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Paul Ricoeur

Reflexiones para un nuevo ethos en Europa

No es ninguna extravagancia formular el problema del futuro de Europa en términos de

imaginación. La organización política de Europa plantea el problema sin precedentes de
cómo superar la forma del estado-nación a nivel institucional, sin repetir sus estructuras bien
conocidas a un nivel superior de 'supranacionalidad'. Además, la invención de nuevas
instituciones no puede basarse en ninguna de las federaciones existentes (Suiza, Alemania,
Estados Unidos de América), que comparten los mismos símbolos de soberanía (moneda,
ejército, diplomacia) que los estados-nación menos complejos. La expresión 'estado post-
nacional' cumple con estos dos requisitos, en la medida en que deja abierta, precisamente a
la imaginación, ¿las preguntas de cómo nuevas instituciones pueden responder a una
situación política que en sí misma carece de precedentes?

Me gustaría decir aquí cómo una reflexión que se centra en las actividades éticas y
espirituales de individuos, intelectuales y personas cultivadas, así como de comunidades
intelectuales, iglesias y otras denominaciones religiosas, puede contribuir a esta imaginación
política. De hecho, sería un error creer que las transferencias de soberanía en apoyo de una
entidad política que está completamente sin realizar pueden tener éxito a nivel formal de
instituciones políticas y jurídicas sin que la voluntad de llevar a cabo estas transferencias
derive su iniciativa de cambios en la actitud ética de individuos, grupos y pueblos.

El problema es lo suficientemente conocido. En su totalidad, se trata de combinar 'identidad'

y 'alteridad' en numerosos niveles que deberán distinguirse. Lo que más desesperadamente
nos falta son modelos de integración entre estos dos polos. Por el momento, me refiero a
estos polos en términos altamente abstractos, no muy diferentes de las supercategorías de los
Diálogos de Platón. Sin embargo, para romper esta impresión de desconcertante abstracción,
propongo clasificar modelos para la integración de identidad y alteridad según un orden
creciente de densidad espiritual.
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I. El modelo de la traducción El primer modelo que se presenta para su consideración es el

de la traducción de un idioma a otro. Este primer modelo es perfectamente apropiado para la
situación de Europa que, desde el punto de vista lingüístico, muestra un pluralismo
irreducible que es infinitamente deseable proteger. Por supuesto, no es el sueño de darle otra
oportunidad al Esperanto lo que nos amenaza más, ni siquiera el triunfo de un gran idioma
cultural como único instrumento de comunicación; más bien es el peligro de
incomunicabilidad a través de un retraimiento protector de cada cultura en su propia tradición
lingüística lo que nos amenaza. Pero Europa es y seguirá siendo inevitablemente políglota.
Es aquí donde el modelo de la traducción implica requisitos y garantías que se extienden
hasta el corazón de la vida ética y espiritual tanto de individuos como de pueblos.

Para entender este modelo, se requiere un retorno a las condiciones más fundamentales del
funcionamiento del lenguaje. Es necesario comenzar con el hecho de que el lenguaje (le
langage) no existe en ningún otro lugar que no sea en las lenguas (des langues). Realiza sus
potencialidades universales solo en sistemas diferenciados a nivel fonológico, léxico,
sintáctico y estilístico, etc. Y, sin embargo, los idiomas no forman sistemas cerrados que
excluyan la comunicación. Si ese fuera el caso, habría diferencias entre grupos lingüísticos
similares a las que existen a nivel biológico entre especies vivas. Si solo hay una raza humana,
es porque las transferencias de significado son posibles de un idioma a otro; en resumen,
porque podemos traducir.

Pero, ¿qué significa ser capaz de traducir? Esta posibilidad, o más bien esta capacidad, no se
establece únicamente por el hecho de que realmente logramos traducir el discurso y los textos
de un idioma a otro sin pérdida semántica total y, sobre todo, irreparable. La posibilidad de
traducir se postula más fundamentalmente como un a priori de la comunicación. En este
sentido, hablaré del 'principio de traducibilidad universal'. La traducción es de facto; la
traducibilidad es de jure. Es esta presuposición la que ha reforzado el coraje y estimulado la
ingeniosidad de los descifradores de jeroglíficos y otros sistemas de signos, algunos de los
cuales aún permanecen sin revelar. Pero examinemos de cerca el proceso de traducción en
sí. Primero, presupone traductores bilingües, es decir, mediadores de carne y hueso; luego
consiste en la búsqueda de una conmensurabilidad óptima entre los recursos distintivos del
idioma receptor y los del idioma original. En este sentido, el modelo arrogante de los 'restos
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de los egipcios', que encontramos en un momento en San Agustín, no es digno. El modelo

preferido es el más modesto propuesto por von Humboldt, es decir, el de elevar el espíritu
distintivo de su propio idioma al nivel del idioma extranjero, especialmente cuando se trata
de producciones originales que constituyen un desafío para el idioma receptor. Realmente se
trata de convivir con el otro para llevar a ese otro a su hogar como un invitado.

Vemos inmediatamente cómo la traducción constituye un modelo que se adapta al problema

específico que plantea la construcción de Europa. Primero, a nivel institucional, nos lleva a
fomentar la enseñanza de al menos dos idiomas vivos en toda Europa para asegurar una
audiencia para cada uno de los idiomas que no se encuentre en una posición dominante a
nivel de comunicación. Pero, sobre todo, a un nivel verdaderamente espiritual, nos lleva a
extender el espíritu de la traducción a la relación entre las propias culturas, es decir, al
contenido de significado transmitido por la traducción. Es aquí donde se necesita traductores
de cultura a cultura, de bilingües culturales capaces de atender a este proceso de transferencia
al universo mental de la otra cultura, teniendo en cuenta sus costumbres, creencias
fundamentales y convicciones más profundas; en resumen, de la totalidad de sus rasgos
significativos. En este sentido, podemos hablar de un ethos de traducción cuyo objetivo sería
repetir a nivel cultural y espiritual el gesto de hospitalidad lingüística mencionado
anteriormente.

II. El modelo del intercambio de memorias

Llamo al segundo modelo el del intercambio de memorias. Vemos de inmediato cómo se

conecta con el modelo anterior: traducir una cultura extranjera a las categorías propias
presupone, como hemos dicho, una transferencia preliminar al medio cultural gobernado por
las categorías éticas y espirituales del otro. Ahora, la primera diferencia que requiere
transferencia y hospitalidad es una diferencia de memoria, precisamente en el nivel de las
costumbres, reglas, normas, creencias y convicciones que constituyen la identidad de un...

Pero hablar de memoria no es solo evocar una facultad psicofisiológica que tiene algo que
ver con la preservación y recuerdo de huellas del pasado; es presentar la función 'narrativa' a
través de la cual esta capacidad primaria de preservación y recuerdo se ejerce en el ámbito
público del lenguaje. Incluso a nivel individual, es a través de historias que giran en torno a
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otros y a nosotros mismos que articulamos y damos forma a nuestra propia temporalidad.
Dos fenómenos notables nos conciernen aquí.

El primero es la 'identidad narrativa' de los personajes de la historia. Al mismo tiempo que

las acciones relatadas reciben la unidad temporal de una historia a partir de la trama, también
se puede decir que los personajes de la historia están 'trazados' (mise en intrigue). Se relatan
al mismo tiempo que la historia en sí. Esta primera observación tiene muchas consecuencias,
de las cuales la más importante es la siguiente: la identidad narrativa no es la de una sustancia
inmutable o de una estructura fija, sino más bien la identidad móvil que resulta de la
combinación de la concordancia de la historia, tomada como una totalidad estructurada, y la
discordancia impuesta por los eventos encontrados. Dicho de otra manera, la identidad
narrativa participa en la movilidad de la historia, en su dialéctica de orden y desorden. Un
corolario importante se sugiere aquí: es posible revisar una historia contada que tenga en
cuenta otros eventos, o incluso que organice los eventos contados de manera diferente. Hasta
cierto punto, es posible contar varias historias basadas en los mismos eventos (sin importar
cómo demos significado a la expresión: los mismos eventos). Esto es lo que sucede cuando
intentamos tener en cuenta las historias de otras personas.

Esta última observación lleva al segundo fenómeno que debe destacarse aquí. Si cada uno de
nosotros recibe una cierta identidad narrativa de las historias que le cuentan, o de las que
contamos sobre nosotros mismos, esta identidad se mezcla con la de los demás de tal manera
que engendra historias de segundo orden que son ellas mismas intersecciones entre
numerosas historias. Así, la historia de mi vida es un segmento de la historia de tu vida; de
la historia de mis padres, de mis amigos, de mis enemigos y de innumerables extraños.
Estamos literalmente 'enredados en historias', según el hermoso título de W. Schapp, In
Geschichten Verstrickt.

De estos dos fenómenos tomados en conjunto - 1) constitución narrativa de cada identidad

personal, y 2) el enredo de incidentes personales en historias transmitidas por algunos y
escuchadas por otros, y sobre todo contadas por algunos sobre otros - emerge un modelo de
intercambio de memorias cuya importancia ética es fácil de entender. Comunicarse en el
nivel donde ya hemos llevado a cabo el trabajo de traducción, con su arte de transferencia y
su ética de hospitalidad lingüística, requiere este paso adicional: asumir la responsabilidad,
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en la imaginación y en la simpatía por la historia del otro a través de las narrativas de vida
que conciernen a ese otro. Esto es lo que aprendemos a hacer en nuestras interacciones con
personajes ficticios con los que nos identificamos provisionalmente mediante la lectura. Estas
identificaciones móviles contribuyen a la reconfiguración de nuestro propio pasado y el de
los demás, mediante una reestructuración incesante de historias que contamos, alguna de ellas
acerca de otros. Pero se requiere un compromiso más profundo al pasar del nivel de la ficción
al de la realidad histórica. No se trata, por supuesto, de revivir realmente los eventos que les
sucedieron a otros; el carácter inalienable de las experiencias de vida hace que esta 'intropatía'
quimérica sea imposible. Más modestamente, pero también con más energía, se trata de
intercambiar memorias en el nivel narrativo donde se presentan para su comprensión. Un
nuevo ethos nace de la comprensión aplicada a la compleja interconexión de nuevas historias
que estructuran y configuran los cruces entre las memorias. Se trata de una tarea genuina, de
un trabajo genuino, en el cual podríamos identificar la 'Anerkennung' del Idealismo Alemán,
es decir, el 'reconocimiento' considerado en su dimensión narrativa.

La transposición al nivel del problema europeo es evidente. Pero la segunda lección, la que
se extrae del enredo de historias a nivel interpersonal, alcanza su objetivo solo si la primera,
la constitución narrativa de la identidad específica, ha sido bien comprendida y
completamente aceptada. La identidad de un grupo, cultura, pueblo o nación no es la de una
sustancia inmutable, ni la de una estructura fija, sino más bien la de una historia relatada.
Ahora bien, las implicaciones contemporáneas de este principio de identidad narrativa aún
no han sido percibidas. Una concepción rígida y arrogante de la identidad cultural nos impide
percibir las consecuencias de este principio mencionado anteriormente: las posibilidades de
revisar cada historia transmitida y de dar cabida a varias historias dirigidas hacia el mismo
pasado. Lo que realmente impide que las culturas se dejen contar de manera diferente es la
influencia ejercida sobre la memoria colectiva por lo que denominamos los 'eventos
fundacionales', cuya conmemoración y celebración repetidas tienden a congelar la historia
de cada grupo cultural en una identidad que no solo es inmutable, sino también deliberada y
sistemáticamente incomunicable.

El ethos europeo que se busca no requiere, por supuesto, el abandono de estos importantes
hitos históricos, sino más bien un esfuerzo de lectura plural. Un primer ejemplo de esto es la
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disputa entre historiadores franceses sobre el significado de la Revolución Francesa; otro es

la disputa entre historiadores alemanes sobre la importancia de los episodios criminales de la
Segunda Guerra Mundial. Contar de manera diferente no es incompatible con cierto respeto
histórico.

En la medida en que la riqueza inagotable del evento es honrada por la diversidad de historias
que se crean a partir de él y por la competencia a la que esa diversidad da lugar. Esta
capacidad de relatar los eventos fundacionales de nuestra historia nacional de diferentes
maneras se refuerza mediante el intercambio de memorias culturales. Esta capacidad de
intercambio tiene como piedra de toque la voluntad de participar simbólica y
respetuosamente en la conmemoración de los eventos fundacionales de otras culturas
nacionales, así como de sus minorías étnicas y sus denominaciones religiosas minoritarias.

En este intercambio de memorias, no se trata solo de someter los eventos fundacionales de

ambas culturas a una lectura cruzada, sino de ayudarnos mutuamente a liberar esa parte de la
vida y la renovación que se encuentra cautiva en tradiciones rígidas, embalsamadas y
muertas. En este sentido, hasta ahora postergué cualquier mención de 'tradición'. De hecho,
es solo al final del doble curso lingüístico y narrativo que acabo de proponer que podemos ir
más allá de los clichés y anatemas sobre la tradición. Es necesario que hayamos pasado por
los requisitos éticos de la traducción, lo que llamo hospitalidad lingüística, y por los
requisitos del intercambio de memorias, la hospitalidad narrativa, para abordar el fenómeno
de la tradición en su dimensión específicamente dialéctica. Tradición significa transmisión,
transmisión de cosas dichas, de creencias profesadas, de normas aceptadas, etc. Ahora bien,
dicha transmisión es viva solo si la tradición sigue formando una asociación con la
innovación. La tradición representa el aspecto de deuda que concierne al pasado y nos
recuerda que nada viene de la nada. Sin embargo, una tradición permanece viva solo si
continúa siendo sostenida en un proceso ininterrumpido de reinterpretación. Es en este punto
donde la reevaluación de las narrativas del pasado y la lectura plural de los eventos
fundacionales entran en vigor.

Lo que queda por considerar ahora es el segundo polo de la asociación de tradición e

innovación. En cuanto a la innovación, un aspecto importante de la relectura y la reevaluación
de las tradiciones transmitidas consiste en discernir promesas pasadas que no se han
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cumplido. De hecho, el pasado no es solo lo que ha pasado, lo que ha tenido lugar y ya no se

puede cambiar, sino que también vive en la memoria gracias a flechas de futuridad que no se
han disparado o cuya trayectoria ha sido interrumpida. El futuro no realizado del pasado
forma quizás la parte más rica de una tradición. La liberación de este futuro no realizado del
pasado es el principal beneficio que podemos esperar del cruce de memorias y el intercambio
de narrativas. Es principalmente a los eventos fundacionales de una comunidad histórica a
los que se debe someter a esta lectura crítica para liberar la carga de expectativa que el curso
subsiguiente de su historia llevó y luego traicionó. El pasado es un cementerio de promesas
que no han sido cumplidas. Se trata de traerlas de vuelta a la vida como los huesos secos en
el valle descritos en la profecía de Ezequiel (Capítulo 37).

III El modelo del perdón

Lo que se acaba de decir sobre el renacimiento de promesas del pasado que no se han
cumplido conduce a una tercera apertura: la del perdón. Las consideraciones que siguen están
vinculadas en un doble sentido a la discusión anterior. Por un lado, el papel de la historia en
la constitución de la identidad narrativa ha indicado lo que hemos llamado la revisión del
pasado, una revisión que se efectúa contando de manera diferente. El perdón es una forma
específica de la revisión del pasado y, a través de él, de las identidades narrativas específicas.
Por otro lado, el enredo de historias de vida da lugar a una revisión que no es ni solitaria ni
introspectiva de su propio pasado, sino más bien una revisión mutua en la que podemos ver
el rendimiento más valioso del intercambio de recuerdos. El perdón es también una forma
específica de esa revisión mutua, cuyo resultado más precioso es la liberación de promesas
del pasado que no se han cumplido. La novedad de este tercer modelo está conectada a un
fenómeno, un complemento de los eventos fundacionales de los que una comunidad histórica
se enorgullece, a saber, las heridas infligidas por lo que Mercea Eliade llamó el 'terror de la
historia'. Lo dicho anteriormente bajo el título del intercambio de recuerdos ya no debe ser
investigado desde la perspectiva de acciones gloriosas, sino más bien a través de esta nueva
perspectiva de sufrimiento. El sufrimiento aparece dos veces, entonces, en el cuadro de
nuestra meditación: aparece en primer lugar como sufrimiento soportado que transforma a
los agentes de la historia en víctimas; aparece una segunda vez como sufrimiento infligido a
otros. Este punto es tan importante que es necesario invertir el orden seguido anteriormente
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cuando pasamos de la identidad narrativa al enredo de historias de vida. Es necesario esta

vez proceder a partir del sufrimiento de los otros; imaginando el sufrimiento de los otros
antes de reexaminar el propio. Una característica importante de la historia de Europa es el
extraordinario peso del sufrimiento que la mayoría de los estados, grandes o pequeños,
tomados en pares o en alianzas intermedias, han infligido en el pasado. La historia de Europa
es cruel: guerras religiosas, guerras de conquista, guerras de exterminio, subyugación de
minorías étnicas, expulsión o reducción a esclavitud de minorías religiosas; la letanía no tiene
fin. Europa apenas está emergiendo de esta pesadilla. Conocemos demasiado bien qué
tendencias nos llevan de vuelta a estos horrores: el recurso perverso a la identidad narrativa
que carece de los importantes correctivos ya mencionados, a saber, el examen de nuestras
propias historias y el enredo de nuestras historias con las historias de los demás. A estos
importantes correctivos ahora agregamos el siguiente complemento: el de comprender el
sufrimiento de los demás en el pasado y en el presente. Según este nuevo modelo, entonces,
el intercambio de memorias requerido por nuestro segundo modelo exige el intercambio de
la memoria de los sufrimientos infligidos y sufridos. Este intercambio demanda más que la
imaginación y la simpatía que se requerían anteriormente. Este 'extra' tiene algo que ver con
el perdón en la medida en que el perdón consiste en 'romper la deuda', según el bello subtítulo
del volumen dedicado al tema del perdón por Editions Autrement. El perdón, en su sentido
completo, ciertamente supera con creces las categorías políticas. Pertenece a un orden, el
orden de la caridad, que va más allá del orden de la moralidad. El perdón cae dentro del
ámbito de una economía del don cuya lógica de la superabundancia supera la lógica de la
reciprocidad; ya hemos visto una aplicación de esto anteriormente (a saber, el ejercicio de
reconocimiento presupuesto por el modelo de traducción y por el de narración cruzada). En
la medida en que supera el orden de la moralidad, la economía del don pertenece a lo que
podríamos llamar la 'poética' de la vida moral si retuviéramos el doble sentido del término
'poética', es decir, el sentido de la creatividad en el nivel de la dinámica de la actuación y el
sentido de canción e himno en el nivel de la expresión verbal. Por lo tanto, es a esta economía
espiritual, a esta poética de la vida moral, a la que el perdón pertenece esencialmente. Su
poder 'poético' consiste en romper la ley de la irreversibilidad del tiempo al cambiar el
pasado, no como un registro de todo lo que ha sucedido, sino en términos de su significado
para nosotros hoy. Hace esto levantando la carga de culpa que paraliza las relaciones entre
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individuos que están actuando y sufriendo su propia historia. No abole la deuda en la medida
en que somos y seguimos siendo los herederos del pasado, pero alivia el dolor de la deuda.
Hemos dicho que estas consideraciones no tienen su empleo principal en el ámbito político
cuyo principio es la justicia y la reciprocidad, y no la caridad y el don. ¿No podríamos sugerir,
sin embargo, que el orden de la justicia y la reciprocidad puede ser tocado por el de la caridad
y el don - tocado, es decir, afectado, y, si me permiten decirlo, conmovido a compasión? ¿No
tenemos algunos ejemplos de esto en el ámbito de la justicia penal, con el perdón real, la
prescripción y las reducciones de condena? ¿Y no hay más ejemplos que se encuentran en el
ámbito social en ciertas expresiones afectivas de solidaridad? Pero, ¿qué sería a nivel de
pueblos y naciones? Hablé anteriormente de un 'extra' exigido por el intercambio de
memorias de lesiones, y se sugiere que este 'extra' tiene algo que ver con el perdón. Es
necesario, en realidad, que los pueblos de Europa muestren compasión entre sí, imaginando
- repito - el sufrimiento de los demás justo cuando están a punto de pedir venganza por
aquellas lesiones que les han sido infligidas en el pasado. Lo que se demanda aquí se asemeja
fuertemente al perdón.

Sin embargo, debemos emprender este camino con la mayor precaución, guiados por la
circunspección sobria. Se deben evitar dos peligros. El primero sería confundir el perdón con
el olvido. Al contrario, solo podemos perdonar donde no hay olvido, donde los humildes han
sido liberados de una promesa. 'Romper la deuda y olvidar' es el subtítulo del libro
mencionado anteriormente. Nada sería más detestable que lo que Jankelevich llamó el perdón
olvidadizo, un producto de la superficialidad y la indiferencia. Es por esto realmente que el
trabajo del perdón debe ser injertado en el trabajo de la memoria en el lenguaje de la
narración. El segundo peligro sería tomar el perdón bajo su peor aspecto. La primera relación
que tenemos con el perdón no es el ejercicio de un perdón fácilmente otorgado, que una vez
más se reduce al olvido, sino la práctica difícil de responder a una solicitud de perdón. En
cuanto a las víctimas de crímenes imprescriptibles, crímenes que consideran imperdonables,
no hay otro consejo que esperar tiempos mejores. Estos tiempos verán el primer efecto
catártico del levantamiento de las injusticias sufridas por los heridos, quienes verán que el
ofensor alcanza pleno entendimiento de los crímenes que ha cometido. Hay un tiempo para
lo imperdonable y un tiempo para el perdón. El perdón requiere paciencia duradera.
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En este sentido, el recurso al modelo del perdón no nos aleja tanto de la esfera política como
podríamos pensar. La historia de los últimos años nos ofrece algunos maravillosos ejemplos
de una especie de cortocircuito entre lo poético y lo político. Todos hemos retenido la imagen
de Willy Brandt arrodillado en Varsovia; pensamos también en Václav Havel escribiendo al
Presidente de la República Federal de Alemania para buscar perdón por los sufrimientos
infligidos a los alemanes sudetes después de la Segunda Guerra Mundial; también
recordamos el perdón buscado por las autoridades alemanas al pueblo judío y su escrupuloso
cuidado en expiar a los sobrevivientes de la solución final de muchas maneras. Finalmente,
pensamos en la impresionante visita de Sadat a Jerusalén. Pero en la misma medida en que
la caridad excede la justicia, debemos evitar sustituirla por la justicia. La caridad sigue siendo
un excedente; este excedente de compasión y ternura es capaz de dar al intercambio de
recuerdos su motivación profunda, su audacia y su impulso.

Propusimos tres modelos para la mediación de la identidad y la alteridad. Afirmamos que la

traducción es la mejor manera de demostrar la universalidad del lenguaje en la dispersión de
las lenguas. Agregamos que la narración cruzada es la mejor manera de participar en la
memoria de los demás. Luego concluimos afirmando que el perdón es la mejor manera de
romper la deuda, y así de levantar obstáculos para la práctica de la justicia y el
reconocimiento. Desde el principio hasta el final, hemos seguido el plan de 'mediaciones'. En
este sentido, los modelos propuestos pueden ser vistos como contribuyendo al crucial debate
en curso entre el derecho a la universalidad y la demanda de histórica.

Alteridad. Afirmamos que la traducción es la mejor manera de demostrar la universalidad del

lenguaje (es decir, langage) en la dispersión de las lenguas. Agregamos que la narración
cruzada es la mejor manera de participar en la memoria de los demás. Luego concluimos
afirmando que el perdón es la mejor manera de romper la deuda, y así de levantar obstáculos
para la práctica de la justicia y el reconocimiento. Desde el principio hasta el final hemos
mantenido el plan de 'mediaciones'. En este sentido, los modelos propuestos pueden ser vistos
como una contribución al crucial debate en curso entre el derecho a la universalidad y la
demanda de la diferencia histórica.