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VOLUMEN 10 NÚMERO 2
Revista Internacional de
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Ciencias Sociales
Interdisciplinares
__________________________________________________________________________
El aprender–haciendo con enfoque
intergeneracional
Un aprendizaje en libertad contado desde la Amazonía
ecuatoriana
PAULINA OÑA, MARCO VALLADARES Y GABRIELA DUQUE
INTERDISCIPLINASOCIAL.COM
REVISTA INTERNACIONAL DE
CIENCIAS SOCIALES INTERDISCIPLINARES
Primera Edición Common Ground Research Networks 2022

University of Illinois Research Park
2001 South First Street, Suite 202
Champaign, IL 61820 USA
Tel.: +1-217-328-0405
www.cgespanol.org
ISSN: 2474-6029 (versión impresa)

ISSN: 2254-7207 (versión electrónica)
Derechos de autor:
© 2022 Autor(es). Publicado y Sostenido por Common Ground Research Networks
Disponible bajo los términos y condiciones de Creative Commons Attribution (CC-BY) 4.0
Licencia Pública Internacional: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
El aprender–haciendo con enfoque
intergeneracional: un aprendizaje en libertad
contado desde la Amazonía ecuatoriana
(Learning–Doing with an Intergenerational Approach: A Free Learning Narrated from
the Ecuadorian Amazon)
Paulina Oña, Universidad Central del Ecuador, Ecuador

Marco Valladares, Universidad Central del Ecuador, Ecuador
Gabriela Duque,1 Universidad Central del Ecuador
Resumen: El aprender–haciendo intergeneracional es una forma de transmisión de conocimientos útiles para el cuidado
territorial. Esta forma de aprendizaje fomenta la autonomía y la libertad de acción de un grupo indígena amazónico en
contra sentido con el modelo educativo formal. A través de una etnografía sobre la cronología del aprender–haciendo
por segmentos de edad, de cero a 18 años, se identificaron las principales actividades aprendidas durante la interacción
con la familia ampliada. Se destaca la capacidad de conocer el territorio a temprana edad y, por lo tanto, la de iniciar
una familia a partir de los 15 años. El reconocimiento de "otros" conocimientos permite la consolidación de un modelo
de educación no formal frente a un sistema de educación que tiende a la homogenización.
Palabras clave: aprender–haciendo, intergeneracionalidad, sistema educativo, educación no formal

Abstract: Intergenerational learning–doing is a way of transmitting useful knowledge for territorial care. This form of
learning promotes the autonomy and freedom of action of an Amazonian indigenous group, contrary to the current
educational model. Through an ethnography on the chronology of learning–doing by age segments, from zero to 18 years
old, the main activities learned during the interaction with the extended family were identified. The ability to get to know
the territory at an early age and, therefore, form a new family from the age of 15 is highlighted. The recognition of "other"
knowledge allows the consolidation of a model of non–formal education against an education system that tends towards
homogenization.
Keywords: Learning–Doing, Intergenerational, Educational System, Non–Formal Education
Contexto educativo
L a imposición de un sistema educativo orientado a satisfacer las necesidades del mercado,

sin considerar las particularidades de los diferentes grupos humanos y sus propias formas
de construir conocimientos, ha llevado a cuestionamientos y debates sobre los conceptos
de educación–aprendizaje. Al interior de la Nacionalidad Waorani de la Amazonia
ecuatoriana, estos desencuentros son evidentes, debido a que antes del contacto permanente con
la sociedad envolvente, el aprendizaje involucraba a todo el grupo familiar y se realizaba en la
cotidianidad (Duque 2021). En la actualidad, el aprendizaje se delinea en la educación formal,
que tiende a separar a la familia del proceso educativo.
Este artículo recoge la información derivada de la investigación sobre economía capitalista
y relaciones sociales intergeneracionales2, que partió de la pregunta ¿Cuál es la influencia de la
1
Autor de Correspondencia: Gabriela Duque, 17124/Carvajal 797 y Mercadillo, Facultad de Ciencias Sociales y
Humanas, Universidad Central del Ecuador, Quito, Pichincha, 17124, Ecuador. email: geduque@uce.edu.ec
2
El título completo del proyecto de investigación es: La economía capitalista en los procesos de construcción territorial,
diálogo de saberes y relaciones sociales intergeneracionales de la nacionalidad waorani y de los “aislados” tagaeri–
Revista Internacional de Ciencias Sociales Interdisciplinares

Volumen 10, Número 2, 2022, https://interdisciplinasocial.com/revistas.
© Paulina Oña, Marco Valladares y Gabriela Duque.
Publicado y Sostenido por Common Ground Research Networks.
Disponible bajo los términos y condiciones de Creative Commons Attribution (CC–BY) 4.0
Licencia Pública Internacional: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
ISSN: 2474–6029 (versión impresa), ISSN: 2254–7207 (versión electrónica)
http://doi.org/ 10.18848/2474-6029/CGP/v10i02/135-143 (Article)
REVISTA INTERNACIONAL DE CIENCIAS SOCIALES INTERDISCIPLINARES
economía capitalista en las relaciones sociales intergeneracionales de los waorani del Ecuador?
Se realizó en la comunidad waorani de Toñampare, de la Amazonia ecuatoriana. Nombrada así
en honor al primer misionero y educador, Toñe. En los años 60 (siglo XX), una vez organizada
la comunidad, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) contribuyó principalmente a la traducción
de la Biblia en las lenguas maternas y en la formación de profesores indígenas como parte de un
proceso educativo y evangelizador (Trujillo 1981; Stoll 2002). Es decir, este es el primer
momento de acercamiento especialmente de niñas, niños y jóvenes al imperio de la cultura
occidental.
Con la salida del ILV alrededor de 1981, los pobladores de Toñampare han luchado por
obtener una escuela y colegio estatales regentados por el Ministerio de Educación. Debido a que
esta comunidad no tenía suficientes docentes waorani, se contrataron profesoras y profesores de
otras nacionalidades, principalmente kichwa. Por lo que, las clases se impartieron en esta otra
lengua, diferente al wao–terero (idioma waorani) y al español (obligatorio). Definiendo así que
el objetivo en este segundo momento ya no era evangelizar, sino formar ciudadanos “modernos”.
Por decisión gubernamental y mediante Acuerdo Ministerial 244, de 28 de julio del 2008,
se crean las Unidades Educativas del Milenio (Ministerio de Educación 2008). Este proyecto se
consideró como emblemático y se presentó al Ecuador como una política para universalizar una
educación pública gratuita y de calidad. Los sectores y grupos menos favorecidos y más apartados
geográficamente fueron los seleccionados para la implementación de esta infraestructura

educativa.
Al ser un proyecto de educación masificador, que pretendía ser un modelo innovador de
educación pública en la región, llevó al cierre de escuelas comunitarias unidocentes y
construcción de infraestructura en serie sin considerar el contexto climatológico y cultural. En la
comunidad de Toñampare, este proyecto educativo, se propuso como medio para superar la
pobreza y fortalecer la cultura a través del cuidado del idioma originario, denominándole “Unidad
Educativa del Milenio Guardiana de la Lengua”. Esta infraestructura tiene capacidad para 500
estudiantes y se construyó bajo la modalidad de internado. El modelo de este tipo de educación,
si bien tiene como fin el recuperar la lengua, es hispanizado, los contenidos curriculares no
responden a las necesidades locales, y el diseño del perfil de las y los estudiantes fortalecen
criterios coloniales sobre educación.
En este mismo contexto se encuentran los “otros” conocimientos que no han sido
considerados en el modelo de educación formal, pero que están presentes en la cotidianidad y que
la familia es la encargada de trasmitir a las generaciones más jóvenes para el cuidado y
conservación de su territorio. La enseñanza y el aprendizaje basado en los conocimientos
ancestrales, presentes desde antes de la colonia están vigentes y permiten una compresión integral
de la cultura. Estos conocimientos vernáculos no se encuentran institucionalizados, ya que se
aprenden en la vida comunitaria (Valladares, Duque, y Oña 2022). Por ejemplo, las y los ancianos
pikenani (viejos sabios) enseñan conocimientos y prácticas propias y útiles para vivir en el
territorio waorani a las niñas, niños y jóvenes. A partir de la tradición oral y corporal se aprende–
haciendo, actividades como la elaboración de lanza, técnicas de cacería y pesca, los usos de
plantas amazónicas, entre otros (Duque 2021).
Este artículo tiene como objetivo la reflexión en torno al acompañamiento en los procesos
de escolarización formal y no formal de los jóvenes de comunidad Toñampare. Mediante una
etnografía realizada durante ocho meses; a través de técnicas como la observación
participante/escucha activa, visitas domiciliarias y talleres lúdico–intergeneracionales se
construyó una cronología waorani de 0–18 años sobre el aprender–haciendo intergeneracional
por segmentos de edad. Este trabajo se levantó con la participación de 45 jóvenes de Toñampare.
taromenane. Para este artículo se recogieron los resultados del componente “Relaciones sociales intergeneracionales” en
cuanto a las derivaciones culturales o ideológicas del modelo capitalista.
136
EL APRENDER–HACIENDO CON ENFOQUE INTERGENERACIONAL
Participantes que de 15 a 18 años fueron seleccionados a través de un muestreo intencionado

(Martínez–Salgado 2012).
Cada técnica se llevó a cabo a través de la convivencia cotidiana. En el espacio formal,
durante las horas escolares como parte del equipo de consejería estudiantil y en el aula. En el
espacio no formal (río, huertas, senderos, casas, etc.), durante las tardes y fines de semana. Los y
las jóvenes implicados fueron estudiantes de la unidad educativa. El perfil de las y el investigador
está relacionado con el trabajo social crítico y la psicología social en temas sobre pueblos y
nacionalidades indígenas. El acercamiento lingüístico se facilitaba a través del español, manejado
por todos los y las jóvenes.
Símbolos educativos de dominación

En la actualidad, la educación formal en la Amazonía ecuatoriana es una aliada estratégica para
la incorporación de lógicas extractivas en la cotidianidad de los habitantes del territorio (Rival
1996). La Organización Waorani de Pastaza (OWAP), en 2021, levantó un diagnóstico
participativo sobre la situación educativa de 24 comunidades; identificando problemas como
consumo de alcohol y drogas, ausentismo escolar, ruptura del tejido comunitario debido, entre
otras cosas, a la extracción de balsa. Los conocimientos adquiridos, no siempre responden a la
solución de necesidades o conflictos en sus espacios de convivencia local, ya que como señala la

OWAP, las bases pedagógicas de los docentes son básicas. Un elemento concreto que conforma
el aparato educativo es la escuela, definida como el espacio de tránsito para ser reconocido como
ciudadano moderno–educado, el cual aportará al sistema productivo imperante.
La escuela es el rito de iniciación que conduce a una sociedad orientada al consumo

progresivo de servicios cada vez más costosos e intangibles, una sociedad que confía en
normas de valor de vigencia mundial, en una planificación en gran escala y a largo plazo,
en la obsolescencia continua de sus mercancías basada en el ethos estructural de mejoras
interminables. (Illich 2021, 50)
Los símbolos materiales e inmateriales que conforman la escuela son, entre otros, la
infraestructura, el uniforme, el ritual cívico, el currículo, las exigencias administrativas a la planta
docente3 (calidad), etc., van engranándose para convertirse en un poderoso instrumento de
trasformación de subjetividades de niñas y niños. El aula es el principal símbolo, ya que la mayor
parte del tiempo se la emplea para depositar conocimientos a través de la repetición, memoria y
acumulación, lo que Paulo Freire (2005) llama “educación bancaria”. En la “visión “bancaria” de
la educación, el “saber” o el conocimiento, es una donación de aquellos que se juzgan sabios a
los que juzgan ignorantes. Donación que se basa en una de las manifestaciones instrumentales de
la ideología de la opresión” (2005, 79).
La dinámica educativa vigente ha debilitado el tejido familiar pues se caracteriza por la
rigidez, la uniformidad, la seriedad y el imperialismo científico. Los conocimientos locales han
quedado relegados, debido a que el sistema dominante, no reconoce que existen distintas culturas
y formas de conocer de acuerdo con la maduración de las personas. Entre tanto que, los saberes
útiles son trabajados de manera integral durante todo el ciclo de vida, borrándose el criterio de
edad para el aprendizaje intergeneracional (Rival 1993; Álvarez 2015; Duque 2021). La situación
se agudiza en el caso de los y las jóvenes que estudian bajo la modalidad de internado, por el poco
tiempo que tienen para conectarse con los canales ancestrales de conocimiento, reemplazados por
las rutinas disciplinarias durante la jornada de convivencia extraacadémica.
3
La planta docente debe dedicar gran parte de su tiempo a realizar informes para cumplir con las matrices impuestas por
los distritos, zonales y planta central del Ministerio de Educación.
137
El aula, los libros y el conocimiento científico no son la única vía de educación, de

transmisión de saberes; y la niñez, como tal, desafía a esa situación educativa, pues la
fuente de su conocimiento se encuentra en la naturaleza, la dinámica de los animales, la
disposición de la geografía y sobre todo en el mundo de los astros que se desplazan en
el tiempo y el espacio. (Gutiérrez 2011, 139)
Es indudable, que en los territorios amazónicos se tejen otras epistemologías y “otros”

conocimientos. La responsabilidad de la enseñanza para la vida y para la construcción de un
territorio útil, recae en la familia. Las abuelas y los abuelos son los portadores de la sabiduría y
quienes por práctica cultural entregan sus conocimientos a las y los nietos en una habilidad que
recurre a la memoria, a los cantos, al aprender– haciendo “en el entorno de aprendizaje el
componente práctico conduce la enseñanza, permitiendo que quien transmite el conocimiento, lo
haga, no solo desde la verbalización, sino además desde la corporalidad” (Duque 2021, 129).
La imposición de la educación formal no da tregua a la construcción de otras formas de
cimentar epistemes y pedagogías (Walsh, Mignolo, y García–Linera 2014). Los actores sociales
no determinan los contenidos y espacios curriculares y suelen estar buscando continuamente vías
de escape a la homogenización. La autonomía del ser requiere de barajar otras posibilidades de
conocimiento y aprendizaje para entender el mundo. Además de la necesidad de vivir apuestas
construidas desde las colectividades como forma de resistencia.

El aprender–haciendo intergeneracional: principales actividades por rango
de edad
A continuación, presentamos los resultados encontrados durante el acompañamiento en los
procesos de escolarización formal y no formal de los jóvenes de la comunidad de Toñampare,
con los cuales se construyó una cronología de 0–18 años sobre el aprender–haciendo
intergeneracional por segmentos de edad. Estos hallazgos están relacionados con la
responsabilidad que tiene cada integrante de las diferentes familias, en la transmisión de los
“otros” conocimientos a los niños y niñas durante el ciclo de desarrollo de cero a 18 años. Así
como también, se presentan las principales destrezas adquiridas en el compartir diario con sus
progenitores o cuidadores al interactuar con su medio.
A pesar de las transformaciones sufridas en la cultura waorani, debido a la presión de los
agentes externos presentes en su territorio, este pueblo ha resistido por mantener sus preceptos
sobre el cuidado territorial, espacio de vida y sustento. Los pikenani intentan mantener el
equilibrio en el ecosistema como lo hacían sus ancestros. Una de esas formas es la transmisión
de los conocimientos útiles por medio del aprender–haciendo, una forma cotidiana de educar a
sus hijos, hijas y nietos y nietas para la vida en la selva. La práctica cotidiana es una fuente de
socialización y organización, que puede percibirse como una herramienta pedagógica para el
aprendizaje basado en problemas.
Como se puede observar en la figura 1, la transmisión del conocimiento se encuentra
distribuida y bajo la responsabilidad de los adultos de manera homogénea, apreciándose escasas
diferencias. En el caso de las familias waorani, la responsabilidad de enseñar es compartida en
porcentajes similares entre papá, abuela, abuelo, hermanos. Notándose una responsabilidad
mayor en la mamá y en forma minoritaria la presencia de tío y tía. Las familias kichwa dan una
mayor responsabilidad a la mamá y el papá, seguido de los y las abuelas, y posteriormente de sus
hermanos y hermanas. En el caso de las familias waokichwa, se aprecia que existen
responsabilidades similares de mamá, papá, abuelo, hermanos, tías; sin embargo, se nota una
presencia significativa del tío en la transmisión del conocimiento; así como un buen porcentaje
aprende solo. La responsabilidad en las familias mestizas recae en la madre y abuela. Como patrón
138
general encontramos que, la madre es la principal transmisora de conocimiento, el aprender–

haciendo se comparte de forma complementaria con el padre, los abuelos y hermanos.
50%
45%
40%
35%
30%
25%
20%
15%
10%
5%
0%
hermano
mamá papá abuelo abuela tío tía solo
s
WAORANI 23% 17% 17% 17% 16% 4% 2% 4%
KICHWA 29% 23% 17% 12% 9% 3% 3% 5%
WAOKICHWA 13% 13% 13% 0% 13% 25% 13% 13%

MESTIZO 44% 11% 11% 22% 11% 0% 0% 0%
WAORANI KICHWA WAOKICHWA MESTIZO
Figura 1: Responsables del aprender–haciendo intergeneracional en Toñampare

Fuente: Duque, 2021.
Las actividades aprendidas entre los cero y tres años en su mayoría están bajo la
responsabilidad de la madre, con una participación minoritaria en la enseñanza por parte del
padre, abuelos, tíos y hermanos. Las actividades que a esta edad realizan al 100% son bañarse,
hablar wao, hacer/pasar leña, nadar, reconocer animales, saltar, jugar, trepar árboles. En
porcentajes menores está el cantar, cargar, estudiar, ir a la chacra, jugar, lavar platos, leer.
De seis a nueve años las actividades que aprendieron haciendo y lo realizan en su máximo
nivel son el conocer su genealogía, cruzar ríos, lavar ropa, manejar canoa. Actividades que las
realizan en un 50% son cocinar y leer. Actividades como bailar, cantar, cargar, cazar, pescar, ir a
la chacra las van aprendiendo y perfeccionando de acuerdo con su edad.
Entre los nueve y los 12 años la actividad que realizan con destreza absoluta es bucear, hacer
chica. Las actividades que se van incorporando y aprendiendo son caminar solo en la selva, hacer
flechas, cerbatanas para la caza, pescar, trabajar, tumbar árboles y otras actividades domésticas
como sembrar yuca, plátano, maíz, lavar platos, hacer la comida. Conforme avanza su edad van
perfeccionado en el canto y baile wao.
De los 12 a los 15 años ya son expertos en algunas actividades aprendidas en el diario vivir,
como bailar, cantar en wao, bucear, cocinar, conocer su genealogía, cuidar de sus hermanos,
disparar armas, ir solos al monte; así como el resto de las tareas domésticas. Un dato interesante
es que a esta edad surge el proceso de enamoramiento, ya que a partir de los 15 años formalizan
sus relaciones. Entre los 15 y 18 años el proceso de aprender–haciendo ha culminado en todas las
actividades, son expertos cazadores y caminantes en el interior de la selva, navegan ríos y pescan
con destreza. Es una etapa donde han aprendido a construir su propia vivienda y están listos para
casarse y criar sus hijos e hijas. Todos los aprendizajes se realizan de acuerdo con la edad y el
contexto en el que se desenvuelve la y el niño wao, que no será el mismo para un niño o niña de
la ciudad.
139
Canto y baile
Actividades como el canto y el baile que aprenden desde muy pequeños/as por simple imitación
al comportamiento de los adultos, está relacionada con la protección contra los malos espíritus y
la mala suerte, en épocas anteriores estos cantos estaban relacionados con la naturaleza, la guerra
y sueños. Se ha identificado en la literatura:
tres grupos de expresiones musicales en su cultura: las interpretadas en las fiestas o

eventos similares (guerra o muerte), las ofrecidas a objetos y seres vivos (lanzas,
cerbatanas, one y kene) y las evocadas a la vida cotidiana (cacería, recolección, pesca,
crianza de los niños y búsqueda de recursos naturales) (Ima 2012, 49)
A partir del trabajo etnográfico se pudo identificar que el canto evoca el conocimiento que
será transmitido a sus descendientes, otorgando el poder del territorio. Quienes escuchan, traen a
su memoria sonidos, olores, sabores, del proceso de crecimiento con sus picos más altos (Ima
2012). Actividad que practican desde muy pequeños en sus casas con sus padres, o cuando se
forman grupos de danza y canto en los acontecimientos significativos de la comunidad. Ahí se
expresan a través de frases emotivas, su sentir frente a la vida, pero además recrean lazos de
reciprocidad con su medio.

El baile signo de festejo, bienestar; refleja épocas de paz y prosperidad (Ima 2012). Lo cual
se constató durante las fiestas y participando en acontecimientos como los rituales de casamiento
y conmemoración de la fundación de la comunidad. En donde el baile en grupo es su tradición,
con pasos sui géneris de acercamiento y alejamiento el uno del otro. Así mismo, se pudo
comprobar lo que señalan referencias bibliográficas como las de Ima: “la fiesta ha sido prevista,
nosotras disfrutamos usar adornos estéticos como coronas en la cabeza; pintura de "boyókakawe"
(achiote) en la cara; collares en el cuerpo; pulseras de plantas y plumas en los brazos, y aretes
muy coloridos en las orejas” (2012, 50), aunque cada vez, estas formas estéticas vernáculas se
practican menos.
La caza, la pesca y chacra
Su vida cotidiana está ligada a la selva, es la que le provee de alimento y sustento diario. Es el
espacio donde, desde sus albores vienen practicando la caza y la pesca para la obtención del
alimento proteico necesario. Para la cacería utilizan la cerbatana instrumento que aprendieron a
elaborar entre los nueve y 12 años y lo van perfeccionado conforme alcanza la edad adulta (18
años); pero también en la actualidad utilizan armas de fuego (escopeta artesanal) que han sido
introducidas por los de fuera (cowore). La pesca lo realizan de forma artesanal ocupando redes
de chambira elaboradas por ellos mismos, y en ocasiones utilizan el zumo del tronco de barbasco,
un veneno letal para los peces.
El waorani actual ha aprendido a planificar los ciclos de siembra y cosecha dedicándose a
sus pequeñas parcelas o chacras para la siembra de yuca, plátano, maíz. Aunque su patrón original
no es agrícola, hay evidencia de bosquecillos de ciertos frutos, que son compartidos con animales
“polinizadores”. Varias mujeres, se han dedicado a la siembra y cosecha de cacao, el mismo que
le otorga un ingreso adicional para la compra de alimentos que complementan su dieta como
arroz, azúcar, aceite, granos, etc.
Artesanías y plantas medicinales
La elaboración de artesanías, principalmente de chambira y semillas, es una actividad transmitida

en el aprender–haciendo de forma preferente de madres a hijas, quienes elaboran hamacas, bolsos,
pulseras, anillos, collares y canastas. Un largo proceso de iniciación en el aprender–haciendo
140
waorani, que empieza liderado por la madre hacia el interior de la selva. En este espacio se
aprovecha el tiempo y el recorrido para ir enseñando a su grupo familiar (niños, niñas) las
bondades de algunas plantas medicinales y como prepararlas.
Además de las propiedades curativas de esta planta (chambira), la fibra es extraída de las
hojas de la planta (palma) para luego de un proceso de machacado y deshidratación obtener la
materia prima para la elaboración de sus prendas de vestir y el resto de las artesanías. Los adornos
empleados en los cuerpos demuestran cualidades y destrezas para la caza o peleas, mismos que
se pueden observar cuando asisten a eventos importantes y a sus fiestas tradicionales. Artesanías
como coronas y brazaletes de guerra son generalmente adornados con plumas de “kenguiwe”
(águila arpía) (Ima 2012) admirada por los wao. Para los hombres la actividad primordial
aprendida desde tempranas edades es la elaboración artesanal de cerbatanas, lanzas, cuchillos
utilizando como materia prima la chonta; instrumentos que sus antepasados utilizaron para la
defensa territorial.
Conclusiones
Finalmente, se resumen los aportes concretos al conocimiento sobre el aprender–haciendo con
enfoque intergeneracional. A partir de una experiencia etnográfica en la Amazonía ecuatoriana,
respaldada por fundamentos teóricos y resultados demostrables se intentó aportar elementos

válidos para mejorar el contexto educativo donde se realizó el estudio. Entre las limitaciones
encontradas se puede exponer la inexistencia de datos cuantitativos sobre la situación educativa
formal en el territorio al momento de la investigación.
La presencia de las escuelas del Estado en comunidades indígenas como Toñampare, no
permite un aprendizaje completamente libre y flexible, invalidando el conocimiento adquirido
por las y los niños de forma tradicional, alterando la relación que deben mantener con su territorio
para el fortalecimiento de sus relaciones sociales intergeneracionales. La libertad y autonomía de
acción puede revisarse en la literatura y en la experiencia de vida de los pikenani, como la
posibilidad de autogobernarse y mantener un equilibrio con su entorno. Mientras que la educación
formal actualmente recibida implica modernidad, y ser moderno en términos coloniales, significa
consumir lo de fuera incluido, el conocimiento. La educación moderna está relacionada con el
aprendizaje de unas nuevas formas de entender el desarrollo, alejadas de los canales de
conocimiento vernáculo, por no responder al modelo económico dominante.
Las nuevas formas de aprendizaje implican el apartarse del territorio y encerrarse en un aula.
Pasando de ser sujetos que aprenden de forma interactiva con su medio social y natural a ser
sujetos dependientes de otros. Por ello, el aprender–haciendo intergeneracional es una forma de
resistencia legítima, el mantener esta práctica es parte del discurso de los actores waorani del
territorio.
Sostener estas prácticas, pensadas desde la libertad y la autonomía de acción, puede ayudar
de manera significativa al y la docente en la educación moderna. Esto permitiría una mejor
activación de los sentidos de las y los educandos frente al objeto de estudio, despertando su interés
y motivación por el aprendizaje, ya que sería pertinente y contextualizado. Además, este enfoque
educativo es un aporte a los modelos de sostenibilidad para la transformación, que
contextualizándolos podrían fortalecer otras formas de educar, mediante la creación de currículos
basados en los principios del aprender–haciendo.
Entre los resultados que más destacan se señala que, los niños/as de cero a tres años aprenden
los oficios que la madre realiza en la familia como cocinar, pescar, recolectar, sembrar y elaborar
artesanías. Entre otros factores, porque a esta edad, todavía existe un apego materno fuerte del
niño hacia su madre. A partir de esta edad intervienen en el aprender–haciendo el padre,
hermanos, abuelos y tíos quienes van integrando al niño en sus actividades, que posteriormente
141
se evidencia por sus habilidades y destrezas para recorrer la selva, nadar, correr, trepar árboles,
ubicarse geográficamente de manera fácil y ser un apoyo en la familia.
El aprender actividades como la caza y la pesca para un pueblo que habita en la selva
amazónica son de vital importancia para su supervivencia. El canto y el baile forman parte de los
ritos y rituales que armonizan y caracterizan sus comportamientos en las fiestas y reuniones
importantes. La elaboración de artesanías a partir de la chambira, balsa y pigmentos naturales
vienen a ser un sustento para solventar algunas carencias alimenticias, intercambiando o
negociando con los de fuera, cowore, lo que les permite proveerse de productos elaborados como
azúcar, sal, aceite, atún, etc. De los 15 a los 18 años, la mayoría de las y los jóvenes de estas
comunidades están emancipados o conformando nuevas familias, lo que difícilmente les permite
continuar con estudios de profesionalización.
En la actualidad todos los miembros de la nacionalidad tienen la oportunidad de ingresar a la
escuela pública, donde reciben instrucción educativa con programas del contexto occidental. Este
hecho dificulta el aprendizaje interactivo; razón por la cual los niños y jóvenes prefieren compartir
su tiempo con sus padres y abuelos en un recorrido simbiótico con el territorio. Si bien, se ha
intentado reflexionar sobre la importancia de otras formas de enseñanza, se espera que esta sea
una oportunidad para abrir las posibilidades a unas posturas y entendimientos sobre la educación
para la libertad cognitiva y del ser. Se debe valorar los límites de cada una de las formas de educar
presentes (formal y no formal) en el territorio. En base a ello, se puede construir un proceso

educativo sólido que responda a la realidad coyuntural y que se sostenga en los principios
vernáculos que han permitido un desarrollo positivo del territorio de generación en generación.
Agradecimientos
De manera especial agradecemos a la comunidad waorani de Toñampare y a la Universidad
Central del Ecuador.
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Walsh, Catherine, Walter Mignolo, and Álvaro García–Linera. 2014. Interculturalidad,
Descolonización Del Estado y Del Conocimiento. 2da. ed. Ediciones del Signo.
SOBRE LOS AUTORES
Paulina Elizabeth Oña Quillupangui: Docente titular, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
(UCE). Trabajadora Social, Posgrado en Políticas Sociales y Adolescencia. Doctora (c) en
Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simón Bolívar. Quito, Pichincha
Ecuador
Marco Arturo Valladares Villagómez: Docente titular, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
(UCE). Doctor en Psicología Industrial. Magíster en Intervención, Asesoría y Terapia Familiar.
PhD. en Industrias de la Comunicación y Culturales, Universidad Politécnica de Valencia,
España. Quito, Pichincha Ecuador
Gabriela Estefania Duque Orozco: Docente titular, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
(UCE). Trabajadora Social, Promotora de Derechos Humanos y Desarrollo Social. Magíster en
Estudios Socioambientales (FLACSO), PhD. en Desarrollo Local y Cooperación Internacional.
Quito, Pichincha Ecuador
143
La Revista Internacional de Ciencias Sociales
Interdisciplinares tiene como objetivo examinar la

naturaleza de las prácticas disciplinares, y las prácticas
interdisciplinares que surgen en el contexto de las
aplicaciones del “mundo real”. También se interroga
sobre el significado de la "ciencia" en un contexto
social, y las conexiones entre lo social y las demás
ciencias particulares.
La revista discute las prácticas disciplinares distintivas

en el seno de las ciencias sociales y examina ejemplos
de estas prácticas. Con el fin de definir y ejemplificar lo
que constituye las disciplinas, la revista fomenta el
diálogo, ya sea desde una perspectiva global, teórica y
especulativa, o ya sea desde una perspectiva local y
empírica. Al considerar las variadas perspectivas
interdisciplinares, transdisciplinares o multidisciplinares
que permean las ciencias sociales, las ciencias
naturales y las ciencias aplicadas, la revista muestra el
modo en que las prácticas interdisciplinares entran en
acción. El enfoque de los artículos puede ir desde
aportaciones empíricas y estudios de casos, hasta una
amplia gama de investigaciones multidisciplinares y
transdisciplinares, así como reflexiones sobre el
conocimiento sociológico y sobre las metodologías
aplicables.
La Revista Internacional de Ciencias Sociales

Interdisciplinares es una revista académica sujeta a
revisión por pares.
ISSN: 2474-6029
Latin American and Caribbean Ethnic Studies
ISSN: (Print) (Online) Journal homepage: www.tandfonline.com/journals/rlac20
La salud intercultural en Toñampare contada

desde el desencuentro dialógico de saberes
Marco Arturo Valladares Villagómez, Gabriela Estefania Duque Orozco &

Paulina Elizabeth Oña Quillupangui
To cite this article: Marco Arturo Valladares Villagómez, Gabriela Estefania Duque Orozco &
Paulina Elizabeth Oña Quillupangui (2023) La salud intercultural en Toñampare contada desde
el desencuentro dialógico de saberes, Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 18:3,
456-479, DOI: 10.1080/17442222.2022.2038423
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UK Limited, trading as Taylor & Francis
Group.
Published online: 10 Feb 2022.
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LATIN AMERICAN AND CARIBBEAN ETHNIC STUDIES
2023, VOL. 18, NO. 3, 456–479
https://doi.org/10.1080/17442222.2022.2038423
La salud intercultural en Toñampare contada desde el

desencuentro dialógico de saberes
Marco Arturo Valladares Villagómez , Gabriela Estefania Duque Orozco
and Paulina Elizabeth Oña Quillupangui
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad Central del Ecuador (UCE), Quito, Ecuador
ABSTRACT PALABRAS CLAVES

Este artículo busca presentar el estado actual del diálogo de saberes Diálogo de saberes; escuela
sobre salud intercultural entre el sistema de salud público presente intergeneracional;
en el territorio waorani del Ecuador y la población originaria, prin investigación-acción
cipalmente de los sabios conocidos como pikenani. Desde un enfo participativa; indígenas de
reciente contacto; salud
que cualitativo de investigación-acción participativa se facilitaron intercultural; waorani
procesos metodológicos de reflexión que dieron como resultado el
fortalecimiento de las relaciones sociales intergeneracionales de la
comunidad a través de la Escuela Intergeneracional Wiñengan-
Pikenani. Además de evidenciar un desencuentro dialógico entre
los dos conocimientos estudiados, se visibiliza la construcción de la
identidad waokichwa, la frotación corporal como conocimiento
vernáculo de salud, la inmediatez de la cura del dolor como indi
cador de medicina efectiva, etc. Este desencuentro dialogal es
abordado desde la Ecología Política y la Antropología Médica,
demostrando las relaciones de poder existentes en el abordaje de
la salud intercultural y la deslegitimación de las prácticas de
construcción de territorios útiles de una nacionalidad indígena de
reciente contacto.
Introducción
La comunidad de Toñampare es una de las 53 comunidades de la Nacionalidad
Waorani, ubicada en la Parroquia Curaray, Cantón Arajuno, Provincia de Pastaza,
entre el río Tzapino al norte y el río Curaray al sur (ver Figura 1). Con una
población aproximada de 350 habitantes,1 es considerada como la capital o centro
del territorio waorani, por tener una mayor densidad poblacional, así como por ser
una de las comunidades de mayor tránsito interno, tanto de waorani, como de
kichwas. Además, en esta comunidad se inauguró la primera escuela hispana, lo
que atrajo a familias tanto waorani como kichwas. Toñampare representa un espacio
intercultural donde, entre otras cosas, se habla wao-terero, kichwa y español. En esta
parte del territorio no se realizan actividades petroleras, actualmente la extracción de
balsa se ha convertido en el principal ingreso económico para las familias, sobrepa
sando al ingreso por venta de cacao y artesanías, lo que ha generado problemas
sociales en el territorio (NAWE 2020).
CONTACT Marco Arturo Valladares Villagómez mavalladares@uce.edu.ec Facultad de Ciencias Sociales

y Humanas, Universidad Central del Ecuador (UCE), Quito, Mercadillo N797 and Carvajal, Quito CP 170129, Ecuador
© 2022 The Author(s). Published by Informa UK Limited, trading as Taylor & Francis Group.
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ium, provided the original work is properly cited, and is not altered, transformed, or built upon in any way. The terms on which this article
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LATIN AMERICAN AND CARIBBEAN ETHNIC STUDIES 457
Figure 1. Mapa del Territorio Waorani. (Fuente: Nenquimo 2018. Ubicación del territorio waorani en el
Ecuador y la superposición de bloques petroleros.).
El siguiente estudio surge como resultado del componente salud intercultural

y diálogo de saberes del proyecto de investigación denominado ‘La economía
capitalista en los procesos de construcción territorial, diálogo de saberes
y relaciones sociales intergeneracionales de la nacionalidad waorani y de los “aisla
dos” tagaeri-taromenane.’ Componente que tuvo como problema de estudio el
desencuentro dialógico entre las concepciones y prácticas de salud de los ejecutores
del sistema de salud público en Toñampare y los conocimientos medicinales de la
población de la comunidad en cuestión. Entendiendo a este desencuentro como la
dificultad de articular estas dos posturas respecto a la salud, lo que las contrapone
y legitima a la una sobre la otra en el orden social, en un contexto de ambientalismo
subalterno (Egan 2002).
Dar cuenta de cómo los conocimientos considerados como no científicos se socializan
en los diferentes contextos es una tarea que conlleva un esfuerzo investigativo que en
muchos casos se limita por el poder de la estructura estatal, que valida sin reflexiones
profundas su gestión en el campo de la salud. Para Menéndez no son suficientes los
estudios que demuestren ‘la imposibilidad estructural de la biomedicina –
y especialmente del Sector Salud – de tomar en cuenta y aplicar determinados aspectos
culturales, políticos y subjetivos que inciden en los padeceres y su comprensión
y solución’ (2018, 473), ya que la salud y la enfermedad son consecuencia de la
organización social, de como produce la subsistencia y excedente, y cómo estos se
distribuyen entre los miembros de sociedad (Baer 1996).
458 M. A. VALLADARES VILLAGÓMEZ ET AL.
En el caso de la Nacionalidad Waorani, esto tiene aun más dificultades, ya que se ha

logrado tener registros de su existencia como grupo alrededor del siglo XIX, como se
puede leer en Wassertrom (2018). Antes de la década de los 50 del siglo XX, no se
registran estudios ni literatura relacionada con la salud de los waorani, ya que eran un
pueblo no contactado y sus registros aparecen por la explotación de caucho, bajo el
nombre de aucas (‘salvaje,’ en kichwa).
Se encuentran estudios sobre salud, a partir de la década del 70 (siglo XX), como
lo demuestra un estudio sobre ética en la investigación biomédica en la población
waorani. Se da a conocer que entre los años de 1978 y 2016 se recogieron 2844
muestras de sangre; teniendo como objetivo estudiar la genética de este grupo
étnico debido a su aislamiento, a sus perfiles genéticos y la falta de legislación en
materia de investigación en sujetos humanos en Ecuador. Investigadores europeos,
norteaméricanos, japoneses y ecuatorianos aprovecharon las deficiencias en la
comunicación con los waorani para obtener muestras de sangre de poblaciones
vulnerables y utilizarlas con fines comerciales y de investigación. Ya que al tomar
datos biomédicos, la gente creía que se trataba de brigadas de salud, lo que
significó violaciones éticas importantes como falta de consentimiento informado,
coerción y falta de devolución de resultados (Ortiz-Prado et al. 2020).
Nuestra inteción no es recapitular lo ya investigado por muchos como Yost y Kelly
(1992), Fuentes (1997), Cabodevilla (2016), Lu (2001), Rival (2002), Labaka (2012)
y Álvarez (2015), quienes por varios años han realizado importantes estudios sobre
los waorani. Aquí más bien, planteamos desde la Ecología Política (Chitewere et al.
2017; Martínez-Alier 2015; Sepúlveda 2017; Baer y Singer 2009), cómo confluyen las
relaciones de poder y la subalternidad en el diálogo de saberes sobre salud en un
territorio indígena de reciente contacto.2 Para ello, desde la rama de la Antropología
Médica Crítica, que cuestiona la orientación unilateral y excluyente del modelo
biomédico y que intenta vincular la teoría y la acción social con el objetivo de
crear un medio ambiente saludable (Baer 1996), nos trazamos la necesidad de
entender este proceso de salud en Toñampare.
La lectura desde estas dos corrientes teóricas deja ver que el diálogo de saberes en
salud intercultural responde a procesos históricos, sociales, políticos y ambientales, por lo
que los efectos no pueden ser transformados sin abordar los procesos estructurales
subyacentes que dieron lugar a la comunidad y la sostienen.
Esta base teórica se aplicó a través de la Investigación-Acción Participativa (IAP), por
responder metodológicamente a un proceso social, participativo, práctico, colaborativo,
emancipador, crítico, reflexivo y que aspira a transformar la teoría y la práctica (Kemmis
y McTaggart 2013). Por ello, pretendemos exponer la información recabada a través de
diferentes formas dialógicas, como los Talleres Lúdico-Intergeneracionales (TLI), entrevis
tas a profundidad tanto a personal de salud pública presente en la comunidad, como a los
waorani (pikenani, adultos y jóvenes). Ya que hay una demanda de parte de estos últimos
por ser informados sobre los métodos de curación que se utilizan cuando van a la
consulta médica y también porque se reconozcan como válidas sus prácticas de
curación, pues consideran que se encuentran en peligro de seguirlas practicando.
Vemos que las imposiciones de los agentes con los que se relacionan se reproducen
a través de la construcción de discursos excluyentes de salud.
Aproximación teórica
Sistema de salud en la comunidad waorani de Toñampare
A nivel nacional, en Ecuador, el sistema de salud está circunscrito en dos sectores, el
público y el privado. En el año 2017, se crea la Secretaria Técnica ‘Toda una Vida,’ adscrita
a la Presidencia de la República, con la competencia de garantizar una vida digna a las
personas a lo largo de su ciclo de vida. Para ello la política pública se rige a través del ‘Plan
Nacional de Desarrollo 2017–2021. Toda una Vida’ (Senplades 2017).
Este plan se enfoca en personas de atención prioritaria, a través de entidades guberna
mentales como el Ministerio de Salud Pública (MSP), Ministerio de Inclusión Económica
y Social (MIES), los Gobiernos Autónomos Descentralizados, el Ministerio de Educación
(Mineduc), la Secretaría del Agua y el Ministerio de Agricultura y Ganadería; las cuales
deben trabajar mediante una articulación interseccional, para poder ejecutar la política
a nivel local. En el caso de la comunidad de Toñampare, esta articulación no logra ser visible,
los programas que ofertan estas instituciones llegan de manera parcial debido a la situación
geográfica, la disponibilidad de recursos económicos y el modelo político-ecológico
dominante.
Hasta el año 2017, el centro de salud estaba ubicado a unos 300 metros de la pista de
aterrizaje; en la actualidad, forma parte de la infraestructura de la Unidad Educativa del
Milenio Toñe y brinda cobertura a las comunidades: Nemompare, Tzapino, Kenaweno,
Awenkaro, Damointaro, Akaro, Tadagado, Kiwaro, Tiweno. La movilización del personal de
salud hacia estas comunidades es principalmente terrestre y fluvial.
El centro médico es de atención primaria; es decir, se enfoca en la prevención,
promoción y rehabilitación dependiendo de la patología del paciente (Ministerio de
Salud Pública 2018). Está representado por médicos rurales que rotan cada cierto tiempo
(generalmente hasta un año), un enfermero, un odontólogo y el Técnico de Atención
Primaria en Salud (TAPS). El TAPS es un miembro de la nacionalidad entrenado para
facilitar la comunicación entre el profesional sanitario y la comunidad, además de otras
funciones como: elaboración de fichas familiares, comunica al personal médico la exis
tencia de personas que necesitan atención en el domicilio como adultos mayores
y personas en situación de discapacidad, seguimiento a esquemas de vacunación, etc.
Entre los casos de mayor complejidad y que son movilizados por vía aérea están
pacientes con fracturas, mordedura de serpientes, labor de parto con alto riesgo,
envenenados y cortaduras profundas. Actualmente son remitidos al Hospital Básico
Puyo, ubicado en la capital de la provincia de Pastaza3 y en caso de requerir
un médico especialista o una cirugía compleja se transfiere al Hospital de
Especialidades Eugenio Espejo (adultos) o al Hospital Pediátrico Baca Ortiz en Quito.
Sin embargo, las familias por falta de recursos económicos no logran movilizarse a la
capital obligándoles a abandonar los tratamientos.
El sector privado de salud en el Ecuador está enfocado a la atención con internación de
alta complejidad, especialmente en las áreas de neurocirugía, cirugía cardiaca,
traumatología y en el área de trasplantes. Concentra el 75 per cent de sus instituciones
para internación y el 25 per cent para atención ambulatoria (ACHPE 2021). Dentro del
territorio waorani no existen servicios privados de salud. Si bien, la atención chamánica no
se enmarca en el sistema privado de salud, sí se requieren recursos económicos para poder
tener acceso a éste. Varios miembros de la nacionalidad acuden a chamanes kichwas, los
cuales cobran considerables sumas de dinero, presentándose casos de manipulación
y extorsión.
Algunas investigaciones antropológicas mencionan la existencia de dos entidades, uno
es el chamán waorani conocido como ‘ydo’ o hechicero, al que la gente le tiene miedo.
Éste practica su arte en secreto, provoca enfermedades y muertes (Robarchek y Robarchek
1998); y el otro, según Rival (2002), se lo conoce como ‘meñera,’ palabra que proviene de
‘menye’ ‘waempo’ o padre jaguar y de ‘menye baada’ o madre jaguar. El meñera es la
persona a la que los espíritus del jaguar le otorgan poder (Wierucka 2012).
En la comunidad de Toñampare, al momento de la investigación no existió nadie que
ejerza como meñera; a quién recurrían es al chamán kichwa en Puyo, para la cura de
enfermedades que la biomedicina no daba solución y que se creían estaban ligadas
a brujerías o maleficios de terceros.
Esta información vista desde el lente de la Ecología Política muestra la sensibilidad
y vulnerabilidad del territorio, ya que, si se analizan los impactos del poder del sistema de
salud estatal, la condición étnica y económica de los waorani se devela que los efectos en el
diálogo de salud intercultural responden a fenómenos más amplios como discriminación,
racismo y distribución desigual de recursos (Brisbois, Harris, y Spiegel 2018; Chitewere et al.
2017).
Concepciones de salud en un contexto intercultural

Al analizar el tema de salud en el contexto waorani es imprescindible reflexionar desde la
interculturalidad. Hay que recordar que este término tomó mayor fuerza en el país a partir
de la Constitución de 2008. Sin embargo, es parte de las luchas históricas, principalmente
de pueblos y nacionalidades, por lo que es un proceso en constante construcción. Muchos
académicos y militantes plantean que a pesar de tener un marco legal que respalda la
diversidad cultural en el ámbito de salud, no se logra trascender de lo exclusivamente
étnico. Debido a ello, este pretendido diálogo de saberes requiere emerger del cruza
miento de identidades en la complejidad ambiental (Leff 2006), para así generar discursos
propios de salud intercultural.
Ya que ‘la pertinencia cultural implica valorar la diversidad biológica, cultural y social
en todo proceso de salud-enfermedad’ (Alarcón, Vidal, y Rozas 2003, 1061), mediada por
agentes interesados en el acaparamiento de recursos y las relaciones de poder que
transforman estos recursos y legitiman el acceso desigual a los mismos y que se disputan
y se recrean entre sí (Hoogesteger, Boelens, y Baud 2016).
Así también, Menéndez (2016), realiza un importante análisis sobre el débil impacto de
las propuestas de salud intercultural en Latinoamérica de 1970–2000. Explica que no se
consideró la existencia de la memoria histórica intercultural y de las prácticas de salud-
enfermedad-atención-prevención de los sectores comunitarios por parte de funcionarios
e intelectuales que impulsaban los programas de salud intercultural. Es decir, los objetivos
y acciones a seguir fueron tomadas desde fuera de las comunidades, caracterizadas por
un clima político donde se marcaban las desigualdades socioeconómicas y concentraban
las riquezas existentes.
Otra limitación fue homogenizar a los grupos étnicos en un solo bloque, sin considerar
las fuertes particularidades de cada uno; el cambio generacional en las lógicas de salud-
enfermedad y los movimientos migratorios hacia las ciudades desde el interior de cada
grupo o comunidad. También hace falta visibilizar y contrastar la palabra del médico-
paciente y sabio-paciente.
Con los antecedentes expuestos, se puede notar que las concepciones sobre salud
intercultural deben girar en torno al reconocimiento y comprensión de potencialidades,
procesos organizativos, protección de entornos ecológicos y lugares sagrados de los
pueblos indígenas, sus formas de desarrollo económico y de sostenimiento de la vida,
así como de las formas de distribución de la riqueza (Martinez-Alier 2021). En el sector
comunitario la salud-enfermedad se entienden como un todo en proceso permanente. La
enfermedad aparece cuando han existido prácticas inadecuadas o no acordes con la
naturaleza, siendo el ser humano el mayor causante de dichas prácticas. ‘La salud aparece
íntimamente relacionada con las emociones, armonía con la naturaleza, pureza del agua,
alimentación e higiene’ (2014, 380).
Para la Nacionalidad Waorani la salud es la posibilidad de vivir bien, con suficiente
territorio para tener buena cacería y buenos frutos; sin enfermedad y en paz, es estar
waponi-waponi (bueno/bien/muy bien) o waponi kewemonipa (vivir bien) (Bravo Díaz
2020b). ‘Nosotros los Waorani vivimos desde épocas remotas de la caza, pesca y frutos
del bosque, convirtiéndonos en hombres y mujeres fuertes en el cuerpo por ser uno con la
selva, adquiriendo un espíritu de guerreras y guerreros por ser pares con muchos de sus
seres’ (Ima Omene 2012, 43).
Si bien, el concepto de intercuturalidad en salud ha permitido visibilizar otras
prácticas de salud-enfermedad-tratamiento que distan de las biomédicas; aun no hay
una aplicación práctica adecuada en espacios donde se validen estas otras formas de
atender la salud. Como lo mencionan Patiño y Sandín, ‘resulta fundamental la
aproximación a la cosmovisión de los pueblos indígenas, pues su conocimiento
orienta la vida, la muerte, la salud, la enfermedad y las estrategias curativas concretas
para lograr la recuperación de la salud’ (Patiño y Sandín 2014, 380). Según Ramírez,
‘la interculturalidad es entendida por el sector salud y gran parte de las ONGs como
la relación entre medicina tradicional y biomedicina’ (Ramírez 2006, 407).
Si existe una pretensión de que el sistema de salud público sea eficiente, como
señala Nichter, toda investigación epidemiológica debería estar complementada por
la percepción del riesgo y la reducción del daño. Es decir, es necesario un nutrido
diálogo de saberes, que permita entender las prácticas y modos de pensar con
relación a la salud, principalmente sobre ‘grupos en riesgo, ambientes de riesgo
y factores o marcadores de riesgo’ (Harthorn y Oaks 2003, 130), y ‘la existencia de
diferencias o distancias socioculturales entre los gestores de la actividad vinculada
a la salud y al proceso salud-enfermedad-atención, y los beneficiarios de ella’ (Zoe
et al. 2015, 661).
Además, como explica Baer (1996), es necesario que desde la Antropología Médica
Crítica, se considere la importancia central que tiene el ser humano como agente de
transformación de los sistemas socioculturales por su énfasis en una ética productivista,
ya que pone en peligro al medio ambiente natural y a la salud humana.
Los kichwa como agentes de intermediación cultural y el proceso de

waokichwización en Toñampare
La Ecología Política explica que los conflictos de distribución ecológica (CDE) emergen por
la distribución social de los costos y beneficios ambientales derivados del intercambio
material entre las sociedades y la naturaleza, mientras más presión de las industrias
extractivas sobre el medio ambiente natural y los medios de vida humanos, más CDE se
presentan; por lo general, asociados a conflictos de género, etnia, casta, clase social
y geopolíticos (Martinez-Alier 2021). En el caso del territorio de la Nacionalidad Waorani,
los CDE aparecen a partir del proceso de contacto y se han ido agudizando con las
interacciones que la sociedad envolvente ha impulsado.
Este proceso, entre otros factores, fue facilitado por la agencia de intermediación
cultural que los kichwa lograron (Stoll 1985). La comunidad de Toñampare ha recibido
un importante influjo de cowores4 en torno a la escuela, colegio y centro de salud de
manera intermitente y de kichwas de manera permanente. Inicialmente, la presencia
kichwa en territorio waorani se debió al ingreso de los grupos misioneros, que los llevaban
en calidad de motoristas, cargadores, peones, facilitadores lingüísticos, guías, etc. En este
contexto, los y las misioneras motivaban a que se realicen matrimonios interétnicos para
facilitar el proceso de pacificación. De los matrimonios pactados por Dayuma5 hasta la
actualidad, destacan familias con apellido kichwa como Alvarado, Andi, Cerda, Avilez
y Nango. Los matrimonios y uniones de hecho siguen siendo el vínculo que facilita la
permanencia kichwa en Toñampare.
De esta estrategia de pacificación se han reconocido cambios en el manejo del
territorio, como el uso del río (canoas, formas de pesca, etc.), en la cacería de animales
para consumo, en el trabajo por género, en la forma de agricultura itinerante, ya que no
todas las familias han dejado de practicar ‘roza-tumba-pudre’6 (Zurita 2017), entre otras.
Sumado a esto se debe reconocer que la cercanía a las poblaciones de Arajuno ha
facilitado el ingreso de kichwas a Toñampare, a partir de 2018, por ejemplo, por el servicio
de alimentación escolar de la Unidad Educativa del Milenio Toñe y la extracción de balsa
perjudicando al equilibro ecológico del territorio y exacerbando las desigualdades.
Dentro de la investigación, por pedido de la dirigencia de la comunidad, se realizó una
encuesta sociodemográfica, para identificar el número de familias, su ubicación por
barrios,7 su autoidentificación, etc. Se destacan para esta sección dos elementos. Los
barrios están articulados por familias y hay una marcada diferenciación de las familias
waorani (buscan ubicaciones distantes a la pista – ruido -) y las familias kichwa (predo
mina la cercanía a la pista, el uso de generador eléctrico – música alto volumen). Los y las
jóvenes de padres y/o madres waorani y kichwa se autoidentifican como ‘waokichwa,’ de
donde tomamos dicho término.
Una de las ventajas de esta waokichwización es el dominio del wao-terero, kichwa
y español, lo que les facilita el intercambio cultural y comercial con los agentes de su
entorno. Este proceso de waokichización ha generado así mismo pugnas en materia de
salud intercultural y ha favorecido una distribución ecológicamente desigual.
Un ejemplo de la superposición de las lógicas kichwa en salud es ‘el temor y respeto
que sienten los waodani al chamanismo kichwa [que] tiene relación con el uso de estos
poderes para usurpar su territorio y enfermar/matar waodanis’ (AMWAE 2009, 19). Según
Narváez (1996), la kichwización8 es una expresión de poder que corresponde a la
dinámica de la cultura kichwa y a la predisposición y apoyo de otros agentes para que ello
suceda. Por ejemplo, la misma Asociación de Mujeres Waorani del Ecuador (AMWAE
2009), considera que el uso del tabaco como planta de ritual es sancionado en el
mundo waorani justamente porque se le asocia con el chamanismo kichwa.
Estos elementos permiten entender, como señala la Antropología Médica Crítica con
enfoque de Ecología Política, que las fuerzas de producción y las relaciones sociales de
producción tienen un impacto directo en el lugar de los individuos en la sociedad y en el
ambiente, de la interacción de estas fuerzas, aparece la producción social de la enferme
dad (Baer 1996).
La modernidad desbordada y la distribución ecológica desigual en un territorio de

reciente contacto
El avance tecnológico propio de la modernidad y su presencia en las comunidades
amazónicas de reciente contacto va transformando su proceso político-ecológico,
económico, social y cultural de manera acelerada. Conforme transcurre el tiempo sufren
una aculturación y transformación de sus comportamientos y hábitos. Entendiendo por
aculturación como Michel manifiesta, ‘al conjunto de fenómenos resultantes del contacto
permanente y directo entre dos grupos de individuos pertenecientes a culturas distintas
y de los cambios que se producen en los modelos o patrones culturales originarios de uno
o de ambos grupos’ (2003, 16) y como explica Martínez-Alier, en un contexto donde la
distribución desigual o injusta de los bienes y males ambientales no siempre coincide con
la distribución económica, esta aculturación resulta altamente agresiva dejando a estos
grupos humanos en franca vulnerabilidad.
Appadurai (2001) y Leonard (2010), hablan sobre la modernidad desbordada como
consecuencia de la globalización y el desarrollo tecnológico a rápidos niveles de
extracción, producción, distribución, consumo y descarte. Si bien hay avances que han
mejorado las condiciones de vida de la población, hay otros que deterioran silenciosa
mente a la naturaleza y al ser humano producto de una constante pugna por el control de
los recursos.
La discusión sobre el valor de la Ecología Política para entender la dificultad por
alcanzar un diálogo de saberes sobre salud intercultural logra tomar sentido cuando se
identifica que la desigualdad estructural genera una serie de disparidades en las formas
de concebir a la salud, ya que el modelo dominante está orientado por la lógica de una
modernidad desbordada que favorece una economía industrial y por lo tanto las políticas
de salud están orientadas y basadas en una distribución desigual.
En cuanto a las externalidades de este proceso de aceleración político-ecológico
y económico en la comunidad waorani de Toñampare, se debe señalar que hay periodos
de tiempo en la comunidad, en los que tienen acceso a luz eléctrica e internet satelital, sea
en el centro de salud o en algunas casas. En este tiempo el uso de teléfono móvil, internet,
televisores y equipos de audio son los focos de interés para los jóvenes, quienes invierten
su energía en el chat, videojuegos, películas, etc., provocando inactividad y sedentarismo
a temprana edad. El incremento de plásticos en el territorio que terminan en los ríos, la
tala excesiva de árboles, la presión petrolera, la caza ilegal, el consumo excesivo de
alcohol y violencia sexual, son externalidades del desarrollo tecnológico que tienen un
impacto especial en sectores marcados por la pobreza y el olvido de los gobiernos, lo que
la Ecología Política conoce como injusticia ambiental (Martínez-Alier 2015).
También durante la investigación, por pedido de la comunidad, se atendieron episo
dios alternantes de ansiedad y depresión en jóvenes waorani, que en algunos casos los
llevaron a intentos autolíticos, crisis de identidad y violencia; como consecuencia de la
impotencia que sienten frente a la necesidad de satisfacer las exigencias de la
modernidad.
Para la Amwae, ‘la preocupación más importante ha sido cómo (. . .) relacionarnos con
los otros que no habitan en la selva. Queremos que nuestros hijos e hijas tengan
educación, no enfermen, no mueran por picadura de serpiente, pero sin dejar de ser
waorani’ (AMWAE 2009), una década más tarde, esta preocupación se ha acentuado, ya
que los adelantos tecnológicos que se han desarrollado en este tiempo han modificado
varias prácticas de la nacionalidad, incluyendo las de salud.
El territorio waorani es megadiverso, pero una vez que la nacionalidad entró en
contacto con la sociedad dominante; tiende a modelar los comportamientos del otro,
dejando de lado la caza, la pesca, el doranebai,9 la agricultura itinerante, así como la
elaboración de herramientas de trabajo (cerbatana, canasta, lanzas, punzón, etc.), que son
actividades esenciales para el autosustento diario de la mayoría de las familias waorani del
territorio. En Toñampare las principales actividades económicas se basan en la
elaboración de artesanías, la venta de madera, la producción de cacao, la venta de alcohol
(principalmente kichwas), conducción de canoa y limpieza de trochas.
En cuanto a la medicina tradicional, la modernidad desbordada pone en riesgo la
extinción de los Pikenani, conocedores de los saberes ancestrales y del uso de las plantas
medicinales del lugar. La modernidad per se no es dañina, lo peligroso es que con ella se
introduce información y nuevos hábitos sin la debida reflexión. Al ser un pueblo de
reciente contacto esto los vuelve aún más vulnerables.
Métodos
Aproximación metodológica
El equipo de investigación proveniente de la rama del Trabajo Social crítico (Garrido 2017;
Montaño 2019; Sierra-Tapiro 2018; Vivero 2017), planteó la investigación desde la
Ecología Política y la Antropología Médica Crítica, ya que estas posturas teóricas muestran
la conexión entre economía política y salud intercultural, al resaltar los procesos históricos
y estructurales que producen y mantienen la desigualdad social, que afectan la salud y el
bienestar y por ende al diálogo entre la biomedicina y la medicina waorani.
De manera general se debe mencionar que entre los efectos del colonialismo en
América Latina se puede ver que la relación desigual entre saberes y conocimiento
occidental ha llevado a la extinción de muchas formas de conocimientos originarios en
pueblos y naciones colonizadas, dejándoles en espacios de subalternidad (De Sousa-
Santos y Meneses 2014), como se puede aprecia en la Amazonia ecuatoriana.
Según Pérez y Argueta, estudiosos como H. Conklin (1954) y C. Lévi-Strauss (1964),
pusieron ante los ojos de los científicos occidentales, la existencia de saberes indígenas
sobre la naturaleza y sus sociedades, a los que el segundo autor denominó ‘Ciencias de
lo concreto,’ ya que es donde empieza una confrontación entre los conocimientos

científicos y los construidos fuera de las universidades y de occidente (Pérez
y Argueta 2011, 32).
De manera específica, nos apoyamos de la Antropología Médica justamente para
ubicar los aspectos de la vida social, cultural, económica y política de los waorani de
Toñampare, y así tener información de los espacios donde más fácilmente pueden
visualizarse las contradicciones entre lo tradicional y la modernidad (Ramírez 2006).
Para la construcción del abordaje metodológico del estudio se trabajó desde la
Investigación-Acción Participativa (IAP), ya que es un camino útil para lo comunitario,
permite la reflexión crítica colectiva y también abre espacios propositivos para los mismos
entornos comunitarios. Pues la IAP pretende responder a la necesidad constante de
involucrar adecuadamente a los actores sociales o participantes en los procesos investi
gativos, sobre todo cuando se trata de contextos vulnerables.
Flores–Kastanis, Montoya-Vargas, y Suárez (2009), así como otros autores, plantean que
Orlando Fals-Borda se convirtió en ‘la voz’ de la IAP. Para el equipo fue indispensable
entender las reflexiones de Fals-Borda sobre el sentipensar. Concepto recogido en un
diálogo con un pescador momposino colombiano que dijo ‘nosotros en realidad sí cree
mos que actuamos con el corazón, pero también empleamos la cabeza y cuando combi
namos las dos cosas somos sentipensantes’ (Universidad Pedagógica Nacional 2015).
Aporte que fue válido para buscar las formas adecuadas para conectar con el senti
pensar del pueblo waorani. Así por ejemplo se plantearon estrategias como la de
permanecer durante los dos años de investigación de manera presencial y permanente
en el territorio, acompañar todas las actividades cotidianas de Toñampare (prácticas
agrícolas y de recolección, de tiempo libre y deportivas, tareas domésticas y de la esfera
pública), apoyar en los procesos educativos de la Unidad del Milenio Toñe, vincular otros
profesionales y entidades en torno de las necesidades expuestas por la comunidad. Por su
parte los pikenani (sabios ancianos/abuelos) de Toñampare plantearon la necesidad de
involucrarse en la tarea de formación de sus nietos.
Para los pueblos y nacionalidades el ‘sentipensar’ se complementa y está presente en
las actividades cotidianas, que en su mayoría tienen relación con la pachamama, para el
caso de la nacionalidad waorani esta relación se construye con su ‘omeren keme,’ selva en
wao-terero; este lugar representa la vida misma, al caminar la selva se construye el
territorio, pues ella es proveedora y reproductora de vida.
Sin duda estas formas de reflexionar desde la razón y las emociones humanas permi
tieron que el análisis del estado dialógico en salud intercultural no esté cargado de una
mera descripción del fenómeno, sino además de una posibilidad de autoexamen sobre la
misma investigación. Como Enrique Leff manifiesta, ‘el diálogo de saberes no es el eco
y resonancia de la monotonía de una mismidad, sino el llamado al encuentro con la
otredad’ (2008, 238).
Diseño una investigación-acción participativa (IAP)

La investigación se diseñó desde un enfoque cualitativo, bajo el método IAP se pretendió
constituir procesos de reflexión en Toñampare, que sean útiles tanto para la investigación,
como para la población. Para Fals-Borda, la IAP ‘es un proceso científico honesto, será una
búsqueda eterna, una búsqueda indefinida donde siempre habrá campo para la crítica
para la observación’ (Universidad Pedagógica Nacional 2015, pt. 5). La planificación partió
de tres niveles de profundización metodológica: político, técnico y ético (Aguayo 2011;
Cubillos Vega 2014), en base a la espiral de la investigación-acción: planificar – reflexio
nar – actuar y observar (Kemmis y McTaggart 2013).
A nivel político contó con una serie de reuniones con diferentes propósitos y entre
diferentes actores en torno a la propuesta de investigación, estas reuniones se dieron en
un lapso de dos meses, fuera del tiempo de ejecución del proyecto. La secuencia lógica de
las reuniones entre actores fue fundamental para lograr una aceptación, legitimación
y apoyo al proyecto.
A nivel técnico, la planificación partió de un marco teórico, analizado en acápites
anteriores, y a partir de ello, la construcción de una propuesta metodológica basada en
dos grandes actividades: los espacios de convivencia cotidiana y los talleres lúdico-
intergeneracionales (TLI).
Además, como técnica clásica e indispensable se utilizó la observación participante
(Jociles 2018; Piñeiro y Diz 2018), durante la estancia de investigación en territorio, en un
tiempo aproximado de 24 meses. En referencia a las técnicas utilizadas para esta
investigación en cuanto a la recolección de datos se desarrollaron TLI, que se definen
como ‘formas de creación de espacios para el encuentro, la sensibilización (. . .) intercam
bio recíproco, intencionado, comprometido y voluntario de recursos, aprendizajes, ideas
y valores’ (Barrionuevo y Parra 2019, 11), con el propósito de generar un diálogo de
saberes y sentires entre las distintas generaciones de una localidad. En el contexto de
estudio se realizaron cuatro TLI.
A nivel ético, antes de realizar las actividades con los participantes se reiteraba el
objetivo del estudio, garantizando el buen uso de la información obtenida, además de la
socialización periódica de los resultados parciales.
Como instrumentos de recolección se cuenta registros documentales, memorias
gráficas (mapas, esquemas) y registro audiovisual. Así mismo, se utilizaron fuentes secun
darias tanto para el desarrollo de recolección de datos, como en el ordenamiento
y análisis de la información.
Selección de participantes y estrategias metodológicas

Para el componente de salud intercultural y diálogo de saberes, 56 personas se involu
craron en las actividades voluntariamente. Se trabajó de forma conjunta en el diagnóstico,
planeación, ejecución y reflexión continua, principalmente con la participación de los
involucrados en el manejo y conocimiento de la salud tradicional y personal sanitario del
centro de salud del lugar. Las entrevistas semiestructuradas fueron recogidas a cinco
pikenani (sabios y sabias), 31 personas adultas, 20 jóvenes, tres médicos del sistema de
salud, un odontólogo, y un promotor de salud. Estas entrevistas se realizaron en el marco
de lo que técnicamente concebimos como ‘espacios de convivencia cotidiana.’ Como
parte de los TLI se reunió a un grupo de adolescentes hombres y mujeres de entre 12 y 20
años, con sus respectivos padres de familia y cinco pikenani.
La oralidad en la Nacionalidad Waorani es un mecanismo para la transmisión de
conocimientos, principalmente a través del doranebai y el canto, pues desde ahí se
recrean conocimientos entregados por sus ancestros, los abuelos dan consejos de
Tabla 1. Estrategias para desarrollar la investigación desde la IAP.

ESTRATEGIA OBJETIVO
Entrevistas a profundidad a pikenani Generar lazos de confianza con los pikenani para la
identificación de sus fortalezas
Definir roles de los participantes dentro del proyecto Garantizar el avance de las actividades propuestas
Visitas periódicas a cada familia Conocer la percepción de las diferentes temáticas y del proyecto
en sí
Preparación de comidas comunitarias (para Generar cooperación y corresponsabilidad en las actividades
compartir al final de las actividades grupales) propuestas
Designación de herramientas de trabajo a pikenani Motivar a la participación responsable dentro de las actividades
y la reutilización de materiales durante el proyecto
Contribución de ración alimenticia a pikenani Retribuir el esfuerzo y constancia en la participación durante las
actividades del proyecto
Apoyo en actividades cotidianas Participar de las actividades cotidianas realizadas por las
familias de la comunidad
Designación de tutores – estudiantes universitarios Validar las capacidades de organización de personas destacadas
al nombrarlas tutores de estudiantes universitarios
participantes en el proyecto
Designación de traductores en Asamblea Legitimar a las personas designadas para la traducción en
Asamblea
Apoyo impartición de clases Unidad Educativa del Retribuir el apoyo logístico y de convocatoria para el proyecto
Milenio Toñe
Apoyo logístico a equipo médico en talleres, charlas Generar lazos de confianza con el equipo médico a través de
de salud y campañas médicas apoyos puntuales en actividades de promoción de la salud
Realización de etnografías de pikenani por nietos Fomentar el interés por la vida de los pikenani por parte de sus
nietos a través de la etnografía
Encuentros de diálogo de saberes entre la Reconocer la importancia que la nacionalidad tiene para la
comunidad y Universidad Central del Ecuador en Universidad, por sus conocimientos de manejo territorial
Quito resiliente (salud, territorio y relaciones sociales)
Fuente: Trabajo de campo 2017–2019. Equipo de investigación UCE.
cuidado y protección del territorio y de su vida. El canto es su patrimonio, por lo tanto, la

metodología diseñada aprovechó esta oportunidad para recuperar memorias impor
tantes sobre la concepción de salud y las prácticas derivadas de ésta.
La siguiente tabla (Tabla 1) expone las estrategias planteadas para ejecutar la
investigación desde la IAP.
Ejecución de los TLI y los espacios de convivencia cotidiana

Los TLI se construyeron bajo la siguiente estructura: discursos de inicio (representante de
la comunidad, representante pikenani y representante investigador), juegos relacionados
con cada componente de estudio, jurado calificador (compuesto por pikenani), asamblea
de validación y comida comunitaria.
En el caso del componente de salud intercultural, las actividades lúdicas planificadas
consistían en juego de roles y cuentacuentos. Las temáticas discutidas giraban en torno
a salud, enfermedad, tratamiento y prevención. Analizadas desde la lógica cronológica del
antes, durante, después del contacto y desde el ahora y mañana. Los pikenani lideraban
los equipos y sus nietos traducían. Al finalizar el juego, otros pikenani validaban lo
expuesto y explicaban sus argumentos.
Para cerrar el TLI, en asamblea se recordaba lo trabajado en el taller y se abría el espacio
para la reflexión. Una vez concluido, los niños se encargaban de recoger hojas para usar
como plato y un grupo de personas, incluidos los investigadores, repartían la comida que
se preparó comunitariamente. EL TLI duraba 4 horas.
Los espacios de convivencia cotidiana fueron: la pista de aterrizaje, cancha cubierta,

río-pesca, puerto, asambleas, fiestas, Barrio Chino, iglesia, Unidad Educativa Toñe, kewen
kore (huerto, agricultura itinerante), onko pikenani (casa de pikenani), Escuela
Intergeneracional Wiñengan-Pikenani, cacería, río-nadar, centro de salud, viajes
brigada médica y acampada en casa típica.
En estos espacios se realizaron entrevistas, observación participante, reflexiones sobre
la utilidad del territorio y la distribución ecológica desigual. Principalmente se tejieron
lazos de confianza con la comunidad. Fueron los jóvenes y los pikenani los grupos con los
que principalmente el equipo de investigación se relacionó para la IAP.
Análisis de datos obtenidos en la IAP

El análisis de los datos validados en la comunidad se realizó a través de círculos de
discusión, los cuales consistieron en una lectura de la información obtenida y un debate
de ideas desde el sentipensar dentro del equipo de investigación (fase 1). Posteriormente
los datos ordenados y reflexionados se analizaron en base a la bibliografía pertinente
(fase 2). Luego se invitaba a especialistas en el tema para compartir los resultados y hacer
una nueva reflexión (fase 3).
Los datos procesados en los círculos de discusión fueron expuestos en los Encuentros de
Diálogo de Saberes entre la Universidad Central del Ecuador y la Nacionalidad Waorani. Se
realizaron en la Universidad durante cinco días, en los años 2017 (docentes waorani), 2018
(pikenani) y 2019 (jóvenes Escuela Intergeneracional). Este fue un espacio abierto a todas
las especialidades de la Universidad, donde se intercambiaban ideas con las personas de la
nacionalidad sobre territorio, salud, educación e intergeneracionalidad, mediante el cual se
vinculaban estudiantes y docentes universitarios al fortalecimiento de la EIWP.
Resultados
Para la construcción del diálogo de saberes en salud intercultural es necesario la voluntad
de las partes. Este trabajo de investigación recogió conocimientos útiles para el trata
miento de la salud en la comunidad de Toñampare desde la memoria y el lenguaje
corporal de los pikenani y la comunidad. Por ello se considera que, si se legitimaran por
parte del sistema de salud público, se podrían mejorar los mecanismos de atención
y tratamiento, aun cuando el desencuentro dialogal pasa por problemas estructurales
de deslegitimación como se ha analizado en la aproximación teórica.
Enfermedades y tratamientos vigentes desde el conocimiento waorani

Como se aprecia en la Tabla 2, el trabajo se desarrolló con un grupo de participantes
diverso, con peculiaridades específicas en cada estrato etario. Dentro del grupo de
estudiantes participaron cuatro mujeres que son madres adolescentes, en el grupo de
padres, cinco que conforman familias monoparentales y dentro de los pikenani tres
varones y dos mujeres.
En primera instancia se pidió aportes sobre las enfermedades en la comunidad y qué
tipo de procedimientos ancestrales utilizan para su cura, llegando a tabular 21 síntomas
o padecimientos con sus respectivos métodos de aplicación curativa. Ver Tabla 3.
Tabla 2. Número de participantes en el proceso de

IAP 2017–2019.
EDAD/AÑOS NUMERO PORCENTAJE
12–20 20 35,7 per cent
20–55 31 55,4 per cent
65–78 5 8,9 per cent
TOTAL 56 100 per cent
Fuente: Trabajo de campo 2017–2019. Equipo de
investigación UCE.
Tabla 3. Principales enfermedades y métodos de curación utilizados por sus sabios pikenani.
N° Sintomatología/ padecimiento Método curativo
1 Dolor de cabeza Hoja de ortiga de monte (15 a 30 cm diámetro): En infusión, o frotamiento en
la cabeza. Los espinos de la ortiga se incrustan en la cabeza. Efecto
calmante. Nombre científico: Urtica dioica. Familia: Urticaceae
Clase: Magnoliopsida
2 Llagas en la piel Hueso de mono. Aplican el hueso caliente en la herida y actúa como
cicatrizante
3 Dientes y muelas (caries) Aplicación del fruto de nempokayawe o yakabe en la caries y como dentrífico
y para su extracción se utilizaba el bejuco.
Nombre científico: Piper maranyonense Familia: Piperaceae
4 Fiebre Infusión de ajo de monte (wiñengengo). Ajo nombre científico: Mansoa
aliácea. Familia: Bignoniaceae. Clase: Magnoliopsida
5 Picaduras de culebra (frecuente) Hierbas naturales entre ellas la yuquilla. Nombre científico: Schefflera
gleasonii
6 Fracturas por caídas Entablillado con bejuco con emplastos de hierbas naturales.
7 Parto normal En hamaca, con o sin asistencia de partera. La madre al siguiente día ya
estaba en las actividades normales.
8 Problemas en el parto Para salvar a la madre, las parteras utilizaban las uñas largas como garfios
para cortar los miembros del feto y extraer (legrado o curetaje).
9 Menarquia (primera menstruación) Como ritual se sentaba a la chica en hojas de ortiga de monte. Sus espinos se
incrustaban en la piel. No existía dolor en el período menstrual.
10 Hipertrofia del clítoris Se cortaba el clítoris a las mujeres que tenían muy grande. Práctica en
desuso.
11 Niños que nacen con Los enterraban vivos o los ahogaban en el río (práctica en desuso).
malformaciones
12 Maldad y hechizos Anteriormente se daba muerte al responsable. Ahora para su cura en su
(malestares sin causa aparente) mayoría acuden al chamán kichwa.
13 Piojos Se despiojaba con peine de madera y mataban con las uñas.
14 Tumores y heridas de la piel Se aplica la savia directamente en la parte afectada. Sangre de drago.
Nombre científico: Croton lechleri. Familia: Euforbiáceas. Clase:
Magnoliopsida.
15 Dolor estomacal por úlceras Se toma la savia de la uña de gato directamente o se puede hervir o mezclar
machacado con agua. Uña de gato. Nombre científico: Uncaria
tomentosa. Familia: Rubiaceae. Clase: Magnoliopsida.
16 Coto (Bocio) Pocos casos de bocio. No se especificaba un tipo de cura clara.
17 Inflamación piel por veneno de Baño de la parte afectada con agua de ajo de monte.
tarántula
18 Picadura de hormiga Restregar a un niño en el sudor de la axila. Alivia el dolor y bala la hinchazón.
Sacudir fuertemente.
19 Alojamiento de tabugo (garrapata La sabia del papiro se coloca en la cabeza y se deja secar. Seca el área
pequeña) en cabeza afectada.
20 Picadura zancudo Evitar tocarse o rascarse.
21 Suicidio por envenenamiento con Toma de un brebaje que induzca al vómito. (Heces de gallina, orina de una
barbasco persona, pepa de aguacate molida). Barbasco: Nombre científico:
Deguelia utilis. Clasificación superior: Lonchocarpus. Orden: Fabales
Fuente: Trabajo de campo 2017–2019. Equipo de investigación UCE.
A excepción de la mutilación del clítoris a las adolescentes y la costumbre de enterrar

o ahogar vivos a los niños que nacían con malformaciones, todos los demás síntomas
y enfermedades son tratados en la actualidad con los mismos procedimientos
terapéuticos ancestrales que utilizaban sus abuelos.
La mayor parte de las enfermedades se combatían con plantas medicinales del
territorio, que generalmente eran afecciones leves que no incidían en la mortalidad de
los waorani. En casos excepcionales, los abuelos utilizaban el hueso caliente de mono para
la cicatrización de algunas heridas. Estos datos corroboran la bibliografía waorani que
señala que las guerras interclánicas eran el espacio de mayor deceso.
La interpenetración de esencias, como otra forma de transmisión de conocimientos
puede entenderse como la costumbre de frotar a un niño en el sudor de una persona que
viene de las actividades de la cacería o realizando alguna faena importante, se realiza con
el propósito de transmitir o traspasar fortaleza, la vitalidad del cazador al niño en
formación, para prevenir y alejar males; lo que en otras culturas como la Joti en
Venezuela, la antropología lo ha denominado como ‘interpenetración de esencias’ (Zent
2008). Para Bravo Díaz, la salud de los waorani es visible a través de ‘prácticas corporales
que permiten la circulación de la vitalidad, como el cuidado diario, ciertas experiencias
ecológicas y ritos de trasmisión intergeneracional del poder, fuerza o vitalidad, facilitados
a través de substancias corporales como el sudor’(2020a, 28).
Dentro del registro etnográfico se cuenta con una experiencia en la que un pikenani
reaccionaba de manera inmediata al ver que el brazo y mano de un niño fueron mordidos
por una hormiga, provocándole hinchazón y llanto incontrolable por el fuerte dolor. El
sabio frotó la zona afectada del niño en el sudor de su axila hasta que se empapó
completamente. Transcurridos diez minutos, el niño dejó de llorar de dolor y la
hinchazón se detuvo. Es conocido que las mordeduras de hormiga se curan con solu
ciones de amoniaco, que precisamente, es un elemento presente en el sudor y la orina.
Otro conocimiento waorani en cuanto al tratamiento para evitar el suicidio, se registró
a través del manejo de cuatro intentos autolíticos: una mujer de 15 años y tres hombres de 14,
16 y 17 años, quienes ingirieron zumo de barbasco (Deguelia utilis),10 una planta conocida por
sus habitantes, ya que la utilizan con frecuencia en las actividades de pesca; provocándoles
fuertes dolores estomacales y dificultad para respirar hasta la asfixia. Se registra como
principal causa de intento de suicidio la incomprensión amorosa y la violencia intrafamiliar.
La intervención es comunitaria y ocurre cuando alguien advierte a tiempo el estado de agonía
de quien ha ingerido barbasco, los familiares de la víctima levantan una alarma en la
comunidad hasta encontrar al conocedor del remedio natural (persona específica).
En los cuatro casos mencionados el conocedor de la medicina tradicional logró inter
venir a tiempo y salvar sus vidas, dándoles a ingerir un brebaje compuesto con heces de
animales, pepa de aguacate molida y orina humana, dicho compuesto al dar a beber al
moribundo, utilizando la fuerza si es necesario, le provoca vómito y la eliminación del
veneno ingerido.
Nuevas enfermedades presentes en el territorio waorani por el proceso de contacto

La presencia de enfermedades del mundo occidental como la poliomielitis, paludismo,
hepatitis, etc. (ver Tabla 4), fueron transmitidas a partir de los primeros contactos con
stantes con los cowore; ‘en la época que los “pikenanis” eran jóvenes padecíamos pocas
Tabla 4. Principales enfermedades y métodos de

curación por la biomedicina.
ENFERMEDAD TRATAMIENTO
Poliomielitis Vacuna
Paludismo Pastillas del médico
Hepatitis Pastillas del médico
Dengue Pastillas del médico
Neumonía Pastillas del médico
Sarampión Vacuna
Mordedura de culebra Suero antiofídico
Inflamación del estómago Pastillas del médico
Fiebre persistente Pastillas del médico
Diarreas persistentes Pastillas del médico
Picadura de insectos Cremas
Mordedura de coloradilla Cremas
Infestación de piojos Shampoo
Fuente: Trabajo de campo 2017–2019. Equipo de
investigación UCE.
enfermedades y fuimos muy sanos hasta antes del contacto definitivo con la sociedad
nacional’ (Ima Omene 2012). El estudio realizado por Davis y Yost (1983), corrobora esta
afirmación al manifestar que, a pesar de que los waorani tienen muchos conocimientos de
la ecología amazónica, utilizan un pequeño número de plantas medicinales; esto debido
a que ellos sufrían de pocas enfermedades hasta antes del contacto.
Posterior al contacto, las enfermedades con mayor incidencia han sido la parotiditis,
sarampión, poliomielitis, influenza, tuberculosis, malaria y hepatitis B, las mismas que debido
a la poca exposición de los waorani a dichas enfermedades, y un sistema inmunológico débil
causaron epidemias en el territorio (Comisión Interamericana de Derechos Humanos 2013).
Varios investigadores dentro de sus protocolos de trabajo de campo limitan el consumo de
chicha masticada,11 ya que puede ser un vehículo de contagio de la hepatitis presente en el
territorio.
La introducción de animales domésticos (perros, gatos y gallinas), productos procesa
dos, plásticos y desechos tóxicos son factores que inciden en el brote de enfermedades
y han generado una dificultad en la resiliencia del territorio. Por lo que se crean necesi
dades de servicios básicos como agua potable, alcantarillado y recolección/organización
de basura.
De las entrevistas realizadas a los tres galenos que atienden en el centro de salud,
coinciden en que las enfermedades frecuentes son las gastrointestinales
e infectocontagiosas (Ver Tabla 5), por su prevalencia y necesidad de atención inmediata.
Estos padecimientos son registrados en el historial clínico de sus pacientes y de forma
periódica son entregados en el Distrito de Salud de Arajuno.
Preferencias respecto al tipo de tratamiento médico en Toñampare

Al preguntar a la población participante, por cuál de las medicinas tiene preferencia
(tradicional o biomédica), manifiestan que utilizan las dos, todo depende de la rapidez
con la que sanen, y que, si no hay mejoría, acuden al chamán kichwa. También comentan
que, en el caso específico de las niñas y niños que asisten a la iglesia y están apadrinados
por extranjeros, principalmente de Estados Unidos, reciben complementos vitamínicos
o medicina para enfermedades leves.
Tabla 5. Enfermedades registradas en la comunidad por las que acudieron al Centro de salud en el año
2018.
Gastrointestinales: diarrea, vómitos, parásitos en la mayoría de la población
Respiratorias: resfrío común, gripe y tos generalmente en los niños y adultos
Dermatitis: sarpullidos en la piel de niños y adultos
Artritis: dos casos específicos en personas adultas
Infecciones urogenitales: un alto porcentaje de jóvenes y adultos
Mordedura de culebra
Picadura de insectos
Sida (un caso) – descartado en 2020
Hepatitis, un caso aislado
Envenenamientos
Fuente: Trabajo de campo 2017–2019. Entrevistas a personal de salud.
Por su parte los médicos manifestaron que los tratamientos farmacológicos enviados,
no se cumplen por parte del paciente, ‘ellos toman el primer día y luego los botan por ahí,
no son constantes en la toma de la medicina y luego vienen y dicen que no les ha hecho
nada.’ Al realizar la observación participante en las casas de las familias waorani, efecti
vamente se puede observar ciertas medicinas en algún rincón o en el piso, así como otros
obsequios recibidos por los agentes que ingresan a la comunidad. Los profesionales del
centro de salud no son partícipes de ningún método de salud intercultural, solo aplican la
biomedicina.
Caminando el omeren keme (selva) se hace doranebai – Escuela Intergeneracional

Wiñengan-Pikenani
En cuanto a cómo transmiten los pikenani sus conocimientos a las generaciones nóveles,
se logra comprender que el proceso de enseñanza-aprendizaje se da en la convivencia
diaria; por ejemplo, son ellos quienes reconstruyen la memoria e identidad a través del
canto waorani en las primeras horas del día, recordando a sus ancestros o relacionando su
vida con seres de la naturaleza.
Los pikenani cumplen un rol estratégico en la crianza de niñas y niños al momento de
salir al omeren keme, mientras caminan, se establecen diálogos que explican la utilidad de
las plantas y el manejo del territorio; hacen lo propio en las tareas relacionadas con la
caza, pesca, elaboración de lanzas y fortalecimiento corporal a través de la
interpenetración de esencias. Aunque en la actualidad, las actividades cotidianas se
están diversificando por género, se puede ver aun cierta complementariedad en las tareas
como lo registró Laura Rival (1996).
En varias conversaciones con diferentes actores comunitarios el discurso se repite, ‘la
selva es para nosotros como para el mundo cowore ir al supermercado, necesitamos comida
vamos a la cacería o al kewenkore, si necesitamos medicina vamos a la selva.’ Durante el
trabajo de investigación y a través de los TLI principalmente, se visibilizó el pedido de los
pikenani de ser profesores de sus nietas y nietos en el mismo espacio que los docentes de la
escuela en Toñampare, para que su cultura y conocimiento territorial no se pierda.
Este pedido se gestionó en la Dirección de Vinculación con la Sociedad de la Universidad
Central del Ecuador, a fin de crear un programa que cumpla con esta demanda y sea
validado por la comunidad, de donde nace la Escuela Intergeneracional Wiñengan-
Pikenani, espacio que fomenta el diálogo y transmisión de conocimientos, para fortalecer
los procesos de interculturalidad, tanto en el perfil de egreso de los y las estudiantes

universitarios, como en los procesos socio-organizativos de la Nacionalidad. En la EIWP,
los pikenani son maestros y maestras y los niños y jóvenes, aprenden-haciendo, así mismo el
equipo de docentes y estudiantes universitarios se vinculan a través de un trabajo inter
disciplinario. Para la enseñanza del manejo de salud, dos pikenani se dedican exclusiva
mente a esta tarea.
La EIWP cuenta con 4 componentes, durante el primer año (2018) se desarrolló un
proceso arquitectónico para revitalizar el uso de la casa tradicional waorani, donde funciona
la escuela. El segundo componente busca generar encuentros de actividades físicas tradi
cionales y contemporáneas, como resultado inicial se realizó un encuentro denominado ‘I
Olimpiada Waorani’ (2018). A largo plazo, los dos últimos componentes, buscan respecti
vamente, fortalecer el diseño curricular vigente con la cosmovisión waorani, por lo que se ha
realizado un trabajo colectivo entre docentes waorani, funcionarios públicos de educación
y docentes especializados en el tema; y finalmente se pretende trabajar con propuestas de
emprendimiento de materiales educativos que se fundamenten en los bienes estratégicos
del territorio.
Discusión
El Omeren keme (selva) y el sistema de salud pública: la historia de un
desencuentro en un territorio de distribución ecológica desigual
Se han descrito algunas prácticas sobre el manejo de la salud desde la concepción
waorani, y por lo tanto validadas por sus propias experiencias y calidad de vida; sin
embargo, desconocidas y desaprobadas por el sistema de salud público, que demuestran
que el proceso integracionista que el estado ecuatoriano adoptó desde 1970, como lo
señala Narváez (1996) implicó un cambio sustancial en su conformación socioeconómico-
política, colocando a los waorani del lado de la subalternidad, en un territorio caracter
izado por conflictos de distribución ecológica.
El mismo autor menciona que existen percepciones estereotipadas para mantener
mecanismos de dominación de los estados nacionales liberales, menoscabando los
derechos colectivos y consolidando la sociedad nacional, que buscan convertir al ‘indio
en ciudadano’ (Narváez 1996). El diálogo de saberes en salud intercultural entre los dos
modelos de medicina aquí planteados, no logran conectar, por cuanto responden
a modos de aproximación político-ecológicos distintos. El desprenderse del pensamiento
colonial totalizador de la biomedicina abriría la posibilidad de que otros mundos puedan
construirse (Walsh, Mignolo, y García-Linera 2014).
Este desarrollo argumentativo ha logrado concretar dos aportes, que esperamos sean
útiles para quienes tengan interés en trabajar en diálogo de saberes y salud intercultural
desde estas perspectivas.
La frotación como lenguaje corporal para la transmisión de

conocimientos médicos
Las diversas expresiones corporales son parte de las cosmovisiones amazónicas que se
aplican desde el momento mismo de la concepción y hasta la muerte, por ejemplo, las
frotaciones que se realizan ante la picadura de algún insecto forman parte de los
conocimientos que se trasmiten de generación en generación y que no necesariamente

son orales, sino que, a través del movimiento del cuerpo, se genera un conocimiento de
curación inmediata.
Autores como Viveiros de Castro (1996), Surrallés (2003), Vacas (2008), y Citro y Gómez
(2013), parten desde el perspectivismo para analizar el cuerpo como una construcción de
lo corporal en lo colectivo, atravesado por los afectos, por la práctica-error y el aprender
para la vida.
La biomedicina, por su parte, se caracteriza por la aplicación de tratamientos que
requieren de una ingesta dosificada de fármacos. Los indicadores de efectividad se miden
al finalizar el proceso; sin embargo, para el caso waorani, el tiempo de curación determina
la efectividad de un tipo de medicina. El uso o no dependerá de la inmediatez con la que
palió la dolencia.
Este indicador permite entender uno de los factores del porqué abandonan los
tratamientos dados por el sistema de salud público. Las prácticas curativas waorani tienen
que ver con el contacto exterior del cuerpo (frotaciones, golpes con plantas, emplastos,
etc.), el efecto analgésico es inmediato. Entonces, si los médicos tomaran estas consider
aciones podrían realizar un ejercicio de salud que posibilite el diálogo de saberes.
Esta forma de transmisión de conocimientos también se ha visto influenciada por el
proceso de waokichwización, ya que, al momento de experimentar con plantas sean de la
cosmovisión waorani o kichwa, lo que se privilegia es la efectiva curación de las dolencias.
Es decir, el waokichwa ha definido desde su indicador de efectividad usar lo que le
permite estar sano y a su vez lo que le aporte a su construcción identitaria. Estos
mecanismos de cuidado que se han articulado en el territorio demuestran lógicas de
manejo de salud propias y eficientes.
Ecología política, antropología médica e investigación-acción participativa para entender
los procesos de diálogo en salud intercultural
El sistema de salud de la sociedad envolvente privilegia el conocimiento científico por
sobre el ancestral. Es necesario reconocer que el desencuentro dialogal en salud inter
cultural favorece el avance del sistema capitalista, ya que la ruptura de las lógicas
ancestrales de cuidado de la vida intensifica el acaparamiento, subalternidad y la mala
distribución de recursos.
Esta injusticia ambiental ha provocado una desterritorialización simbólica en
medio de los discursos que se levantan por las organizaciones de base, en torno
a la defensa del territorio ancestral. La salud en los pueblos y nacionalidades no ha
escapado a la estructura del capitalismo, aunque geográficamente las comunidades
se encuentran en lugares alejados y dispersos (sur global) del centro global, es visible
la barrera impuesta desde el enfoque biomédico dominante en cuanto al manejo de
la salud.
Varios autores convocan a realizar investigaciones donde la Ecología Política pueda
aportar elementos de análisis para entender el entramado de los problemas que se
pretenda estudiar desde otras ciencias. La Antropología Médica Crítica, por ejemplo,
puede reflexionar desde la noción de distribución ecológicamente desigual para explicar
los patrones y conocimientos sociales de salud, transmisión de enfermedades, bienestar
y salud intercultural.
Resultado de esta combinación teórica, hace posible utilizar la IAP, pues esta busca que
los miembros de la colectividad donde se realiza la investigación tengan las posibilidades
de levantar propuestas para superar los problemas que identifican a través de las
actividades de investigación.
En el caso de la IAP en Toñampare, la vocería dada a los pikenani permitió concretar su
demanda de enseñar a sus descendientes cómo utilizar su territorio para vivir de forma
interdependiente, tanto con lo humano como con lo no humano.
La educación no formal que reciben los niños, niñas y adolescentes en la EIWP les
permite ir entendiendo porqué sus pikenani, pese a las condiciones de modernidad,
siguen practicando el doranebai, la curación a través de plantas y frotación. Este espacio
es complementario al formal y representa la resistencia y reconocimiento de que la
educación intercultural es comunitaria, inclusiva y pretende dotar de herramientas que
den autonomía al ser humano.
Notas
1. El número de personas puedo aumentar en épocas como las del año lectivo escolar
(septiembre-noviembre/enero-junio), o cuando hay una actividad económica que genere
ingresos temporales, como la venta de balsa, o la construcción de nuevas edificaciones
promovidas por el Estado, y las festividades de conmemoración por la creación de la
comunidad (enero).
2. Según la Asociación de Mujeres Waorani del Ecuador (AMWAE 2009), asediado por presiones
como la explotación petrolera, la introducción del castellano, la introducción del kichwa, la
explotación maderera, el ingreso de colonos, el contacto con los misioneros, el olvido del
wao-tededo, el olvido de los pikenani, el contacto con las organizaciones no gubernamen
tales o con el Estado
3. Anteriormente también se remitían casos, que no podían ser tratados en el Hospital Básico
Puyo, al Hospital Vozandes de Shell.
4. Se hace referencia a todo ser humano que no ha nacido bajo la cultura waorani.
5. Considera la máxima exponente de liderazgo waorani. Responsable del proceso de contacto
y ‘pacificación waorani’
6. Este sistema agrícola consiste en desmontar, dejar descomponer el rastrojo sin quemarlo
y sembrar bajo o sobre la materia orgánica que se produce, para aprovechar los nutrientes
y minimizar la erosión del suelo.
7. Si bien no tienen la lógica de un barrio urbano, los lugareños han organizado su comunidad
por barrios con relación a la pista de aterrizaje y su ubicación clánica.
8. Se considera al proceso de imposición cultural de la nacionalidad kichwa amazónica sobre la
waorani.
9. Esta expresión fue recogida en los relatos de los pikenani de Toñampare y confrontada con la
literatura existente. Se podría considerar el doranebai como la acción de compartir los
conocimientos sobre la cosmovisión waorani y su aplicación en la vida cotidiana.
10. Se extrae de la raíz, se machaca hasta obtener una sustancia acuosa.
11. Bebida tradicional a base de yuca.
Disclosure statement
No potential conflict of interest was reported by the author(s).
Notes on contributors
Marco Arturo Valladares Villagómez Docente titular, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
(UCE). Doctor en Psicología Industrial. Magister en Intervención, Asesoría y Terapia Familiar.
Ph.D. en Industrias de la Comunicación y Culturales, Universidad Politécnica de Valencia, España
Gabriela Estefania Duque Orozco Docente titular, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas (UCE).
Trabajadora Social, Promotora de Derechos Humanos y Desarrollo Social. Magíster en Estudios
Socioambientales (FLACSO), Ph.D. en Desarrollo Local y Cooperación Internacional. Investigadora
Instituto Ingenio CSIC, Universidad Politécnica de Valencia, España.
Paulina Elizabeth Oña Quillupangui Docente titular, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas (UCE).
Trabajadora Social, Posgrado en Políticas Sociales y Adolescencia. Ph.D. en Estudios Culturales
Latinoamericanos, Universidad Andina Simón Bolivar. Coordinadora del Programa de Vinculación
entra la UCE y la Nacionalidad Waorani.
ORCID
Marco Arturo Valladares Villagómez http://orcid.org/0000-0002-1900-3493
Gabriela Estefania Duque Orozco http://orcid.org/0000-0002-1499-577X
Paulina Elizabeth Oña Quillupangui http://orcid.org/0000-0002-9669-817X
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DOSSIER
Joan Martínez Alier*

Ecología política del extractivismo y
justicia socio-ambiental
Resumen | Al considerar que a la Ecología Política le interesa dar cuenta de cómo el poder
político incide en los conflictos socioambientales, se argumenta que ésta se centra en el
estudio paralelo del metabolismo social y los conflictos ecológicos distributivos. Como re-
sultado, la Ecología Política permite develar los términos de intercambio, el déficit físico
existente en el comercio internacional de los países pobres y los pasivos ambientales aso-
ciados. En tal sentido, se describe el carácter “post-extractivista” de América Latina y el de
la estructural deuda ecológica. A continuación se hace una breve revisión de lo que se pue-
de considerar como Ecología Política Latinoamericana, argumentando que ésa, si bien tiene
representantes en la academia, se construye con particular fortaleza en la praxis de los mo-
vimientos de justicia ambiental quienes no sólo han inventariado y mapeado los conflictos 57
para visibilizarlos y destacar su carácter sistémico, sino que además, han desarrollado todo
un repertorio de acción colectiva, múltiples lenguajes de valoración y un vocabulario pro-
pio. Se concluye con una breve reflexión del vínculo entre los movimientos de justicia am-
biental y la sustentabilidad.
Political Ecology of Extractivism and Socio-Environmental Justice

Abstract | Considering that Political Ecology proposes to offer an account of how political
power influences socio-environmental conflicts, we argue that it focuses upon the parallel
studies of social metabolism and distributive ecological conflicts. As a result, Political Ecol-
ogy enables us to reveal the exchange terms, the physical deficit that arises in the interna-
tional commerce of poor countries, and the environmental liabilities involved. In this sense,
we describe the “post-extractivist” nature of Latin America and its structural ecological
debt. We briefly review what can be called the Political Ecology of Latin America, arguing
that, although it has its proponents in Academia, it is building with particular vigor in the
practice of environmental justice movements, that not only have taken stock of and mapped
conflicts to make them visible and stress their systemic nature, but also have developed a
whole repertoire of collective actions, multiple assessment languages and their own dis-
tinctive vocabulary. We close with a brief reflection on the links between the environmental
justice movements and sustainability.
* Instituto de Ciencia y Tecnología Ambientales, Universidad Autónoma de Barcelona.

Correo electrónico: joan.martinez.alier@uab.es
Martínez Alier, Joan. «Ecología política del extractivismo y justicia socio-ambiental.»

Interdisciplina 3, no 7 (2015): 57-73.
INTERdisciplina Volumen 3 | número 7 | septiembre-diciembre 2015
Palabras clave | ecología política – metabolismo social – extractivismo – justicia socio-am-

biental – América Latina
Keywords | political ecology – social metabolism – extractivism – social and environmental

justice – Latin America
Introducción
El objetivo de la Ecología Política como campo de estudio es analizar los
conflictos socio-ambientales (o, lo que es lo mismo, los conflictos ecológico-dis-
tributivos). El objetivo práctico no es resolver tales conflictos sino solucionar
problemas como la pérdida de biodiversidad, el cambio climático o las contami-
naciones locales. A veces, la agudización o exacerbación de conflictos puede
llevar a solucionar problemas. Es recomendable emplear métodos gandhianos
de resistencia cívica, como enseñó el movimiento de Justicia Ambiental en EEUU
desde 1982 en el incidente de Warren County en Carolina del Norte en su lucha
58 contra el “racismo ambiental” inspirada por el movimiento de los derechos civi-
les de Martin Luther King. En realidad, muchas veces los conflictos socio-am-
DOSSIER
bientales se solucionan por defunción de la parte más débil, por la criminaliza-

ción de los activistas o por su encarcelación como hoy en día en Intag (Latorre
et al. 2015), localidad de Ecuador donde se intenta desarrollar un proyecto de
minería de cobre (que fue paralizado dos veces, en 1995 y 2006 y ahora conce-
sionado a las empresas estatales Codelco de Chile y Enami de Ecuador). Debido
a la resistencia de los pobladores, el gobierno del presidente Correa atemoriza
a la población para que avance el proyecto. No son buenas soluciones. Al con-
trario, paralizar proyectos extractivistas suele ser beneficioso para el territorio
en cuestión y también para avanzar a nivel global hacia una economía menos
insostenible y más ecológica. Reforzar la justicia ambiental puede conducir a
una mayor sustentabilidad ambiental. Por ejemplo, las protestas por la extrac-
ción de petróleo, carbón y el fracking del gas, suelen tener motivos locales (pro-
tección de la población, defensa de la biodiversidad y de la calidad del agua),
pero al mismo tiempo ayudan a una menor emisión de gases de efecto inverna-
dero que la combustión eventual de esos materiales produciría. Esa fue la lógica
de la iniciativa Yasuní ITT en Ecuador entre 2006 y 2013.
En el proyecto EJOLT (Environmental Justice Organizations, Liabilities and
Trade, 2011-2015) hemos avanzado en el estudio de los conflictos ambientales.
Como parte del proyecto y en colaboración con 23 organizaciones académicas y
activistas en distintos lugares del mundo, hemos constituido un Atlas (www.
ejatlas.org) que en junio de 2015 alcanzó los 1500 casos de conflictos. Quere-
mos avanzar en estudios comparativos y estadísticos de ecología política. Por
Joan Martínez Alier Ecología política del extractivismo y justicia socio-ambiental
ejemplo, podemos ya señalar que en América Latina, en algo así como en la mi-
tad de los conflictos socio-ambientales participa población indígena (que está
frecuentemente situada en las fronteras de la extracción). También cabe señalar
que 20% de los conflictos se resuelven con victorias de la justicia ambiental. En
12%, uno de los resultados de los conflictos es la muerte de uno o más de los
defensores ambientales. En unos 250 casos de los 1500 hasta ahora recopilados,
uno o más de los líderes de los movimientos de justicia ambiental es mujer.
El metabolismo social y los términos de intercambio

La causa indudable del aumento de los conflictos socio-ambientales en la extrac-
ción, en el transporte, en la disposición de residuos, es el aumento del metabo-
lismo social. Con estas palabras, nos referimos a los flujos de energía y de mate-
riales. En toneladas, la extracción de materiales en América Latina aumentó
cuatro veces entre 1970 y 2008, y las exportaciones aumentaron en proporción
similar (Martínez Alier y Walter 2015). Ese aumento es mayor que el de la pobla-
ción. “Metabolismo social”, Stoffwechsel, es un término nacido de la biología en 59
el siglo XIX para entender el funcionamiento de las células, organismos y tam-
DOSSIER
bién ecosistemas. Lo usó Marx para referirse al ciclo de nutrientes en la agricul-
tura, basándose en Moleschott y Liebig (Martínez Alier y Schlüpmann 1991).
Hay aquí una conexión americana. La química agraria estudió los nutrientes
contenidos en el guano del Perú, exportado en cantidades notables (unos 11 mi-
llones de toneladas en el periodo 1840-80). Vean la diferencia entre esa cantidad
y los tres millones de toneladas por año de nitrato o salitre de Chile (un mineral
no orgánico) hasta 1914 o con las magnitudes de la exportación latinoamericana
actual. El guano y el salitre fueron ya bulk commodities, mercancías a granel.
Comparemos con las exportaciones de más de 50 millones de toneladas de soja
de Argentina por año, 5 millones de toneladas de cobre de Chile, casi 100 millo-
nes de toneladas de carbón de Colombia, más de 100 millones de toneladas de
petróleo de Venezuela y 25 millones de Ecuador que, junto a los bananos y la
madera, alcanzan dos toneladas anuales por ecuatoriano. Brasil exporta mineral
de hierro y soja por más de 400 millones de toneladas, e incluso Uruguay, ade-
más de su exportación de celulosa, se aprontaba a exportar 18 millones de tone-
ladas anuales de mineral de hierro (del proyecto minero Aratirí), es decir, 5 to-
neladas por cada uruguayo. En general, Sudamérica exporta unas tres veces más
que lo que importa en toneladas, cumpliendo la Regla de San Garabato: compre
caro y venda barato (Pérez Rincón 2006).
De los precios de las materias primas exportadas (o de consumo interior)
habría que restar los pasivos socio-ambientales no pagados, tanto en la extrac-
ción y elaboración industrial como en el transporte y también en el control de
residuos —por ejemplo, el drenaje ácido tras el cierre de las minas. El capitalis-
mo, escribió K. W. Kapp (1950), es un sistema de costos sociales no pagados.
Hay que ver las externalidades no como “fallos del mercado” sino como lamen-
tables “éxitos” en transferir costos a las generaciones futuras, a otras especies,
y a la gente pobre de nuestra propia generación.
Varios países, en la coyuntura de descenso de precios de 2014-15, no alcan-
zan a equilibrar su balance comercial en dinero. Después de varios años de me-
jorar los términos del intercambio, muchos países sudamericanos atraviesan
una nueva situación, caracterizada por
La causa indudable del déficits en la balanza comercial (mayores
importaciones que exportaciones, en va-
aumento de los conflictos lores monetarios), al tiempo que persis-
socio-ambientales en la ten los déficits en sus balances comercia-
extracción, en el transporte, les en términos físicos (las exportaciones

en toneladas son mucho mayores que las
en la disposición de importaciones en toneladas, condición
60 residuos, es el aumento conocida como “déficit” físico, pues sig-
nifica que se exportan más materiales de
del metabolismo social. Con los que se importan, agotando o degra-
DOSSIER
estas palabras, nos referimos dando los recursos naturales). Así, a la

desfavorable situación histórica estruc-
a los flujos de energía y de turalmente persistente (que continuó en
materiales las décadas de 1990 y 2000, hasta hoy)
de negativos términos del intercambio
(una tonelada de importaciones es tres, cuatro y hasta cinco veces más costosa
que una tonelada de exportaciones, según el país), situación que fue levemente
aliviada en la última década, se añade ahora (una vez más) un nuevo deterioro
en los términos de intercambio. Como los déficits comerciales conducen a défi-
cits en la cuenta corriente, existen necesidades de financiamiento externo. El
extractivismo está pues en crisis no sólo por los daños ambientales y sociales
sino también porque la sobreoferta de productos primarios a la vez que un leve
descenso del ritmo de aumento de la demanda en China, arrojan a Sudamérica
a un nuevo periodo de deterioro de la relación de intercambio y por tanto a dé-
ficits comerciales que pueden llevar a nuevos episodios de endeudamiento (Va-
llejo et al. 2014). Como el endeudamiento externo se incrementará una vez más,
existirá una nueva necesidad de exportaciones adicionales de materias primas
para pagar la deuda, agotando recursos, contaminando el ambiente y causando
más y más conflictos socio-ambientales.
Mientras algunos dirigentes políticos sudamericanos, tanto neoliberales
como nacionalistas populares, se empecinan en fomentar las exportaciones
primarias e incluso aseguran que para salir del extractivismo hace falta más ex-
tractivismo (en la opinión del presidente Rafael Correa), se acumulan datos en
2015 que indican un fracaso económico. Comprobamos que Brasil registró en
2014 un déficit de 3.930 millones de dólares en su balanza comercial, el primer
saldo en rojo en 14 años. Mientras que las exportaciones alcanzaron 225.101
millones de dólares (un 7% menos que el año anterior), el monto de importacio-
nes fue de 229.031 millones de dólares. La causa es el menor precio del mineral
de hierro y de la soja. Brasil sigue exportando muchísimas más toneladas de las
que importa, pero vende barato, “a precio de banana” como se dice en portu-
gués. La reacción irracional de algunos ministros es fomentar aún más las expor
taciones primarias. En Colombia, entre enero y noviembre de 2014 el déficit co-
mercial alcanzó 4.807 millones de dólares y eso no va a mejorar pues los precios
del carbón y petróleo siguen bajos, ya que existe sobre-oferta mundial. El valor
de las importaciones subió 7.5% en los 11 meses analizados del 2014, a 55.868
millones de dólares, en comparación con el mismo periodo del año previo. En
contraste, las exportaciones colombianas totalizaron 51.060 millones de dóla-
res, equivalente a una caída de 4.7 por ciento. 61
Hace pocos años se hablaba en América del Sur de la “enfermedad holande-
DOSSIER
sa”: crecía la entrada de divisas por el buen precio de las exportaciones; eso ha-
cía subir el valor de la moneda nacional y perjudicaba la industria frente a im-
portaciones baratas (como había ocurrido en Holanda en su momento, hace
décadas, mucho antes del euro, cuando el florín se apreció por la exportación de
gas). Ahora no hay enfermedad holandesa, hay depreciación del peso o del real,
hay un “contagio chino”: la economía china estornuda —y va a estornudar más—,
y Sudamérica contrae gripe y hasta neumonía.
Perú registró en 2014 el mayor déficit comercial de su historia debido a la
caída de los precios internacionales de los metales, los cuales representan el
60% de sus exportaciones. El déficit comercial de Perú el año pasado (2014) se
ubicó en 2.555 millones de dólares, mientras que en 2013 la cifra era solamente
de 40 millones de dólares. Las exportaciones peruanas en 2014 cayeron 9.3%
para ubicarse en 38 mil 252 millones de dólares, mientras que sus importacio-
nes sumaron 40 mil 807 millones de dólares, una caída de 3.3 por ciento. En
Colombia las importaciones aumentaron pero en Perú ya cayeron.
Sin embargo, Perú como Brasil y Colombia exporta en toneladas, mucho más
que lo que importa y no consigue ni pagar sus importaciones. Y lo mismo ocurre
en Ecuador, que registró en 2014 un déficit en la balanza comercial de 727 millo-
nes de dólares por la caída en los ingresos por la venta de petróleo, según infor-
mó en febrero de ese año el Banco Central. En Ecuador el “contagio chino” se
nota de manera particular: un menor ritmo de la economía china disminuye en
general la demanda de materias primas en Ecuador (y otros países sudamericanos)
y al mismo tiempo aumentan las deudas financieras con los chinos, encubiertas
a veces como ventas anticipadas de materias primas.
Muchos daños ambientales y sociales en los lugares de la extracción y trans-
porte de materias primas, mucha contaminación de agua, muchos agrotóxicos
que afectan a la salud, y sin embargo, esos países no alcanzan ni a pagar las im-
portaciones. Se ha llamado “post-extractivistas” a los autores, activistas y algu-
nos exministros que, en pleno boom de los precios de las materias primas, ale-
jados de los gobiernos neo-libs o nac-pops, gente como Eduardo Gudynas,
Maristella Svampa, Alberto Acosta, Carlos Monge, Edgardo Lander, Raúl Prada
Alcoreza, advirtieron de los males sociales, ambientales y económicos de las
políticas extractivistas, incluso si han ido unidas a una mayor captura de rentas
y a su reparto entre la población. Señalaron que los términos de intercambio
eran estructuralmente negativos (en promedio, una tonelada importada ha se-
guido siendo siempre más cara que una tonelada exportada, incluso en pleno
boom de precios de materias primas) y que además podía llegar un ciclo de baja
de las materias primas. Apoyaron los cientos de protestas sociales del ecologis-
62 mo popular. Se llamaron “post-extractivistas”. Su hora parece estar llegando.
A la larga, sin embargo, habrá demanda de materiales y energía y nuevas
DOSSIER
oportunidades para los gobiernos extractivistas, sean neoliberales o nacionalis-

tas-populares. Los materiales se reciclan en proporciones bajas, no más del 30
a 50 por ciento en el caso del papel, del cobre, del aluminio. Hay que buscar su-
ministros frescos en las fronteras de la extracción. No existen economías indus-
triales circulares. La economía industrial no es circular sino entrópica. En los
albores de la Economía Ecológica, Nicholas Georgescu-Roegen publicó en 1971
La ley de la entropía y el proceso económico. Quemamos carbón, petróleo o gas
y, una vez quemados, no se pueden quemar otra vez. La energía se disipa. Inclu-
so una economía industrial sin crecimiento se vería precisada a buscar los com-
bustibles fósiles de cada día en las fronteras de la extracción, probablemente
con un EROI (tasa de retorno de energía) decreciente o lo que es lo mismo, un
costo energético creciente.
La economía de la biomasa (la vegetación terrestre, las pesquerías) es reno-
vable ya que depende de la fotosíntesis actual —es neguentrópica en expresión
de Schrödinger en su libro sobre la vida vista desde la física (¿Qué es la vida?
1944). Igualmente, el agua se evapora por la energía solar y cae otra vez en la
forma de lluvia o nieve. Pero estamos consiguiendo hacer de la biomasa un re-
curso no renovable y agotando las fuentes de agua en algunos lugares.
Es obvio atribuir la extracción del carbón, el petróleo y el gas, el mineral de
hierro, la bauxita y el cobre, la soya y la pasta de papel, a las necesidades del
metabolismo industrial que alimenta el consumo excesivo, pero no lo es tanto
para el oro, aunque algún papel industrial tiene. Metales como el oro y la plata
desde la explotación colonial portuguesa y española en Minas Gerais (Brasil),

Potosí (en el Alto Perú, hoy Bolivia), Zacatecas (México), que consumió muchas
vidas humanas, han sido llamados “metales preciosos” en el mismo sentido con
que Immanuel Wallerstein distinguió entre preciosities y bulk commodities. Los
primeros, de poco volumen y alto valor crematístico; los segundos, mercancías
a granel. El oro ha dado lugar a diversos conflictos en América Latina en los úl-
timos tiempos y el movimiento por la justicia ambiental ha paralizado algunos
proyectos (Tambogrande y Conga en Perú, Esquel y Famatina en Argentina, Pas-
cua Lama y El Morro en Chile, Crucitas en Costa Rica, El Dorado en El Salvador).
El oro se destina a la joyería (con destino a la India y China, en gran parte) y
como insumo industrial, aunque la mayor cantidad de oro va a descansar en los
subterráneos de los bancos estatales o privados en la forma de lingotes. Sale de
la tierra en concentraciones de un gramo por tonelada, contaminando terrible-
mente, y regresa absurdamente bajo tierra.
Todas las commodities tienen en parte un doble papel: de materia prima
pero también de depósito de valor crematístico que permite negocios financie-
ros como la pignoración y la especulación en mercados de futuros. Esos aspec- 63
tos financieros, muy destacados en el caso del oro, son secundarios para las
DOSSIER
bulk commodities cuya extracción y transporte se explica sobre todo por su rol
de materias primas en la economía industrial.
El origen de la Ecología Política

Como campo de estudio, la Ecología Política tiene su origen en la Geografía Hu-
mana y la Antropología Social. En 1987 Blaikie y Brookfield publicaron Land De-
gradation and Society analizando procesos de erosión del suelo que no eran
producidos por el exceso de población sino por la desigualdad en la distribu-
ción de la tierra —por ejemplo, campesinos pobres obligados a cultivar en lade-
ras porque los fondos de los valles son ocupados por haciendas.
En América Latina la Ecología Política no es tanto una especialización uni-
versitaria dentro de los departamentos de Geografía Humana o de Antropología
Social (al estilo de Michael Watts, Raymond Bryant, Paul Robbins) como un terre-
no de pensamiento propio de relevancia internacional con autores muy apega-
dos al activismo ambiental en sus propios países o en el continente como un
todo, tales como Enrique Leff (ingeniero químico y sociólogo), Víctor M. Toledo
(biólogo, etno-ecólogo, economista del campesinado), Héctor Alimonda (soció-
logo ecomarxista), Augusto Angel Maya (ética ambiental), Maristella Svampa (so-
ciología política), Eduardo Gudynas (teórico del post-extractivismo), Walter Pen-
gue (agrónomo y economista ecológico), Marcelo Firpo Porto (salud pública),
Arturo Escobar (antropólogo y teórico del post-desarrollismo), Mario A. Pérez
Rincón (historiador ecológico-económico), Miguel Altieri (agro-ecologista) y

Gian Carlo Delgado (economía ecológica, ecología política). Trabajan en univer-
sidades, ministerios u organizaciones internacionales, y están cercanos al eco-
logismo popular. Cabe un paralelo con los académicos-activistas del movimien-
to de Justicia Ambiental de EEUU al estilo de Robert Bullard (1990). En esta
misma cercanía al ecologismo de los pobres e indígenas empobrecidos, desde
1990 editamos la revista Ecología Política en Barcelona, hermanada con Capita-
lism, Nature, Socialism lanzada en 1988 en California por el economista marxis-
ta James O’Connor, quien propuso una teoría de la “segunda contradicción” del
capitalismo para dar cuenta del nacimiento y proliferación de organizaciones
ambientalistas populares. También colaboramos desde 1991 con la revista fran-
cesa Ecologie Politique dirigída por el físico, historiador de la ciencia y activista
político Jean-Paul Deléage, y con iniciativas similares de colegas italianos.
La Ecología Política estudia cómo el poder político incide en los conflictos
socio-ambientales. Estos conflictos (que recopilamos en el EJAtlas) tienen resul-
tados, consiguen unos logros, tienen unas consecuencias que, como señala Ga-
64 briela Merlinsky (2014), pueden ser las siguientes:
DOSSIER
—— el surgimiento de alternativas productivas locales con una racionalidad eco-

lógica, tras paralizar un proyecto extractivista,
—— la formación de redes nacionales o internacionales (como el Observatorio de
Conflictos Mineros de América Latina, el OCMAL, o la página “No a la mina”
nacida en Esquel, Argentina, u Oilwatch),
—— cambios en la institucionalidad ambiental, ya sea por impulsos desde la
base como en los referendos o consultas populares (estudiados por Mariana
Walter y Leire Urkidi [2015]), o por iniciativa municipal (nuevas ordenanzas)
o provincial (por ejemplo, vetos a la megaminería por algunas legislaturas
provinciales argentinas),
—— la introducción de controversias socio-técnicas (sobre el cianuro, el riesgo
nuclear, las dioxinas, los cultivos transgénicos y la aplicación de glifosato)
abriendo espacio para la “ciencia post-normal” (de Funtowicz y Ravetz
[2000]),
—— la introducción de lenguajes de valoración que habían sido desdeñados o
expresamente excluidos anteriormente.
La ecología política estudia los conflictos socio-ambientales y sus desenlaces y

logros, pero podemos preguntarnos: ¿dónde está la ecología en la ecología polí-
tica? Yo creo que está en el estudio del metabolismo social, es decir, en el análi-
sis de los flujos de energía y de materiales, el análisis de la apropiación h
umana
de la producción primaria neta de biomasa (HANPP, por sus siglas en inglés),1 en

el análisis del ciclo hidro-social y de los flujos del agua, y también en el estudio
y la defensa de la biodiversidad agrícola y “silvestre”. Hay aquí un terreno co-
mún con la economía ecológica y la ecología industrial (con R. U. Ayres, Marina
Fischer-Kowalski), la historia ambiental, la agroecología. Hay nuevos métodos
para el estudio del metabolismo social. Así, en Argentina y en otros países se
han publicado los balances de materiales (Pérez Manrique et al. 2013). En el per-
fil metabólico de la economía argentina podemos ver estas tendencias en los
últimos cuarenta años:
—— importancia muy grande de la extracción de biomasa (inusual en una econo-

mía tan urbanizada) que aumenta con la irrupción de la soja,
—— auge seguido de una leve decadencia de la extracción del petróleo y del gas
que tal vez cambie con el gas de esquisto,
—— extracción de materiales para construcción, poco conflictiva, que sigue la
coyuntura económica y donde la exportación no tiene ningún papel,
—— un rápido crecimiento de la extracción de minerales metalíferos, muy con- 65
flictiva.
DOSSIER
Puede avanzarse la hipótesis, para Argentina y otros países, que el creciente
peso de algunos sectores en el metabolismo social produce conflictividad socio-
ambiental. A veces los conflictos no son en la extracción sino en el transporte
(como ocurre en Brasil con el movimiento justiça nos trilhos contra los trenes
que llevan mineral de hierro, o en protestas contra proyectos de la Iniciativa
para la Integración Regional Suramericana (IIRSA). O son debidos a las tecnologías
1 N. del E. La apropiación humana de la productividad primaria neta es un indicador agre-

gado que refleja, tanto la cantidad de superficie que usan los humanos, como la intensidad
del uso del suelo. La productividad primaria neta (NPP) es la cantidad neta de biomasa
producida cada año por las plantas y es un indicador de los flujos de energía trófica en los
ecosistemas. La HANPP entonces mide hasta qué punto la conversión del suelo y la apropia-
ción de biomasa altera la disponibilidad de NPP (biomasa) en los ecosistemas. Es una medi-
da de la escala de las actividades humanas comparadas con la de los procesos naturales. Su
medición, como lo proponen Vitousek y colegas, comprende tres dimensiones: 1) la bioma-
sa que usa directamente el ser humano (alimentos, productos forestales, etcétera), 2) la
NPP de los ecosistemas dominados por el ser humano (tierras de cultivos), y 3) la pérdida
de NPP por cambios en los ecosistemas inducidos por el ser humano (degradación de eco-
sistemas). Haberl y colegas establecen el cálculo del HANPP de modo diferente: la diferen-
cia entre la cantidad de NPP que estaría disponible en un ecosistema en ausencia de activi-
dades humanas y la cantidad de NPP que de hecho queda en el ecosistema —o en el
ecosistema que lo reemplazó— bajo prácticas de manejo actuales. Para mayores referen-
cias, léase: Haberl et al. “Global human appropriation of net primary production”. The En-
cyclopedia of Earth. En: www.eoearth.org/view/article/153031/
empleadas (como la fumigación con glifosato que atenta contra la salud humana
a la vez que ocurre una deforestación y desposesión campesina en las fronteras
de la soja). O se producen en la evacuación de los residuos.
En cuanto a los conflictos de biomasa, además de la contabilidad de flujos
de materiales y de energía, en la economía ecológica prestamos también aten-
ción a los cálculos de la HANPP. En Argentina, la HANPP aumentó históricamente
en algunos territorios por la incorporación de los pastos y el crecimiento de la
agricultura a expensas de la población indígena, como lo hace hoy por el cultivo
de la soja en 20 millones de hectáreas. En comparación, la explotación del que-
bracho colorado por La Forestal en las
El poder de empresas y primeras décadas del siglo XX tuvo im-
portancia local más que nacional. La
gobiernos lleva a un déficit HANPP es un indicador de presión sobre
de democracia local. A veces la biodiversidad pero también es intere-
sante ver qué sectores de la población
se recurre a una ridícula humana (local o internacional) se apode-
66 teoría legal: el suelo ran de la HANPP.
Ha habido intentos de frenar la vorá-
pertenece a los propietarios
DOSSIER
gine exportadora de materias primas con

pero el subsuelo a la nación, políticas públicas como la iniciativa Ya-
suní ITT, en Ecuador, de dejar el petróleo
como si uno pudiera hacer
en la tierra y otras propuestas parecidas
minería a cielo abierto o como en las islas de San Andrés y Provi-
sacar petróleo o gas sin dencia en Colombia. También hay resis-
tencia popular, como las muchas protes-
pasar por el suelo tas existentes o como los referéndums o
consultas locales, desde Tambogrande y
Esquel en Perú y en Argentina, respectivamente, contra la minería en 2002 hasta
Piedras y Tauramena en Colombia en 2013 (contra la minería de oro por Anglo
Gold Ashanti en un caso y contra la prospección petrolera en el otro). El tema
está en discusión. El poder de empresas y gobiernos lleva a un déficit de demo-
cracia local. A veces se recurre a una ridícula teoría legal: el suelo pertenece a
los propietarios pero el subsuelo a la nación, como si uno pudiera hacer minería
a cielo abierto o sacar petróleo o gas sin pasar por el suelo.
Ha existido una equivocada política extractivista, a la vez que hubo unos
falsos entusiasmos generados por la coyuntural evolución favorable en los tér-
minos de intercambio en los inicios del siglo XXI en América del Sur que ahora
toca su fin. Una respuesta errónea al descenso de precios es tratar de aumentar
las exportaciones de productos primarios. En cambio, una mayor democracia
local, como la que se expresa en las consultas o referendos locales, podría ayudar
a cambiar el equivocado rumbo extractivista. Pero al contrario, hay represión

contra los movimientos ecologistas locales y criminalización (y en algunos paí-
ses, asesinatos) de esos activistas.
La ecología política une pues el estudio del metabolismo social y el estudio
de los conflictos ecológico-distributivos. Y considera cuáles son los lenguajes de
valoración (Martínez Alier 2005) que se despliegan en tales conflictos por distin-
tos grupos sociales.
¿Quién tiene el poder de excluir determinados lenguajes

de valoración?
Valorar no siempre significa atribuir un valor monetario. La economía ecológica
descansa más bien en la noción de inconmensurabilidad de valores. No hay una
unidad común de medida. Eso separa la economía ecológica de la economía con-
vencional. Por ejemplo, en un conflicto socio-ambiental se puede hablar de:
—— compensación monetaria de los daños sufridos por una de las partes, 67

—— derechos territoriales indígenas, uso de la convención 169 de la OIT que exi-
DOSSIER
ge consentimiento previo informado, derecho a consulta con poder de veto.
Existencia de ríos, lagos o cerros sagrados,
—— existencia de restos arqueológicos o paleontológicos que deben ser preser-
vados,
—— valores ecológicos únicos, paisajes sin parangón, especies endémicas en
peligro.
En presencia de tales diferentes lenguajes de valoración, ¿quién tiene el poder

de imponer una decisión y, más importante, quién tiene el poder de imponer el
método de decisión? Tales conflictos muchas veces se solucionan a las malas,
excluyendo algunos lenguajes de valoración, sin recurrir a evaluaciones multi-
criteriales participativas donde se intentaría que tanto las alternativas en cues-
tión como los criterios o valores a tener en cuenta salieran de una amplia discu-
sión entre empresas, gobiernos, los afectados localmente y otros interesados.
Vemos que se realizan análisis costo-beneficio (en dinero, por supuesto), se pre-
sentan Estudios de Impacto Ambiental de carácter cosmético con los proyectos
ya en marcha, invisibilizando las alternativas y los valores de aquellos que son
pobres y sin poder.
Frente a eso, las organizaciones de justicia ambiental (OJAs) han venido pu-
blicando inventarios y mapas de conflictos ambientales para visibilizarlos y
destacar el carácter sistémico de éstos. En América existen el inventario y mapa
del Observatorio de Conflictos Mineros de América Latina (OCMAL), el de Marcelo
Firpo Porto, Tania Pacheco y J. P. Leroy (2013) de la Fundación Oswaldo Cruz

(FIOCRUZ) para Brasil, y algunos otros como en el excelente libro de Lucrecia
Wagner (2014) sobre los conflictos mineros en la provincia de Mendoza, en Ar-
gentina. Son productos de un esfuerzo científico en ecología política comparati-
va y estadística y al mismo tiempo son manifestaciones del movimiento global
de justicia ambiental.
Este movimiento no sólo realiza inventarios y mapas, no sólo da noticias
actualizadas de fallecidos, represiones y victorias en los conflictos, sino que ha
creado y está creando su propio vocabulario o terminología. Es una tarea que se
desarrolla fuera de las universidades pero que a veces es recogida en la investi-
gación universitaria. Véanse por ejemplo en la Argentina la expresión “Paren de
Fumigar”, tan relevante en Córdoba y en el juicio penal entablado con éxito por
las Madres del Barrio de Ituzaingó. Anexo un caso de “epidemiología popular”
cuyos resultados fueron confirmados. También el movimiento Médicos de Pue-
blos Fumigados en Argentina, nacido de la experiencia clínica de jóvenes profe-
sionales y apoyado por las investigaciones del valiente científico Andrés Carras-
68 co y las más recientes del profesor Medardo Ávila de la Universidad Nacional de
Córdoba sobre la morbilidad en localidades como Monte Maíz. En los conflictos
DOSSIER
socio-ambientales en Argentina por el cultivo de la soja, la megaminería u otras

causas suelen aparecer Asambleas de Vecinos Autoconvocados, y existe una
Unión de Asambleas Ciudadanas (la UAC) que las reúne con frecuencia. En mi
opinión, las acciones de este ecologismo popular o ecologismo de los pobres e
indígenas empobrecidos son más eficaces para conseguir una economía menos
insostenible y más ecológica que los esfuerzos del ambientalismo de la eco-efi-
ciencia o del conservacionismo internacional.
Las OJAs tienen distintos nombres en cada país, región, estado o municipio;
comparten sin embargo repertorios de acción colectiva e inventan un vocabula-
rio que analizamos a continuación.
La terminología de la justicia socio-ambiental

Como hemos indicado, la Ecología Política estudia los conflictos socio-ambien-
tales. Al mismo tiempo, el término designa un amplio movimiento social y polí-
tico por la justicia ambiental que es más fuerte en América Latina que en otros
continentes. Este movimiento lucha contra las injusticias ambientales en ámbi-
tos locales, nacionales, regionales y globales. Por ejemplo, lucha contra las
injusticias climáticas. Se forman redes entre las OJAs y otras organizaciones
como la Vía Campesina y la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones
Campesinas (CLOC).
La tabla 1 recoge los principales términos introducidos desde la década de
Tabla 1.
Justicia ambiental Usado desde 1982 por el movimiento en EEUU contra la contami-
nación en barrios pobres con población afro-americana o hispana
(Bullard 1990).
Racismo ambiental Contaminación o destrucción de bienes comunes de minorías
étnicas, se usa en EEUU.
Epidemiología popular Estudio y denuncia de la incidencia de la contaminación en la sa-
lud pública, en barrios o territorios “sin doctor” (Phil Brown 1997).
Zonas de sacrificio Steve Lerner (2010) publica un libro con este título resumiendo
investigación en el seno del movimiento de Justicia Ambiental en
EEUU.
Deuda ecológica y pasivos Conceptos nacidos en Sudamérica hacia 1990 (Robleto y Marcelo
ambientales 1992), el reclamo de daños producidos por el cambio climático, la
biopiratería y el comercio ecológicamente desigual. También las
deudas ambientales no pagadas por las empresas.
Biopiratería El robo de plantas medicinales o agrícolas u otros recursos bioló-
gicos y del conocimiento sobre ellos (Pat Mooney 1993).
Justicia climática Hay emisiones de CO₂ necesarias y hay emisiones de lujo (Agarwal
y Narain 1991). Política de contracción y convergencia.
Ecologismo de los pobres, Defensa de la naturaleza y los bienes comunes por poblaciones
69
ecologismo popular pobres o indígenas empobrecidas, motivado por la necesidad de
sobrevivencia.
DOSSIER
Soberanía alimentaria El derecho proclamado por Vía Campesina a alimentarse de los
productos campesinos en mercados locales.
Soberanía energética El derecho a abastecerse de fuentes de energía renovables y con-
troladas localmente, distribuidas en el territorio.
Justicia hídrica La asignación equitativa del agua, contra del hecho que “el agua
corre hacia el poder”. Alianza de grupos latinoamericanos bajo
este nombre (impulsada por Rutgerd Boelens).
El agua como derecho humano El agua como bien común y no como mercancía, introducido en
Naciones Unidas por Pablo Solón.
Atingidos por barragens Afectados por represas. Vocablo y organización brasileña, con
paralelos en otros países, como por ejemplo el Movimiento
Mexicano de Afectados por las Presas (MAPDER).
Desertos verdes Se usa en Brasil contra plantaciones de eucaliptos para fábricas
de celulosa.
Las plantaciones no son bosques Lema del Movimiento Mundial por los Bosques Tropicales (WRM)
contra los monocultivos de árboles como eucaliptos, pinos…
Propuesto por Carrere y Lohman (1996).
Agrocombustibles Vía Campesina usa este término para plantaciones para etanol
o biodiesel, evitando la connotación favorable de “biocombusti-
bles”.
Conservación de semillas in situ Movimiento en defensa del derecho de los campesinos a repro-
ducir y difundir sus semillas – revista Biodiversidad dirigida por
Carlos Vicente.
“Paren de fumigar” Se usa en Argentina contra la fumigación con glifosato en
plantaciones de soja, que atenta contra la salud humana.
Tabla 1. (continúa)
La agricultura campesina enfría Lema de Vía Campesina muy visible en 2009 en la COP (Conferen-
la tierra cia de las Partes de la Convención de las NNUU sobre el Cambio
Climático) en Copenhague, recogido por el amplio movimiento
agro-ecologista.
Acaparamiento de tierras GRAIN introdujo la expresión land grabbing, 2008, para designar
una nueva ola mundial de desalojos campesinos por empresas
transnacionales.
Resource caps Introducido por la Resource Cap Coalition en Europa, propuesta de
topes a la extracción de determinados materiales.
Ogonización, Yasunización Dejar petróleo bajo tierra, también carbón y gas, para evitar daños
locales y al mismo tiempo luchar contra el cambio climático.
Propuesta de Oilwatch Internacional en 1997, nacida en Nigeria y
Ecuador (EJOLT 2013).
Responsabilidad empresarial, Se propone, en contra de la Responsabilidad Social Corporativa,
civil y penal legislación y práctica vigorosa que incluya una convención
internacional contra el Ecocidio.
El agua vale más que el oro Uno de los lemas del movimiento en Latinoamérica contra la
megaminería que está bien representado por OCMAL.
Derechos de la Naturaleza Incluidos en la Constitución de Ecuador, art. 71, 2008.
70
Recuperadores o recicladores Movimiento de recicladores urbanos de basura (catadores,
urbanos cartoneros, pepenadores) de toda Latinoamérica, con éxitos en
DOSSIER
Bogotá y otras ciudades.

Critical mass Movimiento que defiende los derechos de los ciclistas en las
ciudades (Carlsson 2008).
Agricultura urbana Lo que en EEUU se llama guerrilla food gardening, militantemente
presente en algunas ciudades de América Latina. Movimientos de
permacultura.
Colonialismo o imperialismo Nombre dado a la exportación internacional ilegal de residuos
tóxico tóxicos (desguace de barcos, residuos electrónicos…).
Grands Projets Inutiles Imposés Red europea contra los muchos grandes proyectos públicos o
privados (el aeropuerto de Nantes, el Tren de Alta Velocidad de
Torino a Lyon…), inútiles y muy caros.
Post-desarrollismo, Dos crecientes movimientos intelectuales y políticos presentes
post-extractivismo en América Latina desde la década de 1990 (el primero) y 2000
(el segundo) (Arturo Escobar 1995; E. Gudynas 2013; Maristella
Svampa 2013).
Buen Vivir, sumak kawsay Un objetivo distinto al desarrollo económico, incluido en la
Constitución de Ecuador de 2008.
Sand mafia Término usado en la India en los conflictos por extracción de
arenas y gravas de ríos y playas, que está prohibida.
Cancer villages Traducción inglesa del término usado en China para lugares donde
hay industria tóxica y protestas locales (Anna Lora-Wainwight
2013).
1980, con breves definiciones o ejemplos ilustrativos y con uno o dos autores
conocidos. Estos términos nacieron en general fuera de las universidades, en la
práctica de los movimientos; muchos en Latinoamérica pero también otros en
EEUU, Europa, África, India y China.
Conclusiones
Como se describió, la Ecología Política estudia cómo el poder político incide en
los conflictos socio-ambientales. Se perfila como un campo de estudio central en
la construcción de alternativas sustentables, cuando se considera que las accio-
nes del ecologismo popular o de los movimientos de justicia ambiental como
los de Latinoamérica son más eficaces para conseguir, como se precisó, una eco-
nomía menos insostenible y más ecológica que los esfuerzos del ambientalismo
de la eco-eficiencia o del conservacionismo internacional.
En tal sentido, el vínculo entre la sustentabilidad y la ecología política es
claro ya que, por un lado, permite desenmascarar los actores y las relaciones de
poder presentes que moldean la economía y la política, al tiempo que, por el 71
otro, reconoce a los movimientos de justicia ambiental como actores clave para
DOSSIER
la acción colectiva en la defensa de los territorios y de sus poblaciones y el plan-
teamiento y construcción de procesos hacia otras territorialidades ambiental-
mente viables y socialmente más justas.
Por tanto, la sustentabilidad vista de ese modo se ancla, en esencia, en una
economía cuyo metabolismo social no transgrede los límites biogeoquímicos
del planeta, en relaciones comerciales cada vez menos desiguales, en la valora-
ción de la naturaleza desde una diversidad e inconmensurabilidad de valores, en
el diálogo social, y en la participación y construcción social de los territorios.
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73
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VOLUMEN 10 NÚMERO 2

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Primera Edición Common Ground Research Networks 2022

ISSN: 2474-6029 (versión impresa)

Paulina Oña, Universidad Central del Ecuador, Ecuador

Palabras clave: aprender–haciendo, intergeneracionalidad, sistema educativo, educación no formal

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Keywords: Learning–Doing, Intergenerational, Educational System, Non–Formal Education

L a imposición de un sistema educativo orientado a satisfacer las necesidades del mercado,

Revista Internacional de Ciencias Sociales Interdisciplinares

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Participantes que de 15 a 18 años fueron seleccionados a través de un muestreo intencionado

Símbolos educativos de dominación

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El aula, los libros y el conocimiento científico no son la única vía de educación, de

Es indudable, que en los territorios amazónicos se tejen otras epistemologías y “otros”

Downloaded on Mon Oct 21 2024 at 19:30:03 UTC

general encontramos que, la madre es la principal transmisora de conocimiento, el aprender–

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WAORANI KICHWA WAOKICHWA MESTIZO

Figura 1: Responsables del aprender–haciendo intergeneracional en Toñampare

tres grupos de expresiones musicales en su cultura: las interpretadas en las fiestas o

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La caza, la pesca y chacra

Artesanías y plantas medicinales

La elaboración de artesanías, principalmente de chambira y semillas, es una actividad transmitida

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SOBRE LOS AUTORES

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La revista discute las prácticas disciplinares distintivas

La Revista Internacional de Ciencias Sociales

ISSN: (Print) (Online) Journal homepage: www.tandfonline.com/journals/rlac20

La salud intercultural en Toñampare contada

Marco Arturo Valladares Villagómez, Gabriela Estefania Duque Orozco &

To link to this article: https://doi.org/10.1080/17442222.2022.2038423

© 2022 The Author(s). Published by Informa

Published online: 10 Feb 2022.

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