Jean-Jacques Rousseau

Du Contrat Social

- Collection Philosophie -

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 Table des matières
Du Contrat Social.......................................................................................1
DU CONTRAT SOCIAL....................................................................2
AVERTISSEMENT............................................................................3
LIVRE 1..............................................................................................4
Chapitre 1.1.........................................................................................5
Chapitre 1.2.........................................................................................6
Chapitre 1.3.........................................................................................8
Chapitre 1.4.........................................................................................9
Chapitre 1.5.......................................................................................13
Chapitre 1.6.......................................................................................14
Chapitre 1.7.......................................................................................16
Chapitre 1.8.......................................................................................18
Chapitre 1.9.......................................................................................19
LIVRE II............................................................................................22
Chapitre 2.1.......................................................................................23
Chapitre 2.2.......................................................................................25
Chapitre 2.3.......................................................................................27
Chapitre 2.4.......................................................................................29
Chapitre 2.5.......................................................................................33
Chapitre 2.6.......................................................................................35
Chapitre 2.7.......................................................................................38
Chapitre 2.8.......................................................................................42
Chapitre 2.9.......................................................................................44
Chapitre 2.10.....................................................................................47
Chapitre 2.11.....................................................................................50
Chapitre 2.12.....................................................................................52
LIVRE III..........................................................................................54
Chapitre 3.1.......................................................................................55
Chapitre 3.2.......................................................................................60
Chapitre 3.3.......................................................................................63
Chapitre 3.4.......................................................................................65
Chapitre 3.5.......................................................................................67

i
 Table des matières
Du Contrat Social
Chapitre 3.6.......................................................................................69
Chapitre 3.7.......................................................................................74
Chapitre 3.8.......................................................................................76
Chapitre 3.9.......................................................................................81
Chapitre 3.10.....................................................................................82
Chapitre 3.11.....................................................................................84
Chapitre 3.12.....................................................................................86
Chapitre 3.13.....................................................................................87
Chapitre 3.14.....................................................................................89
Chapitre 3.15.....................................................................................90
Chapitre 3.16.....................................................................................93
Chapitre 3.17.....................................................................................95
Chapitre 3.18.....................................................................................97
LIVRE IV..........................................................................................99
Chapitre 4.1.....................................................................................100
Chapitre 4.2.....................................................................................102
Chapitre 4.3.....................................................................................105
Chapitre 4.4.....................................................................................107
Chapitre 4.5.....................................................................................116
Chapitre 4.6.....................................................................................118
Chapitre 4.7.....................................................................................121
Chapitre 4.8.....................................................................................123
Chapitre 4.9.....................................................................................132

ii
Du Contrat Social

Auteur : Jean-Jacques Rousseau

Catégorie : Philosophie

Ce petit traité est extrait d'un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans
avoir consulté mes forces, et abandonné depuis longtemps.

Licence : Domaine public

1
DU CONTRAT SOCIAL...

... ou Principes du droit politique par Jean-Jacques Rousseau (1762)

DU CONTRAT SOCIAL... 2
AVERTISSEMENT

Ce petit traité est extrait d'un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans
avoir consulté mes forces, et abandonné depuis longtemps. Des divers
morceaux qu'on pouvait tirer de ce qui était fait, celui-ci est le plus
considérable, et m'a paru le moins indigne d'être offert au public. Le reste
n'est déjà plus.

AVERTISSEMENT 3
LIVRE 1

Je yeux chercher si, dans l'ordre civil, il peut y avoir quelque règle
d'administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels 'qu'ils sont, et
les lois telles qu'elles peuvent être. Je tâcherai d'allier toujours, dans cette
recherche, ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit, afin que la
justice et l'utilité ne se trouvent point divisées.
J'entre en matière sans prouver l'importance de mon sujet. On me
demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la politique. Je
réponds que non, et que c'est pour cela que j'écris sur la politique. Si j'étais
prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu'il faut
faire ; je le ferais, ou je me tairais.
Né citoyen d'un État libre, et membre du souverain, quelque faible
influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d'y
voter suffit pour m'imposer le devoir de m'en instruire : heureux, toutes les
fois que je médite sur les gouvernements, de trouver toujours dans mes
recherches de nouvelles raisons d'aimer celui de mon pays !

LIVRE 1 4
Chapitre 1.1

Sujet de ce premier livre

L'homme est né libre, et partout il est dans les fers, Tel se croit le maître
des autres, qui ne laisse pas d'être plus esclave qu'eux. Comment ce
changement s'est-il fait ? Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre légitime ?
Je crois pouvoir résoudre cette question.
Si je ne considérais que la force et l'effet qui en dérive, je dirais : "Tant
qu'un peuple est contraint d'obéir et qu'il obéit, il fait bien ; sitôt qu'il peut
secouer le joug, et qu'il le secoue, il fait encore mieux : car, recouvrant sa
liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou
on ne l'était point à la lui ôter". Mais l'ordre social est un droit sacré qui
sert de base à tous les autres. Cependant, ce droit ne vient point de la
nature ; il est donc fondé sur des conventions. Il s'agit de savoir quelles
sont ces conventions. Avant d'en venir là, je dois établir ce que je viens
d'avancer.

Chapitre 1.1 5
Chapitre 1.2

Des premières sociétés

La plus ancienne de toutes les sociétés, et la seule naturelle, est celle de la
famille : encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps
qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien
naturel se dissout. Les enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au
père ; le père, exempt des soins qu'il devait aux enfants, rentrent tous
également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis, ce n'est plus
naturellement, c'est volontairement ; et la famille elle-même ne se
maintient que par convention.
Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa
première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont
ceux qu'il se doit à lui-même ; et sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul
étant juge des moyens propres à le conserver, devient par là son propre
maître.
La famille est donc, si l'on veut, le premier modèle des sociétés politiques :
le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants ; et tous, étant
nés égaux et libres, n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la
différence est que, dans la famille, l'amour du père pour ses enfants le paye
des soins qu'il leur rend ; et que, dans l'État, le plaisir de commander
supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples.
Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont
gouvernés : il cite l'esclavage en exemple. Sa plus constante manière de
raisonner est d'établir toujours le droit par le fait (a). On pourrait employer
une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.
Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une
centaine d'hommes, ou si cette centaine d'hommes appartient au genre
humain : et il paraît, dans tout son livre, pencher pour le premier avis : c'est
aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l'espèce humaine divisée en
troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.
Comme un pâtre est d'une nature supérieure à celle de son troupeau, les

Chapitre 1.2 6
 Du Contrat Social

pasteurs d'hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d'une nature supérieure
à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l'empereur
Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des
dieux, ou que les peuples étaient des bêtes.
Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes et de Grotius.
Aristote, avant eux tous, avait dit aussi que les hommes ne sont point
naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l'esclavage et les
autres pour la domination.
Aristote avait raison ; mais il prenait l'effet pour la cause. Tout homme né
dans l'esclavage naît pour l'esclavage, rien n'est plus certain. Les esclaves
perdent tout dans leurs fers, jusqu'au désir d'en sortir ; ils aiment leur
servitude comme les compagnons d'Ulysse aimaient leur abrutissement (b).
S'il y a donc, des esclaves par nature, c'est parce qu'il y a eu des esclaves
contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a
perpétués.
Je n'ai rien dit du roi Adam, ni de, l'empereur Noé, père de trois grands
monarques qui se partagèrent l'univers, comme firent les enfants de
Saturne, qu'on a cru reconnaître en eux. J'espère qu'on me saura gré de
cette modération ; car, descendant directement de l'un de ces princes, et
peut-être de la branche aînée, que sais-je si, par la vérification des titres, je
ne me trouverais point le légitime roi du genre humain ? Quoi qu'il en soit,
on ne peut disconvenir qu'Adam. n'ait été souverain du monde, comme
Robinson de son île, tant qu'il en fut le seul habitant, et ce qu'il y avait de
commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône,
n'avait à craindre ni rébellion, ni guerres, ni conspirateurs.

Chapitre 1.2 7
Chapitre 1.3

Du droit du plus fort

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne
transforme sa force en droit, et l'obéissance en devoir. De là le droit du
plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en
principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une
puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses
effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout
au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un
galimatias inexplicable ; car, sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet
change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son
droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et,
puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on
soit le plus fort. Or, qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse ?
S'il faut obéir par force, on n'a pas besoin d'obéir par devoir ; et si l'on n'est
plus forcé d'obéir, on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit
n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.
Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : Cédez à la force, le précepte
est bon, mais superflu ; je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute
puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en vient aussi :
est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me
surprenne au coin d'un bois, non seulement il faut par force donner sa
bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé
de la donner ? Car, enfin, le pistolet qu'il tient est une puissance.
Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir
qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

Chapitre 1.3 8
Chapitre 1.4

De l'esclavage
Puisque aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, et
puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour
base de toute autorité légitime parmi les hommes.
Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave
d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourraît-il pas aliéner la sienne et
se rendre sujet d'un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient
besoin d'explication ; mais tenons-nous-en à celui d'aliéner. Aliéner, c'est
donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d'un autre ne se donne
pas ; il se vend tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple,
pourquoi se vend-il ? Bien loin qu'un roi fournisse à ses sujets leur
subsistance, il ne tire la sienne que d'eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit
pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, à condition qu'on
prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu'il leur reste à conserver.
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile ; soit : mais
qu'y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son
insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne
feraient leurs dissensions ? Qu'y gagnent-ils, si cette tranquillité même est
une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce
assez pour s'y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l'antre du Cyclope y
vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vint d'être dévorés. Dire
qu'un homme se donne gratuitement, c'est dire une chose absurde et
inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le
fait n'est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple,
c'est supposer un peuple de fous ; la folie ne fait pas droit.
Quand chacun pourrait s'aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants ;
ils naissent hommes et libres ; leur liberté leur appartient, nul n'a droit d'en
disposer qu'eux. Avant qu'ils soient en âge de raison, le père peut, en leur
nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être,
mais non les donner irrévocablement et sans condition ; car un tel don est

Chapitre 1.4 9
 Du Contrat Social

contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait

donc, pour qu'un gouvernement arbitraire fût légitime, qu'à chaque
génération le peuple fût le maître de l'admettre ou de le rejeter : mais alors
ce gouvernement ne serait plus arbitraire.
Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de
l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour
quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la
nature de l'homme ; et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter
toute liberté à sa volonté. Enfin c'est une convention vaine et contradictoire
de stipuler d'une part une autorité absolue, et de l'autre une obéissance sans
bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a
droit de tout exiger ? Et cette seule condition, sans équivalent, sans
échange, n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte ? Car, quel droit mon
esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient et que, son
droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a
aucun sens ?
Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit
d'esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu,
celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté ; convention d'autant
plus légitime qu'elle tourne au profit de tous deux.
Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en
aucune manière de l'état de guerre. Par cela seul, que les hommes, vivant
dans leur primitive indépendance, n'ont point entre eux de rapport assez
constant pour constituer ni l'état de paix ni l'état de guerre, ils ne sont point
naturellement ennemis. C'est le rapport des choses et non des hommes qui
constitue la guerre ; et l'état de guerre ne pouvant naître des simples
relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre
privée ou d'homme à homme ne peut exister ni dans l'état de nature, où il
n'y a point de propriété constante, ni dans l'état social, où tout est sous
l'autorité des lois.
Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont -des actes qui ne
constituent point un état ; et à l'égard des guerres privées, autorisées par les
Établissements de Louis IX, roi de France, et suspendues par la paix de
Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, système absurde, s'il en fut
jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie.
Chapitre 1.4 10
 Du Contrat Social

La guerre n'est donc point une relation d'homme à homme, mais une
relation d'État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis
qu'accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens
(a), mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais
comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que
d'autres États, et non pas des hommes, attendu qu'entre choses de diverses
natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.
Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps et
à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de
guerre sont moins des avertissements aux puissances qu'à leurs sujets.
L'étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue, ou détient les
sujets, sans déclarer la guerre au prince, n'est pas un ennemi, c'est un
brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s'empare bien, en pays
ennemi, de tout ce qui appartient au public ; mais il respecte la personne et
les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les
siens. La fin de la guerre étant la destruction de l'État ennemi, on a droit
d'en tuer les défenseurs tant qu'ils ont les armes à la main ; mais sitôt qu'ils
les posent et se rendent, cessant d'être ennemis ou instruments de.
l'ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l'on n'a plus de droit sur
leur vie. Quelquefois, on peut tuer l'État sans tuer un seul de ses membres :
or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces
principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des
autorités de poètes ; mais ils dérivent de la nature des choses, et sont
fondés sur la raison.
A l'égard du droit de conquête, il n'a d'autre fondement que la loi du plus
fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les
peuples vaincus, ce droit qu'il n'a pas ne peut fonder celui de les asservir.
On n'a le droit de tuer l'ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le
droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c'est donc un
échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle
on n'a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit
d'esclavage, et le droit d'esclavage sur le droit de vie et de mort, n'est-il pas
clair qu'on tombe dans le cercle vicieux ?
En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu'un esclave fait à
la guerre, ou un peuple conquis, n'est tenu à rien du tout envers son maître,
Chapitre 1.4 11
 Du Contrat Social

qu'à lui obéir autant qu'il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le
vainqueur ne lui en a point fait grâce : au lieu de le tuer sans fruit, il l'a tué
utilement. Loin donc qu'il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force,
l'état de guerre subsiste entre eux comme auparavant, leur relation même
en est l'effet ; et l'usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de
paix. Ils ont fait une convention ; soit : mais cette convention, loin de
détruire l'état de guerre, en suppose la continuité.
Ainsi, de quelque sens qu'on envisage les choses, le droit d'esclavage est
nul, non seulement parce qu'il est illégitime, mais parce qu'il est absurde et
ne signifie rien. Ces mots, esclave et droit, sont contradictoires ; ils
s'excluent mutuellement. Soit d'un homme à un homme, soit d'un homme à
un peuple, ce discours sera toujours également insensé : "Je fais avec toi
une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j'observerai tant
qu'il me plaira, et que tu observeras tant qu'il me plaira."

Chapitre 1.4 12
Chapitre 1.5

Qu'il faut toujours remonter à une première convention

Quand j'accorderais tout ce que j'ai réfuté jusqu'ici, les fauteurs du
despotisme n'en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande
différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des
hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque
nombre qu'ils puissent être, je ne vois là qu'un maître et des esclaves, je n'y
vois point un peuple et son chef : c'est, si l'on veut, une agrégation, mais
non pas une association ; il n'y a là ni bien public, ni corps politique. Cet
homme, eût-il asservi la moitié du monde, n'est toujours qu'un particulier ;
son intérêt, séparé de celui des autres, n'est toujours qu'un intérêt privé. Si
ce même homme vient à périr, -son empire, après lui, reste épars et sans
liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendres, après
que le feu l'a consumé.
Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple
est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte
civil ; il suppose une délibération publique. Avant donc que d'examiner
l'acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d'examiner l'acte par
lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur
à l'autre, est le vrai fondement de la société.
En effet, s'il n'y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que
l'élection ne fût unanime, l'obligation pour le petit nombre de se soumettre
au choix du grand ? et d'où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de
voter pour dix qui n'en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages
est elle-même un, établissement de convention et suppose, au moins une
fois, l'unanimité.

Chapitre 1.5 13
Chapitre 1.6

Du pacte social
Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à
leur conservation dans l'état de nature l'emportent, par leur résistance, sur
les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet
état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain
périrait s'il ne changeait de manière d'être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais
seulement unir et diriger celles qui existent, ils n'ont plus d'autre moyen,
pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui
puisse l'emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile
et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais
la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa
conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les
soins qu'il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s'énoncer en
ces termes :
"Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force
commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle
chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi
libre qu'auparavant." Tel est le problème fondamental dont le Contrat
social donne la solution.
Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte,
que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte
que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles
sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu'à ce
que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers
droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle
pour laquelle il y renonça.
Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule - savoir,
l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la

Chapitre 1.6 14
 Du Contrat Social

communauté : car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la

condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n'a
intérêt de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle
peut l'être, et nul associé n'a plus rien à réclamer : car, s'il restait quelques
droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui
pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son
propre juge, prétendrait bientôt l'être en tous ; l'état de nature subsisterait,
et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.
Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n'y a
pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur
soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour
conserver ce qu'on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de
son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : "Chacun de
nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême
direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre
comme partie indivisible du tout."
A l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet
acte d'association produit un corps moral et collectif, composé d'autant de
membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son
unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui
se forme ainsi par l'union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de
cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique,
lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand
il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des
associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en
particulier citoyens, comme participant à l'autorité souveraine, et sujets,
comme soumis aux lois de l'État. Mais ces termes se confondent souvent et
se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont
employés dans toute leur précision.

Chapitre 1.6 15
Chapitre 1.7

Du souverain
On voit, par cette formule, que l'acte d'association renferme un engagement
réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu,
contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double
rapport : savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et
comme membre de l'État envers le souverain. Mais en ne peut appliquer ici
la maxime du droit civil, que nul n'est tenu aux engagements pris avec
lui-même ; car il y a bien de la différence entre s'obliger envers soi ou
envers un tout dont on fait partie.
Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous
les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous
lesquels chacun d'eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger
le souverain envers lui-même et que, par conséquent, il est contre la nature
du corps politique que le souverain s'impose une Ici qu'il ne puisse
enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il
est alors dans le cas d'un particulier contractant avec soi-même ; par où l'on
voit qu'il n'y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale
obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne
signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s'engager envers autrui, en ce
qui ne déroge point à ce contrat ; car, à l'égard de l'étranger, il devient un
être simple, un individu.
Mais le corps politique ou le souverain, ne tirant son être que de la sainteté
du contrat, ne peut jamais s'obliger, même envers autrui, à rien qui déroge
à cet acte primitif, comme d'aliéner quelque portion de lui-même, ou de se
soumettre à un autre souverain. Violer l'acte par lequel il existe, serait
s'anéantir ; et qui n'est rien ne produit rien.
Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser
un des membres sans attaquer le corps, encore moins offenser le corps sans
que les membres s'en ressentent. Ainsi le devoir et l'intérêt obligent
également les deux parties contractantes à s'entraider mutuellement ; et les

Chapitre 1.7 16
 Du Contrat Social

mêmes hommes doivent chercher à réunir, sous ce double rapport, tous les
avantages qui en dépendent.
Or, le souverain, n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a ni
ne peut avoir d'intérêt contraire au leur ; par conséquent, la puissance
souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu'il est
impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons
ci-après qu'il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela
seul qu'il est, est toujours ce qu'il doit être.
Mais il n'en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré
l'intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s'il ne trouvait
des moyens de s'assurer de leur. fidélité.
En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté
particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme
citoyen ; son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l'intérêt
commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui
faire envisager ce qu'il doit à la cause commune comme une contribution
gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement ne
sera onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue l'État
comme un être de raison, parce que ce n'est pas un homme, il jouirait des
droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le
progrès causerait la ruine du corps politique.
Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme
tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que
quiconque refusera d'obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le
corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre, car
telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de
toute dépendance personnelle, condition qui fait l'artifice et le Jeu de la
machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils,
lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus
énormes abus.

Chapitre 1.7 17
Chapitre 1.8

De l'état civil
Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un
changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à
l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant.
C'est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l'impulsion
physique et le droit à l'appétit, l'homme, qui jusque-là n'avait regardé que
lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa
raison amant d'écoute, ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet état de
plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses
facultés s'exercent et se développent, ses. idées s'étendent, ses sentiments
s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève à tel point que, si les abus de
cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont
il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour
jamais et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un
homme.
Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer ; ce que
l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit
illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la
liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper
dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n'a
pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile, qui est limitée
par la volonté générale ; et la possession, qui n'est que l'effet de la force ou
le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que
sur un titre positif.
On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté
morale qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l'impulsion du
seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est
liberté. Mais je n'en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens
philosophique du mot liberté n'est pas ici de mon sujet.

Chapitre 1.8 18
Chapitre 1.9

Du domaine réel
Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu'elle se
forme, tel qu'il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les
biens qu'il possède font partie. Ce n'est pas que, par cet acte, la possession
change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles
du souverain ; mais comme les forces de la cité sont incomparablement
plus grandes que celles d'un particulier, la possession publique est aussi,
dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans être plus légitime, au moins
pour les étrangers : car l'État, à l'égard de ses membres, est maître de tous
leurs biens, par le contrat social, qui, dans l'État, sert de base à tous les
droits, mais il ne l'est, à l'égard des autres puissances, que par le droit de
premier occupant, qu'il tient des particuliers.
Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne
devient un vrai droit qu'après l'établissement de celui de propriété. Tout
homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire ; mais l'acte
positif qui le rend propriétaire de quelque bien l'exclut de tout le reste. Sa
part étant faite, il doit s'y borner, et n'a plus aucun droit à la communauté.
Voilà pourquoi le droit de premier occupant, si faible dans l'état de nature,
est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui
est à autrui que ce qui n'est pas à soi.
En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier
occupant, il faut les conditions suivantes : premièrement, que ce terrain ne
soit encore habité par personne, secondement, qu'on n'en occupe que la
quantité dont on a besoin pour subsister ; en troisième lieu, qu'on en prenne
possession, non par une vainc cérémonie, mais par le travail et la culture,
seul signe de propriété qui, à défaut de titres juridiques, doive être respecté
d'autrui.
En effet accorder au besoin et au travail le droit de premier occupant,
n'est-ce pas l'étendre aussi loin qu'il peut aller ? Peut-on ne pas donner des
bornes à ce droit ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun

Chapitre 1.9 19
 Du Contrat Social

pour s'en prétendre aussitôt le maître ? Suffira-t-il d'avoir la force d'en

écarter un moment les autres hommes pour leur ôter le droit d'y jamais
revenir ? Comment un homme ou un peuple peut-il s'emparer d'un
territoire immense et en priver tout le genre humain autrement que par une
usurpation punissable, puisqu'elle ôte au reste des hommes le séjour et les
aliments que la nature leur donne en commun ? Quand Nuñez Balbao
prenait, sur le rivage, possession de la mer du Sud et de toute l'Amérique
méridionale au nom de la couronne de Castille. était-ce assez pour en
déposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde ? Sur
ce pied-là, ces cérémonies se multipliaient assez vainement ; et le roi
catholique n'avait tout d'un coup qu'à prendre possession de tout l'univers,
sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par
les autres princes. On conçoit comment les terres des particuliers réunies et
contiguës deviennent le territoire public, et comment le droit de
souveraineté, s'étendant des sujets au terrain qu'ils occupent, devient à la
fois réel et personnel ; ce qui met les possesseurs dans une plus grande
dépendance, et fait de leurs forces mêmes les garants de leur fidélité ;
avantage qui ne paraît pas avoir été bien senti des anciens monarques, qui,
ne s'appelant que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens,
semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les
maîtres du pays. Ceux d'aujourd'hui s'appellent plus habilement rois de
France, d'Espagne, d'Angleterre, etc. ; en tenant ainsi le terrain, ils sont
bien sûrs d'en tenir les habitants.
Ce qu'il y a de singulier dans cette aliénation, c'est que, loin qu'en
acceptant les biens des particuliers, la communauté les en dépouille, elle ne
fait que leur en assurer la légitime possession, changer l'usurpation en un
véritable droit et la jouissance en propriété. Alors, les possesseurs étant
considérés comme dépositaires du bien publie, leurs droits étant respectés
de tous les membres de l'État et maintenus de toutes ses forces contre
l'étranger, par une cession avantageuse au public et plus encore à
eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu'ils ont donné :
paradoxe qui s'explique aisément par la distinction des droits que le
souverain et le propriétaire ont sur le même fonds, comme on verra
ci-après.
Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s'unir avant que de rien
Chapitre 1.9 20
 Du Contrat Social

posséder, et que, s'emparant ensuite d'un terrain suffisant pour tous, ils en
jouissent en commun, ou qu'ils le partagent entre eux, soit également, soit
selon des proportions établies par le souverain. De quelque manière que se
fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre
fonds est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous ; sans
quoi il n'y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans
l'exercice de la souveraineté.
Je terminerai ce chapitre et ce livre par une remarque qui doit servir de
base à tout système social ; c'est qu'au lieu de détruire l'égalité naturelle, le
pacte fondamental substitue, au contraire, une égalité morale et légitime à
ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, et
que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux
par convention et de droit (a)

Chapitre 1.9 21
LIVRE II

LIVRE II 22
Chapitre 2.1

Que la souveraineté est inaliénable

La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant
établis, est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'État
selon la fin de son institution, qui est le bien commun ; car, si l'opposition
des intérêts particuliers a rendu nécessaire l'établissement des sociétés,
c'est l'accord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il y a
de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social ; et s'il n'y
avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s'accordent, nulle
société ne saurait exister. Or, c'est uniquement sur cet intérêt commun que
la société doit être gouvernée.
Je dis donc que la souveraineté, n'étant que l'exercice de la volonté
générale, ne peut jamais s'aliéner, et que le souverain, qui n'est qu'un être
collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se
transmettre, mais non pas la volonté.
En effet, s'il n'est pas impossible qu'une volonté particulière s'accorde sur
quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet
accord soit durable et constant ; car la volonté particulière tend, par sa
nature, aux préférences, et la volonté générale à l'égalité. Il est plus
impossible encore qu'on ait un garant de cet accord, quand même il devrait
toujours exister ; ce ne serait pas un effet de l'art, mais du hasard. Le
souverain peut bien dire : "Je veux actuellement ce que veut un tel homme,
ou du moins ce qu'il dit vouloir" ; mais il ne peut pas dire : "Ce que cet
homme voudra demain, je le voudrai encore", puisqu'il est absurde que la
volonté se donne des chaînes pour l'avenir, et puisqu'il ne dépend d'aucune
volonté de consentir à rien de contraire au bien de l'être qui veut. Si donc le
peuple promet simplement d'obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa
qualité de peuple ; à l'instant qu'il y a un maître, il n'y a plus de souverain,
et dès lors le corps politique est détruit.
Ce n'est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des
volontés générales, tant que le souverain, libre de s'y opposer, ne le fait

Chapitre 2.1 23
 Du Contrat Social

pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement

du peuple. Ceci s'expliquera plus au long.

Chapitre 2.1 24
Chapitre 2.2

Que la souveraineté est indivisible

Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible ;
car la volonté est générale (a), ou elle ne l'est pas ; elle est celle du corps
du peuple, ou seulement d'une partie. Dans le premier cas, cette volonté
déclarée est un acte de souveraineté et fait loi ; dans le second, ce n'est
qu'une volonté particulière, ou un acte de magistrature ; c'est un décret tout
au plus.
Mais nos politiques Il ne pouvant diviser la souveraineté dans son principe,
la divisent dans son objet : ils la divisent en for-ce et en volonté, en
puissance législative et en puissance, exécutive ; en droits d'impôt, de
justice et de guerre ; en administration intérieure et en pouvoir de traiter
avec l'étranger : tantôt ils confondent toutes ces parties, et tantôt ils les
séparent. Ils font du souverain un être fantastique et formé de pièces
rapportées ; c'est comme s'ils composaient l'homme de plusieurs corps,
dont l'un aurait des yeux, l'autre des bras, l'autre des pieds, et rien de plus.
Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des
spectateurs ; puis, jetant en l'air tous ses membres l'un après l'autre, ils font
retomber l'enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de
gobelets de nos politiques ; après avoir démembré le corps social par un
prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.
Cette erreur vient de ne s'être pas fait des notions exactes de l'autorité
souveraine, et d'avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n'en était
que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l'acte de déclarer la
guerre et celui de faire la paix comme des actes de souveraineté ; ce qui
n'est pas puisque chacun de ces actes n'est point une loi, mais seulement
une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi,
comme on le verra clairement quand l'idée attachée au mot loi sera fixée.
En suivant de même les autres divisions, on trouverait que, toutes les fois
qu'on croit voir la souveraineté partagée, on se trompe ; que les droits
qu'on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous

Chapitre 2.2 25
 Du Contrat Social

subordonnés, et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits

ne donnent que l'exécution.
On ne saurait dire combien ce défaut d'exactitude a jeté d'obscurité sur les
décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu
juger des droits respectifs des rois et des peuples sur les principes qu'ils
avaient établis. Chacun peut voir, dans les chapitres III et IV du premier
livre de Grotius, comment ce savant homme et son traducteur Barbeyrac
s'enchevêtrent, s'embarrassent dans leurs sophismes, crainte d'en dire trop
ou de n'en dire pas assez selon leurs vues, et de choquer les intérêts qu'ils
avaient à concilier. Grotius, réfugié en France, mécontent de sa patrie, et
voulant faire sa cour à Louis XIII, à qui son livre est dédié, n'épargne rien
pour dépouiller les peuples de tous leurs droits et pour en revêtir les rois
avec tout l'art possible. C'eût bien été aussi le goût de Barbeyrac, qui
dédiait sa traduction au roi d'Angleterre Georges 1er. Mais,
malheureusement, l'expulsion de Jacques II, qu'il appelle abdication, le
forçait à se tenir sur la réserve, à gauchir, à tergiverser, pour ne pas faire de
Guillaume un usurpateur. Si ces deux écrivains avaient adopté les vrais
principes, toutes les difficultés étaient levées, et ils eussent été toujours
conséquents ; mais ils auraient tristement dit la vérité, et n'auraient fait leur
cour qu'au peuple. Or, la vérité ne mène point à la fortune, et le peuple ne
donne ni ambassades, ni chaires, ni pensions.

Chapitre 2.2 26
Chapitre 2.3

Si la volonté générale peut errer

Il s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et
tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les
délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours
son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple,
mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir ce
qui est mal.
Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté
générale ; celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun ; l'autre regarde à
l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : mais ôtez
de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent (a), reste
pour somme des différences la volonté générale.
Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avaient
aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences
résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours
bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux
dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient
générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l'État : on
peut dire alors qu'il n'y a plus autant de votants que d'hommes, mais
seulement autant que d'associations. Les différences deviennent moins
nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin quand une de ces
associations est si grande qu'elle l'emporte sur toutes les autres, vous
n'avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une
différence unique ; alors il n'y a plus de volonté générale, et l'avis qui
l'emporte n'est qu'un avis particulier.
Il importe donc, pour avoir bien l'énoncé de la volonté générale, qu'il n'y
ait pas de société partielle dans l'État, et que chaque citoyen n'opine que
d'après lui (a) ; telle fut l'unique et sublime institution du grand Lycurgue.
Que s'il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en
prévenir l'inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions

Chapitre 2.3 27
 Du Contrat Social

sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée,
et que le peuple ne se trompe point.

Chapitre 2.3 28
Chapitre 2.4

Des bornes du pouvoir souverain

Si l'État ou la cité n'est qu'une personne morale dont la vie consiste dans
l'union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa
propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour
mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout.
Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses
membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur
tous les siens ; et c'est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale,
porte, comme j'ai dit, le nom de souveraineté.
Mais, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes
privées qui la composent, et dont la vie et la liberté sont naturellement
indépendantes d'elle. Il s'agit donc de bien distinguer les droits respectifs
des citoyens et du souverain (b), et les devoirs qu'ont à remplir les premiers
en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité
d'hommes.
On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa
puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela
dont l'usage importe à la communauté ; mais il faut convenir aussi que le
souverain seul est juge de cette importance.
Tous les services qu'un citoyen peut rendre à l'État, il les lui doit sitôt que
le souverain les demande ; mais le souverain, de son côté, ne peut charger
les sujets d'aucune chaîne inutile à la communauté : il ne peut pas même le
vouloir ; car, sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que
sous la loi de nature. Les engagements qui nous lient au corps social ne
sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels ; et leur nature est telle
qu'en les remplissant on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi
pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi
tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d'eux, si ce n'est parce
qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot, chacun, et qui ne songe à
lui-même en votant pour tous ? Ce qui prouve que l'égalité de droit et la

Chapitre 2.4 29
 Du Contrat Social

notion de justice qu'elle produit dérivent de la préférence que chacun se

donne, et par conséquent de la nature de l'homme ; que la volonté générale,
pour être vraiment telle, doit l'être dans son objet ainsi que dans son
essence ; qu'elle doit partir de tous pour s'appliquer à tous ; et qu'elle perd
sa rectitude naturelle lorsqu'elle tend à quelque objet individuel et
déterminé, parce qu'alors, jugeant de ce qui nous est étranger, nous n'avons
aucun vrai principe d'équité qui nous guide.
En effet, sitôt qu'il s'agit d'un fait ou d'un droit particulier sur un point qui
n'a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l'affaire devient
contentieuse : c'est un procès où les particuliers intéressés sont une des
parties, et le publie l'autre, mais où je ne vois ni la loi qu'il faut suivre, ni le
juge qui doit prononcer.
Il serait ridicule de vouloir alors s'en rapporter à une expresse décision de
la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l'une des parties,
et qui par conséquent n'est pour l'autre qu'une volonté étrangère,
particulière, portée en cette occasion à l'injustice et sujette à l'erreur. Ainsi,
de même qu'une volonté particulière ne peut représenter la volonté
générale, la volonté générale à son tour change de nature, ayant un objet
particulier, et ne peut, comme générale, prononcer ni sur un homme ni sur
un fait. Quand le peuple d'Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses
chefs, décernait des honneurs à l'un, imposait des peines à l'autre, et, par
des multitudes de décrets particuliers, exerçait indistinctement tous les
actes du gouvernement, le peuple alors n'avait plus de volonté générale
proprement dite ; il n'agissait plus comme souverain, mais comme
magistrat. Ceci paraîtra contraire aux idées communes ; mais il faut me
laisser le temps d'exposer les miennes.
On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté est moins le
nombre des voix que l'intérêt commun qui les unit ; car, dans cette
institution, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu'il impose
aux autres ; accord admirable de l'intérêt et de la justice, qui donne aux
délibérations communes un caractère d'équité qu'on voit s'évanouir dans la
discussion de toute affaire particulière, faute d'un intérêt commun qui
unisse et identifie la règle du juge avec celle de la partie.
Par quelque côté qu'on remonte au principe, on arrive toujours à la même
conclusion ; savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle
Chapitre 2.4 30
 Du Contrat Social

égalité, qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir
tous des mêmes droits. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de
souveraineté, c'est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale,
oblige ou favorise également tous les citoyens ; en sorte que le souverain
connaît seulement le corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui
la composent. Qu'est-ce donc proprement qu'un acte de souveraineté ? Ce
n'est pas une convention du supérieur avec l'inférieur, mais une convention
du corps avec chacun de ses membres ; convention légitime, parce qu'elle a
pour base le contrat social ; équitable, parce qu'elle est commune à tous ;
utile, parce qu'elle ne peut avoir d'autre objet que le bien général ; et solide,
parce qu'elle a pour garant la force publique et le pouvoir suprême. Tant
que les sujets ne sont soumis qu'à de telles conventions, ils n'obéissent' à
personne, mais seulement à leur propre volonté : et demander jusqu'où
s'étendent les droits respectifs du souverain et des citoyens, c'est demander
jusqu'à quel point ceux-ci peuvent s'engager avec eux-mêmes, chacun
envers tous, et tous envers chacun d'eux.
On voit par là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout
inviolable qu'il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions
générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été
laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le
souverain n'est jamais en droit de charger un sujet plus qu'un autre, parce
qu'alors, l'affaire devenant particulière, son pouvoir n'est plus compétent.
Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il
y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur
situation, par l'effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce
qu'elle était auparavant, et qu'au lieu d'une aliénation ils n'ont fait qu'un
échange avantageux d'une manière d'être incertaine et précaire contre une
autre meilleure et plus sûre, de l'indépendance naturelle contre la liberté,
du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force, que
d'autres pouvaient surmonter, contre un droit que l'union sociale rend
invincible. Leur vie même, qu'ils ont dévouée à l'État, en est
continuellement protégée ; et lorsqu'ils l'exposent pour sa défense, que
font-ils alors que lui rendre ce qu'ils ont reçu de lui ? Que font-ils qu'ils ne
fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l'état de nature,
lorsque, livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur
Chapitre 2.4 31
 Du Contrat Social

vie ce qui leur sert à la conserver ? Tous ont à combattre, au besoin, pour
la patrie, il est vrai ; mais aussi nul n'a jamais à combattre pour. soi. Ne
gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sûreté, une partie des
risques qu'il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu'elle nous serait
ôtée ?

Chapitre 2.4 32
Chapitre 2.5

Du droit de vie et de mort

On demande comment les particuliers, n'ayant point droit de disposer de
leur propre vie, peuvent transmettre au souverain ce même droit qu'ils
n'ont pas. Cette question ne paraît difficile à résoudre que parce qu'elle est
mal posée. Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver.
A-t-on jamais dit que celui qui se jette par une fenêtre pour échapper à un
incendie soit coupable de suicide ? a-t-on même jamais imputé ce crime à
celui qui périt dans une tempête dont en s'embarquant il n'ignorait pas le
danger ?
Le traité social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin
veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques
risques, même de quelques pertes. Qui veut conserver sa vie aux dépens
des autres doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or, le citoyen n'est
plus juge du péril auquel la loi veut qu'il s'expose ; et quand le prince lui a
dit : "Il est expédient à l'État que tu meures", il doit mourir, puisque ce
n'est qu'à cette condition qu'il a vécu en sûreté jusqu'alors, et que sa vie
n'est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de
l'État.
La peine de mort infligée aux criminels peut être envisagée à peu près sous
le même point de vue- c'est pour n'être pas la victime d'un assassin que l'on
consent à mourir si on le devient. Dans ce traité, loin de disposer de sa
propre vie, on ne songe qu'à la garantir, et il n'est pas à présumer qu'aucun
des contractants prémédite alors de se faire pendre. D'ailleurs, tout
malfaiteur, attaquant le droit social, devient par ses forfaits rebelle et traître
à la patrie ; il cesse d'en être membre en violant ses lois, et même il lui fait
la guerre. Alors la conservation de l'État est incompatible avec la sienne ; il
faut qu'un des deux périsse ; et quand on fait mourir le coupable, c'est
moins comme citoyen que comme ennemi. Les procédures, le jugement,
sont les preuves et la déclaration qu'il a rompu le traité social, et par
conséquent qu'il n'est plus membre de l'État. Or, comme il s'est reconnu

Chapitre 2.5 33
 Du Contrat Social

tel, tout au moins par son séjour, il en doit être retranché par l'exil comme
infracteur du pacte, ou par la mort comme ennemi public ; car un tel
ennemi n'est pas une personne morale, c'est un homme ; et c'est alors que
le droit de la guerre est de tuer le vaincu.
Mais, dira-t-on, la condamnation d'un criminel est un acte particulier.
D'accord : aussi cette condamnation n'appartient-elle point au souverain ;
c'est un droit qu'il peut conférer sans pouvoir l'exercer lui-même. Toutes
mes idées se tiennent, mais je ne saurais les exposer toutes à la fois.
Au reste, la fréquence des supplices est toujours un signe de faiblesse ou
de paresse dans le gouvernement. Il n'y a point de méchant qu'on ne pût
rendre bon à quelque chose. On n'a droit de faire mourir, même pour
l'exemple, que celui qu'on ne peut conserver sans danger.
A l'égard du droit de faire grâce ou d'exempter un coupable de la peine
portée par la loi et prononcée par le juge, il n'appartient qu'à celui qui est
au-dessus du juge et de la loi, c'est-à-dire au souverain ; encore son droit
en ceci n'est-il pas bien net, et les cas d'en user sont-ils très rares. Dans un
État bien gouverné, il y a peu de punitions, non parce qu'on fait beaucoup
de grâces, mais parce qu'il y a peu de criminels : la multitude des crimes en
assure l'impunité lorsque l'État dépérit. Sous la république romaine, jamais
le sénat ni les consuls ne tentèrent de faire grâce ; le peuple même n'en
faisait pas, quoiqu'il révoquât quelquefois son propre jugement. Les
fréquentes grâces annoncent que, bientôt les forfaits n'en auront plus
besoin, et chacun voit où cela mène. Mais je sens que mon coeur murmure
et retient ma plume : laissons discuter ces questions à l'homme juste qui n'a
point failli, et qui jamais n'eut lui-même besoin de grâce.

Chapitre 2.5 34
Chapitre 2.6

De la loi
Par le pacte social, nous avons donné J'existence et la vie au corps
politique : il s'agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par
la législation. Car l'acte primitif par lequel ce corps se forme et s'unit ne
détermine rien encore de ce qu'il doit faire pour se conserver.
Ce qui est bien et conforme à l'ordre est tel par la nature des choses et
indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu,
lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous
n'aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice
universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice, pour -être admise
entre nous, doit être réciproque. À considérer humainement les choses,
faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les
hommes ; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand
celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec
lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs
et ramener la justice à son objet. Dans l'état de nature, où tour est commun,
je ne dois rien à ceux à qui je n'ai rien promis ; je ne reconnais pour être à
autrui que ce qui m'est inutile. Il n'en est pas ainsi dans l'état civil, où tous
les droits sont fixés par la loi.
Mais qu'est-ce donc enfin qu'une loi ? tant qu'on se contentera de n'attacher
à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans
s'entendre, et quand on aura dit ce que c'est qu'une loi de la nature, on n'en
saura pas mieux ce que c'est qu'une loi de l'État.
J'ai déjà dit qu'il n'y avait point de volonté générale sur un objet particulier.
En effet, cet objet particulier est dans l'État ou hors de l'État. S'il est hors
de l'État, une volonté qui lui est étrangère n'est point générale par rapport à
lui ; et si cet objet est dans l'État, il en fait partie : alors il se forme entre le
tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est
l'un, et le tout, moins cette même partie, est l'autre. Mais le tout moins une
partie n'est point le tout ; et tant que ce rapport subsiste, il n'y a plus de

Chapitre 2.6 35
 Du Contrat Social

tout ; mais deux parties inégales : d'où il suit que la volonté de l'une n'est
point non plus générale par rapport à l'autre.
Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que
lui-même ; et s'il se forme alors un rapport, c'est de l'objet entier sous un
point de vue à I'objet entier sous un autre point de vue, sans aucune
division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme
la volonté qui statue. C'est cet acte que j'appelle une loi.
Quand je dis que l'objet des lois est toujours générai, j'entends que la loi
considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un
homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien
statuer qu'il y aura des privilèges, mais elle n'en peut donner nommément à
personne ; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les
qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et
tels pour y être admis ; elle peut établir un gouvernement royal et une
succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une
famille royale : en un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet
individuel n'appartient point à la puissance législative.
Sur cette idée, on voit à l'instant qu'il ne faut plus demander à qui il
appartient de faire des lois, puisqu'elles sont des actes de la volonté de faire
des lois, puisqu'elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le prince
est au-dessus des lois, puisqu'il est membre de l'État ; ni si la loi peut être
injuste, puisque nul n'est injuste envers lui-même ; ni comment on est libre
et soumis aux lois, puisqu'elles ne sont que des registres de nos volontés.
On voit encore que, la loi réunissant l'universalité de la volonté et celle de
l'objet, ce qu'un homme, quel qu'il puisse être, ordonne de son chef n'est
point une loi : ce qu'ordonne même le souverain sur un objet particulier
n'est pas non plus une loi, mais un décret ; ni un acte de souveraineté, mais
de magistrature.
J'appelle donc république tout État régi par des lois, sous quelque forme
d'administration que ce puisse être : car alors seulement l'intérêt public
gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement
légitime est républicain (a) : j'expliquerai ci-après ce que c'est que
gouvernement.
Les lois ne sont proprement que les conditions de l'association civile. Le
peuple, soumis aux lois, en doit être l'auteur ; il n'appartient qu'à ceux qui
Chapitre 2.6 36
 Du Contrat Social

s'associent de régler les conditions de la société. Mais comment les

régleront-ils ? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite ? Le
corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés ? Qui lui
donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier
d'avance ? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ?
Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce
qu'elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une
entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un système de législation ? De
lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même, il ne le voit
pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais, le jugement qui
la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils
sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin
qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières,
rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages
présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les
particuliers voient le bien qu'ils rejettent ; le public veut le bien qu'il ne
voit pas, Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à
conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l'autre à
connaître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de
l'entendement et de la volonté dans le corps social ; de là l'exact concours
des parties, et, enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la
nécessité d'un législateur.

Chapitre 2.6 37
Chapitre 2.7

Du législateur
Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux
nations, il faudrait une intelligence supérieure qui vît toutes les passions
des hommes, et qui n'en éprouvât aucune ; qui n'eût aucun rapport avec
notre nature, et qui la connût à fond ; dont le bonheur fût indépendant de
nous, et qui pourtant voulût bien s'occuper du nôtre ; enfin, qui, dans le
progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un
siècle et jouir dans un autre (a). Il faudrait des dieux pour donner des lois
aux hommes. Le même raisonnement que faisait Caligula quant au fait,
Platon le faisait quant au droit pour définir l'homme civil ou royal qu'il
cherche dans son livre du Règne. Mais s'il est vrai qu'un grand prince est
un homme rare, que sera-ce d'un grand législateur ? Le premier n'a qu'à
suivre le modèle que l'autre doit proposer. Celui-ci est le mécanicien qui
invente la machine, celui-là n'est que l'ouvrier qui la monte et la fait
marcher. "Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les
chefs des républiques qui font l'institution et c'est ensuite l'institution qui
forme les chefs des républiques."
Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de
changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu,
qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand
tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d'altérer
la constitution de l'homme pour la renforcer ; de substituer une existence
partielle et morale à l'existence physique et indépendante que nous avons
reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu'il ôte à l'homme ses forces propres
pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage
sans le secours d'autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties,
plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l'institution est solide
et parfaite : en sorte que si chaque citoyen n'est rien, ne peut rien que par
tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à
la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la

Chapitre 2.7 38
 Du Contrat Social

législation est au plus haut point de perfection qu'elle puisse atteindre.

Le législateur est à tous égards un homme extraordinaire dans l'État. S'il
doit l'être par son génie, il ne l'est pas moins par son emploi. Ce n'est point
magistrature, ce n'est point souveraineté. Cet emploi, qui constitue la
république, n'entre point dans sa constitution ; c'est une fonction
particulière et supérieure qui n'a rien de commun avec l'empire humain ;
car si celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux lois,
celui qui commande aux lois ne doit pas non plus commander aux
hommes : autrement ces lois, ministres de ses passions, ne feraient souvent
que perpétuer ses injustices ; jamais il ne pourrait éviter que des vues
particulières n'altérassent la sainteté de son ouvrage.
Quand Lycurgue donna des lois à sa patrie, il commença par abdiquer la
royauté.
C'était la coutume de la plupart des villes grecques de confier à des
étrangers l'établissement des leurs. Les républiques modernes de l'Italie
imitèrent souvent cet usage ; celle de Genève en fit autant et s'en trouva
bien.(a) Rome, dans son plus bel âge, vit renaître en son sein tous les
crimes de la tyrannie, et se vit prête à périr, pour avoir réuni sur les mêmes
têtes l'autorité législative et le pouvoir souverain.
Cependant les décemvirs eux-mêmes ne s'arrogèrent jamais le droit de
faire passer aucune loi de leur seule autorité. "Rien de ce que nous vous
proposons, disaient-ils au peuple, ne peut passer en loi sans votre
consentement. Romains, soyez vous-mêmes les auteurs des' lois qui
doivent faire votre bonheur."
Celui qui rédige les lois n'a donc ou ne doit avoir aucun droit législatif, et
le peuple même ne peut, quand il le voudrait, se dépouiller de ce droit
incommunicable, parce que, selon le pacte fondamental, il n'y a que la
volonté générale qui oblige les particuliers, et qu'on ne peut jamais
s'assurer qu'une volonté particulière est conforme à la volonté générale
qu'après l'avoir soumise aux suffrages libres du peuple : j'ai déjà dit cela ;
mais il n'est pas inutile de le répéter.
Ainsi l'on trouve à la fois dans l'ouvrage de la législation deux choses qui
semblent incompatibles ; une entreprise au-dessus de la force humaine, et,
pour l'exécuter, une autorité qui n'est rien.
Autre difficulté qui mérite attention.
Chapitre 2.7 39
 Du Contrat Social

Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien n'en
sauraient être entendus. Or, il y a mille sortes d'idées qu'il est impossible
de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets
trop éloignés sont également hors de sa portée : chaque individu, ne
goûtant d'autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son
intérêt particulier, aperçoit difficilement les avantages qu'il doit retirer des
privations continuelles qu'imposent les bonnes lois. Pour qu'un peuple
naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles
fondamentales de la raison d'État, il faudrait que l'effet pût devenir la
cause ; que l'esprit social, qui doit être l'ouvrage de l'institution, présidât à
l'institution même ; et que les hommes fussent avant les lois ce qu'ils
doivent devenir par elles. Ainsi donc le législateur ne pouvant employer ni
la force ni le raisonnement, c'est une nécessité qu'il recoure à une autorité
d'un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans
convaincre.
Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à
l'intervention du ciel et d'honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que
les peuples soumis aux lois de l'État comme à celles de la nature, et
reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l'homme et dans celle
de la cité, obéissent avec liberté, et portassent docilement le joug de la
félicité publique.
Cette raison sublime, qui s'élève au-dessus de la portée des hommes
vulgaires, est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des
immortels, pour entraîner par l'autorité divine ceux que ne pourrait
ébranler la prudence humaine (a). Mais il n'appartient pas à tout homme de
faire parler les dieux, ni d'en être cru quand il s'annonce pour être leur
interprète. Le grande âme du législateur est le vrai miracle qui doit prouver
sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un
oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité,' ou dresser un
oiseau' pour lui parler à l'oreille, ou trouver d'autres moyens grossiers d'en
imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par
hasard une troupe d'insensés -mais il ne fondera jamais un empire, et son
extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. De vains prestiges forment un
lien passager ; il n'y a que la sagesse qui le rende durable. La loi judaïque,
toujours subsistante, celle de l'enfant d'Ismaël, qui depuis dix siècles régit
Chapitre 2.7 40
 Du Contrat Social

la moitié du monde, annoncent encore aujourd'hui les grands hommes qui

les ont dictées ; et tandis que l'orgueilleuse philosophie ou l'aveugle esprit
de parti ne voit en eux que d'heureux imposteurs, le vrai politique admire
dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux
établissements durables.
Il ne faut pas, de tout ceci, conclure avec Warburton, que la politique et la
religion aient parmi nous un objet commun, mais que, dans l'origine des
nations, l'une sert d'instrument à l'autre.

Chapitre 2.7 41
Chapitre 2.8

Du peuple
Comme, avant d'élever un grand édifice, l'architecte observe et sonde le sol
pour voir s'il en peut soutenir le poids, le sage instituteur ne commence pas
par rédiger de bonnes lois elles-mêmes, mais il examine auparavant si le
peuple auquel il les destine est propre à les supporter. C'est pour cela que
Platon refusa de donner des lois aux Arcadiens et aux Cyréniens, sachant
que ces deux peuples étaient riches et ne pouvaient souffrir l'égalité : c'est
pour cela qu'on vit en Crète de bonnes lois et de méchants hommes, parce
que Minos n'avait discipliné qu'un peuple chargé de vices.
Mille nations ont brillé sur la terre, qui n'auraient jamais pu souffrir de
bonnes lois ; et celles même qui l'auraient pu n'ont eu, dans toute leur
durée, qu'un temps fort court pour cela. La plupart des peuples, ainsi que
des hommes, ne sont dociles que dans leur jeunesse ; ils deviennent
incorrigibles en vieillissant. Quand une fois les coutumes sont établies et
les préjugés enracinés, c'est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir
les réformer ; le peuple ne peut pas même souffrir qu'on touche à ses maux
pour les détruire, semblable à ces malades stupides et sans courage qui
frémissent à l'aspect du médecin.
Ce n'est pas que, comme quelques maladies bouleversent la tête des
hommes et leur ôtent le souvenir du passé, il ne se trouve quelquefois dans
la durée des États des époques violentes où les révolutions font Sur les
peuples ce que certaines crises font sur les individus, où l'horreur du passé
tient heu d'oubli, et où l'État, embrasé par les guerres civiles, renaît pour
ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des
bras de la mort. Telle fut Sparte au temps de Lycurgue, telle fut Rome
après les Tarquins, et telles ont été parmi nous la Hollande et la Suisse
après l'expulsion des tyrans.
Mais ces événements sont rares ; ce sont des exceptions dont la raison se
trouve toujours dans la constitution particulière de l'État excepté. Elles ne
sauraient même avoir lieu deux fois pour le même peuple : car il peut se

Chapitre 2.8 42
 Du Contrat Social

rendre libre tant qu'il n'est que barbare, mais il ne le peut plus quand le
ressort civil est usé.
Alors les troubles peuvent le détruire sans que les révolutions puissent le
rétablir ; et, sitôt que ses fers sont brisés, il tombe épars et n'existe plus : il
lui faut désormais un maître et non pas un libérateur. Peuples libres,
souvenez-vous de cette maxime : "On peut acquérir la liberté, mais en ne la
recouvre jamais."
La jeunesse n'est pas l'enfance. Il est pour les nations comme pour les
hommes un temps de jeunesse ou, si l'on veut, de maturité, qu'il faut
attendre avant de les soumettre à des lois : mais la maturité d'un peuple
n'est pas toujours facile à connaître ; et si on la prévient, l'ouvrage est
manqué. Tel peuple est disciplinable en naissant, tel autre ne l'est pas au
bout de dix siècles. Les Russes ne seront jamais vraiment policés, parce
qu'ils l'ont été trop tôt.
Pierre avait le génie imitatif ; il n'avait pas le vrai génie, celui qui crée et
fait tout de rien. Quelques-unes des choses qu'il fit étaient bien, la plupart
étaient déplacées. Il a vu que son peuple était barbare, il n'a point vu qu'il
n'était pas mûr pour la police ; il a voulu civiliser quand il ne fallait que
l'aguerrir. Il a d'abord voulu faire des Allemands, des Anglais, quand il
fallait commencer par faire des Russes : il a empêché ses sujets de devenir
jamais ce qu'ils pourraient être, en leur persuadant qu'ils étaient ce qu'ils ne
sont pas. C'est ainsi qu'un précepteur français forme son élève pour briller
au moment de son enfance, et puis n'être jamais rien. L'empire de Russie
voudra subjuguer l'Europe, et sera subjugué lui-même. Les Tartares, ses
sujets ou ses voisins, deviendront ses maîtres et les nôtres, cette révolution
me paraît infaillible. Tous les rois de l'Europe travaillent de concert à
l'accélérer.

Chapitre 2.8 43
Chapitre 2.9

Suite
Comme la nature a donné des termes à la stature d'un homme bien
conformé, passé lesquels elle ne fait plus que des géants ou des nains, il y a
de même, eu égard à la meilleure constitution d'un État, des bornes à
l'étendue qu'il peut avoir, afin qu'il ne soit ni trop grand pour pouvoir être
bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même. Il y a,
dans tout corps politique, un maximum de force qu'il ne saurait passer, et
duquel souvent il s'éloigne à force de s'agrandir. Plus le lien social s'étend,
plus il se relâche ; et en général un petit État est proportionnelle. ment plus
fort qu'un grand.
Mille raisons démontrent cette maxime. Premièrement, l'administration
devient plus pénible dans les grandes distances, comme un poids devient
plus lourd au bout d'un plus grand levier. Elle devient aussi plus onéreuse à
mesure que les degrés se multiplient : car chaque ville a d'abord la sienne,
que le peuple paye ; chaque district la sienne, encore payée par le peuple ;
ensuite chaque province, puis les grands gouvernements, les satrapies, les
vice-royautés, qu'il faut toujours payer plus cher à mesure qu'on monte, et
toujours aux dépens du malheureux peuple ; enfin vient l'administration
suprême, qui écrase tout. Tant de surcharges épuisent continuellement les
sujets : loin d'être mieux gouvernés par tous ces différents ordres, ils le
sont bien moins que s'il n'y en avait qu'un seul au-dessus d'eux. Cependant
à peine reste-t-il des ressources pour les cas extraordinaires ; et quand il y
faut recourir, l'État est toujours à la veille de sa ruine.
Ce n'est pas tout : non seulement le gouvernement a moins de vigueur et de
célérité pour faire observer les lois, empêcher les vexations, corriger les
abus, prévenir les entreprises séditieuses qui peuvent se faire dans des
lieux éloignés ; mais le peuple a moins d'affection pour ses chefs, qu'il ne
voit jamais, pour la patrie, qui est à ses yeux comme le monde, et pour ses
concitoyens, dont la plupart lui sont étrangers. Les mêmes lois ne peuvent
convenir à tant de provinces ; diverses qui ont des moeurs différentes, qui

Chapitre 2.9 44
 Du Contrat Social

vivent sous des climats opposés, et qui ne peuvent souffrir la même forme
de gouvernement. Des lois différentes n'engendrent que trouble et
confusion parmi des. peuples qui, vivant sous les mêmes chefs et dans une
communication continuelle, passent ou se marient les uns chez les autres,
sont soumis à d'autres coutumes, ne savent jamais si leur patrimoine est
bien à eux. Les talents sont enfouis, les vertus ignorées, les vices impunis,
dans cette multitude d'hommes inconnus les uns aux autres, que le siège de
l'administration suprême rassemble dans un même lieu. Les chefs, accablés
d'affaires, ne voient rien par eux-mêmes ; des commis gouvernent l'État.
Enfin les mesures qu'il faut prendre pour maintenir l'autorité générale, à
laquelle tant d'officiers éloignés veulent se soustraire ou en imposer,
absorbent tous les soins publics ; il n'en reste plus pour le bonheur du
peuple, à peine en reste-t-il pour sa défense, au besoin ; et c'est ainsi qu'un
corps trop grand pour sa constitution s'affaisse et périt écrasé sous son
propre poids.
D'un autre côté, l'État doit se donner une certaine base pour avoir de la
solidité, pour résister aux secousses qu'il ne manquera pas d'éprouver, et
aux efforts qu'il sera contraint de faire pour se soutenir : car tous les
peuples ont une espèce de force centrifuge, par laquelle ils agissent
continuellement les uns contre les autres, et tendent à s'agrandir aux dépens
de leurs voisins, comme les tourbillons de Descartes. Ainsi les faibles
risquent d'être bientôt engloutis ; et nul ne peut guère se conserver qu'en se
mettant avec tous dans une espèce d'équilibre qui rende la compression
partout à peu près égale.
On voit par là qu'il y a des raisons de s'étendre et des raisons de se
resserrer ; et ce n'est pas le moindre talent du politique de trouver entre les
unes et les autres la proportion la plus avantageuse à la conservation de
l'État. On peut dire en général que les premières n'étant qu'extérieures et
relatives, doivent être subordonnées aux autres, qui sont internes et
absolues. Une saine et forte constitution est la première chose qu'il faut
rechercher ; et l'on doit plus compter sur la vigueur qui naît d'un bon
gouvernement que sur les ressources que fournit un grand territoire. Au
reste, on a vu des États tellement constitués, que la nécessité des conquêtes
entrait dans leur constitution même, et que, pour se maintenir, ils étaient
forcés de s'agrandir sans cesse. Peut-être se félicitaient-ils beaucoup de
Chapitre 2.9 45
 Du Contrat Social

cette heureuse nécessité, qui leur montrait pourtant, avec le terme de leur
grandeur, l'inévitable moment de leur chute.

Chapitre 2.9 46
Chapitre 2.10

Suite
On peut mesurer un corps politique de deux manières, savoir : par
l'étendue du territoire, et par le nombre du peuple ; et il y a entre l'une et
l'autre de ces mesures un rapport convenable pour donner à l'État sa
véritable grandeur. Ce sont les hommes qui font l'État, et c'est le terrain qui
nourrit les hommes : ce rapport est donc que la terre suffise à l'entretien de
ses habitants, et qu'il y ait autant d'habitants que la terre en peut nourrir.
C'est dans cette proportion. que se trouve le maximum d'un nombre donné
de peuple ; car s'il y a du terrain de trop, la garde en est onéreuse, la culture
insuffisante, le produit superflu ; c'est la cause prochaine des guerres
défensives : s'il n'y en a pas assez, l'État se trouve pour le supplément à la
discrétion de ses voisins ; c'est la cause prochaine des guerres offensives.
Tout peuple qui n'a, par sa position, que l'alternative entre le commerce ou
la guerre, est faible en lui-même ; il dépend de ses voisins, il, dépend des
événements ; il n'a jamais qu'une existence incertaine et courte. Il subjugue
et change de situation, ou il est subjugué et n'est rien. Il ne peut se
conserver libre qu'à force de petitesse ou de grandeur.
On ne peut donner en calcul un rapport fixe entre l'étendue de terre et le
nombre d'hommes qui se suffisent l'un à l'autre, tant à cause des
différences qui se trouvent dans les qualités du terrain, dans ses degrés de
fertilité, dans la nature de ses productions, dans l'influence des climats, que
de celles qu'on remarque dans les tempéraments des hommes qui les
habitent, dont les uns consomment peu dans un pays fertile, les autres
beaucoup sur un sol ingrat. Il faut encore avoir égard à la plus grande ou
moindre fécondité des femmes, à ce que le pays peut avoir de plus ou
moins favorable à la population, à la quantité dont lie législateur peut
espérer d'y concourir par ses établissements, de sorte qu'il ne doit pas
fonder son jugement sur ce qu'il voit, mais sur ce qu'il prévoit, ni s'arrêter
autant à l'état actuel de la population qu'à celui où elle doit naturellement
parvenir. Enfin, il y a mille occasions où les accidents particuliers du lieu

Chapitre 2.10 47
 Du Contrat Social

exigent ou permettent qu'on embrasse plus de terrain qu'il ne pariait

nécessaire. Ainsi l'on s'étendra 'beaucoup dans un pays de montagnes, où
les productions naturelles, savoir, les biais, les pâturages, demandent
moins de travail, où l'expérience apprend que les femmes sont plus
fécondes que dans les Plaines, et où un grand sol incliné ne donne qu'une
petite base horizontale, la seule qu'il faut compter pour la végétation. Au
contraire, on peut se resserrer au bord de la mer, même dans des rochers et
des sables presque stériles, parce que la pêche y peut suppléer en grande
partie aux productions de la terre, que les hommes doivent être plus
rassemblés pour repousser les pirates, et qu'on a d'ailleurs plus de facilité
pour délivrer le pays, par les colonies, des habitants dont il est surchargé.
A ces conditions pour instituer un peuple, il en faut ajouter une qui ne peut
suppléer à nulle autre, mais sans laquelle elles sont toutes inutiles : c'est
qu'on jouisse de l'abondance et de la paix ; car le temps où s'ordonne un
État est, comme celui où se forme un bataillon, l'instant où le corps est le
moins capable de résistance et le plus facile à détruire. On résisterait mieux
dans un désordre absolu que dans un moment de fermentation, où chacun
s'occupe de son rang et non du péril. Qu'une guerre, une famine, une
sédition survienne en ce temps de crise, l'État est infailliblement renversé.
Ce n'est pas qu'il n'y ait beaucoup de gouvernements établis durant ces
orages ; mais alors ce sont ces gouvernements mêmes qui détruisent l'État.
Les usurpateurs amènent ou choisissent toujours ces temps de trouble pour
faire passer, à la faveur de l'effroi publie, des lois destructives que le
peuple n'adopterait jamais de sang-froid. Le choix du moment de
l'institution est un des caractères les plus sûrs par lesquels on peut
distinguer l'oeuvre du législateur d'avec celle du tyran.
Quel peuple est donc propre à la législation ? Celui qui, se trouvant déjà lié
par quelque union d'origine, d'intérêt ou de convention, n'a point encore
porté le vrai joug des lois ; celui qui n'a ni coutumes, ni superstitions bien
enracinées ; celui qui ne craint pas d'être accablé par une invasion subite ;
qui, sans entrer dans les querelles de ses voisins, peut résister seul à chacun
d'eux, ou s'aider de l'un pour repousser l'autre ; celui dont chaque membre
peut être connu de tous et où l'on n'est point forcé de charger un homme
d'un plus grand fardeau qu'un homme ne peut porter ; celui qui peut se
passer des autres peuples, et dont tout autre peuple peut se passer (a) ; celui
Chapitre 2.10 48
 Du Contrat Social

qui n'est ni riche ni pauvre, et peut se suffire à lui-même ; enfin celui qui
réunit la consistance d'un ancien peuple avec la docilité d'un peuple
nouveau. Ce qui rend pénible l'ouvrage de la législation est moins ce qu'il
faut établir que ce qu'il faut détruire ; et ce qui rend le succès si rare, c'est
l'impossibilité de trouver la simplicité de la nature jointe aux besoins de la
société. Toutes ces conditions, il est vrai, se trouvent difficilement
rassemblées : aussi voit-on peu d'États bien constitués.
Il est encore en Europe un pays capable de législation ; c'est l'île de Corse.
La valeur et la constance avec laquelle ce brave peuple a su recouvrer et
défendre sa liberté mériteraient bien que quelque homme sage lui apprit à
la conserver. J'ai quelque pressentiment qu'un jour cette petite île étonnera
l'Europe.

Chapitre 2.10 49
Chapitre 2.11

Des divers systèmes de législation

Si l'on recherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous,
qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu'il se réduit
à deux objets principaux, la liberté et l'égalité : la liberté, parce que toute
dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l'État ;
l'égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle.
J'ai déjà dit ce que c'est que la liberté civile : à l'égard de l'égalité, il ne faut
pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient
absolument les mêmes ; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus
de toute violence, et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois ; et,
quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en -pouvoir
acheter un, autre, et nul assez pauvre pour -être contraint de se vendre (b) :
ce qui suppose, du côté des grands, modération de biens et de crédit, et, du
côté des petits, modération d'avarice et de -convoitise.
Cette égalité, disent-ils, est une chimère de spéculation qui ne peut exister
dans la pratique. Mais si l'abus est inévitable, s'ensuit-il qu'il ne faille pas
au moins le régler ? C'est précisément parce que la force des choses tend
toujours à détruire l'égalité, que la force de la législation doit toujours
tendre à la maintenir.
C'est ainsi qu'autrefois les Hébreux, et récemment les Arabes, ont eu pour
principal objet la religion, les Athéniens les lettres, Carthage et Tyr le
commerce, Rhodes la marine, Sparte la guerre, et Rome la vertu. Mais ces
objets généraux de toute bonne institution doivent être modifiés en chaque
pays par les rapports qui naissent, tant de la situation locale que du
caractère des habitants, et c'est sur ces rapports qu'il faut assigner à chaque
peuple un système particulier d'institution, qui soit le meilleur, non
peut-être en lui-même, mais pour l'État auquel il est destiné. Par exemple,
le sol est-il ingrat et stérile, ou le pays trop serré pour les habitants ?
tournez-vous du côté de l'industrie et des arts, dont vous échangerez les
productions contre les denrées qui vous manquent. Au contraire,

Chapitre 2.11 50
 Du Contrat Social

occupez-vous de riches plaines et des coteaux fertiles dans un bon terrain,

manquez-vous d'habitants donnez tous vos soins à l'agriculture, qui
multiplie les hommes, et chassez les arts, qui ne feraient qu'achever de
dépeupler le pays en attroupant sur quelques points du territoire le peu
d'habitants qu'il y a (a). Occupez-vous des rivages étendus et Commodes,
couvrez la mer de vaisseaux, cultivez le commerce et la navigation, vous
aurez une existence brillante et courte. La mer ne baigne-t-elle sur vos
côtes que, des rochers presque inaccessibles ? restez barbares et
ichthyophages ; vous en vivrez plus tranquilles, meilleurs peut-être, et
sûrement plus heureux. En un mot, outre les maximes communes à tous,
chaque peuple renferme en lui quelque cause qui les ordonne d'une
manière particulière, et rend sa législation propre à lui seul. L'auteur de
l'Esprit des lois a montré dans des foules d'exemples par quel art le
législateur dirige l'institution vers chacun de ces objets.
Ce qui rend la constitution d'un État véritablement solide et durable, c'est
quand les convenances sont tellement observées, que les rapports naturels
et les lois tombent toujours de concert sur les mêmes points, et que
celles-ci ne font, pour ainsi dire, qu'assurer, accompagner, rectifier les
autres. Mais si le législateur, se trompant dans son objet, prend un principe
différent de celui qui naît de la nature des choses que l'un tende à la
servitude et l'autre à la liberté l'un aux richesses, l'autre à la population ;
l'un à la paix, l'autre aux conquêtes : on verra les lois s'affaiblir
insensiblement, la constitution s'altérer, et l'État ne cessera d'être agité
jusqu'à ce qu'il soit détruit ou changé, et que l'invincible nature ait repris
son empire.

Chapitre 2.11 51
Chapitre 2.12

Division des lois

Pour ordonner le tout, ou donner la meilleure forme possible à la chose
publique, il y a diverses relations à considérer. Premièrement, l'action du
corps entier agissant sur lui-même, c'est-à-dire le rapport du tout au tout,
ou du souverain à l'État ; et ce rapport est composé de celui des termes
intermédiaires, comme nous le verrons ci-après.
Les lois qui règlent ce rapport partent le nom de lois politiques, et
s'appellent aussi lois fondamentales, non sans quelque raison si ces lois
sont sages ; car, s'il n'y a dans chaque État qu'une bonne manière de
l'ordonner, le peuple qui l'a trouvée doit s'y tenir : mais si l'ordre établi est
mauvais, pourquoi prendrait-on pour fondamentales des lois qui
l'empêchent d'être bon ? D'ailleurs, en tout état de cause, un peuple est
toujours le maître de changer ses lois, même les meilleures ; car, s'il lui
plaît de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a droit de l'en empêcher ?
La seconde relation est celle des membres entre eux, ou avec le corps
entier ; et ce rapport doit être au premier égard aussi petit. et au second
aussi grand qu'il est possible ; en sorte que chaque citoyen soit dans une
parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance
de la cité : ce qui se fait toujours par les mêmes moyens ; car il n'y a que la
force de l'État qui fasse la liberté de ses membres. C'est de ce deuxième
rapport que naissent les lois civiles.
On peut considérer une troisième sorte de relation entre l'homme et la loi,
savoir, celle de la désobéissance à la peine ; et celle-ci donne lieu à
l'établissement des lois criminelles, qui, dans le fond, sont moins une
espèce particulière de lois que la sanction de toutes les autres.
A ces trois sortes de lois il s'en joint une quatrième, la plus importante de
toutes, qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l'airain, mais dans les coeurs
des citoyens ; qui fait la véritable constitution de l'État ; qui prend tous les
Jours de nouvelles forces ; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou
s'éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l'esprit de

Chapitre 2.12 52
 Du Contrat Social

son institution, et substitue insensiblement la force de l'habitude à celle de

l'autorité. Je parle des moeurs, des coutumes, et surtout de l'opinion ; partie
inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les
autres ; partie dont le grand législateur s'occupe en secret, tandis qu'il
paraît se borner à des règlements particuliers, qui ne sont que le cintre de la
voûte, dont les moeurs, plus lentes à naître, forment enfin l'inébranlable
clef.
Entre ces diverses classes, les lois politiques, qui constituent la forme du
gouvernement, sont la seule relative à mon sujet.

Chapitre 2.12 53
LIVRE III

Avant de parler des diverses formes de gouvernement, tâchons de fixer le

sens précis de ce mot qui n'a pas encore été fort bien expliqué.

LIVRE III 54
Chapitre 3.1

Du gouvernement en général
J'avertis le lecteur que ce chapitre doit être lu posément, et que je ne sais
pas l'art d'être clair pour qui ne veut pas être attentif.
Toute action libre a deux causes qui concourent à la produire : l'une
morale, savoir : la volonté qui détermine l'acte ; l'autre physique, savoir : la
puissance qui l'exécute. Quand je marche vers un objet, il faut
premièrement que j'y veuille aller ; en second lieu, que mes pieds m'y
portent. Qu'un paralytique veuille courir, qu'un homme agile ne le veuille
pas, tous deux resteront en place. Le corps politique a les mêmes, mobiles :
on y distingue de même la force et la volonté ; celle-ci sous le nom de
puissance législative, l'autre sous le nom de puissance exécutive. Rien ne
s'y fait ou ne doit s'y faire sans leur concours.
Nous avons vu que la puissance législative appartient au peuple, et ne peut
appartenir qu'à lui. Il est aisé de voir, au contraire, par les principes
ci-devant établis, que la puissance exécutive ne peut appartenir à la
généralité comme législatrice ou souveraine, parce que cette puissance ne
consiste qu'en des actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni
par conséquent de celui du souverain, dont tous les actes ne peuvent être
que des lois.
Il faut donc à la force publique un agent propre qui la réunisse et la mette
en oeuvre selon les directions de la volonté générale, qui serve à la
communication de l'État et du souverain, qui fasse en quelque sorte dans la
personne publique ce que fait dans l'homme l'union de l'âme et du corps.
Voilà quelle est, dans l'État, la raison du gouvernement, confondu mal à
propos avec le souverain, dont il n'est que le ministre.
Qu'est-ce donc que le gouvernement ? Un corps intermédiaire établi entre
les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de
l'exécution des lois et du maintien de la liberté tant civile que politique.
Les membres de ce corps s'appellent magistrats ou rois, c'est-à-dire
gouverneurs et le corps entier porte le nom de prince (a). Ainsi ceux qui

Chapitre 3.1 55
 Du Contrat Social

prétendent que l'acte par lequel un peuple se soumet à des chefs n'est point
un contrat ont grande raison. Ce n'est absolument qu'une commission, un
emploi, dans lequel, simples officiers du souverain, ils exercent en son
nom le pouvoir dont il les a faits dépositaires, et qu'il peut limiter, modifier
et reprendre quand il lui plaît. L'aliénation d'un tel droit, étant incompatible
avec la nature du corps social, est contraire au but de l'association.
J'appelle donc gouvernement ou suprême administration, l'exercice
légitime de la puissance exécutive, et prince ou magistrat, l'homme ou le
corps chargé de cette administration.
C'est dans le gouvernement que se trouvent les forces intermédiaires, dont
les rapports composent celui du tout au tout du souverain à l'État. On peut
représenter ce dernier rapport par celui des extrêmes d'une proportion
continue, dont la moyenne proportionnelle est le gouvernement. Le
gouvernement reçoit du souverain les ordres qu'il donne au peuple ; et,
pour que l'État soit dans un bon équilibre, il faut, tout compensé, qu'il y ait
égalité entre le produit ou la puissance du gouvernement pris en lui-même,
et le produit ou la puissance des citoyens, qui sont souverain d'un côté et
sujets de l'autre.
De plus, on ne saurait altérer aucun des trois termes sans rompre à l'instant
la proportion. Si le souverain veut gouverner, ou si le magistrat veut
donner des lois, ou si les sujets refusent d'obéir, le désordre succède à la
règle, la force et la volonté n'agissent plus de concert, et l'État dissous
tombe ainsi dans le despotisme ou dans l'anarchie. Enfin, comme il n'y a
qu'une moyenne proportionnelle entre chaque rapport, il n'y a non plus
qu'un bon gouvernement possible dans un État : mais, comme mille
événements peuvent changer les rapports d'un peuple, non seulement
différents gouvernements peuvent être bons à divers peuples, mais au
même peuple en différents temps.
Pour tâcher de donner une idée des divers rapports qui peuvent régner
entre ces deux extrêmes, je prendrai pour exemple le nombre du peuple,
comme un rapport plus facile à exprimer.
Supposons que l'État soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne
peut être considéré que collectivement et en corps ; mais chaque
particulier, en qualité de sujet, est considéré comme individu : ainsi le
souverain est au sujet comme dix mille est à un ; c'est-à-dire que chaque
Chapitre 3.1 56
 Du Contrat Social

membre de l'État n'a pour sa part que la dix-millième partie de l'autorité

souveraine, quoiqu'il lui soit soumis tout entier. Que le peuple soit
composé de cent mille hommes, l'état des sujets ne change pas, et chacun
porte également tout l'empire des lois, tandis que son suffrage, réduit à un
cent-millième, a dix fois moins d'influence dans leur rédaction. Alors, le
sujet, restant toujours un, le rapport du souverain augmente en raison du
nombre des citoyens.
D'où il suit que, plus l'État s'agrandit, plus la liberté diminue.
Quand je dis que le rapport augmente, j'entends qu'il s'éloigne de l'égalité.
Ainsi, plus le rapport est grand dans l'acception des géomètres, moins il y a
de rapport dans l'acception commune : dans la première, le rapport,
considéré selon la quantité, se mesure par l'exposant ; et dans l'autre,
considéré selon l'identité, il s'estime par la similitude.
Or, moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale,
c'est-à-dire les moeurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter.
Donc le gouvernement, pour être bon, doit être relativement plus fort à
mesure que le peuple est plus nombreux.
D'un autre côté, l'agrandissement de l'État donnant aux dépositaires de
l'autorité publique plus de tentations et de moyens d'abuser de leur
pouvoir, plus le gouvernement doit avoir de force pour contenir le peuple,
plus le souverain doit en avoir à son tour pour contenir le gouvernement. Je
ne parle pas ici d'une force absolue, mais de la force relative des diverses
parties de l'État.
Il suit de ce double rapport que la proportion continue entre le souverain, le
prince et le peuple, n'est point une idée arbitraire, mais une conséquence
nécessaire de la nature du corps politique. Il suit encore que l'un des
extrêmes, savoir le peuple, comme sujet, étant fixe et représenté par l'unité,
toutes les fois que la raison doublée augmente ou diminue, la raison simple
augmente ou diminue semblablement, et que par conséquent le moyen
terme est changé. Ce qui fait voir qu'il n'y a pas une constitution de
gouvernement unique et absolue, mais qu'il peut y avoir autant de
gouvernements différents en nature que d'États différents en grandeur.
Si, tournant ce système en ridicule, on disait que, pour trouver cette
moyenne proportionnelle et former le corps du gouvernement, il ne faut,
selon moi, que tirer la racine carrée du nombre du peuple, je répondrais
Chapitre 3.1 57
 Du Contrat Social

que je ne prends ici ce nombre que pour un exemple ; que les rapports dont
je parle ne se mesurent pas seulement par le nombre des hommes, mais en
général par la quantité d'action, laquelle se combine par des multitudes de
causes ; qu'au reste, si pour m'exprimer en moins de paroles, j'emprunte un
moment des termes de géométrie, je n'ignore pas cependant que la
précision géométrique n'a point lieu dans les quantités morales.
Le gouvernement est en petit ce que le corps politique qui le renferme est
en grand. C'est une personne morale douée de certaines facultés, active
comme le souverain, passive comme l'État, et qu'on peut décomposer en
d'autres rapports semblables d'où naît par conséquent une nouvelle
proportion une autre encore dans celle-ci, selon l'ordre des tribunaux,
jusqu'à ce qu'on arrive à un moyen terme indivisible, c'est-à-dire à un seul
chef ou magistrat suprême, qu'on peut se représenter, au milieu de cette
progression, comme l'unité entre la série des fractions et celles des
nombres.
Sans nous embarrasser dans cette multiplication de termes,
contentons-nous de considérer le gouvernement comme un nouveau corps
dans l'État, distinct du peuple et du souverain, et intermédiaire entre l'un et
l'autre.
Il y a cette différence essentielle entre ces deux corps, que l'État existe par
lui-même, et que le gouvernement n'existe que par le souverain. Ainsi la
volonté dominante du prince n'est ou ne doit être que la volonté générale
ou la loi ; sa force n'est que la force publique concentrée en lui : sitôt qu'il
veut tirer de lui-même quelque acte absolu et indépendant, la liaison du
tout commence à se relâcher. S'il arrivait enfin que le prince eût une
volonté particulière plus active que celle du souverain, et qu'il usât, pour
obéir à cette volonté particulière, de la force publique qui est dans ses
mains, en sorte qu'on eût, pour ainsi dire, deux souverains, l'un de droit et
l'autre de fait, à l'instant l'union sociale s'évanouirait, et le corps politique
serait dissous. Cependant, pour que le corps du gouvernement ait une
existence, une vie réelle qui le distingue du corps de l'État ; pour que tous
ses membres puissent agir de concert et répondre à la fin pour laquelle il
est institué, il lui faut un moi particulier, une sensibilité commune à ses
membres, une force, une volonté propre qui tende à sa conservation. Cette
existence particulière suppose des assemblées, des conseils, un pouvoir de
Chapitre 3.1 58
 Du Contrat Social

délibérer, de résoudre, des droits, des titres, des privilèges qui

appartiennent au prince exclusivement, et qui rendent la condition du
magistrat plus honorable à proportion qu'elle est plus pénible. Les
difficultés sont dans la manière d'ordonner dans le tout, ce tout subalterne,
de sorte qu'il n'altère point la constitution générale en affermissant la
sienne ; qu'il distingue toujours sa force particulière, destinée à sa propre
conservation, de la force publique, destinée à la conservation de l'État, et
qu'en un mot il soit toujours prêt à sacrifier le gouvernement au peuple, et
non le peuple au gouvernement.
D'ailleurs, bien que le corps artificiel du gouvernement soit l'ouvrage d'un
autre corps artificiel, et qu'il n'ait, en quelque sorte, qu'une vie empruntée
et subordonnée, cela n'empêche pas qu'il ne puisse agir avec plus ou moins
de vigueur ou de célérité, jouir, pour ainsi dire, d'une santé plus ou moins
robuste. Enfin, sans s'éloigner directement du but de son institution, il peut
s'en écarter plus ou moins, selon la manière dont il est constitué. C'est de
toutes ces différences que naissent les rapports divers que le gouvernement
doit avoir avec le corps de l'État, selon les rapports accidentels et
particuliers par lesquels ce même État est modifié. Car souvent le
gouvernement le meilleur en soi deviendra le plus vicieux, si ses rapports
ne sont altérés selon les défauts du corps politique auquel il appartient.

Chapitre 3.1 59
Chapitre 3.2

Du principe qui constitue

les diverses formes de gouvernement
Pour exposer la cause générale de ces différences, il faut distinguer ici le
principe et le gouvernement, comme j'ai distingué ci-devant l'État et le
souverain.
Le corps du magistrat peut être composé d'un plus grand ou moindre
nombre de membres. Nous avons dit que le rapport du souverain aux sujets
était d'autant plus grand que le peuple était plus nombreux ; et, par une
évidente analogie, nous en pouvons dire autant du gouvernement à l'égard
des magistrats.
Or, la force totale du gouvernement, étant toujours celle de l'État, ne varie
point : d'où il suit que plus il use de cette force sur ses propres membres,
moins il lui en reste pour agir sur tout le peuple.
Donc, plus les magistrats sont nombreux, plus le gouvernement est faible.
Comme cette maxime est fondamentale, appliquons-nous à la mieux
éclaircir.
Nous pouvons distinguer dans la personne du magistrat trois volontés
essentiellement différentes : premièrement, la volonté propre de l'individu,
qui ne tend qu'à son avantage particulier ; secondement, la volonté
commune des magistrats, qui se rapporte uniquement à l'avantage du
prince, et qu'on peut appeler volonté de corps, laquelle est générale par
rapport au gouvernement, et particulière par rapport à l'État, dont le
gouvernement fait partie ; en troisième lieu, la volonté du peuple ou la
volonté souveraine, laquelle est générale, tant par rapport à l'État considéré
comme le tout, que par rapport au gouvernement considéré comme partie
du tout. Dans une législation parfaite, la volonté particulière ou
individuelle doit être nulle ; la volonté de corps propre au gouvernement
très subordonnée ; et par conséquent la volonté générale ou souveraine
toujours dominante et la règle unique de toutes les autres.
Selon l'ordre naturel, au contraire, ces différentes volontés deviennent plus

Chapitre 3.2 60
 Du Contrat Social

actives à mesure qu'elles se concentrent. Ainsi la volonté générale est

toujours la plus faible, la volonté de corps a le second rang, et là volonté
particulière le premier de tous : de sorte que, dans le gouvernement,
chaque membre est premièrement soi-même, et puis magistrat, et puis
citoyen ; gradation directement opposée à celle qu'exige l'ordre social.
Cela posé, que tout le gouvernement soit entre les mains d'un seul homme,
voilà la volonté particulière et la volonté de corps parfaitement réunies, et
par conséquent celle-ci au plus haut degré d'intensité qu'elle puisse avoir.
Or, comme c'est du degré de la volonté que dépend l'usage de la force, et
que la force absolue du gouvernement ne varie point, il s'ensuit que le plus
actif des gouvernements est celui d'un seul.
Au contraire, unissons le gouvernement à l'autorité législative ; faisons le
prince du souverain, et de tous les citoyens autant de magistrats : alors la
volonté de corps, confondue avec la volonté générale, n'aura pas plus
d'activité qu'elle, et laissera la volonté particulière dans toute sa force.
Ainsi le gouvernement, toujours avec la même force absolue, sera dans son
minimum de force relative ou d'activité.
Ces rapports sont incontestables, et d'autres considérations servent encore à
les confirmer. On voit, par exemple, que chaque magistrat est plus actif
dans son corps que chaque citoyen dans le sien, et que par conséquent la
volonté particulière a beaucoup plus d'influence dans les actes du
gouvernement que dans ceux du souverain ; car chaque magistrat est
presque toujours chargé de quelque fonction du gouvernement ; au lieu que
chaque citoyen pris à part n'a aucune fonction de la souveraineté.
D'ailleurs, plus l'État s'étend, plus sa force réelle augmente, quoiqu'elle
n'augmente pas en raison de son étendue : mais l'État restant le même, les
magistrats ont beau se multiplier, le gouvernement n'en acquiert pas une
plus grande force réelle, parce que cette force est celle de l'État, dont la
mesure est toujours égale. Ainsi, la force relative ou l'activité du
gouvernement diminue, sans que sa force absolue ou réelle puisse
augmenter.
Il est sûr encore que l'expédition des affaires devient plus lente à mesure
que plus de gens en sont chargés ; qu'en donnant trop à la prudence ou ne
donne pas assez à la fortune ; qu'on laisse échapper l'occasion, et qu'à force
de délibérer on perd souvent le fruit de la délibération.
Chapitre 3.2 61
 Du Contrat Social

Je viens de prouver que le gouvernement se relâche à mesure que les

magistrats se multiplient ; et j'ai prouvé ci-devant que plus le peuple est
nombreux, plus la force réprimante doit augmenter. D'où il suit que le
rapport des magistrats au gouvernement doit être inverse du rapport des
sujets au souverain ; c'est-à-dire que, plus l'État s'agrandit, plus le
gouvernement doit se resserrer ; tellement que le nombre des chefs
diminue en raison de l'augmentation du peuple.
Au reste, je ne parle ici que de la force relative du gouvernement, et non de
sa rectitude : car, au contraire, plus le magistrat est nombreux, plus la
volonté de corps se rapproche de la volonté générale ; au lieu que, sous un
magistrat unique, cette même volonté de corps n'est, comme je l'ai dit,
qu'une volonté particulière. Ainsi, l'on perd d'un côté ce qu'on peut gagner
de l'autre, et l'art du législateur est de savoir fixer le point où la force et la
volonté du gouvernement, toujours en proportion réciproque, se combinent
dans le rapport le plus avantageux à l'État.

Chapitre 3.2 62
Chapitre 3.3

Division des gouvernements

On a vu dans le chapitre précédent pourquoi l'on distingue les diverses
espèces ou formes de gouvernements par le nombre des membres qui les
composent ; il reste à voir dans celui-ci comment se fait cette division.
Le souverain peut, en premier lieu, commettre le dépôt du gouvernement à
tout le peuple ou à la plus grande partie du peuple, en sorte qu'il y ait plus
de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donne à
cette forme de gouvernement le nom de démocratie.
Ou bien il peut resserrer le gouvernement entre les mains d'un petit
nombre, en sorte qu'il y ait plus de simples citoyens que de magistrats ; et
cette forme porte le nom d'aristocratie.
Enfin il peut concentrer tout le gouvernement dans les mains d'un
magistrat unique dont tous les autres tiennent leur pouvoir. Cette troisième
forme est la plus commune, et s'appelle monarchie, ou gouvernement
royal.
On doit remarquer que toutes ces formes, ou du moins les deux premières,
sont susceptibles de plus ou de mains, et ont même une assez grande
latitude ; car la démocratie peut embrasser tout le peuple, ou se resserrer
jusqu'à la moitié. L'aristocratie, à son tour, peut, de la moitié du peuple, se
resserrer jusqu'au plus petit nombre indéterminément. La royauté même est
susceptible de quelque partage. Sparte eut constamment deux rois par sa
constitution ; et l'on a vu dans l'empire romain jusqu'à huit empereurs à la
fois sans qu'on pût dire que l'empire fût divisé. Ainsi il y a un point où
chaque forme de gouvernement se confond avec la suivante, et l'on voit
que, sous trois seules dénominations, le gouvernement est réellement
susceptible d'autant de formes diverses que l'État a de citoyens.
Il y a plus : ce même gouvernement pouvant, à certains égards, se
subdiviser en d'autres parties, l'une administrée d'une manière et l'autre
d'une autre, il peut résulter de ces trois formes combinées une multitude de
formes mixtes, dont chacune est multipliable par toutes les formes simples.

Chapitre 3.3 63
 Du Contrat Social

On a, de tout temps, beaucoup disputé sur la meilleure forme de

gouvernement, sans considérer que chacune d'elles est la meilleure en
certains cas, et la pire en d'autres.
Si, dans les différents États, le nombre des magistrats suprêmes doit être en
raison inverse de celui des citoyens, il s'ensuit qu'en général le
gouvernement démocratique convient aux petits États, l'aristocratique aux
médiocres, et le monarchique aux grands. Cette règle se tire
immédiatement du principe. Mais comment compter la multitude de
circonstances qui peuvent fournir des exceptions ?

Chapitre 3.3 64
Chapitre 3.4

De la démocratie
Celui qui fait la loi sait mieux que personne comment elle doit être
exécutée et interprétée. Il semble donc qu'on ne saurait avoir une meilleure
constitution que celle où le pouvoir exécutif est joint au législatif : mais
c'est cela même qui rend ce gouvernement insuffisant à certains égards,
parce que les choses qui doivent être distinguées ne le sont pas, et que le
prince et le souverain, n'étant que la même personne, ne forment, pour
ainsi dire, qu'un gouvernement sans gouvernement.
Il n'est pas bon que celui qui fait les lois les exécute, ni que le corps du
peuple détourne son attention des vues générales pour les donner aux
objets particuliers. Rien n'est plus dangereux que l'influence des intérêts
privés dans les affaires publiques, et l'abus des lois par le gouvernement est
un mal moindre que la corruption du législateur, suite infaillible des vues
particulières. Alors, l'État étant altéré dans sa substance, toute réforme
devient impossible. Un peuple qui n'abuserait jamais du gouvernement
n'abuserait pas non plus de l'indépendance ; un peuple qui gouvernerait
toujours bien n'aurait pas besoin d'être gouverné.
A prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de
véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel
que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné.
On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour
vaquer aux affaires publiques, et l'on voit aisément qu'il ne saurait établir
pour cela des commissions, sans que la forme de l'administration change.
En effet, je crois pouvoir poser en principe que, quand les fonctions du
gouvernement sont partagées entre plusieurs tribunaux, les moins
nombreux acquièrent tôt ou tard la plus grande autorité, ne fût-ce qu'à
cause de la facilité d'expédier les affaires, qui les y amène naturellement.
D'ailleurs, que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce
gouvernement ! Premièrement, un État très petit, où le peuple soit facile à
rassembler, et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres ;

Chapitre 3.4 65
 Du Contrat Social

secondement, une grande simplicité de moeurs qui prévienne la multitude

d'affaires et de discussions épineuses ; ensuite beaucoup d'égalité dans les
rangs et dans les fortunes, sans quoi l'égalité ne saurait subsister longtemps
dans les droits et l'autorité ; enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est
l'effet des richesses, ou il les rend nécessaires ; il corrompt à la fois le riche
et le pauvre, l'un par la possession, l'autre par la convoitise ; il vend la
patrie à la mollesse, à la vanité ; il ôte à l'État tous ses citoyens pour les
asservir les uns aux autres, et tous à l'opinion.
Voilà pourquoi un auteur célèbre a donné la vertu pour principe à la
république, car toutes ces conditions ne sauraient subsister sans la vertu ;
mais, faute d'avoir fait les distinctions nécessaires, ce beau génie a manqué
souvent de justesse, quelquefois de clarté, et n'a pas vu que l'autorité
souveraine étant partout la même, le même principe doit avoir lieu dans
tout État bien constitué, plus ou moins, il est vrai, selon la forme du
gouvernement. Ajoutons qu'il n'y a pas de gouvernement si sujet, aux
guerres civiles et aux agitations intestines que le démocratique ou
populaire, parce qu'il n'y en a aucun qui tende si fortement et si
continuellement à changer de forme, ni qui demande plus de vigilance et
de courage pour être maintenu dans la sienne. C'est surtout dans cette
constitution que le citoyen doit s'armer de force et de constance, et dire
chaque jour de sa vie au fond de son coeur ce que disait un vertueux
Palatin (a) dans la diète de Pologne : Malo periculosam libertatem quam
quietum servitium.
S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un
gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes.

Chapitre 3.4 66
Chapitre 3.5

De l'aristocratie
Nous avons ici deux personnes morales très distinctes, savoir, le
gouvernement et le souverain ; et par conséquent deux volontés générales,
l'une par rapport à tous les citoyens, l'autre seulement pour les membres de
l'administration. Ainsi, bien que le gouvernement puisse régler sa police
intérieure comme il lui plaît, il ne peut jamais parler au peuple qu'au nom
du souverain, c'est-à-dire au nom du peuple même ; ce qu'il ne faut jamais
oublier.
Les premières sociétés se gouvernèrent aristocratiquement. Les chefs des
familles délibéraient entre eux des affaires publiques. Les jeunes gens
cédaient sans peine à l'autorité de l'expérience. De là les noms de prêtres,
d'anciens, de sénat, de gérontes. Les sauvages de l'Amérique septentrionale
se gouvernent encore ainsi de nos jours et sont très bien gouvernés.
Mais, à mesure que l'inégalité d'institution l'emporta sur l'inégalité
naturelle, la richesse ou la puissance (a) fut préférée à l'âge, et l'aristocratie
devint élective. Enfin la puissance transmise avec les biens du père aux
enfants, rendant les familles patriciennes, rendit le gouvernement
héréditaire, et l'on vit des sénateurs de vingt ans.
Il y a donc trois sortes d'aristocratie : naturelle, élective, héréditaire. La
première ne convient qu'à des peuples simples ; la troisième est le pire de
tous les gouvernements. La deuxième est le meilleur : c'est l'aristocratie
proprement dite. Outre l'avantage de la distinction des deux pouvoirs, elle
a celui du choix de ses membres ; car, dans le gouvernement populaire,
tous les citoyens naissent magistrats ; mais celui-ci les borne à un petit
nombre, et ils ne le deviennent que par élection (b) : moyen par lequel la
probité, les lumières, l'expérience, et toutes les autres raisons de préférence
et d'estime publique, sont autant de nouveaux garants qu'on sera sagement
gouverné.
De plus, les assemblées se font plus commodément ; les affaires se
discutent mieux, s'expédient avec plus d'ordre et de diligence ; le crédit de

Chapitre 3.5 67
 Du Contrat Social

l'État est mieux soutenu chez l'étranger par de vénérables sénateurs que par
une multitude inconnue ou méprisée.
En un mot, c'est l'ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages
gouvernent la multitude, quand on est sûr qu'ils la gouverneront pour son
profit, et non pour le leur. Il ne faut point multiplier en vain les ressorts, ni
faire avec vingt mille hommes ce que cent hommes choisis peuvent encore
mieux. Mais il faut remarquer que l'intérêt de corps commence à moins
diriger ici la force publique sur la règle de la volonté générale, et qu'une
autre pente inévitable enlève aux lois une partie de la puissance exécutive.
A l'égard des convenances particulières, il ne faut ni un État si petit, ni un
peuple si simple et si droit, que l'exécution des lois suive immédiatement
de la volonté publique, comme dans une bonne démocratie. Il ne faut pas
non plus une si grande nation, que les chefs épars pour la gouverner
puissent trancher du souverain chacun dans son département, et
commencer par se rendre indépendants pour devenir enfin les maîtres.
Mais si l'aristocratie exige quelques vertus de moins que le gouvernement
populaire, elle en exige aussi d'autres qui lui sont propres, comme la
modération dans les riches, et le contentement dans les pauvres ; car il
semble qu'une égalité rigoureuse y serait déplacée ; elle ne fut pas même
observée à Sparte.
Au reste, si cette forme comporte une certaine inégalité de fortune, c'est
bien pour qu'en général l'administration des affaires publiques soit confiée
à ceux qui peuvent le mieux y donner tout leur temps, niais non pas,
comme prétend Aristote, pour que les riches soient toujours préférés. Au
contraire, il importe qu'un choix opposé apprenne quelquefois au peuple
qu'il y a, dans le mérite des hommes, des raisons de préférence plus
importantes que la richesse.

Chapitre 3.5 68
Chapitre 3.6

De la monarchie
Jusqu'ici nous avons considéré le prince comme une personne morale et
collective, unie par la force des lois, et dépositaire dans l'État de la
puissance exécutive. Nous avons maintenant à considérer cette puissance
réunie entre les mains d'une personne naturelle, d'un homme réel, qui seul
ait droit d'en disposer selon les lois. C'est ce qu'on appelle un monarque ou
un roi.
Tout au contraire des autres administrations où un être collectif représente
un individu, dans celle-ci un individu représente un être collectif ; en sorte
que l'unité morale qui constitue le prince est en même temps une unité
physique, dans laquelle toutes les facultés que la loi réunit dans l'autre avec
tant d'efforts se trouvent naturellement réunies.
Ainsi la volonté du peuple, et la volonté du prince, et la force publique de
l'État, et la force particulière du gouvernement, tout répond au même
mobile, tous les ressorts de la machine sont dans la même main, tout
marche au même but ; il n'y a point de mouvements opposés qui
s'entre-détruisent, et l'on ne peut imaginer aucune sorte de constitution
dans laquelle un moindre effort produise une action plus considérable.
Archimède, assis tranquillement sur le rivage et tirant sans peine à flot un
grand vaisseau, me représente un monarque habile, gouvernant de son
cabinet ses vastes États, et faisant tout mouvoir en paraissant immobile.
Mais s'il n'y a point de gouvernement qui ait plus de vigueur, il n'y en a
point où la volonté particulière ait plus d'empire et domine plus aisément
les autres : tout marche au même but, il est vrai ; mais ce but n'est point
celui de la félicité publique, et la force même de l'administration tourne
sans cesse au préjudice de l'État.
Les rois veulent être absolus, et de loin on leur crie que le meilleur moyen
de l'être est de se faire aimer de leurs peuples. Cette maxime est très belle,
et même très vraie à certains égards : malheureusement, on s'en moquera
toujours dans les cours. La puissance qui vient de l'amour des peuples est

Chapitre 3.6 69
 Du Contrat Social

sans doute la plus grande ; mais elle est précaire et conditionnelle ; jamais
les princes ne s'en contenteront. Les meilleurs rois veulent pouvoir être
méchants s'il leur plait, sans cesser d'être les maîtres. Un sermonneur
politique aura beau leur dire que, la force du peuple étant la leur, leur plus
grand intérêt est que le peuple soit florissant, nombreux, redoutable ; ils
savent très bien que cela n'est pas vrai. Leur intérêt personnel est
premièrement que le peuple soit faible, misérable, et qu'il ne puisse jamais
leur résister. J'avoue que, supposant les sujets toujours parfaitement
soumis, l'intérêt du prince serait alors que le peuple fût puissant, afin que
cette puissance étant sienne le rendît redoutable à ses voisins ; mais,
comme cet intérêt n'est que secondaire et subordonné, et que les deux
suppositions sont incompatibles, il est naturel que les princes donnent la
préférence à la maxime qui leur est le plus immédiatement utile.
C'est ce que Samuel représentait fortement aux Hébreux : c'est ce que
Machiavel a fait voir avec évidence. En feignant de donner des leçons aux
rois, il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le
livre des républicains (a).
Nous avons trouvé, par les rapports généraux, que la monarchie n'est
convenable qu'aux grands États ; et nous le trouverons encore en
l'examinant en elle-même. Plus l'administration publique est nombreuse,
plus le rapport du prince aux sujets diminue et s'approche de l'égalité, en
sorte que ce rapport est un ou l'égalité, même dans la démocratie. Ce même
rapport augmente à mesure que le gouvernement se resserre. et il est dans
son maximum quand le gouvernement est dans les mains d'un seul. Alors il
se trouve une trop grande distance entre le prince et le peuple, et l'État
manque de liaison. Pour la former, il faut donc des ordres intermédiaires, il
faut des princes, des grands, de la noblesse pour les remplir. Or, rien de
tout cela ne convient à un petit État, que ruinent tous ces degrés.
Mais s'il est difficile qu'un grand État soit bien gouverné, il l'est beaucoup
plus qu'il soit bien gouverné par un seul homme ; chacun sait ce qu'il arrive
quand le roi se donne des substituts.
Un défaut essentiel et inévitable, qui mettra toujours le gouvernement
monarchique au-dessous du républicain, est que dans celui-ci la voix
publique n'élève presque jamais aux premières places que des hommes
éclairés et capables, qui les remplissent avec honneur ; au lieu que ceux qui
Chapitre 3.6 70
 Du Contrat Social

parviennent dans les monarchies ne sont le plus souvent que de petits

brouillons, de petits fripons, de petits intrigants, à qui les petits talents, qui
font dans les cours parvenir aux grands places, ne servent qu'à montrer au
public leur ineptie aussitôt qu'ils y sont parvenus. Le peuple se trompe bien
moins sur ce choix que le prince ; et un homme d'un vrai mérite est
presque aussi rare dans le ministère qu'un sot à la tête d'un gouvernement
républicain. Aussi, quand, par quelque heureux hasard, un de ces hommes
nés pour gouverner prend le timon des affaires dans une monarchie
presque abîmée par ces tas de jolis régisseurs, on est tout surpris des
ressources qu'il trouve, et cela fait époque dans un pays.
Pour qu'un État monarchique pût être bien gouverné, il faudrait que sa
grandeur ou son étendue fût mesurée aux facultés de celui qui gouverne. Il
est plus aisé de conquérir que de régir. Avec un levier suffisant, d'un doigt
l'on peut ébranler le monde ; mais pour le soutenir il faut les épaules
d'Hercule. Pour peu qu'un État soit grand, le prince est presque toujours
trop petit. Quand, au contraire, il arrive que l'État est trop petit pour son
chef, ce qui est très rare, il est encore mal gouverné, parce que le chef,
suivant toujours la grandeur de ses vues, oublie les intérêts des peuples, et
ne les rend pas moins malheureux par l'abus des talents qu'il a de trop
qu'un chef borné par le défaut de ceux qui lui manquent. Il faudrait, pour
ainsi dire, qu'un royaume s'étendît ou se resserrât à chaque règne, selon la
portée du prince ; au lieu que, les talents d'un sénat ayant des mesures plus
fixes, l'État peut avoir des bornes constantes, et l'administration n'aller pas
moins bien.
Le plus sensible inconvénient du gouvernement d'un seul est le défaut de
cette succession continuelle qui forme dans les deux autres une liaison non
interrompue. Un roi mort, il en faut un autre ; les élections laissent des
intervalles dangereux ; elles sont orageuses ; et à moins que les citoyens ne
soient d'un désintéressement, d'une intégrité que ce gouvernement ne
compte guère, la brigue et la corruption s'en mêlent. Il est difficile que
celui à qui l'État s'est vendu ne le vende pas à son tour, et ne se
dédommage pas sur les faibles de l'argent que les puissants lui ont
extorqué. Tôt ou tard tout devient vénal sous une pareille administration, et
la paix, dont on jouit alors sous les rois, est pire que le désordre des
interrègnes.
Chapitre 3.6 71
 Du Contrat Social

Qu'a-t-on fait pour prévenir ces maux ? On a rendu les couronnes

héréditaires dans certaines familles ; et l'on a établi un ordre de succession
qui prévient toute dispute à la mort des rois ; c'est-à-dire que, substituant
l'inconvénient des régences à celui des élections, on a préféré une
apparente tranquillité à une administration sage, et qu'on a mieux aimé
risquer d'avoir pour chefs des enfants, des monstres, des imbéciles, que
d'avoir à disputer sur le choix des bons rois.
On n'a pas considéré qu'en s'exposant ainsi aux risques de l'alternative, on
met presque toutes les chances contre soi. C'était un mot très sensé que
celui du jeune Denys à qui son père, en lui reprochant une action honteuse,
disait : "T'en ai-je donné l'exemple ? Ah ! répondit le fils, votre père n'était
pas roi."
Tout concourt à priver de justice et de raison un homme élevé pour
commander aux autres. On prend beaucoup de peine, à ce qu'on dit, pour
enseigner aux jeunes princes l'art de régner : il ne paraît pas que cette
éducation leur profite. On ferait mieux de commencer par leur enseigner
l'art d'obéir. Les plus grands rois qu'ait célébrés l'histoire n'ont point été
élevés pour régner ; c'est une science qu'on ne possède jamais moins
qu'après l'avoir trop apprise, et qu'on acquiert mieux en obéissant qu'en
commandant. "Nam utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque
rerum delectus, cogitare quid aut nolueris sub alio principe, aut volueris."
Une suite de ce défaut de cohérence est l'inconstance du gouvernement
royal, qui, se réglant tantôt sur un plan et tantôt sur un autre, selon le
caractère du prince qui règne ou des gens qui règnent pour lui, ne peut
avoir longtemps un objet fixe ni une conduite conséquente ; variation qui
rend toujours l'État flottant de maxime en maxime, de projet en projet, et
qui n'a pas lieu dans les autres gouvernements, où le prince est toujours le
même. Aussi voit-on qu'en général, s'il y a plus de ruse dans une cour, il y
a plus de sagesse dans un sénat, et que les républiques vont à leurs fins par
des vues plus constantes et mieux suivies ; au heu que chaque révolution
dans le ministère en produit une dans l'État, la maxime commune à tous les
ministres, et presque à tous les rois, étant de prendre en toute chose le
contre-pied de leurs prédécesseurs. De cette même incohérence se tire
encore la solution d'un sophisme très familier aux politiques royaux ; c'est
non seulement de comparer le gouvernement civil au gouvernement
Chapitre 3.6 72
 Du Contrat Social

domestique, et le prince au père de famille, erreur déjà réfutée, mais encore

de donner libéralement à ce magistrat toutes les vertus dont il aurait
besoin, et de supposer toujours que le prince est ce qu'il devrait être :
supposition à l'aide de laquelle le gouvernement royal est évidemment
préférable à tout autre, parce qu'il est incontestablement le plus fort et que,
pour être aussi le meilleur, il ne lui manque qu'une volonté du corps plus
conforme à la volonté générale.
Mais si, selon Platon (a), le roi par nature est un personnage si rare,
combien de fois la nature et la fortune concourront-elles à le couronner ?
Et si l'éducation royale corrompt nécessairement ceux qui la reçoivent, que
doit-on espérer d'une suite d'hommes élevés pour régner ? C'est donc bien
vouloir s'abuser que de confondre le gouvernement royal avec celui d'un
bon roi. Pour voir ce qu'est ce gouvernement en lui-même, il faut le
considérer sous des princes bornés ou méchants ; car ils arriveront tels au
trône, ou le trône les rendra tels.
Ces difficultés n'ont pas échappé à nos auteurs ; mais ils n'en sont point
embarrassés. Le remède est, disent-ils, d'obéir sans murmure ; Dieu donne
les mauvais rois dans sa colère, et il faut les supporter comme des
châtiments du ciel. Ce discours est édifiant, sans doute ; mais je ne sais s'il
ne conviendrait pas mieux en chaire que dans un livre de politique. Que
dire d'un médecin qui promet des miracles, et dont tout l'art est d'exhorter
son malade à la patience ? On sait bien qu'il faut souffrir un mauvais
gouvernement quand on l'a ; la question serait d'en trouver un bon.

Chapitre 3.6 73
Chapitre 3.7

Des gouvernements mixtes

A proprement parler, il n'y a point de gouvernement simple. Il faut qu'un
chef unique ait des magistrats subalternes ; il faut qu'un gouvernement
populaire ait un chef. Ainsi, dans le partage de la puissance exécutive, il y
a toujours gradation du. grand nombre au moindre, avec cette différence
que tantôt le grand nombre dépend du petit, et tantôt le petit du grand.
Quelquefois il y a partage égal, soit quand les parties constitutives sont
dans une dépendance mutuelle, comme dans le gouvernement
d'Angleterre ; soit quand l'autorité de chaque partie est indépendante, mais
imparfaite, comme en Pologne. Cette dernière forme est mauvaise, parce
qu'il n'y a point d'unité dans le gouvernement, et que l'État manque de
liaison.
Lequel vaut le mieux d'un gouvernement simple ou d'un gouvernement
mixte ? Question fort agitée chez les politiques, et à laquelle il faut faire la
même réponse que j'ai faite ci-devant sur toute forme de gouvernement.
Le gouvernement simple est le, meilleur en soi, par cela seul qu'il est
simple. Mais quand la puissance exécutive ne dépend pas assez de la
législative, c'est-à-dire quand il y a plus de rapport du prince au souverain
que du peuple au prince, il faut remédier à ce défaut de proportion en
divisant le gouvernement ; car alors toutes ses parties n'ont pas moins
d'autorité sur les sujets, et leur division les rend toutes ensemble moins
fortes contre le souverain. On prévient encore le même inconvénient en
établissant des magistrats intermédiaires qui, laissant le gouvernement en
son entier, servent seulement à balancer les deux puissances et à maintenir
leurs droits respectifs. Alors le gouvernement n'est pas mixte, il est
tempéré.
On peut remédier par des moyens semblables à l'inconvénient opposé et,
quand le gouvernement est trop lâche, ériger des tribunaux pour le
concentrer ; cela se pratique dans toutes les démocraties. Dans le premier
cas, on divise le gouvernement pour l'affaiblir, et dans le second, pour le

Chapitre 3.7 74
 Du Contrat Social

renforcer ; car les maximum de force et de faiblesse se trouvent également

dans les gouvernements simples, au lieu que les formes mixtes donnent
une force moyenne.

Chapitre 3.7 75
Chapitre 3.8

Que toute forme de gouvernement

n'est pas propre à tout pays
La liberté, n'étant pas un fruit de tous les climats, n'est pas à la portée de
tous les peuples. Plus on médite ce principe établi par Montesquieu plus
On en sent la vérité ; plus on le conteste, plus on donne occasion de
l'établir par de nouvelles preuves.
Dans tous les gouvernements du monde, la personne publique consomme
et ne produit rien. D'où lui vient donc la substance consommée ? Du travail
de ses membres. C'est le superflu des particuliers qui produit le nécessaire
du public. D'où il suit que l'État civil ne peut subsister qu'autant que le
travail des hommes rend au-delà de leurs besoins.
Or, cet excédent n'est pas le même dans tous les pays du monde. Dans
plusieurs il est considérable, dans d'autres médiocre, dans d'autres nul,
dans d'autres négatif. Ce rapport dépend de la fertilité du climat, de la sorte
de travail que la terre exige, de la nature de ses productions, de la force de
ses habitants, de la plus ou moins grande consommation qui leur est
nécessaire, et de plusieurs autres rapports semblables desquels il est
composé.
D'autre part, tous les gouvernements ne sont pas de même nature ; il y en a
de plus ou moins dévorants ; et les différences sont fondées sur cet autre
principe que, plus les contributions publiques s'éloignent de leur source, et
plus elles sont onéreuses. Ce n'est pas sur la quantité des impositions qu'il
faut mesurer cette charge, mais sur le chemin qu'elles ont à faire pour
retourner dans les mains dont elles sont sorties. Quand cette circulation est
prompte et bien établie, qu'on paye peu ou beaucoup, il n'importe, le
peuple est toujours riche, et les finances vont toujours bien. Au contraire,
quelque peu que le peuple donne, quand ce peu ne lui revient point, en
donnant toujours, bientôt il s'épuise : l'État n'est jamais riche et le peuple
est toujours gueux.
Il suit de là que plus la distance du peuple au gouvernement augmente, et

Chapitre 3.8 76
 Du Contrat Social

plus les tributs deviennent onéreux : ainsi, dans la démocratie' le peuple est
le moins chargé ; dans l'aristocratie, il l'est davantage ; dans la monarchie,
il porte le plus grand poids. La monarchie ne convient donc qu'aux nations
opulentes ; J'aristocratie, aux États médiocres en richesse ainsi qu'en
grandeur ; la démocratie, aux États petits et pauvres.
En effet, plus on y réfléchit, plus on trouve en ceci de différence entre les
États libres rit les monarchiques. Dans les premiers, tout s'emploie à
l'utilité commune ; dans les autres, les forces publiques et particulières sont
réciproques ; et l'une s'augmente par l'affaiblissement de l'autre : enfin, au
lieu de gouverner les sujets pour les rendre heureux, le despotisme les rend
misérables pour les gouverner.
Voilà donc, dans chaque climat, des causes naturelles sur lesquelles on
peut assigner la forme de gouvernement à laquelle la force du climat
l'entraîne, et dire même quelle espèce d'habitants il doit avoir.
Les lieux ingrats et stériles, où le produit ne vaut pas le travail, doivent
rester incultes et déserts, ou seulement peuplés de sauvages : les lieux où le
travail des hommes ne rend exactement que le nécessaire doivent être
habités par des peuples barbares ; toute politie y serait impossible ; les
lieux où l'excès du produit sur le travail est médiocre conviennent aux
peuples libres ; ceux où le terroir abondant et fertile donne beaucoup de
produit pour peu de travail veulent être gouvernés monarchiquement, pour
consumer par le luxe du prince l'excès du superflu des sujets ; car il vaut
mieux que cet excès soit absorbé par le gouvernement que dissipé par les
particuliers. Il y a des exceptions, je le sais ; mais ces exceptions mêmes
confirment la règle, en ce qu'elles produisent tôt ou tard des révolutions qui
ramènent les choses dans l'ordre de la nature.
Distinguons toujours les lois générales des causes particulières qui peuvent
en modifier l'effet. Quand tout le Midi serait couvert de républiques, et tout
le Nord d'États despotiques, il n'en serait pas moins vrai que, par l'effet du
climat, le despotisme convient aux pays chauds, la barbarie aux pays
froids, et la bonne politie aux régions intermédiaires. Je vois encore qu'en
accordant le principe, on pourra disputer sur l'application : on pourra dire
qu'il y a des pays froids très fertiles, et des méridionaux très ingrats.
Mais cette difficulté n'en est une que pour ceux qui n'examinent pas la
chose dans tous ses rapports. Il faut, comme je l'ai déjà dit, compter sur des
Chapitre 3.8 77
 Du Contrat Social

travaux, des forces, de la consommation, etc.

Supposons que de deux terrains égaux l'un rapporte cinq et l'autre dix. Si
les habitants du premier consomment quatre et ceux du dernier neuf,
l'excès du premier produit sera un cinquième, et celui du second un
dixième. Le rapport de ces deux excès étant donc inverse de celui des
produits, le terrain qui ne produira que cinq donnera un superflu double de
celui du terrain qui produira dix.
Mais il n'est pas question d'un produit double, et je ne crois pas que
personne ose mettre en général la fertilité des pays froids en égalité même
avec celle des pays chauds. Toutefois supposons cette égalité ; laissons, si
l'on veut, en balance l'Angleterre avec la Sicile, et la Pologne avec
l'Égypte : plus au midi, nous aurons l'Afrique et les Indes ; plus au nord,
nous n'aurons plus rien. Pour cette égalité de produit, quelle différence
dans la culturel En Sicile, il ne faut que gratter la terre ; en Angleterre, que
de soins pour la labourer ! Or, là où il faut plus de bras pour donner le
même produit, le superflu doit être nécessairement moindre.
Considérez, outre cela, que la même quantité d'hommes consomme
beaucoup moins dans les pays chauds. Le climat demande qu'on y soit
sobre pour se porter bien : les Européens qui veulent y vivre comme chez
eux périssent tous de dysenterie et d'indigestion.
"Nous sommes, dit Chardin, des bêtes carnassières, des loups, en
comparaison des Asiatiques. Quelques-uns attribuent la sobriété des
Persans à ce que leur pays est moins cultivé et moi, je crois au contraire
que leur pays abonde moins en denrées parce qu'il en faut moins aux
habitants. Si leur frugalité, continue-t-il, était un effet de la disette du pays,
il n'y aurait que les pauvres qui mangeraient peu, au lieu que c'est
généralement tout le monde ; et on mangerait plus ou moins en chaque
province, selon la fertilité du pays, au lieu que la même sobriété se trouve
par tout le royaume. Ils se louent fort de leur manière de vivre, disant qu'il
ne faut que regarder leur teint pour reconnaître combien elle est plus
excellente que celle des chrétiens. En effet, le teint des Persans est uni, ils
ont la peau belle, fine et polie ; au lieu que le teint des Arméniens, leurs
sujets, qui vivent à l'européenne, est rude, couperosé, et que leurs corps
sont gros et pesants."
Plus on approche de la ligne, plus les peuples vivent de peu. Ils ne mangent
Chapitre 3.8 78
 Du Contrat Social

presque pas de viande ; le riz, le maïs, le cuzcuz, le mil, la cassave, sont

leurs aliments ordinaires. Il y a aux Indes des millions d'hommes dont la
nourriture ne coûte pas un sou par jour. Nous voyons en Europe même des
différences sensibles pour l'appétit entre les peuples du Nord et ceux du
Midi. Un Espagnol vivra huit jours du dîner d'un Allemand. Dans les pays
où les hommes sont plus voraces, le luxe se tourne aussi vers les choses de
consommation : en Angleterre il se montre sur une table chargée de
viandes ; en Italie on vous régale de sucre et de fleurs.
Le luxe des vêtements offre encore de semblables différences. Dans les
climats où les changements de saisons sont prompts et violents, on a des
habits meilleurs et plus simples ; dans ceux où l'on ne s'habille que pour la
parure, on y cherche plus d'éclat que d'utilité ; les habits eux-mêmes y sont
un luxe. À Naples, vous verrez tous les jours se promener, au Pausilippe
des hommes en veste dorée, et point de bas. C'est la même chose pour les
bâtiments : on donne tout à la magnificence quand on n'a rien à craindre
des injures de l'air. À Paris, à Londres, on veut être logé chaudement et
commodément ; à Madrid, en a des salons superbes, mais point de fenêtres
qui ferment, et l'on couche dans des nids à rats.
Les aliments sont beaucoup plus substantiels et succulents dans les pays
chauds ; c'est une troisième différence qui ne peut manquer d'influer sur la
seconde. Pourquoi mange-t-on tant de légumes en Italie ? Parce qu'ils y
sont bons, nourrissants, d'excellent goût. En France, où ils ne sont nourris
que d'eau, ils ne nourrissent point, et sont presque comptés pour rien sur
les tables ; ils n'occupent pourtant pas moins de terrain et coûtent du moins
autant de peine à cultiver. C'est une expérience faite que les blés de
Barbarie, d'ailleurs inférieurs à ceux de France, rendent beaucoup plus en
farine et que ceux de France, à leur tour, rendent plus que les blés du Nord.
D'où l'on peut inférer qu'une gradation semblable s'observe généralement
dans la même direction de la ligne au pôle. Or, n'est-ce pas un désavantage
visible d'avoir dans un produit égal une moindre quantité d'aliments ?
A toutes ces différentes considérations, j'en puis ajouter une qui en découle
et qui les fortifie ; c'est que les pays chauds ont moins besoin d'habitants
que les pays froids, et pourraient en nourrir davantage ; ce qui produit un
double superflu toujours à l'avantage du despotisme. Plus le même nombre
d'habitants occupe une grande surface, plus les révoltes deviennent
Chapitre 3.8 79
 Du Contrat Social

difficiles, parce qu'on ne peut se concerter ni promptement ni secrètement,

et qu'il est toujours facile au gouvernement d'éventer les projets et de
couper les communications. Mais plus un peuple nombreux se rapproche,
moins le gouvernement peut usurper sur le souverain ; les chefs délibèrent
aussi, sûrement dans leurs chambres que le prince dans son conseil, et la
foule s'assemble aussitôt dans les places que les troupes dans leurs
quartiers. L'avantage d'un gouvernement tyrannique est donc en ceci d'agir
à grandes distances. À l'aide des points d'appui qu'il se donne, sa force
augmente au loin comme celle des leviers (a). Celle du peuple, au
contraire, n'agit que concentrée ; elle s'évapore et se perd en s'étendant,
comme l'effet de la poudre éparse à terre, et qui ne prend feu que grain à
grain. Les pays les moins peuplés sont ainsi les plus propres à la tyrannie ;
les bêtes féroces ne règnent que dans les déserts.

Chapitre 3.8 80
Chapitre 3.9

Des signes d'un bon gouvernement

Quand donc on demande absolument quel est le meilleur gouvernement,
on fait une question insoluble comme indéterminée ; ou, si l'on veut, elle a
autant de bonnes solutions qu'il y a de combinaisons possibles dans les
positions absolues et relatives des peuples.
Mais si l'on demandait à quel signe on peut connaître qu'un peuple donné
est bien ou mal gouverné, ce serait autre chose, et la question de fait
pourrait se résoudre.
Cependant on ne la résout point, parce que chacun veut la résoudre à sa
manière. Les sujets vantent la tranquillité publique, les citoyens la liberté
des particuliers ; l'un préfère la sûreté des possessions, et l'autre celle des
personnes ; l'un veut que le meilleur gouvernement soit le plus sévère,
l'autre soutient que c'est le plus doux ; celui-ci veut qu'on punisse les
crimes, et celui-là qu'on les prévienne ; l'un trouve beau qu'on soit craint
des voisins, l'autre aime mieux qu'on en soit ignoré ; l'un est content quand
l'argent circule, l'autre exige que le peuple ait du pain. Quand même on
conviendrait sur ces points et d'autres semblables, en serait-on plus
avancé ? Les qualités morales manquant de mesure précise, fût-on d'accord
sur le signe, comment l'être sur l'estimation ?
Pour moi, je m'étonne toujours qu'on méconnaisse un signe aussi simple,
ou qu'on ait la mauvaise foi de n'en pas convenir. Quelle est la fin de
l'association politique ? C'est la conservation et la prospérité de ses
membres. Et quel est le signe le plus sûr qu'ils se conservent et
prospèrent ? C'est leur nombre et leur population. N'allez donc pas
chercher ailleurs ce signe si disputé. Toute chose d'ailleurs égale, le
gouvernement sous lequel, sans moyens étrangers, sans naturalisation, sans
colonies, les citoyens peuplent et multiplient davantage, est infailliblement
le meilleur. Celui sous lequel un peuple diminue et dépérit est le pire.
Calculateurs, c'est maintenant votre affaire ; comptez, mesurez, comparez
(a).

Chapitre 3.9 81
Chapitre 3.10

De l'abus du gouvernement et de sa pente à dégénérer

Comme la volonté particulière agit sans cesse contre la volonté générale,
ainsi le gouvernement fait un effort continuel contre la souveraineté. Plus
cet effort augmente, plus la constitution s'altère ; et comme il n'y a point ici
d'autre volonté de corps qui, résistant à celle du prince, fasse équilibre avec
elle, il doit arriver tôt ou tard que le prince opprime enfin le souverain et
rompe le traité social. C'est là le vice inhérent, et inévitable qui, dès la
naissance du corps politique, tend sans relâche à le détruire, de même que
la vieillesse et la mort détruisent enfin le corps de l'homme.
Il y a deux voies générales par lesquelles un gouvernement dégénère :
savoir, quand il se resserre, ou quand l'État se dissout.
Le gouvernement se resserre quand il passe du grand nombre au petit,
c'est-à-dire de la démocratie à l'aristocratie, et de l'aristocratie à la royauté.
C'est là son inclinaison naturelle (a). S'il rétrogradait du petit nombre au
grand, on pourrait dire qu'il se relâche mais ce progrès inverse est
impossible.
En effet, jamais le gouvernement ne change de forme que quand son
ressort usé le laisse trop affaibli pour pouvoir conserver la sienne. Or, s'il
se relâchait encore en s'étendant, sa force deviendrait tout à fait nulle, et il
subsisterait encore moins. Il faut donc remonter et serrer le ressort à
mesure qu'il cède ; autrement l'État qu'il soutient tomberait en ruine.
Le cas de la dissolution de l'État peut arriver de deux manières.
Premièrement, quand le prince n'administre plus l'État selon les lois, et
qu'il usurpe le pouvoir souverain. Alors il se fait un changement
remarquable ; c'est que, non pas le gouvernement, mais l'État se resserre ;
je veux dire que le grand État se dissout, et qu'il s'en forme un autre dans
celui-là, composé seulement des membres du gouvernement, et qui n'est
plus rien au reste du peuple que son maître et son tyran. De sorte qu'à
l'instant que le gouvernement usurpe la souveraineté, le pacte social est
rompu ; et tous les simples citoyens, rentrés de droit dans leur liberté

Chapitre 3.10 82
 Du Contrat Social

naturelle, sont forcés, mais non pas obligés d'obéir.

Le même cas arrive aussi quand les membres du gouvernement usurpent
séparément le pouvoir qu'ils ne doivent exercer qu'en corps ; ce qui n'est
pas une moindre infraction des lois, et produit encore un plus grand
désordre. Alors on a, pour ainsi dire, autant de princes que de magistrats ;
et l'État, non moins divisé que le gouvernement, périt ou change de forme.
Quand l'État se dissout, l'abus du gouvernement, quel qu'il soit, prend le
nom commun d'anarchie. En distinguant, la démocratie dégénère en
ochlocratie 1, l'aristocratie en oligarchie : j'ajouterais que la royauté
dégénère en tyrannie, mais ce dernier mot est équivoque et demande
explication.
Dans le sens vulgaire, un tyran est un roi qui gouverne avec violence et
sans égard à la justice et aux lois. Dans le sens précis, un tyran est un
particulier qui s'arroge l'autorité royale sans y avoir droit. C'est ainsi que
les Grecs entendaient ce mot de tyran ; ils le donnaient indifféremment aux
bons et aux mauvais princes dont l'autorité n'était pas légitime (a). Ainsi
tyran et usurpateur sont deux mots parfaitement synonymes.
Pour donner différents noms à différentes choses, j'appelle tyran
l'usurpateur de l'autorité royale, et despote l'usurpateur du pouvoir
souverain. Le tyran est celui qui s'ingère contre les lois à gouverner selon
les lois ; le despote est celui qui se met au-dessus des lois mêmes. Ainsi le
tyran peut n'être -pas despote, mais le despote est toujours tyran.

Chapitre 3.10 83
Chapitre 3.11

De la mort du corps politique

Telle est la pente naturelle et inévitable des gouvernements les mieux
constitués. Si Sparte et Rome ont péri, quel État peut espérer de durer
toujours ? Si nous voulons former un établissement durable, ne songeons
donc point à le rendre éternel. Pour réussir il ne faut pas tenter
l'impossible, ni se flatter de donner à l'ouvrage des hommes une solidité
que les choses humaines ne comportent pas.
Le corps politique, aussi bien que le corps de l'homme, commence à
mourir dès sa naissance et porte en lui-même les causes de sa destruction.
Mais l'un et l'autre peut avoir une constitution plus ou moins robuste et
propre à le conserver plus ou moins longtemps. La constitution de l'homme
est l'ouvrage de la nature ; celle de l'État est l'ouvrage de l'art. Il ne dépend
pas des hommes de prolonger leur vie, il dépend d'eux de prolonger celle
de l'État aussi loin qu'il est possible, en lui donnant la meilleure
constitution qu'il puisse avoir. Le mieux constitué finira, mais plus tard
qu'un autre, si nul accident imprévu n'amène sa perte avant le temps.
Le principe de la vie politique est dans l'autorité souveraine. La puissance
législative est le coeur de l'État, la puissance exécutive en est le cerveau,
qui donne le mouvement à toutes les parties. Le cerveau peut tomber en
paralysie et l'individu vivre encore. Un homme reste imbécile et vit ; mais
sitôt que le coeur a cessé ses fonctions, l'animal est mort. Ce n'est point par
les lois que l'État subsiste, c'est par le pouvoir législatif. La loi d'hier
n'oblige pas aujourd'hui : mais le consentement tacite est présumé du
silence, et le souverain est censé confirmer incessamment les lois qu'il
n'abroge pas, pouvant le faire. Tout ce qu'il a déclaré vouloir une fois, il le
veut toujours, à moins qu'il ne le révoque.
Pourquoi donc porte-t-on tant de respect aux anciennes lois ? C'est pour
cela même. On doit croire qu'il n'y a que l'excellence des volontés antiques
qui les ait pu conserver si longtemps ; si le souverain ne les eût reconnues
constamment salutaires, il les eût mille fois révoquées. Voilà pourquoi,

Chapitre 3.11 84
 Du Contrat Social

loin de s'affaiblir, les lois acquièrent sans cesse une force nouvelle dans
tout État bien constitué ; le préjugé de l'antiquité les rend chaque jour plus
vénérables : au heu que partout où les lois s'affaiblissent en vieillissant,
cela prouve qu'il n'y a plus de pouvoir législatif, et que l'État ne vit plus.

Chapitre 3.11 85
Chapitre 3.12

Comment se maintient l'autorité souveraine

Le souverain, n'ayant d'autre force que la puissance législative, n'agit que
par des lois ; et les lois n'étant que des actes authentiques de la volonté
générale, le souverain ne saurait agir que quand le peuple est assemblé. Le
peuple assemblé, dira-t-on, quelle chimère ! C'est une chimère
aujourd'hui ; mais ce n'en était pas une il y a deux mille ans. Les hommes
ont-ils changé de nature ?
Les bornes du possible, dans les choses morales, sont moins étroites que
nous ne pensons ; ce sont nos faiblesses, nos vices, nos préjugés, qui les
rétrécissent. Les âmes basses ne croient point aux grands hommes : de vils
esclaves sourient d'un air moqueur à ce mot de liberté.
Par ce qui s'est fait, considérons ce qui peut se faire. Je ne parlerai pas des
anciennes républiques de la Grèce ; mais la république romaine était, ce me
semble, un grand État et la ville de Rome une grande ville. Le dernier cens
donna dans Rome quatre cent mille citoyens portant armes, et le dernier
dénombrement de l'empire plus de quatre millions de citoyens, sans
compter les sujets, les étrangers, les femmes, les enfants, les esclaves.
Quelle difficulté n'imaginerait-on pas d'assembler fréquemment le peuple
immense de cette capitale et de ces environs ! Cependant, il se passait peu
de semaines que le peuple romain ne fût assemblé, et même plusieurs fois.
Non seulement il exerçait les droits de la souveraineté, mais une partie de
ceux du gouvernement. Il traitait certaines affaires, il jugeait certaines
causes, et tout ce peuple était sur la place publique presque aussi souvent
magistrat que citoyen.
En remontant aux premiers temps des nations, on trouverait que la plupart
des anciens gouvernements, même monarchiques, tels que ceux des
Macédoniens et des Francs, avaient de semblables conseils. Quoi qu'il en
soit, ce seul fait incontestable répond à toutes les difficultés : de l'existant
au possible la conséquence me paraît bonne.

Chapitre 3.12 86
Chapitre 3.13

Suite
Il ne suffit pas que le peuple assemblé ait une fois fixé la constitution de
l'État en donnant la sanction à un corps de lois'. il ne suffit pas qu'il ait
établi un gouvernement perpétuel, ou qu'il ait pourvu une fois pour toutes à
l'élection des magistrats ; outre les assemblées extraordinaires que des cas
imprévus peuvent exiger, il faut qu'il y en ait de fixes et de périodiques que
rien ne puisse abolir ni proroger, tellement qu'au jour marqué le peuple soit
légitimement convoqué par la loi, sans qu'il soit besoin pour cela d'aucune
autre convocation formelle.
Mais, hors de ces assemblées juridiques par leur seule date, toute
assemblée du peuple qui n'aura pas été convoquée par les magistrats
préposés à cet effet, et selon les formes prescrites, doit être tenue pour
illégitime, et tout ce qui s'y fait pour nul, parce que l'ordre même de
s'assembler doit émaner de la loi.
Quant aux retours plus ou moins fréquents des assemblées légitimes, ils
dépendent de tant de considérations qu'on ne saurait donner là-dessus de
règles précises. Seulement, on peut dire en général que plus le
gouvernement a de force, plus le souverain doit se montrer fréquemment.
Ceci, me dira-t-on, peut-être bon pour une seule ville ; mais que faire
quand l'État en comprend plusieurs ? Partagera-t-on l'autorité souveraine ?
au bien doit-on la concentrer dans une seule ville et assujettir tout le reste ?
Je réponds qu'on ne doit faire ni l'un ni l'autre. Premièrement, l'autorité
souveraine est simple et une, et l'on ne peut la diviser sans la détruire, En
second lieu, une ville, non plus qu'une nation., ne peut être légitimement
sujette d'une autre, parce que l'essence du corps politique est dans l'accord
de l'obéissance et de la liberté, et que ces mots de sujet et de souverain sont
des corrélations identiques dont l'idée se réunit sous le seul mot de citoyen.
Je réponds encore que c'est toujours un mal d'unir plusieurs villes en une
seule cité et que, voulant faire cette union, l'on ne doit pas se flatter d'en
éviter les inconvénients naturels. Il ne faut point objecter l'abus des grands

Chapitre 3.13 87
 Du Contrat Social

États à celui qui n'en veut que de petits. Mais comment donner aux petits
États assez de force pour résister aux grands ? comme jadis les villes
grecques résistèrent au grand roi, et comme plus récemment la Hollande et
la Suisse ont résisté à la maison d'Autriche.
Toutefois, si l'on ne peut réduire l'État à de justes bornes, il reste encore
une ressource ; c'est de n'y point souffrir de capitale, de faire siéger le
gouvernement alternativement dans chaque ville, et d'y rassembler aussi
tour à tour les états du pays.
Peuplez également le territoire, étendez-y partout les mêmes droits,
portez-y partout l'abondance et la vie ; c'est ainsi que l'État deviendra tout à
la fois le plus fort et le mieux gouverné qu'il soit possible. Souvenez-vous
que les murs des villes ne se forment que du débris des maisons des
champs. À chaque palais que je vois élever dans la capitale, je crois voir
mettre en masures tout un pays.

Chapitre 3.13 88
Chapitre 3.14

Suite
A l'instant que le peuple est légitimement assemblé en corps souverain,
toute juridiction du gouvernement cesse, la puissance exécutive est
suspendue, et la personne du dernier citoyen est aussi sacrée et inviolable
que celle du premier magistrat, parce qu'où se trouve le représenté il n'y a
plus de représentants. La plupart des tumultes qui s'élevèrent à Rome dans
les comices vinrent d'avoir ignoré ou négligé cette règle. Les consuls alors
n'étaient que les présidents du peuple ; les tribuns de simples orateurs (a) :
le sénat n'était rien du tout.
Ces intervalles de suspension où le prince reconnaît ou doit reconnaître un
supérieur actuel, lui ont toujours été redoutables ; et ces assemblées du
peuple, qui sont l'égide du corps politique et le frein du gouvernement, ont
été de tout temps l'horreur des chefs : aussi n'épargnent-ils jamais ni soins,
ni objections, mi difficultés, ni promesses, pour en rebuter les citoyens.
Quand ceux-ci sont avares, tâches, pusillanimes, plus amoureux du repos
que de la liberté, ils ne tiennent pas longtemps contre les efforts redoublés
du gouvernement : c'est ainsi que, la force résistante augmentant sans
cesse, l'autorité souveraine s'évanouit à la fin, et que la plupart des cités
tombent et périssent avant le temps.
Mais entre l'autorité souveraine et le gouvernement arbitraire, il s'introduit
quelquefois un pouvoir moyen dont il faut parler.

Chapitre 3.14 89
Chapitre 3.15

Des députés ou représentants

Sitôt que le service public cesse d'être la principale affaire des citoyens, et
qu'ils aiment mieux servir de leur bourse que de leur personne, l'État est
déjà près de sa ruine. Faut-il marcher au combat ? ils payent des troupes et
restent chez eux ; faut-il aller au conseil ? ils nomment des députés et
restent chez eux. À force de paresse et d'argent, ils ont enfin des soldats
pour asservir la patrie, et des représentants pour la vendre.
C'est le tracas du commerce et des arts, c'est l'avide intérêt du gain, c'est la
mollesse et l'amour des commodités, qui changent les services personnels
en argent. On cède une partie de son profit pour l'augmenter à son aise.
Donnez de l'argent, et bientôt vous aurez des fers. Ce mot de finance est un
mot d'esclave, il est inconnu dans la cité. Dans un pays vraiment libre, les
citoyens font tout avec leurs bras, et rien avec de l'argent ; loin de payer
pour s'exempter de leurs devoirs, ils payeraient pour les remplir
eux-mêmes. Je suis bien loin des idées communes ; je crois les corvées
moins contraires à la liberté que les taxes.
Mieux l'État est constitué, plus les affaires publiques l'emportent sur les
privées, dans l'esprit des citoyens. Il y a même beaucoup moins d'affaires
privées, parce que la somme du bonheur commun fournissant une portion
plus considérable à celui de chaque individu, il lui en reste moins à
chercher dans les soins particuliers. Dans une cité bien conduite, chacun
vole aux assemblées ; sous un mauvais gouvernement, nul n'aime à faire
un pas pour s'y rendre, parce que nul ne prend intérêt à ce qui s'y fait, qu'on
prévoit que la volonté générale n'y dominera pas, et qu'enfin les soins
domestiques absorbent tout. Les bonnes lois en font faire de meilleures, les
mauvaises en amènent de pires. Sitôt que quelqu'un dit des affaires de
l'État : Que m'importe ? on doit compter que l'État est perdu.
L'attiédissement de l'amour de la patrie, l'activité de l'intérêt privé,
l'immensité des États, les conquêtes, l'abus du gouvernement, ont fait
imaginer la voie des députés ou représentants du peuple dans les

Chapitre 3.15 90
 Du Contrat Social

assemblées de la nation. C'est ce qu'en certain pays on ose appeler le tiers

état. Ainsi l'intérêt particulier de deux ordres est mis au premier et second
rang ; l'intérêt public n'est qu'au troisième.
La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu'elle peut
être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la
volonté ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n'y a
point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses
représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien
conclure définitivement. Toute loi que le peuple en personne n'a pas
ratifiée est nulle ; ce n'est point une loi. Le peuple Anglais pense être libre,
il se trompe fort ; il ne l'est que durant l'élection des membres du
parlement : sitôt qu'ils sont élus, il est esclave, il n'est rien. Dans les courts
moments de sa liberté, l'usage qu'il en fait mérite bien qu'il la perde.
L'idée des représentants est moderne : elle nous vient du gouvernement
féodal, de cet inique et absurde gouvernement dans lequel l'espèce
humaine est dégradée, et où le nom d'homme est en déshonneur. Dans les
anciennes républiques, et même dans les monarchies, jamais le peuple
n'eut des représentants ; en ne connaissait pas ce mot-là. Il est très singulier
qu'à Rome, où les tribuns étaient si sacrés, on n'ait pas même imaginé
qu'ils pussent usurper les fonctions du peuple, et qu'au milieu d'une si
grande multitude ils n'aient jamais tenté de passer de leur chef un seul
plébiscite. Qu'on juge cependant de l'embarras que causait quelquefois la
foule par ce qui arriva du temps des Gracques, où une partie des citoyens
donnait son suffrage de dessus les toits.
Où le droit et la liberté sont toutes choses, les inconvénients ne sont rien.
Chez ce sage peuple tout était mis à sa juste mesure : il laissait faire à ses
licteurs ce que ses tribuns n'eussent osé faire ; il ne craignait pas que ses
licteurs voulussent le représenter.
Pour expliquer cependant comment les tribuns le représentaient
quelquefois, il suffit de concevoir comment le gouvernement représente le
souverain. La loi n'étant que la déclaration de la volonté générale, il est
clair que, dans la puissance législative, le peuple ne peut être
représenté ;mais il peut et doit l'être dans la puissance exécutive, qui n'est
que la force appliquée à la loi. Ceci fait voir qu'en examinant bien les
choses on trouverait que très peu de nations ont des lois. Quoi qu'il en soit,
Chapitre 3.15 91
 Du Contrat Social

il est sûr que les tribuns, n'ayant aucune partie du pouvoir exécutif, ne
purent jamais représenter le peuple romain par les droits de leurs charges,
mais seulement en usurpant sur ceux du sénat.
Chez les Grecs, tout ce que le peuple avait à faire, il le faisait par
lui-même : il était sans cesse assemblé sur la place. Il habitait un climat
doux ; il n'était point avide ; des esclaves faisaient ses travaux ; sa grande
affaire était sa liberté. N'ayant plus les mêmes avantages, comment
conserver les mêmes droits ? Vos climats plus durs vous donnent plus de
besoins (a) : six mois de l'année la place publique n'est pas tenable ; vos
langues sourdes ne peuvent se faire entendre en plein air ; vous donnez
plus à votre gain qu'à votre liberté, et vous craignez bien moins l'esclavage
que la misère. -
Quoi ! la liberté ne se maintient qu'à l'appui de la servitude ? Peut-être. Les
deux excès se touchent. Tout ce qui n'est point dans la nature a ses
inconvénients, et la société civile plus que tout le reste. Il y a telles
positions malheureuses où l'on ne peut conserver sa liberté qu'aux dépens
de celle d'autrui, et où le citoyen ne peut être parfaitement libre que
l'esclave ne soit extrêmement esclave. Telle était la position de Sparte.
Pour vous, peuples modernes, vous n'avez point d'esclaves, mais vous
l'êtes ; vous payez leur liberté de la vôtre. Vous avez beau vanter cette
préférence, j'y trouve plus de lâcheté que d'humanité.
Je n'entends point par tout cela qu'il faille avoir des esclaves, ni que le droit
d'esclavage soit légitime, puisque j'ai prouvé le contraire : je dis seulement
les raisons pourquoi les peuples modernes qui se croient libres ont des
représentants, et pourquoi les peuples anciens n'en avaient pas. Quoi qu'il
en soit, à l'instant qu'un peuple se donne des représentants, il n'est plus
libre ; il n'est plus.
Tout bien examiné, je ne vois pas qu'il soit désormais possible au
souverain de conserver parmi nous l'exercice de ses droits, si la cité n'est
très petite. Mais si elle est très petite, elle sera subjuguée ? Non. Je ferai
voir ci-après (a) comment on peut réunir la puissance extérieure d'un grand
peuple avec la police aisée et le bon ordre d'un petit État.

Chapitre 3.15 92
Chapitre 3.16

Que l'institution du gouvernement n'est point un contrat

Le pouvoir législatif une fois bien établi il s'agit d'établir de même le
pouvoir exécutif ; car ce dernier, qui n'opère que par des actes particuliers,
n'étant pas de l'essence de l'autre, en est naturellement séparé. S'il était
possible que le souverain, considéré comme tel, eût la puissance exécutive,
le droit et le fait seraient tellement confondus, qu'on ne saurait plus ce qui
est loi et ce qui ne l'est pas ; et le corps politique, ainsi dénaturé, serait
bientôt en proie à la violence contre laquelle il fut institué.
Les citoyens étant tous égaux par le contrat social, ce que tous doivent
faire, tous peuvent le prescrire, au lieu que nul n'a droit d'exiger qu'un autre
fasse ce qu'il ne fait pas lui-même. Or, c'est proprement ce droit,
indispensable pour faire vivre et mouvoir le corps politique, que le
souverain donne au prince en instituant le gouvernement.
Plusieurs ont prétendu que l'acte de cet établissement était un contrat entre
le peuple et les chefs qu'il se donne, contrat par lequel on stipulait entre les
deux parties des conditions sous lesquelles l'une s'obligeait à commander
et l'autre à obéir. On conviendra, je m'assure, que voilà une étrange
manière de contracter. Mais voyons si cette opinion est soutenable.
Premièrement, l'autorité suprême ne peut pas plus se modifier que
s'aliéner ; la limiter, c'est la détruire. Il est absurde et contradictoire que le
souverain se donne un supérieur ; s'obliger d'obéir à un maître, c'est se
remettre en pleine liberté.
De plus, il est évident que ce contrat du peuple avec telles ou telles
personnes serait un acte particulier ; d'où il suit que ce contrat ne saurait
être une loi ni un acte de souveraineté, et que par conséquent il serait
illégitime.
On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la
seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques,
ce qui répugne de toutes manières à l'état civil : celui qui a la force en main
étant toujours le maître de l'exécution, autant vaudrait donner le nom de

Chapitre 3.16 93
 Du Contrat Social

contrat à l'acte d'un homme qui dirait à un autre : "Je vous donne tout mon
bien, à condition que vous m'en rendrez ce qu'il vous plaira."
Il n'y a qu'un contrat dans l'État, c'est celui de l'association : celui-là seul
en exclut tout autre. On ne saurait imaginer aucun contrat public qui ne fût
une violation du premier.

Chapitre 3.16 94
Chapitre 3.17

De l'institution du gouvernement
Sous quelle idée faut-il donc concevoir l'acte par lequel le gouvernement
est institué ? Je remarquerai d'abord que cet acte est complexe, ou composé
de deux autres, savoir : l'établissement de la loi et l'exécution de la loi.
Par le premier, le souverain statue qu'il y aura un corps de gouvernement
établi sous telle ou telle forme ; et il est clair que cet acte est une loi.
Par le second, le peuple nomme les chefs qui seront chargés du
gouvernement établi. Or cette nomination, étant un acte particulier, n'est
pas une seconde loi, mais seulement une suite de la première et une
fonction du gouvernement.
La difficulté est d'entendre comment on peut avoir un acte de
gouvernement avant que le gouvernement existe, et comment le peuple,
qui n'est que souverain ou sujet, peut devenir prince ou magistrat dans
certaines circonstances.
C'est encore ici que se découvre une de ces étonnantes propriétés du corps
politique, par lesquelles il concilie des opérations contradictoires en
apparence ; car celle-ci se fait par une conversion subite de la souveraineté
en démocratie, en sorte que, sans aucun changement sensible, et seulement
par une nouvelle relation de tous à tous, les citoyens, devenus magistrats,
passent des actes généraux aux actes particuliers, et de la loi à l'exécution.
Ce changement de relation n'est point une subtilité de spéculation sans
exemple dans la pratique : il a lieu tous les jours dans le parlement
d'Angleterre, où la chambre basse, en certaines occasions, se tourne en
grand comité, pour mieux discuter les affaires, et devient ainsi simple
commission, de cour souveraine qu'elle était l'instant précédent ; en telle
sorte qu'elle se fait ensuite rapport à elle-même, comme chambre des
communes, de ce qu'elle vient de régler en grand comité, et délibère de
nouveau sous un titre de ce qu'elle a déjà résolu sous un autre.
Tel est l'avantage propre au gouvernement démocratique, de pouvoir être
établi dans le fait par un simple acte de la volonté générale. Après quoi ce

Chapitre 3.17 95
 Du Contrat Social

gouvernement provisionnel reste en possession, si telle est la forme

adoptée, ou établit au nom du souverain le gouvernement prescrit par la
loi ; et tout se trouve ainsi dans la règle. Il n'est pas possible d'instituer le
gouvernement d'aucune autre manière légitime et sans renoncer aux
principes ci-devant établis.

Chapitre 3.17 96
Chapitre 3.18

Moyens de prévenir les usurpations du gouvernement

De ces éclaircissements il résulte, en confirmation du chapitre XVI, que
l'acte qui institue le gouvernement n'est point un contrat, mais une loi ; que
les dépositaires de la puissance exécutive ne sont point les maîtres du
peuple, mais ses officiers ; qu'il peut les établir et les destituer quand il lui
plaît ; qu'il n'est point question pour eux de contracter, mais d'obéir ; et
qu'en se chargeant des fonctions que l'État leur impose, ils ne font que
remplir leur devoir de citoyens sans avoir en aucune sorte le droit de
disputer sur les conditions.
Quand donc il arrive que le peuple institue un gouvernement héréditaire,
soit monarchique dans une famille, soit aristocratique dans un ordre de
citoyens, ce n'est point un engagement qu'il prend : c'est une forme
provisionnelle qu'il donne à l'administration, jusqu'à ce qu'il lui plaise d'en
ordonner autrement.
Il est vrai que ces changements sont toujours dangereux, et qu'il ne faut
jamais toucher au gouvernement établi que lorsqu'il devient incompatible
avec le bien public : mais cette circonspection est une maxime de
politique, et non pas une règle de droit ; et l'État n'est pas plus tenu de
laisser l'autorité civile à ses chefs, que l'autorité militaire à ses généraux.
Il est vrai encore qu'on ne saurait, en pareil cas, observer avec trop de soin
toutes les formalités requises pour distinguer un acte régulier et légitime
d'un tumulte séditieux, et la volonté de tout un peuple des clameurs d'une
faction. C'est ici surtout qu'il ne faut donner au cas odieux que ce qu'on ne
peut lui refuser dans toute la rigueur du droit ; et c'est aussi de cette
obligation que le prince tire un grand avantage pour conserver sa puissance
malgré le peuple, sans qu'on puisse dire qu'il l'ait usurpée ; car, en
paraissant n'user que de us droits, il lui est fort aisé de les étendre, et
d'empêcher, sous le prétexte du repos publie, les assemblées destinées à
rétablir le bon ordre ; de sorte qu'il se prévaut d'un silence qu'il empêche de
rompre, ou des irrégularités qu'il fait commettre, pour supposer en sa

Chapitre 3.18 97
 Du Contrat Social

faveur l'aveu de ceux que la crainte fait taire et pour punir ceux qui osent
parler. C'est ainsi que les décemvirs, ayant d'abord été élus pour un an,
puis continués pour une autre année, tentèrent de retenir à perpétuité leur
pouvoir, en ne permettant plus aux comices de s'assembler ; et c'est par ce
facile moyen que tous les gouvernements du monde, une fois revêtus de la
force publique, usurpent tôt ou tard l'autorité souveraine.
Les assemblées périodiques, dont j'ai parlé ci-devant, sont propres à
prévenir ou différer ce malheur, surtout quand elles n'ont pas besoin de
convocation formelle ; car alors le prince ne saurait les empêcher sans se
déclarer ouvertement infracteur des lois et ennemi de l'État.
L'ouverture de ces assemblées, qui n'ont pour objet que le maintien du
traité social, doit toujours se faire par deux propositions qu'on ne puisse
jamais supprimer, et qui passent séparément par les suffrages.
La première : "S'il plaît au souverain de conserver la présente forme de
gouvernement."
La seconde : "S'il plaît au peuple d'en laisser l'administration à ceux qui en
sont actuellement chargés."
Je suppose ici ce que je crois avoir démontré, savoir, qu'il n'y a dans l'État
aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte
social ; car si tous les citoyens s'assemblaient pour rompre ce pacte d'un
commun accord, on ne peut douter qu'il ne fût très légitimement rompu.
Grotius pense même que chacun peut renoncer à l'État dont il est membre,
et reprendre sa liberté naturelle et ses biens en sortant du pays (a). Or il
serait absurde que tous les citoyens réunis ne pussent pas ce que peut
séparément chacun d'eux.

Chapitre 3.18 98
LIVRE IV

LIVRE IV 99
Chapitre 4.1

Que la volonté générale est indestructible

Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils
n'ont qu'une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au
bien-être général. Alors tous les ressorts de l'État sont vigoureux et
simples, ses maximes sont claires et lumineuses il n'a point d'intérêts
embrouillés, contradictoires le bien commun se montre partout avec
évidence, et ne demande que du bon sens pour être aperçu. La paix,
l'union, l'égalité, sont ennemies des subtilités politiques. Les hommes
droits et simples sont difficiles à tromper à cause de leur simplicité : les
leurres, les prétextes raffinés ne leur en imposent point, ils ne sont pas
même assez fins pour être dupes. Quand on voit chez le plus heureux
peuple du monde des troupes de paysans régler les affaires de l'État sous
un chêne et se conduire toujours sagement, peut-on s'empêcher de mépriser
les raffinements des autres nations, qui se rendent illustres et misérables
avec tant d'art et de mystère ?
Un État ainsi gouverné a besoin de très peu de lois et, à mesure qu'il
devient nécessaire d'en promulguer de nouvelles, cette nécessité se voit
universellement. Le premier qui les propose ne fait que dire ce que tous ont
déjà senti, et il n'est question ni de brigues ni d'éloquence pour faire passer
en loi ce que chacun a déjà résolu de faire, sitôt qu'il sera sûr que les autres
le feront comme lui.
Ce qui trompe les raisonneurs, c'est que, ne voyant que des États mal
constitués dès leur origine, ils sont frappés de l'impossibilité d'y maintenir
une semblable police ; ils rient d'imaginer toutes les sottises qu'un fourbe
adroit, un parleur insinuant pourrait persuader au peuple de Paris ou de
Londres. Ils ne savent pas que Cromwell eût été nus aux son. nettes par le
peuple de Berne, et le duc de Beaufort à la discipline par les Genevois.
Mais quand le noeud social commence à se relâcher et l'État à s'affaiblir,
quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir et les petites
sociétés à influer sur la grande, l'intérêt commun s'altère et trouve des

Chapitre 4.1 100

 Du Contrat Social

opposants : l'unanimité ne règne plus dans les voix ; la volonté générale

n'est plus la volonté de tous ; il s'élève des contradictions, des débats ; et le
meilleur avis ne passe point sans disputes.
Enfin, quand l'État, près de sa ruine, ne subsiste plus que par une forme
illusoire et vaine, que le lien social est rompu dans tous les coeurs, que le
plus vil intérêt se pare effrontément du nom sacré du bien public, alors la
volonté générale devient muette ; tous, guidés par des motifs secrets,
n'opinent pas plus comme citoyens que si l'État n'eût jamais existé ; et l'on
fait passer faussement sous le nom de lois des décrets iniques qui n'ont
pour but que l'intérêt particulier.
S'ensuit-il de là que la volonté générale soit anéantie ou corrompue ? Non :
elle est toujours constante, inaltérable et pure ; mais elle est subordonnée à
d'autres qui l'emportent sur elle. Chacun, détachant son intérêt de l'intérêt
commun, voit bien qu'il ne peut l'en séparer tout à fait ; mais sa part du mal
public ne lui paraît rien auprès du bien exclusif qu'il prétend s'approprier.
Ce bien particulier excepté, il veut le bien général pour son propre intérêt,
tout aussi fortement qu'aucun autre. Même en vendant son suffrage à prix
d'argent, il n'éteint pas en lui la volonté générale, il l'élude. La faute qu'il
commet est de changer l'état de la question et de répondre autre chose que
ce qu'on lui demande ; en sorte qu'au lieu de dire, par un suffrage : "Il est
avantageux à l'État", il dit : "Il est avantageux à tel homme ou a tel parti
que tel ou tel avis passe." Ainsi la loi de l'ordre public dans les assemblées
n'est pas tant d'y maintenir la volonté générale que de faire qu'elle soit
toujours interrogée et qu'elle réponde toujours.
J'aurais ici bien des réflexions à faire sur le simple droit de voter dans tout
acte de souveraineté, droit que rien ne peut ôter aux citoyens ; et sur celui
d'opiner, de proposer, de diviser, de discuter. que le gouvernement a
toujours grand soin de ne laisser qu'à su membres ; mais cette importante
matière demanderait un traité à part, et je ne puis tout dire dans celui-ci.

Chapitre 4.1 101

Chapitre 4.2

Des suffrages
On voit, par le chapitre précédent, que la manière dont se traitent les
affaires générales peut donner un indice assez sûr de l'état actuel des
moeurs et de la santé du corps politique. Plus le concert règne dans les
assemblées, c'est-à-dire plus les avis approchent de l'unanimité, plus aussi
la volonté générale est dominante ; mais les longs débats, lès dissensions,
le tumulte, annoncent l'ascendant des intérêts particuliers et le déclin de
l'État.
Ceci paraît moins évident quand deux ou plusieurs ordres entrent dans sa
constitution, comme à Rome les patriciens et les plébéiens, dont les
querelles troublèrent souvent les comices, même dans les plus beaux temps
de la république ; mais cette exception est plus apparente que réelle ; car
alors, par le vice inhérent au corps politique, on a pour ainsi dire deux
États en un ; ce qui n'est pas vrai des deux ensemble est vrai de chacun
séparément. Et en effet, dans les temps même les plus orageux, les
plébiscites du peuple, quand le sénat ne s'en mêlait pas, passaient toujours
tranquillement et à la grande pluralité des suffrages : les citoyens n'ayant
qu'un intérêt, le peuple n'avait qu'une volonté.
A J'autre extrémité du cercle, l'unanimité revient c'est quand les citoyens,
tombés dans la servitude, n'ont plus ni liberté ni volonté. Alors la crainte et
la flatterie changent en acclamations les suffrages, on ne délibère plus, on
adore ou l'on maudit. Telle était la vile manière d'opiner du sénat sous les
empereurs. Quelquefois cela se faisait avec des précautions ridicules.
Tacite observe que sous Othon les sénateurs accablant Vitellius
d'exécrations, affectaient de faire en même temps un bruit épouvantable
afin que, si par hasard il devenait le maître, il ne pût savoir ce que chacun
d'eux avait dit.
De ces diverses considérations naissent les maximes sur lesquelles on doit
régler la manière de compter les voix et de comparer les avis, selon que la
volonté générale est plus ou moins facile à connaître et l'État plus ou moins

Chapitre 4.2 102

 Du Contrat Social

déclinant.
Il n'y a qu'une seule loi qui, par sa nature, exige un consentement
unanime ; c'est le pacte social : car l'association civile est l'acte du monde
le plus volontaire ; tout homme étant né libre et maître de lui-même, nul ne
peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l'assujettir sans son aveu.
Décider que le fils d'une esclave naît esclave, c'est décider qu'il ne naît pas
homme.
Si donc, lors du pacte social, il s'y trouve des opposants, leur opposition
n'invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu'ils n'y soient compris :
ce sont des étrangers parmi les citoyens. Quand l'État est institué, le
consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c'est se soumettre
à la souveraineté (a).
Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous
les autres ; c'est une suite du contrat même. Mais on demande comment un
homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont
pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois
auxquelles ils n'ont pas consenti ?
Je réponds que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les
lois, même à celles qu'on passe malgré lui, et même à celles qui le
punissent quand il ose en violer quelqu'une. La volonté constante de tous
les membres de l'État est la volonté générale : c'est par elle qu'ils sont
citoyens et libres (a). Quand on propose une loi dans rassemblée du peuple,
ce qu'on leur demande n'est pas précisément s'ils approuvent la proposition
ou s'ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale,
qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus ; et
du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc
l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je
m'étais trompé, et que ce que j'estimais être la volonté générale ne l'était
pas. Si mon avis particulier l'eût emporté, J'aurais fait autre chose que ce
que j'avais voulu ; c'est alors que je n'aurais pas été libre.
Ceci suppose, il est vrai, que tous les caractères de la volonté générale sont
encore dans la pluralité ; quand ils cessent d'y être, quelque parti qu'on
prenne, il n'y a plus de liberté.
En montrant ci-devant comme on substituait des volontés particulières à la
volonté générale dans les délibérations publiques, j'ai suffisamment
Chapitre 4.2 103
 Du Contrat Social

indiqué les moyens praticables de prévenir cet abus ; j'en parlerai encore
ci-après. À l'égard du nombre proportionnel des suffrages pour déclarer
cette volonté, j'ai aussi donné les principes sur lesquels on peut le
déterminer. La différence d'une seule voix rompt l'égalité ; un seul
opposant rompt l'unanimité : mais entre l'unanimité et l'égalité il y a
plusieurs partages inégaux, à chacun desquels on peut fixer ce nombre
selon l'état et les besoins du corps politique.
Deux maximes générales peuvent servir à régler ces rapports "l'une. que,
plus les délibérations sont importantes et graves, plus l'avis qui l'emporte
doit approcher de l'unanimité ; l'autre, que, plus l'affaire agitée exige de
célérité, plus on doit resserrer la différence prescrite dans le partage des
avis : dans les délibérations qu'il faut terminer sur-le-champ, l'excédant
d'une seule voix doit suffire. La première de ces maximes paraît plus
convenable aux lois, et la seconde aux affaires. Quoi qu'il en soit, c'est sur
leur combinaison que s'établissent les meilleurs rapports qu'on peut donner
à la pluralité pour prononcer.

Chapitre 4.2 104

Chapitre 4.3

Des élections
A l'égard des élections du prince et des magistrats, qui sont, comme je l'ai
dit, des actes complexes, il y a deux voies pour y procéder, savoir, le choix
et le sort. L'une, et l'autre ont été employées en diverses républiques, et l'on
voit encore actuellement un mélange très compliqué des deux dans
l'élection du doge de Venise.
"Le suffrage par le sort, dit Montesquieu, est de la nature de la
démocratie." J'en conviens, mais comment cela ? "Le sort, continue-t-il, est
une façon d'élire qui n'afflige personne : il laisse à chaque citoyen une
espérance raisonnable de servir la patrie." Ce ne sont pas là des raisons.
Si l'on fait attention que l'élection des chefs est une fonction du
gouvernement, et non de la souveraineté, on verra pourquoi la voie du sort
est plus dans la nature de la démocratie, où l'administration est d'autant
meilleure que les actes en sont moins multipliés.,
Dans toute véritable démocratie, la magistrature n'est pas un avantage,
mais une charge onéreuse qu'on ne peut justement imposer à un particulier
plutôt qu'à un autre. La loi seule peut imposer cette charge à celui sur qui
le sort tombera. Car alors, la condition étant égale pour tous, et le choix ne
dépendant d'aucune volonté humaine, il n'y a point d'application
particulière qui altère l'universalité de la loi.
Dans l'aristocratie le prince choisit le prince, le gouvernement se conserve
par lui-même, et c'est là que les suffrages sont bien placés. L'exemple de
l'élection du doge de Venise confirme cette distinction, loin de la détruire :
cette forme mêlée convient dans un gouvernement mixte. Car c'est une
erreur de prendre le gouvernement de Venise pour une véritable
aristocratie. Si le peuple n'y a nulle part au gouvernement, la noblesse y est
peuple elle-même. Une multitude de pauvres Barnabotes n'approcha jamais
d'aucune magistrature, et n'a de sa noblesse que le vain titre d'excellence et
le droit d'assister au grand conseil. Ce grand conseil étant aussi nombreux
que notre conseil général à Genève, ses illustres membres n'ont pas plus de

Chapitre 4.3 105

 Du Contrat Social

privilèges que nos simples citoyens. Il est certain qu'ôtant l'extrême

disparité des deux républiques, la bourgeoisie de Genève représente
exactement le patriciat vénitien ; nos natifs et habitants représentent les
citadins et le peuple de Venise ; nos paysans représentent les sujets de terre
ferme : enfin, de quelque manière que l'on considère cette république,
abstraction faite de sa grandeur, son gouvernement n'est pas plus
aristocratique que le nôtre. Toute la différence est que, n'ayant aucun chef
à vie, nous n'avons pas le même besoin du sort.
Les élections par le sort auraient peu d'inconvénients dans une véritable
démocratie où, tout étant égal aussi bien par les moeurs et par les talents
que par les maximes et par la fortune, le choix deviendrait presque
indifférent.
Mais j'ai déjà dit qu'il n'y avait point de véritable démocratie.
Quand le choix et le sort se trouvent mêlés, le premier doit remplir les
places qui demandent des talents propres, telles que les emplois militaires :
l'autre con vient à celles où suffisent le bon sens, la justice, l'intégrité,
telles que les charges de judicature, parce que, dans un État bien constitué,
ces qualités sont communes à tous les citoyens.
Le sort ni les suffrages n'ont aucun lieu dans le gouvernement
monarchique. Le monarque étant de droit seul prince et magistrat unique,
le choix de ses lieutenants n'appartient qu'à lui. Quand l'abbé de
Saint-Pierre proposait de multiplier les conseils du roi de France, et d'en
élire les membres par scrutin, il ne voyait pas qu'il proposait de changer la
forme du gouvernement lu.
Il me resterait à parler de la manière de donner et de recueillir les voix dans
l'assemblée du peuple ; mais peut-être l'historique de la police romaine à
cet égard expliquera-t-il plus sensiblement toutes les maximes que je
pourrais établir. Il n'est pas indigne d'un lecteur judicieux de voir un peu en
détail comment se traitaient les affaires publiques et particulières dans un
conseil de deux cent mille hommes.

Chapitre 4.3 106

Chapitre 4.4

Des comices romains

Nous n'avons nuls monuments bien assurés des premiers temps de Rome ;
il y a même grande apparence que la plupart des choses qu'on en débite
sont des fables (a) et, en général, la partie la plus instructive des annales
des peuples, qui est l'histoire de leur établissement, est celle qui nous
manque le plus. L'expérience nous apprend tous les jours de quelles causes
naissent les révolutions des empires : mais, comme il ne se forme plus de
peuple, nous n'avons guère que des conjectures, pour expliquer comment
ils se sont formés.
Les usages qu'on trouve établis attestent au moins qu'il y eut une origine à
ces usages. Des traditions qui remontent à ces Origines,, celles qu'appuient
les plus grandes autorités, et que de plus fortes raisons confirment, doivent
passer pour les plus certaines. Voilà les maximes que j'ai tâché de suivre en
recherchant comment le plus libre et le plus puissant peuple de la terre
exerçait son pouvoir suprême.
Après la fondation de Rome, la république naissante, c'est-à-dire l'armée
du fondateur, composée d'Albains, de Sabins et d'étrangers, fut divisée en
trois classes qui, de cette division, prirent le nom de tribus. Chacune de ces
tribus fut subdivisée en dix curies, et chaque curie en décuries, à la tête
desquelles on mit des chefs appelés curions et décurions.
outre cela, on tira de chaque tribu un corps de cent cavaliers ou chevaliers,
appelé centurie, par où l'on voit que ces divisions, peu nécessaires dans un
bourg, n'étaient d'abord que militaires. Mais il semble qu'un instinct de
grandeur portait la petite ville de Rome à se donner d'avance une police
convenable à la capitale du monde.
De ce premier partage, résulta bientôt un inconvénient ; 'c'est que la tribu
des Albains (a) et celle des Sabins (b) restant toujours au même état, tandis
que celle des étrangers (c) croissait sans cesse par le concours perpétuel de
ceux-ci, cette dernière ne tarda pas à surpasser les deux autres. Le remède
que Servius trouva à ce dangereux abus fut de changer la division, et à

Chapitre 4.4 107

 Du Contrat Social

celle des races, qu'il abolit, d'en substituer une autre tirée des lieux de la
ville occupés par chaque tribu. Au lieu de trois tribus il en fit quatre,
chacune desquelles occupait une des collines de Rome et en portait le nom
Ainsi, remédiant à l'inégalité présente, il la prévint encore pour l'avenir ; et
afin que cette division ne fût pas seulement de houx, mais d'hommes, il
défendit aux habitants d'un quartier de passer dans un autre ; ce qui
empêcha les races de se confondre.
Il doubla aussi les trois anciennes centuries de cavalerie, et y en ajouta
douze autres, mais toujours tous les anciens noms ; moyen simple et
judicieux, par lequel à acheva de distinguer le corps des chevaliers de celui
du peuple, sans faire murmurer ce dernier.
A ces quatre tribus urbaines, Servius en ajouta quinze autres appelées
tribus rustiques, parce qu'elles étaient formées des habitants de la
campagne, partagés en autant de cantons. Dans la suite on en fit autant de
nouvelles ; et le peuple romain se trouva enfin divisé en trente-cinq tribus,
nombre auquel elles restèrent fixées jusqu'à la fin de la république.
De cette distinction des tribus de la ville et des tribus de la campagne
résulta un effet digne d'être observé, parce qu'à n'y en a point d'autre
exemple, et que Rome lui dut à la fois la conservation de ses moeurs et
l'accroissement de son empire. On croirait que les tribus urbaines
s'arrogèrent bientôt la puissance et les honneurs, et ne tardèrent pas d'avilir
les tribus rustiques : ce fut tout le contraire. On connaît le goût des
premiers Romains pour la vie champêtre. Ce goût leur venait du sage
instituteur qui unit à la liberté les travaux rustiques et militaires, et relégua
pour ainsi dire à la ville les arts, les métiers, l'intrigue, la fortune et
l'esclavage.
Ainsi, tout ce que Rome avait d'illustre vivant aux champs et cultivant les
terres, on s'accoutuma à ne chercher que là les soutiens de la république.
Cet état, étant celui des plus dignes patriciens, fut honoré de tout le
monde ; la vie simple et laborieuse des villageois fut préférée à la vie
oisive et lâche des bourgeois de Rome ; et tel n'eût été qu'un malheureux
prolétaire à la ville, qui, laboureur aux champs, devint un citoyen respecté.
Ce n'est pas sans raison, disait Varron, que nos magnanimes ancêtres
établirent au village la pépinière de ces robustes et vaillants hommes qui
les défendaient en temps de guerre et les nourrissaient en temps de paix.
Chapitre 4.4 108
 Du Contrat Social

Pline dit positivement que les tribus des champs étaient honorées à cause
des hommes qui les composaient ; au lieu qu'on transférait par ignominie
dans celles de la ville les lâches qu'on voulait avilir. Le Sabin Appius
Claudius, étant venu s'établir à Rome, y fut comblé d'honneurs et inscrit
dans une tribu rustique, qui prit dans la suite le nom de sa famille. Enfin,
les affranchis entraient tous dans les tribus urbaines, jamais dans les
rurales ; et il n'y a pas, durant toute la république, un seul exemple d'aucun
de ces affranchis parvenu à aucune magistrature, quoique devenu citoyen.
Cette maxime était excellente ; mais elle fut poussée si loin, qu'il en résulta
enfin un changement, et certainement un abus dans la police.
Premièrement, les censeurs, après s'être arrogé longtemps le droit de
transférer arbitrairement les citoyens d'une tribu à l'autre, permirent à la
plupart de se faire inscrire dans celle qui leur plaisait ; permission qui
sûrement n'était bonne à rien, et ôtait un des grands ressorts de la censure.
De plus, les grands et les puissants se faisant tous inscrire dans les tribus
de la campagne, et les affranchis devenus citoyens restant avec la populace
dans celles de la ville, les tribus, en général, n'eurent plus de lieu ni de
territoire, mais toutes se trouvèrent tellement mêlées, qu'on ne pouvait plus
discerner les membres de chacune que par les registres ; en sorte que l'idée
du mot tribu passa ainsi du réel au personnel, ou plutôt devint presque une
chimère.
Il arriva encore que les tribus de la ville, étant plus à portée, se trouvèrent
souvent les plus fortes dans les comices, et vendirent l'État à ceux qui
daignaient acheter les suffrages de la canaille qui les composait.
A l'égard des curies, l'instituteur, en ayant fait dix en chaque tribu, tout le
peuple romain, alors renfermé dans les murs de la ville, se trouva composé
de trente curies, dont chacune avait ses temples, ses dieux, ses officiers, ses
prêtres et ses fêtes, appelées compitalia, semblables aux paganalia,
qu'eurent dans la suite les tribus rustiques.
Au nouveau partage de Servius, ce nombre de trente ne pouvant se répartir
également, dans ses quatre tribus, il n'y voulut point toucher ; et les curies,
indépendantes des tribus, devinrent une autre division des habitants de
Rome ; mais il ne fut point question de curies, ni dans les tribus rustiques
ni dans le peuple qui les composait, parce que les tribus étant devenues un
établissement purement civil, et une autre police ayant été introduite pour
Chapitre 4.4 109
 Du Contrat Social

la levée des troupes, les divisions militaires de Romulus se trouvèrent

superflues. Ainsi, quoique tout citoyen fût inscrit dans une tribu, il -s'en
fallait de beaucoup que chacun ne le fût dans une curie. Servius fit encore
une troisième division, qui n'avait aucun rapport aux deux précédentes, et
devint, par ses effets, la plus importante de toutes. Il distribua tout le
peuple romain en six classes, qu'il ne distingua ni par le lieu ni par les
hommes, mais par biens ; en sorte que les premières classes étaient
remplies par les riches, les dernières par les pauvres, et les moyennes par
ceux qui jouissaient d'une fortune médiocre. Ces six classes étaient
subdivisées en cent quatre-vingt-treize autres corps, appelés centuries ; et
ces corps étaient tellement distribués, que la première classe en
comprenait, seule, plus de la moitié, et la dernière n'en formait qu'un seul.
Il se trouva ainsi que la classe la moins nombreuse en hommes l'était le
plus en centuries, et que la dernière classe entière n'était comptée que pour
une subdivision, bien qu'elle contînt seule plus de là moitié des habitants
de Rome.
Afin que le peuple pénétrât moins les conséquences de cette dernière
forme, Servius affecta de lui donner un air militaire : il inséra dans la
seconde classe deux centuries d'armuriers, et deux d'instruments de guerre
dans la quatrième : dans chaque classe, excepté la dernière, il distingua les
jeunes et les vieux, c'est-à-dire ceux qui étaient obligés de porter les armes,
et ceux que leur âge en exemptait par les lois ; distinction qui, plus que
celle des biens, produisit la nécessité de recommencer souvent le cens ou
dénombrement ; enfin, il voulut que l'assemblée se tînt au champ de Mars,
et que tous ceux qui étaient en âge de servir y vinssent avec leurs armes.
La raison pour laquelle il ne suivit pas dans la dernière classe cette même
division des jeunes et des vieux, c'est qu'on n'accordait point à la populace,
dont elle était composée, l'honneur de porter les armes pour la patrie ; il
fallait avoir des foyers pour obtenir le droit de les défendre : et, de ces
innombrables troupes de gueux dont brillent aujourd'hui les armées des
rois, il n'y en a pas un peut-être qui n'eût été chassé avec dédain d'une
cohorte romaine, quand les soldats étaient les défenseurs de la liberté. On
distingua pourtant encore, dans la dernière classe, les prolétaires de ceux
qu'on appelait capite cens !. Les premiers, non tout à fait réduits à rien,
donnaient au moins des citoyens à l'État, quelquefois même des soldats
Chapitre 4.4 110
 Du Contrat Social

dans les besoins pressants. Pour ceux qui n'avaient rien du tout et qu'on ne
pouvait dénombrer que par leurs têtes, ils étaient tout à fait regardés
comme nuls, et Marius fut le premier qui daigna les enrôler.
Sans décider ici si ce troisième dénombrement était bon ou mauvais en
lui-même, je crois pouvoir affirmer qu'il n'y avait que les moeurs simples
des premiers Romains, leur désintéressement, leur goût pour l'agriculture,
leur. mépris pour le commerce et pour l'ardeur du gain, qui pussent le
rendre praticable. Où est le peuple moderne chez lequel la dévorante
avidité, l'esprit inquiet, l'intrigue, les déplacements continuels, les
perpétuels révolutions des fortunes, pussent laisser durer vingt ans un
pareil établissement sans bouleverser tout l'État ?
Il faut même bien remarquer que les moeurs et la censure, plus fortes que
cette institution, en corrigèrent le vice à Rome, et que tel riche se vit
relégué dans la classe des pauvres pour avoir trop étalé sa richesse.
De tout ceci l'on peut comprendre aisément pourquoi il n'est presque
jamais fait mention que de cinq classes, quoiqu'il y en eût réellement six.
La sixième, ne fournissant ni soldats à l'armée, ni votants au champ de
Mars (a) et n'étant presque d'aucun usage dans la république, était rarement
comptée pour quelque chose. Telles furent les différentes divisions du
peuple romain. Voyons à présent l'effet qu'elles produisaient dans les
assemblées. Ces assemblées légitimement convoquées s'appelaient
comices : elles se tenaient ordinairement dans la place de Rome ou au
champ de Mars, et se distinguaient en comices par curies, comices par
centuries, et comices par tribus, selon celle de ces trois formes sur laquelle
elles étaient ordonnées. Les comices par curies étaient de l'institution de
Romulus ; ceux par centuries, de Servius ; ceux par tribus, des tribuns du
peuple. Aucune loi ne recevait la sanction, aucun magistrat n'était élu, que
dans les comices ; et comme il n'y avait aucun citoyen qui ne fût inscrit
dans une curie, dans une centurie, ou dans une tribu, il s'ensuit qu'aucun
citoyen n'était exclu du droit de suffrage, et que le peuple romain était
véritablement souverain de droit et de fait.
Pour que les comices fussent légitimement assemblés, et que ce qui s'y
faisait eût force de loi, il fallait trois conditions : la première, que le corps
ou la magistrat qui les convoquait fût revêtu pour cela de l'autorité
nécessaire ; la seconde, que l'assemblée se fît un des jours permis par la
Chapitre 4.4 111
 Du Contrat Social

loi ; la troisième, que les augures fussent favorables.

La raison du premier règlement n'a pas besoin d'être expliquée ; le second
est une affaire de police : ainsi il n'était pas permis de tenir les comices les
jours de férie et de marché, où les gens de la campagne, venant à Rome
pour leurs affaires, n'avaient pas le temps de passer la journée dans la place
publique. Par le troisième, le sénat tenait en bride un peuple fier et
remuant, et tempérait à propos l'ardeur des tribuns séditieux ; mais ceux-ci
trouvèrent plus d'un moyen de se délivrer de cette gêne.
Les lois et l'élection des chefs n'étaient pas les seuls points soumis au
jugement des comices - le peuple romain ayant usurpé les plus importantes
fonctions du gouvernement, on peut dire que le sort de l'Europe était réglé
dans ses assemblées. Cette variété d'objets donnait lieu aux diverses
formes que prenaient ces assemblées, selon les matières sur lesquelles il
avait à prononcer.
Pour juger de ces diverses formes, il suffit de les comparer. Romulus, en
instituant les curies, avait en vue de contenir le sénat par le peuple et le
peuple par le sénat, en dominant également sur tous. Il donna donc au
peuple, par cette forme, toute l'autorité du nombre pour balancer celle de la
puissance et des richesses qu'il laissait aux patriciens. Mais, selon l'esprit
de la monarchie, il laissa cependant plus d'avantage aux patriciens par
l'influence de leurs clients sur la pluralité des suffrages. Cette admirable
institution des patrons et des clients fut un chef-d'oeuvre de politique et
d'humanité sans lequel le patriciat, si contraire à l'esprit de la république,
n'eût pu subsister. Rome seule a eu l'honneur de donner au monde ce bel
exemple, duquel il ne résulta jamais d'abus, et qui pourtant n'a jamais été
suivi.
Cette même forme des curies ayant subsisté sous les rois jusqu'à Servius, et
le règne du dernier Tarquin n'étant point compté pour légitime, cela fit
distinguer généralement les lois royales par le nom de leges curiatae.
Sous la république, les curies, toujours bornées aux quatre tribus urbaines,
et ne contenant plus que la populace de Rome, ne pouvaient convenir ni au
sénat, qui était à la tête des patriciens, ni aux tribuns qui, quoique
plébéiens, étaient à la tête des citoyens aisés. Elles tombèrent donc dans le
discrédit ; leur avilissement fut tel, que leurs trente licteurs assemblés
faisaient ce que les comices par curies auraient dû faire.
Chapitre 4.4 112
 Du Contrat Social

La division par centuries était si favorable à l'aristocratie, qu'on ne voit pas

d'abord comment le sénat ne l'emportait pas toujours dans les comices qui
portaient ce nom, et par lesquels étaient élus les consuls, les censeurs et les
autres magistrats curules. En effet, de cent quatre-vingt-treize centuries qui
formaient les six classes de tout le peuple romain, la première classe en
comprenant quatre-vingt-dix-huit, et les voix ne se comptant que par
centuries, cette seule première classe l'emportait en nombre de voix sur
toutes les autres. Quand toutes ces centuries étaient d'accord, on ne
continuait pas même à recueillir les suffrages ; ce qu'avait décidé le plus
petit nombre passait pour une décision de la multitude ; et l'on peut dire
que, dans les comices par centuries, les affaires se réglaient à la pluralité
des écus bien plus qu'à celle des voix. Mais cette extrême autorité se
tempérait par deux moyens : premièrement, les tribus pour l'ordinaire, et
toujours un grand nombre de plébéiens, étant dans la classe des riches,
balançaient le crédit des patriciens dans cette première classe.
Le second moyen consistait en ceci, qu'au lieu de faire d'abord voter les
centuries selon leur ordre, ce qui aurait toujours fait commencer par la
première, on en tirait une au sort, et celle-là (a) procédait seule à l'élection ;
après quoi toutes les centuries, appelées un autre jour selon leur rang,
répétaient la même élection, et la confirmaient ordinairement. On ôtait
ainsi l'autorité de l'exemple au rang pour la donner au sort, selon le
principe de la démocratie.
Il résultait de cet usage un autre avantage encore c'est que les citoyens de
la campagne avaient le temps, entre les deux élections, de s'informer du
mérite du candidat provisionnellement nommé, afin de ne donner leur voix
qu'avec connaissance de cause. Mais, sous prétexte de célérité, l'on vint à
bout d'abolir cet usage, et les deux élections se firent le même jour.
Les comices par tribus étaient proprement le conseil du peuple romain. Ils
ne se convoquaient que par les tribuns ; les tribuns y étaient élus et y
passaient leurs plébiscites. Non seulement le sénat n'y avait point de rang,
il n'avait pas même le droit d'y assister ; et, forcés d'obéir à des lois sur
lesquelles ils n'avaient pu voter, les sénateurs à cet égard, étaient moins
libres que les derniers citoyens. Cette injustice était tout à fait mal
entendue, et suffisait seule pour invalider les décrets d'un corps où tous ses
membres n'étaient pas admis. Quand tous les patriciens eussent assisté à
Chapitre 4.4 113
 Du Contrat Social

ces comices selon le droit qu'ils en avaient comme citoyens, devenus alors
simples particuliers, ils n'eussent guère influé sur une forme de suffrages
qui se recueillaient par tête, et où le moindre prolétaire pouvait autant que
le prince du sénat.
On voit donc qu'outre l'ordre qui résultait de ces diverses distributions pour
le recueillement des suffrages d'un si grand peuple, ces distributions ne se
réduisaient pas à des formes indifférentes en elles-mêmes, mais que
chacune avait des effets relatifs aux vues qui la faisaient préférer.
Sans entrer là-dessus en de plus longs détails, il résulte des
éclaircissements précédents que les comices par tribus étaient plus
favorables au gouvernement populaire, et les comices par centuries à
l'aristocratie. À l'égard des comices par curies, où la seule populace de
Rome formait la pluralité, comme ils n'étaient bons qu'à favoriser la
tyrannie et les mauvais desseins, ils durent tomber dans le décri, les
séditieux eux-mêmes s'abstenant d'un moyen qui mettait trop à découvert
leurs projets. Il est certain que toute la majesté du peuple romain ne se
trouvait que dans les comices par centuries, qui seuls étaient complets ;
attendu que dans les comices par curies manquaient les tribus rustiques, et
dans les comices par tribus le sénat et les patriciens. Quant à la manière de
recueillir les suffrages, elle était chez les premiers Romains aussi simple
que leurs moeurs, quoique moins simple encore qu'à Sparte. Chacun
donnait son suffrage à haute voix, un greffier les écrivait à mesure :
pluralité de voix dans chaque tribu déterminait le suffrage de la tribu ;
pluralité des voix entre les tribus déterminait le suffrage du peuple ; et
ainsi des curies et des centuries. Cet usage était bon tant que l'honnêteté
régnait entre les citoyens, et que chacun avait honte de donner
publiquement son suffrage à un avis injuste ou à un sujet indigne ; mais,
quand le peuple se corrompit et qu'on acheta les voix, il convint qu'elles se
donnassent en secret pour contenir les acheteurs par la défiance, et fournir
aux fripons le moyen de n'être pas des traîtres.
Je sais que Cicéron blâme ce changement, et lui attribue en partie la ruine
de la république. Mais, quoique je sente le poids que doit avoir ici l'autorité
de Cicéron, je ne puis être de son avis : je pense au contraire que, pour
n'avoir pas fait assez de changements semblables, on accéléra la perte de
l'État. Comme le régime des gens sains n'est pas propre aux malades, il ne
Chapitre 4.4 114
 Du Contrat Social

faut pas vouloir gouverner un peuple corrompu par les mêmes lois qui
conviennent à un bon peuple. Rien ne prouve mieux cette maxime que la
durée de la république de Venise, dont le simulacre existe encore,
uniquement parce que ses lois ne conviennent qu'à de méchants hommes.
On distribua donc aux citoyens des tablettes par lesquelles chacun pouvait
voter sans qu'on sût quel était son avis : on établit aussi de nouvelles
formalités pour le recueillement des tablettes, le compte des voix, la
comparaison des nombres, etc. ; ce qui n'empêcha pas que la fidélité des
officiers chargés de ces fonctions (a) ne fût souvent suspectée. On fit enfin,
pour empêcher la brigue et le trafic des suffrages, des édits dont la
multitude montre l'inutilité.
Vers les derniers temps on était souvent contraint de recourir à des
expédients extraordinaires pour suppléer à l'insuffisance des lois : tantôt on
supposait des prodiges ; mais ce moyen, qui pouvait en imposer au peuple,
n'en imposait pas à ceux qui le gouvernaient : tantôt on convoquait
brusquement une assemblée avant que les candidats eussent eu le temps de
faire leurs brigues : tantôt on consumait toute une séance à parler quand on
voyait le peuple gagné prêt à prendre un mauvais parti. Mais enfin
l'ambition éluda tout ; et ce qu'il y a d'incroyable, c'est qu'au milieu de tant
d'abus, ce peuple immense, à la faveur de ses anciens règlements, ne
laissait pas d'élire les magistrats, de passer les lois, de juger les causes,
d'expédier les affaires particulières et publiques, presque avec autant de
facilité qu'eût pu faire le sénat lui-même.

Chapitre 4.4 115

Chapitre 4.5

DU tribunat
Quand on ne peut établir une exacte proportion entre les parties
constitutives de l'État, ou que des causes indestructibles en altèrent sans
cesse les rapports, alors on institue une magistrature particulière qui ne fait
point corps avec les autres, qui replace chaque terme dans son vrai rapport,
et qui fait une liaison ou un moyen terme soit entre le prince et le peuple,
soit entre le prince et le souverain, soit à la fois des deux côtés s'il est
nécessaire.
Ce corps, que j'appellerai tribunat, est le conservateur des lois et du
pouvoir législatif. Il sert quelquefois à protéger le souverain contre le
gouvernement, comme faisaient à Rome les tribuns du peuple ; quelquefois
à soutenir le gouvernement contre le peuple, comme fait maintenant à
Venise le conseil des Dix ; et quelquefois à maintenir l'équilibre de part et
d'autre, comme faisaient les éphores à Sparte.
Le tribunat n'est point une partie constitutive de la cité, et ne doit avoir
aucune portion de la puissance législative ni de l'exécutive : mais c'est en
cela même que la sienne est plus grande : car, ne pouvant rien faire, il peut
tout empêcher. Il est plus sacré et plus révéré, comme défenseur des lois,
que le prince qui les exécute, et que le souverain qui les donne. C'est ce
qu'on vit bien clairement à Rome, quand ces fiers patriciens, qui
méprisèrent toujours le peuple entier, furent forcés de fléchir devant un
simple officier du peuple, qui n'avait ni auspices ni juridiction. Le tribunat,
sagement tempéré, est le plus ferme appui d'une bonne constitution ; mais
pour peu de force qu'il ait de trop, il renverse tout : à l'égard de la faiblesse,
elle n'est pas dans sa nature ; et pourvu qu'il soit quelque chose, il n'est
jamais moins qu'il ne faut.
Il dégénère en tyrannie quand il usurpe la puissance exécutive, dont il n'est
que le modérateur, et qu'il veut dispenser des lois, qu'il ne doit que
protéger. L'énorme pouvoir des éphores, qui fut sans danger tant que
Sparte conserva ses moeurs, en accéléra la corruption commencée. Le sang

Chapitre 4.5 116

 Du Contrat Social

d'Agis, égorgé par ces tyrans, fut vengé par son successeur : le crime et le
châtiment des éphores hâtèrent également la perte de la république ; et
après Cléomène, Sparte ne fut plus rien. Rome périt encore par la même
voie ; et le pouvoir excessif des tribuns, usurpé par décret, servit enfin, à
l'aide des lois faites pour la liberté, de sauvegarde aux empereurs qui la
détruisirent. Quant au conseil des Dix, à Venise, c'est un tribunal de sang,
horrible également aux patriciens et au peuple, et qui, loin de protéger
hautement les lois, ne sert plus, après leur avilissement, qu'à porter dans les
ténèbres des coups qu'on n'ose apercevoir.
Le tribunat s'affaiblit, comme, le gouvernement, par la multiplication de
ses membres. Quand les tribuns du peuple romain, d'abord au nombre de
deux, puis de cinq, voulurent doubler ce nombre, le sénat les laissa faire,
bien sûr de contenir les uns par les autres, ce qui ne manqua pas d'arriver.
Le meilleur moyen de prévenir les usurpations d'un si redoutable corps,
moyen dont nul gouvernement ne s'est avisé jusqu'ici, serait de ne pas
rendre ce corps permanent, mais de régler les intervalles durant lesquels il
resterait supprimé. Ces intervalles, qui ne doivent pas être assez grands
pour laisser aux abus le temps de s'affermir, peuvent être fixés par la loi, de
manière qu'il soit aisé de les abréger au besoin par des commissions
extraordinaires.
Ce moyen me paraît sans inconvénient, parce que, comme je l'ai dit, le
tribunat, ne faisant point partie de la constitution, peut être ôté sans qu'elle
en souffre ; et il me paraît efficace, parce qu'un magistrat nouvellement
rétabli ne part point du pouvoir qu'avait son prédécesseur. mais de celui
que la loi lui donne.

Chapitre 4.5 117

Chapitre 4.6

De la dictature
L'inflexibilité des lois, qui les empêche de se plier aux événements peut, en
certains cas, les rendre pernicieuses et causer par elles la perte de l'État
dans sa crise. L'ordre et la lenteur des formes demandent un espace de
temps que les circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille
cas auxquels le législateur n'a point pourvu et c'est une prévoyance très
nécessaire de sentir qu'on ne peut tout prévoir.
Il ne faut donc pas vouloir affermir les institutions politiques jusqu'à s'ôter
le pouvoir d'en suspendre l'effet. Sparte elle-même a laissé dormir ses lois.
Mais il n'y a que les plus grands dangers qui puissent balancer celui
d'altérer l'ordre publie, et l'on ne doit jamais arrêter le pouvoir sacré des
lois que quand il s'agit du salut de la patrie. Dans ces cas rares et
manifestes, on pourvoit à la sûreté publique par un acte particulier qui en
remet la charge au plus digne. Cette commission peut se donner de deux
manières, selon l'espèce du danger.
Si, pour y remédier, il suffit d'augmenter l'activité du gouvernement, on le
concentre dans un ou deux de ses membres : ainsi ce n'est pas l'autorité des
lois qu'on altère, mais seulement la forme de leur administration. Que si le
péril est tel que l'appareil des lois soit un obstacle à s'en garantir, alors on
nomme un chef suprême, qui fasse taire toutes les lois et suspendre un
moment l'autorité souveraine. En pareil cas, la volonté générale n'est pas
douteuse, et il est évident que la première intention du peuple est que l'État
ne périsse pas. De cette manière, la suspension de l'autorité législative ne
l'abolit point : le magistrat qui la fait taire ne peut la faire parler ; il la
domine sans pouvoir la représenter. Il peut tout faire, excepté des lois.
Le premier moyen s'employait par le sénat romain quand il chargeait les
consuls par une formule consacrée de pourvoir au salut de la république.
Le second avait lieu quand un des deux consuls nommait un dictateur (a) ;
usage dont Albe avait donné l'exemple à Rome.
Dans les commencements de la république, on eut très souvent recours à la

Chapitre 4.6 118

 Du Contrat Social

dictature, parce que l'État n'avait pas encore une assiette assez fixe pour
pouvoir se soutenir par la seule force de sa constitution.
Les moeurs rendant alors superflues bien des précautions qui eussent été
nécessaires dans un autre temps, on ne craignait ni qu'un dictateur abusât
de son autorité, ni qu'il tentât de la garder au delà du terme. Il semblait, au
contraire, qu'un si grand pouvoir fût à charge à celui qui en était revêtu,
tant il se hâtait de s'en défaire, comme si c'eût été un poste trop pénible et
périlleux de tenir la place des lois.
Aussi n'est-ce pas le danger de l'abus, mais celui de l'avilissement, qui me
fait blâmer l'usage indiscret de cette suprême magistrature dans les
premiers temps ;car tandis qu'on la prodiguait à des élections, à des
dédicaces, à des choses de pure formalité, il était à craindre qu'elle ne
devînt moins redoutable au besoin, et qu'on ne s'accoutumât à regarder
comme un vain titre celui qu'on n'employait qu'à de vaines cérémonies.
Vers la fin de la république, les Romains, devenus plus circonspects,
ménagèrent la dictature avec aussi peu de raison qu'ils l'avaient prodiguée
autrefois. Il était aisé de voir que leur crainte était mal fondée, que la
faiblesse de la capitale faisait alors sa sûreté contre les magistrats qu'elle
avait dans son sein ; qu'un dictateur pouvait, en certain cas, défendre la
liberté publique sans jamais y pouvoir attenter ; et que les fers de Rome ne
seraient point forgés dans Rome même, mais dans ses armées. Le peu de
résistance que firent Marius à Sylla, et Pompée à César, montra bien ce
qu'on pouvait attendre de l'autorité du dedans contre la force du dehors.
Cette erreur leur fit faire de grandes fautes ; telle, par exemple, fût celle de
n'avoir pas nommé un dictateur dans l'affaire de Catilina : car, comme il
n'était question que du dedans de la ville et, tout au plus, de quelque
province d'Italie, avec l'autorité sans bornes que les lois donnaient au
dictateur, il eût facilement dissipé la conjuration, qui ne fut étouffée que
par un concours d'heureux hasards que jamais la prudence humaine ne
devait attendre.
Au lieu de cela, le sénat se contenta de remettre tout son pouvoir aux
consuls, d'où il arriva que Cicéron, pour agir efficacement, fut contraint de
passer ce pouvoir dans un point capital et que, si les premiers transports de
joie firent approuver sa conduite, ce fut avec justice que, dans la suite, on
lui demanda compte du sang des citoyens versé contre les lois, reproche
Chapitre 4.6 119
 Du Contrat Social

qu'on n'eût pu faire à un dictateur. Mais l'éloquence du consul entraîna

tout ; et lui-même, quoique Romain, aimant mieux sa gloire que sa patrie,
ne cherchait pas tant le moyen le plus légitime et le plus sûr de sauver
l'État, que celui d'avoir tout l'honneur de cette affaire (a). Aussi fut-il
honoré justement comme libérateur de Rome, et justement puni comme
infracteur des lois. Quelque brillant qu'ait été son rappel, il est certain que
ce fut une grâce.
Au reste, de quelque manière que cette importante commission soit
conférée, il importe d'en fixer la durée à un terme très court, qui jamais ne
puisse être prolongé. Dans les crises qui la font établir, l'État est bientôt
détruit ou sauvé ; et, passé le besoin pressant la dictature devient
tyrannique ou vaine. À Rome, les dictateurs ne l'étant que pour six mois, la
plupart abdiquèrent avant ce terme. Si le terme eût été plus long, peut-être
eussent-ils été tentés de le prolonger encore, comme tirent les décemvirs de
celui d'une année. Le dictateur n'avait que le temps de pourvoir au besoin
qui l'avait fait élire : il n'avait pas celui de songer à d'autres projets.

Chapitre 4.6 120

Chapitre 4.7

De la came
De même que la déclaration de la volonté générale se fait par la loi, la
déclaration du jugement public se fait par la censure. L'opinion publique
est l'espèce de loi dont le censeur est le ministre, et qu'il ne fait
qu'appliquer aux eu particulier% à l'exemple du prince.
Loin donc que le tribunal censorial soit l'arbitre de l'opinion du peuple,, il
n'en est que le déclarateur et, sitôt qu'il s'en écarte, ses décisions sont
vaines et sans effet.
Il est inutile de distinguer les moeurs d'une nation des objets de son
estime ; car tout cela tient au même principe et se confond nécessairement.
Chez tous les peuples du monde, ce n'est point la nature, mais l'opinion,
qui décide du choix de leurs plaisirs. Redressez les opinions des hommes,
et leurs moeurs s'épureront d'elles-mêmes. On aime toujours ce qui est
beau ou ce qu'on trouve tel ; mais c'est sur ce jugement qu'on se trompe ;
c'est donc ce jugement qu'il s'agit de, régler.
Qui juge des moeurs juge de l'honneur ; et qui juge de l'honneur prend sa
loi de l'opinion.
Les opinions d'un peuple naissent de sa constitution. Quoique la loi ne
règle pas les moeurs, c'est la législation qui les fait naître : quand la
législation s'affaiblit, les moeurs dégénèrent : mais alors le jugement des
censeurs ne fera pas ce que la force des lois n'aura pas fait.
Il suit de là que la censure peut être utile pour conserver les moeurs, jamais
pour les rétablir. Établissez des censeurs durant la vigueur des lois ; sitôt
qu'elles l'ont perdue, tout est désespéré ; rien de légitime n'a plus de force
lorsque les rois n'en ont plus.
La censure maintient les moeurs en empêchant les opinions de se
corrompre, en conservant leur droiture par de sages applications,
quelquefois même en les fixant lorsqu'elles sont encore incertaines.
L'usage des seconds dans les duels, porté jusqu'à la fureur dans le royaume
de France, y fut aboli par ces seuls mots d'un édit du roi : "Quant à ceux

Chapitre 4.7 121

 Du Contrat Social

qui ont la lâcheté d'appeler des seconds." Ce jugement, prévenant celui du

publie, le détermina tout d'un coup. Mais quand les mêmes édits voulurent
prononcer que C'était aussi une lâcheté de se battre en duel, ce qui est très
vrai, mais contraire à l'opinion commune, le publie se moqua de cette
décision, sur laquelle son jugement était déjà porté.
J'ai dit ailleurs (a) que l'opinion publique n'étant point soumise à la
contrainte, il n'en fallait aucun vestige dans le tribunal établi pour la
représenter. On ne peut trop admirer avec quel art ce ressort, entièrement
perdu chez les modernes, était mis en ouvre chez les Romains, et mieux
chez les Lacédémoniens.
Un homme de mauvaises moeurs ayant ouvert un bon avis dans le conseil
de Sparte, les éphores, sans en tenir compte, firent proposer le même avis
par un citoyen vertueux. Quel honneur pour l'un quelle note pour l'autre,
sans avoir 'donné ni louange ni blâme à aucun des deux ! Certains ivrognes
de Samos (a) souillèrent le tribunal des éphores : le lendemain, par édit
publie, il fut permis aux Samiens d'être des vilains. Un vrai châtiment eût
été moins sévère qu'une pareille impunité. Quand Sparte a prononcé sur ce
qui est ou n'est pas honnête, la Grèce n'appelle pas de ses jugements.

Chapitre 4.7 122

Chapitre 4.8

De la religion civile
Les hommes n'eurent point d'abord d'autres. rois que les dieux, ni d'autre
gouvernement que le théocratique. Ils firent le raisonnement de Caligula ;
et alors ils raisonnaient juste. Il faut une longue altération de sentiments et
d'idées pour qu'on puisse se résoudre à prendre son semblable pour maître,
et se flatter qu'on s'en trouvera bien.'
De cela seul qu'on mettrait Dieu à la tête de chaque société politique, il
s'ensuivit qu'il y eut autant de dieux que de peuples. Deux peuples
étrangers l'un à l'autre, et presque toujours ennemis, ne purent longtemps
reconnaître un même maître : deux armées se livrant bataille ne sauraient
obéir au même chef. Ainsi des divisions nationales résulta le polythéisme,
et de là l'intolérance théologique et civile, qui naturellement est la même,
comme il sera dit ci-après.
La fantaisie qu'eurent : les Grecs de retrouver leurs dieux chez les peuples
barbares, vint de celle qu'ils avaient aussi de se regarder comme les
souverains naturels de ces peuples. Mais c'est de nos jours une érudition
bien ridicule que celle qui roule sur l'identité des dieux de diverses
nations : comme si Moloch, Saturne et Chronos pouvaient être le même
dieu ! comme si le Baal des Phéniciens, le Zeus des Grecs et le Jupiter des
Latins pouvaient être le même ! comme s'il pouvait rester quelque chose
commune à des êtres chimériques portant des noms différents !
Que si l'on demande comment dans le paganisme, où chaque État avait son
culte et ses dieux, il n'y avait point de guerres de religion ; je réponds que
C'était par cela même que chaque État, ayant son culte propre aussi bien
que son gouvernement, ne distinguait point ses dieux de ses lois. La guerre
politique était aussi théologique ; les départements des dieux étaient pour
ainsi dire fixés par les bornes des nations. Le dieu d'un peuple n'avait
aucun droit sur les autres peuples. Les dieux des païens n'étaient point des
dieux Jaloux ; ils partageaient entre eux l'empire du monde : Moïse même
et le peuple hébreu se prêtaient quelquefois à cette idée en parlant du Dieu

Chapitre 4.8 123

 Du Contrat Social

d'Israël. Ils regardaient, il est vrai, comme nuls les dieux des Cananéen§,
peuples proscrits, voués à la destruction, et dont ils devaient occuper la
place ; mais voyez comment ils parlaient des divinités des peuples voisins
qu'il leur était défendu d'attaquer : "La possession de ce qui appartient à
Chamos, votre dieu, disait Jephté aux Ammonites, ne vous est-elle pas
légitimement due ? Nous possédons au même titre les terres que notre Dieu
vainqueur s'est acquises (a)." C'était là, ce me semble, une parité bien
reconnue entre les droits de Chamos et ceux du Dieu d'Israël.
Mais quand les Juifs soumis aux rois de Babylone, et dans la suite aux rois
de Syrie, voulurent s'obstiner à ne reconnaître aucun autre Dieu que le leur,
ce refus, regardé comme une rébellion contre le vainqueur, leur attira les
persécutions qu'on lit dans leur histoire, et dont on ne voit aucun autre
exemple avant le christianisme (a). Chaque religion étant donc uniquement
attachée aux lois de l'État qui la prescrivait, il n'y avait point d'autre
manière de convertir un peuple que de l'asservir, ni d'autres missionnaires
que les conquérants ; et l'obligation de changer de culte étant la loi des
vaincus, il fallait commencer par vaincre avant d'en parler. Loin que les
hommes combattissent pour les dieux, c'étaient, comme dans Homère, les
dieux qui combattaient pour les hommes ; chacun demandait au sien la
victoire, et la payait par de nouveaux autels. Les Romains, avant de
prendre une place, sommaient ses dieux de l'abandonner ; et quand ils
laissaient aux Tarentins leurs dieux irrités, c'est qu'ils regardaient alors ces
dieux comme soumis aux leurs et forcés de leur faire hommage. Es
laissaient aux vaincus leurs dieux comme ils leur laissaient leurs lois. Une
couronne -au Jupiter du Capitole était souvent le seul tribut qu'ils
imposaient.
Enfin les Romains ayant étendu avec leur empire leur culte et leurs dieux,
et ayant souvent eux-mêmes adopté ceux des vaincus, en accordant aux
uns et aux autres le droit de cité, des peuples de ce vaste empire se
trouvèrent insensiblement avoir des multitudes de dieux et de cultes, à peu
près les mêmes partout : et voilà comment le paganisme ne fut enfin dans
le monde connu qu'une seule et même religion.
Ce fut dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la terre un royaume
spirituel, ce qui, séparant le système théologique du système politique, fit
que l'État cessa d'être un, et causa les divisions intestines qui n'ont jamais
Chapitre 4.8 124
 Du Contrat Social

cessé d'agiter les peuples chrétiens. Or, cette idée nouvelle d'un royaume
de l'autre monde n'ayant pu jamais entrer dans la tête des païens, ils
regardèrent toujours les chrétiens comme de vrais rebelles qui, sous une
hypocrite soumission, ne cherchaient que le moment de se rendre
indépendants et maîtres, et d'usurper adroitement l'autorité qu'ils feignaient
de respecter dans leur faiblesse. Telle fut la cause des persécutions.
Ce que les païens avaient craint est arrivé. Alors tout a changé de face ; les
humbles chrétiens ont changé de langage, et bientôt on a vu ce prétendu
royaume de l'autre monde devenir, sous un chef visible, le plus violent
despotisme dans celui-ci.
Cependant, comme il. y a toujours eu un prince et des lois civiles, il a
résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a
rendu toute bonne politie impossible dans les États chrétiens ; et l'on n'a
jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était
obligé d'obéir.
Plusieurs peuples cependant, même dans l'Europe ou à son voisinage, ont
voulu conserver ou rétablir l'ancien système, mais sans succès ; l'esprit du
christianisme a tout gagné. Le culte sacré est toujours resté ou redevenu
indépendant du souverain, et sans liaison nécessaire avec le corps de l'État.
Mahomet eut des vues très saines, il. lia bien son système politique ; et,
tant que la forme de son gouvernement subsista sous les califes ses
successeurs, ce gouvernement fut exactement un, et bon en cela. Mais les
Arabes, devenus florissants, lettrés, polis, mous et lâches, furent subjugués
par des barbares : alors la division entre les deux puissances recommença.
Quoiqu'elle soit moins apparente chez les mahométans que chez les
chrétiens, elle y est pourtant, surtout dans la secte d'Ali ; et il y a des États,
tels que la Perse, où elle ne cesse de se faire sentir.
Parmi nous, les rois d'Angleterre se sont établis chefs de l'Église ; autant en
ont fait les czars -mais, par ce titre, ils s'en sont moins rendus les maîtres
que les ministres ; ils ont moins acquis le droit de la changer que le
pouvoir de la maintenir, ils n'y sont pas législateurs, ils ne sont que princes.
Partout où le clergé fait un corps (a), il est maître et législateur dans sa
patrie. Il y a donc deux puissances, deux souverains, en Angleterre et en
Russie, tout comme ailleurs.
De tous les auteurs chrétiens, le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien
Chapitre 4.8 125
 Du Contrat Social

vu le mal et le remède, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de
l'aigle, et de tout ramener à l'unité politique, sans laquelle jamais État ni
gouvernement ne sera bien constitué. Mais il a dû voir que l'esprit
dominateur du christianisme était incompatible avec son système, et que
l'intérêt du prêtre serait toujours plus fort que celui de l'État. Ce n'est pas
tant ce qu'il y a d'horrible et de faux dans sa politique, que ce qu'il y a de
juste et de vrai, qui l'a rendue odieuse (b).
Je crois qu'en développant sous ce point de vue les faits historiques, on
réfuterait aisément les sentiments opposés de Bayle, et de Warburton, dont
l'un prétend que nulle religion n'est utile au corps politique, et dont l'autre
soutient, au contraire, que le christianisme en est le plus ferme appui. On
prouverait au premier que jamais État ne fut fondé que la religion ne lui
servît de base ; et au second, que la loi chrétienne est au fond plus nuisible
qu'utile à la forte constitution de l'État. Pour achever de me faire entendre,
il ne faut que donner un peu plus de précision aux idées trop vagues de
religion relatives à mon sujet.
La religion, considérée par rapport à la société, qui est ou générale ou
particulière, peut aussi se diviser en deux espèces : savoir, la religion de
l'homme, et celle du citoyen. La première, sans temples, sans autels, sans
rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu suprême et aux devoirs
éternels de la morale, est la pure et simple religion de l'Évangile, le vrai
théisme, et ce qu'on peut appeler le droit divin naturel. L'autre, inscrite
dans un seul pays, lui donne ses dieux, ses patrons propres et tutélaires.
Elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des lois : hors
la seule nation qui la suit, tout est pour elle infidèle, étranger, barbare ; elle
n'étend les devoirs et les droits de l'homme qu'aussi loin que ses autels.
Telles furent toutes les religions des premiers peuples, auxquelles on peut
donner le nom de droit divin civil ou positif.
Il y a une troisième sorte de religion plus bizarre, qui, donnant aux
hommes deux législations, deux chefs, deux patries, les soumet à des
devoirs contradictoires, et les empêche de pouvoir être à la fois dévots et
citoyens. Telle est la religion des Lamas, telle est celle des Japonais, tel est
le christianisme romain. On peut appeler celui-là religion du prêtre. Il en
résulte une sorte de droit mixte et insociable qui n'a point de nom.
A considérer politiquement ces trois sortes de religions, elles ont toutes
Chapitre 4.8 126
 Du Contrat Social

leurs défauts. La première est si évidemment mauvaise, que c'est perdre le

temps de s'amuser à le démontrer. Tout ce qui rompt l'unité sociale ne vaut
rien ; toutes les institutions qui mettent l'homme en contradiction avec
lui-même ne valent rien.
La seconde est bonne en ce qu'elle réunit le culte divin et l'amour des lois,
et que, faisant de la patrie l'objet de l'adoration des citoyens, elle leur
apprend que servir l'État, c'est en servir le dieu tutélaire. C'est une espèce
de théocratie. dans laquelle on ne doit point avoir d'autre pontife que le
prince, ni d'autres prêtres que les magistrats. Alors mourir pour son pays,
c'est aller au martyre ; violer les lois, c'est être impie ; et soumettre un
coupable à l'exécration publique, c'est le dévouer au courroux des dieux :
Sacer esto.
Mais elle est mauvaise en ce qu'étant fondée sur l'erreur et sur le
mensonge, elle trompe les hommes, les rend crédules, superstitieux, et noie
le vrai culte de la Divinité dans un vain cérémonial. Eue est mauvaise
encore, quand, devenant exclusive et tyrannique, elle rend un peuple
sanguinaire et intolérant, en sorte qu'il ne respire que meurtre et massacre,
et croit faire une action sainte en tuant quiconque n'admet pas ses dieux.
Cela met un tel peuple dans un état naturel de guerre avec tous les autres,
très nuisible à sa propre sûreté.
Reste donc la religion de l'homme ou le christianisme, non pas celui
d'aujourd'hui, mais celui de l'Évangile, qui en est tout à fait différent. Par
cette religion sainte, sublime, véritable, les hommes, enfants du même
Dieu, se reconnaissaient tous pour frères, et la société qui les unit ne se
dissout pas même à la mort.
Mais cette religion, n'ayant nulle relation particulière avec le corps
politique, laisse aux lois la seule force qu'elles tirent d'elles-mêmes sans
leur en ajouter aucune autre ; et par là, un des grands liens de la société
particulière reste sans effet. Bien plus, loin d'attacher les coeurs des
citoyens à l'État, elle les en détache comme de toutes les choses de la terre.
Je ne connais rien de plus contraire à l'esprit social.
On nous dit qu'un peuple de vrais chrétiens formerait la plus parfaite
société que l'on puisse imaginer. Je ne vois à cette supposition qu'une
grande difficulté : c'est qu'une société de vrais chrétiens ne serait plus une
société d'hommes.
Chapitre 4.8 127
 Du Contrat Social

Je dis même que cette société supposée ne serait, avec toute sa perfection,
ni la plus forte ni la plus durable ; à force d'être parfaite, elle manquerait de
liaison ; son vice destructeur serait dans sa perfection même. Chacun
remplirait son devoir ; le peuple serait soumis aux lois, les chefs seraient
justes et modérés, les magistrats intègres, incorruptibles ; les soldats
mépriseraient la mort ; il n'y aurait ni vanité ni luxe ; tout cela est fort
bien ; mais voyons plus loin.
Le christianisme est une religion toute spirituelle, occupée uniquement des
choses du ciel ; la patrie du chrétien n'est pas de ce monde. Il fait son
devoir, il est vrai, mais il le fait avec une profonde indifférence sur le bon
ou mauvais succès de ses soins. Pourvu qu'il n'ait rien à se reprocher, peu
lui importe que tout aille bien ou mal ici-bas. Si l'État est florissant, à peine
ose-t-il jouir de la félicité publique ; il craint de s'enorgueillir de la gloire
de son pays : si l'État dépérit, il bénit la main de Dieu qui s'appesantit sur
son peuple.
Pour que la société fût paisible et que l'harmonie se maintînt, il faudrait
que tous les citoyens sans exception fussent également bons chrétiens :
mais si malheureusement il s'y trouve un seul ambitieux, un seul hypocrite,
un Catilina, par exemple, un Cromwell, celui-là très certainement aura bon
marché de ses pieux compatriotes. La charité chrétienne ne permet pas
aisément de penser mal de son prochain.
Dès qu'il aura trouvé par quelque ruse l'art de leur en imposer et de
s'emparer d'une partie de l'autorité publique, voilà un homme constitué en
dignité ; Dieu veut qu'on le respecte : bientôt voilà une puissance ; Dieu
veut qu'on lui obéisse. Le dépositaire de cette puissance en abuse-t-il, c'est
la verge dont Dieu punit ses enfants. On se ferait conscience de chasser
l'usurpateur : il faudrait, troubler le repos public, user, de violence, verser
du sang : tout cela s'accorde mal avec la douceur du chrétien, et après tout,
qu'importe qu'on soit libre ou serf dans cette vallée de misères ? L'essentiel
est d'aller en paradis, et la résignation n'est qu'un moyen de plus pour cela.
Survient-il quelque guerre étrangère, les citoyens marchent sans peine au
combat ; nul d'entre eux ne songe à fuir ; ils font leur devoir, mais sans
passion pour la victoire ; ils savent plutôt mourir que vaincre. Qu'ils soient
vainqueurs ou vaincus, qu'importe ? La Providence ne sait-elle pas mieux
qu'eux ce qu'il leur faut ? Qu'on imagine quel parti un ennemi fier,
Chapitre 4.8 128
 Du Contrat Social

impétueux, passionné, peut tirer de leur stoïcisme ! Mettez vis-à-vis d'eux

ces peuples généreux que dévorait l'ardent amour de la gloire et de la
patrie, supposez votre république chrétienne vis-à-vis de Sparte ou de
Rome : les pieux chrétiens seront battus, écrasés, détruits, avant d'avoir eu
le temps de se reconnaître, ou ne devront leur salut qu'au mépris que leur
ennemi concevra pour eux. C'était un beau serment à mon gré que celui des
soldats de Fabius ; ils ne jurèrent pas de mourir ou de vaincre, ils jurèrent
de revenir vainqueurs, et tinrent leur serment. Jamais des chrétiens n'en
eussent fait un pareil ; ils auraient cru tenter Dieu. Mais je me trompe en
disant une république chrétienne ; chacun de ces deux mots exclut l'autre.
Le christianisme ne prêche que servitude et dépendance. Son esprit est trop
favorable à la tyrannie pour qu'elle n'en profite pas toujours. Les vrais
chrétiens sont faits pour être esclaves, ils le savent et ne s'en émeuvent
guère ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux.
Les troupes chrétiennes sont excellentes, nous dit on. Je le nie, qu'on m'en
montre de telles. Quant à moi, je ne connais point de troupes chrétiennes.
On me citera les croisades. Sans disputer sur la valeur des croisés, je
remarquerai que, bien loin d'être des chrétiens, c'étaient des soldats du
prêtre, c'étaient des citoyens de l'Église : ils se battaient pour son pays
spirituel, qu'elle avait rendu temporel on ne sait comment. À le bien
prendre, ceci rentre sous le paganisme : comme l'Évangile n'établit point
une religion nationale, toute guerre sacrée est impossible parmi les
chrétiens.
Sous les empereurs païens, les soldats chrétiens étaient braves ; tous les
auteurs chrétiens l'assurent, et je le crois : C'était une émulation d'honneur
contre les troupes païennes. Dès que les empereurs furent chrétiens, cette
émulation ne subsista plus ; et, quand la croix eut chassé l'aigle, toute la
valeur romaine disparut.
Mais, laissant à part les considérations politiques, revenons au droit, et
fixons les principes sur ce point important. Le droit que le pacte social
donne au souverain sur les sujets ne passe point, comme je l'ai dit, les
bornes de l'utilité publique (a). Les sujets ne doivent donc compte au
souverain de leurs opinions qu'autant que ces opinions importent à la
communauté. Or il importe bien à l'État que chaque citoyen ait une religion
qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion
Chapitre 4.8 129
 Du Contrat Social

n'intéressent ni l'État ni ses membres qu'autant que ces dogmes se

rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de
remplir envers autrui. Chacun peut avoir, au surplus' telles opinions qu'il
lui plait, sans qu'il appartienne au souverain d'en connaître : car, comme il
n'a point de compétence dans l'autre monde, quel que soit le sort des sujets
dans la vie à venir, ce n'est pas son affaire, pourvu qu'ils soient bons
citoyens dans celle-ci.
Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au
souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de
religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est
impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle (a). Sans pouvoir obliger
personne à les croire, il peut bannir de l'État quiconque ne les croit pas ; il
peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme
incapable d'aimer sincèrement les lois. la justice, et d'immoler au besoin sa
vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces
mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de
mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois.
Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre,
énoncés avec précision, sans explications ni commentaires. L'existence de
là Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante,
la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté
du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes
négatifs, je les borne à un seul, c'est l'intolérance : elle rentre dans les
cultes que nous avons exclus.
Ceux qui distinguent l'intolérance civile et l'intolérance théologique se
trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est
impossible de vivre en paix avec des gens qu'on croit damnés ; les aimer
serait haïr Dieu qui les punit : il faut absolument qu'on les ramène ou qu'on
les tourmente. Partout où l'intolérance théologique est admise, il est
impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil (b) ; et sitôt qu'elle en a, le
souverain n'est plus souverain, même au temporel : dès lors les prêtres sont
les vrais maîtres, les rois ne sont que leurs officiers.
Maintenant qu'il n'y a plus et qu'il ne peut plus y avoir de religion nationale
exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que
leurs dogmes n'ont rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais
Chapitre 4.8 130
 Du Contrat Social

quiconque ose dire : Hors de l'Église point de salut, doit être chassé de
l'État, à moins que l'État ne soit l'Église, et que le prince ne soit le pontife.
Un tel dogme n'est bon que dans un gouvernement théocratique ; dans tout
autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu'Henri IV embrassa
la religion romaine la devrait faire quitter à tout honnête homme, et surtout
à tout prince qui saurait raisonner.

Chapitre 4.8 131

Chapitre 4.9

Conclusion
Après avoir posé les vrais principes du droit politique et tâché de fonder
l'État sur sa base, il resterait à l'appuyer par ses relations externes ; ce qui
comprendrait le droit des gens, le commerce, le droit de la guerre et les
conquêtes, le droit public, les ligues, les négociations, les traités, etc. Mais
tout cela forme un nouvel objet trop vaste pour ma courte vue : j'aurais dû
la fixer toujours plus près de moi.

Chapitre 4.9 132