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DIALOGANDO CON LA FILOSOFIA POLITICA: De la Antigüedad a la Modernidad

Ricardo Forster y Adrián Jmelnizky (Compiladores)
Eudeba - 2000

THOMAS HOBBES1
GRACIELA FERRÁS

La frase elegida para el inicio del presente texto no ha sido seleccionada al azar: ella sintetiza el
principio epistemológico al que acude nuestro autor en cuestión, Thomas Hobbes. El pensador concibe la
forma de convivencia ordenada entre los hombres, a la manera de un sistema. Sistema que puede ser
comparado con las partes del cuerpo humano, y como tal, un Todo. Es decir, el cuerpo humano hace al
conjunto del hombre como los sistemas o asambleas del pueblo hacen a la forma de las relaciones
sociales entre los hombres. La misma contiene partes o elementos legítimos, es decir, que hacen al ade-

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cuado funcionamiento de los sistemas, e ilegítimos, es decir, perturbadoras o desestabilizadoras del
ordenamiento de los sistemas. Estas últimas, Hobbes las entiende como "antinaturales". Pues bien, aquí
empiezan las aclaraciones, porque las mismas son "antinaturales" al sistema en cuestión, es decir, a la
forma de las relaciones sociales establecidas; de aquí la necesidad del entrecomillado. Porque los
"humores malignos" a los que el autor se refiere pertenecen a la naturaleza caótica constitutiva del cuerpo
humano. ¿Acaso las enfermedades del cuerpo humano no forman parte de su naturaleza? Pero, por lo

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demás, es cierto que son, llamémosle así, desestabilizadoras de la conservación de nuestra vida, pues,
atentan contra ella y la naturaleza del hombre es la preservación de su vida. Un ejemplo de ello, es que si
una persona va a un médico y éste le hace saber que tiene un tumor maligno, un cáncer, la conciencia de
esa enfermedad se le presenta como una amenaza de muerte y ésta le generará temor, temor de perder
su vida. Si trasladamos este ejemplo al sistema social, nos introducimos en el pensamiento de Thomas
Hobbes. Entonces, la naturaleza caótica del cuerpo humano, en la analogía aquí establecida, formará
parte de las relaciones naturales entre los hombres en oposición -se podría decir, por "antinaturales"- al
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ordenamiento de las relaciones entre los hombres que, por poseer un "orden", son sociales.
De esta manera, el modelo de pensamiento de Hobbes fue incluido, en la lectura tradicional, dentro del
llamado "modelo iusnaturalista" que recorre la filosofía política de los siglos XVII y XVIII. Este modelo se
caracteriza por la dicotomía entre estado de naturaleza y Estado político (o civil). Está gobernado por un
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orden lógico, en virtud del cual la hipótesis inicial de un estado de naturaleza "caótico" de relaciones entre
los hombres, lleva a la búsqueda de una condición nueva y artificial que introduzca un modo de
ordenamiento a dichas relaciones a partir de un pacto social, un contrato. Este pacto social tiene por
misión asegurar el "mandato natural" de los hombres de preservar su vida.
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La obra de Thomas Hobbes (1588-1679) se inserta en este marco histórico y teórico. "Savia
humanista, arquitectura escolástica, moral puritana y savoir faire aristocrático caracterizan la figura
intelectual del joven Hobbes. Entre las cosas placenteras del hombre, ninguna como el progreso: superar y
superarse. Nada tan falso como el ocio placentero de una mente satisfecha en esta vida de vibrante y
eterna tensión."2 Exento de prejuicios y con gran actitud científica, Hobbes consideró que "el hombre podía
construir un orden político tan atemporal como un teorema euclidiano",3 proponiendo un método hipotético
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deductivo derivado de la geometría, auténtico modelo del saber científico. Éste tiene por misión establecer
las definiciones de los conceptos más simples, como son el espacio, el tiempo y el concepto de cuerpo. En
sus escritos autobiográficos, el pensador hace visible su persistencia a pensar en la naturaleza de las
cosas, percibiendo que en todo el mundo sólo hay una cosa verdadera aunque los hombres fácilmente
caen en el engaño. Hobbes dirá que el engaño proviene de las "fantasías hijas de nuestro cerebro y que
carecen de realidad exterior, mientras que en el interior no hay sino movimiento"4 ¿Cuál es la "única" ver-
dad, entonces? Para nuestro autor, la verdad es aquello que subyace en el interior de los cuerpos, el
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movimiento que aparece ligado al mismo proceso del conocimiento. En consecuencia, la razón es el
movimiento que se verifica en alguna parte del cuerpo orgánico. "Por esto, en, la Geometría (única ciencia
que Dios se complació en comunicar al género humano) comienzan los hombres por establecer el
significado de sus palabras; esta fijación del significado se denomina definición, y se coloca en el comienzo
de todas sus investigaciones".5 El filósofo nominalista, considera que los nombres, en tanto que
directamente ligados a las ideas, forman la estructura de cualquier saber, pues el razonamiento sólo opera
mediante ideas. La verdad, en consecuencia, esta en relación con esta convención arbitraria que es el
nombre y mediante la cual nos hacemos entender. Se busca, entonces, llegar a reglas formales, que
consigan un cierto acuerdo entre los hombres -por tanto, artificial y no producto de un legado divino-. Este
acuerdo, como el movimiento de la razón, debe darse dentro de un espacio (cuerpo), una jurisdicción.
Podemos leer la obra filosófica de Thomas Hobbes, "como un ajuste de cuentas con la iustitia medieval
en nombre de la jurisdicción moderna". En efecto, una idea-clave medieval es la de la iustitia como valor
supremo. La ley justa obedecía al principio del derecho divino, que confería al rey un mandato venido
directamente de Dios, en el cual reposaba la legitimidad del poder político. Frente a un poder político
sostenido por valores o principios que lo trascienden, Hobbes, ofrece para su Estado una sustentación
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racional basada en la conservación de la vida. justificando su obediencia no ya porque Dios la ordena, sino
porque es la mejor forma de preservar nuestro derecho natural a la vida. Hobbes discrepa con el poder de
la Iglesia y las concepciones medievales: el orden humano no descansa, ni puede descansar en otro orden
suprahumano. Bajo la influencia de Descartes y Galileo, Hobbes se distancia de la escolástica,
proclamando el gobierno de la razón y explicando a Dios, entendido como la Naturaleza según el more
geométrico. Pero también supo distanciarse de Descartes rechazando el fácil optimismo de la apelación
cartesiana a la voluntad y la razón, así como el "misterio" (a modo de "mano invisible") que implicaba el
dualismo cartesiano.
¿Hacia dónde apunta la crítica hobbesiana? Hacia la imposibilidad de entender a un hombre real a
"imagen y semejanza de Dios", y con ello, despojar al hombre del atributo divino de una "voluntad libre". La
libertad como autodeterminación pertenece sólo a Dios y la única libertad a la que puede aspirar el hombre
es a la de ser consciente de una necesidad que lo trasciende. Crítica furiosa a los vendedores de milagros,
a la retórica profética y, por sobre todo, al poder eclesiástico. El hombre se engaña al creer que elige
"libremente", ya que siempre hay una causa necesaria que determina su acción. La naturaleza de lo real

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leída en more geométrico, presenta un mundo sin velos, apariencias o supersticiones que "descubre" el
misterio de la existencia y la utilidad de la vida en sociedad del hombre bajo la necesariedad de su
naturaleza.
En Tratado sobre el ciudadano (1642), postula la subordinación de la Iglesia al Estado, pues
constituyen ambas instituciones un mismo cuerpo, cuya cabeza es el soberano. Heredero de Bodin y
Maquiavelo, Hobbes recoge el carácter absoluto de la soberanía, soberanía del Estado que está por

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encima de los individuos, Como expresara en el Leviatán,(1651); el monstruo marino que somete al
Behemot, el monstruo de tierra, liquidando el reino de las tinieblas instaurado por la superstición
organizada. El autor opone su Leviatán al Behemot, el monstruo terrenal que instaura el temor: "[...] Y este
temor de las cosas invisibles es la semilla natural de lo que cada uno en sí mismo llama religión, y en
quienes adoran o temen poderes diferentes de los propios, superstición. Y habiéndose observado por
muchos esta simiente de religión, algunos de quienes la observan propendieron a alimentarla, revestirla y
conformarla a leyes, y añadir a ello, de su propia invención, alguna idea de las causas de los acon-
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tecimientos futuros, mediante las cuales podían hacerse más capaces para gobernar a los otros, haciendo,
entre los mismos, el máximo uso de su poder".6 El origen divino del poder político se instauraba sobre la
base de la creencia religiosa, su base de legitimación estaba dada por el temor a lo oculto: la superstición
-contrario a la búsqueda de la verdad científica-. De esta manera, Hobbes opondrá el misterio divino al
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misterio de la vida.
En pleno siglo XVII, Hobbes detiene su mirada en las luchas intestinas de la humanidad a causa de las
supersticiones y creencias religiosas, que llevan a los hombres a comportarse contrariamente a su
naturaleza, a matarse unos a otros. Pero la causa de que un hombre mate a otro hombre es el temor a
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perder la vida y el impulso natural por conservarla. El hombre tiene una natural tendencia al
automantenimiento -esfuerzo por preservar la vida o perseverar en su ser- que, pese a las causas
exteriores, lo hace ser la cosa particular que es. Cuanto mayor es la potencia de automantenimiento,
mayor realidad posee. En este sentido, la doctrina del conatus, entendido como el esfuerzo, deseo o
impulso infinito del hombre de buscar aquello que le es útil y necesario para conservarse en su naturaleza,
es la clave para comprender la relación libertad y necesidad, y sus consecuencias ético-políticas en la obra
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del autor.
Las causas de los acontecimientos futuros, como designio divino, denotaban una concepción cíclica
del tiempo. La historia, en algún sentido, se revelaba. Podemos observar en Hobbes, el momento de
ruptura de esta forma de concebir la historia, y el surgimiento de una concepción de historia centrada en la
idea de novedad y de la política como lugar de la creación de "lo nuevo", a partir de las nociones de
artificio y soberanía.
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El estado de naturaleza
Aristóteles concibe al hombre como un animal político y social por naturaleza; y a diferencia de los dioses y
las bestias, el individuo no puede vivir aislado sino que necesita de la agrupación con sus semejantes. En
este sentido, la Polis se presenta en el pensamiento antiguo como un orden social y político natural: es la
Polis que funda al hombre y no el hombre el que funda (o construye) el ordenamiento social y político. Por
tanto, mientras que el pensamiento político de los antiguos sostenía la naturalidad de la vida política, pues,
ésta no dependía del arbitrio ni de la creatividad del ser humano sino que formaba parte de su esencia; el
pensamiento político moderno (los contractualistas, con Hobbes a la cabeza) pone el énfasis en el pasaje
de lo que es propio de la naturaleza a esa dimensión "artificial" de lo político: la voluntad del hombre.
La frase de Descartes: Yo pienso, luego existo, marca el espíritu de la época y el claro distanciamiento
con los antiguos; a partir de aquí se piensa la naturaleza del hombre a partir del Yo, del individuo
abstracto. Esto, tiene la particular relevancia de cuestionar una natural predisposición del hombre a la vida
social, puesto que su estado natural se piensa desde el individuo aislado.
De esta manera, el estado de naturaleza en Hobbes está constituido por individuos aislados, es decir,
tomados singularmente y, por tanto, no asociados. La voluntad de los individuos está guiada por su
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apetito: es el reino de las pasiones. El deseo, en tanto que esfuerzo del organismo para lograr la
satisfacción, es bueno. Pero los hombres, en cuanto igualdad de capacidad, desearán la misma cosa, y
volviéndose enemigos tratarán de aniquilarse. El problema central es, pues, la conducta del hombre y la
noción de lo justo y lo injusto que hay en ella. La observación de la voluntad individual lo llevará a
encontrar una natural predisposición por el afán de dominio, el deseo de conquistar por la fuerza a otros
seres es el que motoriza la felicidad del hombre. En el estado de naturaleza predomina la libertad a
satisfacerse por igual con todas las cosas existentes en ella; es el estado de ius in omnia, es decir, de
ausencia de impedimentos externos. De esta manera, la libertad a igualdad entre los hombres, es
expresada en términos de caos, sin orden ni ley que los atemorice a todos, este estado lleva implícita la
condición de guerra o voluntad de lucha permanente: "Una guerra tal que es la de todos contra todos".
Donde prevalece la inseguridad y el temor, no hay noción de justicia. Por tanto, en un estado de guerra tal,
nada puede ser injusto; "donde no hay poder común la ley no existe, donde no hay ley, no hay justicia." 7
Si, "cada hombre en particular es juez de las buenas y malas acciones",8 y entonces, el autogobierno se
manifiesta como anarquía.

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La originalidad del pensamiento hobbesiano radica en concebir una igualdad natural entre todos los
hombres, eximida de juicios valorativos y presupuestos religiosos trascendentales. Y de este estado de
condición de igualdad nace la desconfianza, la competencia y el inagotable deseo de poder, que el autor
denomina como "gloria".9 "A decir verdad, las condiciones objetivas bastarían por sí solas para explicar la
infelicidad del estado de naturaleza: la igualdad de hecho, unida a la escasez de los recursos y al derecho
sobre todo, está destinada a generar un estado de competencia despiadada, que amenaza continuamente

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con convertirse en lucha violenta".10 En Hobbes, el estado de naturaleza es una pura construcción
racional: como condición inicial del género humano es sólo una hipótesis. Aunque el autor expone que, si
bien "Nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en una situación de guerra de
uno contra otro, en todas las épocas, los reyes y personas revestidas con autoridad soberana, celosos de
su independencia, se hallan en estado de continua enemistad, [...j con las armas asestadas y los ojos fijos
en otro".11
Sin embargo, son las propias leyes de la naturaleza que, a través del derecho a defender la propia
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vida, impulsan al hombre a buscar la paz y seguirla. Hobbes pone en evidencia que todos orientan sus
acciones en el sentido de huir del mal mayor, la muerte: "Cada uno... es llevado a la búsqueda de lo que,
para él es el bien, y a huir de lo que, para él, es el mal, especialmente del máximo de los males naturales,
es decir, la muerte".12 En esa guerra feroz, en esa lucha por la dominación, cuando las pasiones del
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hombre encuentran su propio límite: el miedo a la muerte.
En este sentido, es la condición de posibilidad de ser consciente de la propia muerte que hace al
hombre tomar conciencia de la razón de su vida y proceder de acuerdo al temor por la preservación de su
ser. Hasta aquí, el estado de naturaleza se nos presenta como una multitud de individuos (átomos) en
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condición de lucha permanente. Este perpetuo afán de poder tiene su origen según Hobbes en el deseo,
es decir, en el esfuerzo por el cual los hombres tienen a buscar lo que contribuye a preservar su ser.13
El hombre naturalmente se mueve a partir del impulso de buscar su propio bienestar, en términos de
su conservación. Esto hace a la propia dinámica de la "pulsión de vida", el deseo, cuyo objeto siempre está
presente en las cosas exteriores, pero cuyo fin último es la propia preservación de sí mismo. La
determinación del hombre está en la búsqueda de la satisfacción en las cosas externas a él. El hombre no
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tiene una "mala" relación con la naturaleza ni consigo mismo: el hombre tiene una "mala" relación con
otros hombres. He aquí la naturaleza polémica del hombre.
Para el pensador, el hombre es libre gnoseológicamente, es decir, a partir del entendimiento y en ello
radica el "gesto de la voluntad individual". Su libertad no es la ausencia de necesidad, sino la conciencia
de su necesidad, es decir, de estar necesariamente determinado por otra "cosa" a existir. La libertad y
felicidad del hombre sólo son alcanzables mediante la "luz natural" de la razón, es decir, la posibilidad de
concebir ideas claras y distintas. El hombre tiene una natural tendencia a buscar su utilidad y necesidad,
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porque es la forma de perseverar en su ser. En consecuencia, la razón ya no es entendida en la "huida"

individual sino en la racionalidad de un grupo, de una multitud, que comprende su propia preservación en
el reconocimiento de sí misma como "comunidad política".
Para Hobbes, "la razón acude en ayuda del hombre sugiriéndole los diversos caminos para hallar un
estado de paz; pero ninguno de estos caminos se puede recorrer mientras el hombre vive en estado de
naturaleza, es decir, en un estado en que la inseguridad general desaconseja a todos que actúen
irracionalmente."14 De esta forma, "el conjunto irracional se convierte en colectividad racionalizada", la
voluntad colectiva se manifiesta como posible y necesaria. Hobbes marca de forma antitética la relación
entre la anarquía de la voluntad individual existente en el estado de naturaleza y la unidad, desde el punto
de vista de orden que garantiza la voluntad colectiva, para superar la anarquía. Como consecuencia de la
base del instinto de conservación -base primordial de la ética y la política hobbesianas- se articulan tanto
las pasiones, como el temor que conduce a los hombres a asegurar su vida bajo la protección de un
"poder común": el Leviatán.

Pacto de unión
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La mutua transferencia de derechos se efectúa mediante contrato; siendo éste una declaración o
expresión voluntaria de "renunciar un derecho a cierta cosa despojándose a sí mismo de la libertad de
impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión".15 Los signos del contrato tomados
como palabras, silencios, acciones u omisiones, no sólo expresan la voluntad del contratante, sino que
crea el derecho del mismo a merecer que el otro se despoje de su derecho: "Todo contrato es mutua
traslación o cambio de derecho.” 16
Un pacto debe basarse en la confianza entre las partes, bajo la garantía de un poder común con "dere-
cho y fuerza suficiente para obligar el cumplimiento del pacto". Si bien el énfasis de Hobbes está presente
en el poder coercitivo que hace a la efectividad del derecho (y por ello hay una tendencia a leer a Hobbes
como defensor del miedo), se podría decir que en el pacto es la confianza la que resulta imperativa -a par-
tir del Derecho- para que éste no sea nulo. Si la confianza es imperativa, el análisis de entender el papel
de los ciudadanos hobbesianos como una "obediencia pasiva" estaría errado.
La causa del contrato es la necesaria preservación de la vida y el progreso del hombre; es un acto
consciente, voluntario, de transferencia del derecho de autogobierno (libertad e igualdad) y del poder de la

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espada (la fuerza). Y, finalmente, el contrato debe ser sancionado por un signo exterior en cuanto implica
el acuerdo de renuncia recíproca entre varios hombres. De esta manera, todos los hombres se someten a
un poder común, crean un cuerpo, un órgano artificial denominado Leviatán. El Leviatán significa el punto
de inflexión con la noción de poder del medioevo; en él se plasma la secularización del poder político; él
representa la noción del Estado moderno como un producto de la voluntad humana: el hombre artificial. 17
"Es la unidad del representante y no la del representado la que hace la persona una" y "la unidad no

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puede comprenderse de otro Modo en la multitud. El poder político que lo constituye es la soberanía abso-
luta. La soberanía deberá atribuírsele a una sola persona (persona jurídica, artificial, simbólica) sea un
hombre o una asamblea. El principio de soberanía absoluta es la manifestación del deseo de orden y
unidad que impera como principio de razón y justicia; es por ello que el mismo pertenece a las leyes de la
naturaleza, desprendiéndose la noción de soberano, en términos del "Dios mortal". El profundo
significado- del Leviatán reside en que este "Dios mortal", presente sólo en el más acá, se funda
totalmente en las acciones políticas de los hombres, que deben continua y repetidamente rescatarlo del
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caos de un estado de "naturaleza". La voluntad colectiva o soberanía, es el proceso del pacto de unión, a
través del cual, una multitud de hombres se convierte en una persona. Persona, por demás, artificial,
máquina simbólica de representación: el Leviatán. Esta soberanía es producto de la acción política de los
hombres manifiesta en el gesto voluntario del "yo autorizo".
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Esto último es de vital importancia para comprender la significación del pacto. Un pacto que se funda
en la relación representante-representado en términos, éste último, de colectivo y no de representados
individuales tal como lo entendemos y practicamos en la actualidad. Se dice esto último, porque muchos
autores sostienen que el pacto de unión en Hobbes contenía una renuncia del derecho de libertad por
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parte de los representados, tratándose así de una obediencia pasiva de los súbditos para con el
Soberano. Sin embargo, la noción del "yo autorizo "explícita en el contrato hobbesiano plantea, más bien,
la noción de un contrato basado en la confianza y en una auctoritas que residiría no sólo en el Soberano,
sino también en la multitud como autora del contrato: "Hecho esto, la multitud así unida en una persona se
denomina Estado, en latín, Civitas. Ésta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien, de aquel
dios mortal, al cual, debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa... Y en ello consiste la
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esencia del Estado... El titular de esta persona se denomina Soberano, y se dice que tiene poder sobera-
no; cada uno de los que le rodean es súbdito suyo".19
Este pacto es un pactum societatis respecto a los sujetos y un pactum subdjections respecto al
contenido.20 La naturaleza del Estado consiste en una unión y sujeción. El primer sentido, hace referencia
a un pacto entre individuos singulares (voluntades individuales) que se comprometen recíprocamente a
someterse a un tercero no contratante: establece un contrato de sociedad que conforma una voluntad
colectiva (multitud) que elige deliberadamente ser representada en una persona simbólica, el Estado. Esto
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último hace referencia al segundo sentido, en el que los contratantes se someten, en su conjunto, al
soberano. De lo aquí expresado se desprende la condición artificial de desigualdad que surge a partir del
pacto de unión. El Estado civil, como condición política, se expresa jerárquicamente: la representación de
la multitud heterogénea formada por un conjunto "vacío" se expresa en la figura del Soberano como
"unidad política". Por tanto, lo heterogéneo se vuelve homogéneo, es decir, igual al interior y desigual en
relación a los otros Estados. En otras palabras, "la igualdad es por naturaleza, pero la desigualdad es por
convención".21
Pero todavía no explicamos cuál es el motivo por el cual el Soberano no pacta. El momento
hobbesiano de autoridad es un momento de violencia: la homogeneidad sólo puede mantenerse negando
por la fuerza cualquier diferencia que surja del carácter histórico y distinto de la "unidad política". La
multitud se vuelve homogénea en la "unidad política" representada por el Poder soberano contra el
enemigo externo en la lucha entre Estados. Por este motivo, el Soberano no pacta, pues conserva consigo
el poder del autogobierno (libertad y espada) concebido por la naturaleza para la defensa de la "unidad
política" en la relación con los otros Estados o Leviatanes. A juzgar por Hobbes, éstos se mantienen en
estado de naturaleza, es decir, en guerra "latente" de todos contra todos.
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A partir de esta idea hobbesiana del derecho internacional, el Leviatán de Hobbes debería
interpretarse no ya en términos mecanicistas de causa-efecto, es decir, como un pacto de unión que es
efecto de la causa de consenso, sino como "ocasión" de consenso. La "ocasión" que hace posible la
distinción de una "unidad política" o Estado de otro Estado. No es un "efecto" que trasciende a los hom-
bres sino que pertenece a la inmanencia de los mismos, a su propia naturaleza que ahora será fijada en
una polémica externa; por tanto, el Leviatán -para nosotros- no debería ser pensado corno un “cierre de
sentido", como el dador de un logos único, sino más bien, como un "cierre interno" en apertura hacia "lo
externo".
El Leviatán es una figura cargada, a lo largo de siglos, de interpretaciones teológicas y cabalísticas. A
ella se opone en el libro de Job, capítulo 40, la figura terrestre de Behemot, en el Antiguo Testamento. Lo
importante en relación con el mito político es que, pese a las variaciones contextuales en que aparece, se
trata siempre de una bestia marina, vinculada al agua como elemento, mientras que el Behemot que se le
enfrenta lo hace siempre como animal terrestre. El nombre de Behemot fue utilizado, también por Hobbes,
en su exposición histórica de la revolución presbiteriana y puritana de 1640-1660. Behemot simbolizaba la

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anarquía producida por el sectarismo religioso que durante la revolución puritana destruyó la comunidad
inglesa. "Para el inglés del siglo XVII que era Hobbes, el animal marino era símbolo del orden sustentador
de la paz. En la edición de 1651 del Leviatán hobbesiano aparece un grabado, además del título y la cita
de Job 41, 24: Non est potestas super terram quae compavetar ci. Un hombre colosal formado por
pequeños hombres sostiene con su brazo derecho una espada y con el izquierdo un báculo, protegiendo
una pacífica ciudad." En Job 41, 24 se dice del Leviatán que "ningún poder sobre la tierra puede serle

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comparado".22 Así, el monstruo marino encarnó al poseedor personal del poder soberano, el único que,
sin compartirlo, concentra sobre sí el más alto poder terreno al que todos le están sometidos. En Hobbes
aparece, en principio, una totalidad mítica en la que Leviatán representa al Estado.
En consecuencia, el Leviatán permanece fuera del pacto porque es el mito de los pueblos bárbaros,
de los que "acechan"; es el "enemigo" siempre presente, expectante, latente y extraño; es el propio estado
de naturaleza, por ello el Soberano "no pacta" ni debe pactar; es la forma de existencia de los hombres
para defenderse del "afuera", de los otros Estados. Sin esta lógica -de amigo-enemigo- no hay "unidad
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política", por tanto, no hay política, no hay autoridad. Por ello, puede hacerse la lectura en Hobbes de la
continuidad del estado de naturaleza 23 en el Leviatán y no es tan simple encontrar una ruptura con la
naturaleza como plantea la teoría iusnaturalista.
El Leviatán ha venido para luchar contra el caos y la anarquía; se ha levantado el mito de las tinieblas
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para proteger a los hombres del pluralismo de los poderes indirectos. Su potencia radica en que potestas y
auctoritas van de la mano. El Leviatán no es un mecanismo sin vida, más por el contrario, para Hobbes, la
figura del Soberano y la del Leviatán no pueden escindirse: "En efecto, el Soberano es el alma pública, que
da vida y moción al Estado; cuando expira, los miembros ya no están gobernados por él, como no lo está
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el esqueleto de un hombre cuando su alma (aunque inmortal) lo ha abandonado".24

El poder soberano
Acerca de la legitimidad del Poder Soberano, Hobbes opina que la misma está dada por el
reconocimiento de los súbditos, y no por los medios en que se conquista el poder. Es decir, por principio
post factum o de efectividad; por tanto, es legítimo el poder que logra "efectivamente" imponerse. Ya sea
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por adquisición, cuando el Poder Soberano se alcanza por la fuerza natural; o por institución, cuando los
hombres se ponen de acuerdo entre sí, para someterse a algún hombre o asamblea de hombres.
Como hemos observado, la fórmula del contrato hace que cada individuo se convierta en coautor de
los actos del soberano. El pacto de unión hobbesiano no es un pacto bilateral entre el pueblo y el
soberano, sino un pacto multilateral de cada hombre con cada hombre para reconocer como soberano a
un tercero. Este tercero, cuya autoridad ha sido reconocida por el conjunto es, por ello mismo, el
autorizado a ejercer legítimamente la fuerza y el poder de todos, con el fin de mantener el orden y la paz.
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Este tercero puede ser un hombre o una asamblea de hombres. Para Hobbes, el Estado no es una simple
asociación, sino la institucionalización del poder político.
Siguiendo la lógica del pensamiento hobbesiano en la antítesis anarquía-unidad, por poder soberano
se entiende el poder que está por encima de cualquier otro poder. Así, de la naturaleza constitutiva del
pacto, se deriva la naturaleza del Poder Soberano como: irrevocable, absoluta a indivisible.
El Poder Soberano es irrevocable por la propia naturaleza del pacto como un pactum subdjections, es
decir, que los súbitos (universitas) quedan obligados a considerar como propias las acciones y juicios del
soberano. En este sentido, el poder soberano ejerce su autoridad (entendida como derecho a realizar una
acción) en nombre de la soberanía colectiva. Para Hobbes los pactos por autorización obligan al autor.25
En este sentido, las palabras o acciones del actor, del soberano, representan las palabras o acciones de la
voluntad colectiva nacida del pacto recíproco entre cada uno de los individuos. De este modo se
desprende que "cuando el actor hace un pacto por autorización obliga con él al autor, no menos que si lo
hiciera este mismo, y no le sujeta menos tampoco a sus posibles consecuencias."26 El súbdito debe
obediencia absoluta al soberano, y mientras el juez de la conducta del súbdito es el soberano, de la
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conducta del soberano el único juez son las leyes de la naturaleza, léase, Dios; ya que es el soberano
quien dicta las leyes positivas y nadie puede obligarse a sí mismo.
Paradójicamente, el carácter irrevocable del Poder Soberano no deriva de las cualidades personales
del soberano, sino de la fuerza colectiva formada por la unión de todas las fuerzas singulares, es decir, de
su fuerza representativa. Hobbes observa que si algún súbdito protestara contra la institución del
soberano, puesto que la autoridad le fue conferida voluntariamente por todos, "debe, o bien someterse a
los decretos, o ser dejado en la condición de guerra en que antes se encontraba, caso en el cual
cualquiera puede eliminarlo sin justicia".27 Porque ninguna ley civil, dictada por los hombres, puede ser
más justa que la ley que se hace "por el poder soberano, y todo cuanto hace dicho poder está garantizado
y es propio de cada uno de los habitantes del pueblo; y lo que cada uno quiere tener como tal, nadie puede
decir que sea injusto."28 Entonces, puesto que el poder soberano es la manifestación de la voluntad de los
hombres, es intrínseca al soberano mismo la noción de justicia.
Una buena ley es aquello que resulta necesario y, por añadidura, evidente para el bien del pueblo.
Mientras el poder del soberano sea eficaz, es decir, mientras cumpla el mandato por el cual le fue

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conferida la autoridad, su poder es absoluto.
El Poder Soberano es absoluto a ilimitado, ya que el soberano es juez de lo que es necesario para la
paz y defensa de sus súbditos. "La grandeza de este poder reside precisamente en el hecho de que quien
lo ostenta puede ejercitarlo sin límites externos; así, este poder es absoluto."29 En correspondencia, la
obediencia de los súbditos también debe ser absoluta, ya que "sin obediencia, el derecho del soberano
sería vano y consecuentemente el Estado no estaría plenamente constituido".30 La falta de obediencia de

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los súbditos hacia el poder soberano, quebraría la propia lógica de orden y unidad por la cual fue
establecido el pacto. En efecto, "puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder
común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico,
suele degenerar en una guerra civil." 31
Siguiendo la lógica hobbesiana, como la figura del Leviatán y el soberano son una misma cosa, la
libertad de los súbditos quedará limitada a la causa originaria de la propia Constitución del Estado. De
manera tal que, "si el soberano ordenare a un hombre (aunque justamente condenado) que se mate, hiera
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o mutile a sí mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de alimentos, del
aire, de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para
desobedecer. "32 Este punto resulta por demás interesante: el Poder Soberano es la "conciencia pública" y
por tal, la manifestación de su voluntad política lleva el peso del poder coercitivo que obliga a los súbditos
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a su cumplimiento, la ley. Sin embargo, el soberano debe ser un gobernante virtuoso, es decir, prudente y
moderado; que gobierne con la sabiduría de aquello que es justo en relación a la necesidad de sus
súbditos.
La libertad es un tema peculiar en la teoría filosófica de Hobbes, al cual nos hemos dedicado al inicio
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del presente texto; por lo mismo, se desprende que el ejercicio de la facultad de perseverar en el ser, es
decir, de conservar la vida es inalienable. ¿Qué sentido tendría el Leviatán si los hombres siguieran
matándose unos a otros ya sean súbditos o soberanos? Está claro que ninguno. Ahora bien, esto no
implica de ninguna manera que la desobediencia sea contemplada dentro del Leviatán como derecho de
resistencia. ¿Por qué? Porque en la significación hobbesiana del Estado, sería ilógico suponer que el
soberano otorga a los súbditos el derecho de actuar en su contra, de atentar contra la paz y de matarse
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unos a otros. Por tanto, estaríamos hablando de una guerra civil, es decir, la destrucción del Leviatán
entendido como "unidad política". Por todo lo explicitado, el derecho de resistencia resulta ilegítimo en esta
teoría; en síntesis, no hay tal derecho. En cuanto a las demás libertades de los súbditos, Hobbes aclara
que dependen del silencio de la ley dictada por el soberano y de aquello que la multitud no haya autorizado
en la constitución del pacto.
El carácter ilimitado del poder soberano se deriva no sólo de su carácter absoluto, sino también, de la
noción de que las leyes civiles no son una limitación para el soberano. Porque tales leyes son hechas por
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él mismo, y ninguno puede limitarse a sí mismo. En conclusión, el soberano no puede ser limitado por las
leyes civiles que él mismo -ya sea una persona o una asamblea- haya dictado. "El Soberano... no manda
lo que es justo, sino que es justo lo que manda el soberano." 33 El Soberano sólo responde a Dios, al que
no se puede ver ni oír y, por tanto, carece de fuerza coercitiva; es decir, que el Soberano sólo responde a
su conciencia.
Quizá vale la pena detenernos un instante en la idea de "conciencia" que tan cara ha costado al
pensamiento hobbesiano. Porque es esta misma noción de "conciencia" la que ha servido a la filosofía
política que precedió al pensador para desbastar las características del Poder Soberano que aquí estamos
enunciando. Hobbes, pone "una irreductible reserva individualista" en el capítulo XXXVII "De los milagros y
su Uso" del Leviatán: la libertad de pensamiento -quia cogitato omnis libera est-, entendida como un
albergue de la creencia en el "fuero interno". Es decir, que el soberano hace a la conciencia pública y como
tal, dicta aquello que debe decirse con respecto a la creencia, a la religión (más entendida como culto o fe
cívica que clerical). Sin embargo, esta reserva puede desbaratar todo el sentido del Leviatán como unidad
política y religiosa pues, en última instancia, hay un resguardo a la "conciencia privada" que puede ser
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contradictoria y, por ende, oponerse y poner en peligro a la "conciencia pública". Esto vale tanto para el
soberano, en cuanto a intereses particulares y egoístas, como para los súbditos.
A juzgar por un autor de la talla de Carl Schmitt, esta oposición entre lo interno y lo externo mata a la
persona soberano-representativa del Leviatán. "En Hobbes, la paz pública y el derecho del poder soberano
estaba en primer plano; la libertad individual de pensar sólo permanecía en segundo plano, abierta como
última reserva.
Ahora, al revés, la libertad individual del pensamiento deviene principio formador y las necesidades de la
paz pública, así como el derecho del poder estatal soberano se transforman en meras reservas. Un
pequeño movimiento conceptual perturbador y con la más simple consecuencialidad se efectuó, en un lapso
de algunos años, el viraje decisivo del destino del Leviatán..."34
La tercera característica del poder soberano es la indivisibilidad. Hobbes sostiene que no se debe dividir el
gobierno porque no es posible garantizar la paz sin la unidad. En Tratado sobre el ciudadano, Hobbes
anticipa que son atributos del poder soberano los poderes que denomina "espada de la justicia" y "espada
de la guerra". En Elements ,35 complementará su argumentación, especificando que, la creación de las

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leyes "debe corresponder en derecho al que tiene el poder de la espada, por el cual los hombres se ven
obligados a observarlas; de hecho, si fuese de otra manera, se hubiesen hecho en vano."36 En la
conformación del Leviatán, los tres poderes reconocidos al Estado: poder ejecutivo, legislativo y judicial se
hallan en la figura del soberano. En conclusión, el poder soberano, en Hobbes, no puede ser dividido más
que a riesgo de destruirlo. "El poder de decidir sobre las cosas espirituales, iura circa sacra, corresponde
exclusivamente al Estado." Definir, explica, "lo que es espiritual y lo que es temporal es obra de la razón, y

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en todo lo tal que, pertenece al Derecho temporal."37
Hobbes critica la antigua teoría del gobierno mixto y la juzga como sediciosa, ya que él considera la
división de poderes como una de las causas de la disolución del Estado. Son pocos los que "perciben que
ese gobierno no es un gobierno, sino una división del Estado en tres facciones y lo llaman monarquía
mixta". Sin embargo, dirá Hobbes, "la verdad es que no se trata de un Estado independiente, sino de tres
facciones independientes, y no es una sola persona el representante, sino tres."38 A este respecto, el
hecho de que no se trate de una sola persona, implica, en la lógica de Hobbes, que ese Estado no pueda
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considerarse con poder soberano. En verdad, sin la unidad es impensable la soberanía. En suma, el poder
soberano es la voluntad y el mandato supremo del cuerpo político. Es el alma que da la razón de
existencia al cuerpo político y expresa la conciencia pública. Es la máquina artificial creada por los
hombres, "que absorbe personalidad, derecho, conciencia y religión de los súbditos, libre de toda ley, de
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todo contrato y de todo deber, que no reconoce otro juez por encima de sí mismo.
De lo dicho anteriormente, se desprende que el criterio de "lo bueno" y "lo malo", en Hobbes, sólo hace
a "las diferentes opiniones de los ciudadanos en referencia a las personas de los gobernantes". No puede
afectar de ninguna manera al poder soberano, ya que se estarían condenando a ellos mismos. En este
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sentido, para Hobbes, no existe ningún criterio objetivo a "semejante" distinción de bueno o malo. Los
juicios de valor son subjetivos y, por tanto, están emparentados con las pasiones y no con la razón. " Fuera
del Estado, existe el dominio de las pasiones, la guerra, el miedo, la pobreza, la injuria, la barbarie, la
ignorancia, la bestialidad. El Estado es el dominio de la razón, la paz, la seguridad, la decencia, la
sociabilidad, la ciencia, la benevolencia."40
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De las controversias en el Leviatán

Sobre la soberanía absoluta
Desde el punto de vista instituyente, el conjunto de hombres que, en estado de naturaleza, transfieren
voluntariamente el derecho a portar las armas, no encontraría justificación alguna para que el poder sobe-
rano, sentido como fuerza propia, interfiera en la libre discusión de cualquier asunto. Pero las discusiones
públicas sobre "cualquier asunto", no parecen ser tan "libres". Sobre este punto en particular, Hobbes
considera legítima, a veces, la protesta contra los decretos de los cuerpos políticos, pero jamás, contra el
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soberano (excepto la defensa de la propia vida, como vimos anteriormente). En suma, se presenta una
contradicción constitutiva del pacto de unión. Así, si bien en el pacto de unión los súbditos mantienen la
igualdad en relación de pares son, en conjunto, desiguales con respecto al soberano. Y es esta relación
desigual en la cual renuncian a la libertad pública, por temor a perder la vida, o mejor dicho, por la
necesidad de su protección, la que constituye la soberanía. Todos en Uno.
Son muchas las controversias suscitadas en la teoría política, a partir de las diferentes interpretaciones
de la vigencia o no de las leyes de la naturaleza en el Leviatán, y de las atribuciones o pérdida de
derechos del soberano y los súbditos, respectivamente.
Quizá, una de las claves para interpretar a Hobbes, la dé el propio autor en el capítulo V del Leviatán,
al hacer referencia a las palabras que se perciben como sonidos y que llamará absurdas, insignificantes e
insensatas. "Si un hombre me habla de un rectángulo redondo o de accidentes del pan en el queso; o de
substancias inmateriales; o de un sujeto libre, de una voluntad libre o de cualquier cosa libre, pero libre de
ser obstaculizada por algo opuesto, yo no diré que está en un error, sino que sus palabras carecen de
significación; esto es, que son absurdas."41 El quid de la cuestión es, para nosotros, la noción de voluntad
en Hobbes, la cual está relacionada con la toma de conciencia de la necesidad de un poder común -por el
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temor a la muerte- y no, con la libre elección de un poder común. Esta última interpretación ha sido tomada
por los teóricos del liberalismo que pretenden ver a Hobbes como uno de los forjadores de la tradición
liberal. En este sentido, Jean Touchard, precisa que el contrato o pacto de unión no tenía un alcance
extenso, pues: "Las leyes y acuerdos de la sociedad hobbesiana sólo estaban destinados a cubrir cierto
terreno limitado de actividad,42 dejando áreas sustanciales abiertas al libre arbitrio individual... Es fácil ver
aquí muchos elementos que anticipan la teoría de principio de siglo XIX sobre la sociedad libre."43
Sin embargo, la conexión lógica entre libertad y necesidad parece estar más relacionada, en Hobbes,
con la autoridad y el orden que representan las leyes civiles dictadas por el soberano, que con la libertad
de los derechos individuales proclamados por la tradición liberal. De forma tal que, Hobbes dirá: "Al poder
soberano: la palabra, la existencia en acto. A los súbditos: el oído, el silencio... y el poder, siempre latente,
de crear un nuevo Estado".
Con Hobbes, la Modernidad ha dado su paso decisivo: la máquina estatal, como imperio de la ley
positiva, garantiza la seguridad de la existencia física. Asegura la certeza de las formas técnicas de la
razón en la tierra. Hobbes pretendió garantizar el orden, establecer las bases de representación que

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sustentan las formas de autoridad; ése fue su principal objetivo contra el individualismo anárquico del
estado de naturaleza. Pero, al decir de Carl Schmitt, "el supuesto antropológico del Leviatán, ese
individualismo asocial, resultaba afín al modelo de racionalidad, pero contrario al fin que esa racionalidad
perseguía y a la propia estructura de ese fin, la autoridad del Estado." El reino de la racionalidad
hobbesiana que construye al Estado, a través de un acuerdo, contrato, a modo de cálculo matemático, ha
imperado en la constitución del Estado moderno. Es la máquina coercitiva construida, a través de la

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palabra de los hombres, para ejercer el orden. Pero los cimientos que sustentaban al Leviatán encontraban
su fundamento último en la autoridad, y no en la libertad de mercado.
En la historia de los acontecimientos políticos, el personalismo hobbesiano no resistiría el proceso de
mecanización impulsado por el individualismo moderno. En conclusión, la historia de la técnica ha reducido
al Leviatán a un mero mecanismo capaz de garantizar la protección del individuo. Muy lejos de la
pretensión de Hobbes, a la soberanía absoluta sucedió un "contrasentido: el Estado liberal."
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NOTAS
1. Entre sus obras más importantes, se destacan: Elements (1640); De corpore Politico o The elements of
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Laws; Moral and Politic (1650); Leviatán (1651 en inglés y 1670 en latín); De Cive (1642-1647) y A dialogue
between a Philosopber and a Student of the Common Laws of England.
2. Thomas Hobbes, Leviatán, F. C. E., México D. F., 1998, p. IX.
3. Wolin, Sheldon: Política y Perspectiva, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p. 260.
4. Thomas Hobbes: Diálogo entre un filósofo y un jurista y escritos autobiográficos, Tecnos, Madrid, 1992,
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p. 154.
5. Thomas Hobbes: Leviatán, Sarpe, Madrid, 1983, p. 50.
6. Thomas Hobbes: Leviatán, op. cit., pp. 116-117.
7. Ibidem, p. 138. 8. Ibidem, p. 323.
8. Ibidem, p. 323
9. Permítaseme incorporar una cita de la Ética de Spinoza, con respecto a esta afección natural, que creo
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relacionada con Hobbes: "Cuando esta imaginación concierne al hombre que hace de sí mismo caso de lo
justo, se llama orgullo (gloria o soberbia), y es una especie de delirio, puesto que el hombre sueña con los
ojos abiertos que puede todo lo que abarca con su imaginación, y considera real esta creencia y se
mantiene con ella hasta que imagina algo que limite su propia potencia de obrar." (Cursivas mías.).
Spinoza, Baruch: Ética, Porrúa, México D. F., 1997, p. 84.
10. Bobbio, Norberto: Thomas Hobbes, F. C. E., México D. F., 1992, p. 44.
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11. Los casos concretos en los que Hobbes aplica el concepto de estado de naturaleza son: en las
sociedades primitivas, en la guerra civil y en la sociedad internacional (entre Estados).
12: Hobbes, Thomas: De Cive en Opere politicae 1 (traducción de N. Bobbio), Utet, Turín, 1959, 1, 7, p. 86.
13. Hobbes, Thomas: Libertad y Necesidad y otros ensayos, Barcelona, Península, 1991, pp. 111-112.
14. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit., p. 69.
15. Ibidem, p. 141.
16. Ibidem, p. 144.
17. Thomas Hobbes- Leviathan, op. cit., p. 172.
18. Ibidem, p. 172.
19. Ibidem, p. 180 (las cursivas y mayúsculas pertenecen al autor).
20. Bobbio, Norberto: Tbomas Hobbes, México D. F., FCE., 1992, cap. II.
21. Bobbio, Norberto: "Thomas Hobbes", en AA. W. Storia delle idee politiche, economiche a sociali, a
cargo de L. Firpo, Utet, Turín, 1979, vol. 111, p. 313.
22. Schmitt, Carl: Hamlet o Hécuba. La irrupción del tiempo en el drama, Universidad de Murcia, 1993, p.
XIl.23. "Más en esencia -dice Schmitt , ambos, el orden de[ Estado que obliga a la paz y la fuerza
revolucionaria y anarquista del estado de naturaleza se enfrentan el uno al otro como poderes elementales.
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Según Hobbes, el Estado es solamente una guerra civil continuamente impedida por una gran potencia."
Schmitt, Carl: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, UNAM -Azsepotzalco, México D.
F., 1996, p. 61.
24. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit., p. 323.
25. Equiparando al Estado con el arte, a través de la acción del hombre de crear, Hobbes establece una
equivalencia entre la ética y la política con la geometría, "dado que los principios por los cuales se conoce
que es lo justo y lo equitativo y, por el contrario, lo injusto y no equitativo; es decir, las causas de la justicia,
las leyes y los pactos, los hemos creado nosotros". Véase Bobbio, N.: Thomas Hobbes, F. C. E., México D.
F., 1992, p. 41.
26. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit., p. 170.
27. Ibidem, p. 184.
28. Ibidem, p. 344.
29. Bobbio, Norberto: op. cit., p. 55.
30. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, Trotta, Madrid, 1999, VI, 13, p. 165.

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31. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit p. 104.
32. Ibidem, p. 222.
33. Bobbio, Norberto: op. cit., p. 58.
34. Idem, p. 113.
35. Hobbes, Thomas: The Elements of law Natural and Politic, Londres, Tonnies, Frank Cass, 1969.
36. Ibidem, pp. I, II, 10.

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37. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, op. cit., XVII, 14.
38. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit. p. 324.
39. O. von Gierke: Johannes Althusius and die Entwicklung del naturrechtilichen Staststheorien, Turin,
Einaudi, 1974, pp. 141-142.
40. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, op. cit., X, I.
41. Hobbes, Thomas: Leviatán, op. cit, p. 60.
42. "Una de las últimas y discutidas expresiones de este tipo de interpretación es la obra de G. B.
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Macpherson, quien ve ya en el estado de naturaleza de Hobbes más que la descripción de la guerra civil,
como siempre se ha visto, la descripción de la sociedad de mercado, y particularmente de aquella sociedad
de mercado que el autor llama 'posesiva' para distinguirla de la sociedad de mercado simple, aunque aún
en su fase embrionaria en cuanto a su forma acabada, como quedará reflejada en la teoría lockeana de la
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sociedad natural y del Estado corno asociación de propietarios". Bobbio, N: op. cit., p. 21.
43. Touchard, Jean: Historia de las Ideas Políticas, Madrid, Tecnos, 1983.
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