FACULTAD DE DERECHO

CURSO: INTRODUCCION AL DERECHO

TEMA: DERECHO POSITIVO

Monografía
El derecho positivo y aspectos fundamentales
del pensamiento político Hobbesiano

INTEGRANTES:
 Usca Cutire Luz Alejandra
 Tello Chaves Sebastian
 Cahuana Huanaco Lía Angely Imasumac
 Machacca Tunquipa Javier Mateo
 Mendoza Sullca Mary Isabel
DEDICATORIA: A mi docente que me esta acompañando
en este camino de aprendizajes
 INDICE
PORTADA
DEDICATORIA
INDICE
INTRODUCCION
Capitulo I
1.1 Introducción del positivismo
1.2 Introducción al naturalismo
Capitulo II
2.1 Aspectos fundamentales
del pensamiento político Hobbesiano
Capitulo III
3.1 Diferencias entre iusnaturalismo e
iuspositivismo
Capitulo IV
4.1 El iuspositivismo e iusnaturalismo según autores
CONCLUSIONES
REFERENCIAS
 INTRODUCCIÓN
El positivismo jurídico es un pensamiento
filosófico y jurídico que dice que el derecho se origina
y proviene únicamente de fuentes escritas, como leyes
y reglamentos promulgados por autoridades
competentes, sin recurrir a principios éticos, morales o
naturales. Esta escuela de pensamiento ha sido una de las más
influyentes en la teoría jurídica moderna y ha provocado
profundos debates sobre la naturaleza y los fundamentos
del derecho.

Esta monografía explora el positivismo jurídico desde

sus orígenes y fundamentos hasta su relevancia. a través
de sus críticas y adaptaciones. Buscamos comprender en
qué medida esta corriente ha influido en el desarrollo del
derecho y cómo ha respondido a las críticas y
desafíos dirigidos a él a lo largo del tiempo.
 CAPITULO I
1.1 Introducción del positivismo
El derecho positivo funda su validez únicamente en las reglas
y procedimientos establecidos por el Estado. Por eso para el
iuspositivismo, el derecho positivo es formal, porque no se
define ni por las acciones que regula, ni por el contenido de
tal regulación, ni por los fines

que esta acción persigue; se define únicamente con relación a

la autoridad que establece las normas, o sea, con respecto al
poder soberano.

En pocas palabras, para el iuspositivismo, detrás de la ley no

hay nada más que la voluntad soberana.

Definimos al Derecho positivo en los siguientes términos:

El Derecho positivo e s el conjunto de normas que

integran el ordenamiento jurídico

vigente en determinada sociedad, que regula las

relaciones sociales relevantes para la

convivencia, cuya eficacia está garantizada por la posible

utilización de la coacción

organizada por el Estado, con el fin de lograr la realización de la justicia.

El iuspositivismo sostiene que el único derecho válido es aquel

que dicta el Estado. Por eso en primera instancia genera
reacciones en- contradas; a diferencia del iusnaturalismo, q u e
en seguida se gana la aceptación de todos aquellos que lo
consideran superior por apelar a una moral que trasciende la
contingencia del derecho positivo (pues este último se

supone en muchas ocasiones injusto). Sin embargo, como ve-

remos en lo que sigue, muchos juristas han advertido que esa
confianza en la supuesta bondad del iusnaturalismo puede
tener un efecto búmeran: el iusnaturalismo puede llegar a ser
mucho más peligroso que el iuspositivismo en caso de que
ambos constituyan el fundamento de un orden injusto
1.2 INTRODUCCION DEL IUSNATURALISMO
El iusnaturalismo es una doctrina filosófica y jurídica que sostiene la
existencia de derechos y principios éticos fundamentales que son
inherentes y universales en la naturaleza humana, discernibles por la
razón y que existen independientemente de las leyes humanas (leyes
positivas). Según el iusnaturalismo, estos principios naturales forman la
base de la moralidad y deben guiar la creación y aplicación de las leyes
hechas por el hombre. La idea central del iusnaturalismo es que hay
ciertas normas y derechos "naturales" que son universales y constantes,
no derivados ni contingentes a las culturas, los gobiernos o las leyes
específicas de cualquier sociedad. Estos principios son considerados
válidos por sí mismos y se entiende que cualquier ley creada por el
hombre que los contradiga es injusta o ilegítima. Este enfoque filosófico
ha jugado un papel crucial en la historia del pensamiento ético y legal,
influenciando sistemas jurídicos, movimientos de derechos humanos y
documentos fundamentales como la Declaración Universal de Derechos
Humanos y la Constitución de los Estados Unidos. El iusnaturalismo
también ha servido para cuestionar y reformar leyes y prácticas
consideradas inmorales o injustas según estos principios universales,
como la esclavitud o la discriminación racial. El iusnaturalismo ha tenido
diversos representantes a lo largo de la historia, desde los filósofos griegos
como Aristóteles hasta pensadores medievales como Santo Tomás de
Aquino, y figuras de la Ilustración como John Locke, cada uno aportando
diferentes matices y fundamentos a la idea del derecho natural. 1.
Universalidad: El derecho natural sostiene que hay principios válidos para
todos los seres humanos, independientemente de dónde vivan. Por
ejemplo, la idea de que todos los seres humanos tienen derecho a la vida
se considera un principio universal. Esto significa que en cualquier cultura
o sistema legal, atentar contra la vida de una persona sin una razón justa
se ve como algo malo. 2. Anterioridad: Los principios del derecho natural
son anteriores a cualquier ley hecha por el hombre. Por ejemplo, el
principio de que no se debe dañar a otro es anterior y debería ser la base
para cualquier ley contra el asalto o el homicidio en las sociedades. Si una
ley creada contradice este principio, como una ley que permita dañar a
otros bajo ciertas circunstancias arbitrarias, el iusnaturalismo
argumentaría que esa ley es fundamentalmente injusta. 3. Inmutabilidad:
Los principios del derecho natural no cambian, aunque nuestra
comprensión de estos puede evolucionar. Un ejemplo podría ser el
concepto de esclavitud. Mientras que en tiempos pasados algunas
sociedades veían la esclavitud como aceptable, la comprensión moderna
del derecho natural la considera una violación de los derechos humanos
universales y, por tanto, siempre ha sido incorrecta, aunque nuestra
sociedad haya tardado en reconocerlo. 4. Moralidad: El derecho natural
está vinculado con la moralidad. Por ejemplo, se considera moralmente
correcto ayudar a los demás en situaciones de emergencia. Esto se refleja
en leyes como las que exigen que los conductores se detengan y ayuden
en un accidente de tráfico. Leyes que fomentan la indiferencia o el daño
hacia los demás serían vistas como inmorales según el iusnaturalismo. 5.
Razón y Naturaleza Humana: Los principios de derecho natural se basan
en la razón y la naturaleza humana. Un ejemplo es el derecho a buscar la
felicidad y el desarrollo personal, que se considera parte de la naturaleza
humana. Este principio influyó en la Declaración de Independencia de los
EE. UU., que afirma el derecho a la "búsqueda de la felicidad". 6.
Objetividad: El derecho natural propone que hay verdades objetivas en
moral y justicia. Por ejemplo, la noción de que es incorrecto torturar a los
prisioneros para obtener información es vista por muchos como una
verdad moral objetiva, que debería ser respetada independientemente de
las circunstancias o las opiniones personales. El iusnaturalismo de John
Finnis Por JOAQUIN RODRIGUEZ-TOUBES MUÑIZ Santiago de Compostela
La obra del profesor de Oxford John M. Finnis ha sido presentada como la
causante de que en la actualidad haya remitido «la marea de prejuicios»
contra el Derecho natural (VEATCH 1981 : 293). Esta obser vación es
probablemente cierta para el ámbito anglosajón, a juzgar por el interés y
seriedad con que los pensadores de habla inglesa que se ocupan del
Derecho natural parecen haberse tomado el libro de Finnis Natural Law
and Natural Rights (FINNIS 1980). Sin embargo, entre nosotros la obra de
Finnis no se ha abordado con la misma atención . Acaso por no estar
traducidos, acaso porque quienes podrían sintonizar con la tradición
analítica en que se inscriben son a menudo reacios al Derecho natural, o
acaso porque éste cuenta aquí con importantes defensores y no precisaba
de una rehabilitación, lo cierto es que los trabajos de Finnis apenas han
merecido en España algún estudio o algún comentario. Lo peculiar de la
filosofía de Finnis es su defensa de un iusnaturalismo no enfrentado al
positivismo jurídico 1. Argumenta que el positivismo jurídico
malinterpreta la teoría clásica del Derecho natural cuando ve en ella una
identificación del Derecho con principios morales, deducidos éstos a partir
de datos sobre la naturaleza . Inspirándose sobre todo en Aristóteles y
Tomás de Aquino, Finnis desarrolla una «nueva teoría clásica del Derecho
natural» -como ha sido llamada-, en la que éste es entendido como un
conjunto de principios mediante los cuales la razón práctica dirige la vida
humana y social hacia la más 1. Así, H. L.A . Hart (1983: 10) afirma que «la
interpretación flexible del iusnaturalismo de Finnis es en muchos aspectos
complementaria más que rival de la teoría jurídica positivista» . En un
sentido similar, Neil MacCormick (1981). Este último califica además de
«impresionante» (impressive) «la reconciliación (o, más propiamente,
convergencia) de enfoques utilitaristas, kantianos/habermasianos y
aristotélicos» (MAcCoRMicK 1989 :188). Joaquín Rodríguez-Toubes Muñiz
plena realización de ciertos valores autoevidentes que conforman un bien
común objetivo . En este planteamiento el bien no se conoce mediante un
estudio de la naturaleza, ni siempre da lugar a normas morales que a su
vez delimitan el Derecho. El bien es simplemente la meta de toda
conducta inteligente, y el objeto del Derecho natural es mostrar cómo
mejor se satisface esa meta 2 . La doctrina del Dereho natural que expone
Finnis sostiene la existencia de: (a) un conjunto de principios prácticos
básicos que identifican las formas básicas de la plenitud humana (human
flourishing) como bienes que han de ser perseguidos y realizados; (b) un
conjunto de exigencias metodológicas de la razonabilidad práctica, que
distinguen el pensamiento práctico consistente del inconsistente, y que
permiten diferenciar entre actos razonables y no razonables, y así
formular (c) un conjunto de criterios morales generales (FINNIS 1980: 23).
Finnis habla de «razonabilidad práctica» (practical reasonableness) para
referirse al proceso mental que permite concretar en forma de
imperativos morales las determinaciones genéricas que el pensamiento
práctico descubre en la acción humana 3 . En su esquema, mientras que el
pensamiento teórico o «especulativo» se ocupa de lo que es, el objeto del
pensamiento práctico es lo que ha de ser (is to be). Am2. La tesis de Finnis
se asientan sobre la destacable exégesis que hizo Germain Grisez (1965)
de la doctrina del «primer principio de la razón práctica» expuesta por
Tomás de Aquino en su Summa Theologica I-II q. 94, a.2 . Grisez
cuestionaba que Aquino considerase este «primer principio» (a saber:
bonum estfaciendum et prosequendum, etmalum vitandum) como un
imperativo moral del tipo «Haz el bien» o «Se debe hacer el bien», que
serviría de premisa para deducir los mandatos específicos del Derecho
natural. Según Grisez, el principio constata la dirección teleológica de la
razón práctica hacia un bien que no es ni ético ni trascendente; y lo
traduce como «Good is to be done andpursued, and evil is to be avoided»
(«Ha de hacerse y procurarse el bien, y ha de evitarse el mal»). En los
últimos años Grisez y Finnis (y Joseph Boyle) han unido sus esfuerzos para
desarrollar sobre estos postulados una filosofíamoral común, receptiva a
las enseñanzas cristianas . 3. En el índice de términos de su NaturalLaw
and Natural Rights, Finnis identifica razonabilidad y razón prácticas,
encabezando la entrada como «Reason (ableness), practical (practical
inteligence) . . .» . Pero creo que puede decirse que la razonabilidad es
para él la razón práctica en su proyección moral. La concepción de Finnis
evoca la noción de «lo razonable» de Luis Recaséns Siches, con la que cabe
emparentarla (si bien para concretar su contenido Recaséns confía sobre
todo en la argumentación, y Finnis en la inteligencia) : vid. entre otros
REcASÉNS 1971 . Vgr. cfr. la tesis de que «la determinación de los
contenidos del Derecho, tanto de las normas generales como de las
normas individualizadas debe regirse por el logos de lo humanoyde lo
razonable» (REcASÉNS 1971 : 536) con la doctrina de la determinatio
defendida por Finnis (vid . infra). Quizá sea útil recordar también la
reflexión que hace Max Weber sobre la extensión hacia consideraciones
de utilidad de la legitimación iusnaturalista del Derecho positivo . Dice
Weber (1956: 643) que «en el derecho natural puramente formal lo
racional es lo derivable del orden eterno de la naturaleza yde la lógica,
que son mezcladas entre sí. Pero el concepto inglés de lo razoonable
entendía desde un principio la significación de lo «racional» en el sentido
de lo «conveniente en la práctica». (...) [Esto] significó la inclusión expresa
en el concepto de lo racional de supuestos materiales que, de hecho,
siempre habían estado implícitos en él, si bien de modo latente» . El
iusnaturalismo de John Finnis 37 7 bos comparten en su base el principio
de no contradicción, pero el primer principio del razonamiento práctico
es: Ha de hacerse y procurarse el bien (vid. nota 2). Este principio obliga a
quien respete la racionalidad a dirigir inteligentemente las acciones hacia
la realización humana. Tal objetivo -argumenta Finnis- como mínimo
prohíbe las acciones sin propósito, pero interpretado de modo integral
favorece el pensamiento práctico razonable y las acciones moralmente
buenas, mostrando así la relación entre las verdades práctica y moral
 CAPITULO II
ASPECTOS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO POLÍTICO HOBBESIANO

El estado de naturaleza y sus leyes

Al igual que la mayoría de los pensadores iusnaturalistas, Hobbes tiene

como punto de partida la dicotomía estado de naturaleza-Estado civil. El
Estado civil es lo que comúnmente conocemos como Estado; pero para
Hobbes los términos Estado, Estado civil y sociedad civil son sinónimos. De
manera que en sus textos podemos ver que estos términos son utilizados
indistintamente para significar lo mismo. En contraste, el estado de
naturaleza constituye un hipotético estadio pre-político que se caracteriza
por la ausencia de un poder común, regulador del orden social.

Según Hobbes, en el estado de naturaleza los hombres son libres e

iguales: todos tienen el mismo derecho, la misma libertad de hacer u
omitir, todo aquello que les permita utilizar su poder para conservar el
bien más preciado, la vida. Aunque en este estadio, reconoce nuestro
autor, algunos hombres pueden ser más fuertes o más sagaces que otros,
ninguna de estas diferencias es lo suficientemente significativa como para
poner en duda el supuesto de que los hombres son iguales por naturaleza.
En su opinión, estas diferencias se compensan de una u otra forma,
porque si el más débil no es más sagaz que el más fuerte, puede al menos
aliarse con otros que se encuentren en la misma situación de desventaja
que él, para enfrentar al más fuerte en una situación más equilibrada.
Pero lejos de propiciar la armonía, la igualdad y la libertad naturales
generan, a los ojos de Hobbes, una situación de inseguridad y temor
recíproco. Si todos los hombres son libres e iguales, todos tienen la
posibilidad de acceder a los mismos bienes; pero también tienen la misma
posibilidad de destruirse recíprocamente. De manera que, si dos hombres
aspiran a un mismo bien que no pueden disfrutar de manera conjunta,
ambos procurarán someterse mutuamente, incluso atentando contra la
vida del otro. Por eso Hobbes sostiene que la igualdad genera
desconfianza, y la desconfianza, la guerra (Hobbes, 1992: 101).

Para Hobbes hay fundamentalmente tres causas de conflicto en la

naturaleza de los hombres: 1) la competencia, que hace combatir a los
hombres por la posesión o control de otros hombres y bienes; 2) la
desconfianza, que les impulsa a lidiar para alcanzar la seguridad; y 3) la
gloria, que los incita a pelear por la reputación. Por cualquiera de estas
tres causas los hombres, que en el estado de naturaleza carecen de un
poder común, son capaces de procurarse el máximo mal: la muerte. Por
eso Hobbes considera que el estado de naturaleza se traduce en un
estado de guerra.

El estado de naturaleza no refiere necesariamente una situación lejana en

el tiempo, anterior a las sociedades modernas. Tampoco supone,
exclusivamente, una situación de guerra actual. A los ojos de Hobbes, una
situación de inseguridad (por la ausencia de un poder común) que
amenaza permanentemente con convertirse en violencia, es un fiel retrato
del estado de naturaleza. En otras palabras, y para decirlo con
Macpherson (1970: 30 y ss.), el estado de naturaleza es una hipótesis
lógica (con una base histórica) que tiene como propósito explicar qué
sucede o qué sucedería si no existiera un poder común.

Por eso dice Hobbes que el estado de naturaleza no es una etapa pasada,
sino un riesgo (siempre presente) en todo orden civil. Para ejemplificarlo,
nuestro autor menciona “las comarcas de América”, las guerras
interestatales (donde no existe un poder coactivo supranacional) y las
guerras civiles, en las cuales la sociedad se escinde en partes antagónicas.
Pero en todos los casos, lo que caracteriza al estado de naturaleza es que
se trata de una situación “en la cual cada hombre es enemigo de los
demás” (Hobbes, 1992: 101). Dicho de otro modo, hay una guerra (o una
amenaza de guerra) de todos contra todos. Y esto no sólo repercute
negativamente en el desarrollo de cualquier sociedad, sino que en
palabras del propio Hobbes imposibilita, incluso, la existencia de toda
sociedad.

La ausencia de un poder político común supone, en la opinión de Hobbes,

la ausencia de sociedad pues, para él “lo social” es resultado de “lo
político”. Y de manera análoga, si no hay sociedad, no hay propiedad ni
dominio, “ni distinción entre tuyo y mío”, (Hobbes, 1992: 104), ni justicia
ni injusticia, pues “donde no hay poder común, la ley no existe [… y…]
donde no hay ley, no hay justicia” (Hobbes, 1992: 104). O sea que las
ofensas sólo pueden ser redimidas mediante el castigo que cada hombre
inflige a su ofensor. Y peor aún, lo más racional en ese caso es anticiparse
a las ofensas dominando a los demás por la fuerza, la astucia o el apoyo de
otros hombres. ¿Pero qué sucede si el supuesto ofensor considera no
haber cometido ninguna ofensa o simplemente considera que el castigo
que le ha propinado el ofendido es excesivo? Seguramente el ofensor
tratará entonces de castigar al ofendido, ahora ofensor; y así termina
generándose una escalada de violencia que tiene como único límite la
muerte.

La muerte, dice Hobbes, es el peor de los males, por eso los hombres le
temen más que a cualquier otra cosa. Los hombres desean poseer y gozar
de las cosas necesarias para una vida confortable no sólo por un instante;
por lo contrario, desean “asegurar para siempre la vía del deseo futuro”
(Hobbes, 1992: 104). Tienen la esperanza de obtenerlas por medio del
trabajo, pero, reconocen que, en el estado de naturaleza, nada les
garantiza poder gozar de ellas. Aunque no estén en una guerra efectiva,
esa situación de permanente inseguridad y desconfianza constituye un
estado de guerra, pues en cualquier momento una discrepancia puede
convertirse en una lucha violenta que, al carecer de jueces o árbitros,
termine en la muerte.

En el estado de naturaleza todos tienen el mismo derecho a todas las

cosas (por eso los hombres son libres) pero nada garantiza que puedan
seguir gozando de ellas en el futuro, pues hasta su propia vida está en
permanente riesgo. Por ello sostiene Hobbes que los hombres, haciendo
uso de su razón, seguramente concluirán (haciendo un cálculo) que es
mejor poner ciertas limitaciones (leyes) a ese derecho natural a fin de
preservar su vida.

A estas primeras limitaciones Hobbes les llama “leyes de la naturaleza”.

Pero las leyes de naturaleza no son las leyes civiles, o sea, no son las leyes
que dicta el poder soberano. Por el contrario, son las normas a las que
llegaría de manera independiente cualquiera que hiciera uso de su razón.
Por eso dice nuestro autor que las leyes de naturaleza no son leyes en el
estricto sentido de la palabra, pues no obligan realmente. Mientras no
exista un poder común que obligue a su cumplimiento, las leyes de
naturaleza son meros preceptos morales que los hombres pueden cumplir
o no de acuerdo con su voluntad y sin temor a ningún tipo de castigo. Por
ello podemos decir que las leyes naturales son más bien reglas de la
prudencia: “obligan in foro interno, es decir, van ligadas a un deseo de
verlas realizadas; en cambio, no siempre obligan in foro externo, es decir,
en cuanto a su aplicación” (Hobbes, 1992: 130).

Las leyes de naturaleza tienen como finalidad prohibir a los hombres todo
aquello que puede destruir sus vidas o privarles de los medios para
conservarla. Ciertamente estas leyes limitan el derecho natural, pero,
como el bien más preciado por los hombres es la vida, y en el estado de
naturaleza ésta se encuentra en permanente riesgo, los hombres,
haciendo uso de su razón, necesariamente concluirán que, para
preservarla, lo mejor que pueden hacer es actuar conforme a esas leyes
de naturaleza, buscar la paz.

La primera ley de naturaleza (la fundamental, dirá nuestro autor) es

“buscar la paz, y seguirla”. La descripción que hemos dado del estado de
naturaleza basta para inferir que sólo la paz puede garantizar de manera
efectiva y permanente la conservación de la vida. Pero ello requiere que
los hombres sigan también la segunda ley de naturaleza: renunciar, “si los
demás consienten también […] al derecho a todas las cosas y a
satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les
sea concedida a los demás con respecto a él mismo” (Hobbes, 1992: 107).
En otras palabras, la segunda ley establece que si para alcanzar la paz
todos deben renunciar a su libertad y a su derecho a todas las cosas, esto
sólo pueden hacerlo si todos renuncian de igual manera y se
comprometen a no hacer a los demás lo que no quieren que les hagan a
ellos mismos; pues en caso contrario, quien renuncia sin que los demás
también lo hagan, se pone a sí mismo como presa.

Por ello, la única forma de asegurar que también esta segunda ley se
cumpla es garantizando el cumplimiento de una tercera ley: que todos se
comprometan a respetar los pactos. De nada sirve que todos se
comprometan a no hacer a los demás lo que no quieren que les hagan a
ellos mismos si, después, no lo cumplen. Por eso es indispensable que
también se respete esta tercera ley.

Sin embargo, Hobbes tiene claro que los pactos que no descansan en la
espada son meras palabras. Si todos los hombres, guiados por su razón,
actuaran siempre conforme a las leyes de naturaleza, seguramente
vivirían de manera armónica y no requerirían un poder común. Pero lo
cierto es que, a menudo, los hombres se guían más por sus pasiones que
por su razón y por ello, las leyes naturales no siempre son respetadas. Esto
lleva a Hobbes a considerar que, “no obstante las leyes naturales [...] si no
se ha instituido un poder o [éste] no es suficientemente grande para
[guardar] nuestra seguridad, cada hombre fiará tan sólo y podrá hacerlo
legalmente sobre su propia fuerza y maña para protegerse contra los
demás hombres” (Hobbes, 1992: 137-138). Las leyes de naturaleza no son
suficientes para garantizar la seguridad (la vida). Además, si alguien optara
por comportarse siempre de acuerdo con las leyes de naturaleza, sería sin
duda el más perjudicado, pues nada garantiza que los demás sigan su
ejemplo y, en cambio, hay muchas posibilidades de que los otros
aprovechen esta situación en perjuicio del que sí sigue estas leyes. Por ello
los hombres necesariamente deben hacer un pacto que les permita
instituir un poder común, capaz de obligar a todos a obedecer las leyes
(ahora civiles) que contribuyan a resguardar la vida de todos los asociados.

El pacto estatal

En el capítulo XVII del Leviatán, Hobbes señala que el único camino para
evitar las injurias ajenas es instituir un poder común. Para ello es
necesario establecer un pacto por medio del cual todos se comprometan
entre sí a transferir su poder y su fortaleza a un tercero, un hombre o una
asamblea de hombres, que les represente de manera tal que todos sus
actos y designios sean asumidos, por cada uno, como propios. Este pacto
no es un pacto bilateral entre el pueblo y el soberano, como lo sería un
estricto pacto de sumisión (pactum subiectionis); pero tampoco es
exactamente un pacto de asociación (pactum societatis). Se trata más bien
de un pacto multilateral que entraña tanto el pacto de asociación como el
pacto de sumisión: los contratantes (los individuos singulares) se
comprometen recíprocamente (pactum societatis) a someterse a un
tercero (no contratante) de manera permanente con el fin de que este
tercero resguarde sus vidas (pactum subiectionis). Al resultado de este
pacto, mediante el cual una multitud se une en una persona artificial,
Hobbes le llama Estado.

Para Hobbes, el Estado es el representante de todos los que, asociándose,

decidieron autorizarle y transferirle su derecho a gobernarse a sí mismos
con la finalidad de alcanzar la paz (imposible de lograr con las leyes
naturales solamente). De manera que, instituido el Estado, todos los actos
de su titular deben ser autorizados por los asociados como si fueran sus
propios actos. Por eso el Estado se hace de tanto poder y de tanta fuerza
que, como aquel monstruo bíblico, el leviatán, consigue atemorizar a
todos para obligarlos, por una parte, a ayudarse mutuamente frente a los
enemigos extranjeros, y por la otra, a buscar la paz en el interior de su
país. De ahí que Hobbes le considere un dios mortal al que los hombres
deben la paz y la seguridad.

El Estado, según nuestro autor, suele originarse de dos maneras distintas.

A los Estados adquiridos por medio de la fuerza o de la guerra, Hobbes les
denomina “Estados por adquisición”. Y en contraste, a los Estados que son
producto de un pacto por medio del cual los asociados deciden someterse
a un hombre o a una asamblea de hombres les llama “Estados por
institución”. En sus propias palabras.

Al titular del Estado, de esa persona artificial que representa a los

contratantes, Hobbes le llama soberano; y a los hombres, que, instituido
el Estado, deben obedecer indefectiblemente las órdenes y disposiciones
del soberano, los denomina súbditos. Y aunque él se inclina por la
monarquía antes que por la democracia o por la aristocracia, subraya no
obstante que el poder soberano puede residir en un hombre o en una
asamblea de hombres. Por supuesto que en su opinión es mejor que
resida en un solo hombre, pues un monarca no se expone a escisiones
como les sucede a las asambleas cuando deben tomar decisiones en las
que no pueden llegar a acuerdos. Pero en cualquier caso el poder del
soberano es un poder ilimitado, i. e. absoluto.

El pacto implica la transferencia de todos los poderes individuales al

soberano. El soberano es el único juez de lo que es necesario para la paz y
defensa de sus súbditos; por ende, ningún particular puede protestar o
atentar contra el soberano apelando a “la justicia”. Desde el momento en
que se sella el pacto, el soberano es el único capaz de establecer las leyes
civiles y de determinar lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo. En palabras
de Hobbes.

Por ello quien se queja de una injuria de parte del soberano, en última
instancia se queja de algo de lo que él mismo es autor; cosa que en su
opinión es totalmente absurda.
El poder del soberano no está sujeto a la voluntad de los contratantes
porque su poder no es resultado de un acuerdo gobernantes-gobernados
(entre partes susceptibles de romper un contrato), sino que es resultado
de un pacto dado entre los individuos libres e iguales que transfirieron su
poder a un tercero. Por ello Hobbes sostiene que el pacto es irrevocable.
Porque incluso si estos individuos, unánimemente, quisieran ponerse de
acuerdo otra vez para revocar el mandato a ese tercero, necesitarían
además el consenso de ese tercero al que también involucra el contrato.

El poder soberano representa la voluntad y el mando supremo del Estado.

Ni siquiera la Iglesia puede constituir un poder superior a él. El soberano
tiene las facultades de determinar los medios más adecuados para
alcanzar la paz al interior del Estado, de decidir sobre la guerra y la paz
con otras naciones (y dado el caso de guerra disponer y exigir todo lo que
ella requiera), de dirimir controversias (derecho de judicatura), de
recompensar o castigar a los súbditos con penas corporales o pecuniarias
de acuerdo con la ley o con lo que él considere más pertinente, de
conminar las penas, de juzgar qué ideas son peligrosas para el Estado y el
bien público, de establecer las normas de propiedad, de determinar de
qué modo deben llevarse a cabo todas las clases de contratos (compra,
venta, cambio, préstamo y arrendamiento) y mediante qué palabras o
signo se consideran válidos, de aprobar o desaprobar, los lugares y
materias de comercio con el extranjero, de designar ministros y
magistrados, de conferir títulos nobiliarios, de acuñar moneda, de
establecer impuestos, de hacer levas de soldados, entre muchas otras
(Hobbes, 1992: 142 y ss.).

De manera que para nuestro autor la titularidad y el ejercicio del poder

deben recaer en una misma persona. La única forma de garantizar la paz y
la unidad del Estado es estableciendo un poder soberano indivisible. Esto
es, un poder que concentre las funciones legislativas, ejecutivas y
judiciales en un solo representante. En su opinión, un poder dividido deja
de ser un poder soberano para convertirse en un conjunto de atributos,
funciones y órganos que se contraponen y limitan recíprocamente.
Además, al dividirse el poder deja de ser soberano pues en su opinión es
un contrasentido hablar de dos poderes soberanos. Por eso Hobbes,
contrario a las propuestas liberales, considera que “dividir el poder de un
Estado no es otra cosa que disolverlo, porque los poderes divididos se
destruyen mutuamente uno a otro” (Hobbes, 1992: 267).

Al fundar un Estado, los hombres se vuelven súbditos del soberano y

tienen por ende la obligación de obedecer todos sus dictados, aun cuando
éstos vayan contra alguna ley natural. Quien no se somete a los dictados
del soberano, entra en estado de guerra con el Estado, por lo cual el
soberano puede y debe destruirlo. El único caso en el cual los hombres
pueden desobedecer al soberano es cuando éste amenace su vida o su
integridad física. Si hacemos un poco de memoria, recordaremos que para
los contratantes el propósito del pacto era resguardar su vida; de manera
que, si el pacto no cumple su finalidad, el súbdito tampoco tiene por qué
respetarlo.

Pero conviene subrayar que éste es el único caso en el cual Hobbes

justifica la desobediencia del súbdito hacia los dictados del soberano. En
todos los demás casos, incluso cuando el soberano se hace de los

bienes de los asociados, estos tienen la obligación de obedecer sus

mandatos, pues de lo contrario éste legítimamente podría castigarles. De
manera que, como veremos en un momento, Hobbes podría ser
considerado un filósofo iusnaturalista porque considera imprescriptible el
derecho a la conservación de la vida y de la integridad física; pero las
atribuciones que otorga al soberano también nos obligan a considerarle
un precursor del iuspositivismo.
 CAPITULO III
DIFERENCIAS ENTRE IUSPOSITIVISNO E ISUNATURALISMO
POSITIVISMO:
Según Kelsen, la Ciencia del Derecho no tiene que ver
conlaconductafáctica de los hombres, sino solamente con lo jurídicamente
preceptuado. Porellono es una Ciencia de hechos, como la Sociología, sino
una Ciencia de normas;suobjeto no es lo que es o lo que sucede, sino un
complejo de normas. Sucaráctercientífico solo está garantizado si se limita
estrictamente a su misiónysi mantiene“puro” su método de toda mezcla
de elementos ajenos a su esencia –es decir, detodo empréstito de una
“Ciencia de hechos” (como de la Sociología, delaPsicología), pero también
de toda influencia de “dogmas”, ya sean denaturalezaética o religiosa–.
Como conocimiento “puro”, no tiene que perseguir finesprácticos
inmediatos, sino más bien eliminar de su consideración todoaquelloqueno
guarde relación con la peculiaridad de su objeto como complejo de
normas50. Su concepción de la ciencia jurídica deriva de una teoría del
conocimientofundada en la radical separación del mundo del ser
(naturaleza) del mundodeldeber ser. Las normas jurídicas –que
constituyen una categoría sin aplicaciónenelmundo de la naturaleza–
pertenecen a la esfera del deber ser. El derechoesunarealidad espiritual y
no natural. La norma jurídica no es un imperativodelavoluntad sino un
juicio hipotético (si es A debe ser B), que expresael enlaceespecífico de
una situación de hecho condicionante con una consecuenciacondicionada.
Si en el dominio de la naturaleza la forma de enlace de los hechosesla
causalidad, en el mundo de la normatividad lo es la imputación51. Para
Kelsen, el objeto de estudio de la ciencia jurídica se
contraeasoloelordenamiento normativo, con prescindencia de la vida
humana, relegadaaconstituirse en el contenido factual de las normas. Los
valores resultanser, dentrodel planteamiento Kelsiano, elementos de
naturaleza metajurídica
NATURALISMO:
Para Kelsen, la pretendida objetividad de los derechos
naturalesesideológica, desde que pretende otorgar validez universal a una
valoraciónquesólopuede ostentar validez para un hombre, para un
conjunto de hombres oparaunmomento histórico determinado32.
Asimismo, para el citado autor, siendolosjuicios de valor subjetivos y
relativos, si se definiera el conceptodederechotomando en cuenta
propiedades valorativas, este concepto se transformaríatambiénen una
noción subjetiva y relativa, que cada uno emplearía en
formadivergentesegún sus preferencias y actitudes emotivas; esto haría
imposibleunacomunicación eficaz y fluida entre juristas, abogados, jueces,
etcétera33. A su vez, Ross concluye que toda filosofía de los valores noes
otracosaque ideología pura que sirve para justificar algún interés
particular dentrodelasociedad. Todos los juicios de valor sobre lo justo y lo
injusto, lo buenoylomaloestán fundados en sentimientos emotivos e
irracionales; por lo cual, lajusticiaesinvocada para cualquier causa, sin que
exista un argumento o criterioreal paradeterminar que algo es justo o
injusto34. Sin dejar de reconocer el imprescindible rol que cumplen los
valoresenlavida humana y, por consiguiente, en el derecho, Carlos
FernándezSessaregoconcluye que: “no es posible aceptar que ‘lo jurídico’
se identifique, plenaytotalmente, con la dimensión axiológica. No puede
admitirse como válidoel intentode reducir el derecho a sólo ideales
jurídicos. La experiencia jurídica desbordaestadimensión al requerir la
presencia de la vida humana, que los vivencia, ydelasnormas que
prescriben dicha vivencia como obligatoria en la vida social. Noexiste‘lo
jurídico’ sin los valores, pero tampoco nos hallamos ante una
experienciaquepodamos calificar como jurídica en ausencia tanto de
conductas humanasintersubjetivas como de normas jurídicas”
 CAPITULO IV
1.1 IUSPOSITIVISMO E IUSNATURALISMO SEGÚN AUTORES
Según para hobbies el iusnaturalismo
El derecho natural, que se supone supremo y trascendente, no depende
en lo más mínimo dé las consideraciones ni de las formulaciones humanas
o estatales
El iusnaturalismo, enfatiza Kelsen
El iusnaturalismo no es más que una metafísica del derecho
Según jhon locke
El iusnaturalismo es la teoría según la cual existe una ley natural común a
todos los hombres
El iuspositivismo de Hobbes parte del supuesto de que el derecho no es
más que la expresión positiva de un conjunto de normas dictadas por el
poder soberano.
Kelsen, una de las figuras emblemáticas del positivismo jurídico, considera
que constituyen órdenes sociales distintos y separados. Por tanto, no
existe conexidad conceptual necesaria entre el derecho y lo justicia
Norberto bobbio
formula la teoría imperativa denomina al positivismo como derecho
positivo también es un término ideológico
 CONCLUSIONES
• La vieja polémica entre el iusnaturalismo y el positivismo
jurídico giraalrededorde la relación entre derecho y moral.
Mientras que el iusnaturalismosostieneque hay una conexión
intrínseca entre derecho y moral, el positivismojurídiconiega tal
conexión; • Para el iusnaturalismo, hay principios morales y de
justicia universalmenteválidosyasequibles a la razón humana. Un
sistema normativo o una norma nopuedensercalificados de
“jurídicos” si contradicen aquellos principios morales o de
justicia; • El denominador común de las corrientes
iusnaturalistas es la afirmacióndelasupremacía y preexistencia
del derecho natural ante el positivo y queéstedebeser fiel reflejo
del derecho natural; • Para la tesis iusnaturalista, por encima de
las normas dictadas por los hombresseencuentra un conjunto de
principios morales universalmente válidos e inmutablesque
establecen criterios de justicia y derechos fundamentales insitos
a la verdadera naturaleza humana. Las normas positivas dictadas
por los hombres soloseránconsideradas “derecho” en la medida
que estén conformes al derechonaturalyno lo contradigan. Por
consiguiente, “el derecho” se justifica nosoloporsuorigen sino
también por su contenido; • Los adherentes al iusnaturalismo
sostienen que para que las normas tenganvalidezyfuerza
obligatoria no basta que sean la expresión de una voluntad
competenteparasancionarlas sino que, además, se requiere su
conformidad con los preceptosdelderecho natural, que les
proporcionan su legitimidad intrínseca; • Mientras que para el
iusnaturalismo teológico el derecho natural
derivadelosmandatos de Dios para el iusnaturalismo racionalista
el derecho natural procedede la razón humana; • El positivismo
jurídico ha alimentado una corriente particular del
pensamientojurídico, caracterizada por la reducción del derecho
a derecho estatal ydeesteúltimo a los productos del legislador; •
Para la corriente positivista, los juicios morales son relativos y
subjetivos. Noexiste ningún procedimiento objetivo para
demostrar la validez de ciertosjuiciosmorales y la invalidez de
otros; • La ideología positivista advierte que todo derecho
positivo es justopor el solohecho de ser derecho positivo, sin
importar su contenido; estosintenerencuenta su mayor o menor
justicia de acuerdo con el sistema moral; • Hans Kelsen, el
máximo exponente del positivismo, elabora
supensamientoaplicando la pureza del método para delimitar
con rigor el campoestrictamentenormativo del derecho,
eliminando todos los elementos extraños
(sociológicos,históricos, psicológicos, políticos y científico-
naturales); • En síntesis, mientras que el iusnaturalismo defiende
la teoría de la superioridaddel derecho natural sobre el derecho
positivo; el positivismo jurídicoamparalateoría de la exclusividad
del derecho positivo. El iusnaturalismo es dualista;elpositivismo
jurídico es monista o unidimensional.
REREENCIAS

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