la filosofía de la historia, hegel,

Hegel inicia sus lecciones especificando el objeto de¡ las mismas, a saber: la filosofía de la Historia Uni-
versal. No deja de sorprender, sin embargo, el que una de sus primeras afirmaciones sea el que no es preciso
definir ni a la historia, ni a la Historia Universal. Nos parece que apela al sentido común, al que llama. “la
representación general”, representación que es suficiente y que a sus ojos no presenta motivo de disputa
filosófica. No debemos perder de vista, pues: 1. Que Hegel distingue entre el quehacer propio de una
disciplina específica (la historia), y 2. La historia misma en el transcurso del tiempo, es decir, los hechos y
acciones que constituyen la sustancia en que se da la vida del hombre.
Pero inmediatamente depués nos dice, estas lecciones necesitan ser explicadas, justificadas, ya que no se
trata de abordar a la Historia Universal como histones necesitan ser explicadas, justificadas, ya que no se va
a descubrir la Historia Universal sino que se va a construir, se va a explicar de manera filosófica. El trabajo
arranca con una petición de principio. Con ella aparece la primera pregunta y, en consecuencia, la primera
respuesta;
¿Qué es la filosofía de la historia?
¿Qué es la filosofía de la historia? Hegel Vesponde: “La filosofía de la historia no es otra cosa que la
consideración pensante de la historia...” (página 17). ¿Qué quiere decir esto? De la aclaración de esta
pregunta se derivará, creemos, el postulado Hegeliano de la idea como sustrato explicativo y genético de
toda la historia. Pero aclaremos la pregunta: para

Hegel, el hombre se define como un ser pensante, en esto, nos dice, se distingue de lo animal. Ahora bien,
en todo lo humano, “. . .sensación, saber, conocimiento, apetito, voluntad —por cuanto es humano y no
animal—...” (página 17), implica o entraña, nos dice Hegel, un pensamiento. ¿Equivale pensamiento a
razón? ¿Es decir, podemos sustituir la palabra pensamiento por la palabra, razón, de tal manera que
pudiéramos entender que en todo lo humano se esconde una razón? No aventuremos y dejemos a Hegel la
aclaración. En efecto, si hay un pensamiento en todo Jo humano, la historia, como producto humano, debe,
también entrañar un pensamiento. Pero Hegel no es un filósofo que evada problemas. Nos dice: Pero este
apelar a la universal participación del pensamiento en todo lo humano y en la historia, puede parecer
insuficiente, porque estimamos que el pensamiento está subordinado al ser, a lo dado, haciendo de éste su
base y su guía (página 17). Esta objeción que él mismo se propone le permite definir con más claridad la
función y papel de la filosofía respecto a la historia. Para Hegel, la filosofía constituye un ámbito de lo
humano que le permite alejarse de lo dado y producir, mediante la especulación y la reflexión
“...pensamientos propios, que la especulación produce por sí misma, sin consideración a lo que existe”
(página 17). Ahora bien, es precisamente con estos pensamientos con los que el filósofo se acerca a la
historia y que le permiten ordenar —es decir, dar y descubrir sentidos— a los hechos pasados, ...tratándola
(a la historia) como un material y no dejándola como es, sino disponiéndola con arreglo al pensamiento y
construyendo apriori una historia

Hegel inicia este capítulo justificando la intromisión de la perspectiva filosófica en el terreno de la historia.
Esto es, a la filosofía se le reprocha, nos dice Hegel, el introducir elementos metahistóricos explicativos en
una disciplina autónoma y suficiente: la historia. Lo primero que afirma Hegel es que no son elementos en
plural, sino uno solo: la razón. En una palabra, la historia sólo tiene un sentido, un sentido racional. Las
cosas han sucedido en la historia de un modo y no de otro porque los hechos pueden ser explicados y
justificados tal como acaecieron. Su necesidad es susceptible de ser explicada mediante la razón. Dice
Hegel: “Pero el único pensamiento que aporta (la filosofía) es el simple pensamiento de la razón> de que la
razón rige al mundo y de que, por tanto, también la Historia Universal ha transcurrido racionalmente.”
(página 20).
¿Es esto todo? ¿Es acaso una declaración de fe? No. Es un supuesto. ¿Pero en relación a qué? Es un
supuesto, nos dice Hegel, respecto a la historia, pero no a la filosofía. En ésta ya ha sido demostrado
(constituye una evidencia no por sí misma sino a la que se ha llegado mediante la especulación) que la razón
“. . .es la sustancia” (página 20). Por lo que hace a la historia, se debe partir, pues, de que en la filosofía ha
quedado ya demostrado, y se presupone como tal, el que la razón rige al mundo. De esta manera, si filosofar
es eliminar lo contingente en la lógica y en la razón (y Hegel entiende la contingencia en la historia como la
“necesidad externa”, es decir, como una necesidad que está por encima de causas, las que a su vez no son
sino circunstancias externas) filosofar sobre la historia universal no es sino buscar el fin último, el sentido
de los hechos históricos. Es eliminar lo contingente en la historia, aprehender lo universal mediante la razón.
Pues sólo éste es el camino, el principio y el fin de la historia misma. Dice Hegel: “Debemos buscar en la
historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo. Y
debemos aprehenderlo por la razón, que no puede poner interés en ningún fin particular y finito, y si sólo en
el fin absoluto” (página 21). De alguna manera el hombre sólo puede interesarse en este fin último. Lo
racional (el ser en sí y por sí), nos dice Hegel, se da a sí mismo diversas figuras en las cuales se manifiesta o
explícita el espíritu como fin “...en las figuras multiformes que llamamos pueblos” (página 21). Esto es, aun
cuando el hombre particular jamás se pregunte a sí mismo cuál es el sentido de su vida o el lugar que ocupa
en la historia, todos sus actos y su vida estarán marcados y sellados, no por el azar o sus fines particulares,
sino por una razón superior que integra (desde fuera) su vida y sus actos en el marco global de la marcha del
espíritu y de la historia universal. En ésta, y sólo en esta medida, su vida personal cobra sentido y
significaciones reales.
Pero escuchemos a Hegel: “Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos
domina un fin último, que en la historia universal hay una razón —no la razón de un sujeto particular, sino
la razón divina y absoluta. La demostración de esta verdad es el tratado de la historia universal misma,
imagen y acto de la razón. Pero la verdadera demostración se halla más bien en el conocimiento de la razón
misma. Esta se revela en la historia universal”.
La historia de los pueblos constituye la historia universal y ésta, a su vez, no es sino la manifestación real y
objetiva de la razón, la cual “...descansa y tiene su fin en sí misma”.
Hegel y la historiografía
Ciertamente no es fácil entender o tratar de entender tal concepción y Hegel, que no era un arrogante y
soberbio, se anticipó a muchas críticas, hoy todavía en boga, solicitando el concurso y atención de sus
lectores en vez de ignorarlos. En efecto, nos dice: “El modo filosófico pueda tener al principio algo de
chocante; dadas las malas costumbres de la representación, puede —el modo filosófico— ser tenido por
contingente, por una ocurrencia. Aquel para quien el pensamiento no sea lo único verdadero, lo supremo, no
puede juzgar en absoluto el modo filosófico. Podría pues pedir a aquellos de ustedes, señores, que todavía
no han trabado conocimiento con la filosofía, que se acercasen a esta exposición de la Historia Universal
con fe en la razón, con sed de conocimiento”.
Gran parte de la dificultad de las primeras páginas se debe, como el mismo Hegel reconoce, a que se trata
más de una síntesis de lo que aún no ha sido demostrado, “como el resultado de las consideraciones que
hemos de hacer”, que de la exposición del problema mismo.

Es pues en esta página donde comienza realmente el cuerpo de la exposición.

Lo primero que debemos hacer es proceder de manera empírica, de manera histórica. Hegel nos sugiere,
además, no dejarnos seducir por los historiadores, pues de manera frecuente, pecan de lo mismo que los
filósofos, “esto es, llevan a la historia invenciones apriori”. De la crítica a los historiadores de su época,
Hegel desprende la primera exigencia o condición antes de proceder: “recoger fielmente lo histórico”.
¿Pero qué significan para nuestro autor, “recoger” y “fielmente”?
Lo primero que observa es que en el término “recoger” se oculta en realidad 'el problema de la objetividad
en la historia: se esconde el problema de cómo es posible conocer el pasado. El historiógrafo común y
corriente “cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos” , cuando en realidad,
nos dice, esto no sucede. ¿Qué es pues lo que sí sucede? Lo que pasa es que el historiógrafo ya trae, antes de
acercarse a los datos, “sus categorías y ve a través de ellas lo existente” . Lo verdadero, afirma Hegel, no se
encuentra en los datos; no se encuentra en la superficie; si queremos proceder de manera científica nos
veremos obligados a utilizar la reflexión, en una palabra, nos veremos obligados a utilizar la filosofía.
“Quien mira racionalmente el mundo, lo ve racional”. Pero el problema no está ahí, sino en demostrar que
mi enfoque es universal, que es válido, no sólo para mí sino para todos. Ahora bien, para lograr esto debo,
por necesidad, emplear la razón, la filosofía. En realidad lo que hace Hegel en estas páginas es tratar de
legitimar lo que él llama el tratamiento filosófico de la historia. Por ello afirma primero que “... El mundo se
ve según como se le considere” , para afirmar dos líneas después que “.. .el gran contenido de la Historia
Universal es racional y tiene que ser racional” . Esta afirmación de Hegel está en estrecha relación con su
afirmación inicial sobre la construcción de la historia. En efecto, vemos en estas páginas que, por una parte,
afirma que el filósofo hace o construye apriori la historia, por ello, en la última cita, afirma que el contenido
de la historia es racional (es decir, el filósofo, antes de entrar en los hechos de la historia, sabe ya cual es el
contenido de la misma), pero también hay una labor de reconstrucción, de trabajo propiamente
historiográfico en la cual el filósofo reconstruye la historia y descubre la necesidad de que los hechos
ocurrieran de una manera y no de otra, es decir descubre la necesidad de la racionalidad de la historia en la
historia misma.
¿Pero qué es en realidad lo que sucede? ¿Se está contradiciendo a sí mismo? ¿Es que ha comenzado por el
final, es decir, afirmando lo que aún no está demostrado?
En lo personal creo que Hegel vuelve en estas líneas a repetir un asunto ya planteado, pero no resuelto: en
una palabra, insiste en una petición de principio.
Cada vez que dice “nosotros”, no sabemos si se refiere a “nosotros filósofos”, “filósofos de la historia” o
“historiadores” (recuérdese que ya en páginas anteriores afirmó que debemos tomar a la historia de manera
empírica).
Así pues, la tarea específica del filósofo de la historia será conocer la sustancialidad de la historia por medio
de la razón, único instrumento capaz de descubrir el hilo conductor y donador de sentido del mundo y de su
historia. La acusación de apriorismo es disuelta en estas primeras páginas, de un plumazo. “Mas se dice que,
procediendo así con la historia se emplea un procedimiento apriorístico e ilícito en sí y por sí. Pero tal
lenguaje le es indiferente a la filosofía” [(página 23). Hegel tiene razón. Hacia el final de la primera parte
del prólogo, el alemán nos ha dicho qué es lo que va a intentar en estas páginas e introducción. “Se trata de
enunciar primeramente la definición general de la filosofía de la historia universal”.
Pero continuemos: razón, concepto, idea, filosofía, son elementos de un sistema ya demostrado que tratarán
de ser insertados, o mejor aún, verificados en la historia. Hay un párrafo en que esta afirmación aparece con
claridad meridiana:
La filosofía, segura de que la razón rige al mundo, estará convencida de que lo sucedido se somete al
concepto y no trastocará la verdad, como es hoy moda, particularmente entre los filólogos, que introducen
en la historia puros apriorismos con su pretendida sagacidad (página 23). Ejemplos de tales equivocaciones
son, para Hegel, Niebuhr (con su gobierno de los sacerdotes en la historia de Roma) y Müller.
Vemos pues que Hegel no niega que la filosofía opera apriori, pero ésta ha llegado a demostrar la hemos de
hacer”, que de la exposición del problema mismo.
Es pues en esta página donde comienza realmente el cuerpo de la exposición.
Lo primero que debemos hacer es proceder de manera empírica, de manera histórica. Hegel nos sugiere,
además, no dejarnos seducir por los historiadores, pues de manera frecuente, pecan de lo mismo que los
filósofos, “esto es, llevan a la historia invenciones apriori”. De la crítica a los historiadores de su época,
Hegel desprende la primera exigencia o condición antes de proceder: “recoger fielmente lo histórico”.
¿Pero qué significan para nuestro autor, “recoger” y “fielmente”?
Lo primero que observa es que en el término “recoger” se oculta en realidad 'el problema de la objetividad
en la historia: se esconde el problema de cómo es posible conocer el pasado. El historiógrafo común y
corriente “cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos” , cuando en realidad,
nos dice, esto no sucede. ¿Qué es pues lo que sí sucede? Lo que pasa es que el historiógrafo ya trae, antes de
acercarse a los datos, “sus categorías y ve a través de ellas lo existente” . Lo verdadero, afirma Hegel, no se
encuentra en los datos; no se encuentra en la superficie; si queremos proceder de manera científica nos
veremos obligados a utilizar la reflexión, en una palabra, nos veremos obligados a utilizar la filosofía.
“Quien mira racionalmente el mundo, lo ve racional”. Pero el problema no está ahí, sino en demostrar que
mi enfoque es universal, que es válido, no sólo para mí sino para todos. Ahora bien, para lograr esto debo,
por necesidad, emplear la razón, la filosofía. En realidad lo que hace Hegel en estas páginas es tratar de
legitimar lo que él llama el tratamiento filosófico de la historia. Por ello afirma primero que “... El mundo se
ve según como se le considere” (página 23), para afirmar dos líneas después que “.. .el gran contenido de la
Historia Universal es racional y tiene que ser racional” (página 23). Esta afirmación de Hegel está en
estrecha relación con su afirmación inicial sobre la construcción de la historia. En efecto, vemos en estas
páginas que, por una parte, afirma que el filósofo hace o construye apriori la historia, por ello, en la última
cita, afirma que el contenido de la historia es racional (es decir, el filósofo, antes de entrar en los hechos de
la historia, sabe ya cual es el contenido de la misma), pero también hay una labor de reconstrucción, de
trabajo propiamente historiográ- fico en la cual el filósofo reconstruye la historia y descubre la necesidad de
que los hechos ocurrieran de una manera y no de otra, es decir descubre la necesidad de la racionalidad de la
historia en la historia misma.
¿Pero qué es en realidad lo que sucede? ¿Se está contradiciendo a sí mismo? ¿Es que ha comenzado por el
final, es decir, afirmando lo que aún no está demostrado?
En lo personal creo que Hegel vuelve en estas líneas a repetir un asunto ya planteado, pero no resuelto: en
una palabra, insiste en una petición de principio.
Cada vez que dice “nosotros”, no sabemos si se refiere a “nosotros filósofos”, “filósofos de la historia” o
“historiadores” (recuérdese que ya en páginas anteriores afirmó que debemos tomar a la historia de manera
empírica).
Así pues, la tarea específica del filósofo de la historia será conocer la sustancialidad de la historia por medio
de la razón, único instrumento capaz de descubrir el hilo conductor y donador de sentido del mundo y de su
historia. La acusación de apriorismo es disuelta en estas primeras páginas, de un plumazo. “Mas se dice que,
procediendo así con la historia se emplea un procedimiento apriorístico e ilícito en sí y por sí. Pero tal
lenguaje le es indiferente a la filosofía” [(página 23). Hegel tiene razón. Hacia el final de la primera parte
del prólogo, el alemán nos ha dicho qué es lo que va a intentar en estas páginas e introducción. “Se trata de
enunciar primeramente la definición general de la filosofía de la historia universal”.
Pero continuemos: razón, concepto, idea, filosofía, son elementos de un sistema ya demostrado que tratarán
de ser insertados, o mejor aún, verificados en la historia. Hay un párrafo en que esta afirmación aparece con
claridad meridiana:
La filosofía, segura de que la razón rige al mundo, estará convencida de que lo sucedido se somete al
concepto y no trastocará la verdad, como es hoy moda, particularmente entre los filólogos, que introducen
en la historia puros apriorismos con su pretendida sagacidad (página 23). Ejemplos de tales equivocaciones
son, para Hegel, Niebuhr (con su gobierno de los sacerdotes en la historia de Roma) y Müller.
Vemos pues que Hegel no niega que la filosofía opera apriori, pero ésta ha llegado a demostrar la verdad
dé sus afirmaciones en oposición a los demás apriorismos de que habla.
Aquí y sólo hasta aquí, se revela la respuesta a la pregunta que nos habíamos hecho más arriba, a saber:
¿qué significan para Hegel las palabras “recoger” y “fielmente”? Recoger es para Hegel reflexionar (ver con
los ojos del concepto) y fielmente es lo que existe realmente, pero lo que existe realmente no es sino la idea.
Así, recoger fielmente lo histórico no es sino reflexionar sobre el paso de la idea en el tiempo.
Antes de entrar en la deducción o postulación de las categorías históricas, Hegel establece la función de la
razón en la historia: tratemos pues de desenmarañar sus afirmaciones: '
La perspectiva de la filosofía de la historia no es una más entre otras muchas y no se ha llegado a ella
prescindiendo de las demás. Es la única y por tanto la que implica a todas las demás perspectivas. Esto es la
filosofía.
La filosofía de la historia universal considera lo que nosotros llamaremos la necesidad (Hegel entiende otra
cosa por necesidad), la causalidad de los hechos históricos y que consta del principio concreto y espiritual
de los pueblos y su historia presciendiendo de “situaciones particulares” (a las que Hegel denominará
fenómeno).

Croce y la historiografía
Sin embargo, permítasenos hacer una digresión respecto de un punto ya tratado pero que, dada la agudeza
del comentarista, Benedetto Croce, merece no pasar inadvertida. Trata ésta sobre dos cosas: primero una
crítica a la concepción hegeliana de la historia y, segundo, una crítica a la concepción hegeliana de la
historiografía. En efecto, en su obra, Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel (capítulo vn, “La
transformación de los conceptos particulares en Errores Filosóficos”, primera parte, La historia, idea de una
filosofía de la historia) nos dice Croce que un planteamiento como el que hace Hegel, es decir, legitimar y
estructurar los hechos o acontecimientos de la historia sobre la base de una lógica y una filosofía ya
elaboradas, no es otra cosa que negar la validez de la historiografíá en cuanto tal en beneficio de la “filosofía
puramente abstracta” (Croce, página 124). Nos dice Croce: “Una filosofía de la historia, entendida no como
elaboración filosófica pura sino como una

historia de segundo grado, una historia obtenida merced a aquella abstracta filosofía, es una evidente
contradicción en los términos.” Y continúa: “¿Qué significado puede tener la idea de una tal filosofía de la
historia, cual si se tratase de una historia de segundo grado? Ni más ni menos que la anulación de la
historia” (Croce, página 123).
Esta crítica de Croce va, pues, encaminada a tratar de no dejar pasar afirmaciones por verdades e intentar
establecer o postular la independencia, la autonomía, de la historiografía en cuanto tal. No obstante, el
planteamiento de la crítica aparece con mayor claridad en las siguientes líneas: “Pues ese segundo grado,
esa consideración filosófica de la narración histórica, esa historia filosófica, sería entonces la verdadera
historia respecto de la cual la historia de los historiadores se revelaría como error, puesto que habría sido
construida con un método no conducente a la verdad o, lo que es lo mismo, no conducente a la verdad plena.
Con la aparición de la segunda forma —la historia filosófica——, la primera :—la historiografía o historia
de los historiadores—, veríase obligada a desaparecer; más aún, desaparecería necesariamente por carecer
de forma, pues no sería otra cosa que algo enteramente amorfo. La idea de una filosofía de la historia
constituye el desconocimiento de la autonomía de la historiografía en beneficio de la filosofía puramente
abstracta” (Croce, página 123).
Sin embargo, no deja de ser un problema planteado a la historiografía el responder a tales cuestiones
(verbigracia los fundamentos epistemológicos del saber histórico) y no simplemente desconocer tales
interrogantes a nombre de no se qué elementos ajenos a la consideración propiamente histórica. Ya el
mismo Marc Bloch decía en su libro, Introducción a la historia, que detrás de la pregunta ¿ para qué sirve la
historia?, se escondía, o implicaba, el problema de la legitimidad de este estudio como disciplina autónoma
y útil. Igualmente, el mismo Croce no deja de reconocer que, como él mismo dice: “Cada vez que entra a
jugar algún papel esta exigencia parece escucharse al doblar de: campanas a difuntos cuyos sones lastimeros
van dirigidos indudablemente a la historia de los historiadores” (Croce, página 124). Sin embargo, para
Croce, se dan actitudes injustificadas por ambas partes: por parte de los historiadores y por parte de los
filósofos. El filósofo tiene la pretensión de inmiscuirse de manera inquisitorial en todo, y el historiador ve
con desconfianza esa intromisión. Dice Croce: “Hegel debía establecer —como lo hizo— la idea de una
filosofía de la historia, para lo cual debía negar —como negó—r la historia de los historiadores. Así lo
exigía su pre-supuesto lógico” (Croce, página 125). El fundamento teórico sustancial de la filosofía aplicada
es la filosofía formal en Hegel. La filosofía de la historia es una parte de la filosofía de espíritu, la que a su
vez pertenece al ámbito de la filosofía aplicada. ¿Por qué esta división? Para Croce se trata de un resabio de
la “tradicional división escolástica de la filosofía en racional y real” (Croce, página 125). De acuerdo con
esta división era preciso que la filosofía lo tratase todo, lo indagase todo, de manera completa. Croce nos
advierte, sin embargo, que esta distinción, que a nosotros podría parecer va- nal, tenía para Hegel una
significación más profunda, puesto que fue el pivote que le permitió establecer la diferencia de la que ya
habíamos hablado entre historia e “historia en general”. Así la historia aparece primero en Hegel como la
vía de la idea de la libertad en búsqueda de su completa realización y recuperación (a la que llamó
historiografía filosófica o filosofía de la historia) y después la historiografía (dividida en historia general,
pragmática, crítica y conceptual). La diferencia de la primera con la segunda consiste, además, en que la
primera procede a partir de un apriori cuya postulación y legitimación incumbe, en primera instancia, al
trabajo que ha debido elaborar y urdir la filosofía formal, la lógica, y cuya función ya ha sido demostrada en
la filosofía como afirma el propio Hegel. Por otro lado, los historiadores han partido también en buena parte
de un apriori no legitimado ni aclarado en alguna filosofía primaría (de aquí que toda la historiografía
anterior a él no sea sino pura narración), que ha introducido de manera fraudulenta sus propios fines y
métodos.
Sin embargo, este apriori de que tanto hemos hablado, merece, a los ojos de Croce, ser analizado más de
cerca.* En efecto, nos dice que este apriori no es
* Para Hegel, nos dice Croce, la historia, en cuanto tal, es “siempre narración y nunca teoría ni sistema”
porque su material propio es el elemento intuitivo pero presupone, necesariamente, “la existencia de un
pensamiento filosófico”. De aquí que la historiografía no deje de tener, a los ojos de Hegel, cierto rigor
como el arte. Pero aclaremos el problema por medio de un ejemplo tomado de Croce mismo: en efecto, nos
dice: “Si se reduce todo el trabajo histórico a su más simple expresión, que es el juicio histórico, o sea la
proposición afirmativa de que “algo ha ocurrido” (por ejemplo: César fue asesinado, Alarico devastó Roma,
Dante corn el elemento lógico indispensable para la interpretación de los datos intuitivos sino que es un
apriori de orden estructural, es decir, un elemento que implica ya con anterioridad todo el desarrollo ulterior
de la historia. Nos dice: “Pero el apriori que Hegel introduce aquí no es el elemento lógico, que como
interpretación de los datos intuitivos hemos reconocido indispensable para toda tarea histórica; se trata en
cambio de una historia completa y definitiva a la cual sólo sería preciso agregar nombres y datos”.
Como vemos, para Croce, Hegel viola aquí las reglas del juego propiamente histórico pues: “Hege!,
antes de indagar en la realidad del hecho, sabe ya cuál debe ser esa realidad”.
En verdad, nos parece que en este punto podemos estar en desacuerdo con el maestro italiano porque su
afirmación nos parece dejar de lado un hecho capital que es el siguiente: no es que Hegel antes de indagar
en la realidad del hecho sepa de antemano “cuál” debe ser esa realidad, sino “cómo” debe ser esa realidad.
Lo único que él sabe es que esa realidad debe ser racional, es decir, que todo lo ocurrido en la historia puede
ser explicado por la razón, es decir, el filósofo y no el historiógrafo o historiador es el único que nos puede
decir por qué sucedieron las cosas de un modo y no de otro, por qué tenían que suceder así. Esto es tarea del
filósofo de la historia y no del historiador, pues este último a lo sumo, sólo será capaz de decirnos cómo y
no por qué sucedieron los hechos. Por esta razón pensamos que Croce se equivoca, ya que el único que tiene
tras sí (de manera necesaria por otra parte para el conocimiento histórico) todo un instrumental y supuestos
ya demostrados en la filosofía, es precisamente el filósofo y no el historiador. En otras palabras, estamos de
acuerdo con Hegel cuando dice no sólo que sí llega con un apriori a la historia, sino que este apriori es
necesario para el conocimiento cabal de los fenómenos históricos. La historia, en cuanto tal, es sólo una
disciplina que tiende (por otra parte, de manera rigurosa y respetable) a llenar, mediante instrumentos
propios, las lagunas de la memoria universal, pero que por ello mismo es incapaz de revelar el sentido
último de los hechos, de la historia. Dice Croce: “En la historia de la filosofía, que es tal vez su mayor
trabajo histórico, él sabe apriori que la historia y el sistema de la filosofía son idénticos, pues se trata de un
mismo desarrollo, que en el sistema se halla representado ‘únicamente en el elemento puro del pensamiento,
libre de toda exterioridad histórica’ y que en la historia recibe el agregado de nombres y datos, es decir, los
detalles simplemente exteriores”.
Crítica de Croce a los conceptos de necesidad y contingencia en la filosofía de la historia de Hegel
A continuación dice el maestro Croce que . quizás un dato que se podría oponer a su interpretación y que
estaría tomado del mismo Hegel, serían sus declaraciones sobre el “respeto” que se debe tener para con los
datos concretos, pero de aquí va a dirigir una de las críticas más lúcidas a todo el trabajo de Hegel. En
efecto, si la racionalidad de la historia no sólo se deduce apriori sino que es también inmanente —resultado
de la consideración de los hechos mismos—, de nuestro proceder histórico y empírico, nos encontramos,
dice Croce, con una contradicción, pues como habíamos visto, en la historia la idea aparece en lo accidental,
en lo particular, en lo que le es extraño a la filosofía, en lo que le es ajeno. Por ello es posible estar de
acuerdo con la primera perspectiva (una filosofía de la historia) y no con la segunda (una historia puramente
filosófica) pues la única manera de conocer lo accidental es de manera empírica y no de manera
especulativa. Por esto dice Croce, que de la historia sólo se puede hacer historia y no filosofía. Además, nos
dice, si estamos de acuerdo con la primera perspectiva, debemos ser honestos y reconocer que las famosas
palabras de Hegel a propósito del proceder de manera empírica en la historia no son ya sino meras palabras.
Dice Croce: “No se puede eludir el dilema. Aconsejar la necesidad de llevar minuciosa cuenta de los
hechos, o aun reconocer que el estudio de los documentos es un punto de partida indispensable para la
historia, no son sino palabras si, en razón de los principios adoptados, no se sabe que uso darle a estos
hechos y a estos documentos. Los discípulos de Hegel, que han creído poder salvarlo todo sosteniendo en la
historia la vigencia del método especulativo y al mismo tiempo del método filosófico, no han logrado salvar
ni lo uno ni lo otro. Es pueril afirmar que una misma actividad pueda cumplirse con dos métodos distintos...
es pretender que dos métodos alternen y Colaboren recíprocamente como si se tratase de dos individuos, de
dos amigos o compañeros de trabajo”.
En una palabra, la filosofía de la historia no puede ir de la mano de la historia en el sistema mismo de Hegel,
pero como dice Croce, no se trata de un error sino de una contradicción que no pudo ser subsanada. Y
continúa el maestro italiano: “Ya el hecho de definir a la filosofía de la historia como ‘la contemplación
reflexiva de la historia’ (recordando de inmediato que el pensamiento es lo único que distingue al hombre
del animal) viene a confirmar que ésta, en tanto que historia, o bien no es un pensamiento, o bien es un
pensamiento imperfecto”.
Sin embargo, nos dice Croce, es importante subrayar la diferencia que establece el propio Hegel entre
hechos verdaderamente históricos y hechos no históricos, o sea la diferencia entre aquellos hechos que
deben merecer la atención del historiador y aquellos que no. Dice: “Para la historia tienen valor, a su juicio,
solamente aquellos hechos que representan el movimiento del espíritu, la historia del Estado. Los otros
hechos particulares [Constituyen un vano acopio de datos cuya fiel recolección no evita, sin embargo, que
en ella vayan deformados y oscurecidos los objetos dignos de la historia; la característica esencial del
espíritu y de la época que va siempre implícita en los grandes acontecimientos].
Para Croce esta distinción, o cualquier otra, entre hechos históricos y no históricos, es perniciosa y condujo
a algunos discípulos de Hegel a cometer errores aberrantes. “Con semejantes distinciones, lejos de salvar
como necesarios para la historia verdadera a los hechos de un cierto orden, se concluye por rechazar como
inútiles a todos los hechos, a la noción misma de hecho”. Pues, como habíamos visto al principio, la historia
no es sino la sucesión temporal de hechos contingentes en los cuales aparece la idea. Pero si la contingencia
los abarca a todos, por qué pretender entonces que no todos son contingentes. Lo que sucede en realidad
para Croce es que, cuando se emplea este tipo de lenguaje, lo que se pretende en realidad es demostrar que
frente a “representaciones históricas determinadas” al
relatividad de la distinción se manifiesta cuando simplemente cambiamos de puntos de vista y entonces
aparece como importante lo que antes era accidental.
La posición de Collingwood
Si Bloch hizo todo un libro para justificar a la historia y al estudioso de la misma a partir de la pregunta
¿para qué sirve la historia?, Collingwood se preocupó por justificar al filósofo de la historia a partir de la
pregunta ¿qué es la filosofía de la historia? Dice William Debbins en su introducción al libro Essays in the
Philosophy of History de Collingwood: “No es atrevido afirmar que la filosofía de la historia se ha
convertido en una respetable disciplina filosófica en Inglaterra y Estados Unidos gracias a que R. G.
Collingwood respondió a esta pregunta” (R. G. Collingwood, Essays in the Philosophy of History.,
University of Texas Press, Austin, página rx). Veamos pues cómo responde este filósofo a dicha pregunta.
Según él, la filosofía de la historia no consiste en especular sobre el curso de los hechos históricos, ni en
formular o justificar generalizaciones históricas a partir de las cuales se pueda predecir el futuro. Para él, el
fin de la filosofía de la historia consiste en responder a la pregunta ¿qué es la historia? Esto es, definir y
analizar la naturaleza del juicio histórico.
Filosofía e historia en Collingwood
Pero antes permítasenos aclarar lo que entiende Collingwood por filosofía. En efecto la razón de esta
pregunta que se hace nuestro autor —¿qúé es la filosofía?—, reside en el hecho de que para poder explicar
lo que entiende por filosofía de la historia, debe primero establecer su concepción de la filosofía para
diferenciarla de lo que entendía Hegel por la misma. Para Collingwood el problema de la concepción de la
filosofía de la historia reside en las diferentes maneras como se entiende a la filosofía.
Para él, la filosofía es "pensamiento de segundo grado”. ¿Qué quiere decir esto? Dejemos que el mismo
inglés nos lo diga: “La filosofía es reflexiva. La mente filosofante nunca piensa simplemente acerca de un
objeto, sino que, mientras piensa acerca de cual

quier objeto, siempre piensa también acerca de su propio pensar en torno a ese objeto... pensamiento acerca
del pensamiento” (R. G. Collingwood, Idea de la historia, FCE, México 1965, página 11). Esto es
pensamiento de segundo grado. Las ciencias en general constituyen pensamiento de primer grado. Esto es,
en ellas se da una relación simple de conocimiento entre objeto y sujeto. Ejemplos del primer tipo de
pensamiento serían la lógica o la teoría de las ciencias; del segundo, la biología, la química etcétera.
A partir de esta diferencia, nos dice Collingwood, podemos establecer la tarea propia del historiador, por
una parte, y la del filósofo por otra. En efecto, desde este punto de vista la tarea del historiador consistirá
únicamente en ocuparse del pasado en sí mismo, y la del filósofo en preguntarse cómo es posible el
conocimiento histórico. O sea, el filósofo debe preguntarse por las condiciones de posibilidad del juicio
histórico. En otras palabras, es competencia del historiador la aprehensión del pasado considerado como
objeto de conocimiento en sí mismo. Vemos pues ahora con claridad, que para Collingwood el quehacer de
la filosofía respecto de la historia no es otra cosa que la formulación o establecimiento de la teoría del
conocimiento histórico, y la tarea del historiador será seguir las reglas de una disciplina autónoma que con
sus propios métodos e instrumentos tiende a reconstruir los hechos del pasado.
Pero si seguimos la primera definición de la filosofía como pensamiento de segundo grado, vemos que el
filósofo no sólo debe establecer una teoría del conocimiento histórico sino que, además, debe reflexionar,
como cualquier historiador, sobre el pasado en sí mismo. Sin embargo, nos dice Collingwood, esta reflexión
que hace el filósofo sobre el pasado no debe suplir a la labor del historiador, ya que el pasado en tanto
objeto de conocimiento en sí mismo “no es —para la reflexión filosófica— una serie de sucesos, sino un
sistema de cosas conocidas” (Collingwood, página 13). Sin embargo, la diferencia persiste: la filosofía
como ciencia del conocer y como manera de aprehender el objeto de conocimiento. En efecto, nos dice
Collingwood: “Podría decirse lo mismo afirmando que, en cuanto el filósofo piensa acerca del lado
subjetivo de la historia es un epistemólogo y que en cuanto piensa acerca del lado objetivo es un metafí-
sico; pero semejante manera de presentar el problema sería peligrosa porque sugiere que los aspectos
epistemológico y metafísico de su tarea pueden tratarse por
separado, lo que sería un error. La filosofía no puede divorciar el estudio del conocer de lo que se conoce,
impasibilidad que se desprende directamente de la noción acerca de la filosofía como un pensar de segundo
grado” (Collingwood, páginas 13-14).
Entonces ¿cómo se ocupa o debe ocuparse el filósofo acerca de la historia?
La historia no puede ser aprehendida por las matemáticas, pues el lugar de la historia es el espacio y el
tiempo; ni por la teología, pues no podemos conocer a Dios; ni por las ciencias naturales, porque sus
resultados no se pueden verificar de la misma forma.
El filósofo de la historia debe, pues, proceder de la siguiente manera:
a) considerar a la filosofía de la historia como “un estudio especial de un problema especial”;
b) deberá demostrar —-frente a las demás ciencias— cómo es posible la historia.
Por supuesto que esta labor para Collingwood, no está reservada únicamente al filósofo, sino también al
historiador. Son estos dos tipos de hombre quienes deben responder a los problemas de la naturaleza, el
objeto, el método y el valor de la historia. Aunque no hay que olvidar que para Collingwood: “Un
historiador que haya trabajado poco en filosofía probablemente contestará nuestras cuatro cuestiones de un
modo más inteligente y positivo que un filósofo que haya trabajado poco en historia” (Collingwood, página
20).
Debbin nos dice que su concepción de la naturaleza del pensamiento y conocimiento histórico se
formularían, en cierta forma, en contra de dos concepciones, una de las cuales acostumbraba Collingwood
llamar, “concepción de la historia tijeras y engrudo”*, y la otra, contra lo que el sentido común entiende por
historia. Aunque habría que ver lo que dice Gardiner a este respecto. Pero Collingwood responde de manera
clara y precisa a la pregunta. He aquí la respuesta: “Historia es, pues, creerle a alguien cuando dice que
recuerda algo. El creyente es el historiador; y al depositario de su fe se le denomina, autoridad” (Collin-
* A. Piganiol objeta esta concepción de Collingwood en un ensayo que bajo el título de ¿Qué es la historia?
apareció en la Revue de Métaphisique et de Moral (julio-septiembre de 1955, núm. 3). En efecto, este autor
pone el caso de Eusebio y su obra Vie de Constantin quien es considerado como un historiador de “tijeras y
engrudo”, pero, dice, es precisamente este método el que permitió aclarar las irregularidades que en su Vie
encontraron William Seston y Henri Gregoire gwood, página xn). Más claro no se puede ser; sin embargo,
dice Debbin: “En otras palabras, la autoridad observa un acontecimiento en la fecha Xi y registra su
observación por escrito o de cualquier otra manera apropiada. A este registro se le llama fuente. Tarde o
temprano, en la fecha x2, la fuente cae en manos del historiador el cual, aceptando el testimonio de la
autoridad, informa sobre el hecho ocurrido a sus contemporáneos. La afirmación por parte del historiador de
que el hecho realmente ocurrió en la fecha x, constituye una proposición histórica, misma que, junto con
otras proposiciones similares constituye el conocimiento histórico. Así pues, el acuerdo entre las
declaraciones o afirmaciones del historiador y las afirmaciones de la autoridad, constituyen la certeza
histórica” (Collingwood, página'xm).
Pero entremos en materia. ¿Qué es la filosofía de la historia para Collingwood? Nos dice: “If there is to be a
philosophy of history, it can only be a philosophical reflexion on the historian’s effort to attain truth, not a
truth wich has not been attained” (Collingwood, página 44). Así pues, para este autor, el filósofo no está
completamente alejado de las preguntas que suscita la historia y tiene algo que decir de manera legítima. Por
supuesto que su función queda enmarcada o delimitada en la definición misma. Pero es aquí donde surgen
las dudas. En efecto, para Collingwood la tarea del filósofo de la historia debe limitarse a reflexionar sobre
la naturaleza del trabajo que realizan los historiadores, los historiógrafos, y no a reflexionar sobre la verdad
histórica en sí misma. El ignorar esta distinción que realiza en la definición ha conducido a dos tipos de
pseudo-filosofías de la historia.
El primero consiste o ha consistido en tratar de descubrir leyes generales que “gobiernan el curso de la
historia”. Leyes de carácter natural, eternas e inmutables respecto de las cuales, los hechos particulares de la
historia no son sino instancias. Es decir, fenómenos que sólo se explican a partir del conocimiento y
vigencia de tales leyes. Para este modo de concebir la filosofía de la historia, la tarea del filósofo será
descubrir tales leyes.
¿Cómo procede esta forma errónea de concebir la filosofía de la historia? Pretende erigir una
superestructura de generalizaciones a partir de la observación de los hechos históricos; dice Collingwood:
“It assumes that the facts have been finally settled by historians; and using these facts, as material for
inductions, it proceeds to determine the abstract and universal laws
wich govern their ocurrence” (Collingwood, página 35).
¿Qué dice a esto Collingwood?:
a) el supuesto en que se basa esta concepción es falso. Es decir, los hechos a que se refiere y a partir de los
cuales erige esta superestructura, no son de ninguna manera "ciertos”, acabados, total y absolutamente
conocidos, sobre los cuales se pueda construir dicho sistema de generalizaciones. En otras palabras, lo que
se da por supuesto es precisamente lo que está a discusión ;
b) sus conclusiones no son leyes universales ya que su “universalidad” y validez están restringidas a un
momento histórico dado;
c) esta concepción hace o deja de lado lo que caracteriza precisamente a la historia: la individualidad de los
hechos históricos. No son instancias de las leyes, no se trata de hechos que se repitan en el curso de la
historia, son únicos.
El segundo consiste en descubrir en la historia la realización de un plan preexistente. Una especie de guión
cinematográfico preestablecido, un sketch. En esta concepción, a diferencia de la anterior, los hechos
históricos guardan o mantienen su individualidad en la medida en que llenan un cometido especial en el
marco global de la marcha general de la historia. El filósofo de la historia tiene aquí, como función,
descubrir este plan, explicar su desarrollo y demostrar cómo las diversas fases del cambio histórico tienden
a manifestar y realizar los designios de dicho plan.
Collingwood y Hegel
En su libro Idea de la historia, una de las primeras tesis que parece contradecir nuestra manera de ver el
problema de la historia en Hegel, es como sigue: “.. .pero la filosofía de la historia, no es para él (Hegel) una
reflexión filosófica sobre la historia, sino la historia fnisma elevada a una potencia superior y vuelta
filosófica en cuanto distinta de la meramente empírica, es decir, historia no simplemente comprobada como
hechos sino comprendida por aprehensión de las razones por las cuales acontecieron los hechos como
acontecieron (Collingwood Idea de la historia, FCE, México 1965, página 137). En otras palabras, le
reprocha hacer filosofía de la historia. Pero tratemos de comprender y aclarar esta idea en relación con
nuestras —mejor dicho, de Hegel— afirmaciones. Para

Hegel la filosofía de la historia sí es una reflexión filosófica sobre la historia. (Este argumento fue ya
expuesto en las primeras páginas del artículo).
Pero desmenucemos esta afirmación de Collingwood:
A) Collingwood; “...pero la filosofía de la historia no es para él una reflexión filosófica sobre la historia...”
Ai) Hegel; “La filosofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia...”
B) Collingwood; "... sino la historia misma elevada a una potencia superior...”
Bx) Hegel; “. . .tratándola como un material y no dejándola tal como es, sino disponiéndola con arreglo al
pensamiento y construyendo apriori una historia.” Por último, la frase de Collingwood: "... y vuelta
filosófica en cuanto distinta de la meramente empírica...”, nos parece que Hegel aceptaría de buen grado
esto que en vez de ser crítica sería, a sus ojos, un elogio. En efecto, la tarea del filósofo en este caso es
comprobar y comprender el sentido global del asesinato de César. Esta historia meramente empírica no es
sino una sucesión de hechos amorfos, inconexos, atómicos, en la inmensidad del tiempo.
En otras palabras, habría que distinguir y aclarar lo que aquí entiende Collingwood por:
A) historia misma
B) potencia superior
C) historia meramente empírica.
Por lo pronto sabemos que Hegel entendía por “...y no dejándola tal como es...” (refiriéndose a esta historia
meramente empírica) precisamente este trabajo de interpretación; interpretación que debía, a sus ojos, partir
del postulado a que había llegado la lógica y la fenomenología (potencia superior). Es decir, que la razón
rige al mundo y que la historia ha transcurrido racionalmente (historia misma en Collingwood). Así pues,
esta crítica de Collingwood carece de validez en este caso, pues lo que critica es precisamente el contenido
de la filosofía de la historia. Además, el mismo Collingwood, en la crítica que dirige a la primera forma de
pseudofilosofía de la historia, afirma que los “hechos” históricos son en cierto sentido un pozo sin fondo y
frente a los cuales no queda sino resignarse ante el carácter acumulativo del saber histórico, que es siempre
aproximado y nunca completo. Es imposible revivir a la historia exactamente tal como fue.
La tarea del quehacer o conocimiento propiamente
histórico será proporcionar evidencias históricas que vayan limitando esta multiplicidad de posibilidades de
interpretación. En este sentido el conocimiento histórico es acumulativo; de aquí una de sus limitaciones. En
el capítulo dedicado a Hegel en Idea de la historia y a pesar de la admiración que manifiesta por su
pensamiento (sobre todo en la crítica a Croce apoyando algunas tesis de Hegel) aparece otra crítica, que es
aquella en la que después de haber afirmado --irónicamente como veremos—- que las Lecciones sobre la
filosofía de la historia es un trabajo “profundamente original” nos va mostrando Collingwood “. .. como uno
de los razgos característicos de la filosofía de la historia en Hegel está sacado de sus pr<> decesores... ’
Para Collingwood, Hegel fue más historiador de la filosofía que filósofo de la historia.
Sin embargo, permítasenos decir, para terminar, que lo que consideramos criticable en Collingwood no son
sino balbuceos de comprensión de algo que él, con profundidad abismal, entendió e iluminó al igual que
Hegel y Croce: el problema de la filosofía de la historia
HEGEL Y JASPERS
ANTE LA HISTORIA UNIVERSAL

ES CON EL HOMBRE de los "tiempos modernos" —el hombre de la inundación histórica—, al decir de
Nietzsche1, que la historia tiende a concebirse como ciencia del devenir universal, y según el modelo de las
ciencias exactas. Por ello, se aspira a que la historia pueda dar cuenta, no sólo de los hechos en su concretez
fenoménica, sino del movimiento mismo en que ese proceso temporal se cumple como "serie" de
acontecimientos. Es decir, se pregunta por la direccionalidad interna de la historia. Y puesto que es
captada en su dinamismo, en su transcurrir cambiante y sujeto a caducidad, se pregunta
por las leyes que puedan regir ese proceso de modo total; se entrevé un "misterio", un sentido enigmático,
una como "razón oculta". El hombre de los siglos XVII, XVIII y XIX, aun cuando se independiza de toda
creencia, y desautoriza toda sujeción teológica, pone en manos de la "ratio", por así decir, el universo todo.
Y el hombre y la historia quedan también presos en las conceptualizaciones e idealizaciones racionalistas.
Un ejemplo de ello lo da Hegel con su filosofía de la historia. Su obra es la exposición del contenido
verdadero, esencial, del proceso histórico; es el despliegue de la Idea de la libertad humana,
manifestándose, de modo gradual y progresivo, en el tiempo, en el mundo sensible, en configuraciones de
orden espiritual, en los pueblos históricos. Hegel concibe la historia como un desarrollo progresivo, donde
los pueblos históricos se van sucediendo como fases de proceso divino y absoluto del espíritu hacia su meta;
cada pueblo es, en su figura concreta, un momento, una imagen móvil de la inmóvil eternidad de la idea que
preside la marcha de los tiempos, y para sí misma labora en el cumplimiento de principios cada vez más
altos: los grados en la conciencia de la libertad, y la realización cada vez distinta de un mundo objetivo, en
un Estado racional, donde la libertad en los individuos es consciente; donde el espíritu coincide con el
principio que ha producido de sí y para sí. Así, el "hilo racional" queda a la vista, y la historia íntegra pierde
su carácter azaroso: no por nada Hegel señala la
necesidad de demostrar que el "mundo de la voluntad no está entregado al acaso"
Pero al par que la historia queda exenta de "accidentalidad", depurada de irregularidades, accesible en el
revés de su trama, según la "consideración pensante" que de ella hace Hegel, adquiere una rigidez tal su
fisonomía, que pareciera perder el hombre, en virtud de esa .astucia de la razón, toda concretez individual,
toda libertad real y tempórea, convirtiéndose entonces en un mero "vehículo" de la idea en su necesario
proceso de autodesenvolvimiento. Y por otra parte, es con esta visión de la historia que el hombre moderno
culmina su propia obra de "justificación" secular: su propia época, y él mismo como su centro, vienen así a
ser lo único importante; son el fin y sentido de todo lo anterior; la evolución está pensada en términos
antropocéntricos; para el hombre moderno la historia es el poder en sí que le permite, de allí en adelante, la
idolatría de los hechos, y no ciertamente en beneficio de la idea de la libertad humana. El hombre moderno,
especialmente después de Hegel, se convierte en espectador del "teatro del mundo" que se ofrece a su
curiosidad —y a su espíritu de enciclopedia ambulante— en la historia universal. Es insensiblemente
arrastrado a la justificación de todo lo que sucede en el mundo. Y es que ese espíritu histórico, tal como
Hegel lo concibiera, es casi una piedra que, cayendo en medio de la corriente temporal, produce
automáticamente ondas cada vez más amplias. Todo, de este modo, se hace demasiado sencillo. Se abre, a
las generaciones posteriores a Hegel, un camino de pura "adaptación" a una marcha de la historia donde
todo lo que sucede tiene ya su razón de ser, sólo que es menester pensar la "conexión dialéctica" que
necesariamente encadena los hechos en un todo ya de antemano conocido en lo esencial. ¿No sucede, en fin,
que se olvida, dentro de este planteo puramente historicista, el verdadero origen, con respecto al pasado del
cual se proviene? Y en especial, ¿no sigue siendo el orgulloso hombre europeo el único protagonista
efectivo de esa historia del espíritu absoluto? Ya veremos como Jaspers asume la contraparte del planteo
hegeliano, respecto de esta última cuestión. Y es que el hombre europeo mismo hubo de sentir en carne
propia la aberración que significara, desde su propia perspectiva, esa como "ceguera" histórica que le
empujaba a verse como único actuante de un proceso histórico "universal". Sucede que, todavía en tiempos
de Hegel, la trabazón "racional" de los acontecimientos se mantenía dentro del ámbito occidental —europeo
— de pensar, pensar que mantenía su preeminencia, a su vez, dentro del horizonte mundanal propio de la
mentalidad técnico-teórica del hombre de la ratio: la necesidad que preside los acontecimientos de esa
historia a lo Hegel, en efecto, no está fundada en las personas, sino en la inmanencia de la ley que rige para
los fenómenos históricos. En este planteo, pues, sigue en pie, bien que según la aprioridad de la idea, el
desarrollo de las ciencias físico-naturales y matemáticas de ese tiempo, con su afán esclarecedor de
"legalidades". En el caso de la historia universal, lo constante de esa ley se manifiesta en la variación de los
tiempos, y el "fin" a que la historia está predeterminada (por voluntad de Dios mismo) no conoce otras
variaciones que aquéllas que le son propias: los hombres hacen valer sus intereses, entran en conflicto, se
entregan a sus pasiones, luchan; pero ellos no saben que con su actividad están sirviendo a la idea; que ese
es el modo en que al fin la idea misma resulta triunfante; que hay algo más que las voluntades concretas
puestas en juego allí donde se desenvuelve el drama de la historia. Hegel lo proclama, y lo expone en
conceptos: el espíritu absoluto da a cada pueblo lo suyo; pero ello, en vistas al progreso de sí mismo, que es
también el progreso de la libertad, a lo largo de ese camino cuyo fin y término es el mundo donde el espíritu
será plenamente libre; mundo donde el espíritu se realizará objetivamente, para y desde su libertad absoluta.
Cada pueblo histórico es una etapa de ese camino; cada pueblo tiene su misión, y luego de realizarla, ya es
cumplido su tiempo, no puede escapar al círculo inviolable trazado de antemano por la necesidad de la
marcha misma de los acontecimientos. La idea "usa" los pueblos: ese es su material, aunque los individuos
laboren para sí mismos, y no sospechen estar sirviendo el principio superior, que una vez realizado será una
fase de la marcha del espíritu hacia su meta. Hegel interpreta que detrás de las voluntades concretas de los
hombres está el nudo que nadie puede desatar: el nudo del porvenir de (la idea. Así, los hombres son apenas
escenario, lugar de tránsito, casos, instrumentos. Pero, por lo mismo, han sido descargados de su libertad.
Pues, ¿qué "crea" el hombre, como mundo de la voluntad, si se elimina lo contingente del sí mismo, y se le
antepone el plan de la providencia; si el espíritu le dicta su cometido? ¿No es acaso que la libertad
permanece atada a la aprioridad del proceso transfenoménico de la idea, y de su realización en el mundo?
¿Qué decide el hombre desde su libertad, propiamente, si el sentido y la trayectoria de la historicidad vienen
predeterminados? ¿No se desvanece, según esto, toda concretez real de la libertad? ¿No se vuelve la
voluntad libre del hombre, un puro "resorte" metafísico, de que la idea se sirve para salir ilesa de las guerras
que por ella se entablan? Y cómo olvidar, en medio de la propia historia personal, la distancia que media
entre el fin aducido por Hegel en su historia universal, todo él transparente a la razón y al filósofo, y lo que
sobrevino como "realidad" para los hombres, más allá de Hegel y de su propio tiempo. Lo que en verdad
sucede es que la visión de la legalidad historiológica por él aducida y expuesta, al estar cerrada en el círculo
de la intelección de su historia mundi, cuenta con su propio tiempo como elemento demostrativo para
forjar una imagen del teatro del mundo; y por lo mismo, resultó ella una imagen eximida de cambio
histórico, una trasposición teórica del espíritu de la época. Hoy por hoy, el estado cada vez más precario
del hombre, sus conflictos íntimos y la confusión reinante, tornan ilusorias aquellas pretensiones de
absolutez: el revés de la trama de ese progreso eternamente en viaje hacía su
cumplimiento, y del mismo modo, de la ascención de la libertad a principios cada vez más altos, nos han
quedado en la oscuridad; ha desaparecido, de nuestro repertorio de actitudes razonables, la actitud de la
"previsión" de ün conjunto total de la historia que se siga de nuestras condiciones de existencia y pueda
contenernos y perfeccionarnos. El presente nos sitúa ante una historia no sólo imprevisible, sino también
impenetrable; la historia empírica es toda ella contingencia; tiene espesor, y por lo mismo, es inapresable en
su totalidad. Karl Jaspers, al intentar una concepción del conjunto total de la historia, está de regreso de
aquellas ensoñaciones racionalistas, de aquellas certificaciones totales, de las que el pensar sistemático de
Hegel no es sino un caso. El idealismo hegeliano recomponía los procesos de las cosas y de la historia en
términos de una evolución lógica total. Pero una verdad existencial, nos dirá Jaspers, no conoce la totalidad:
el mundo es inapresable como un todo cerrado, cualquiera sea la unidad propuesta que se tenga en cuenta
como dispensada de cambio histórico: todo está dado y todo está en cuestión, pues que existimos entre
relatividades objetivas que no nos aclaran nada sino dentro de ciertos límites; experimentamos la facticidad
de la existencia, y desde ella, la historia en cuanto tal, como un lugar problemático, con sus conflictos, sus
peligros y sus dolores. Por otra parte, tampoco es posible mantener los términos en que Hegel planteara el
proceso: asistimos al despertar de pueblos que, en su consideración de la historia, quedaban al margen de
ella, la India, la China, ese oriente "natural" que no se adecuaba al concepto de libertad propio de los
pueblos romano-germánicos, son en verdad nuevas figuras que la historia, en su marcha empírica, está
mostrando bajo diverso ángulo. Si es que aspiramos, hoy, a pensar en términos de "humanidad", tenemos
que reconocer de otro modo el ámbito de vigencia de lo humano apto para la época planetaria que nos toca
"sufrir". Y es que nuestro tiempo es, en muchos sentidos, un retorno. Un retorno desde muchos
encantamientos engañosos; un estar de vuelta de muchas formas de sobrevaloración. No caben ya las
aventuras de la gigantomajia lógica, ni los artificios figurativos de la dialéctica que restaban, al mundo de
"acá", su dimensión de profundidad, sus sombras y sus perplejidades. Lo que no se acierta a comprender o
no se puede acabar de entender, lo singular, lo accidental y contingente, ya no desaparece ante la razón; no
son descontables, ni pueden ser declarados insenciales: hemos vuelto a un estado de abierto de las
cuestiones y problemáticas; hemos salido del pensamiento cristalizado y rotundo; el mundo se ha
"descosificado", y la tradición misma que en él se da. Nuestro tiempo, tiempo de crisis, ya no subordina la
historia a ninguna razón oculta, ni a ninguna causa productora y generatriz: se pregunta, en cambio, qué
decide, propiamente, el hombre mismo, dentro de la historia de modo histórico; dónde ve la coyuntura de
poner en obra su libertad el propio individuo, en cuanto histórico. Pues, ¿quién puede abarcar el sentido y la
trayectoria de la historicidad en su plena y total extensión? ¿Quién puede asignarse la comprensión absoluta
del camino más corto para llegar a una meta que sea, por fin, el descanso definitivo en lo seguro y firme de
un cumplimiento de la historia? ¿Quién, en suma, puede forzar el tiempo en la dirección que, a su juicio,
deba tener la historia y el futuro? Ciertamente, hoy nos percatamos de que la historia es infundamentable.
Sin embargo, para Jaspers mismo, la alternativa es ineludible: la historia, o tiene sentido, o no lo tiene, en su
conjunto. La diferencia con respecto a Hegel estriba en que su decisión no alude a ninguna garantía objetiva,
a ninguna "convicción" de la razón acerca de una idea que existe realmente. El pensar no sabe si en verdad
la historia tiene sentido; pero ese sentido le parece posible, y digno de tenerse en cuenta. Lo que sí rechaza
Jaspers es la pretensión de apresar, con el aprehender propio del conocimiento, la sustancia del proceso
histórico mismo, como hiciera Hegel. Y por otro lado, tampoco acepta la intervención de la divinidad en la
historia, ni considera que haya "plan" alguno de la providencia en ella; por lo mismo, no es Cristo el que
determina el "eje" de los tiempos. Es más: rechaza, como forma caduca, toda la filosofía de la historia,
desde San Agustín a Hegel, por ser en realidad teología de la historia; y teología cristiana, en especial.
Jaspers quiere el máximo de sentido, pero a la vista del proceso real, y desde la intelección empírica que de
él puede hacerse-: traza un "esquema" de la historia universal que puedá ser convincente "sin el apoyo de
una determinada fe" 3. Sin embargo, coincide con Hegel en la convicción de un origen único y una meta
final. Sólo que no hay certeza racional alguna respecto a ellos: son tan sólo símbolos equívocos "entre los
que se mueve nuestra existencia”.
Es sólo un artículo de fe, una apelación a la trascendencia y a la divinidad, no valen para el pensamiento; no
consisten en una aprioridad o legalidad de especie soteriológica. Valen en el reducido ámbito de quien las
afirma como su creencia; es decir, se las anuncia como inspiración del propio filósofo, en su intento por
esbozar una concepción total de la historia. Y puesto que Jaspers no descuenta el mito, su creencia sigue
asignada a esa esfera casi poética por donde está permitido al hombre el libre acceso al misterio. Por otra
parte, Jaspers abandona la línea de los que piensan que los hechos son soportes de un significado en sí y por
sí; por lo mismo, los hechos no triunfan de ninguna injusticia aparente; no se trata, como en Hegel, de una
Teodicea. Sin embargo, su pensamiento se enlaza al pensamiento de un posible remo, de un eterno reino de
espíritus, como consumación del fin del mundo. Sólo que aquí no se trata, al igual que en Hegel, de una
objetividad como reino histórico-mundano; no es un "punto final". Ni tampoco pasa por ser verdad, o
determinación necesaria bajo todas las relaciones. Jaspers no lleva a la razón humana más allá de sus límites
fenoménicos. En esto, está más cerca del pensar trascendental kantiano que de la filosofía dialéctica: se trata
en todo caso de una idea problemática, la idea de que un destino racionalmente impenetrable conduce a los
hombres, en cuanto individuos, a una comunicación en el tiempo con quienes forman parte de ese reino de
espíritus que es, de suyo, intemporal, por ser perenne como vocación ideal reencontrable desde cualquier
situación, en cualquier época, por quienes crean en la libertad del espíritu humano; esta idea borra el tiempo
y conduce a la cercioración de una presencia de la eternidad que traspasa lo existente siempre de nuevo, y
sin embargo, siempre en la misma forma de ser. Pero esto sólo lo sienten aquellos que están en
comunicación existencial; no es válido "para todo el mundo";no se trata, tampoco, de un conocimiento de
tipo universal. La grandeza de la historia humana queda, así, "por encima", y sin embargo, "dentro" de ese
proceso que está en proceso: porque ella procede de la libertad cuyo fundamento es trascendente; y por lo
tanto, es la incondicionalidad de la libertad la única que cuenta, en ese lugar de tránsito, de movimiento
oscilante, que es la historia. No se sigue, de ello, que la historia la haga el hombre; pues ni siquiera la
historia le es al hombre transparente. Pero en cambio, el hombre interviene en la historia, y con ello,
condiciona lo que será el hombre mismo: desde sí mismo, en virtud de su decisión histórica y originaria,
cada individuo en y desde su situación (pues las situaciones no son las mismas para todos, aunque el ser del
hombre se encuentre en situaciones económicas, sociológicas y políticas de cuya realidad depende todo lo
demás), está posibilitado tanto para la destrucción de algo que hubiera podido ser de no mediar su acción
devastadora, como para el engendramiento de un rumbo advenidero del ser humano. Pero esto no significa
que la historicidad misma sea progresiva: lo nuevo jamás, en cuanto tal, puede considerarse verdadero, ni
algo mejor que lo anterior; aquello que cada cual posibilite o torne imposible al ser humano, pertenece a ese
oscuro origen irreductible que vincula a la historia misma con el ser del cual no nos podemos adueñar. Por
lo mismo, Jaspers no puede pronunciarse categóricamente por una línea de futuridad históricamente
advenidera: son las suyas meras conjeturas, pasibles de error; sólo trata de fijar una orientación, un rumbo,
dentro del proceloso mar que es la época presente. Y todavía más, sus intentos de señalar un sentido a la
historia futura, son pensados con vistas a los hombres concretos que, al asumir su concepción, y desde su
propia buena voluntad, pueden, si quieren, contribuir al desarrollo de la libertad en coincidencia con un
desarrollo del ethos al cual nos pertenecemos "viniéndonos de un origen más que humano"5. Pues Jaspers
sabe que el camino al humanismo no es el único posible, y que ni siquiera tiene por qué ser verdad para esta
historia planetaria que recién de aquí en adelante ha comenzado. En efecto, hubo otros tiempos en que ni
siquiera se había soñado algo como luego Europa produjera y dejara en disponibilidad como su "mundo",
más allá de las fronteras geográficas y metafísicas que llegara a darse en el momento de su apogeo histórico.
Y por otro lado, ya que el hombre no es un producto ni de la naturaleza, ni de la historia, sino tan sólo
libertad y finitud en el fondo mismo de su ser, tampoco es de suyo necesario que exista. No obstante ello, no
se trata de nivelar todos los posibles desentendiéndose de lo que puede llegar a suceder: las condiciones
dadas de hecho que determinan el ser del hombre —la técnica, la política, la descomposición del espíritu
que ligaba al Occidente—, agravan el presente, y ya lo han tornado penuria a lo largo y a lo ancho de la
tierra. Sólo que están siendo la oportunidad para alcanzar una nueva cima de humanidad, si así lo
posibilitara una auténtica responsabilidad del hombre ante sí mismo, y sin otra medida de su acción que el
respeto, en cada hombre, de la dignidad esencial del hombre. Y es que la falta de un suelo firme de libertad
auténtica hace que el hombre sea descargado de su propia existencia, cercenado en sus raíces históricas
propias, y conducido a múltiples formas mentirosas, y ni siquiera fecundas para el futuro, de aparatos
políticos que especulan con el hombre que, en sus "fines" sublimes, esperan del porvenir, mientras en la
realidad se conforman con ser los que degradan, en cada hombre concreto, la conciencia de toda grandeza
real, limitándolo a tener una función social que, de cualquier modo, puede ser siempre "ocupada" por
cualquier otro. Jaspers no es de los que proporcionan una conciencia tranquila a los que operan, en nombre
de una ordenación planetaria del trabajo, en la destrucción de todo lo que es la condición histórica de cada
pueblo: esto sería caer en la falsa continuidad de un proceso mecánico que produciría, después de la
aniquilación de los que son contrarios al cambio de "Estado", y de modo automático, un nuevo Estado libre
y justo. Con todo, Jaspers va guiado por la idea, por la esperanza más bien dicho, de una sociedad justa; sólo
que ella ha de alcanzarse en virtud de cada hombre individual, como en sí mismo libre, como yo personal
que tenga su propia dignidad y pueda por sí decidir en el mundo qué ha de ser como hombre. Hasta el
momento, y teniendo a la vista el acontecer íeal, no parece cercano el advenimiento de ese nuevo
humanismo. La técnica y la política han disuelto, y siguen transitando esa disolución del mundo común
occidental, en la medida en que descomponen toda vez que pueden, la memoria histórica de la que se nutría
ese espíritu humano posibilitado de concretarse en personalidades individuadas auténticamente libres para sí
mismas. Por todo esto, no es cuestión de hacerse ilusiones, ni de confiar en una necesidad intrínseca de la
evolución que conduzca a la "nueva humanidad", más allá de este estado provisorio de desgarramiento y
confusión al que todos hemos sido arrojados. Si pensamos, con Jaspers, que es justo en este presente cuando
por primera vez se vive la alternativa "todo o nada" con radicalidad extrema, hasta el punto en que se
advierte una quiebra total de seguridades y concepciones; si, ,además, se piensa esta historia como la
cuestión del destino espiritual del ser del hombre, y de su posibilidad de supervivencía en el planeta,
convendremos en que de nada vale levantar castillos conceptuales en torno al progreso y la humanización, si
antes no nos es dado asistir al reencuentro del hombre con el hombre. Lo único que cabe es tener confianza
en la fuerza moral del individuo, que es todo, aunque parezca insignificante, como factor para lo que pueda
ser el hombre en su ser, en el futuro del mundo humano que es la historia. Y sin embargo, esto es lo
verdaderamente problemático.
1. El sistema de la razón pura
Para situar en forma apropiada la reflexión sobre la historia en la estructura del sistema y su relación con las
demás partes del todo, es necesario dar una mirada a “La arquitectónica de la razón pura” que se encuentra
al final de la primera Crítica, en donde Kant esboza todo su sistema crítico, insistiendo en que, para alcanzar
los fines más esenciales de la razón, nuestros conocimientos no deben constituir una rapsodia sino formar un
sistema, esto es, una diversidad de conceptos bajo una idea. Se trata de encontrar la articulación del todo,
bajo la unidad del fin al que todas las cosas se refieren, de tal forma que a priori se pueda determinar tanto la
amplitud de los diversos conocimientos como el lugar respectivo de las partes en el todo. La tarea que se
propuso Kant fue dar unidad al conocimiento humano, superando la apariencia de una rapsodia de múltiples
construcciones que se ensamblan en una forma técnica y no bajo la idea de una luz clara que pueda mostrar
su unidad de acuerdo con los fines de la razón. Los sistemas intentados, aunque todos ellos hayan tenido su
esquema, han resultado incompletos y dan la impresión de una mera confluencia de conceptos reunidos. No
obstante, la
gran cantidad de material reunido que puede ser tomado de los viejos edificios caídos le permite a Kant,
según su opinión, esbozar la arquitectónica de todo conocimiento derivado de la razón pura. La
arquitectónica, para seguir utilizando esta palabra de la que gustaba Kant, tiene como eje la “revolución
copernicana del pensamiento”, expresión que utiliza en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la
razón pura para explicarnos la forma como le ha sido posible a la lógica, la matemática y la física encontrar
el camino seguro de la ciencia; al tiempo que para proponer una revolución copernicana para la metafísica,
puesto que, a pesar de ocuparse de nuestros más importantes anhelos de saber, anda a tientas, sin encontrar
su camino seguro.
Dicho método parte de la premisa de que «sólo conocemos de las cosas lo que
nosotros mismos ponemos en ellas». De esta forma las ciencias han logrado conocer algo a priori sobre la
naturaleza del objeto, puesto que son los objetos los que deben conformarse y regirse por nuestra facultad de
conocer. La arquitectónica del sistema se sostiene sobre la distinción entre conocimiento empírico y
conocimiento racional. Mientras que el conocimiento empírico tiene sus fuentes a posteriori en la
experiencia y por ser cognitio ex datis sus proposiciones sólo llegan a ser generalidades inductivas; el
conocimiento racional es cognitio ex principis, lo que quiere decir que extrae su conocimiento de las fuentes
universales a priori de la razón con independencia de la experiencia, por lo que sus proposiciones son
universales y necesarias. Todos los conocimientos racionales se dividen en dos: conocimientos por
conceptos y conocimientos por construcción de conceptos. Mientras el conocimiento filosófico es un
conocimiento racional derivado de conceptos, el conocimiento matemático es un conocimiento obtenido por
construcción de los conceptos. Construir un concepto significa presentar la intuición a priori que le
corresponde. Los juicios matemáticos son posibles porque sus conceptos son representados en el espacio y
en el tiempo.Para Kant la filosofía, dado que no puede representar sus conceptos en el
espacio-tiempo, es la mera idea de una ciencia posible que no está dada en concreto en ningún lugar. Es por
esto que no es posible aprender filosofía –a no ser desde un punto de vista histórico– sólo se puede aprender
a filosofar.
Según Kant, de acuerdo a un concepto cósmico, es decir, con sentido de orden, y no a un concepto de
escuela: “la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la
razón humana y el filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artífice de ella. En tal sentido
demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un prototipo que sólo se
halla en la idea.” Dos cosas importantes cabe destacar para el tema que nos ocupa. En primer lugar, al
filósofo le corresponde unir y utilizar todos los conocimientos para promover los fines de la razón humana.
En segundo lugar, el filósofo es un legislador. Con base en esto podemos afirmar que es adecuada la
expresión
“filosofía de la historia” para referirnos a la reflexión kantiana sobre la historia. Dado que no se interesa en
la descripción de hechos o acontecimientos, no es la suya una historia empírica, ni siquiera una historia
razonada de instituciones y mentalidades como la que Voltaire pretendía. Kant buscaba comprender los
“hilos conductores” de la historia, para descubrir un orden, un curso regular, o la intención de la naturaleza:
“Vamos a ver si conseguimos encontrar unos cuantos hilos conductores para una tal historia, y dejaremos al
cuidado de la naturaleza que nos traiga al hombre que la quiera concebir ateniéndose a ellos, que así produjo
un Kepler que sometió de manera inesperada los movimientos excéntricos de los planetas a leyes
determinadas; y así, también un Newton que explicó estas leyes por una causa natural general.” Lo que
Kant quiere no es hacer una descripción de hechos, lo que él pretende como filósofo es legislar, esto es,
alcanzar unos principios que den orden al
aparente caos de la historia, sonsacándole un sentido y haciéndola profetizar. No obstante surge la pregunta:
¿Qué tipo de legislación le corresponde a la filosofía de la historia: leyes de la libertad o leyes de la
naturaleza?
2. El tipo de legislación de la filosofía de la historia
El sistema kantiano, si bien tiene al destino del hombre como único bien
supremo, posee dos tipos de legislación. “La legislación de la razón humana
(filosofía) posee dos objetos, naturaleza y libertad, y, consiguientemente, incluye
tanto la ley de la naturaleza como la ley moral, primero en dos sistemas distintos
y finalmente, en un único sistema filosófico. La filosofía de la naturaleza se
refiere a todo lo que es; la filosofía moral a lo que debe ser.”
La filosofía de la naturaleza es la legislación cuyo objeto es la naturaleza y el
uso que se hace de la razón en ella es teórico, el cual es expuesto en la “Analítica
trascendental” que establece las bases seguras del conocimiento científico al
limitar su ámbito a objetos de la experiencia posible. El conocimiento es posible gracias a la conjunción de
los datos de la intuición sensible con la actividad
sintética del sujeto cognoscente. La razón teórica tiene la dependencia del
material sensible como condición sine qua non para la producción de
conocimientos. La legislación de la razón teórica produce leyes de la naturaleza,
leyes de todo lo que es, leyes que, como la ley de la causalidad, determinan la
naturaleza en forma absoluta.
Sin embargo, la razón no se conforma con este límite estrecho del conocimiento,
pues sus intereses están más allá. Ese intento especulativo de atribuir al uso
teórico de la razón un alcance suprasensible, arrastra a la razón al fatídico
terreno de la ilusión -como el ejemplo de la paloma que cree que abandonado
el aire podría volar mejor- entrando en contradicción consigo misma. A la
crítica de esta ilusión la llama Kant “Dialéctica trascendental” y constituye
una crítica de la metafísica dogmática que cree poder conocer de Dios, la
inmortalidad del alma y la finitud o infinitud del cosmos, partiendo meramente
de conceptos o principios, sin haber examinado el modo ni el derecho con el
que llega a ellos. Por ello Kant insiste en que la utilidad principal de la crítica
es negativa, “nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites
de la experiencia con la razón especulativa”.
En efecto, las restricciones a las posibilidades del conocimiento expuestas por
el fundamento de éste en la intuición sensible, deja fuera de alcance las preguntas
metafísicas que son las fundamentales para la razón humana: Dios, la
inmortalidad del alma y la finitud o infinitud del cosmos. Sin embargo, Kant le
abre otra ventana a este tipo de preguntas: «no obstante hay que dejar siempre
a salvo, y ello ha de tenerse en cuenta, que aunque no podamos conocer esos
objetos, sí ha de sernos posible, al menos pensarlos».19 La salida que nos da
Kant a esa inclinación natural de la razón a la metafísica, es el uso de una
razón no cognoscitiva, no una razón teórica que funciona con conceptos como
el de causalidad, sino una razón práctica que se oriente por ideas como libertad,
justicia y solidaridad. “La razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza
a rebasar su uso empírico y a aventurarse en un uso puro, mediante simples
ideas, más allá de los últimos límites de todo conocimiento, a la vez que no
encontrar reposo mientras no haya completado su curso en un todo sistemático
y subsistente por sí mismo.”
En “El canon de la razón pura encontramos el giro práctico; ya que el uso
especulativo nos cierra el camino a los afanes de la razón pura, debemos esperar
«que quizá tenga más suerte en el único camino que le queda todavía, el del
uso práctico».21 Para Kant, práctico es todo lo que es posible mediante libertad.
El uso práctico no se refiere a la determinación de un objeto, sino a convertir
éste en realidad mediante la acción referida a los otros, por ello sus leyes
establecen lo que debe suceder aunque nunca suceda. La diferencia fundamental
estriba en que el uso teórico busca el conocimiento de lo que hay, mientras que
en el uso práctico se trata de la producción de objetos que corresponda a nuestra
representación ideal. La razón es verdaderamente práctica cuando sus principios
de determinación a la acción responden a sus fines propios, y no a fines
instrumentales empíricos o a inclinaciones sensibles. Tales principios del uso
práctico de la razón pura son las leyes morales, y solo ellos constituyen el
canon o uso correcto de la razón.
Llegados a este punto conviene preguntarnos si la filosofía de la historia
pertenece al uso teórico o al uso práctico de la razón. La respuesta no es tan
sencilla y no son pocas las situaciones de incertidumbre que genera. Si hacemos
énfasis en el comienzo de la Idea de una historia universal desde el punto de
vista cosmopolita nos encontramos con que la propuesta de Kant es la
posibilidad de una historia como ciencia de fenómenos: “... cualquiera que
sea el concepto que, en un plano metafísico, tengamos de la libertad de la
voluntad, sus manifestaciones fenoménicas, las acciones humanas se hayan
determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes
generales de la naturaleza.”
Asumiendo esto al pie de la letra, se trataría de buscar leyes generales de la
naturaleza, es decir, una legislación del uso teórico. Kant estaría buscando
entonces las condiciones de posibilidad de la ciencia histórica como un saber
fenoménico. Sin embargo, la ciencia histórica todavía no estaría cimentada, y
por lo tanto, no constituiría un factum como el de la ciencia física. Se propone
entonces encontrar «unos hilos conductores para una tal historia» dejando a la
naturaleza el cuidado de hacer aparecer un Kepler o un Newton que explique
el movimiento de los fenómenos según leyes determinadas. Una especie de Newton del mundo histórico, así
como, según él, Rousseau es el Newton del
mundo moral.
Pero de otro lado, si el énfasis lo ponemos en esa estructura evolutiva que
tiene por finalidad la paz perpetua, y si tenemos en cuenta el título mismo de
su ensayo sobre la historia, Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita, su reflexión se sitúa en el nivel de la idea, es decir, en el nivel
que la dialéctica definió como un concepto que está formado por nociones que
rebasan la posibilidad de la experiencia. Se trataría entonces, no de leyes de lo
que es, sino de leyes de lo que debería ser. Bien tentados estamos de decir
que se trata de dos momentos. En el primero se miraría la historia hacía atrás
en el tiempo, legislando con leyes naturales sobre lo que es y, en un segundo
momento, tratándose de la historia hacia el futuro, legislando de acuerdo a
leyes de la libertad ya que no se trataría de una historia natural humana, sino
de una historia de las costumbres. Pero ésta es una salida bastante incómoda
ya que rompería con la unidad de estos textos. Rodríguez Aramayo ha propuesto
una hipótesis plausible: “(...) bajo el seudónimo de naturaleza, se esconde la
identidad real del auténtico guionista, que no es otro sino el filósofo de la
historia”. El filósofo de la historia en definitiva es quien traza un sentido
teleológico de la historia y desde él desenvuelve la trama de las acciones
humanas, él reclutaría la insociable sociabilidad para ponerla al servicio de su
guión. En otras palabras, una versión más de lo que Hegel llamó «la astucia de
la razón».
Por nuestra parte ensayaremos resolver el problema partiendo del interés de la
razón en la filosofía de la historia. Este camino nos permitirá pensar la filosofía
de la historia como una prolongación natural del pensamiento de Kant, con la
que pretende superar el abismo entre la razón teórica y una razón práctica
excesivamente formal, a partir de una nueva dialéctica entre naturaleza y
libertad, logrando con ello resolver la supuesta antinomia entre legalidad y
moralidad.

3. El interés de la razón en la filosofía de la historia

En “El canon de la razón pura” Kant nos presenta formuladas en tres preguntas
todos los intereses de la razón, tanto los especulativos como los prácticos. La
primera pregunta «¿qué puedo saber?» es meramente especulativa y ha sido
resuelta satisfactoriamente en la “Analítica trascendental”: se puede saber de
todo lo que se da en la experiencia, aunque sólo de lo que se da en la experiencia.
La segunda cuestión “¿qué debo hacer?” es meramente práctica y es una
pregunta moral cuya respuesta es: haz aquello mediante lo cual te haces digno
de ser feliz. Y, la tercera cuestión “¿qué puedo esperar si hago lo que debo?” es
práctica y teórica a un tiempo, “de modo que lo práctico nos lleva, sólo como
hilo conductor, a dar un respuesta a la cuestión teórica y, si ésta se eleva, a la
cuestión especulativa”.25 La tercera pregunta encuentra su respuesta en la
filosofía de la religión, pero también en ella se encuentra la respuesta última al
sentido del hombre en la historia y por tanto constituye el interés de la filosofía
de la historia. Dado que se trata de una pregunta teórica y práctica a la vez, su
respuesta explícita nos conduciría a un estudio de la relación entre la Crítica
de la razón pura y la Crítica de la razón práctica y, desde luego, tendríamos
que mirar la relación con la Crítica del Juicio en la que Kant pretende zanjar el
abismo entre las dos primeras. Todo esto obviamente escapa a nuestro trabajo.
Sin embargo, ateniéndonos al “Canon de la razón pura” la respuesta a la
pregunta ¿qué puedo esperar, si me hago digno de ser feliz?, lleva a Kant a
formular el ideal del bien supremo como una idea de la razón pura, como
unidad en la que cada cual puede esperar la felicidad exactamente en la medida
en que se haya hecho digno de ella. Dicho ideal impone la necesidad de aceptar
dos supuestos como principios de la razón pura: Dios y la vida futura.
En la perspectiva de los trabajos sobre la filosofía de la historia, nos encontramos
con un pensamiento práctico mucho más secularizado. Llevando la filosofía
moral del plano individual a la filosofía de la historia en el plano de la especie,
nos encontramos no con Dios, sino con un progreso asintótico hacia la paz
perpetua. Así, Dios aparece como una hipótesis heurística, como un nombre
más para la razón, “Dios no es un ser exterior a mí. Dios es la razón éticopráctica
autolegisladora”.26 La idea del progreso asintótico hacia la paz perpetua abre el formalismo ético kantiano
a la perspectiva de una utopía histórica, no
sólo como una posibilidad, sino que su búsqueda constituye un deber moral.
Es por esto que podemos afirmar que el formalismo ético encuentra su
continuidad en la filosofía de la historia porque, según afirma Kant: «un albedrío
que sabe cómo, pero no hacia donde tiene que obrar, no puede bastarse».
Hasta el momento hemos tratado de mostrar que la reflexión sobre la historia,
con todo y las aporías que pueda presentar, constituye el desarrollo natural del
pensamiento kantiano, que sin abandonar su filosofía crítica ni su sistema,
constantemente pretende llevar hasta el límite todas las posibilidades. Como
señala Agnes Heller: “Más bien cabría parangonar este sistema con una catedral
gótica que aun habiendo sido erigida de una vez obedeciendo a la inspiración
de una idea artística, no por ello deja de experimentar cambios en tiempos
posteriores.”

4. La dialéctica entre naturaleza y libertad

El interés que mueve la filosofía de la historia es el de descubrir un hilo de
racionalidad en el decurso de una historia irracional y caótica, que como nos
lo dice Kant “obliga a apartar de ella los ojos para no cargarse con un vicio
más, a saber el odio a la humanidad».28 Sin embargo, en la Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita Kant nos advierte que así los pueblos y los
individuos busquen sus propios intereses y fines, en realidad siguen y fomentan
una finalidad de la naturaleza.
“La historia del género humano se puede considerar en general, como la
realización de un plan oculto de la naturaleza encaminado al establecimiento de
una constitución estatal interior y exterior perfecta, como la única situación posible
en la que la naturaleza puede hacer que se desarrollen plenamente todas las
disposiciones que ella ha puesto en la humanidad.”
Aparece aquí como un desarrollo lógico del plan de la naturaleza el
establecimiento de una estructura legal que permita una convivencia racional de
los hombres en sociedad. Nos interesa resaltar que esa constitución aparentemente es el resultado de la
naturaleza y no de la libertad humana. Da la impresión de
que el hombre fuera un títere dejado a la suerte de una naturaleza astuta que
utiliza la lucha de los hombres para lograr sus propósitos. El motor de la insociable
sociabilidad humana, le sirve a la naturaleza para conducir al hombre hacia el
ideal del mundo moral. Miremos como lo presenta Kant:
“El medio de que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones es el ANTAGONISMO de la misma en sociedad, en la medida
que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de
aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de
los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va
unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla.”30
No obstante la contradicción entre la astuta naturaleza y la libertad humana es
sólo aparente. Kant no sacrifica la libertad humana. Lo que tenemos es una
estrecha e interdependiente relación, que podríamos llamar dialéctica, entre
naturaleza y libertad. Para comprender la filosofía de la historia es necesario
distinguir dos tipos de fines y dos tipos de progresos. Por un lado, la finalidad de
la naturaleza es el desarrollo de un organismo que busca la adecuada y completa
plenitud de las disposiciones naturales, esta finalidad la logra la “astuta naturaleza”
mediante el motor de la insociable sociabilidad. Por otro lado, para el filósofo de
Königsberg el hombre es esencialmente un ser libre, capaz de darse así mismo
sus propios fines, los cuales no son determinados por sus disposiciones naturales,
sino por su determinación a la moralidad. Esto permite hablar de una finalidad
práctica, que orientada por los ideales de la razón busca la realización del hombre
como ser moral. El progreso en la dimensión moral ya no tiene como motor la
insociable sociabilidad, sino que su dinamismo está dado por el proceso de
ilustración creciente tanto del individuo como del género:
“Y así transcurren los primeros pasos serios de la rudeza a la cultura, que consiste
propiamente en el valor del hombre; los talentos van desarrollándose poco a
poco, se forma el gusto y, mediante una continuada ilustración, se convierte el
comienzo en una manera de pensar que, a la larga, puede cambiar la ruda
disposición natural para la diferenciación moral en principios prácticos
determinados y, de este modo, también la coincidencia a formar sociedad,
patológicamente provocada en un todo moral.”
Lo que resulta claro es que la idea del todo moral aparece como una idea
regulativa y la filosofía de la historia como prolongación de la ética, en la
medida que nuestro deber está comprometido con la búsqueda de esa utopía
histórica.

5. Derecho y moral
La dinámica de la insociable sociabilidad nos obliga a salir de ese estado de
naturaleza y evitar la guerra por medio de dos progresos humanos: el derecho
y la moral. Por un lado, una organización legal obliga al hombre a respetar la
ley y ser buen ciudadano, así no sea un hombre moralmente bueno; se trata de
las acciones externas de los hombres y de las instituciones que ellos forman.
Por otro lado, el progreso moral que se refiere a la autonomía de los individuos
con respecto a su obrar, implica la ilustración a la que aspira todo individuo:
«a la salida del hombre de su condición de menor de edad, de la cual él mismo
es culpable».33
La tarea del derecho y la moral en la historia la encontramos expresada
claramente por Kant en su texto La paz perpetua, en el que señala que dado
que el estado de naturaleza es la lucha de todos contra todos en el que la guerra
campea, el estado de paz debe, por tanto, ser instaurado.34 El derecho tiene la
tarea de hacer surgir la comunidad, saliendo del estado de naturaleza para
construir una sociedad civil mediante un contrato originario. Esto es un
imperativo de la razón, un deber ético. También en la Metafísica de las
costumbres señala que “la razón práctico-moral formula en nosotros su veto
irrevocable: no debe haber guerra”.35
En la teoría del derecho Kant utiliza su método de deducción trascendental.
Método que consiste en partir de un factum de la ciencia, sobre el que hay que mostrar y formular los
conceptos puros que exponen sus condiciones de
posibilidad. Tratándose de la ciencia del derecho, el factum es el derecho
positivo y sus principios están contenidos en lo que Kant llama derecho natural.
El derecho positivo sirve sólo de punto de partida y de hilo conductor para la
investigación de los principios y fundamentos que sirven de supuesto a toda
legislación futura. La validez de los principios no depende de la realidad del
derecho positivo que se haya tomado accidentalmente para la investigación,
pues su validez sería sólo relativa. Los principios puros del derecho no derivan
de la experiencia del derecho positivo, sino que, por el contrario, los principios
puros son el fundamento y la condición de posibilidad de todo derecho positivo.
Los principios de una teoría pura del derecho, que Kant llama derecho natural,
se originan a priori en la razón. Por supuesto, Kant no utiliza la expresión
“derecho natural” en el sentido de un derecho de la naturaleza, como si hiciera
parte de la legalidad natural o de la naturaleza biológica del hombre. No, para
Kant el derecho se guía por la legalidad ética y hace parte de la racionalidad
práctica. La expresión equívoca de “derecho natural” es, en Kant, equivalente
a “derecho racional”.
El concepto de razón significa, para Kant, legalidad en general. Por eso, cuando
define el derecho como “el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio
de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la
libertad”,36 el arbitrio a que se refiere no tiene que ver con el gusto de los
individuos, sino con la razón pura. En efecto, Kant presenta el arbitrio como
una facultad determinable, más referida a la acción que al fundamento que la
determina. Cuando es determinada por la inclinación se denomina arbitrio bruto
y cuando resulta determinada por la razón pura se denomina arbitrio libre. El
que el arbitrio sea independiente de los móviles sensibles expresa el concepto
negativo de libertad; mientras que, cuando fundamenta su acción en una ley
universal de la razón, estamos frente al concepto positivo de libertad.
Para Kant el derecho tiene su fuente y criterio en el “contrato originario”. Con la
noción de “contrato originario” Kant no se está refiriendo a un hecho histórico,
sino a una idea regulativa que cumple las veces de fuente y criterio del derecho.
El contrato es una fuente del derecho porque representa la idea de una voluntad
unida del pueblo que se erige en ley universal; en ese sentido, todo derecho parte
sistemáticamente de esta idea, aunque éste no sea el comienzo del derecho. Lo que aquí importa no es si un
pueblo o un individuo dan su consentimiento a una
ley en concreto, sino que pudieran dar su adhesión prescindiendo de contingencias
individuales o históricas. Como lo expresa con claridad suprema Kant:
No necesitamos en modo alguno suponer tal contrato -incluso, no sería posiblecomo
un ‘hecho’ (llamado contractus originarius o pactum sociale), entendido
como la coalición de cada voluntad particular y privada con la social y pública
de un pueblo (con el fin de una legislación meramente jurídica). (…) Entretanto,
es una mera idea de la razón, pero que tiene indudable realidad (práctica), a
saber, la de obligar a cada legislador para que dé sus leyes tal como si éstas
pudiesen haber nacido de la voluntad reunida de todo un pueblo y para que
considere a cada súbdito, en cuanto quiera ser ciudadano, como si hubiera estado
de acuerdo con una voluntad tal. Esto es, en efecto, la piedra de toque de la
juridicidad de una ley pública capaz de regir para todos.37
El contrato originario, en tanto idea de la razón, determina lo que es el derecho;
como criterio o piedra de toque, determina si la ley promulgada por el legislador
es justa. Lo es, en la medida en que el legislador se pregunta, para promulgarla,
si un pueblo se podría dar a sí mismo una ley como la que propone. Al establecer
el contrato originario, se llega a una sociedad civil que administra el derecho
en general, a partir de una constitución civil.
Sin embargo, el que un pueblo pueda organizarse con una constitución civil
perfecta depende, a su vez, del establecimiento de una relación legal entre los
Estados. En efecto, para Kant, los Estados, sin una ley externa a la que se
sometan, pueden considerarse como individuos en estado de naturaleza, cuya
convivencia está constantemente amenazada por la guerra. Por ello, para
encontrar seguridad y paz, los Estados se ven compelidos a dejar su salvaje
libertad y a buscar tranquilidad en una relación legal. La propuesta kantiana es
la de establecer un derecho de gentes fundado en una federación de Estados
libres, “en la que aún el Estado más pequeño puede esperar su seguridad y su
derecho no de su propio poderío o de su propia decisión jurídica, sino
únicamente de esa gran federación de naciones (Foedus Amphictyonum), de
una potencia unida y de la decisión según leyes de la voluntad unida.”38
Los principios constitutivos del estado jurídico son libertad, igualdad y autonomía. La libertad jurídica es
definida como “la facultad de no obedecer
a las leyes exteriores sino en tanto en cuanto he podido darles mi
consentimiento.”39 La igualdad jurídica en un estado se define como una
relación entre los ciudadanos, según la cual “nadie puede imponer a otro una
obligación jurídica sin someterse él mismo también a la ley y poder ser, de la
misma manera, obligado a su vez.”40 La autonomía jurídica es entendida como
colegislación. Para Kant estos tres principios, intrínsecamente relacionados,
son ideas directrices que fundamentan toda comunidad jurídica.
Kant hace esfuerzos por realizar una deducción trascendental de los principios
puros del derecho, a partir de la razón práctica y de su ley universal. Es cierto
que no aplica la deducción trascendental de la misma forma que lo hace con
las categorías del entendimiento en la primera “Crítica”; sin embargo, al mostrar
que hay conceptos que son condiciones del Estado y del derecho, y que no
dependen de condicionamientos empíricos, está asumiendo la actitud y el
pensamiento trascendental.41 Kant desecha la tesis de que los principios del
derecho sean producidos por la legislación de un Estado, indica, por el contrario,
que son leyes según las cuales es posible la organización de todo Estado. Su
deducción consiste justamente en mostrar que los conceptos de libertad,
igualdad y autonomía son condiciones necesarias de la posibilidad del Estado
y de toda legislación positiva.
El derecho y la moral se distinguen menos por los deberes que imponen, que
por los móviles que ligan a cada legislación. El móvil de la legislación jurídica
puede ser distinto a la idea de deber, mientras que el móvil de la moral es la
idea misma del deber. El derecho regula la relación exterior de los individuos;
la moral plantea deberes para con los otros y para consigo mismo. Para el
derecho los motivos están fuera de interés y son accidentales a la hora de
evaluar la conducta jurídica; para la moral lo decisivo son los motivos de la
acción, la verdadera acción moral es la que se realiza por deber. Kant distingue
tajantemente entre la comunidad jurídica y la comunidad moral. Mientras el
derecho tiene el propósito de hacer buenos ciudadanos —lo que puede lograr hasta con un “pueblo de
demonios”—,42 la moral pretende hacer buenas
personas. Al Estado, como expresión de juridicidad, le está negada la posibilidad
de legislar en el interior de los ciudadanos, ámbito reservado a la legislación
moral. Para el Estado es importante que los ciudadanos cumplan las leyes
jurídicas, pero le es indiferente que los ciudadanos sean también buenos
moralmente.
No obstante, también existen relaciones complementarias entre derecho y moral.
En realidad se trata de dos sistemas normativos cuyas legislaciones ayudan a
cumplir con una tarea común: alcanzar la paz. La legalidad y la moralidad, como
legislaciones del derecho y la moral, son en realidad dos progresos inseparables.
La perfecta legalidad sólo es posible si está apoyada en la moralidad de los
individuos de esta sociedad. La legalidad aparece como una condición para la
moralidad, pues sólo un estado civil pone fin al estado de naturaleza en el que
cada quien obra a su antojo, e inicia el camino hacia una paz duradera. A su vez,
la legalidad tiene como legitimidad el estar propiciando el ideal moral humano.
La constitución estatal se apoya en definitiva sobre la moralidad del pueblo.
La relación de mutua dependencia entre legalidad y moralidad la encontramos
expresada en esa confianza que tenía Kant en el desarrollo de la ilustración, si se
contaba con una república que permitiera “la más inocente de todas las libertades:
el uso público de la razón” y, a su vez, la confianza en que ese público, si se le
dejaba en libertad de discutir, llegaría a la ilustración y nos conduciría hasta la
configuración de la sociedad como un todo moral. Como afirma Kant, refriéndose
a la relación entre libertad de pensamiento y libertad del uso público de la razón:
Algunos dicen: el poder superior nos puede quitarla libertad de hablar o la de
escribir, pero la libertad de pensar no nos la puede quitar nadie por ningún medio.
Pero ¿cuánto y cuan correctamente podríamos pensar, si no pudiésemos hacerlo
en compañía de otros con los que tuviésemos un intercambio de pensamientos e
ideas? por lo tanto, se puede decir muy bien, que aquel poder externo que nos
prive de comunicar públicamente nuestro pensamiento, nos priva también de la
libertad de pensar; de esa única áncora de salvación.
Conclusiones
Los ensayos socio-históricos en los que Kant se ocupó del Estado, la historia,
la Ilustración y la paz, configuran una filosofía de la historia. Dicha filosofía
de la historia hace parte del sistema de la filosofía crítica. Con ella, Kant
pretende legislar, esto es, alcanzar unos principios que den orden al aparente
caos de la historia, sonsacándole un sentido y haciéndola profetizar.
En la filosofía de la historia Kant presenta una dialéctica entre naturaleza y
libertad, que le permite superar algunas antinomias que le había dejado el
abismo entre una razón teórica y una razón práctica excesivamente formal. En
ese proyecto, el derecho y la moral, como dos tipos de sistemas normativos,
tienen la función histórica de ayudar a superar el permanente conflicto que
genera la insociable-sociabilidad propia de la condición humana. Derecho y
moral nos ayudan a salir del estado de naturaleza.
Legalidad y moralidad, como legislaciones del derecho y la moral, son dos
progresos inseparables que ayudan a cumplir con una tarea común: alcanzar la
paz. Legalidad y moralidad son legislaciones complementarias. La legalidad
es una condición para la moralidad, pues sólo un estado civil pone fin al estado
de naturaleza en el que cada quien obra a su antojo, e inicia el camino hacia
una paz duradera. A su vez, la legalidad tiene como legitimidad el estar
propiciando el ideal moral humano. La constitución estatal se apoya en
definitiva sobre la moralidad del pueblo.