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Inguruak 2015, 59: 66-88
ISSN: 0214-7912
El “último” Habermas. La religión en el ámbito público de las

sociedades modernas
Manuel Urrutia León

Universidad de Deusto / Deustuko Unibertsitatea
murrutia@deusto.es
Recepción: 24-04-2014
Aceptación: 25-05-2015
Resumen
Jürgen Habermas, filósofo y sociólogo alemán, es uno de los pensadores más importantes e
influyentes en la actualidad, para todos aquellos interesados en el conocimiento crítico de la
sociedad de nuestro tiempo. Si durante gran parte de su obra apenas se había interesado en la
religión, considerada como una etapa de la evolución sociocultural de la humanidad en camino
de ser superada y sustituida por la razón comunicativa, su opinión ha cambiado de manera
importante en las dos últimas décadas, hasta el punto de representar hoy un papel relevante en
su visión del mundo moderno. En este artículo nos proponemos, por tanto, acercarnos a este
“último Habermas” que se ocupa de forma inédita sobre la religión en el ámbito público de las
sociedades modernas, y analizar sus principales aportaciones, algunas de las cuales representan
un importante cambio respecto a sus ideas anteriores y, lo que no es menos importante,
representan un cambio cualitativo en su propia percepción de la modernidad occidental actual.
Palabras clave: Sociedad postsecular; Religión; Modernidad descarrilada; Secularización
dialéctica; Filosofía postmetafísica
Abstract
The last Habermas. Religion in the public sphere of modern societies
Jürgen Habermas, German philosopher and sociologist, is one of the most important and
influential thinkers in present, for all persons interested in the critical knowledge of modern
society. If during largely of this work he not almost to became interest in religion, conceived it
like an stage of the sociocultural evolution of humanity, whose destination was be overtaken
and replace for the communicative reason, his opinion had changed in a considerable way in
the two last decades, to the point that to represent nowadays a relevant role in his vision of the
modern world. In this article we propose to approach therefore this “last Habermas”, that to
deal with religion in the public sphere of the modern societies, for the first time, and to analyze
his principal ideas, which many of them represent an important change with regard to previous
ideas and, which is no less important, represent a qualitative change in his own perception of
the present occidental modernity.
Key words: Post-secular society; Religion; Derailed modernity; Dialectical secularization; Post-
metaphysical philosophy
El “último” Habermas. Inguruak, 2015, 59 67
La religión en el ámbito público de las sociedades modernas
1. Introducción
El envejecimiento de la población como fenómeno global ha desembocado

en un interés“Me he hecho mayor, pero no piadoso”
(Habermas, 2008a: 4).
Jürgen Habermas es, sin lugar a dudas, uno de los pensadores de referencia de nuestra
época. Su influencia intelectual es notable para todos aquellos interesados en la reflexión
crítica sobre la sociedad de nuestro tiempo. Sociedad que se encuentra en un profundo
proceso de cambio que afecta a todos sus aspectos, incluido el que ahora nos interesa, que
es el lugar de la religión en el ámbito público. Así, en los últimos años, en virtud de ciertos
acontecimientos importantes la aceleración del proceso de globalización, el crecimiento
de las migraciones transnacionales, la persistencia de las religiones a lo largo del mundo, el
11-S, etc., se puede apreciar un significativo cambio de actitud respecto a la
consideración del hecho religioso en las sociedades crecientemente multiculturales. La
religión ha vuelto a la esfera pública como un tema de debate (conferencias,
investigaciones, publicaciones, etc.), generalizándose la idea de la necesidad de revisar las
tesis de la secularización, de repensar la laicidad, o de replantearse los diversos tipos de
relación entre lo religioso y lo secular y entre las iglesias y el Estado, que los países
europeos habían ido alcanzando a lo largo del pasado siglo XX.
En consonancia con todo ello, el pensamiento de Habermas se ha ido acercando en los
últimos tiempos a la reflexión explícita sobre la manera adecuada de presentarse la religión
en el ámbito público de las sociedades modernas, abordando aspectos tan relevantes como:
la relación entre lo secular y lo religioso, la colaboración de creyentes y no creyentes en la
revitalización de la ética pública, la secularización y sus posibles límites, etc.
Nos interesa, por tanto, acercarnos a este “último Habermas” que se ocupa de forma
inédita sobre la religión en el ámbito público de las sociedades modernas, pues tal reflexión
no se había producido antes en su obra, y explorar sus principales aportaciones, algunas de
las cuales representan un importante cambio respecto a su obra anterior. 1
Así por ejemplo, vemos a este último Habermas, sin duda controvertido y polémico,
plantearse una pregunta esencial, que a lo largo de las páginas siguientes tendremos que
tratar de contestar, a través de la lectura de sus escritos más recientes:
¿Qué significado tiene la separación entre Estado e iglesia, tal como viene exigida en las
constituciones liberales, para el papel que les está permitido desempeñar a las tradiciones
religiosas y a las comunidades religiosas en la sociedad civil y en la esfera público-política y,
1
Así se señala, por ejemplo, en un libro ya clásico en el ámbito español, como es el de Ureña, La
teoría crítica de la sociedad de Habermas, en su tercera edición (2008), en el que el autor se refiere a un
significativo cambio de enfoque en la obra de Habermas a partir de final de siglo. Si ya en 1995
Habermas se había ocupado de las “luchas de creencias”, a propósito del presunto enfrentamiento
entre Occidente y el Islam, propiciando un diálogo para la convivencia pacífica entre ellos, va a ser
sobre todo a partir del nuevo siglo, señala Ureña, cuando se produzca un “cambio de enfoque
significativo”. A partir de su escrito Creer y saber (2001), publicado tras el atentado del 11S, va a
centrarse en las sociedades modernas occidentales y se va a ocupar como en el diálogo con
Ratzinger, en 2004, sobre los “fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal”, de las
tensiones entre fe y razón, entre filosofía y religión, etc. (Ureña, 2008: 199).
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por consiguiente, en la formación política de la opinión y de la voluntad de los ciudadanos?

(Habermas, 2006c: 125-126).
2. La religión en la obra primera de Habermas
También para él [Horkheimer] el negocio crítico de la filosofía consiste

en lo esencial en salvar o recuperar en el seno del espíritu de la
Ilustración lo verdadero de la religión; por otro lado, tenía bien claro
que «no se puede secularizar a la religión, si no se la quiere tirar por la
borda»
(Habermas, 2001a: 122).
Como decía en la introducción, en los últimos tiempos se ha ido produciendo en la obra de

Habermas, un importante giro en lo que respecta al hecho religioso, pasando de ser un
hecho casi marginal en sus primeros escritos a ocupar un lugar central en su visión actual
del mundo moderno. Pero antes de llegar a preguntarnos en qué podría consistir el papel
asignado a la religión en la sociedad actual, nos interesa ocuparnos brevemente, lo que
haremos en este apartado, del camino recorrido por Habermas hasta llegar aquí. ¿Cómo ha
ido cambiando la consideración del hecho religioso en la obra de nuestro autor?
En las obras iniciales, anteriores a la Teoría de la acción comunicativa (1984), apenas existen sino
ocasionales referencias a la religión 2. En este libro decisivo, sin embargo, al acercarse al
estudio del proceso de la modernidad occidental desde la perspectiva de la racionalidad,
Habermas ha de enfrentarse necesariamente con el hecho religioso. 3
Ahora bien, la teoría de la religión que aparece en el mismo, supone una idea de la
secularización en consonancia con la crítica ilustrada de la religión. Compartiendo la idea
ilustrada del progreso de la razón, supone una visión histórico-evolutiva de la sociedad
hacia una racionalización y complejidad sistémica crecientes que prescinde de la religión,
que se habría de ir convirtiendo en un fenómeno crecientemente marginal y llamado a ser
superado, si bien que al ser subsumido en el propio desarrollo de la racionalidad. Pues la
“ilustración” a la que se adhiere Habermas, y esto es fundamental tenerlo en cuenta, no es
la de una razón que se opone frontalmente a la religión, sino todo lo contrario, que se ve a
sí misma como un producto, entre otros, de la tradición religiosa judeo-cristiana.
Yo defiendo la tesis de Hegel, según la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de
la razón misma. El pensamiento postmetafísico no puede comprenderse a sí mismo si no
2
En un temprano artículo, de 1970, ¿Para qué seguir con la filosofía?, encontramos una afirmación en
clara consonancia con la crítica ilustrada de la religión que postula su desaparición futura: “[El
pensamiento postmetafísico] trata de mostrar que en el sistema de conceptos básicos en el que la
tradición judeocristiana ha quedado dogmatizada (y con ello racionalizada) no pueden hacerse
afirmaciones que teológicamente tengan sentido. Esta crítica ya no se relaciona con su objeto de
forma inmanente, sino que va a las raíces mismas de la religión, dejando así abierto el camino para
una disolución histórico-crítica (que se inicia en el siglo XIX) de los contenidos dogmáticos
mismos” (Habermas, 1986: 28).
3 Esa es la opinión de Conill, para el que no hay modo de desarrollar la teoría de la acción
comunicativa sin tomar en cuenta lo religioso. Habermas no tiene más remedio que “pasar por una
filosofía de la religión. Sin ésta no sería posible la teoría de la acción comunicativa; ya que su núcleo
fundamental se sustenta en una determinada concepción de lo religioso” (1996: 57).
se integra en su propia genealogía las tradiciones religiosas al lado de la metafísica

(Habermas, 2006a: 14).
Más en concreto, la perspectiva de Habermas consiste en ir transformando las experiencias
y saberes aportados por las tradiciones religiosas, y considerados valiosos para el ser
humano, en contenidos semánticos asumibles por el pensamiento filosófico. Muy
especialmente por lo que se refiere a la tradición judeo-cristiana occidental, puesto que en
Occidente se ha producido “una simbiosis entre cristianismo y metafísica” que explica, a
juicio de Habermas, el por qué “incluso la razón secularizada del pensamiento moderno” se
alimenta aun hoy de este legado (2006f). Esta idea de la secularización, de raigambre
hegeliana, permanecerá inalterable en su pensamiento. Como sentenciará posteriormente:
“Una secularización no aniquiladora se realiza en el modo de la traducción” (Habermas,
2002: 144). Más recientemente lo ha expresado de manera muy gráfica: “La función de la
secularización no es tanto la de un filtro que elimina los contenidos de la tradición como la
de un transformador que transmuta la corriente de la tradición” (Habermas, 2009b: 62).
Desde Hegel, y desde la irrupción del pensamiento histórico, la filosofía ha descubierto esta
herencia de la religión en sí misma. Conceptos filosóficos como persona, libertad,
individualización, historia, emancipación, comunidad y solidaridad están cargados de
experiencias y connotaciones que proceden de la doctrina bíblica y de su tradición. Desde
entonces, no se ha interrumpido este proceso de apropiación de contenidos no
amortizados en la obra de escritores religiosos, desde Kieerkegaard hasta Lévinas y Derrida,
pasando por Bloch y Benjamin (Habermas, 2009c: 237).
El universalismo igualitario, de donde proceden las ideas de libertad y convivencia solidaria,
así como las de forma de vida autónoma y emancipación, moral de la conciencia individual,
derechos humanos y democracia, es directamente una herencia de la ética judía de la justicia
y de la ética cristiana del amor. Inalterada en su sustancia, esta herencia ha sido asimilada
una y otra vez de manera crítica e interpretada de nuevo. Cualquier otra cosa sería
palabrería postmoderna (2001b: 185).
En esta dirección de la traducción creadora de contenidos religiosos, y por lo que se refiere
al núcleo de su obra, desarrollado en su Teoría de la acción comunicativa, su pretensión ha sido
convertir a la ética comunicativa en la heredera de las virtualidades éticas de la religión que
la racionalidad moderna aun no ha asumido. Para ello debe darse una “linguistización de lo
sacro”, es decir, que los símbolos religiosos se transformen en lenguaje perteneciente al
universo del habla argumentativa para que la racionalidad moderna sea más razonable:
“solo una moral convertida en «ética del discurso», fluidificada comunicativamente, puede
en este aspecto sustituir a la autoridad de lo santo” (Habermas, 1999b: 132)4.
4
Idea de la traducción de contenidos semánticos religiosos valiosos que afecta en primer lugar a su
propia obra. En una entrevista de 2001, a la pregunta de en qué medida la religión ha dado impulso
a sus propios escritos, como continuación de la obra de la 1ª generación de la Teoría Crítica, va a
reconocer un “linaje teológico” en los mismos, si bien obviamente su discurso filosófico se
diferencia del teológico por su “ateísmo metodológico”. “No me podría defender si alguien dijese
que mi concepción del lenguaje y de la acción comunicativa orientada hacia el entendimiento se
nutre de la herencia cristina. […] de la herencia de un logos entendido en términos cristianos que se
materializa […] en la praxis comunicativa de la comunidad. Ya la versión del concepto de
emancipación que se vertía en Conocimiento e interés en términos de teoría de la comunicación podría
ser «desenmascarada» como la traducción profana de una promesa de salvación” (Habermas, 2001b:
198).
En síntesis, piensa Habermas en este momento, la religión no es sino una etapa de la

evolución sociocultural de la humanidad y de la conciencia del ser humano, en camino de
ser superada y sustituida por la razón (comunicativa) humana.
La actitud de Habermas respecto a la religión persiste asimismo: predomina una actitud
ilustrada que espera y desea ver subsumido el capital religioso en las formas argumentativas
de la racionalidad comunicativa (Mardones, 1998: 76). 5
Durante los siguientes escritos, sin embargo, esta perspectiva fuertemente evolutiva se irá
moderando para admitir que el proceso de apropiación crítica de contenidos esenciales de
la tradición religiosa permanece aún abierto. Él mismo reconocerá este cambio con motivo
de la crítica que un teólogo realiza del papel que juega la religión en su obra cumbre.
Peukert empieza criticando la descripción unilateralmente funcionalista que de la religión
hice en Teoría de la acción comunicativa. […] he de admitir que en Teoría de la acción comunicativa
la evolución religiosa que se produce en la modernidad la subsumí demasiado deprisa, al
igual que hizo Max Weber, bajo el rótulo de «privatización de las convicciones últimas» y
que sugerí con demasiada precipitación una respuesta afirmativa a la pregunta «de si de las
verdades religiosas, tras haberse venido abajo las imágenes religiosas del mundo, no podrá
salvarse otra cosa que los principios profanos de una ética universalista de la
responsabilidad. […]. Esta cuestión debe permanecer abierta tanto por el lado del científico
social que procede en términos reconstructivos, el cual ha de guardarse de proyectar
linealmente al futuro tendencias evolutivas del pasado, como desde el punto de vista del
filósofo que se apropia la tradición. […]. El proceso de una apropiación crítica de
contenidos esenciales de la tradición religiosa está todavía en curso, y su resultado es difícil
de prever (Habermas, 2001a: 102-103).
Se ha ido abriendo paso la idea de que la filosofía postmetafísica, adecuada a los nuevos
tiempos, no podrá sustituir ni eliminar a la religión, al menos mientras que no encuentre
mejores palabras para expresar lo que “por ahora” seguirá recalcando solo puede
expresar la religión. Uno de los textos fundamentales en que aparece esta importante idea
habermasiana es Pensamiento postmetafísico, de 1988, donde precisamente reflexiona sobre el
papel de la filosofía en una época postmetafísica:
Mientras el lenguaje religioso siga llevando consigo contenidos semánticos inspiradores,
contenidos semánticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (¿por el
momento?) a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico y que aguardan aún a quedar
traducidos al medio de la argumentación racional, la filosofía, incluso en su forma
postmetafísica, no podrá ni sustituir, ni eliminar a la religión (Habermas, 1990: 62-63). 6
La filosofía postmetafísica, por lo tanto, concluye Habermas, tendrá que coexistir
pacíficamente con la religión. “Mientras en el medio que representa el habla argumentativa
no encuentre mejores palabras para decir aquello que puede decir la religión, tendrá incluso
que coexistir abstinentemente con ella, sin apoyarla ni combatirla” (Habermas, 1990: 186).
El cambio que se va produciendo es resumido muy bien por Mardones:
5 Sigo, en este apartado, básicamente a José Mª Mardones (1998), cuyo libro es imprescindible para
conocer la postura de Habermas, al menos hasta el momento de su publicación, sobre la religión.
Puede consultarse igualmente el libro, más reciente, de Estrada (2004).
6
Hay quien ve en esta evolución y concretamente en este párrafo una postura “claudicante”: “La
defensa del pensamiento postmetafísico y de la modernidad ilustrada se ve empañada por la
posición conciliadora cuando no claudicante que muestra en esos últimos escritos sobre la religión”
(Martínez, 1994: 47).
Esta expectativa [ilustrada] va debilitándose en sus escritos más recientes, en los cuales
aparece repetida, aunque no desarrollada, la idea de un resto o potencial semántico que
quedaría todavía sin asumir por la racionalidad comunicativa y concretamente por la ética
del discurso. Se establece así también una continuidad con la leve reserva mantenida en los
primeros escritos acerca de la capacidad de consuelo de la religión frente a las contingencias
de la vida y se sugiere la posibilidad de una apertura mayor hacia unas dimensiones de lo
humano que sólo sería capaz de expresar (¿por ahora?) la religión. Se cuela por esta
hendidura la afirmación de la coexistencia entre filosofía y religión, que señalaría, hasta el
momento, el último estadio de esta evolución habermasiana (Mardones, 1998: 76).
La idea de Habermas es que al pensamiento filosófico se le sigue planteando la tarea de
apropiarse críticamente, transformando su sentido, del “potencial semántico” que aun
conllevan esas “viejas verdades”, de asumir críticamente:
[…] las respuestas de la tradición, es decir, el saber de salvación que en las culturas
superiores desarrollaron las religiones y el saber del mundo que en las culturas superiores
desarrollaron las cosmologías, de apropiarse de lo que de ese saber pueda resultar aun
convincente con buenas razones a los hijos e hijas de la modernidad. […]. No creo que
como europeos podamos entender seriamente conceptos como el de moralidad y eticidad,
persona e individualidad, libertad y emancipación […] sin apropiarnos la sustancia de la
idea de historia de la salvación de procedencia judeocristiana (Habermas, 1990: 25).
Algunos de esos “contenidos semánticos” irrenunciables, como sostiene en otros lugares,
serían igualmente las afirmaciones acerca de la totalidad de la realidad o de la contingencia
de todo lo que existe, la experiencia del sufrimiento humano, o las preguntas que remiten al
consuelo y a la esperanza tanto en la vida individual como en la historia colectiva. Como
escribe en “Creer y saber”:
[Kant] convirtió el libre albedrío en autonomía, dando con ello el primer gran ejemplo
(después de la metafísica) de una deconstrucción secularizadora, y a la vez salvadora, de las
verdades de fe. […] todavía no disponemos de un concepto adecuado para la diferencia
semántica entre lo que es moralmente equivocado y lo que es profundamente malo. […].
Cuando el pecado se transformó en culpa y la falta a los mandamientos divinos se
transformó en contravención de leyes humanas, algo se perdió. Pues al deseo de perdón
sigue unido el deseo sin sentimentalismos de que el sufrimiento infligido a los otros no se
hubiera producido (Habermas, 2002: 140-141).
La duda sobre si alguna vez tales contenidos semánticos podrán ser expresados
completamente en lenguaje filosófico y por lo tanto la religión definitivamente sustituida, es
la última expresión, como señala Mardones, del pensamiento de Habermas casi a la altura
de finales de siglo.
Coincidiendo aproximadamente con el cambio de siglo van pesando motivos de índole
histórica y sociológica, como el 11S de 2001, la pujanza del fundamentalismo, que es visto
por Habermas como un producto de la propia sociedad moderna globalizada, el
cuestionamiento de las teorías de la secularización y, con ello, de la propia interpretación de
la sociedad moderna postsecular la llamará; tanto como motivos de orden filosófico,
relativos a la relación entre la religión y la filosofía postmetafísica y, en definitiva, al
planteamiento de los límites de la razón humana, que van a producir un giro importante en
el pensamiento de Habermas en torno a estos temas. La religión va pasando a ser ahora un
objeto de “vivo interés” en la obra de nuestro autor, como escribe Reyes Mate, y añade, “la
religión ha dejado de ser un resto marginal, que es lo que el autor de la Teoría de la Acción
Comunicativa le reconoce, para ser tratada ahora como un interlocutor casi del mismo rango
que la razón” (Mate, 2008: 30), y comienza a interesarle “la posible contribución de la
religión a una construcción racional de la ética y de la política” (Idem: 32).
De ahí que hablemos de un “último Habermas”, del que nos ocuparemos a partir de ahora,
en lo que respecta a la consideración del papel que el hecho religioso pudiera jugar en la
sociedad postsecular actual.
3. Replanteamiento de la secularización
“Propongo una lectura revisada de la tesis de la secularización, no como

cuestión sustantiva, sino referida al futuro papel de la religión”
(2008b: 8).
Habermas, en consonancia con el replanteamiento que en los últimos años (a partir sobre
todo de los años ochenta del pasado siglo) se ha ido haciendo de las teorías de la
secularización, va a abordar dicha temática desde una perspectiva inicialmente sociológica e
histórica.
Lo primero que llama la atención, por contraste con sus ideas anteriores, es el rechazo de
aquellas teorías clásicas de la secularización, más concretamente de los críticos ilustrados de
la religión, que en línea con sus primeros escritos pronosticaban, y más aun
promocionaban, la desaparición de la religión. Esto sucede, significativamente, en los
primeros escritos a los que nos estamos remitiendo. En un artículo de 1991, aludiendo a
movimientos cristianos de izquierda que pugnan por la emancipación social, escribe: “en
nuestras latitudes han caído […] las razones para un ateísmo motivado políticamente, o
mejor, para un laicismo militante” (Habermas, 2001a: 90). Más globalmente aun, en Creer y
saber (2001) y refiriéndose a las dos lecturas principales de la secularización, señala que
incurren en un mismo error y es considerar que la ciencia y la técnica, desencadenadas por
el capitalismo, y sus contrincantes la religión y la iglesia son mutuamente excluyentes y que
las primeras solo pueden ganar a costa de (eliminar a) los otros. Y sentencia, lo que significa
rechazar las citadas teorías clásicas de la secularización que defendían la desaparición de la
religión, que “esta imagen no se adecúa a una sociedad postsecular tolerante con las
comunidades religiosas en un entorno en permanente secularización” (Habermas, 2002:
132) 7.
A partir de estas consideraciones, el “último Habermas” va a tomar buena nota de los
últimos debates en torno al paradigma de la secularización, para sacar sus propias
conclusiones.
En primer lugar, hay que constatar que desde finales de la 2ª Guerra Mundial en casi toda
Europa a la modernización social de las sociedades le ha acompañado una importante
secularización (también en los EEUU, donde se mantiene sin embargo un porcentaje de
creyentes más elevado) (Habermas, 2006c: 122-123). Pero esto parece ser una excepción
que no se confirma para el resto del mundo (salvo en algunos países avanzados como
7
Lo que es coherente, desde el punto de vista del análisis de la secularización, con una distinción
que va a introducir Habermas, quien va a diferenciar los términos de secular (la postura del que
frente a las reivindicaciones del valor de la religión, se comporta de manera agnóstica), postura que
hace suya, y secularista (del que adopta una postura polémica frente a la religión y que se apoya sobre
todo en una línea dura de naturalismo científico) (Habermas, 2009a: 77).
Canadá, Australia o Nueva Zelanda) y la tesis de la “excepcionalidad europea” está a la

orden del día entre los intérpretes de la secularización. Esto lleva a cuestionar la tesis de la
secularización a nivel global, e incluso a algunos autores a hablar del “final de la teoría de la
secularización” (Habermas, 2009a: 65). Y de que incluso se está produciendo una
desecularización. Como sostiene Habermas, una serie de fenómenos se unen para “dar la
impresión” de que la religión resurge a nivel global: el aumento de posturas ortodoxas o
conservadoras en el budismo, en el hinduismo, en el catolicismo y sobre todo entre
evangélicos y musulmanes; el fundamentalismo de pentecostales e islamistas radicales; la
derecha cristiana estadounidense, la teocracia iraní, el terrorismo islamista, etc. (Habermas,
2006f, 2008b: 4 y ss.; 2009a: 66).
No es esa la opinión de otros intérpretes del fenómeno, como por ejemplo la de los
sociólogos P. Norris y R. Inglehart, en los que se apoya Habermas, que manejando los
datos de la Encuesta Mundial de Valores (WVS) y de la Encuesta Europea de Valores (EVS),
sobre varias decenas de países, llegan a la conclusión de que no se está produciendo tal
“desecularización” a nivel global (Norris & Inglehart, 2004). Lo que sí parece claro, sin
embargo, es que los cambios globales y los conflictos religiosos producidos en las últimas
décadas nos conducen necesariamente a revisar algunos de los pronósticos de la
secularización. Singularmente la hipótesis de la existencia de una estrecha conexión entre la
modernización de las sociedades y su secularización es cada vez menos admitida por los
investigadores, para las civilizaciones no occidentales, lo que cuestiona seriamente la
conclusión de la tendencia a la desaparición de la religión. Para el mundo en su conjunto,
escribe Habermas, “tenemos que admitir que las religiones no perderán su vitalidad”
(Habermas, 2011b: 127). En conclusión, que las religiones no parecen estar perdiendo,
como se preveía, relevancia social o política, si bien obviamente no todas las formas de la
misma son igualmente legítimas (Urrutia, 2007), como veremos más adelante.
Ahora bien, lo más interesante de la obra del sociólogo alemán en este punto son, a mi
juicio, las aportaciones conceptuales que realiza a la problemática de la secularización. Así,
por ejemplo, va a introducir términos como el de “dialéctica de la secularización”, “secularización
descarriada” o “sociedad postsecular”, expresiones que en su conexión significativa y en sus
consecuencias, no solo sociológicas, sino también filosóficas, políticas, etc., son el núcleo
fundamental de las posturas del que hemos llamado el “último Habermas” y que, además,
enriquecen notablemente el ámbito de la reflexión en torno a la secularización.
En consonancia con lo que hemos visto hasta ahora, va a aludir a una dialéctica de la
secularización occidental aun en curso. Con una expresión que remite al texto clásico
Dialéctica de la Ilustración, de los miembros de la 1ª generación de la Escuela de Frankfurt, M.
Horkheimer y T. Adorno, su sucesor va a referirse a un proceso similar y específico que
remite a la secularización como parte fundamental de aquélla. Tal dialéctica está relacionada
de manera directa con el verdadero significado de la secularización en las sociedades
postseculares, y a un mismo tiempo va a hacer posible que comprendamos los riesgos que
en otras sociedades no occidentales pudiera conllevar una secularización descarriada
(Habermas, 2002: 131). Habermas aboga por una comprensión dialéctica de la
secularización cultural. Es necesario entender la modernización de la conciencia pública en
Europa desde una nueva perspectiva no lineal o unilateral, que va arrinconando a la
religión, remitiéndola al ámbito meramente privado, sino como un proceso de aprendizaje
mutuo entre las mentalidades mundanas y religiosas, que se transforman entre sí, lo que
además obliga a la tradición de la Ilustración y a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre
sus respectivos límites.
De ahí el concepto de sociedad no ya secular, que se corresponde con la sociedad moderna

ilustrada, sino postsecular. El concepto de sociedad postsecular alude a aquellas sociedades
modernas, en gran parte secularizadas y que continúan secularizándose, pero donde los
colectivos religiosos sobreviven y las religiones mantienen relevancia pública (Habermas,
2009a: 67-69). 8
Utilizo esta expresión para describir las sociedades modernas que se encuentran con que
siguen existiendo grupos religiosos y que las diferentes tradiciones religiosas siguen siendo
relevantes, aunque las sociedades mismas estén en gran parte secularizadas (Habermas,
2011b: 131).
Al tratarse de las sociedades modernas, secularizadas, hay un aspecto esencial que es la
secularización del poder del Estado. Nos encontramos ante el “núcleo duro” del proceso
de secularización y, para Habermas, se trata de un logro liberal irrenunciable incluso en el
ámbito global, en la disputa entre las culturas y religiones mundiales (Habermas, 2009a: 67;
2011b: 128). Ahora bien, frente a las teorías clásicas de la secularización, influidas por el
liberalismo, que identificaban tal secularización del Estado con la privatización de la
religión, el sociólogo defiende que no se debe confundir la secularización del Estado con la
secularización de la sociedad civil.
Mientras que las tradiciones religiosas y las organizaciones sigan siendo fuerzas vitales en la
sociedad, la separación de la Iglesia y el Estado en el contexto de una constitución liberal
no puede resultar en una total eliminación de la influencia que las comunidades religiosas
pueden tener en la política democrática. […]. Pero una democracia constitucional, que
explícitamente autoriza a sus ciudadanos a llevar una vida religiosa, no puede al mismo
tiempo discriminar a esos mismos ciudadanos en su papel de colegisladores democráticos
(Habermas, 2011b: 144).
El concepto sociológico de sociedad postsecular, sin embargo, recalca Habermas, no se
refiere tanto a la sociedad cuanto a un cambio de conciencia que se produce (o mejor,
debería de producirse) en la misma, a una ruptura en la historia de las mentalidades
(Habermas, 2011b: 131). Del mismo modo que debe existir una conciencia posmetafísica
acorde con el tiempo presente, necesitamos desarrollar una conciencia postsecular que se
haga cargo de este mutuo proceso de aprendizaje entre lo secular y lo religioso.
Este cambio de conciencia está relacionado con una serie de fenómenos decisivos, a
algunos de los cuales ya hemos aludido, como los siguientes:
(1) Que los conflictos religiosos globales existentes relativizan la conciencia secular y va
perdiendo terreno la certeza secularista de que en el curso de una modernización acelerada
la religión desaparecerá a escala mundial.
(2) Que la religión gana importancia incluso en el ámbito nacional, y por ello la conciencia
de vivir en una sociedad secular no puede lograrse a costa de negar la importancia personal
y pública de la religión.
8
Así, frente a una crítica de su postura (Herrera, 2011), Habermas no se desvía del “verdadero
sentir de lo secular”, entendiendo “lo postsecular como una ruptura con lo secular que conduce a
revitalizar lo religioso”, sino en todo caso se aparta de una interpretación restrictiva de lo secular,
sobre todo del secularismo, que exige, con Herrera, que “la religión permanezca en la esfera privada
de los individuos”. Precisamente Habermas trata de realizar a fondo lo que predica la autora:
“debemos entender lo postsecular como una continuidad, es decir, como una secularización que se
seculariza e ilustra a sí misma en la sociedad” (Herrera, 2011: 48).
(3) La existencia de nuevos y crecientes flujos de inmigración que plantean importantes

desafíos al Estado-nación, como la integración social y económica de las diferentes culturas
de los inmigrantes, lo que requiere de espacios para que puedan afirmar sus identidades
colectivas, y la decisiva cuestión de la convivencia tolerante entre las distintas religiones y
culturas (Habermas, 2009a: 68-69; 2011b: 141).
Por último, este aprendizaje mutuo, dialéctico, entre ciudadanos seculares y religiosos, que
se ha de perseguir en el ámbito de las sociedades postseculares, puede servir, piensa
Habermas, para esclarecer la tensión internacional entre las grandes culturas y religiones
mundiales (2006e: 313), para evitar una “guerra de las culturas” (2002: 131) o “choque de
civilizaciones” (Huntington). O, dicho de otra manera, para que la secularización no
“descarrile”, es decir, se aparte de los cauces deseados, y las religiones sean
instrumentalizadas políticamente convirtiéndose en factores generadoras de violencia. Hoy
en día, en la fase actual de la globalización, ningún país puede sustraerse a la modernización
capitalista liderada por occidente. Por ello la modernización en curso en las culturas no
occidentales (culturas conformadas en gran medida por las grandes religiones mundiales,
aun influyentes), hará inevitable que tales culturas tengan que afrontar los retos de la
secularización y del pluralismo de cosmovisiones. En esta coyuntura, las culturas no
occidentales solo serán capaces de afirmar su peculiaridad cultural frente a la cultura
mundial capitalista, sostiene el pensador alemán, por la senda de una “modernidad
alternativa”, es decir, buscando su propio camino hacia la modernización social (el
concepto de “modernidades múltiples” proviene de Eisenstadt). Para ello es preciso que en
estos países la conciencia religiosa se abra a una modernización “desde dentro”, y que ante
los desafíos de la modernización social encuentren “algo equivalente a la innovación
europea de la separación de Estado e Iglesia” (Habermas, 2006e: 313-314). Ello contribuiría
a evitar el descarrilamiento del proceso de secularización encauzándolo en la dirección
adecuada.
Para concluir este apartado conviene subrayar que para apreciar más adecuadamente todas
las virtualidades de estos conceptos sociológicos en torno a la secularización, es preciso
cambiar de registro y completarlos con una reflexión de carácter filosófico y político. En
palabras del propio Habermas: “no pretendo considerar el hecho de la pervivencia de la
religión en un entorno cada vez más secularizado como un fenómeno meramente
sociológico. La filosofía debe tomar en serio este dato y abordarlo, por así decirlo, como un
desafío cognitivo” (2006b: 114).
4. “Modernidad descarrilada” y religión
Antes de analizar propiamente el papel que pueden desempeñar las religiones en el ámbito
público, hay un aspecto en el que convendría profundizar, y por el que en ocasiones se
cuestiona al propio Habermas, que hace referencia al motivo por el cual habría de ocuparse
en la actualidad de la religión, y que guarda una estrecha relación con el concepto de
“secularización descarrilada” con el que concluíamos el apartado anterior.
¿Por qué ocuparse, entonces, de la religión en pleno siglo XXI?

La respuesta hace referencia a la situación, a su juicio crítica, por la que atraviesa la
modernidad en esta fase de globalización capitalista acelerada. En este sentido, y en
consonancia con los conceptos de dialéctica de la ilustración y de la secularización, y con el
de secularización descarrilada, Habermas habla del peligro de que en su base, la propia
modernidad ilustrada descarrile. De hecho, su opinión es más bien pesimista y cree que hay
signos que indican que se está produciendo un cierto desvío de los objetivos esenciales de
la modernidad. Es sobre todo la base normativa de la modernidad ilustrada, centrada en el

derecho y en la moral universalistas, la que a su juicio se encuentra en peligro.
Ante el auge de la globalización económica y de la incursión de la racionalidad económica
en cada vez más facetas de la vida, me he vuelto escéptico en relación con una
modernización que amenaza con perder su propia base normativa en el derecho y la moral
(Habermas, 2006f).
Conviene acudir brevemente a la ya clásica distinción habermasiana entre sistema y mundo
de la vida, para comprender mejor la magnitud de los desafíos ante los que nos
encontramos. El “sistema” (o mejor los subsistemas sociales, singularmente el económico,
que es el más determinante en la actualidad, llegando a someter al sistema político), se rige
por una racionalidad de tipo instrumental y funcional. El fin del sistema económico
capitalista es la obtención del máximo beneficio posible, y para ello la racionalidad
económica instrumental no hace sino un cálculo de costes-beneficios. Por el contrario, el
“mundo de la vida” (de la cultura, de los valores, de las identidades de las personas, etc.) se
rige por un tipo de racionalidad distinta, que es la racionalidad comunicativa. Aquí el fin
que se persigue no es el éxito, la mayor productividad posible, el máximo beneficio
económico, sino la consecución de una intercomunicación positiva y fluida entre los seres
humanos.
El problema es que los imperativos del mercado económico, en la forma de
costes/beneficios, se extienden inexorablemente más allá del mundo económico al resto de
los subsistemas (político, científico, etc.) y, lo que es más importante aun, invaden el
mundo de la vida y la acción de los seres humanos en cada vez más facetas de su vida. Lo
ciertamente preocupante, señala Habermas, es que esta “conducta estratégica” es “aceptada
estructuralmente” (2009c: 218). En una entrevista publicada en La Vanguardia (Barcelona),
en 2006, y significativamente titulada El cálculo económico sustituye a la moral, el sociólogo
enumera una serie de hechos en tal dirección: el cálculo económico invade la justicia y
socava el derecho penal; la guerra, la energía o el sistema sanitario se privatizan; el Estado
deja elementos clave del bien público en manos del mercado…; en resumen, que por
doquier las regulaciones normativas, legislativas y morales desaparecen y se sustituyen por
cálculos de beneficios…
La modernización correrá más peligro de descarrilar cuanto más ceda el control de esas
bases normativas. Esto no se aprecia únicamente en el hecho de que se ha perdido el
equilibrio entre mercado y política, sino también en la desinhibición sociodarwinística de la
política internacional. Desde que el Gobierno estadounidense ya no respeta el derecho
internacional ni a la ONU y practica una obvia política de doble rasero, aumentan cada vez
más el número de Estados que siguen este ejemplo y se aplican en la búsqueda sin
escrúpulos de sus propios intereses nacionales (Habermas, 2006f).
En la medida en que los imperativos económicos tienden a dominar las esferas del mundo
de la vida, los individuos se refugian en su vida privada, con lo que se debilitan los lazos
colectivos y la predisposición de los ciudadanos para actuar colectivamente. La tendencia a
la “desolidarización” en varios sectores sociales crece de manera imparable.
Su disposición para implicarse en la acción colectiva, y la conciencia de que los ciudadanos
pueden determinar colectivamente las condiciones sociales de su vida por medio de su
acción solidaria, se debilitan bajo la fuerza de los imperativos sistémicos. La erosión de la
confianza en el poder de la acción colectiva y la atrofia de las sensibilidades normativas
refuerzan, sobre todo, un escepticismo ya latente sobre la autocomprensión ilustrada de la
modernidad (Habermas, 2011a: 24).
El riesgo inminente, a juicio de nuestro autor, es que la democracia se convierta en un

“modelo obsoleto”, justo cuando a nivel mundial una sociedad global multicultural
emergente exige una configuración política adecuada, lo que requeriría un importante
movimiento social que propicie un cambio radical de la mentalidad y de la acción políticas
(2009c: 218-220).
Tal desvío de la modernidad está produciendo además un derrotismo de la razón que
parece perder la esperanza en la fuerza motivadora de sus propios fundamentos, al ver
cómo la moral de la justicia en lugar de ser promocionada, es socavada por la modernidad
que descarrila (2006d: 244; 2009a: 62-63). “Hay razones para dudar”, escribe Habermas,
“de si las tradiciones de la Ilustración aún pueden generar motivaciones y tendencias
sociales suficientes para preservar con sus propios recursos los contenidos normativos de la
modernidad” (2011a: 24-25). Aquí es donde radica el motivo por el cual las religiones
(especialmente, la tradición judeo-cristiana, de cuyos contenidos normativos se alimenta la
sociedad occidental), en la medida en que siguen siendo una importante fuente de valores
que pueden inspirar la acción colectiva, siempre y cuando cumplan una serie de requisitos
que veremos más adelante, pudieran coadyuvar a una renovación ética y política de las
sociedades modernas.
En esta época moderna de secularización, no obstante, cuando decaen las fuerzas que
fomentan una autorregulación normativa, conviene echar mano con cautela de todos los
recursos que permiten la regeneración de la conciencia del compromiso. Y la religión ocupa
un lugar preeminente en esta cuestión (Habermas, 2006f) 9.
5. La religión en la sociedad postsecular
Llegados a este punto, nos corresponde establecer cuál es el papel asignado por nuestro
autor a la religión en el ámbito público de las sociedades modernas y postseculares. Ello
requerirá desarrollar hasta el final algunas de las ideas que hemos visto previamente y, a
partir de ahí situarnos, como adelantábamos, en el ámbito de la reflexión filosófica y
política desde donde Habermas realiza sus importantes y novedosas aportaciones al tema
que nos ocupa.
5.1 Una nueva concepción de la modernidad
Para el sociólogo alemán, el hecho de que las religiones puedan, y en definitiva deban,
desempeñar un (nuevo) papel en las sociedades postseculares está directamente relacionado
con un “autoentendimiento diferente de la modernidad” (2006c: 126), que es imprescindible
desarrollar.
Debe rechazarse y superarse una autoconcepción de la modernidad “exclusiva y endurecida
en términos secularistas”. Aquella versión secularista que considera que las religiones son
“una reliquia arcaica de las sociedades premodernas”, que se disolverán a largo plazo por
acción de la crítica científica, terminando por desaparecer con la modernización cultural y
social (Habermas, 2006c: 146-147). Es actualmente evidente, piensa Habermas, que la
religión no es un resto arcaico, una “configuración del pasado”, sino que, como hemos
visto anteriormente, para la filosofía hay indicios empíricos de que se mantiene como una
9
La inspiración de esta idea remite a Kant: “Kant percibió como un déficit crucial la incapacidad de
la razón práctica para fundar la realización solidaria de metas colectivas […]. Y sostuvo que la
apropiación filosófica de las tradiciones religiosas era el camino para superar este déficit” (2009c:
223).
“configuración contemporánea del espíritu”, por lo que es igualmente rechazable una

autocomprensión secularista de la propia filosofía que aspira a combinarse con la ciencia, o
peor aún, a convertirse ella misma en una ciencia. Esos indicios (como muestran los
autores que han traducido los contenidos religiosos a conceptos seculares), apuntan a un
cambio de actitud a favor de una relación dialógica y de mutuo aprendizaje con las
tradiciones religiosas, en un contexto postsecular (2011b: 132-133). La razón moderna no
ha de negar a la conciencia religiosa contemporánea, que se ha vuelto reflexiva, la
posibilidad de aportar contenidos razonables al debate público. Es necesario potenciar una
razón autocrítica (una ilustración que se ilustre sobre sí misma) y que esté dispuesta a
aprender con la presencia de las tradiciones religiosas (2009b: 61-62) 10.
En un diálogo con tradiciones religiosas experimentadas y ricas, manteniendo una actitud
receptiva, la Ilustración puede percatarse de su propia estrechez de miras. Una razón
limitada como la nuestra y no conocemos ninguna otra debería ser consciente de sus
límites. Pero, si intentara encontrar su propio fundamento en el otro en la fe, la razón
se dejaría de lado a sí misma (2006f).
Si la modernidad ya no puede concebirse como algo necesariamente opuesto a la religión, y
ambas deben reflexionar sobre sus propios límites, ello implica igualmente una reflexión
autocrítica de la razón y la filosofía modernas. Ambas deben situarse bajo la constelación
del pensamiento postmetafísico. “La conciencia secular de vivir en una sociedad
postsecular”, escribe Habermas, “se refleja filosóficamente en la figura del pensamiento
postmetafísico” (2006c: 148), que es autocríticamente consciente de los límites de la razón
secular. Pensamiento postmetafísico que se delimita en dos direcciones. 1) Por un lado, se
opone a una concepción cientificista de la razón y a la exclusión de las doctrinas religiosas
de la genealogía de la propia razón (2009c: 228), estando dispuesto a aprender de las
religiones. 2) Por otro lado, desde sus premisas agnósticas se abstiene de juzgar acerca de
las verdades religiosas, e insiste, no polémicamente, en trazar límites estrictos entre la fe y el
saber (2006c: 148; 2011b: 133).
Insiste en la diferencia entre las certezas de fe y las pretensiones de validez públicamente
criticables, pero se abstiene de la arrogancia racionalista de que puede él mismo decidir qué
es lo razonable y qué lo irrazonable en las doctrinas religiosas (2006c: 151).
La confianza humanista en una razón filosófica que se atreve a decirse a sí misma qué es
verdadero y qué es falso en las “verdades” transmitidas por las religiones actualmente se
10
Hay un artículo de Flores DÁrcais, que ahonda en algunas contradicciones en que a su juicio
incurre este “último Habermas”, y es por lo demás extremadamente crítico, llegando a escribir que
“el estado liberal que protege todas las formas de vida religiosa, es liberal solo en la idiosincrasia anti-
laica en la que se ha sumergido Habermas” (cursiva nuestra) (DÁrcais, 2008: 58). Lo cierto es que,
al no compartir las concepciones filosóficas de fondo desde las que parte Habermas (singularmente
que las grandes religiones universales pertenecen a la genealogía de la razón), no puede llegar a
aceptar el replanteamiento que este hace de la modernidad, la secularización o la laicidad, sin que
ello le convierta en anti-laico o antiilustrado como sugiere DÁrcais. Véase el excelente artículo de
Reyes Mate (2008), que se hace cargo de las críticas de Flores DÁrcais a Habermas. En él, escribe
que “caben dos caminos para resolver los conflictos entre religión y política o entre razón y fe en
una democracia deliberativa”: o profundizar en la tesis de “la emancipación con respecto a la
religión, depurando la laicidad de toda referencia religiosa” (lo que parece preferir DÁrcais); o
“repensar la relación entre razón y religión, en nombre de las exigencias de una sociedad
postsecular”. El primer camino es prácticamente intransitable, pues reduce la religión a asunto
privado y un discurso sin símbolos. Eso es lo que “no ha tenido lugar ni parece teóricamente
posible. Creo que la segunda postura es no solo más fecunda, sino también inevitable” (2008: 32).
encuentra totalmente desacreditada, y no solo en el plano histórico-político (como

consecuencia de las catástrofes del siglo XX) (2009c: 239).
Habermas distingue entre dos tipos de enfoques, que sintetizan los elementos
fundamentales que caracterizan a la postura postmetafísica agnóstica, respecto a la religión.
1) Los “enfoques racionalistas que (siguiendo a Hegel), superan e integran [aufheben] la sustancia
de la fe en el concepto filosófico”, refiriéndose a aquellos contenidos semánticos que
pueden traducirse a un lenguaje secular. Apropiación de contenidos cognitivos que no es
entrometimiento ni “apoderamiento hostil”. 2) “Los enfoques dialógicos que (como Karl
Jaspers) mantienen hacia las tradiciones religiosas una actitud a un tiempo crítica y dispuesta
a aprender” (2006d: 251).
Obviamente ambos enfoques son claramente complementarios y necesarios en las
sociedades postseculares.
Llegados a este punto, estamos en condiciones de abordar el último punto y central de este
artículo: ¿cuál es el papel que la religión podría desempeñar en el ámbito público de las
sociedades modernas postseculares?
5.2 El papel político de la religión
Habermas empieza por reconocer el mérito de J. Rawls por haber reflexionado

previamente sobre el papel político de la religión en las sociedades democráticas y
constitucionales. Dentro del marco del liberalismo político Rawls, a su juicio, concedió
mayor relevancia al hecho del pluralismo, y por lo tanto, reconoció las contribuciones que
los grupos religiosos pudieran hacer al proceso democrático “dentro de la sociedad civil”
(2006c: 155; 2011a: 33).
El mismo Habermas, que llegará más lejos que Rawls, se sitúa en la tradición del
liberalismo político, “en la forma especial de un republicanismo kantiano”, que “se
comprende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los fundamentos
normativos del Estado democrático constitucional” (2006b: 108). La legitimación del
Estado de derecho democrático debe apoyarse en unos fundamentos que puedan ser
aceptados por los creyentes de distintas religiones y por los no creyentes, las bases
normativas sobre las que descansa han de poderse justificar como ideológicamente
neutrales (2009b: 70). De hecho, solo el ejercicio de un poder laico, neutral hacia las
diversas cosmovisiones, puede garantizar una convivencia tolerante y en igualdad de
derechos, de las comunidades religiosas irreconciliables en sus visiones del mundo (2006a:
10). El supuesto de la existencia de una razón humana común es la base epistémica que
permite la justificación del poder secular del Estado. El problema es que la búsqueda de
razones que puedan aspirar a una aceptación generalizada en el marco del Estado liberal, si
se rechazan las razones religiosas particulares, defiende el sociólogo, supone expulsar a las
religiones de la esfera pública. El Estado liberal, sostiene Habermas, suscita el recelo de que
la secularización occidental pueda convertirse en una “calle de dirección única” que deje de
lado a la religión (2002: 139), y no realmente en un fenómeno dialéctico, de dos
direcciones. Eso es así, pues se supone que las personas a las que se permite llevar una vida
religiosa y practicar sus creencias participan como ciudadanos en un proceso democrático
cuyos resultados deben estar libres de cualquier “contaminación” religiosa. Y tal paradoja
pretende ser resuelta, desde el secularismo de raigambre liberal, mediante la completa
privatización de la religión (2011a: 33) 11. Esto crea una situación de desigualdad en la esfera
pública pues solo a los ciudadanos creyentes se les obliga a dividir su existencia e identidad
en dos partes, una pública y otra privada.
Esta privatización forzosa de la religión por el liberalismo, no es sino otra vertiente, esta de
carácter político, del mismo laicismo criticado por Habermas y que descansa en una
“cuestionable hipótesis filosófica de fondo” para la cual la religión tiene que retirarse del
ámbito público de la política al espacio privado, ya que ha quedado superada
históricamente desde el punto de vista del conocimiento. Interpretación que Habermas no
duda ahora en situar en la “crítica de la religión” y no propiamente ya en el marco del
paradigma sociológico de la secularización12. Para el liberalismo, la religión ha de ser
tolerada, “pero no puede esgrimir la exigencia de ser tomada en serio como recurso cultural
que coadyuve a la autocomprensión de la modernidad contemporánea” (2009a: 77).
Pero si realmente el poder estatal es neutral respecto a las diferentes cosmovisiones
existentes, lo que garantiza iguales libertades éticas a todos, tal neutralidad es incompatible
con la “generalización política de una visión del mundo secularista”. Habermas defiende
que no se les puede negar un potencial de verdad a las cosmovisiones religiosas, ni su
derecho a intervenir en las discusiones públicas en el propio lenguaje religioso (2006b: 119).
De hecho, la política deliberativa es el resultado del uso público de la razón tanto de
ciudadanos creyentes como no creyentes.
Ahora bien, una cosa es defender que las religiones pueden contener parte de verdad, y por
ello la legitimidad de las distintas religiones a participar en el debate político público y otra
cosa bien diferente es atender a las voces que piden una fundamentación más profunda de
los principios constitucionales, en lo sagrado o en Dios mismo. Habermas es muy claro,
defendiendo que si alguna importancia tienen las religiones (en cuanto a su potencial
aportación de valores, razones o verdades al debate público), en ningún caso su cometido
puede ser dotar de una fundamentación más profunda, más firme o segura, o incluso
definitiva, a la Constitución política de un Estado, que la aportada por la “sola razón”. Esa
postura no es sino mero oscurantismo. La única legitimación posible hoy en día es la
legitimación secular basada en la democracia y los derechos humanos (2011a: 33).
Yo defiendo los fundamentos seculares de los estados liberales. El poder estatal debe seguir
siendo ideológicamente neutral y debe legitimarse mediante consideraciones seculares
regidas por la razón. La soberanía del pueblo y los derechos humanos son las fuentes
seculares de la legitimación de los estados constitucionales regida por la razón. No critico el
derecho natural completamente secular, sino la ideología secularizadora que niega por
principio a la religión la posibilidad de contener parte de razón (2006f).
En el diálogo con el entonces cardenal J. Ratzinger, sobre los “fundamentos prepolíticos
del Estado democrático de derecho”, queda claro el enfoque con el que plantea el
acercamiento a la religión. Como veíamos, el Estado liberal cuenta con sus propios
11
Una crítica interesante de tal privatización de la religión por el liberalismo, desde la perspectiva de
la desprivatización de las religiones ocurrida a partir de finales de los años setenta del pasado siglo,
es sin duda la de José Casanova, en un texto ya clásico, Religiones públicas en el mundo moderno (2000).
Curiosamente, Casanova, en su crítica, mayormente de carácter sociológico, se apoya también en la
obra del propio Habermas, pero del Habermas que apenas había comenzado con la evolución que
estamos persiguiendo en este artículo.
12
Para esta distinción básica entre la “crítica de la religión”, de carácter por tanto valorativo, y las
teorías sociológicas de la secularización como tal, de carácter científico, que emergen a partir de la
década de los años sesenta del siglo XX, puede verse mi artículo (Urrutia, 2005: 168 y ss.)
fundamentos normativos seculares, pero para Habermas las dudas se plantean en el aspecto
motivacional (2006b: 110 y ss.), pues como objetó el jurista Böckenförde, el Estado liberal
vive de “presupuestos heredados que él mismo es incapaz de garantizar”. Para que la
solidaridad o la justicia impregne las leyes, defiende el sociólogo, es fundamental que los
principios de justicia encuentren acomodo “en el entramado, más denso, de orientaciones
axiológicas de carácter cultural” (2006b: 112). De ahí que conviene echar mano de las
convicciones morales o religiosas de las distintas tradiciones en las que viven los
ciudadanos. Y concretamente, prescindir de la religión es un lujo que la democracia
deliberativa no se puede permitir, pues se perdería una fuente esencial para fortalecer el
impulso moral, enormemente debilitado en la época actual, en la defensa de valores
políticos laicos. Es una fuente cultural de la que emana la creación de sentido o de
identidad; y también de la que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los
ciudadanos…
El Estado liberal tiene interés en que se permita el libre acceso de las voces religiosas tanto
en la esfera público-política como en la participación política de las organizaciones
religiosas. […]. Las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para
articular intuiciones morales, sobre todo en atención a las formas sensibles de la
convivencia humana (2006c: 138 y 139).
Habermas apela a la gran experiencia acumulada por las comunidades religiosas en su larga
vida de existencia. En ellas se han desarrollado y conservado prácticas de respeto, de
cuidados al necesitado y de ayuda mutua, por lo que las experiencias en las relaciones con
los demás y los sentimientos morales se expresan articuladamente y se convierten en un
recurso experiencial importante. Por otro lado, va a subrayar aspectos más específicos de
las tradiciones religiosas, singularmente que en ellas permanece intacto lo que en otros
lugares se ha perdido: la sensibilidad para hablar de la vida malograda o “dañada” (Adorno),
de las patologías sociales, etc. (2006f; 2006b: 116).
La razón práctica se desdibuja cuando ya no es capaz de despertar, y mantener despierta, en
los ánimos profanos la conciencia de una solidaridad herida en todo el mundo, la
conciencia de lo que falta, de lo que clama al cielo (2009b: 64-65).
Como hemos visto anteriormente Habermas concibe la secularización (tanto como la
conciencia pública), como un proceso de aprendizaje complementario entre los ciudadanos
creyentes y los no creyentes. Ambas partes pueden participar en los debates sobre temas
relevantes que se realizan en la esfera pública, y además han de tomarse recíprocamente en
serio en el aspecto cognitivo, hasta el punto de que están moralmente obligados a examinar
reflexivamente los límites tanto de la fe como del saber (2006b. 117).
Todo ello va a requerir una serie de “condiciones”, a ambas partes, lo que parece olvidarse
por algunos críticos, para que el debate público entre diversas cosmovisiones esté a la altura
del nuevo contexto exigido por las “sociedades postseculares”.
Del lado de la “parte religiosa”, lo primero que las religiones deben hacer para estar a la
altura de la racionalidad exigida por el Estado liberal, es obviamente renunciar al poder
político y a la exposición violenta de sus verdades de fe; y también a “forzar militantemente
la conciencia” para imponer las creencias religiosas (2002: 132; 2009b: 71). Incluso más
aún, matizará el sociólogo alemán, cuando las iglesias se dirigen solo a sus creyentes deben
considerarlos como “miembros orientados religiosamente de una comunidad política”,
pues si tratan de alcanzar objetivos políticos apelando de manera directa a su conciencia
religiosa, es decir, tratando de coaccionar sus conciencias, estarían sobrepasando las
fronteras de una cultura política liberal (2008: 6).
No basta, sin embargo, con estas premisas negativas que se compadecen con el núcleo
central irrenunciable de la secularización, que no es otro que la separación entre Iglesia y
Estado. Es preciso ir bastante más allá. La religión ha de comprometerse con las premisas
del Estado laico constitucional y con la moral profana universal de la sociedad,
singularmente la moralidad de los derechos humanos universales, que debe hacer
compatible con sus propios artículos de fe (2009b: 57).
La reflexión de los creyentes acerca de la posición que ocupan en una sociedad pluralista,
con diferentes cosmovisiones y religiones, debe llegar además de a los ámbitos político y
ético, al ámbito cognitivo. En primer lugar, en cuanto que las religiones tienen que haber
reflexionado internamente (desde la teología, la filosofía de la religión, etc.) para poner sus
propias convicciones o verdades de fe en relación con otras instancias religiosas o doctrinas
de salvación con las que compiten, manteniendo una relación razonable y tolerante con las
otras confesiones religiosas. Y en segundo lugar, pues las religiones han de mantener una
actitud epistémica adecuada respecto a la independencia del conocimiento secular y hacia el
monopolio del saber socialmente institucionalizado de los expertos científicos. Deben
reconocer y acomodarse, por tanto, a la autoridad de la razón natural y de los resultados
falibles de las ciencias, que detentan el monopolio en la producción de los saberes seculares
(2002: 138; 2006c: 145; 2009b: 57 y 71).
Hablamos, por lo tanto, de aquellas religiones que no se aíslen, sino que acepten, los logros
cognitivos de la modernidad, por lo que Habermas muestra su preferencia por el
cristianismo y el budismo entre las grandes religiones mundiales, por haber alcanzado un
alto grado de racionalización interna (2009c: 231), si bien el catolicismo aceptaría el
liberalismo y la democracia en los años 1960, con el Concilio Vaticano II. Por lo que
respecta al islam, aun no ha realizado este “doloroso proceso de aprendizaje”, su propia
“reforma” religiosa, que no puede ser prescrita ni dirigida política o jurídicamente desde
fuera de su propia tradición, sino que se trata de un proceso de aprendizaje que debe surgir
desde dentro, desde el punto de vista de una autocomprensión secular de la modernidad
(2009a: 78-79). Es un proceso de “modernización” de la propia fe, en la que ésta se vuelve
reflexiva y llega a alcanzar una conciencia autocrítica respecto a la posición que ocupa, ya
no exclusiva y menos absoluta, en el interior de un universo de discurso limitado por el
saber profano y compartido con otras religiones. “Esta conciencia de fondo descentrada
sobre la relatividad del lugar propio que ciertamente no puede tener como conciencia
una relativización de las mismas verdades de fe distingue a la forma moderna de fe
religiosa” (2001b: 187).
Del lado de la parte “no religiosa”, igualmente, hay importantes contrapartidas que los no
creyentes deben estar dispuestos a conceder para que el debate público fructifique. Los
ciudadanos no creyentes están obligados, en primer lugar, a no descartar por principio las
aportaciones religiosas a la formación de la opinión pública “como meramente vacías o sin
sentido”. En este punto, Habermas es claro y contundente: “Los ciudadanos laicos que se
encontraran con sus conciudadanos manteniendo la reserva de que éstos, por su postura
religiosa, no pueden ser tomados en serio como contemporáneos modernos, habrían vuelto
al nivel de un mero modus vivendi, abandonando con ello la base del reconocimiento de la
ciudadanía común” (2009a: 80). Ello supone que a los no creyentes también se les exige
reflexionar, en este caso sobre los límites de la racionalidad secular o postmetafísica, pues la
idea de que “las grandes religiones del mundo pueden ser portadoras de «contenidos de
verdad», de intuiciones morales olvidadas o sin explotar, no es de modo alguno evidente
para el sector secular de la población” (2011a: 36). Reflexionar sobre los límites del saber
secular conduce a su vez a la necesidad de replantearse autocríticamente la relación entre fe
y saber para hacer posible una coexistencia de carácter autorreflexivo entre ambas partes
(2009a: 80). La relación entre fe y saber ha de permanecer abierta además, pues las
fronteras entre las razones religiosas y seculares son fluctuantes, y la difícil y disputada tarea
de fijarlas es también una tarea cooperativa entre ambas partes, lo que incluye que cada una
de ellas debe aceptar la perspectiva que representa la otra (2002: 139).
De nuevo nos encontramos con un asunto esencial, la cuestión epistemológica de la
relación entre la fe y el saber, que está relacionada con aspectos esenciales del
“entendimiento de fondo de la genealogía de la modernidad”: ¿puede entenderse la ciencia
“como resultado de una historia de la razón que incluye de manera esencial las religiones
mundiales?” (2006c: 155).
En este punto, Habermas va a ir aun más lejos, situándose en un terreno que va a ser de los
más controvertidos en el tema que nos ocupa, cual es el de admitir que las afirmaciones
religiosas pueden ser epistemológicamente verdaderas. El sociólogo defiende que las
expectativas posibles de los debates persistentes entre el saber y la fe, de las discordias o
acuerdos entre ellos, para ser “racionales”, requieren que desde el punto de vista del saber
secular se conceda a las convicciones religiosas un estatuto epistemológico que no sea
“absolutamente irracional”, es decir, que no se les niegue de entrada un “potencial de
verdad” a las visiones religiosas del mundo (2006b: 118; 2006e: 312-313). Más aún, escribe
que “la razón secular no debe erigirse en juez de las verdades de fe”, si bien es verdad que
de sus resultados solo cabe aceptar como razonable aquello que se pueda traducir al
discurso secular y sea accesible universalmente (2009b: 57).
Sin embargo, desde las premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos
democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera
público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no
excluyan el posible contenido cognitivo de estas contribuciones; mientras que, al mismo
tiempo, se observe la primacía de las razones seculares y se atienda a la salvedad de la
traducción institucional de las razones religiosas (2006c: 147).
Pero obviamente, por lo que se refiere a los ciudadanos seculares, ello va a presuponer una
mentalidad que en absoluto es evidente en el ámbito de las sociedades secularizadas de
Occidente, por lo que va a necesitar un cambio de mentalidad que es igualmente exigente,
desde el punto de vista cognitivo, que el requerido por la conciencia religiosa para adaptarse
a los desafíos de un entorno cada vez más secularizado. La ética democrática de la
ciudadanía solo se puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos por igual cuando
“los ciudadanos religiosos y los seculares recorran procesos de aprendizaje complementarios”
(2006c: 148).
Por otro lado, el cambio de mentalidad necesario para que vayamos caminando hacia una
sociedad postsecular es algo que depende de los propios ciudadanos, que debe ser
aprendido por iniciativa propia y que no puede prescribirse ni ser implantada administrativa
o jurídicamente, sino que tiene un origen “prepolítico”. “El Estado liberal debe presuponer
que las actitudes cognitivas que hay que exigir a la parte religiosa y a la parte laica ya se han
formado como resultado de procesos de aprendizaje históricos” (2006a: 11). Siendo
cuestionable en qué medida seremos capaces de adquirir ese aprendizaje, absolutamente
necesario a juicio de Habermas, para la deliberación pública y, en definitiva, para la
convivencia en la sociedad postsecular.
5.3 El requisito de la “traducción”
Una vez que los ciudadanos seculares, tras cambiar su mentalidad, sean receptivos a la
posible razonabilidad de las contribuciones religiosas, a que los ciudadanos religiosos
puedan aportar contenidos de verdad al debate público desde su propia tradición religiosa,
aun queda un último requisito para que estas contribuciones sean aceptables: su
traducibilidad a argumentos seculares accesibles universalmente.
En principio, corresponde a los propios ciudadanos religiosos la tarea de traducir sus
convicciones religiosas a un lenguaje secular si aspiran a obtener una aprobación
mayoritaria de sus argumentos (2002: 138). Si bien la opinión de Habermas se inclina
progresivamente a que los ciudadanos secularizados participen en los esfuerzos de
traducción de contribuciones relevantes desde el lenguaje religioso a uno públicamente
accesible (2006b: 119; 2006e: 313), con lo que “este trabajo de traducción tiene que ser
entendido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no
religiosos” (2006c: 140). Incluso Habermas llega a admitir la posibilidad de que los
ciudadanos religiosos expresen y justifiquen sus convicciones en un lenguaje religioso
cuando no encuentren una traducción secular adecuada para ellas (2006c: 138).
Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su propio lenguaje sólo si se atienen a la
reserva de la traducibilidad; esta carga queda compensada con la expectativa normativa de
que los ciudadanos seculares abran sus mentes al posible contenido de verdad de las
contribuciones religiosas y se embarquen en diálogos de los que bien puede ocurrir que
resulten razones religiosas en la forma transformada de argumentos universalmente
accesibles (2006c: 139-140).
Quedaría por determinar hasta dónde llega esta reconsideración habermasiana de una de las
tesis centrales del paradigma de la secularización: la de la privatización de la religión. Una
vez planteada la legitimidad de una cierta “desprivatización” de la religión (Casanova,
2000), faltaría por determinar hasta qué punto y de qué manera puede la religión participar
en el ámbito público de las sociedades modernas. Dicho de otra manera, hemos de concluir
nuestro recorrido contestando a la pregunta que el propio Habermas se planteaba y que
recogíamos en nuestra introducción.
¿Qué significado tiene la separación entre Estado e iglesia, tal como viene exigida en las
constituciones liberales, para el papel que les está permitido desempeñar a las tradiciones
religiosas y a las comunidades religiosas en la sociedad civil y en la esfera público-política y,
por consiguiente, en la formación política de la opinión y de la voluntad de los ciudadanos?
(Habermas, 2006c: 125-126).
En este punto es donde Habermas se aparta un tanto de la posición de J. Rawls. La
diferencia fundamental, a mi juicio, se sitúa en la concepción más amplia y flexible de la
“razón pública” en el caso de Habermas, y del papel de la religión en ella. Para Rawls, al
debatir sobre asuntos concernientes al derecho o la justicia, pongamos por caso, hemos de
dejar de lado nuestras convicciones morales o religiosas, y argumentar desde una
concepción política de la persona independiente de las maneras de concebir la vida buena
que tenga cada uno. Las razones religiosas (o cosmovisionales en general) pertenecen, para
Rawls, a la cultura de la sociedad civil, que sería una cultura no pública donde caben
razones sociales pero de carácter no público. En el caso de Habermas, la razón pública no
se reduce a la razón política-institucional, sino que debe incluir a las razones ideológicas,
morales y religiosas para que pueda producirse un diálogo constructivo entre la sociedad
civil y el Estado. Es precisamente en este ámbito de la sociedad civil, ámbito público en su
sentido más amplio, donde se produce la deliberación pública entre las distintas culturas,
religiones o cosmovisiones, donde se genera realmente la opinión pública, luego a través de

una razón que no puede dejar de considerarse pública, a juicio del autor alemán.
Pero con todo, dada esta visión más abarcadora de la razón pública, Habermas defiende la
separación lo más clara posible, dentro del ámbito político-público, entre la participación
de los ciudadanos religiosos en la conformación de la opinión pública y “los procesos
institucionalizados de deliberación y decisión en el plano de los parlamentos, tribunales,
ministerios y autoridades administrativas”. Ello es así porque las decisiones del poder
legislativo, del ejecutivo y del judicial, las normas legales ejecutables (el ámbito público más
formal, institucional), deben de estar formuladas en un lenguaje universalmente accesible y
estar justificadas sobre la base de razones aceptables universalmente (2009a: 79; 2011b:
140).
Entre ambas esferas debemos de establecer un “filtro” que permita pasar de la primera a la
segunda solo aquello debidamente “traducido” a un lenguaje laico y universal:
La «separación entre Iglesia y Estado» exige que entre estas dos esferas haya un filtro
encargado de dejar pasar únicamente las aportaciones «traducidas», esto es, seculares,
procedentes de toda esa babel de voces del ámbito público trasladándolas hasta las agendas
de las instituciones estatales (2009a: 79). 13
De esta manera, defiende el sociólogo alemán, al tomar parte en los debates racionales
sobre cuestiones morales y éticas, las comunidades religiosas “pueden promover una
autocomprensión postsecular de la sociedad al completo”, con lo que puede contarse con
la “perpetuación vital de la religión” en un entorno en continuo proceso de secularización”
(2006: 311). Con ello, la conciencia pública, en la sociedad postsecular, estaría compuesta
de tradiciones laicas y religiosas que se fecundan y transforman mutuamente, en un proceso
permanente de aprendizaje mutuo. Para que esto suceda, ya lo veíamos, obviamente
algunas cosas importantes han de cambiar en las religiones, o en muchas de las múltiples
corrientes que las atraviesan (lo mismo que en algunas corrientes seculares), que no
cumplen ni de lejos con los exigentes criterios que el sociólogo señala, para la convivencia
entre ambas partes en una nueva sociedad postsecular.
Habermas matizará en esta línea, como resultado de la crítica de Flores DÁrcais (2008),
admitiendo que su modelo se adecúa mejor a la cultura de Alemania (que a la de otros
países como los EEUU, Francia o Italia, a los que cita), pues Alemania “hoy en día está
impregnada de la benevolencia del Estado hacia las comunidades religiosas de los
protestantes, los católicos y los judíos (mientras que la posición del Islam aun resulta
13
En cuanto a la relación de este desarrollo con el pensamiento de Rawls, concuerdo con Velasco
en que existe una “coincidencia básica, con matices, con el liberal Rawls y su noción de razón
pública” (Velasco, 2013: 227). En el caso de Rawls se plantea una dicotomía un tanto estricta entre
lo público-institucional y lo social; mientras que la postura de Habermas es más flexible
considerando a la sociedad civil como un ámbito público importante (donde se genera la “opinión
pública”) y donde va a conceder más importancia a las “razones públicas” de todo tipo (y en este
caso religiosas). Lo que le reprochará Flores DÁrcais (2008) en este punto, es precisamente que en
la plaza pública de la sociedad civil Habermas admita razones presentadas en lenguaje religioso,
cuando a su juicio deberían circunscribirse a un lenguaje laico, como en el ámbito público-
institucional. En todo caso Habermas establece un “filtro” (traducción) entre la esfera pública
informal y el ámbito público institucional.
conflictiva)”. Para concluir sin embargo que la propuesta no es tan abstracta, sino que
precisa “una generalización más amplia” (2008a: 8). 14
En última instancia, el planteamiento de Habermas (que huye del fundamentalismo
religioso como del laicismo intransigente), confluye con otros autores que defienden una
laicidad democrática, abierta e inclusiva, que reconoce la legitimidad de las diversas fuentes,
seculares o religiosas, como base de la racionalidad y ciudadanía democráticas. Como
muestra, valgan estas palabras del filósofo de la política Michael J. Sandel en su reciente
libro sobre la justicia:
Necesitamos una vida cívica más robusta y comprometida que esta a la que nos hemos
acostumbrado. En los últimos decenios hemos llegado a dar por sentado que respetar las
convicciones morales y religiosas de nuestros conciudadanos significa ignorarlas (al menos
para fines políticos), dejarlas en paz y llevar nuestra vida pública sin referirnos en la
medida de lo posible a ellas. Pero eludirlas de esta manera no consiste sino en un respeto
espurio. […]. Una más decidida implicación pública en nuestras discrepancias morales
proporcionaría un fundamento más sólido, no más débil, al respeto mutuo. En vez de
hacer caso omiso de las convicciones morales y religiosas que nuestros conciudadanos
llevan consigo a la vida pública, deberíamos tratarlas más directamente, a veces poniéndolas
en entredicho y plantándoles cara, a veces escuchándolas y aprendiendo de ellas. […].Una
política basada en el compromiso moral no solo es un ideal que entusiasma más que una
política de la elusión. Es también un fundamento más prometedor de una sociedad justa
(Sandel, 2013: 303-304).
Podemos concluir sosteniendo que, en congruencia con su ética del discurso, una
“generalización más amplia” del planteamiento de Habermas bien pudiera ser la base de un
más que necesario y urgente diálogo intercultural por desarrollar en nuestras sociedades
democráticas y postseculares.
6. Bibliografía
Carabante Muntada, José María (2007): «La religión, entre lo público y lo privado.
Reflexiones en torno a la filosofía de la religión de J. Habermas», Cuadernos
14
Flores DÁrcais alerta contra el riesgo de invocar a los discursos religiosos, a menudo contrarios
al Estado democrático de derecho (como otros discursos laicos), e incontrolables, si bien es cierto
que reconoce la pluralidad interna de las tradiciones religiosas y que hay por tanto otros discursos
que pueden ir en la línea señalada por los exigentes criterios habermasianos. “Pero la aportación de
la religión es inextricablemente bifronte. En manos de Dietrich Bonhoeffer (o de los muchos curas
“de calle” que colaboran con MicroMega) es sin duda un importante patrimonio que está disponible
a favor de las libertades. En manos de incontables otras y más difundidas constelaciones
hermenéuticas, es tentación segura y permanente de prevaricación confesional contra la democracia.
Y el apoyo de las comunidades religiosas, una vez invocado, ya no puede gobernarse a placer”.
(Flores DÁrcais, 2008: 60). En esta dirección, escribe con razón Reyes Mate que “a la vista de la
política que se trae entre manos la Iglesia Católica, está justificada la pregunta de si tienen sentido
discursos como éstos que buscan un sentido político de la religión al margen de la Realpolitik
eclesiástica. ¿Qué pintan Habermas o Metz al lado de obispos mosqueteros, como Rouco,
Cañizares o García-Gascó, listos para disparar sobre cualquier movimiento que vaya en esa
dirección?”. Pero, rechanzado “el revival nacionalcatólico de la jerarquía católica española”, concluye
recordando la pluralidad interna de todas las tradiciones: “Las que dominan políticamente no son
necesariamente las que más razón tienen. Lo que importa es de dónde, en situaciones críticas, salen
recursos para sacar adelante una razón, una política o una ética a la altura de los problemas que
tenemos”. (Mate, 2008: 33).
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Inguruak 2015, 59: 66-88

El “último” Habermas. La religión en el ámbito público de las

Manuel Urrutia León

El envejecimiento de la población como fenómeno global ha desembocado

por consiguiente, en la formación política de la opinión y de la voluntad de los ciudadanos?

2. La religión en la obra primera de Habermas

También para él [Horkheimer] el negocio crítico de la filosofía consiste

Como decía en la introducción, en los últimos tiempos se ha ido produciendo en la obra de

se integra en su propia genealogía las tradiciones religiosas al lado de la metafísica

En síntesis, piensa Habermas en este momento, la religión no es sino una etapa de la

“Propongo una lectura revisada de la tesis de la secularización, no como

Canadá, Australia o Nueva Zelanda) y la tesis de la “excepcionalidad europea” está a la

De ahí el concepto de sociedad no ya secular, que se corresponde con la sociedad moderna

(3) La existencia de nuevos y crecientes flujos de inmigración que plantean importantes

4. “Modernidad descarrilada” y religión

¿Por qué ocuparse, entonces, de la religión en pleno siglo XXI?

la modernidad. Es sobre todo la base normativa de la modernidad ilustrada, centrada en el

El riesgo inminente, a juicio de nuestro autor, es que la democracia se convierta en un

5. La religión en la sociedad postsecular

5.1 Una nueva concepción de la modernidad

“configuración contemporánea del espíritu”, por lo que es igualmente rechazable una

encuentra totalmente desacreditada, y no solo en el plano histórico-político (como

5.2 El papel político de la religión

Habermas empieza por reconocer el mérito de J. Rawls por haber reflexionado

5.3 El requisito de la “traducción”

religiones o cosmovisiones, donde se genera realmente la opinión pública, luego a través de

electrónicos de filosofía del derecho, Nº 15, disponible en http://dialnet.unirioja.es/

, (2006f): «El cálculo económico sustituye a la moral (Entrevista de Justo

Urrutia León, Manuel (2005): «Del concepto al paradigma de la secularización», Estudios de

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