VIRNO Gramática de La Multitud

GRAMATICA DE LA MULTITUD
Introducción En la metrópolis posfordista, el proceso de trabajo material se puede describir como conjunto de actos
lingüísticos e interacción simbólica. La oposición establecida por Habermas entre «acción instrumental» y «acción
comunicativa» queda refutada por el modo de producción posfordista. Los «juegos lingüísticos», incluso los más
excéntricos, figuran como requisitos exigibles para la realización de las antiguas tareas. Hardt y Negri en su libro Imperio,
aceptan la tesis del carácter lingüístico-cognitivo del trabajo contemporáneo. Hay que hablar de una biolingüística antes
que de una biopolítica. El capitalismo se hace cargo de la «vida desnuda» porque el organismo biológico es el sustrato
de lo que realmente cuenta: la fuerza de trabajo, la potencia psicofísica de producir, la facultad carnal de pensar/hablar
(no hay una separación como en Agamben sino el poder busca no solo reducir a vida nuda). El libro está dedicado al
concepto de multitud. Si existe multitud, no hay pueblo; si existe pueblo, no hay multitud. Multitud significa «muchos»,
pluralidad, conjunto de singularidades que actúan concertadamente en la esfera pública sin confiarse a ese «monopolio
de la decisión política» que es el Estado —a diferencia del «pueblo», que converge en el Estado. Los «muchos» son, hoy
los trabajadores posfordistas. Por lo tanto, aquellos que, al trabajar, recurren a todas las facultades genéricamente
humanas, en primer lugar, a la facultad de lenguaje. El universal-promesa (punto de llegada), se confunde con la síntesis
estatal, el universal-premisa (punto de partida) es el lenguaje. La multitud es el modo de ser que corresponde al
posfordismo y al «general intellect»: un punto de partida, inevitable pero ambivalente.
Prefacio
Pueblo vs. Multitud: Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, el concepto de multitud indica una pluralidad que persiste en la
escena pública, en la acción colectiva, en los quehaceres comunes —comunitarios—, sin converger en un Uno. Hobbes
detesta la multitud. En la pluralidad que no converge en una unidad sintética, él percibe el máximo peligro para aquel
monopolio de la decisión política que es el Estado. Antes del Estado estaban los muchos, después de la instauración del
Estado adviene el pueblo-Uno. La multitud rehúye de la unidad política, la obediencia, los pactos durables. Después de
los siglos del «pueblo» y por lo tanto del Estado, ha retornado la polaridad opuesta, que había sido abolida en los
albores de la modernidad. Una regurgitación del «estado de naturaleza» en la sociedad civil.
La pluralidad exorcizada: lo «privado» y lo «individual» ¿Cómo ha sobrevivido la multitud a la creación de los Estados
centrales? En el pensamiento liberal la multitud sobrevive como dimensión privada: no tiene rostro y está lejos de la
esfera de los asuntos comunes. El pueblo es lo colectivo; la multitud está ensombrecida por la incontrolable
intranquilidad de los individuos singulares. La multitud contemporánea ocupa una región intermedia entre lo individual
y lo colectivo. La multitud no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina. Esta unidad ya no es el Estado, sino el
lenguaje, el intelecto. El Uno no es más una promesa, sino una premisa. La unidad no es más algo —el Estado— hacia lo
cual converger, como en el caso del pueblo, sino algo que se deja atrás como un fondo o un supuesto. Uno que, lejos de
ser algo conclusivo, sea la base que autoriza la diferenciación.
1. Temores y reparos
Más allá del par miedo/angustia Heidegger traza la distinción entre miedo y angustia. El miedo está referido a un hecho
bien preciso; la angustia no tiene una causa desencadenante precisa. La angustia es provocada por la simple y pura
exposición al mundo. La contraparte del miedo es la seguridad que la comunidad puede, en principio, garantizar. La
contraparte de la angustia —o sea, de la exposición al mundo como tal— es el reparo provisto por la experiencia
religiosa. El concepto de «pueblo» está asociado al doble filo de la separación entre un «adentro» habitual y un «afuera»
ignoto y hostil. El concepto de «multitud» está encadenado al derrumbe de tal separación. Ya no se puede hablar más
de comunidades sustanciales. Hoy existen individuos habituados a no tener más costumbres y hábitos sólidos: la pérdida
del puesto de trabajo, la innovación que cambia todo el tiempo las características de las tareas laborales y la soledad
metropolitana provocan hoy muchos comportamientos que estaban asociados a los terrores que advenían cuando se
estaba fuera de los muros de la ciudad. Los muchos en tanto muchos son aquellos que comparten el «no sentirse en la
propia casa», y que ponen esta experiencia en el centro de su praxis social y política.
Lugares comunes y general intellect La transformación con la cual nos enfrentamos aquí puede resumirse así: hoy los
«lugares especiales» del discurso desaparecen y se disuelven, mientras que los «lugares comunes», o sea, las genéricas
formas lógico-lingüísticas que hilvanan todos los discursos, adquieren una inmediata visibilidad. Ya no más invisibles,
sino, por el contrario, bien visibles y en primer plano, los «lugares comunes» son el recurso de la especie al que echa
mano la multitud contemporánea. El «no sentirse en la propia casa» y la preeminencia de los «lugares comunes» van de
la mano. El intelecto como tal, el intelecto puro, deviene la brújula concreta allí donde desaparecen las comunidades
sustanciales y se está continuamente expuesto al mundo. La «vida de la mente» es el Uno que sostiene el modo de ser
de la multitud. Pero la expresión «intelecto público» contradice una larga tradición según la cual el pensamiento sería
una actividad apartada y solitaria, que separa a las personas de sus prójimos. Marx representa una excepción, ya que
pone al intelecto como algo exterior y colectivo, como un bien público. Es una réplica polémica a la «voluntad general»
de Rousseau o quizá una reformulación materialista del concepto aristotélico de nous poietikos (intelecto productivo
poiético). El ser extranjero, es decir el «no sentirse en la propia casa», es hoy una condición común a muchos, una
condición ineludible y compartida. Y bien: aquellos que no se sienten como en su propia casa, para orientarse y
protegerse deben recurrir a los lugares comunes, o sea, a las categorías generales del intelecto lingüístico; en tal sentido,
los extranjeros son siempre pensadores. No es el pensador quien deviene extranjero al confrontarse con su comunidad
de pertenencia, sino los extranjeros, la multitud de los «sin casa», que adquieren a la fuerza el estatuto de pensadores.
Una multitud de pensadores —aunque hayan recibido sólo educación primaria y no lean un libro ni bajo tortura.
Publicidad sin esfera pública Mi tesis es la siguiente: si la publicidad del intelecto no se articula en una esfera pública, en
un espacio político en el cual los muchos puedan ocuparse de los asuntos comunes, ella puede producir efectos
terroríficos. Una publicidad sin esfera pública: he aquí la versión negativa «el mal, si se quiere» en la experiencia de la
multitud. El capital en la economía posfordista captura esta compartida dote lingüístico-cognitiva, dado que ella
garantiza adaptabilidad, una rápida aceptación de las innovaciones, etc., pero no deviene esfera pública, ni deviene
comunidad política, creando por el contrario una proliferación de jerarquías y dependencias personales.
¿Qué Uno para los Muchos? La unidad que la multitud tiene a sus espaldas es la constituida por los «lugares comunes»
de la mente, por las facultades lingüístico-comunicativas comunes a la especie, por el general intellect. Se trata de una
unidad/universalidad visiblemente heterogénea, distinta de aquella estatal. Que quede claro: las aptitudes lingüístico-
comunicativas de la especie no llegan a ponerse en primer plano porque alguien decide hacerlo, sino porque constituyen
una forma de protección en una sociedad privada de comunidades sustanciales, o sea, de «lugares especiales». El
intelecto público, que en el posfordismo se presenta como mero recurso productivo, puede constituir sin embargo un
nuevo principio constitucional. No se trata de «tomar el poder», de construir un nuevo Estado, un nuevo monopolio de
la decisión política, sino de defender experiencias plurales, formas de democracia no representativa, usos y costumbres
no estatales. La clase obrera contemporánea, el trabajo vivo subordinado, su cooperación cognitivo-lingüística, tiene los
rasgos de la multitud, antes que los del pueblo. Ya no tiene la vocación «popular» por la estatalidad. Si la clase obrera ya
no responde al modo de ser del pueblo sino más bien al de la multitud, cambian muchas cosas: mentalidad, formas de la
organización y del conflicto.

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