", tal término no hay que tomarlo en un sentido absoluto. _Se puede entender que
existen Mgrados" de naturaleza, y dichos grados se establecen por su mayor o menor
posesión de su "forma" habitual correspondiente. Por tanto, el término "monstruo" se
limita a establecer que algún ente ­todavía perteneciente a la naturaleza­ es "contrana­
tural" sólo en relación con su forma especifica habitual. Pero se le puede aun entender
dentro de los marcos generales de "naturaleza" tal como lo establece la cosmología
aristotélica:

Porque ya se ve, que todas las veces, que se usa de este térmioo [oontranaturaij en la generadoo de los Mons-
tnos, es en el supuesto preciso de haber sido su prrxiuctora fa naturaleza. Pcx que de otra suerte, no se pudiera
usar de la palabra generación en ellos: y romo quien quiera que dice generación, supone generante y faruttad
a
productiva­todo b ruaJ es según naturak>za. ro se pceoe dudar, qie ruando en la generación de los rrons1ruos
mas
se dice, ser CXXJtra naturam, se habla en genero próxino; el rual es de aquellas obras de la naturaleza en que
aunque obra, no es según su instituto en aquella especie. Son oontra la naturaleza, mas no contra toda ella, sino
contra su mas frecuente uso, oomo dijo Aristol lib. 4. de gener. animal. cap. 4. diciendo ser el monsb1.Jo Par
aphysim, k!est ¡xeternal<xam, noo lamen omnem, sed eamque utplurlrm.un est U91a/a: nam l)illiernaluram, que
etemaest, ex necessitateest, nihilunquam frt. Véase la elegancia de S.Agustin, lib. 16. de CMt. Dei ,cap. 8 ... "
(245)"

Después de exponer algunas definiciones y criticarlas, procede nuestro doctor a

exponer la suya. Pero antes sugiere que la noción de monstruo se debe extender a toda
la naturaleza animada y no sólo a la humana. Pero ¿porqué cree necesario señalar esa
distinción?, ¿a qué responde esa ampliación del término ''monstruo"? La discusión
sobre los "monstruos" responde a la necesidad de ubicar el continente americano
dentro del orden vigente aun aristotélico, necesidad que se desprende de las citas
analizadas. Pues lo contranatural, o lo que no es racional, se vuelven lo natural y racio­
nal en este nuevo orbe, poniendo en graves aprietos a las elites intelectuales, las
cuales dan por supuesto la coherencia del saber aristotélico.14

Nuestro docto amigo considera que hay que distinguir las maneras de generarse
los fenómenos monstruosos. En primer lugar, los que se refi�en a degeneración
corporal, ya sea por exceso o defecto de miembros. La segunda manera consiste en la
mezcla de especies distintas entre sí. La primera se puede considerar monstruosa en
absoluto, pero la segunda manera no necesariamente, dado que no siendo todas las
especies de igual condición, debido a que existen jerarquías entre ellas, entonces
pueden mezclarse sin que el resultado sea monstruoso. ¿Qué pretende nuestro amigo
con esto?

Ajos & Zacpiros 171

 La segunda especie general de monstruos es la de /os que sucede en los Animales, por
disminución, superfluidad, magnitud y desorden de miembros, como por la mezcla de
especies [ ... ]Es de advertir que la mayor parte los monstruos ñacidos dentro de esta clase,
son los que se hacen por el vicio en la conformidad de partes o bondad de figura, por
disminución, superfluidad o desorden de miembros. Por que en cuanto a los que nacen de
diversas especies, no todos se deben decir, ni son Monstruos, aunque así lo dictase la suma
diferencia de ellas[ ... ] Y la razón{ ... ] parece ser la simbolización en unos y la materialidad
de sus formas en otros y lo incompleto de ellas, de donde nace haber menos repugnancia
a la mezcla de diversas especies, conviniendo todas por lo menos en la universalidad sensi­
tiva y material de la animación, siendo especies subalternas o ínfimas de este género; casi
como en el humano las diferencias subalternas de las naciones y castas, aunque estas no
varían como aquellas, en lo substancial de la forma, sino sólo en accidentes de condición y de
color. (247­248)15

La mezcla de especies tiene posibilidades de realizarse por cuanto existen es­

pecies con mayor o menor virtud, es decir, con mayor o menor perfección de especie,
además de que todas tienen en común el mismo género, el de la animalidad, es decir,
todas coinciden en poseer una condición material, propia del alma sensitiva, que les
posibilita realizar tales mezclas. Igualmente, en el género humano, a pesar de las
diferencias de color y casta, estas diferencias no excluyen a ciertas "naciones y castas"
del género racional, participan del alma racional, y eso las incluye en el orden cosmológico
aristotélico. Asi, nuestro doctor establece que hay algunas "naciones y castas" no nece­
sariamente monstruosas, y que por tanto no están excluidas de la esencia de humani­
dad. Posiblemente nuestro autor tiene en mente la disputa que llevan a cabo los secto­
res criollos, los cuales, por ser nacidos en las colonia, eran considerados de condición
inferior a sus homólogos peninsulares.

Pero el problema de los monstruosos no es tan fácil de resolver en primera

instancia. Hasta ahora los esfuerzos del doctor Océano se han centrado en mostrar la
calidad "natural" o racional, si se quiere, de estas aparentes excepciones del orden
cosmológico aristotélico. Sin embargo subsiste otro problema, el de entender cómo las
especies o "tormas'eoueden variar o cambiar. El cambio es señal de degradación, pues,
para Aristóteles es lo más alejado de lo divino. Toda variación o degeneración era
considerada negativa.16

Pero nuestro doctor está dando como plausible la mixtificación de especies o

"formas", ¿cómo es posible ello? Los hijos de diferentes especies no son necesaria­
mente monstruos, pero queda el problema de su degeneración. Señala Peralta que el
mismo Aristóteles negó dicha mixtura, consecuente con sus postulados ontológicos.

172 Ajos & Za,piros

Es decir, este esquema aristotélico, si bien sirve de fondo teórico a nuestro doctor,
excluye la posibilidad de comprender un tipo de monstruos que son al parecer de suma
importancia: los que se originan con la mezcla de especies.17 Hay un intento explícito de
nuestro oceánico doctor por buscar flexibilidad en dicho esquema, a fin de evitar una
visión degradante de los monstruos surgidos por unión de especies distintas. La pre­
gunta es ¿con qué fin se busca tal permeabilidad? Probablemente con el fin de colocar
dentro del orden cosmológico vigente, de bases aristotélicas, a la insigne cantidad de
novedades aparecidas con el descubrimiento de América. Estos fenómenos no tienen
claramente delimitado lo que puedan ser. Y lo que son lo prescribe su esencia. Hay que
procurar encontrarles su "esencia". Para ello es imprescindible saber qué surge de
esta mezcla de especies. Es difícil ubicar a los monstruos dentro del orden racional
porque lo racional en Aristóteles se entiende en tanto todos los entes tienden a un fin. Y
su fin es llegar a ser lo que son. Pero estos fenómenos no tienen claramente delimitado
lo que puedan ser. Y lo que son lo prescribe su esencia. ¿Cómo puede procrearse algo
indefinido en términos sustanciales, algo que no tiene una finalidad en el orden estable­
cido? Si los monstruos se procrearan, lo antinatural se volvería, paradójicamente, lo
natural, lo monstruoso se volvería la norma, el sin sentido reinaría en el orden de Dios.
Pero si los monstruos no se procrean, su creación sería inútil, igualmente serian un
orificio dentro el orden establecido. Si no se procrean, si no tienden a su fin, entonces
¿por qué existen, por qué su aparición?, ¿cómo explicarlo si la naturaleza (los signos de
Dios) no crea nada en vano (irracional)? He ahi las razones por las que Aristóteles niega
que las esencias se puedan mezclar. Pues si eso se produjera, seria en detrimento del
orden y de la racionalidad de la naturaleza. El debate gira alrededor de la posibilidad de
que realmente puedan engendrarse los seres producto de la mezcla de especies.

Apela nuestro oceánico doctor a la experiencia. Asl procura hacer flexible

los supuestos aristotélicos alrededor de la inmutabilidad de las especies. Tal
inmutabilidad no explicaría satisfactoriamente por qué en la practica se produce la
mezcla. Reducir tales mezclas al nivel de accidentalidad, impide tratarlas como entida­
des existentes y con derecho a pertenecer al orden de la naturaleza:

•
enrruc:roscasoshadeiroslradopoobleeslacormixtióoenvariosrrooslruclSCX>'T'j>J0S1Dsded""'5aSespedes,
[por lo que] hurta el ruerpo Aristóteles, reduciendo[ ... ] la mezcla de tas especies en sus miembros, a una mera
apariencia, sin proceder de la real de las simientes sino de alguna causa accidental; esto esen los Animales algo
paradigmático. Contraria fue la opinión de otros que defendieron la posibilidad de la unión de tas especies o
sinientes, afirmando ¡xxjerer)'Jefldrarentre si, rualesquiera diversos Animales (sin exduir al radonal) ... (Peratta
ff

286)1!

Asi, es ciertamente probable que se puedan generar monstruos producto de la

Ajos & Za,pir03 173

mezcla de especies. No obstante, ¿cómo se puede extender esa capacidad de mezcla
con el hombre? Puesto que la "diferencia especifica" de esta especie no tiene punto de
comparación con el resto de especies animadas, pues el ánima "racional", desde la
terminología aristotélica, trasciende toda materialidad. Eso dificultaría en extremo su
mezcla con otras especies. La solución de Peralta es que el alma racional no entra en
la mezcla, se mantiene inalterable. En la mixtura sólo entra a tallar la parte material del
hombre, pues aun cuando esta materialidad es "más noble", es decir, de mayor rango,
tiene en común con el resto de animales esa materialidad, dejando a salvo la
inmutabilidad de la parte racional del hombre. Al concurrir sólo su dimensión material y
sensible, como ésta en el hombre es superior al resto de seres, se podría dar el caso
que el ser que se genere sea incluso "superior" al individuo de una especie común:

Y¡x,bcµ,kx:aah:lntlre,oo)ffii:,la,menteanrnada,rodliereés1adelasespeciesserstivas-
sinoen la nobleza, pues [ ... ] al no infundirse el alma racional en la concepción de las simiefltes humanas, pudiera
formarse un anrnaJ más perfedoque todos bs demás por ser su espiritu material más ooljeque el de la sirriente
de los animales. De lo que se deduce, que no pudiendo infundirse el alma racional cuando el hombre se mezcla
nefaiamente al txuto, no hay impedimento de parte de la simiente parcial del humano que conaJrre sob oon virtus
o espiritu material, para que pueda seguirse la oonmixtión de las especies. De lo cual se ve manifiestamente
,¡encielo el impedimenlo de � d.ersidad de naluralezas" (286)"

En esta obra, Pedro Cieza de León y posteriormente el Padre Calancha aparecen

como autoridades dignas de ser citadas en este problema. Por lo que se comprueba
que si bien la problemática se enzarza con las disputas que se pudieran suscitar en la
metrópoli, sin embargo, el interés que urge a Peralta debatir es de orden local." Si bien
se hace plausible la mezcla de especies, éstas no pueden considerarse humanas,
dado que el ánima humana es inmaterial. Pero tampoco se puede considerar al mons­
truo como mero animal, dado que en la mixtura participa la especie humana, pues de
considerársele animal, se rebajaría la calidad de la especie humana. Pero entonces
queda el problema de cómo definir, de qué tipo de esencia convendría a estos nuevos
integrantes del orden establecido, y sobre todo, cómo pueden formar parte del orden sin
21
alterarlo mayormente. Peralta nota que si bien la unión de las distintas simientes es
posible en tanto paleen en común el alma vegetativa, que es de índole material. ello no
implica que la unión de humano y bruto dé por consiguiente un ánima racional, dada la
calidad inmaterial de esta última, pero tampoco se produce que tal alma humana se
rebaje a la de ser un ánima meramente material y animal. Como salida a esta aporía.
nuestro doctor Océano sugiere que el alma que tendrá el monstruo será una neutral a
las dos almas de especies distintas que lntervienen en la generación de tal monstruo:

resulta de aqui la dilirullad de saber, qué alma será la que tendrá tal moostruo, ro pudiendo seda racional por b

174 Ajos & Za<piros

 que se ha dicho, ni la del animal que concurrió por no poder una simiente sola generar, ni la
de otro alguno, por no poder el alma de uno informar en I� simiente de otro, se dice que
entonces sacará el monstruo una anima material conveniente a aquel mixto; porque aunque
pida la simiente del bruto animarse con su forma, es parcial, y no totalmente: de modo que
si no es lo bastante para generar, no lo es para resistir otra forma material. Por to cual la
simiente parcial de animal, puede admitir una tercera y neutra, conveniente al tercero y
neutro compuesto material que se produce·. (Peralta 367)

El doctor Océano culmina así el intento de flexibilizar el edificio aristotélico. Los

monstruos tiene derecho en el orden a poseer su propia esencia, adecuada a ellos. Se
evita el problema de la incompatibilidad de esencias, asumiendo una tercera que no
sea rechazada por ninguna de las partes componentes. Además se ha salvado la tota­
lidad genérica del animal, pero en detrimento de las especies particulares que intervie­
nen en la mezcla, con el fin de que prevalezca tal orden genérico.23 Pero el mestizo
resultante no está a la altura de un ser con ánima racional, aunque tampoco es un
animal. Quizá allí se encuentra el origen del sentimiento de marginación del criollo,
nunca a la altura de un peninsular, pero tampoco un bárbaro salvaje como los indios.
Además éste podría ser una de las primeras propuestas de "mestizaje por naturaleza"
que tanto será defendida por pensadores peruanos posteriores, con el fin de hallar
nuestra "esencia de peruanidad". Tal idea de mestizaje, en el caso de Peralta, es un
intento de salvar las dificultades de orden ontológico y epistemológico que se presenta­
ron a la hora de entender a los monstruos, y por otro lado, evita Peralta una reforma total
y radical de la cosmología aristotélica, pues notamos que sólo busca hacerla flexible
con el fin de encajar en ella, digámoslo así, los entes americanos en su conjunto. No es
de extrañar que Peralta esté pensando en el virreinato peruano, pues como él mismo
señala que, en esta parte del mundo se menciona la existencia de gigantes, tópico
bastante abordado por la elite intelectual de entonces:

Y en ruestras lnd"5, en os naturaesde Chle y Turumán (y aun en "5 bestias), ruya estirura excede la Ofdi1aria
de os que están debajo de la Zona Tónida como son kls de nuestro Peni. Po.­lo rual, en la regoo o tierra de los
Palagores, �k'.> Magananes dos ggantes, 001ID coosa de Pigasetta en Rharoosio Va'. l. de /as navegadaie�·
y olms entre os can iba es, según de unos yolms larrbén reliere o.edo en su Hi!bia de las Indias, y os demás
historiadoras de estas partes. (Peralta 158)

Nuestro doctor, para hacer flexible el edificio aristotélico, apela a doctrinas de

corte hermético, que estaban en plena vigencia en la época. Pero no apela a cualquier
pensador hermético, de los cuales sabemos surgieron interesantes ideas que permi­
tieron la aparición de la ciencia moderna. Peralta cita explícitamente a Atanasia Kircher,
jesuita que poseía influencias herméticas, pero al parecer era un hermetismo más

Ajoll & Za<piroll 175

moderado que el de un Paracelso o de un Bruno por ejemplo. Se trataría de un herme­
tismo que trataría de hacer compatible los presupuestos de tondo de la cosmología
clásica aristotélico­tomista, añadiéndole algunas innovaciones de la hermética, dado
que la hermética considera posible el influjo de los astros sobre el hombre. (Peralta
486)25

No es de extrañar que Peralta esté pensando en el virreinato peruano, pues

como ya señalamos antes, y como señala a la vez Peralta, en esta parte del mundo se
menciona la existencia de gigantes. El continente americano como una región de mara­
villas, de monstruos es un tópico bastante abordado por la elite intelectual de entonces.
(Peralta 158)26

Este análisis filosófico de Peralta es interesantísimo porque coloca en primer

plano un asunto que era preocupación constante del Barroco: la condición ontológica de
los monstruos, de las maravillas que se abrieron al mundo con la aparición de América,
pero que por ello mismo tenían carácter de ambigüedad, o sino de marginalidad y
denigración, de exclusión del orden vigente. El intento de solución de Peralta sigue
igualmente la sensibilidad barroca: intenta hallar un nuevo concepto, una nueva defini­
ción del monstruo, con el fin de encajarlo dentro de la cosmovisión aristotélica.27 Una
lucha por incluir a los americanos en el orden considerado vigente y del cual habían sido
excluidos de antemano.

Peralta y su época

El debate sobre el Nuevo Mundo básicamente giró acerca de la diferencias exis­

tentes entre la naturaleza americana y la conocida hasta entonces. El orden de variación
fue tal que conmovió los conocimientos geográficos, biológicos y sociales existentes.28
Dicho en otros términos, el orden natural, moral y providencial. Este cataclismo dentro
de la cosmología cencebída básicamente en términos aristotélicos, indujo a reflexiones
acerca de cómo encajar las novedades dentro del orden establecido. Dentro de la
herencia que los griegos legaron a las demás épocas fue el tema de cómo concebir lo
que está más allá de las fronteras de ese cosmos conocido." Obviamente, lo que está
más allá de lo conocido no puede ser concebido en términos racionales, por lo que los
griegos concibieron lo que estaba más allá de lo razonable, con la imaginación. Fueron
los territorios no conocidos como el lejano Oriente, los que avivaron la imaginación del
hombre occidental desde muy temprano. Era licito concebirlos en modos inverosímiles
en tanto que escapaban del orden. Por supuesto que toda clase de seres irreales

176 Ajo3 & Za<pir03

poblaron estos territorios. Y como escapaban al orden, tales engendros podían tener
tanto una valoración positiva como negativa, dada su condición de ambigüedad.

Esta ambigüedad ontológica no fue problema para Agustín de Hipona. Él señala­

ba que los monstruos, de existir, también formarían parte del plan divino, puesto que
estarían previstos por la providencia." Ese pertenecer al orden, y sin embargo ser dis­
tintos a lo conocido. implicaba la doble valoración que se establecía con estos seres del
margen, debido a que su calidad paradójica y fronteriza les facilitaba ser el marco
perfecto, tanto para concebir esperanzas maravillosas como horrores naturales y mora­
les." En fin, todo era posible en estos territorios periféricos, o dicho de otra manera, las
Indias orientales, y luego las Indias occidentales, serían «el país de las maravillas»."

Tales prejuicios occidentales fueron exacerbados al máximo al comprobarse

que efectivamente, la diferencia de América con lo conocido era abismal. Así, Gonzalo
Fernández de Oviedo (citado por Peralta), el padre Acosta, Antonio de Herrera, el padre
Coba, observaron esa nueva multiplicidad de seres novedosos en todos los ámbitos. Y
en general vacilaron entre el denuesto y la apología, en mayor o menor grado. Y también
en mayor o menor grado, la asimilación a lo conocido fue ejercida por estos primeros
exploradores. Y toda la imaginería monstruosa fue usada para dicha asimilación. Y un
reino a la vez de horror y de maravillas se abría paso a los asombrados ojos de los
conquistadores. JJ

Estas nuevas circunstancias llevaron a la disyuntiva de, o mantener el edificio

aristotélico o empezar su critica. Eso último es lo que ocurrió en ultima instancia. Se
buscaron variantes teóricas alternativas a la cosmología del Estagirita. Los estudios
renacentistas en su afán de encontrar alternativas teóricas, acudieron a los textos plató­
nicos, además del denominado "corpus hermeticum". Si lo monstruoso, lo maravilloso,
es lo que escapa al orden a pesar de ser constituyente de él, había que buscar una
alternativa que permita considerarlos dentro de él, integrarlos al orden cosmológico
existente. Esa fue la tarea que explícitamente se trazaron las elite! intelectuales colo­
niales y de la metrópoli." Tarea nada fácil, pues si lo maravilloso o monstruoso son la
excepción a las reglas, en el nuevo continente eran lo normal. Es decir, era normal
asombrarse o maravillarse con la ingente cantidad de seres que escapaban a las
miradas y estudios de los pensadores de la tradición clásica.

Era indispensable que hubiera un modo de hacer flexible este edificio aristotélico
sin derribar sus fundamentos. Es decir, permitir de alguna manera que estas monstruo­

Ajos & :la<piros 177

 sas novedades tuviera acogida dentro del estricto marco jerárquico basado en esen­
cias. De las alternativas teóricas vigentes en la época, la hermética neoplatónica era la
que posibilitaba la flexibilidad buscada al interior de tal edificio teórico." Pero adaptar
este saber hermético a la cosmología aristotélica no era tarea fácil, en tanto que las
propuestas herméticas llevan implícito un poder disolvente de cualquier jerarquía, puesto
que, en ultima instancia, todo se reduce a un mismo principio anímico que rige el
mundo. En todo caso, si subsisten las jerarquías, éstas son ya no permanentes, "natu­
rales" en el sentido aristotélico, sino temporales, perentorias. Si bien esta teoría podía
explicar muy bien los cambios sustanciales de los entes, a su vez implicaba la disolu­
ción de cualquier orden rígido. Si el hermetismo habla de una armonía, es decir, al fin y
al cabo, de un orden, éste es móvil, flexible. El hombre además, no posee en esta teoría,
.un puesto definido en el cosmos, en todo caso, se labra tal puesto, pero ya no hay
diferencias jerárquicas rígidas entre los miembros de la especie humana. La pregunta
es cómo se compatibiliza eso con la tesis aristotélica de tipos de hombres, los cuales
se diferencian rígidamente entre sí. Sin embargo, el aristotelismo justificaba el orden
social vigente en la metrópoli y también era el fondo teórico del debate acerca de la
condición del poblador americano, acerca de su lugar en el orden, su condición huma­
na. Era entonces cuestión de anular la capacidad disolvente que tenía el hermetismo, y
buscar que el edificio conceptual aristotélico sea el receptáculo donde encajar las nove­
dades habidas en el continente americano. 36

Al parecer, pues, las elites intelectuales de las colonias usaron de manera siste­
mática el hermetismo para comprender las insignes monstruosidades que eran lo
normal en estas nuevas tierras. Y claro, se enfrentaron a las dificultades y aporías que
suscitaba tal hibridación teórica. Si los monstruos entran en el plan divino según Agustín
de Hipona, el problema es ¿cómo así entran? Pregunta que si bien no era de importan­
cia antes del descubrimiento de América, ahora se vuelve una pregunta ineludible.

El hermetismo permitió entender, por un lado, tales novedades, y en segundo

lugar, fue un arma teórica de defensa de la elite criolla, cuyas tesis constituyeron un
baluarte contra la �rtodoxia aristotélica esgrimida por la metrópoli para justificar su
dominio sobre los criollos e indígenas. Este hermetismo tenía entonces un sesgo poli­
tico." Así, esta problemática está ligada indefectiblemente con las luchas criollas por su
independencia. Peralta es conocido por haberse manifestado a favor de este sector
criolto." El término mismo, "criollo", tenía un origen peyorativo, pues as! se denominaba
a aquellos nacidos en territorios fuera de su origen geográfico natural. Así, la condición
de ambigüedad de los monstruos alcanza a la imagen que de sí mismos tenían los
pobladores americanos en todos los estratos. 39

178 Ajos & Za�iros

 Obviamente este hermetismo no fue cualquiera, sino el impulsado por la orden
jesuita, mano derecha de la iglesia católica y del movimiento de contrarreforma." En
nuestro análisis previo de la obra de Peralta, vimos la influencia de Atanasia Kircher,
(1601­1680) erudito alemán, perteneciente a la orden jesuita. Es conocido como el
"último renacentista". En general intentó una síntesis entre los elementos del hermetis­
mo y la filosofía aristotélica que profesaba la orden jesuita."

Hay todo un paradigma teórico subyacente a esta temática de los monstruos, y

que nos ha permitido hilvanar el tejido discursivo que permite entender entonces pro­
blemas como el nacionalismo criollo, la lucha por la supremacía con la metrópoli, la
necesidad de proseguir la misión salvífica, establecida como marco de legitimidad
hispana para enseñorearse en las colonias, etc.

La consigna Occidental era la denigración del continente americano, en tanto

que pasó a ocupar el lugar de Oriente como sede de los territorios poblados por mons­
truos. Pero a la vez se convirtió en el lugar donde se colocaron esperanzas milenarias
de salvación.42 No era de extrañar que en América se imaginara ­dada su novedad­ que
podia albergar el mítico paraíso terrenal. (Brading 28)"

De esta manera, es esa condición de exclusión/inclusión en el Orden (sea como

sea que éste se entienda) la que venimos arrastrando desde nuestra constitución como
cultura y comunidad histórica, es nuestro reflejo negado y procreado ya en la época
colonial, en medio de la placenta claroscura del barroco. Y es lo que el doctor Océano
tematiza en este tratado sobre los monstruos." La obra analizada del doctor Océano, es
importante en tanto averigua en términos de presupuestos últimos, y, por tanto, en
términos filosóficos, nuestra condición peruana, y latinoamericana, de marginación,
con todas sus implicancias, y tales implicancias las hemos asumido de manera acritica
hasta nuestros días, pues hemos asumido así, o nuestra autodenigración, o una fervo­
rosa exaltación, igualmente acrítica, de nosotros mismos. Esa misma polaridad ha
conducido igualmente al olvido de esta obra analizada, y también a producido las imá­
genes poco elaboradas y primarias de nuestra comunidad colon�I. condenada a ser
una época oscura sin más, una época designada como carente de pensamiento "origi­
nario", a una época irreflexiva, cosa que creemos es una mera distorsión, al haber
enfatizado en esta polémica peraltiana sobre los monstruos.

Así, de nuestra inclusión en el Orden dependía la salvación del proyecto provi­

dencial evangélico de la Contrarreforma, el dominio político y religioso de España, los
actos de comunicación excluyentes entre las castas y grupos sociales. En fin, América

Ajos & Zaeiros 179

era la tierra de las oportunidades, o como decia Basadre (refiriéndose al Perú), es un
problema y una posibilidad. Y son esos monstruos de la ambigüedad y la posibilidad
los que nos asaltan aun en nuestros sueños colectivos.

N'.JTAS

Es muy conocido el texto de Luis Alberto Sánchcz, El Doaor Oclano (editado por la UNMSM, Lima, 1967) donde se limita a
mencionar este texto y la consabida polémica sobre si este tClHO se le puede atribuir a Peralta. Otro eswdtoso reciente de las obras
de Peralta, Jcrry M. Williams, se ha dedicado a realizar ediciones críticas con estudios imroduccorios de obras menores de Peralta,
de lndolc político-religioso (véase por ejemplo, Ctnsonh1p rmd Art in Prt-t11Íig/11mtnt Lima: Prdro dt Ptrnl1t1 Bannevos DitlWgo dt
ÚJs Mutrtos: la (a usa Awdimicn, Potomac, Thc Carelic Univcrsiry of Amc!rica, 1990. y la antología de obras del doctor que edita
ycomcnca, denominada Prm/m Barmu:vo a11d thrdisco11nrofkJyaltr a critica! rditio11 offour srkcud texts, Tampe, Ariz., Arizonn Sta te
Univccrsity, Cemer for Larin American Srudres press, 1996) Sin embargo, de este autor proviene la queja por la falta de estudios
de anilisis crítico de las obras de Peralta por parte de los principales investigadores de la obra del doctor, los cuales suelen
mencionar sus textos sin haber ingresado a ellos de manera critica. Lo que nosotros haremos es un intento de critica de la obra
de Peralca mencionada.

Y alll, con mayor raión, la sensibilidad barroca se extenderi y creará nuevos espacios, dada su cercan la al hecho m:is asombroso
de la época: Amtrica.

Las cursivas son nuestras de aquí en adelante.

Véase Aris1ótdes, Rrprod11aid11 dt ÚJ1A11i111aln, Madrid, edirorial Credos, 1994, caphulo 2 del libro 4.

U cira anterior señala el libro tercero capítulo cuano de la obra "generación de los Animales", lo que puede ser una errata de
impresión, o una cita fallada de Peralta. En todo case, la alternativa que hemos seguido, es ubicar el libro IV, el capítulo tercero,
es decir, al revés de lo que él menciona. Y efectivarneme, en el capítulo 3 del libro IV, empici:a el debate de Aris1ótcles alrededor
dd tema de los monstruos. Dice Aristóteles en 767b 5 a! 1 O: "Desde luego, el que no se parece a sus padres es ya en cieno modo
un moosrruo, pues e11 estos casos la naturaleza se ha desviado de :.1.lguna manera del género. El primer comienzo de esta desviación
es que se origine una hembra y no un macho." Y en 769b I O y s: � ... hay que hablar de las cauus de tales monstruos. Al final,
cuando los movimientos se relajan y la materia no es dominada, queda lo m:.1.s general, o sea, el animal [ ... ] asl es un tipo de
monstruos; otros lo son por tener su cuerpo con demasiados miembros[ ... ] Las explicaciones de la causa cst:.l.11 próximas y son
similares en cierto modo en el caso de los monstruos y de los animales mutilados: pues también la monstruosidad es una especie
de mutilación" (Aristóteles, Rrprod11ccidndt losAmmalrs, Madrid. editorial Credos. 1994).

" ... el monstruo (como)un concepto fuera del inttituto y razén de la naturaleza, f ••• ] se explica con la doctrina de quesir11do la
t¡
naturaleza la materia, y forma,yrstt1 mds 11awralrza o 11atumlttA mas 11obk. según Aris101. 2. Phisic., aq11rlWs p,ITtos en q11ir11rs sr
halla 1111a y otra srg1í11111 nprcir, 1011 absolutamrntt srg1í11 la 11at11mkza y por C.SIO mú según ella, que aquellos en quienes conserv:.1.ndosc
la materia fahase en parte, o en codos la fueru de la forma, los c11alrs, porfaltartti fo mas noblt, 1011 mr1101 ug,i11 la 11aturakza, como
los panos humanos de miembros superfluos, diminutos o dc.sordenados. Pero aquellos en quienes faltase la materia y la formasrgú11
111csprcit, como los brutos en rodo o en pan e nacidos de hombre, no cendr:in por dónde decirse según la namralcu: por lo cual
llama a estos pmrtrro rorum nmuram ... " (Perah:t 245). Efectivamente, Aristóteles, al estudiar el término "naturaleza" dice: "La
forma es m:.1.s naturaleza que la materia. porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente m:.1.s que cuando
existe en pocencia" {193b 5 y s) Arinó1eles, Física, Madrid, editorial Gredos, 1995. Esa graduación de la forma de la que habla
Peralta, en su af:ln de orden u la materia, se basa en las dcclaracionc.s del mismo Aristó1clcs. V tase Rcprod11ccid11 dr ÚJs animales,
767b 25, 768 a 5 y s.

180 Ajo¡¡ & Zacpiros

 Arisróreles nos dice en 770b 10 y s.:" Y es que la monstruosidad emra dcnrro de las cosas que van contra la naturaleza, pero
no Contra la naturaleza en su totalidad, sino contra lo que es la norma: pues en lo que concierne a la naturaleza eterna y por
necesidad, nada ocurre comrario a ella ... � (Rtprod11tád11 dt ÚJs Animales, edición citada) La cita de Sanf,gustín que hace Peralra
es importante en tanto este pensador inceotó coneiliard tema de los monstruos con la revelación bíblica. Es decir, cuál es la rafa
adáoica de es ros seres. En caso de ser cienas las narraciones sobre estos seres monsrrucsos, sugiere Agustín, es porque la Provi-
dencia sabe para qué los engendra. Dado que d hombre es limitado en su saber, sólo dios sabe cómo encajan dentro del ordeo,
cuál es su fin. Aun así, especula el obispo de Hipona que Dios pudo crearlos justamente para que no pensemos que son contrarios
a su sabiduría, sino que él está en capacidad de hacerlos. (véase sobre san AguslÍn, el inreresame ensayo de RudolfWiukower,
"Maravillas de orieme estudio sobre la historia de los monstruos" en su libro Sobrr la Arquiteaura rn úr Edad tk/ H,mianismo. E11Sayo1
y Escritos. Barcelona, editorial Gusravo Gili, 1979, p. 270 y s.) Esta respuesta es aceptada por Peralta, pero por encuadr:use dcnuo
de la tradición aristotélica, más adelante en el texto, cree que el origen de los monstruos no solo es por origcn divino, sino que deben
haber causas segundas o inmediatas, que los expliquen de manera ftsica.

"Por todo lo dicho, procederemos a dar algo de nuestra casa, previniendo primero lo siguiente. Sin duda, que no siendo sólo
hombres lo que la narurale-a engendra, y no siendo su simiente la única en lo mbli11111r, ni sólo uno el precepto del soberano Auror
para la multiplicación; no solo puede fallar el modo de la ejecución de este insrhuro (que es lo que entendemos por naturaleza)
en la multiplic:a.ción de la simic:me humana, sino también en todas las dcm:is [ ... ] Porqur cuanda pormomtruo [ ... J tlllmdrmos ti
dna"tgÚJ dt ía naturaleza en la prod11tcid11 dt 1111 tomp11es10 [. .. ) ¿lim1t11rtmm tstr smtido sólo 11 la prod11ccid11 qut 1t hace t11 ti hombrt,
o t11 otro 1111imal![ ... ] por lo cual, debajo de la definición genérica de simiemc, se debe comprender la de plamas, animales y
hombre, [ ... ) De lo que se sigue que ésta puede fu!lar y degenerar en cualquier viviente, no solo raciona! y sensicivo, sino vegetal.
[y la ratón es ]que cuando hablamos de monsrruo, sólo hablamos del cuerpo y no del alma racional, en la que no puede haber falra
ni exceso ... � (Peraha 246). Efectivamente, en el texto Rtprodurcidn dt los A11im11/ts, si bien está implícito que se trata de los seres
animados, el tratamiento de la generación en las plantas es mínimo en comparación con el trutamienro de las almas sensitiva o
animal, y la humana. Según sugiere Esther Sánche:r., traductora de esre texto e11 versión castellana, (Véase neta 19. p:lgina 63
de la edicióo citada) el estudio sobre las plantas que hi1.0 Ariscóceles no se ha conservado, pero es Teofrasto, discípulo de Arisrércles
quien realizó un estudio de las plantas, que luego menciona Peralta en esta obra que de él aoalitamcs. Pero Pcnilta resalta esta
ausencia en el corpus aristotélico en relación al alma vegc1a1iva.

Aristóteles menciona esras causas de los menstruos, por mcicla de especies, por disminución o por exceso de panes, pero
considcra imposible que se den los monstruos por meaclade especies, puesto que la esencia es inmutable, por ende ne se podrían
mezclar, pues la esencia dejarla de ser inmutable. Además menciona que los períodos de gen ación de otros animales imposibilita
esra mezcla. La polémica de Peralta con Aristóteles sobre la posibilidad de que si se puedan dar monstruos por mezcla de especies
ocupará buena parce de esrc 1cx10 que analizamos. Véase Arinó1eles, Rtprodutádn ... 769b I O y s .

•• "De hecho, se sabe que parad E.stagirira [ ... ) la invariabilidad es atributo de la perfección, y la inmovilidad atributo del primer Móvil
[. .. )Cuamo m:ís estable es una cosa, 1amo es mis divina[ ... ) cuamo más variable, tamo más alejada de Dios y tanto m:b sujeta a la
corrupción. En d mundo de la naturaleza, teda sustancia es ccrruprible [ ... ] pero las especies son eternas[ ... ) La especie, sq;ún Arisiótcles,
no se muda ... • Amoncllo Gerbi, ln Disp111a dt/ Nutvo A1undo, historia dt 111111 polimit11 (/ 750·1900), México, FCE, 1982, p. 32.

" � .... si es po1iblr /,¡ com11ixtid11 dt npuits, pri11cip11lmt111rdc hombrr y br1110. Ntlga11ÚJ 11lg,111os ro1110An$1dtrfts, /;b. 2 de Ct1ur. A11im11.
cap. 5 y en el lib. 4. cap. 4. Sus aspeetos-prcbleméticos serian: El primero, que los rales monHru�abCan de generar con su igual
o no. Si lo primero, se darla un proceso ar i11fi11irode mil especies de monstruos que idan procrdndose. Si lo segundo, habrfa la
naturaleza hecho uoa cosa frustrante é inúril. n (Pi:ralta 285). Las ratones las expone Aristóteles en el libro I de Rrprod11uid11 ..
715 b 5 y s. Igualmente señala el argumento de qui: la naturaleza no hace nada inútil en el libro 11. capítulo 5 (74 lb)" s.)

" Efectivamente Aristóteles no concede realidad a los animales que surgen de mezcla de especies muy discim:u entre sí
(Rtprod11uid11 ... 769b I O y s) Es muy importante parad doctor esrablcccr la posibilidad de los monstruos por mezcla de especies,
puesto que d Estagirira ha neg�do la condición de existencia a los monstruos, conden:lndolos a ser un mero accidcnrc: "En cuanto
al monstruo, no es necesario en to qui: respec1a al para qué, o sea, la causa final, pero es necesario por accidcmc, ya que de ahí
de alguna manera debe tener su origen". (Rrprod11cc,d11 ... 767b 13 y s) Aristó1cles condena al monstruo no sólo a una condición
de accidcmalidad (sin fin, sin esencia, sin un puesro en el cosmos) sino también a una condición de ambigüedad, ser a la vez
necesario y comingcme. Según Aubenque, la comingcncia es necesaria en tanto es la que da su cadctcr de existencia al mundo,

Ajos s: Zaeíros 181

 ¡;iistinguiéndola de dios (Véase la nota 38 de Esther Sánchc:i a esta edición de la Rtprod11rcidn ... ). El monstruo, así, esta condenado
al margen, a la periferia, a no ser para ser, para existir. Se encuentra pues, en una condición hamletiana. Es posible que corno ya
hemos insinuado, Peralta este pensando en América al pensar este problema de los rnonstrl.los.

u Si bien Aristóteles ni� la posibilidad de mezcla de especies, de su misma doctrina cabe la posibilidad de que se derive lo contrario,
pues efectivamente el alma racional se incorpora al semen de afuera, lo que asegura que el alma racional no se mezcle con la
material: "Queda entonces que sólo d intelecto se incorpore después desde fuera y que sólo él sea divino, pues en su actividad
no parricipa para nada la actividad corporal." (Reproduccidn ... 736b 27 y s) Sin embargo el Estagirita sugiere que el principio
anlmico esta formado por éter (Rtproduccidn ... 736b 30 y s) Esta crfuca de Peralta intenta ampliar el alcance de la reoría de
Ariscótdes sin desprenderse de sus supuestos.

" "No implicando [este problema de los monstruos] sacar de fábulas o alego das los centauros fingidos por la mitología y tantas veces
encontrados en los países de la poesía [ .... ] El que !as leyes pongan entre las condiciones imposibles semejantes panos [de
monstruos] uiÚbt enumerar no mtre tos imposibfts iÚ naturaleza, sino tntrt las dt facto o dt fore, porque para estos, basta con ser una
cosa que no se ve en muchos siglos [ ... J Pedro de Cieza en la primera parte de la Historia Peruana cap. 95. de los indios de la
momafia en esrcs Andes, que mC?,Clados a los simios, ordinariamente procrean monstruos con la cabeza y panes de la generación
humanas ... � (Peralca 365-367). Los lemas clásicos entre los cronistas seculares y religiosos eran tópicos comunes, entre dios el
problema de los monstruos que poblaban América y que divulgaban en sus escritos. Véase al res pecio, Franklin Pe ase, "Temas
clásicos en las crónicas peruanas de los siglos XVI y XVII" en La Tradicidn Cldstca rn ti Ptr1í Virrti11al, compilado por Teodorc
Hampe Martlncz, Lima, Sociedad Peruana de estudios Clásicos y Fondo Editorial de la UNMSM, p. 17ys.

" "Sin embargo, se debe advenir que por más que se haya comprobado !a posibilidad de laconmixtión de las especies, no por eso
se debe afirmar, [que] puede haber capacidad de anima racional en tales monstruos. Esto es ast, porque el anima pide de por sí
informar sólo aquella materia, miembros y órganos, que tienen disposición para admitirla por razón de la creación de su especie
[ .... ] En consecuencia, sif,ttra capaziÚ alma racional tal m01ism10, st siguitra qut ti lwmbrr o m11jtr sola p11ditran t11gmdrartl hombre,
to roa/ ts imposiblt, de ser ambos tos q11t dtbrn concurrir, como ya se ha dicho, de suene que cada uno de por si no puede generar cosa
alguna; luego no es dable la racionalidad humana en dichos monstruos[ ... ) Confirmase, porque la simiente que en lugar de la
humana se junta a cualquiera de las referidas es de bruto, y como quiera que ésta pide animarse con el alma material( ... ] rnya
simientr es incapaz dr recibir una forma inmattrial cual lo ti ti alma racional. Con fo qut no st hnlla camino por dó11dt prtsumirla 01
tala monstruos. "(Peralra 367).

" "Porque to qur rtpugna es qur ti alma rotal de un animal, mformt rl c111rpo iÚotro, ,10 q11t mulu una tercera alma dt la mrula dt dos
rsprcits, como se ve en el mulo, que no tiene el alma total del caballo ni del asno, sino una tercera que res u lea de la parcialidad de
ambas. Porq11t la naruraleza en tal prod11cció11 no inunta conservar las tsptcir1, Ii110 rl gb11ro dt animal, y para este fin le basta
cualquiera animación conveniente a aquel individuo que produce. tal como sucede en los animales en que suele degenerar la
misma simiente humana, como ya se ha dicho. Sin qut 111mpoco haya dt partrdrtsta rtpug11ancia, para qur raulu tal alma urcrra;
por no ir animada [la especie hombre] y tener aquella disposición para mantener el genero de animal por su parte, que es la materia
con la facultad formatrÍL parcial, o espín tu propio vegetativo y material, semejan re y aún mucho más noble que el alma material
de los animales." (Peralta 367)

" Sobre las carac1erlsticaw:'d pensamiento hermético en general, véase Antonio Gonúlei Blanco y Simonena Scanddari "el
Hcrmecismo en la España de los Siglos XV-XVIII� en ti Renacimiento Italiana, Actar drl 1/ Congrtso nacional dr !talianislas,
Ediciones Universidad de Salamanca, 1986, p. 175 y s.

" Para el tópico de los monstruos en el virreinato peruano, véase Franklin Pease. "Temas clásicos en las crónicas peruanas de los
siglos XVI y XVII" en La Tradición Cid.sica en ti Prrú Virrti1utl, compilado por Teodoro Hampc Marnnee, Lima, Fondo Editorial
delaUNMSM, I999,p.17ys.

" "El escritor barroco se propone sorprender a su lector con novedades nunca visras. Al igual que el escritor renacentista que le
precedió, se esfuerza por seguir el ideal horaciano de 'lectorem delectando pariterqucm monendo" pero lo hace de una manera
muy personal. Es su ingenio, caracterizado por la agudna y la versadlldad, lo que produce efectos insólitos de extrañeza, y titos
proporcionan a un tiempo agrado e instrucción. El ingenio consigue estos resultados sorprendentes relacionando cosas muy diein-

182 Ajo:,; & Zaeiros

 ras, es decir, por un procedimiento de carácter análogo al mc1afórico. El color retórico de la metáfora es asl la base del 'concepto',
que en palabras de Graei.in puede definirse como una 'me1.ifora ingeniosa'. La sacudida que recibe el lector se debe al hecho de
que el escritor renuncia al justo medio de Anstóceles: ha abandonado la mesura, la propiedad y la veros¡militud�. (Warddropper
IS)

"Les descriptores antiguos de la naturaleza americana, y en particular el mis grande de ellos, Gom.alo Fernándcz de Oviedo [ .. ]
ya habían observado con asidua perspicacia las muchas peculiaridades físicas del Nuevo Mundo, las muchas diferencias exiscen-
{es entre los animales de América y los de los países mis conocidos por los europeos. Pero, aun cuando no dejaron de señalar ciertos
aspccws relativamente débiles, ciertas deficiencias específicas de las Indias -como hicieron, emrc otros, el padre Acosta (1590),
Amonio de Herrera (16010-1615) y el padre Cobo (L653)- no llegaron a coordinar sus observaciones en una teoría general de
la inferioridad de la naturaleza americana ... � (Gerbi 3). Creo que si coordinaron o no una {corla, csd. aun en proceso de
averiguación, en iodo caso es innegable que intentaron una reconstrucción del edificio aristotélico.

" "Los griegos sublimaban muchos temores instintivos en los monstruos de su mitología[ ... ] pero también racionalizaban esos
temores en otras formas no religiosas mediante la invención de razas y animales monstruosos a los que imaginaban viviendo en
lugares remotos de Oriente, espccialmeme en la India[ ... ] las 'Maravillas de Oriente' determinuon la imagen occidental de la
India durante casi dos mil años y se abrieron camino en las Ciencias Naturales y la Geografía, en las enciclopedias y las cosmo-
graflas, en las novelas y la historia, en los mapas, la miniatura y la e.scuhura. Se convinieron gradualmente en rasgos constitutivos
de la mentalidad occidenral [ ... ] Su capacidad de supervivencia era tal que ni siquiera murieron por completo con los descubri-
mientos gcogr:fficos y el mejor conocimiento de Oriente, sino que persistieron con vestimenta seudocientífica hasta los siglos XVII
yXVIII" (Wittkower266).

" "A partir del siglo XII, las maravillas pcneu:iron en el campo del ane religioso. Las razas fabulosas eran producto de la volumad
de Dios, 'recto en todos sus canunos y sanco en todas sus obras'. Por tanto, formaba parie de la misión de los apóstoles llevarles
el Evangelio" (Wittkower 276).

"No es cxtralio que la idea de considerar los monstruos como 'prodigios morales' se desarrollara en la Baja Edad Media [pues] es
la época que presenció la moraliución de la Biblia y de las Mtta111orfo1is de Ovidio, de los dioses de la antigüedad, de la historia
y de la ciencia [ ... ] estas moralizaciones tardomedievales son imercambiables y arañen a los valores de la sociedad humana. Y ello
hasta el punto de usar las maravillas para satirizar los defectos contemporáneos." (Wiukower 278)

"Pero los informes de los viajeros[ ... ] casi sin excepción eran una curiosa mezcolanza de observaciones fidedignas y tradiciones
fabulosas. Aquellos hombres, desde los monjes dominicos y franciscanos del siglo XIII hasta Colón y Fernando de Mag:illanes,
pardan hacia remotos países con una idea preconcebida de lo que iban a encontrar alll. Muchos viajeros eran cultos, conocían
a los aurores clásicos [ ... ] en suma, su imaginación se había venido alimemando desde la niñez con historias sobre las maravillas
y milagros que luego descubrieron porque previamente creían en ellos. La mayoría informaba sobre el Preste Juan y su país.
algunas hasta enconuaron el Pan/so [aunque] ya en el siglo XIV empezé a agrietarse la fe en la existencia de raus fabulosas en
Asia. Pero en lugar de repudiarlo todo. algunos autores localiun ahora las maravillas en los confines todavía inexplorados del
planeta." (Winkower 296-297).

u En un inicio los autores europeos de los siglos XV y XVI confundieron a la población american
�on las razas míticas, marginales
o monstruosas de la :antigüedad europea. Aqul se encuentra a los cíclopes, sátiros, giganees, pigmeos y amnonas desnudas ( ... ]
descritos por Hes iodo, Aristóteles, Plinio, San Agusdn y San Isidoro, emre ceros". (Mujica Pinilla 193).

" "Reconscruir este 'orden natural' o cadena causal unitaria [aristotélico-tomista] era una cuesrión vital para la Contrarreforma
católica. Acosta va a advertir desde un inicio que el mismo nombre de 'Indias' era un resultante del 'uso y lenguaje vulgar'
moderno, el cual originaba un significado muy peligroso, referido no sólo .1 tierras 'muy apartadas y ricas', sino fundamentalmente
'muy aparradas a las nuestras', .1 l:u que se denominaba como 'nuevo mundo'. Los peligros que motivaron el discurso naturalista
de Aeon:1. no eran gratuitos. Ya Giordano Bruno habla lanudo en 1584 la desafiante idea de que el descubrimiento del hombre
americano y del 'nuevo mundo' cuestionaba de rafa la descendencia adinic:1. de toda la humanidad. la consecueme universalidad
del pecado original y por tanto la justificación de la labor redentora universal de la Iglesia Católica[ ... ] El paradigma naturalista
inaugurado por Acosta en el pensamiento peruano era, pues, un claro intento de recuperar un 'orden' tradicional amenaudo y

Ajoll & Zacpiroll 183

 no ciertamente el de inaugurar un orden natural y moral moderno." (Ballón Vargas 321-323). El nuevo mundo debla ser incluido
en el orden vigente, tarea a la que se suma el doctor Océano.

'
"Por un lado, la mezcla de magia y ciencia propia del Hermetismo colocaba a esta doctrina, tan atractiva como enigmática, al
abrigo de las anatemas, condenas y censuras del Samo Oficio ( ... ] y, por orro, la propia capacidad de adaptación de dicha docnina,
permida rransfcrir al campo de las ideas la táctica conciliadora (en cuanto sincrcrisra] pero sobretodo innovadora de la estrategia
cultural jesuítica en el Nuevo Mundo. No olvidemos que los temas y problemas científicos implicaron personalmente a numerosos
representantes de la Compañia de Jesús: a ella pcrtenedan en efecto Atanasia Kircher, el astrónomo italiano Ricciolo, el misionero
y astrólogo-astrónomo tirolés, transplantado a México a partir de 1680, Eusebio Francisco Kino y el mismo Sigüenza, cuyas
relaciones con la Compafüa, como ex jesuita, se caracrcriuron por varias solicitudes de admisión." Darlo Puccini, Unn Mujtrc11
Sokdad, Sor [nana lnls de In Cmz. una rxupr1dn e11 In cultura y In litrratura barroca, México, FCE, 1997, p.82.

Para las caractcrínicas del discurso renacentista, de corte neoplatónico y hermético, remitimos a las interesantes observaciones
realizadas por Luis Villoro, El pemamirnto modtrno. Filosofin del Re11acimim10, México, FCE, 1992. Igualmente son útiles las ideas
ya clásicas de Michacl Foucault sobre la episteme renacentista en Las Palabras y fas Cosm, 1111a arqurologla dt ÍdJ á1mtias humanas,
siglo XXI editores, p. 26 y s.

" "Hay no obsrame, ouo aspecto primordial de la producción y por ramo de la ideología de los jesuitas que hay que poner de relieve:
así como fueron 'favorables a las asimilaciones, a veces audaces, de las creencias pclheüms locales con la uadición de las escrirnras',
lo cual define justamente su sincretismo, se presentaron rambién como los porravoces del ascenso económico de la burguesía
criolla y al mismo tiempo de sus capas imclccrnales con caracteres modernos y 'nacionales'[ ... ] Sobre tal íundamemo se explica
asl mismo la división en dos grupos de los intelectuales novohisp.inicos: 'el de los peninsulares, que dcfondían el aristotelismo
(organicismo) como reflejo de su posición política conservadora, y los criollos, que en su afán de vencer a los peninsulares adop-
raron en la ciencia la {radición que en Europa habla 'sustituido al organicismo aristotélico y que consistía en la aplicación de las
doctrinas m.igico-hcrméticas-neoplatónicas' "(Puccini 82-83) .

• "En términos que recuerdan a Palafm: [PerahaJ exclamó que 'Toda la naturaleza no es otra cosa que Hierarquías y que espheras',
de modo que era simplememe justo que los nobles figuraran como principales delegados de la auroridad real: el poder descendía
as( por jerarquías graduadas [entonces] Peralta hizo ceo a las primeras quejas de los pacrioras criollos[ ... ] pero mientras que casi
todas las peticiones mencionaban a los criollos en general, por contraste Peralta se refirió simplemente a la nobleza, escogiendo
así acmar como portavoz de una clase social y no de una posible nación." David Brading, Orbt Indiano. Dt In mo11arq11ía rnrdlira
a la Rtpriblir11 rriolla (1492-1867) M6ico, FCE, 1991, p.428. Las nociones aristotélicas de jerarquías naturales sustentan el
patriotismo de casta de Peralta.

" �El resentimiento de los criollos freme a los españoles, ya visible en el siglo XVI, se acentúa en d siglo XVII. El criollo se senda
leal súbdito de la corona y, al mismo riempo, no podía disimulaue a sí mismo su situación inferior. La burocracia cspaiiola lo
desdeñaba: el criollo era cspaiiol y 110 lo era. La misma ambigüedad ame la tierra donde: había nacido y en la que serla enterrado:
era suya y no lo era. Cominuaoscilación: los criollos eran, como los indios, de aquí y. como los espaf\oles, de allá¡ ... ] Los mestizos
duplicaban la ambigüedad criolla: no eran ni criollos ni indios. Rechazados por ambos gtupos, no tcnCan lugar ni en la estructura
social ni en el orden moral. Frente a las dos morales tradicionales -la hispana fundada en la honra y la india fundada en el carácter
sacrosanto de la familia-1 mestizo era la imagen viva de la ilegitimidad" Oc ta vio Pu, Sor J1111na /nis dt la Cmz o ías Trnmpm dt In
Ft, Barcelona, editorial Seix Barral, 1982, p. 53. "Hasta los mismos orígenes de las palabras que caracterizan csras nuevas canas
son ambiguos ( ... ] Se trata en realidad de un conglomerado de adjetivos que sirven para calificar a rodo el que está fuera o carece
de 'lugar natural' en el régimen de consanguinidad: 'criollos mestizos', 'morenos criollos libres', 'indios ladinos', 'criollos del pueblo',
etc". (Ballón Vargas 132).

"Dos corrientes adversarias nacen del hermetismo renacentista. Una va de Ficino y Pico de la Mirándola a Cornclio Agrippa.
Giordano Btuno y Tommaso Campanclla, se extiende por todo Europa, inspira las academias francesas, al mágico isabelino John
Dee y al movimiento de los rosacruccs en Alemania [ ... ] La otra {endencia, representada sobretodo por los jesuitas, crató de
reconciliar las tradiciones no crisrianas con d catolicismo romano." (Paz 60). Al parecer, las diforencias epis,emológicas entre
ambos hermetismos no es radical, pero sí las miras que ricnen en mcme. Miemras históricamente fa primera propició la aparición
de la ciencia moderna, la segunda, lo más probable es que haya consiituido los semidos comunes de México y Perú.

184 Ajoo & Za<,oiros

" "La fucnce del sincretismo jesuita se encuentra, aunque pare,.ca cxcrafio, en d hermetismo ncoplarónico renacentista. Este
movimiento estaba impregnado de filosofía anrigua y racionalismo, ciencia y magia. Uno de sus componentes intelectuales y
afectivos eran las docuinas del llamado rorpus lurmnicum. Con este nombre se designa il conjunto dc,,¡cxros que comprenden
las revelaciones y discursos de Hcrmcs Trismcgisto, una figura fabulosa que se creía anccrior a Platón y conccmporánca de Moisés"
(Pai 59).

"Adcmds [ .. ] parece sincom�tico que dos personajes diferentes pero de grande e inquieto talento -Galileo Gali[ci y Miguel de
Cervantes- manifcuaran en .afios muy cercanos la lnrención de ir a América [puesto] que América representaba para ambos -
y para muchos espíritus avisados de su riempo- el cenrro de una realidad diferente donde hallar una confirmación o una
respuena a cienos inttrrogantes de la época, así como la adquisición candente de un muevo imaginario. Y lentamente, la misma
Ambica, { ... ] toma conciencia de esra especial 'centralidad descentrada' suya ... � (Puccini 77-78)

" Dicho tópico será la obsesión de las elites imekcmales ya en el siglo XVII, el paradigma de tal obsesión es Amonio de León Pinclo,
cuya obra "el Paraíso en d Nuevo Mundo" es en otras cosas, una apología de las tierras americanas como dignas representantes
del plan divino. Es un intento temprano de la elite criolla por asentarse como casta autosuficiente y capaz de gobtrnarse sin la
rurela de la metrópoli.

"En el siglo XVII la estética de la exnañeza expresó con una suerte de arrebato la cxrr:1.lieia que era ser criollo [ .. J los criollos se
perciblan a sí mismos no como la confirmación de la universalidad que encarna cada ser humano sino como la excepción que es
cada uno [ ... ] Respiraban con naturalidad en d mundo de la extrañeza porque ellos mismos eran y se sabían seres extraños". (Paz
86).

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