Interdits Alimentaires Et Religions:: École Nationale Vétérinaire D'Alfort

ÉCOLE NATIONALE VÉTÉRINAIRE D’ALFORT
Année 2014
INTERDITS ALIMENTAIRES ET RELIGIONS :

HISTOIRE DES LOIS ALIMENTAIRES ÉDICTÉES PAR LES
TROIS GRANDES RELIGIONS MONOTHÉISTES DE NOTRE
SOCIÉTÉ : CHRISTIANISME, ISLAM ET JUDAÏSME ;
INFLUENCE SUR LES RAPPORTS CONTEMPORAINS DE
L'HOMME À SON ALIMENTATION
THÈSE
Pour le
DOCTORAT VÉTÉRINAIRE
Présentée et soutenue publiquement devant
LA FACULTÉ DE MÉDECINE DE CRÉTEIL

le……………
par
Laure, Anne, Lise GRACIA

Née le 17 mars 1990 à Paris 13e
JURY
Président : Pr.
Professeur à la Faculté de Médecine de CRÉTEIL
Membres
Directeur : Pr. Jean-Christophe AUGUSTIN
Maître de conférences à l’École Nationale Vétérinaire d’Alfort
Assesseur : Pr. Bénédicte GRIMARD
Professeur à l’École Nationale Vétérinaire d’Alfort

LISTE DES MEMBRES DU CORPS ENSEIGNANT
Directeur : M. le Professeur GOGNY Marc
Directeurs honoraires : MM. les Professeurs : COTARD Jean-Pierre, MIALOT Jean-Paul, MORAILLON Robert, PARODI André-Laurent, PILET Charles,
TOMA Bernard.
Professeurs honoraires : Mme et MM. : BENET Jean-Jacques, BRUGERE Henri, BRUGERE-PICOUX Jeanne, BUSSIERAS Jean, CERF Olivier,
CLERC Bernard,
CRESPEAU François, DEPUTTE Bertrand, MOUTHON Gilbert, MILHAUD Guy, POUCHELON Jean-Louis, ROZIER Jacques.
DEPARTEMENT D’ELEVAGE ET DE PATHOLOGIE DES EQUIDES ET DES CARNIVORES (DEPEC)

Chef du département par intérim : M. GRANDJEAN Dominique, Professeur - Adjoint : M. BLOT Stéphane, Professeur
UNITE DE CARDIOLOGIE DISCIPLINE : NUTRITION-ALIMENTATION

- Mme CHETBOUL Valérie, Professeur * - M. PARAGON Bernard, Professeur
- Mme GKOUNI Vassiliki, Praticien hospitalier
DISCIPLINE : OPHTALMOLOGIE
- Mme SECHI-TREHIOU, Praticien hospitalier
- Mme CHAHORY Sabine, Maître de conférences
UNITE DE CLINIQUE EQUINE
- M. AUDIGIE Fabrice, Professeur UNITE DE PARASITOLOGIE ET MALADIES PARASITAIRES
- M. DENOIX Jean-Marie, Professeur - M. BLAGA Radu Gheorghe, Maître de conférences (rattaché au DPASP)
- Mme BERTONI Lélia, Maître de conférences contractuel - M. CHERMETTE René, Professeur (rattaché au DSBP)
- Mme GIRAUDET Aude, Praticien hospitalier * - Mme FAIVRE Noëlle, Praticien hospitalier
- M. LECHARTIER Antoine, Maître de conférences contractuel - M. GUILLOT Jacques, Professeur *
- Mme MESPOULHES-RIVIERE Céline, Praticien hospitalier - Mme MARIGNAC Geneviève, Maître de conférences
- Mme TRACHSEL Dagmar, Maître de conférences contractuel - M. POLACK Bruno, Maître de conférences
UNITE D’IMAGERIE MEDICALE UNITE DE PATHOLOGIE CHIRURGICALE

- Mme PEY Pascaline, Maître de conférences contractuel - M. FAYOLLE Pascal, Professeur
- Mme STAMBOULI Fouzia, Praticien hospitalier - M. MAILHAC Jean-Marie, Maître de conférences
- M. MANASSERO Mathieu, Maître de conférences contractuel
UNITE DE MEDECINE - M. MOISSONNIER Pierre, Professeur*
- Mme BENCHEKROUN Ghita, Maître de conférences contractuel - Mme RAVARY-PLUMIOEN Bérangère, Maître de conférences (rattachée au DPASP)
- M. BLOT Stéphane, Professeur* - Mme VIATEAU-DUVAL Véronique, Professeur
- Mme FREICHE-LEGROS Valérie, Praticien hospitalier - M. ZILBERSTEIN Luca, Maître de conférences
- Mme MAUREY-GUENEC Christelle, Maître de conférences
DISCIPLINE : URGENCE SOINS INTENSIFS
UNITE DE MEDECINE DE L’ELEVAGE ET DU SPORT - Mme STEBLAJ Barbara, Praticien Hospitalier
- Mme CLERO Delphine, Maître de conférences contractuel
- M. GRANDJEAN Dominique, Professeur * DISCIPLINE : NOUVEAUX ANIMAUX DE COMPAGNIE
- Mme YAGUIYAN-COLLIARD Laurence, Maître de conférences contractuel - M. PIGNON Charly, Praticien hospitalier
DEPARTEMENT DES PRODUCTIONS ANIMALES ET DE LA SANTE PUBLIQUE (DPASP)

Chef du département : M. MILLEMANN Yves, Professeur - Adjoint : Mme DUFOUR Barbara, Professeur
UNITE D’HYGIENE ET INDUSTRIE DES ALIMENTS D’ORIGINE ANIMALE UNITE DE REPRODUCTION ANIMALE
- M. AUGUSTIN Jean-Christophe, Maître de conférences - Mme CONSTANT Fabienne, Maître de conférences
- M. BOLNOT François, Maître de conférences * - M. DESBOIS Christophe, Maître de conférences (rattaché au DEPEC)
- M. CARLIER Vincent, Professeur - M. FONTBONNE Alain, Maître de conférences (rattaché au DEPEC)
- Mme MAENHOUDT Cindy, Praticien hospitalier
UNITE DES MALADIES CONTAGIEUSES - Mme MASSE-MOREL Gaëlle, Maître de conférences contractuel
- Mme DUFOUR Barbara, Professeur* - M. MAUFFRE Vincent, Assistant d’enseignement et de recherche contractuel
- Mme HADDAD/HOANG-XUAN Nadia, Professeur - M. NUDELMANN Nicolas, Maître de conférences (rattaché au DEPEC)
- Mme PRAUD Anne, Maître de conférences - M. REMY Dominique, Maître de conférences*
- Mme RIVIERE Julie, Maître de conférences contractuel
UNITE DE ZOOTECHNIE, ECONOMIE RURALE
UNITE DE PATHOLOGIE DES ANIMAUX DE PRODUCTION - M. ARNE Pascal, Maître de conférences
- M. ADJOU Karim, Maître de conférences * - M. BOSSE Philippe, Professeur*
- M. BELBIS Guillaume, Assistant d’enseignement et de recherche contractuel - M. COURREAU Jean-François, Professeur
- M. HESKIA Bernard, Professeur contractuel - Mme GRIMARD-BALLIF Bénédicte, Professeur
- M. MILLEMANN Yves, Professeur - Mme LEROY-BARASSIN Isabelle, Maître de conférences
- M. PONTER Andrew, Professeur
DEPARTEMENT DES SCIENCES BIOLOGIQUES ET PHARMACEUTIQUES (DSBP)

Chef du département : Mme COMBRISSON Hélène, Professeur - Adjoint : Mme LE PODER Sophie, Maître de conférences
UNITE D’ANATOMIE DES ANIMAUX DOMESTIQUES UNITE D’HISTOLOGIE, ANATOMIE PATHOLOGIQUE

- M. CHATEAU Henry, Maître de conférences* - Mme CORDONNIER-LEFORT Nathalie, Maître de conférences*
- Mme CREVIER-DENOIX Nathalie, Professeur - M. FONTAINE Jean-Jacques, Professeur
- M. DEGUEURCE Christophe, Professeur - Mme LALOY Eve, Maître de conférences contractuel
- Mme ROBERT Céline, Maître de conférences - M. REYES GOMEZ Edouard, Assistant d’enseignement et de recherche contractuel
DISCIPLINE : ANGLAIS UNITE DE PATHOLOGIE GENERALE MICROBIOLOGIE,
- Mme CONAN Muriel, Professeur certifié IMMUNOLOGIE
- M. BOULOUIS Henri-Jean, Professeur
UNITE DE BIOCHIMIE
- Mme LE ROUX Delphine, Maître de conférences
- M. BELLIER Sylvain, Maître de conférences*
- Mme QUINTIN-COLONNA Françoise, Professeur*
- Mme LAGRANGE Isabelle, Praticien hospitalier
- M. MICHAUX Jean-Michel, Maître de conférences UNITE DE PHARMACIE ET TOXICOLOGIE
- Mme ENRIQUEZ Brigitte, Professeur
DISCIPLINE : BIOSTATISTIQUES
- M. PERROT Sébastien, Maître de conférences
- M. DESQUILBET Loïc, Maître de conférences
- M. TISSIER Renaud, Professeur*
DISCIPLINE : EDUCATION PHYSIQUE ET SPORTIVE
- M. PHILIPS Pascal, Professeur certifié UNITE DE PHYSIOLOGIE ET THERAPEUTIQUE
- Mme COMBRISSON Hélène, Professeur
DISCIPLINE : ETHOLOGIE - Mme PILOT-STORCK Fanny, Maître de conférences
- Mme GILBERT Caroline, Maître de conférences - M. TIRET Laurent, Maître de conférences*
UNITE DE GENETIQUE MEDICALE ET MOLECULAIRE
UNITE DE VIROLOGIE
- Mme ABITBOL Marie, Maître de conférences
- M. ELOIT Marc, Professeur
- M. PANTHIER Jean-Jacques, Professeur*
- Mme LE PODER Sophie, Maître de conférences *
* responsable d’unité

REMERCIEMENTS
Au Professeur
Professeur de la faculté de médecine de Créteil,
Qui a bien voulu me faire l’honneur de présider le jury de cette thèse,
Hommage respectueux.
À Monsieur Jean-Christophe AUGUSTIN,

Professeur à l’École Nationale Vétérinaire d’Alfort,
Qui m’a fait l’honneur de diriger cette thèse,
Pour sa disponibilité, sa patience et ses conseils.
Qu’il trouve ici l’expression de mes sincères remerciements et de ma reconnaissance.
À Madame le Professeur Bénédicte GRIMARD,

Professeur à l’École Nationale Vétérinaire d’Alfort,
Qui a accepté de participer à cette thèse en tant qu’assesseur,
Sincères remerciements.

À mes parents,
À Marie et Olivier,
À Thibaut,
À mes amies du lycée Saint-Louis,

Céline, Chloé, Diane, Katherine, Marie-Anne, Nina et Sophie,
À Justine,
À Valentine,
À mes amies de l’École Nationale Vétérinaire d’Alfort,

Alice, Charlotte, Élise, Emmanuelle, Jessica et Lucie,

TABLE DES MATIERES
LEXIQUES ............................................................................................................................... 3
LISTE DES FIGURES............................................................................................................. 7
LISTE DES TABLEAUX ........................................................................................................ 9
INTRODUCTION .................................................................................................................. 11
PREMIÈRE PARTIE :
LES LOIS ALIMENTAIRES : INTERDIRE ET PRESCRIRE ....................................... 13
I. Les lois alimentaires dans le Judaïsme........................................................................... 15
A. Origines de la cacherout .......................................................................................................... 15
B. Principes de la cacherout ........................................................................................................ 20
II. LES LOIS ALIMENTAIRES DANS LE CHRISTIANISME.................................... 32
A. Les textes fondateurs ............................................................................................................... 32
B. Les nourritures spirituelles du Christianisme....................................................................... 32
III. LES LOIS ALIMENTAIRES DANS L’ISLAM ........................................................ 43

A. Première approche de l’Islam ................................................................................................. 43
B. Sources des lois alimentaires islamiques ................................................................................ 44
C. Lois alimentaires et Islam : de la tolérance à la réglementation.......................................... 45
DEUXIÈME PARTIE :
INTERPRÉTER LES LOIS ALIMENTAIRES.................................................................. 59
I. Thèse hygiéniste ............................................................................................................... 61
A. Origines de la thèse hygiéniste ................................................................................................ 61
B. Lois alimentaires et sécurité alimentaire ............................................................................... 63
C. Limites de la thèse hygiéniste .................................................................................................. 68
II. L’utilitarisme .................................................................................................................. 71
A. Enjeux économiques ................................................................................................................ 71
B. Enjeux écologiquaes ................................................................................................................. 72
C. Enjeux politiques ...................................................................................................................... 73
D. Limites de la thèse.................................................................................................................... 74
III. Des lois alimentaires comme guide moral ................................................................... 75
A. Combattre la cruauté............................................................................................................... 75
B. Une condamnation des voluptés charnelles ........................................................................... 82
C. Maîtriser l’oralité ..................................................................................................................... 87
D. La théorie de la liberté morale ............................................................................................... 88
IV. Le symbolisme................................................................................................................ 89
A. Totémisme................................................................................................................................. 89
B. Les lois alimentaires comme allégories des vices et des vertus ............................................ 92
C. Les lois alimentaires judaïques et respect de l’ordre créationnel ........................................ 93
1

D. Les lois alimentaires islamiques et l’ordre divin................................................................. 103
V. Théorie de l’influence étrangère .................................................................................. 107

A. Identités religieuses et reprises ............................................................................................. 108
B. Identité et négation ................................................................................................................ 112
C. Le Christianisme, entre reprises et ruptures ....................................................................... 114
D. Théologie de la séparation .................................................................................................... 117
VI. Le caractère arbitraire des lois alimentaires ............................................................ 119

A. La conjonction des raisons d’interdire ................................................................................ 119
B. La primauté de l’application sur la compréhension ........................................................... 120
C. La nécessaire concrétisation des lois .................................................................................... 121
D. Des lois fondamentalement arbitraires ................................................................................ 121
TROISIEME PARTIE :
DES TABLES DE LA LOI À LA TABLE CONTEMPORAINE ................................... 123
I. Les ambivalences alimentaires du mangeur contemporain ....................................... 125
A. Les ambivalences « naturelles » ............................................................................................ 125
B. La gestion des ambivalences, l’instauration de nouvelles lois alimentaires ? .................. 127
II. Classer, ordonner, penser l’alimentation ? ................................................................ 146
A. Les catégories, une aide à la décision ................................................................................... 146
B. Quand pensée rationnelle et pensée magique cohabitent ................................................... 149
C. L’exclusion des sources de désordre, quelques exemples contemporains ......................... 153
III. CRISES DE CONFIANCE ALIMENTAIRES ........................................................ 157
A. Entre crises sanitaires et mutations alimentaires ............................................................... 157
B. Rétablir la confiance entre le manger et ses nourritures, les avatars du sacré ................ 164
CONCLUSION ..................................................................................................................... 171

BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................... 173
ANNEXE : ............................................................................................................................. 181
2

LEXIQUES

LEXIQUE JUIF
Aggadah (littéralement « récit ») : Désigne les textes narratifs de la Torah qui retracent
l’histoire de l’humanité, et plus particulièrement celle du peuple juif. Il s’agit par exemple du
récit de la Création du monde, ou encore des épisodes relatant la vie des Hébreux en
Égypte…
Bedikah : Examen post-mortem pratiqué par le shohet.
Cacher : Religieusement acceptable pour l’usage approprié.
Cacherout : Appellation sous laquelle sont regroupées toutes les règles alimentaires de la
religion juive.
Chabat : Septième jour de la semaine selon le calendrier juif, jour de repos. Il commence le
vendredi soir au coucher du soleil, et se termine le samedi soir à la tombée de la nuit. Tout
travail est interdit ce jour là.
Guemara (littéralement « terminer, achever, compléter, étudier ») : Partie du Talmud qui
présente les débats et les commentaires de la Michna. L’ensemble Michna et Gemara forment
le Talmud.
Halakhah (littéralement « loi ») : Désigne les textes purement législatifs de la Torah qui
prescrivent ce qu’il faut faire et ne pas faire.
Haleph : Couteau utilisé lors de l’abattage rituel juif.
Hok (pl. Houkkim) : Décrets divins, devant être respectés pour la seule raison qu’ils ont été
ordonnés par Dieu.
H’oumach : Les cinq livres du Pentateuque : la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres,
le Deutéronome.
Kabbalah : Autorisation délivrée à l’issue d’examens théoriques et pratiques, et permettant
de procéder à l’abattage rituel juif.
Midrash : Commentaire rabbinique illustré par un récit ou une métaphore. À la différence de
ceux de la Mishna, les textes du Midrash sont le résultat d’une méthode d’exégèse directe,
c’est-à-dire qu’ils commentent directement le texte biblique en le suivant pas à pas.
Mishna (littéralement « enseignement », « répétition ») : C’est la retranscription écrite de la
Torah Orale, qui a été donnée au Mont Sinaï avec la Torah Ecrite (le Pentateuque). Compilée
par Rabbi Yéhouda haNassi.
Mistva (pl. Mitsvot) (littéralement « ordonner » : Désigne un « commandement » ou
« ordonnance » transmis par la tradition orale et inscrit dans le Pentateuque. La loi juive
comporte un total de 613 mitsvot subdivisées en 248 mitsvot positives et en 365 mitsvot
négatives.
Nevelah (Nebelah): Une nourriture d’origine animale qui a été abattue d’une manière
impropre à la consommation juive, par exemple s’il y aune erreur au moment de l’abattage
rituel (anomalie sur le couteau, déviation de la section, etc.).
Nikkour : Opération consistant en l’extirpation des nerfs et des gros vaisseaux, réalisée par le
boucher.
Rabbin (syn. Rabbi ou Rav, pl. Rabbanim) : Littéralement : « maître » : Autorité religieuse
en matière de loi juive.
3

Responsa : Réponses des Rabbanim aux questions qui leur étaient posées. Ils servent de base
à l’élaboration des codes halakhiques.
Shehita: Abattage rituel juif pratiqué par le shohet.
Shohet : Sacrificateur.
Talmud (littéralement « étude », « enseignement ») : Commentaire oral donné du texte
biblique. Il se compose de deux parties distinctes : la Mishna et la Guemara.
Tanakh : L’ensemble du pentateuque, du Livre des Prophètes et du Livre des Hagiographes.
Terephah : Un animal déchiré par une bête sauvage, et tout animal souffrant d’un trouble
organique, dont la viande est interdite à la consommation cachère après inspection, même si la
bête a été abattue rituellement.
Torah (littéralement « enseignement », « loi »): Au sens strict, la Torah désigne la première
partie de la Bible hébraïque ; c’est-à-dire les cinq premiers livres qui forment le Pentateuque,
à savoir la Genèse (Berechit, « Au commencement »), l’Exode (Shemot, « Les noms »), Le
Lévitique (Vayikra, « Et Il appela »), Les Nombres (BaMidbar, « Dans la nature ») et le
Deutéronome (Devarim, « Les mots »). Au sens large, le terme Torah peut aussi être employé
pour désigner la Bible hébraïque en son entier, et par extension l’intégralité du corpus des
écrits fondateurs du Judaïsme. En ce sens, le texte de la Torah comprend le Pentateuque
(Torah), les Prophètes (Neviim) et les Hagiographes (Ketouvim).
4

LEXIQUE MUSULMAN
Achoura : Dixième jour du premier mois de l’année dans le calendrier hégirien.
Ahl l-kitâb : Ensemble des hommes qui ne disposent pas d’une loi révélée.
Aïd elFitr : Fête qui célèbre la fin du ramadan et au cours de laquelle un mouton est sacrifié.
‘aqr : Technique d’abattage rituel musulman qui consiste à provoquer la mort de l’animal
d’une façon quelconque et revient donc à lui infliger une blessure mortelle.
Charia : Désigne la loi islamique. Directement inspirée du Coran, la charia est la seule loi
civile et pénale pleinement reconnue historiquement par l’islam sunnite majoritaire.
Chawal : Dixième mois de l’année dans le calendrier hégirien.
Coran (littéralement « récitation », « lecture ») : Livre sacré des musulmans, il constitue le
Verbe incréé de Dieu (attribut de Dieu et non création de Dieu). Il contient les paroles de Dieu
révélées à Mahomet par l’intermédiaire de l’archange Gabriel. C’est la première source de la
Loi musulmane. La révélation débute en 611 pour se terminer à la mort de Mahomet en 632.
Le Livre est divisé en 114 chapitres (sourates), et plus de 6000 versets. L’ordre des sourates
n’est pas chronologique mais dépend de leur longueur : les premières sont plus longues
(jusqu’à 286 versets), les plus courtes sont en fin de volume (jusqu’à trois versets).
Dhabh : Technique d’abattage rituel musulman utilisée pour la mise à mort des petits et
moyens quadrupèdes, des bovins, et des oiseaux. Elle consiste en un égorgement de la victime
par une section des artères et veines jugulaires, de la trachée et de l’œsophage. L’animal est
alors couché sur le côté gauche.
Farâ’id : Obligations à respecter lors de la mise à mort rituelle d’un animal.
Fawr : Désigne la rapidité avec laquelle doit être réalisé l’acte de mise à mort.
Fiqh (littéralement « savoir », « compréhension », « intelligence ») : Source de droit
islamique. Le fiqh repose directement sur le Coran et la Sunna et interprète le texte sacré pour
en déduire des principes juridiques et des lois afin d’assurer la régence de l'État musulman.
Fuqahâ' : Jurisconsultes musulmans.
Hadith : Ensemble des « dits » du Prophète et de ses compagnons les plus proches, qui forme
l’essentiel de la tradition (sunna). L’ensemble fut rassemblé et compilé au IXe siècle. Chaque
« dit » ou « récit » est appelé un hadith et se compose de deux parties l’isnad et le matn. La
première partie est la chaîne de transmission du récit (isnad) et énumère notamment les
personnes qui l’ont rapporté. La deuxième partie est le contenu réel (matn) du récit et donc
constitue le corps du hadith. Ces traditions islamiques ont été transmises après le mort du
Prophète par différents témoins, de manière écrite ou orale.
Halal : Désigne ce qui est licite, autorisé.
Hâl l-idtirâr : Règle s’appliquant en cas de force majeur. Elle stipule que dans le cas où le
fidèle craint pour sa vie, il n’est plus tenu à aucune obligation vis-à-vis des lois alimentaires.
Hanafite : L’école hanafite a été créée en Syrie par Abou Hanifa (persan d’origine et juriste
mais non juge). Ses sources sont le Coran, la Sunna, le jugement personnel sous principe
d’analogie (qiyas) (rapprochement avec un cas ancien) et le consensus sans le restreindre aux
docteurs de Médine.
Hanbalite : L’école hanbalite a été fondée par Ahmad ben Hanbal (ancien élève de Chafi’i),
elle s’oppose à toute innovation en se référant uniquement au Coran et à la Sunna.
Haram : Désigne ce qui est illicite, interdit.
Hégire (littéralement « émigration ») : Ère musulmane débutant lors de l’émigration de
Mahomet et ses partisans de La Mecque à Médine. L’an 1 de l’Hégire correspond à l’an 622
5

A.P. J.C., l’an 2000 A.P. J.C étant l’an 1420-1421 de l’Hégire. Les mois du calendrier
musulman sont lunaires.
'ibâdât : Désigne les prescriptions religieuses qui régissent la vie quotidienne des musulmans.
Ijmâ' : Consensus des savants musulmans (oulémas) spécialistes du domaine concerné.
’ijtihâd : Exercice rationnel mis en œuvre par les jurisconsultes (fuqahâ') pour adapter la Loi
tout en restant conforme aux principes édictés dans le Coran et la Sunna.
Islam : Littéralement le terme islam signifie « soumission » à Dieu ou à l’État musulman. À
l’origine, le terme peut signifier « conversion » ou « reddition » et paiement d’un tribut.
Jurisprudence islamique : Elle comprend quatre écoles sunnites (orthodoxes) : l’école
malikite, l’école hanafite, l’école chafi’ite et l’école hanbalite.
Makruh : Désigne ce qui est déconseillé.
Malikite : L’école malikite a été fondée par Malik ben An-Nas, juge de Médine. Ses sources
sont le Coran et la Sunna et en cas de besoin le droit coutumier de Médine voire
l’interprétation personnelle (ray) sous la forme du consensus (ijma’) des docteurs de Médine
(exclusivement) sur une question donnée.
Mayta (littéralement « la bête morte ») : Désigne un animal mort, soit de mort naturelle, soit
par accident.
Mu'amâlât : Désigne les règles du fiqh qui régissent la vie quotidienne des musulmans.
Nahr : Technique d’abattage rituel musulman utilisée pour les bovins et les camelins. Elle
consiste à sectionner la carotide par perforation de la fossette sus-sternal. L’animal est alors
maintenu debout.
Nîya : Littéralement « intention ».
Ouléma : Terme qui désigne celui qui est versé dans le savoir des choses transcendantes, qui
a eu la formation religieuse, la connaissance du texte sacré, qui connaît le Coran, la
jurisprudence islamique. Ils incarnent la « mosquée », la religion, par opposition au « palais »,
à l’État.
Prophète : Messager de la divinité ; il révèle aux hommes des vérités cachées au commun des
mortels, au nom du Dieu qui l’inspire.
Qiyâs : Raisonnement par analogie avec des situations présentes dans le Coran et la Sunna.
Ray : Interprétation personnelle.
Siyâm : Désigne les pratiques du jeûne en Islam.
Sourate : Chapitre du Coran. Le Coran est divisé en 114 sourates.
Sunan : Désigne les bons usages à respecter lors de la mise à mort rituelle d’un animal.
Sunna : Constitue la deuxième partie du discours religieux en Islam. Elle rassemble la Sira,
« vie » de Mahomet élaborée au VIIIe siècle ; et le Hadith.
Tadhkiyah : Saignée.
Takbir « Allahu akbar » (littéralement « Allah est le plus grand ») : Prononciation du nom
de Dieu par le sacrificateur lors de l’égorgement.
Tasmyah « Bismillah » (littéralement « au nom de Dieu ») : Prononciation du nom de Dieu
par le sacrificateur lors de l’égorgement.
Umma : Désigne la communauté des croyants musulmans. Au Moyen Âge, le mot « umma »
prend le sens de « nation », au double sens de communauté de foi et d’entité politique.
6

LISTE DES FIGURES
Figure 1 : Répartition des hommes dans la tradition juive (d’après Milgrom, 1990) ........... 101
Figure 2 : Répartition des animaux dans la tradition juive (d’après Milgrom, 1990) ........... 101
Figure 3 : Répartition de l’espace dans la tradition juive (d’après Milgrom, 1990) ............. 102
Figure 4 : Les rationalités alimentaires en finalité (d’après Poulain, 2002) ......................... 151
Figure 5 : Les rationalités alimentaires en valeurs (d’après Poulain, 2002) ........................ 152
7

8

LISTE DES TABLEAUX
Tableau 1 : Les dimensions positives et négatives des trois ambivalences et types d’anxiété
associés. (d’après Poulain, 2002) ................................................................................... 127
Tableau 2 : Les catégories du « non-comestible » (d’après Poulain, 2002) ........................ 147
Tableau 3 : Les catégories du « comestible » (d’après Poulain, 2002) ................................ 148
9

10

INTRODUCTION

Face à la succession des crises et des scandales alimentaires, le consommateur
moderne a développé une réelle méfiance, et parfois même une crainte, à l’égard de ses
aliments. Dans ce contexte fortement anxiogène, la santé publique vétérinaire joue un rôle
majeur en assurant la sécurité sanitaire des aliments.
Toutefois, un aliment n’est pas bon à être mangé uniquement parce qu’il est sûr d’un
point de vue sanitaire. Ce comportement montre que la relation de l’homme à son
alimentation échappe à la pure rationalité scientifique. En effet, si la valeur sanitaire de
l’aliment primait, la seule répartition entre le comestible et le toxique suffirait à dicter le choix
des aliments. Or, au sein de toutes les cultures et à toutes les époques, l’homme n’accepte de
manger qu’une partie limitée des nourritures disponibles. En outre, les aliments destinés à la
consommation humaine sont toujours soumis à des normes et des règles édictées par la
société. Si ces règles diffèrent par la marge plus ou moins grande qu’elles laissent aux choix
individuels, elles tendent toutes au même but, à savoir définir quels sont les aliments que
l’homme peut effectivement consommer et par conséquent restreindre le champ du
consommable. À cet égard, les prescriptions alimentaires religieuses se distinguent par leur
caractère inconditionnel.
Mais pourquoi un aliment comestible n’est-il pas nécessairement bon à manger ? Avec
une telle interrogation, il ne s’agit plus de traiter de la valeur nutritionnelle ou sanitaire des
aliments, mais de leur valeur morale. De ce point de vue, l’approche religieuse présente
plusieurs avantages sur l’approche scientifique. Premièrement, du seul point de vue théorique,
elle laisse de côté la question de l’innocuité alimentaire pour se concentrer sur la relation
morale que l’homme entretient avec ses aliments. Elle s’attache particulièrement à
l’importance de l’origine, de la légitimité, du crédit et de la confiance accordés aux aliments
dans la décision alimentaire. En outre, nous sommes les héritiers d’une tradition religieuse qui
a tissé nos représentations et nos convictions en matière d’alimentation. En ce sens, l’étude
des traditions alimentaires religieuses permet de mettre en lumière certains aspects des
modèles alimentaires contemporains, ce qui nous conduit précisément à l’objet de cette thèse.
Au cours de ce travail, nous nous attacherons donc à montrer quel éclairage l’histoire
des lois alimentaires religieuses peut apporter sur les rapports contemporains de l’homme à
son alimentation. Il s’agit d’un vaste sujet et nous nous limiterons à l’étude des trois religions
monothéistes, à savoir le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam. Ce choix est motivé par le fait
que ces trois religions sont représentatives du pluralisme religieux de notre société.
La présente étude s’effectuera en trois parties :
La première partie sera consacrée à l’étude des lois alimentaires telles qu’elles sont
édictées dans les textes sacrés. À partir de l’étude de la Bible et du Coran, nous dresserons un
tableau des principaux traits distinctifs des prescriptions alimentaires de chaque
monothéisme ;
La seconde partie abordera la question des fondements des lois alimentaires
religieuses. Les textes sacrés restant silencieux sur les raisons des prescriptions, nous
procéderons à une approche herméneutique. Nous verrons alors comment, au fil du temps, les
différents exégètes ont tenté d’interpréter ces lois alimentaires et quelles significations il est
aujourd’hui possible de leur donner ;
11

Enfin, dans la troisième partie, nous étudierons le modèle alimentaire moderne en

regard de l’étude religieuse. Nous verrons alors que l’étude des lois alimentaires religieuses
dépasse largement la seule contribution historique puisqu’elles soulèvent des questions
auxquelles sont confrontés tous les mangeurs, et ce qu’ils soient croyants ou non. Nous serons
également amenés à évoquer les nouveaux interdits alimentaires, que notre société, si laïque et
moderne qu’elle soit, contribue à générer.
Si notre étude n’est pas directement liée à l’exercice professionnel du métier de
vétérinaire, elle nous conduira cependant à réfléchir sur la multiplicité des rôles de ce dernier.
En effet, nous verrons que dans le domaine de l’alimentation, les fonctions du vétérinaire ne
se restreignent pas au strict domaine sanitaire, mais se déploient également dans les domaines
du symbolique et de la morale.

12

PREMIÈRE PARTIE :
LES LOIS ALIMENTAIRES :

INTERDIRE ET PRESCRIRE
« Tu ne mangeras d’aucune chose abominable »

Deutéronome, XIV, 3.
« Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; c’est ce qui sort de la
bouche : voilà ce qui souille »
Matthieu, VI, 16-18.
« Mangez d’excellentes nourritures ! Faites le bien ! »

Coran, XIII, 51.
13

14

I. Les lois alimentaires dans le Judaïsme

A. Origines de la cacherout
Les pratiques alimentaires juives reposent sur la cacherout ; terme qui désigne
« l’ensemble des règles qui gouvernent la nourriture autorisée à la consommation »
(Wigoder, 1996). Il s’agit du code alimentaire hébraïque qui regroupe, d’une part, les critères
permettant de distinguer les animaux permis des animaux interdits ; et, d’autre part,
l’ensemble des conditions que les animaux autorisés doivent satisfaire pour être consommés
(méthode d’abattage, préparation des aliments…). Un aliment propre à la consommation est
alors dit cacher, c’est-à-dire « conforme aux normes alimentaires du judaïsme » (Bauer,
1996).
Ces prescriptions alimentaires trouvent leurs origines dans la Tradition écrite, la Torah et
ont été par la suite développées par la loi rabbinique dans la Tradition orale, le Talmud.
1. Les textes fondateurs de la cacherout
Le Judaïsme s’appuie sur un double enseignement : un enseignement écrit ou Torah ché

bi-khtav, qui correspond à la Bible (Tanakh en hébreu), et un enseignement oral ou Torah ché
be-al-pé, littéralement « la loi qui est sur la bouche », qui deviendra le Talmud et le Midrash.
Selon la tradition juive, la Loi Écrite et la Loi Orale ont été transmises par Dieu à Moïse sur le
mont Sinaï.
a. La Loi Écrite : la Torah
Les règles alimentaires hébraïques reposent sur les normes de la religion juive édictées
dans les textes de la Torah. Le mot Torah vient de l’hébreu et sa racine signifie
« enseignement », « Loi ». Au sens strict, la Torah désigne la première partie de la Bible
hébraïque ; c’est-à-dire les cinq premiers livres qui forment le Pentateuque, à savoir la Genèse
(Berechit, « Au commencement »), l’Exode (Shemot, « Les noms »), Le Lévitique (Vayikra,
« Et Il appela »), Les Nombres (BaMidbar, « Dans la nature ») et le Deutéronome (Devarim,
« Les mots »). Plus largement, le terme Torah peut aussi être employé pour désigner la Bible
hébraïque en son entier, et par extension l’intégralité du corpus des écrits fondateurs du
Judaïsme. En ce sens, le texte de la Torah comprend le Pentateuque (Torah), les Prophètes
(Neviim) et les Hagiographes (Ketouvim)1.
Un des mots clefs de la Bible est le mot mitsva (mitsvot au pluriel) dont la racine tsavah
signifie ordonner. Il s’agit d’un « commandement » ou « ordonnance » transmis par la
tradition orale et inscrit dans le Pentateuque. La loi juive comporte un total de 613 mitsvot
subdivisées en 248 mitsvot positives et en 365 mitsvot négatives.
En outre, en considérant la Torah au sens large, il est possible de distinguer deux

1
En hébreu le mot Bible n'a pas d'équivalent, on utilise le mot TaNaKH, composé à partir des initiales
des mots Torah, Neviim et Ketouvim.

2
Le Talmud de Jérusalem, rédigé à Tibériade vers 380, est l'œuvre des écoles installées en terre
d'Israël : académies de Séphoris, Tibériade, Césarée et Lydda (Lod). Des deux Talmud c'est donc le
plus ancien. Le commentaire y est moins vaste que dans la version babylonienne, de ce fait il a été
quelque peu négligé par les docteurs médiévaux.

15

catégories de textes, totalement imbriquées l’une dans l’autre.
D’une part, il y a la Aggadah (récit) qui désigne les textes narratifs retraçant l’histoire de
l’humanité, et plus particulièrement celle du peuple juif. Il s’agit par exemple du récit de la
Création du monde, ou encore des épisodes relatant la vie des Hébreux en Égypte… D’autre
part, il y a les textes purement législatifs, qui prescrivent ce qu’il faut faire et ne pas faire ;
cette seconde catégorie est dite Halakhah (loi). Ces deux catégories existent également dans le
Midrash et le Talmud et leur distinction est indispensable à la compréhension des textes.
b. La Loi Orale
i. Le Talmud
La Loi Orale constitue le second ensemble des écrits sacrés du Judaïsme. Son corpus est
composé du Talmud, du Midrash et de la Halakhah, regroupant récits et ensemble des lois qui
régissent la vie juive.
Conformément à l’interdit de la consigner par écrit, elle fut, pendant près de deux
millénaires, transmise de bouche à oreille par les maîtres à leurs disciples. Vers le IIIe siècle,
le corpus étant devenu trop volumineux et les persécutions s’amplifiant, le risque de perdre
cet enseignement contraignit les rabbins à lever l’interdiction ; ces derniers entreprirent alors
de l’authentifier et commencèrent à rassembler des écrits : « Dès que les guerres survinrent
et, se prolongeant, troublèrent le repos et la sérénité indispensables aux études ; afin de
sauvegarder la tradition, on se vit obligé de mettre par écrit la Loi Orale, d’abord dans la
Mishna (IIe siècle) puis dans la Guemara (Ve siècle), le tout appelé Talmud » (Weill, 1980).
Le Talmud (de la racine lamèd, « étude » ou « enseignement ») est donc le commentaire
oral donné sur le texte biblique et transmis de génération en génération ; il se compose de
deux parties distinctes : la Mishna et la Guemara.
La Mishna tient son nom du mot chinoun, qui signifie « enseignement » ou « répétition » ;
c’est le texte à proprement dit, c’est-à-dire le rassemblement de toutes les traditions de la Loi
Orale en un livre. La Mishna est organisée comme un code de lois et elle est divisée en six
principaux sédarim (ordres) : le Zraïm (« semences »), le Moed (« la fête »), le Nashim
(« femmes »), le Nezikim (« dommages »), le Kodashim (« lois religieuses ») et le Teharet
(« purification »). Dans le cadre de la thèse, nous nous intéresserons particulièrement à la
cinquième section de la Mishna, Kodashim, puisqu’elle traite des lois diététiques et des
sacrifices à travers le traité Houllin (« choses profanes »).
Par crainte qu’une fois écrite, la Mishna, ne puisse plus répondre aux exigences d’un
monde qui change, elle fut complétée, au cinquième siècle de notre ère, par un recueil, la
Guemara (dont la racine gamar signifie « terminer », « achever », « compléter », « étudier »).
Il s’agit d’un ensemble de leçons incluant les commentaires et les discussions perpétuelles des
Amoraïm (sages talmudiques) sur la Mishna. Cette dernière n’est pas considérée comme un
texte définitif : elle cite plusieurs opinions opposées, parfois même contradictoires, et laisse
les questions en suspens. C’est alors qu’intervient la Guemara, pour reprendre les points
litigieux ; elle achève les discussions commentées en tranchant d’une manière définitive.
16

En outre, il existe deux commentaires différents pour le même texte de la Mishna et donc
deux Talmud. Le premier, élaboré en Terre d’Israël constitue le Talmud de Jérusalem2 ; le
second, provenant de Babylonie, forme le Talmud de Babylone3.
Enfin, aux côtés de la Mishna et de la Guemara, existe une troisième catégorie de
texte, intitulée Midrash. À la différence de ceux de la Mishna, les textes du Midrash sont le
résultat d’une méthode d’exégèse directe, c’est-à-dire qu’ils commentent directement le texte
biblique en le suivant pas à pas.
ii. Les commentaires du Talmud

Même si la loi juive prend sa source dans le corpus talmudique, celui-ci reste une
œuvre très difficile d’accès, y compris pour les rabbins les plus érudits. En effet, le Talmud ne
se présente pas comme un guide précis de la loi juive, mais plutôt comme une vaste
compilation de débats sur des sujets divers et variés, ne respectant aucun ordre précis, et
n’aboutissant généralement pas à une conclusion claire. La difficulté du corpus talmudique,
combinée à la rareté des ouvrages, motivèrent la rédaction de compilations des principales
lois, accessibles à l’ensemble du peuple juif : « Les chefs spirituels […] rédigèrent les uns des
codifications des lois talmudiques ordonnées selon les matières, les autres des abrégés du
Talmud lui-même, afin de faciliter au grand nombre des fidèles l’étude et la connaissance de
la Loi » (Weill, 1980).
C’est ainsi, qu’à partir du onzième siècle, un grand nombre d’ouvrages législatifs de
styles divers fût rédigé dans toutes les parties du monde juif.
La plus célèbre codification des lois talmudiques est le Mishné Torah4 (« répétition de
la loi ») de Moïse Ben Maïmonide, grand Rabbin, philosophe et médecin médiéval (1135-
1204) ; ce code fait encore aujourd’hui autorité en matière de juridiction. En traduisant les
métaphores bibliques en concepts philosophiques, Maïmonide montre que le rationalisme et la
science sont compatibles avec les principes théologiques de la Bible. C’est dans ce même
esprit qu’il rédige plus tard le Moré Nevouh’im ou Guide des Égarés, érigée en œuvre
philosophique majeure de la pensée juive.
Les travaux de recherche et de synthèse se poursuivirent les siècles suivants pour
donner un autre ouvrage important : Le Choulhan Arouh ou « Table dressée » écrit par J. Caro
en 1565. Il s’agit du code des règles de comportement religieux, incluant les lois et les
coutumes régissant l’individu et la communauté. Cette œuvre contient la célèbre partie Yoreh
Deah, qui expose de manière pratique et détaillée, les règles de l’abattage rituel (shehita).

2
Le Talmud de Jérusalem, rédigé à Tibériade vers 380, est l'œuvre des écoles installées en terre
d'Israël : académies de Séphoris, Tibériade, Césarée et Lydda (Lod). Des deux Talmud c'est donc le
plus ancien. Le commentaire y est moins vaste que dans la version babylonienne, de ce fait il a été
quelque peu négligé par les docteurs médiévaux.
3
Le Talmud de Babylone, deuxième rédaction de la Guemara, émane des écoles de la Babylonie, des
académies de Soura, Néhardéa et Poumbédita. La Guemara babylonienne fut rédigée par Rav Achi
(376-427) et son disciple Ravina (vers 400), puis a été terminée par Rav Yossé aux alentours de 500.
Le commentaire babylonien est plus complet et plus clair que celui de Jérusalem.
4
Le Mishné Torah est également appelé Ha-Yad ha-Hazaka (« la forte poigne »).

17

2. Histoire de la cacherout, les origines du régime carné
La question de l’alimentation de l’homme est évoquée dès le premier chapitre de la

Bible :
« Dieu dit : “Voici que je vous donne toute herbe portant semence à la surface de toute la
terre, et tout arbre qui a en lui fruit d’arbre portant semence ; cela vous servira de
nourriture” »
Genèse I, 29.
Le Paradis dans lequel évolue Adam, premier homme du récit biblique, est végétarien.
L’alimentation carnée est implicitement exclue de ce monde idyllique.
L’animal, au même titre que l’homme, est un être doté d’une « âme vivante ». La vie
étant la propriété exclusive de Dieu, lui seul peut disposer du droit de la retirer ; tuer est
fondamentalement interdit par la Bible5. Or, manger un animal implique préalablement sa
mise à mort de la main de l’homme. Consommer un être vivant revient à disposer librement
du droit divin et donc à franchir la frontière qui sépare l’homme de Dieu (Assouly, 2002).
De plus, les êtres vivants sont réservés à Dieu et lui sont offerts par l’homme sous
forme de sacrifices. Les victimes peuvent alors être humaines ou animales comme en
témoigne le sacrifice d’Abraham. Les hommes doivent quant à eux se satisfaire d’aliments
d’origine végétale, considérés comme n’appartenant pas à l’ordre du vivant.
Dans ce contexte la consommation de chair animale devient impossible. L’exclusion
du régime carnée de l’alimentation humaine permet de maintenir une distance fondamentale
entre Dieu et les hommes (Soler, 1973).
Puis survient un cataclysme qui va être à l’origine d’un renouveau dans le régime
alimentaire de l’homme. Il s’agit de l’épisode du Déluge relaté par la Bible.
« La terre se pervertit devant Dieu, et la terre se remplit de violence »
Genèse, VI, 11.
Dieu va supprimer toute trace de sa création « depuis l’homme jusqu’aux bestiaux, aux
reptiles et aux oiseaux du ciel » (Genèse, VI, 7). Il décide d’épargner une famille, celle de
Noé ; ainsi qu’un couple de chaque espèce animale grâce à l’Arche. À partir de là, se construit
une nouvelle ère. Cette deuxième Création divine s’accompagne d’une profonde modification
du rapport entre l’homme et l’animal. La consommation de chair animale est désormais
autorisée :
« Tout ce qui se meut et qui vit vous servira de nourriture ; de même que la verdure
des plantes, je vous donne tout »
Genèse IX, 3.

5
« Tu ne tueras point » est le sixième des dix commandements divins. Ces derniers occupent une
place centrale dans l’Ancien Testament où ils sont donnés à deux reprises (Exode XX et Deutéronome
V). Ils résument la loi de Dieu à laquelle le peuple juif doit sans cesse revenir.

18

Maïmonide (1190), célèbre rabbin médiéval, voit dans cette nouvelle autorisation une
sorte de récompense attribuée à Noé par Dieu pour avoir sauvé les animaux des eaux du
déluge. Il peut désormais légalement en disposer pour se nourrir. Néanmoins, cette idée est
discutée. Maître Don Isaac Abranavel, dans son commentaire sur ce verset de la Genèse,
conçoit davantage ce droit de manger les animaux comme une concession à la faiblesse de
l’homme. Autrement dit, Dieu reconstitue l’humanité en prenant en considération l’instinct
qui incline l’homme au mal6. En témoigne ce passage de la Genèse dans lequel Dieu dit :
« Jamais plus je ne maudirai le sol à cause de l’homme, car ce que forme le cœur de l’homme
est mauvais dès sa jeunesse, et jamais plus je ne frapperai tous les vivants comme j’ai fait »
Genèse, VIII, 21.
Toutefois, à ce stade du récit biblique, il n’est toujours pas fait mention d’interdit
alimentaire. C’est avec Moïse qu’apparaît un troisième type de régime alimentaire, basé sur la
distinction des animaux purs des animaux impurs. Si l’alliance conclue entre Dieu et Noé
concernait tous les hommes sans exception, cette nouvelle alliance divine avec Moïse n’est
valable que pour un seul peuple, les Hébreux. Selon Soler (1973), cette nouvelle ségrégation
entre les hommes est à corréler à la catégorisation des espèces animales dont ils peuvent se
nourrir. En effet ce nouveau régime alimentaire doit servir aux Hébreux de signe distinctif par
rapport aux autres peuples. Pour appuyer son propos, Soler cite un passage du Lévitique :
« C’est moi Yahvé, votre Dieu, qui vous ai distingués d’entre les peuples. Vous distinguerez
donc entre bête pure et impure, entre oiseau impur et pur, et vous ne vous rendrez pas
immondes par des bêtes, par des oiseaux, par tout ce qui rampe sur le sol, bref, par ce que
j’ai distingué pour vous comme impur »
Lévitique, XX, 24-25.
Bien qu’originellement exclue du régime alimentaire de l’homme, Dieu va autoriser
la consommation de chair animale pour montrer qu’il prend acte de la dégradation des valeurs
morales de l’humanité. Le Mal existe inexorablement chez l’homme et il est dorénavant pris
en considération par l’ordre divin. L’alimentation d’origine animale est donc, au départ,
marquée négativement dans les textes bibliques. Par la suite, elle entre dans la définition du
peuple Juif qui, en suivant des prescriptions alimentaires d’origine divine, va se distinguer
positivement des autres peuples.

6
Cité par Munk (1978).
19

B. Principes de la cacherout
Dès lors le peuple juif ne peut disposer légitimement de toutes les nourritures. En effet,
le Judaïsme inscrit l’alimentation dans un cadre dont les limites sont fixées par des lois
religieuses. En ce sens, les règles de la cacherout traitent de la manière légale de se nourrir.
Les principes de la cacherout peuvent être divisées en quatre grandes catégories, à
savoir, le choix des espèces animales consommables et leur mode d’abattage ; l’interdiction
de consommer le sang, le nerf sciatique et certaines graisses ; l’interdiction des mélanges
lactés-carnés et enfin la préparation des aliments et des ustensiles. Revenons maintenant sur
chacune de ces catégories.
1. Principes de pureté et d’impureté
Thème majeur de la Torah, la notion de pureté apparaît fondamentale dans le Judaïsme.

Dans le corpus biblique, elle s’applique généralement à trois domaines principaux :
l’alimentation (qui nous intéresse ici), les excrétions corporelles et la sexualité. La première
catégorie est abordée à travers une casuistique complexe, basée sur le classement des espèces
animales selon les catégories du pur et de l’impur.
a. Les interdits alimentaires bibliques
i. Classification des animaux consommables

En ce qui concerne la prohibition de certains animaux, il faut analyser maintenant les deux
chapitres (Lévitique, XI et Deutéronome, XIV) consacrés à la distinction des espèces pures et
impures. Les animaux y sont classés « selon leur espèce » et se répartissent en quatre grandes
catégories : les animaux terrestres (assimilables aux mammifères), les animaux aquatiques, les
animaux aériens (oiseaux) et les animaux qui se meuvent sur le sol (reptiles, batraciens,
invertébrés).
Que ce soit dans le Lévitique ou le Deutéronome, identiques pour l’essentiel, le texte
biblique ne donne aucune justification à l’exclusion de certaines espèces du champ
alimentaire. Il précise seulement les traits particuliers permettant de distinguer les animaux
purs des impurs, et encore pas de manière systématique. En effet, autant la Bible est
extraordinairement transparente sur les critères morphologiques qui décident de la pureté des
mammifères ou des poissons ; autant, pour les oiseaux, elle se contente d’énumérer les
espèces interdites en restant silencieuse sur les règles de discrimination. Ces points lacunaires
vont alors faire l’objet de nombreuses discussions dans le Talmud – et plus précisément dans
le traité Houllin- qui tente « de compléter ces règles, d'en formuler des nouvelles là où elles
manquent tout à fait (Oiseaux), et de multiplier les signes là où ils existent (Mammifères et
Poissons), afin de pouvoir observer les uns en cas d'impossibilité d'observer les autres. Enfin,
ce qui est le plus important, [les auteurs du Talmud] ont essayé de réduire plusieurs
caractères à un seul, quand ils s'apercevaient que l'existence de ce seul caractère entraînait
l'existence des autres » (Dor, 1937).
20

v Les animaux terrestres

« Yahvé parla à Moïse et à Aaron en ces termes : « Parlez aux fils d’Israël en ces termes :
Voici les bêtes que vous pourrez manger parmi tous les animaux qui sont sur la terre. Tout ce
qui, parmi les animaux, a le sabot fourchu et fendu en deux ongles, et qui rumine, vous
pourrez le manger. Seulement, voici ceux que vous ne mangerez pas, parmi ceux qui ruminent
ou qui ont le sabot fourchu ; le chameau, qui rumine mais n’a pas le sabot fourchu : il est
impur pour vous ; le daman, qui rumine mais n’a pas le sabot fourchu : il est impur pour
vous ; le lièvre, qui rumine mais n’a pas le sabot fourchu : il est impur pour vous ; le porc qui
a le sabot fourchu et le sabot fendu en deux ongles, mais qui ne rumine pas : il est impur pour
vous. Vous ne mangerez pas de leur chair, et vous ne toucherez pas à leur cadavre : ils sont
impurs pour vous »
Lévitique, XI, 1-8.
La première catégorie abordée par la Bible est celle des animaux évoluant sur la terre
ferme. Pour être considérés comme « purs » ces derniers devront impérativement répondre à
trois critères : être un ruminant, avoir des sabots et enfin ces derniers doivent être fendus en
deux.
Une liste non exhaustive de dix quadrupèdes réunissant ces critères (et donc considérés
comme « purs ») est donnée par Moïse dans le Deutéronome (XIV, 4-5) : le bœuf, le mouton,
la chèvre, le cerf, la gazelle, le daim, le bouquetin, l’antilope, l’oryx et le mouflon. Tout autre
animal ne répondant qu’à un seul des critères, au lieu des deux prescrits, sera considéré
comme impur et donc impropre à la consommation. La Bible mentionne au total quarante
deux animaux impurs.
• La présence d’un sabot
Pour de nombreux exégètes, dont l’historien J. Soler (1973), le premier critère donné
par la Bible, à savoir la présence d’un sabot, sert de toute évidence à sélectionner les espèces
herbivores. Le peuple juif a longtemps cherché à établir une relation entre ces deux critères,
autrement dit entre les particularités anatomiques du membre de l’animal et son régime
alimentaire. Le raisonnement est alors le même que celui de Cuvier : « Les animaux à sabots
doivent tous être herbivores, puisqu’ils n’ont aucun moyen de saisir une proie »7. Le sabot
des herbivores s’oppose aux griffes des carnivores qui leur permettent de saisir leurs proies.
Or les carnivores sont tous considérés comme impurs. Le mode alimentaire de l’animal
semble donc être un critère décisif dans la répartition des espèces interdites et autorisées. Dès
lors, seuls les herbivores stricts peuvent prétendre au statut d’espèce « pure ».
Toutefois, il est important de préciser, qu’à ce stade, l’utilisation du seul critère

anatomique « présence de sabot » ne permet pas de sélectionner uniquement les herbivores
stricts. En effet, bien qu’ils aient le pied onglé, les porcins (porcs et sangliers) sont omnivores.

7
Cité par Dor (1937).

21

• La rumination
La sélection des espèces strictement herbivores passe donc par l’utilisation d’un
second critère : la rumination. Il est vrai que tout ruminant se nourrit exclusivement
d’aliments d’origine végétale. Néanmoins, ce critère est difficilement observable chez les
animaux sauvages et entraîne des erreurs dans la description biblique de certains animaux, et
plus particulièrement celle du lièvre. En effet, en décrivant ce dernier comme un animal « qui
rumine », la Bible confond la rumination avec la mastication propre aux lagomorphes. Dès
lors, le critère physiologique qu’est la rumination ne suffit plus à opérer une sélection
exclusive des animaux purs.
• L’ongle fendu
La Bible évoque alors un troisième et dernier critère, celui de l’ongle fendu. En

retenant ce critère anatomique le texte biblique fixe une norme et prend pour canon le sabot
fendu des ovidés et bovidés8. Or, ces deux espèces appartiennent à la catégorie du « bétail »
qui s’oppose à celle des animaux sauvages. « Les bêtes sauvages pures doivent ainsi être
conformes aux animaux domestiques que l’on peut consommer » (Soler, 1973).
À ce stade de la réflexion, il est intéressant de soulever un paradoxe créé par ces trois
critères de sélection bibliques. L’utilisation du critère « ongle fendu » élimine un certain
nombre d’herbivores stricts tels que le cheval, l’âne ou encore le chameau, le daman et le
lièvre. Dès lors, un herbivore strict n’est donc pas obligatoirement un animal pur ; il s’agit
d’une condition nécessaire mais non suffisante.
Face à la complexité de la casuistique biblique, le Talmud reprend les critères

bibliques et en ajoute des nouveaux afin de pouvoir évaluer plus aisément la pureté d’un
mammifère terrestre. Ces critères, en général anatomiques, permettent de s’affranchir de ceux
donnés par la Bible. Le Traité Houllin (59) évoque, par exemple, la présence de cornes : « A-
t-il des sabots, il faut chercher les cornes ; a-t-il des cornes, il ne faut plus chercher les
sabots ».
v Les animaux aquatiques
« Voici les animaux dont vous mangerez parmi tous ceux qui sont dans les eaux. Vous
mangerez de tous ceux qui ont des nageoires et des écailles, et qui sont dans les eaux, soit
dans les mers, soit dans les rivières mais vous aurez en abomination tous ceux qui n’ont pas
de nageoires et des écailles, parmi tout ce qui se meut dans les eaux, tout ce qui est vivant
dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. […] Vous aurez en abomination tous
ceux qui, dans les eaux, n’ont pas de nageoires et des écailles »
Lévitique, XI, 9.
Dès lors, la pureté de tout animal évoluant dans l’eau impose la présence de deux
critères : la présence de nageoires et d’écailles.

8
En tant qu’espèces domestiques, il s’agissait des ruminants dont l’anatomie était la mieux connue.

22

À la différence des mammifères, aucun exemple précis ne vient illustrer cette loi
alimentaire, mais les critères donnés sont suffisamment explicites et entrainent l’exclusion de
tous les crustacés et coquillages ainsi que de nombreux poissons comme le turbot, la raie, la
lotte ou l’anguille dotés de nageoires mais pas d’écailles.
Les auteurs du Talmud tentent de donner d’autres caractères pour distinguer les
poissons prohibés qui sont repris et précisés dans le code de loi Choulhan Harouh (« La Table
dressée »). Les critères anatomiques (outre la présence d’écailles et de nageoires) des poissons
autorisés sont les suivants (Caro, 1575) :
- Présence d’une colonne vertébrale.
- Ecailles même fines mais visibles à la lumière et à l’œil nu.
- Œufs émis au moment du frai non embryonnés.
- Vessie natatoire pointue d’un côté et obtuse de l’autre.
Selon ces critères, la division entre poissons permis et interdits correspond, pour
simplifier, à la division biologique entre poissons osseux et cartilagineux. Les poissons
autorisés sont donc tous des Téléostéens, poisson pourvu d’un squelette complètement ossifié
et dont le corps est recouvert d’écailles (Dor, 1937).
Pour information, le Docteur Rosner (1968), a dressé, sur la base du Talmud, une liste
de poissons interdits à la consommation. Il s’agit alors des Cyclostomes (Lamproie), des
Anguillidés (Anguilles et congres), des Sélaciens (Roussette, raie, requins), des Labridés
(vieille de mer), des Siluroïdés (poisson chat), des Lottes de mer et des Esturgeons.
v Les oiseaux
« Parmi les oiseaux, voici ceux que vous aurez en horreur et dont, par conséquent, vous ne
mangerez pas : l’aigle, le gypaète, l’aigle marin, le milan, les différentes espèces de vautours,
toutes les espèces de corbeaux, l’autruche, la chouette, la mouette, les différentes espèces
d’éperviers, le hibou, le cormoran, le chat-huant, l’effraie, la corneille, le charognard, la
cigogne, les différentes espèces de héron, la huppe et la chauve-souris »
Lévitique XI, 13 à 19.
Contrairement aux autres espèces, le Lévitique ne donne, pour les oiseaux, aucun
critère permettant de faire la distinction entre les créatures pures et impures. La démonstration
s’en tient à l’énumération d’une liste comprenant pas moins de vingt-quatre espèces d’oiseaux
interdites.
Sur ce point, le Talmud tente de trouver des caractères communs aux espèces
prohibées et autorisées par la Bible afin d’en sortir des règles permettant de les distinguer.
En ce qui concerne les oiseaux « purs », le Talmud relève trois critères :
- la présence d’un jabot,
- la présence d’un gésier dont la muqueuse se détache facilement de la musculeuse,
- l’existence d’un doigt supplémentaire ou ergot.
M. Dor (1937) souligne le rapport étroit entre ces trois caractères. La présence d’un
ergot agrandit la base de sustentation de l’oiseau et donc signifie un oiseau marcheur qui aura
besoin d’une alimentation fixe (de type grains, vers, etc.). Il corrèle ensuite ce type
d’alimentation avec la présence d’un jabot et d’un gésier nécessaires à leur digestion. Ces
23

caractères sont retrouvés chez les Columbidés9, les Gallinacés, les Passereaux granivores…
En ce qui concerne les Palmipèdes, il ne sont ni mentionnés dans la Bible, ni dans le Talmud.
C’est plus tard au douzième siècle que Rahi Zecharia les déclare « purs » : « tout oiseau à bec
large et pieds palmés est autorisé à être mangé, puisque ce n’est pas possible qu’il soit un
prédateur »10.
Pour les oiseaux « impurs » et donc prohibés, le Talmud donne un seul caractère
anatomique, indirectement relié à un critère biologique : la zygodactylie11. Ce critère
témoigne d’une facilité de préhension, considérée par le Talmud comme un caractère propre
aux rapaces. Les espèces prohibées sont donc, pour la plupart, des oiseaux qui se nourrissent
d’aliments d’origine animale. Il s’agit des rapaces, des insectivores (Coracidés,
Caprimulgidés), des ichtiophages (Alcedinidés, Steganopodes, Longipennes), et de certains
échassiers.
Aucune zootaxie morphologique ou comportementale ne coïncide parfaitement avec la
division établie entre les catégories pures et impures d’espèces volatiles : la prédation, bien
que récurrente dans les diverses tentatives de classification, ne constitue pas à elle seule un
critère de discrimination légale.
Sur ce point, A. Cohen (1995) déclare : « Les sages tentèrent donc de mettre en
lumière les caractéristiques biologiques susceptibles de les guider sur ce terrain en
recherchant le dénominateur commun des espèce autorisées et en quoi elles se différenciaient
des espèces interdites. Ils trouvèrent diverses caractéristiques extérieures, des différences
anatomiques, des variations de comportement qui leur permirent d’élaborer quelques
classifications biologiques naturelles. Mais il n’en restait pas moins beaucoup de cas
particuliers et les sages avaient clairement conscience du fait qu’une solution parfaite était
hors de leur portée ».
v Les invertébrés
« Tout insecte ailé qui marche sur quatre pattes vous est interdit. Toutefois, de tous les
insectes ailés marchant sur quatre pattes, voici ceux que vous pouvez manger : ceux qui, en
plus des pattes, ont des jambes leur permettant de sauter sur la terre ferme. Voici donc ceux
que vous pouvez manger : l’arbé selon ses espèces, le solam selon ses espèces, le hargol et la
hagal selon leurs espèces »12
Lévitique, XI, 20 à 22.
Les invertébrés, terrestres ou aquatiques, sont strictement prohibés à l’exception de
quatre espèces de sauterelles.

9
Seule espèce exclusivement granivore, considérée comme la plus « pure » dans les textes bibliques et
talmudiques.
10
Cité par Dor (1937).
11
En zoologie, ce terme désigne la disposition des doigts de certains oiseaux : deux vers l’avant et
deux vers l’arrière.
12
Les espèces de sauterelles ou de criquets citées par le Lévitique sont aujourd’hui difficiles à
identifier.
24

Ainsi lorsque le Talmud reprend la question des invertébrés, il donne quatre caractères
communs aux invertébrés autorisés :
- la présence de quatre pattes locomotrices,
- la présence de deux pattes articulées permettant le saut,
- la présence de quatre ailes et les ailes doivent recouvrir la plus grande partie du corps
en longueur et en largeur.
v « les bêtes qui pullulent sur terre »

« Des animaux qui pullulent sur la terre ferme, voici ceux qui, pour vous, sont impures : la
taupe, la souris et le lézard, selon leurs espèces ; le hérisson, la grenouille, la tortue, le
limaçon et le caméléon »
Enfin, le Lévitique mentionne encore quelques espèces impures qui échappent à sa
classification en trois groupes. Sont alors interdits les reptiles, les amphibiens mais également
les animaux qui se déplacent à ras du sol.
j. Interdiction de la consommation de sang

La Torah interdit la consommation du sang des mammifères et des oiseaux. Cet
interdit apparaît dans le Genèse, après que Dieu ait donné à Noé le droit de consommer la
chair d’animaux :
« Toutefois la chair, tant que son sang maintient sa vie, vous n’en mangerez pas »
Genèse IX, 4.
Cette prohibition est justifiée plus loin, dans le livre du Lévitique :
« car la vie de toute chair est dans le sang »
Lévitique XVIII, 11.
Le sang devient alors le souffle vital des êtres vivants, le support de l’âme et donc la
part de Dieu. L’opposition initiale entres les aliments d’origine végétale et animale n’existant
plus, cette nouvelle distinction entre la chair des animaux et leur sang permet de maintenir
l’écart entre Dieu et les hommes (Soler, 1973).
Comme nous le verrons plus tard, de cet interdit découle un certain nombre de
procédures obligatoires dans l’abattage des animaux (shehita) et la préparation des aliments
(cachérisation).
k. Interdiction de la consommation de graisse

Quelques prescriptions sont encore nécessaires pour compléter la liste des interdits
alimentaires. Tout comme le sang, la consommation de graisse est condamnée en raison de la
fonction sacrée qu’elle remplissait lors des sacrifices ; les graisses étaient alors brûlées et les
vapeurs qui s’en dégageaient constituaient des offrandes pour Dieu :
25

« On en apporte en présent, en mets consumé pour le Seigneur, la graisse qui enveloppe les
entrailles, toute celle qui est au-dessus des entrailles et les deux rognons avec la graisse qui y
adhère ainsi qu’aux lombes – quant au lobe du foie, on le détache en plus des rognons- ; puis
le prêtre fait fumer ces morceaux à l’autel ; c’est un aliment consumé, un parfum apaisant.
Toute graisse revient au Seigneur. C’est une loi immuable pour vous d’âge en âge, où que
vous habitiez : tout ce qui est graisse et tout ce qui est sang, vous n’en mangerez pas »
Lévitique, III, 14 à 17.
l. Le grand nerf et les morceaux de viande interdits

Le nerf sciatique (gid hanacheh) et par extension, toutes ses ramifications visibles
dans le membre postérieur, sont prohibés. L’origine symbolique de cet interdit se trouve dans
l’Ancien Testament :
« Voilà pourquoi les fils d’Israël ne mangent pas, jusqu’à ce jour, le nerf sciatique qui est au
creux de la hanche, parce qu’Il [l’Ange] avait touché le creux de la hanche de Jacob, au nerf
sciatique »
Genèse, XXXII, 32.
Le boucher procède à l’étape d’extirpation des nerfs et des gros vaisseaux susceptibles
de contenir encore du sang (nikkour).13
m. Interdictions de mélanger les produits laitiers et les produits

carnés
« Tu ne feras pas cuire un chevreau dans le lait de sa mère »
Exode, XXXIV, 26.
Ce commandement est répété trois fois dans la Torah et constitue la source biblique de
l’un des principes fondamentaux du régime cacher : l’interdiction de mélanger des produits
laitiers et des produits carnés. Selon le Talmud, de la triple mention de ce mélange interdit de
lait et de viande, découle une triple interdiction : l’interdiction de cuisiner un tel mélange,
l’interdiction d’en manger et l’interdiction d’en tirer profit (Kidouchin 57b et Houllin 115b).
Pour Nahmanides (1194-1270), un tel acte constitue la quintessence de la cruauté et ne
peut donc en aucun cas être toléré par l’ordre divin14. Le lait, symbole de vie en tant que
source nutritive exclusive du nouveau-né, ne peut être légalement mélangé à la viande pour
laquelle il a fallu donner la mort.

13
Il s’agit d’une opération délicate, très peu réalisée en pratique. De nombreuses communautés juives
préfèrent ne consommer que le train avant de l’animal (jusqu’à la neuvième côte). Le train arrière,
quant à lui, part dans le circuit commercial normal.
14
Commentaire de Nahmanides (1985) sur le H’oumach.
26

c. Nebelah et Terephah
Il ne suffit pas qu’un animal fasse partie des espèces a priori autorisées pour être
déclaré propre à la consommation. L’animal d’abattage doit satisfaire encore à certaines
conditions lors des examens ante et post mortem. Le cas échéant, l’animal pourra être déclaré
nebelah ou terephah, autrement dit impur.
i. L’animal doit être vivant

Il s’agit de la première condition à remplir par l’animal pour que sa chair soit
considérée comme consommable. Cette prescription est issue du Pentateuque :
« Vous ne mangerez d’aucune bête crevée »
Le caractère spontané du décès suffit pour déclarer un animal impur et sa chair devient
irréversiblement impropre à la consommation :
« Si une bête vient à crever, celui qui touche son cadavre est impur jusqu’au soir ; celui qui
mange de ce cadavre doit laver ses vêtements et il est impur jusqu’au soir ; celui qui
transporte ce cadavre doit laver ses vêtements et il est impur jusqu’au soir »
Ainsi tout animal décédé de mort naturelle ou abattu suivant d’autres règles que celles
de la shehita, est considéré comme nebelah, et donc impur.
Cette interdiction de consommer la chair des cadavres se rattache à une prohibition
beaucoup plus large qui est celle de l’abomination :
« Tu ne mangeras d’aucune chose abominable »
ii. L’animal doit être exempt de tares physiques

Le Lévitique interdit le sacrifice d’animaux qui présentent, à titre individuel, des
anomalies qui le rendent non conforme au standard de l’espèce :
« Lorsqu’un homme, pour acquitter un vœu ou une offrande volontaire, offrira un sacrifice de
paix à Yahvé, qu’il s’agisse de gros ou de petit bétail, [l’animal], pour être agréé, devra être
sans défaut ; il n’y aura en lui aucune tare. De bête aveugle, estropiée, mutilée, ou atteinte
d’ulcère, de gale ou de dartre, vous n’en offrirez pas à Yahvé, vous n’en mettrez pas sur
l’autel comme sacrifice par le feu pour Yahvé »
Lévitique XXII, 21-23.
Cet interdit est également repris dans le Deutéronome (XVII, 1) :
« Tu ne sacrifieras pas à Yahvé, ton Dieu, un bœuf ou une menue bête qui ait une tare, un
défaut quelconque : c’est une abomination pour Yahvé, ton Dieu ».
L’examen ante et post mortem a pour but de s’assurer que chaque animal d’abattage
soit parfaitement intègre physiquement. Tout animal présentant une ou plusieurs lésions est
déclaré terephah et donc impur.
27

Avant la mise à mort, le sacrificateur ou Shohet réalise un premier examen visant à

détecter toute anomalie portant atteinte à l’intégrité physique de l’animal. Les animaux
suivant sont considérés comme terephah (Wigoder et Goldberg, 1996) :
- animal voué à une mort certaine par accident ou maladie,
- animal venant de faire une chute l’empêchant de se mettre debout et de marcher,
- animal venant d’être attaqué par une bête féroce,
- animal présentant une des lésions suivantes : plaie transversale au niveau de la trachée,
fracture de la colonne vertébrale, fracture de la plupart des côtes, présomption de lésions
viscérales.
Le Shohet réalise, après abattage, un examen post-mortem (ou bedikah) de l’animal. Les
défauts qui peuvent être détectés sont classés en huit catégories (Wigoder et Goldberg, 1996) :
- Nevukah : perforations de la paroi des organes,
- Pesukah : « conduits » déchirés,
- Netulah : membre manquant,
- Hasera : organes manquants ou défectueux,
- Keru’ah : déchirure d’une paroi, d’une muqueuse ou d’un organe,
- Derusah : introduction d’une substance toxique dans l’organisme, en cas de blessure
par un animal sauvage,
- Nefulah : traumatismes après chute,
- Shevurah : fractures osseuses.
La religion juive considère que toutes ces anomalies physiques, précédemment citées,
auraient conduit à la mort de l’animal en moins d’un an.
L’inspection des poumons constitue un temps primordial de la bedikah. Après

ouverture de la cage thoracique, le shohet vérifie l’absence d’adhérence entre le poumon et la
paroi costale. Puis il procède au soufflage ; si une fuite d’air est constatée, le poumon est
considéré comme altéré et la carcasse est systématiquement consignée. Ainsi toute lésion
pulmonaire rend l’animal taref, autrement dit impropre à la consommation. Les autres organes
comme le foie, le cœur, la rate, les reins sont également inspectés lors de la bedikah. Un grand
nombre de pathologies et lésions peuvent rendre l’animal terephah.
2. Les règles de la mise à mort
a. Les bases religieuses de la shehita
Le livre du Lévitique commence avec « Le rituel des sacrifices » où sont exposés les
rites des diverses sortes de sacrifices. Les animaux destinés à une consommation personnelle
sont, quant à eux, passés sous silence : à aucun endroit il n’est fait mention de la manière dont
ceux-ci doivent être abattus. Cette catégorie d’animaux est évoquée par Moïse un peu plus
loin dans la Bible, dans le Deutéronome :
« Si le lieu qu’aura choisi Yahvé, ton Dieu, pour y mettre son Nom, est trop loin de toi,
tu pourras abattre de ton gros et de ton petit bétail que t’aura donné Yahvé, comme je te l’ai
ordonné, et tu en mangeras dans tes Portes suivant tout le désir de ton âme »
Deutéronome, XII, 21.
Ce verset est considéré comme la source biblique du commandement de la shehita.
28

Le point clé est « comme je te l’ai ordonné ». Ainsi le Pentateuque ordonne la mort
rituelle pour tout animal destiné à la consommation mais ne fournit pas de détails
supplémentaires sur sa mise en pratique. Halevi (1240) dans son Sefer Hahinouh tente de
clarifier l’absence d’ordonnance divine sur l’abattage rituel dans les textes bibliques :
« Quand quiconque souhaite manger de la viande d’animal domestique ou sauvage,
ou oiseau, il doit les faire abattre rituellement d’abord. Dans le Midrach Sifre, on trouve que,
de même que les animaux consacrés doivent être abattus de manière rituelle, les animaux non
consacrés aux sacrifices aussi, "comme je t’ai ordonné" : cela nous enseigne que Moïse notre
maître avait été informé des (commandements à propos des) œsophages et trachées [qu’ils
doivent tous deux être sectionnés lors de l’abattage rituel] ».
Les lois régissant l’abattage rituel des animaux appartiennent donc à la tradition orale.
Le déroulement pratique de l’abattage relève d’une tradition postérieure à la rédaction de la
Torah. Il a été discuté et développé dans le Talmud (Traité Houllin du Talmud de Babylone)
et ses commentaires. Le plus détaillé de ces commentaires talmudiques est le Traité Yoreh
Deah du Choulhan Aroukh de J. Caro (1575) qui expose les impératifs techniques de la
shehita.
b. La technique d’abattage
i. La contention de l’animal
Le Judaïsme n’impose aucune règle précise au sujet la contention de l’animal lors sa
mise à mort. Toutefois, cette dernière se montre indispensable pour effectuer l'incision selon
les règles tout en préservant la sécurité des exécutants. Le décubitus dorsal s’avère alors être
la position la plus adaptée : l’animal a le cou tendu, ce qui facilite l’incision, et permet
notamment d’éviter toute pression du couteau sur la gorge (Derassa).
De plus, l’animal doit impérativement être capable de se tenir debout avant l’abattage
(Traité Yoreh Deah, 17,1).
Enfin, l’animal doit être conscient lors de sa mise à mort ; ce principe exclut tout
étourdissement ou anesthésie préalable qui rendent l’animal nevela – impropre à la
consommation.
ii. Le sacrificateur
Le sacrificateur ou Shohet est la personne chargée de la mise à mort de l’animal et de
son inspection post-mortem (bedikah). Il est sélectionné à l’issue d’épreuves théoriques et
pratiques sanctionnées par l’autorité rabbinique compétente. Sont ainsi évaluées ses
connaissances théoriques et sa dextérité technique. L’autorisation qui lui est délivrée
s’appelle la kabbalah.
Tout homme majeur et disposant de facultés intellectuelles intègres peut pratiquer la
shehita (Talmud de Babylone, Traité Houllin 2a). Ne peuvent obtenir le kabbalah les mineurs,
les femmes, les handicapés mentaux ou physiques à un certain degré (ex. : les sourds-muets),
ainsi que les personnes ne remplissant pas toutes les qualités morales nécessaires
(irresponsabilité, tendance à l’alcoolisme, etc.).
Par ailleurs, le shohet doit assister régulièrement aux prières en communauté et
acquérir une bonne connaissance des textes religieux. Même expérimenté, il doit réviser
régulièrement les enseignements théoriques de la shehita. En effet le sacrificateur est
29

régulièrement soumis à des contrôles du Tribunal rabbinique qui peut lui retirer de manière
définitive ou provisoire son droit d’exercer. Ainsi une faute morale entraîne un retrait définitif
de la kabbalah.
iii. Le couteau
Le couteau utilisé pour l’égorgement de l’animal est appelé haleph. Il doit être
impeccablement propre et lisse ; et ne présenter aucun défaut qui serait susceptible de faire
souffrir l’animal. Afin de permettre le mouvement continuel d’aller-retour lors de l’incision,
la longueur de la lame doit être au moins le double de la largeur de la gorge de l’animal ou de
l’oiseau à abattre. L’extrémité du couteau est arrondie ou rectiligne mais ne doit jamais être
en pointe afin d’éviter toute perforation inopinée. Il est en général constitué d’acier trempé,
matériau choisi pour sa solidité.
La loi talmudique impose au Shohet d’entretenir scrupuleusement son couteau et de
vérifier systématiquement celui-ci avant et après chaque mise à mort :
« À l’Ouest, [Palestine], le couteau est examiné à la lumière du soleil (afin de détecter
toute entaille ou ébréchure. À Nehardéa, il est généralement examiné avec de l’eau. Rav
Shesheth avait l’habitude d’examiner son couteau avec le bout de sa langue. Rav Akha B.
Jacob l’examinait avec un cheveu. À Sura il était dit : puisque ce couteau doit servir à couper
de la chair, il doit être examiné avec de la chair. Rav Papa décida : il doit être examiné avec
la chair du doigt et avec l’ongle, et l’examen doit être sur les trois parties du couteau : le fil
de la lame, et les deux faces du fil » (Traité Houllin 17b).
Si la lame présente la moindre imperfection, elle est obligatoirement rendue impropre
à l’utilisation (Traité Houllin, 10a, 17b-18a). De même tout animal abattu avec un couteau
endommagé est impropre à la consommation.
iv. L’incision
v Le geste technique
Le déroulement pratique de l’abattage rituel juif ou shehita est consigné dans les
commentaires du Talmud, et plus précisément dans le traité Yoreh Deah de J. Caro. À cet
égard, les pratiques musulmanes et juives présentent de nombreuses analogies.
Les repères anatomiques pour le lieu d’incision sont le larynx en amont et la
bifurcation trachéo-bronchique en aval (Yoreh Deah, 20, 1). L’incision doit donc être réalisée
au milieu du cou (Yoreh Deah, 20, 3). Après avoir vérifié son instrument et le lieu d’élection,
le shohet maintient la tête de l’animal en extension et réalise l’incision perpendiculairement
au cou avec un mouvement continu d’aller et retour.
L’incision intéresse la peau, l’œsophage, la trachée, les veines jugulaires internes et
externes, les artères carotides, les nerfs vagues, sympathiques et récurrents, et enfin les plans
musculaires. Le sacrificateur ne doit pas toucher les vertèbres cervicales afin notamment de
ne pas endommager son couteau.
Le Traité Houlin (28a) donne également quelques impératifs techniques concernant la
shehita. Ainsi la trachée et l’œsophage doivent être sectionnés en majorité chez les
mammifères et chez les oiseaux, seul un de ces deux organes doit être majoritairement
sectionné.
30

L’opération ne dure qu’une à deux secondes, l’animal est vidé de son sang pendant
environ trois minutes. Des mouvements réflexes sont fréquemment observés après
l’égorgement, il s’agit de contractions musculaires qui peuvent durer cinq à six minutes.
Enfin, le Shohet doit réciter une prière avant de pratiquer la shehita : « Sois loué,
Éternel, roi de l’Univers, qui nous as sanctifié par tes commandements et nous as ordonné la
shehita ».
v Les cinq règles fondamentales de la shehita
Le Traité Yoreh Deah énumère les cinq règles de base que le Shohet se doit de
respecter afin d’éviter toute souffrance à l’animal abattu. La transgression d’une de ces règles
disqualifie la shehita et l’animal devient impropre à la consommation. Ces règles sont
présentées sous formes d’erreurs que le sacrificateur ne doit absolument pas commettre au
risque de rendre l’animal terephah :
- La Shehiya (« la pause »), consiste en l’interruption du mouvement d’aller-retour
(Yoreh Deah, 23-2). Le mouvement d’aller-venir du couteau doit être continu,
- La Derassa (« la pression ») correspond à la pression du couteau sur le coup de
l’animal (Yoreh Dea, 23-11) qui peut alors succomber par étouffement ; la shehita
n’est pas valable,
- Le Halada (« l’enfouissement ») consiste en une perforation par enfouissement de la
pointe de la lame (Yoreh Deah, 24, 7). L’extrémité du couteau ne doit donc pas être
enfoncée dans la chair mais le fil du couteau doit être dirigé en travers de la gorge,
- La Hagrama (« la déviation ») est un glissement du couteau entraînant une erreur de
localisation (Yoreh Deah, 24, 12). L’incision doit être faite perpendiculairement à
l’encolure, non oblique,
- L’Hikkour correspond à l’arrachement de la trachée et du larynx de leur insertion
supérieure (Yoreh Deah, 24, 15). L’animal peut alors mourir par asphyxie ou arrêt
cardiaque, ce qui le rend terephah,
Si l’animal venait à mourir à la suite de souffrances infligées par le sacrificateur ou si
l’une des règles n’était pas respectée, la chair devient aussitôt impure. Ainsi, l’abattage rituel
juif suit des lois rigoureuses témoignant d’une volonté d’exécution rapide et de réduction de
la souffrance animale.
3. L’accommodage des aliments : la cachérisation
La cachérisation est la dernière étape de la préparation de l’aliment avant sa

consommation. Ce processus s’applique à toute de viande après abattage rituel et consiste à la
vider du sang de l’animal. Elle peut se faire suivant deux modalités, à savoir le salage et le
grillage. La première méthode comporte trois étapes (Bauer, 1996) :
• La cheriyya (« lavage » ou « trempage ») : étape qui consiste à immerger la viande

dans un récipient d’eau à température ambiante et à la laisser tremper pendant une
demi-heure afin de la ramollir et d’éliminer le sang en surface ;
• La meli’ha (« salaison ») : la viande est salée sur tous ses côtés avec du gros sel et elle
est placée sur une planche ou une grille afin de faciliter l’écoulement du sang ;
• La hada’ha (« rinçage ») : la viande est rincée deux fois par immersion dans un
récipient d’eau tout en veillant à changer l’eau entre chaque rinçage.
31

La deuxième méthode de cachérisation, le grillage, est utilisée pour les organes riches en
sang, comme le foie, pour lesquels le salage est insuffisant. La viande est grillée jusqu’à arrêt
complet de l’écoulement de sang, le dessus du morceau doit alors être séché. Le grillage ne
doit en aucun se faire dans un récipient fermé qui empêcherait le sang de s’écouler librement.
La viande est ensuite rincée trois fois puis cuisinée ; elle ne peut être consommée simplement
grillée.
Enfin, les ustensiles qui servent à préparer les aliments doivent également être cachérisés.
Un des principes fondamentaux consiste à utiliser une vaisselle différente pour les laitages et
les produits carnés.
II. LES LOIS ALIMENTAIRES DANS LE CHRISTIANISME

A. Les textes fondateurs
Les fondements du Christianisme reposent sur l'enseignement, la vie et la personne de
Jésus-Christ, centre de la doctrine chrétienne. L’ensemble des écrits relatifs à la vie de Jésus,
et aux premières années du Christianisme, est consigné dans le Nouveau Testament et ce
corpus est considéré comme authentique par les Églises chrétiennes. Les écrits
néotestamentaires rassemblent les quatre Évangiles (du grec, « bonne nouvelle ») – relatant la
vie et l’enseignement de Jésus –, les Actes des Apôtres, les Épîtres – relatifs à la vie des
premières communautés chrétiennes – et l’Apocalypse, récit prophétique de la fin du monde.
Dans le Christianisme, l’interprétation de l’Ancien Testament (ou Bible hébraïque) se fait
à la lumière du Nouveau. L’enjeu principal de ce dernier est alors théologique : il s’agit de
réinterpréter la Loi en prêchant l’unique commandement de l’amour et du pardon.
B. Les nourritures spirituelles du Christianisme
1. L’absence d’interdit alimentaire
« Et une voix lui advint “ Debout ! Pierre, tue et mange.” Pierre dit : “ Non, non, Seigneur,
car jamais je n’ai mangé de souillé ou d’impur ! ” Et de nouveau, une seconde fois, une voix
lui [dit] : “ Ce que Dieu a déclaré pur, toi, ne l’appelle plus souillé ! ” »
Actes des Apôtres, X, 13-15.
Contrairement aux deux autres religions monothéistes, Judaïsme et Islam, le
Christianisme se présente aujourd’hui comme n’ayant aucune prohibition dans le domaine
alimentaire. Le Nouveau Testament se limite simplement à quelques règles de conduite qui
encouragent les fidèles à se détourner des plaisirs charnels – ceux de la table notamment, afin
de les élever vers des joies spirituelles.
a. Une volonté d’émancipation face à la religion juive
Dès son origine, le Christianisme abroge les interdits alimentaires de l’Ancien Testament.
L’absence d’interdits alimentaires chez les chrétiens n’est donc pas le simple fait d’une
absence de mention, mais d’une véritable abolition des lois hébraïques. Selon O. Assouly
(2002), il s’agit d’un acte intentionnel qui témoigne d’une volonté d’opposition au Judaïsme :
le Christianisme devient, en ce sens, une « religion réactive ».
32

Cette volonté d’émancipation chrétienne est présente dans de nombreux passages du

Nouveau Testament. Jésus y dénonce avec virulence les dérives des traditions juives qui, en
raison de leurs mœurs et de leurs coutumes corrompues, ont fini par détourner à leur avantage
le sens des lois :
« Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ! Parce que vous nettoyez le dehors de la
coupe et du plat, tandis qu’au-dedans ils sont pleins de rapine et d’intempérance. Pharisien
aveugle, nettoie d’abord le dedans de la coupe, afin que le dehors soit net. Malheur à vous,
scribes et pharisiens hypocrites ! Parce que vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui
paraissent beaux au-dehors, mais qui, au-dedans, sont pleins d’ossements de morts et de toute
sorte de pourriture. Vous, de même, à l’extérieur vous paraissez justes aux hommes, mais, à
l’intérieur, vous êtes remplis d’hypocrisie et de corruption »
Matthieu, XIII, 25-28.
Le Christ fonde son argumentation sur la différence entre la sainte parole de Dieu et
les dérives coutumières des commandements de Moïse, dont les préceptes législatifs ont peu à
peu permis à l’homme de substituer abusivement son autorité à celle de Dieu. Par exemple, il
est ordonné dans le Judaïsme de se laver les mains et de prononcer une bénédiction avant de
passer à table. À ce commandement Jésus répond : « Et vous, pourquoi transgressez-vous le
commandement de Dieu par votre tradition ? » (Matthieu, XV, 3). Dès lors, aux dires du
Christ, la véritable transgression se situe dans l’opposition à la parole originelle de Dieu et
non dans le refus de se plier aux lois de l’Ancien Testament.
Toutefois, même s’il abolit initialement les interdits alimentaires de la religion
précédente, l’histoire montre que le Christianisme ne parvient pas complètement à s’en
affranchir et ceux-ci resurgiront, comme nous le verrons plus tard, de manière sporadique
dans la communauté chrétienne. « Se fonder dans l’adversité, c’est devoir en assumer
durablement les contenus sous une forme ou une autre » (Assouly, 2002).
b. Une critique du formalisme rituel
Comme nous venons de le voir, le Christianisme dénonce activement le formalisme rituel

propre au Judaïsme. Du fait de l’éducation et des habitudes, l’obéissance à des lois
religieuses, telles que les lois alimentaires, peut facilement devenir un acte purement formel et
ostentatoire.
Pour le Christ, la loi n’est alors qu’une façade que l’homme construit pour extérioriser
sa foi et la rendre visible aux yeux de tous. Mais derrière cette façade se cache parfois une
absence de conviction religieuse profonde. Ceci est à corréler au concept de l’apparence
trompeuse dénoncée par le Christ :
« Mais toi, quand tu jeûnes, parfume-toi la tête et lave-toi le visage, afin qu’il ne paraisse pas
aux hommes que tu jeûnes, mais à ton Père, qui est avec toi dans le secret ; et ton Père, qui
voit ce qui est secret, te récompensera »
Ainsi, en opposant le formalisme rituel à la parole divine, le discours du Christ « fait
ressortir les différences entre la source et l’affluent, l’original et la copie, le dedans et le
dehors, la parole et l’écriture, la vérité et la vraisemblance, la moralité et la légalité, la
sincérité et l’hypocrisie, la pureté de l’intention et le formalisme rituel » (Assouly, 2002).
33

c. Redéfinition de l’impureté
Dès ses débuts, le Christianisme redéfinit la notion d’impureté. L’impureté alimentaire

n’existe plus, la communauté chrétienne peut désormais légitimement se nourrir de tous les
aliments que Dieu a mis à sa disposition.
Néanmoins, en éradiquant l’impureté alimentaire, le Christ ne supprime pas
catégoriquement l’impureté en tant que telle, il la déplace :
« Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; c’est ce qui sort de la
bouche : voilà ce qui souille »
L’impureté n’appartient plus au monde extérieur, à la chair des animaux, mais elle émane
de l’intérieur de l’homme qui va l’extérioriser via la parole : « le mouvement d’extériorisation
de nos paroles l’emporte sur la dynamique d’intériorisation des nourritures »
(Assouly, 2002).
En outre, le Christ insiste sur les deux directions opposées que prennent les paroles et les
aliments :
« Vous ne comprenez pas que tout ce qui entre dans la bouche va dans le ventre et se
rejette aux lieux ; tandis que ce qui sort de la bouche vient du cœur : voilà ce qui souille
l’homme. Car c’est du cœur que sortent les mauvaises pensées, les meurtres, le libertinage,
les vols, les faux témoignages, les calomnies. C’est là ce qui souille l’homme ; mais de
manger sans s’être lavé les mains, cela ne souille pas l’homme »
Matthieu, XV, 11-26.
Les paroles prennent donc une direction ascendante : depuis le cœur, elles sortent de la
bouche et s’élèvent vers Dieu, tandis que les aliments suivent une direction descendante, de la
bouche, ils passent vers l’estomac puis rejoignent la terre sous forme d’excréments.
Suivant les enseignements du Christ, Saint Paul revoie également la conception de
l’engagement religieux ; en déclarant « ce n’est pas un aliment qui nous rapprochera de
Dieu », il rompt le lien entre l’alimentation et la foi. Ainsi, la foi du fidèle ne s’évalue plus à
son observance des lois alimentaires mais à son esprit.
2. Le jeûne et l’abstinence : de la liberté à la réglementation
Si le Christianisme n’interdit plus aucun aliment, l’Église peut néanmoins en prohiber

la consommation à certains moments. Ces périodes de privation sont appelées des jeûnes par
le droit canonique. Le mot « jeûne » vient du latin jejunus qui signifie « être à jeun »,
« affamé » et « maigre ». Quant au mot « abstinence », du latin abstinentia, il désigne une
privation volontaire. C’est avec l’institution tardive de ces principes que « la valeur légale de
l’alimentation connaît un nouvel essor » (Laurioux, 2002).
a. Jeûner pour assurer son salut
Malgré l’apparente liberté alimentaire dont il dispose, le chrétien doit conformer son
alimentation à certaines restrictions. Le fidèle doit, autant que ce peut, renoncer aux plaisirs
alimentaires et ne pas se laisser aller à la « goinfrerie, la gourmandise et l’ivrognerie »
dénoncées dans l’Épître aux Galates. Ceci est à replacer dans le contexte de l’éternel combat
34

que se livrent la chair et l’esprit chez les chrétiens, ces privations deviennent alors des
« victoires de l’esprit sur le corps » (Laurioux, 2002).
i. Le jeûne comme pénitence

Jeûner apparaît avant tout comme une démarche pénitentielle pour les fidèles. Les
tribunaux ecclésiastiques l’imposent d’ailleurs à tout homme qui a commis une faute quelle
que soit sa gravité15. Le jeûne revêt alors une vertu morale et purificatrice. Il s’accompagne
d’autres formes de tempérance, comme la continence sexuelle, l’interdiction de monter à
cheval, ou encore l’interdiction de déposer des litiges devant des cours de justice. L’idée sous-
jacente à la mise en place de telles restrictions c’est que, comme le souligne Thomas d’Aquin
(1266-1273), « la luxure s’attiédit par l’abstinence ».
ii. Le jeûne et le salut divin

Dès lors, le jeûne devient acte de pénitence. Or, chez les chrétiens, la pénitence est
l’une des conditions nécessaires à l’obtention du salut de Dieu. Sous cet angle, jeûner
permettrait au fidèle d’attirer sur lui la miséricorde divine « au cas où notamment surviendrait
des périodes de crise telles qu’une famine, une pestilence […] ou quelque autre tribulation »
(Laurioux, 2002). En ce sens, tout substitution au jeûne entraîne logiquement une
excommunion. Ce point est précisé dans le concile de Gangres (IVe siècle) : « Que celui qui a
méprisé avec orgueil le jeûne public et n’a pas voulu l’observer avec les autres chrétiens soit
déclaré anathème »16.
iii. Les déviances du jeûne

Si le jeûne dispose de réelles vertus spirituelles, sa pratique peut toutefois entraîner
certaines déviances ; déviances qui sont, à plusieurs reprises, dénoncées dans les écrits
néotestamentaires. Par exemple, la parabole du pharisien et du républicain met en garde
contre une éventuelle quête de gloire :
« Il dit encore, à l’adresse de certains qui se flattaient d’être justes et qui méprisaient
les autres la parabole que voici : « Deux hommes montèrent au Temple pour prier ; l’un était
Pharisien, et l’autre publicain. Le pharisien, debout, priait ainsi en lui-même : O Dieu, je te
rends grâce de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes, qui sont rapaces, injustes,
adultères, ou bien encore comme ce publicain ; je jeûne deux fois la semaine, je donne la
dîme de tout ce que je possède. Le publicain, se tenant au loin, ne voulait même pas lever les
yeux au ciel, mais il se frappait la poitrine, en disant : O Dieu, prends en pitié le pécheur que
je suis ! Je vous le dis : Celui-ci descendit chez lui justifié, l’autre non ; car quiconque s’élève
sera abaissé, mais celui qui s’abaisse sera élevé »
Luc, XVIII, 10-14.

15
Dans Manger au Moyen-Âge, B. Laurioux (2002) donne quelques exemples d’exactions punies par
le jeûne. Louis Kestelot, pour avoir eu des rapports sexuels avec sa belle sœur, est condamné par
l’officialité de Tournai, à jeûner tous les samedis pendant un an. Baudouin de Sceppere, qui a « connu
charnellement » deux sœurs et la fille de l’une d’entre elles, devra jeûner toute sa vie le jour de la
Saint-Jude.
16
Cité par Laurioux (2002).
35

Le Sermon sur la Montagne rappelle quant à lui que le jeûne doit correspondre à une
discipline intérieure et exclure toute représentation ostentatoire :
« Lorsque vous jeûnez, ne prenez pas un air sombre comme les hypocrites, qui se
défigurent le visage afin de faire figure aux yeux des hommes de gens qui jeûnent. En vérité,
je vous le dis : Ils ont touché leur salaire. Pour toi, quand tu jeûnes, parfume ta tête et lave
ton visage, afin de ne pas laisser voir aux hommes que tu jeûnes, mais [seulement] à ton Père
qui est [présent] dans ce qui est secret ; et ton Père, qui voit dans ce qui est secret, te le
rendra »
Dès lors, la pratique du jeûne par orgueil ou de manière purement formelle, sans aucune
conviction religieuse profonde, invalide l’acte aux yeux de Dieu.
b. De longues périodes de privation
Cette orientation ascétique prend sa source dans les textes bibliques. Le jeûne est une
tradition chrétienne ancienne, héritée du Judaïsme. En effet Moïse a jeûné pendant « quarante
jours et quarante nuits » sur le mont Sinaï, avant de recevoir les tables de la Loi (Exode,
XXIV, 18). Le ministère de Jésus commence, après son baptême par Jean Baptiste, par un
jeûne de quarante jours et quarante nuits « emmené au désert par l’Esprit, pour être tenté par
le diable » (Matthieu, IV, 1-3).
L’autre volet de l’enseignement de Jésus sur le jeûne réside dans sa réponse aux
disciples de Jean-Baptiste, étonnés de ne pas voir les siens jeûner : « viendront des jours où
[…] ils jeûneront » (Matthieu, IX, 15-18). Hormis ces épisodes, les mentions du jeûne restent
rares dans le Nouveau Testament. Ces deux fameuses quarantaines ont permis de fixer la
durée du Carême, dont le nom latin, quadragesima, signifie d’ailleurs « quarante jours ».
Néanmoins les jeûnes de Moïse et de Jésus relèvent de l’exploit et ne sont pas
observables dans la pratique, les fidèles chrétiens ne sauraient être tenus à telles obligations.
Au cours des premiers siècles du Christianisme, l’Église a progressivement instauré des règles
alimentaires plus précises en définissant notamment les périodes de jeûne et les aliments
concernés.
Certains textes de l’Église, parmi les plus anciens, évoquent déjà les jeûnes de la
semaine : il s’agit du mercredi et du vendredi, jours au cours desquels les premiers chrétiens
commémoraient la passion du Christ17. Il y est également fait mention du jeûne de
purification d’une semaine, préparatoire à la fête de Pâques. En 325, le concile de Nicée étend
ce jeûne à quarante jours, en souvenir du jeûne observé par Jésus dans le désert, et donne ainsi
naissance au Carême. Par la suite, l’abstinence s’applique également lors des veilles des
autres fêtes religieuses (les Vigiles), plus ou moins nombreuses selon les diocèses. Enfin au
début de chaque saison, trois jours sont jeûnés, ce jeûne trimestriel est dit des « Quatre

17
Le mercredi étant le jour de la dénonciation du Christ par Judas, et le vendredi, le jour de sa
crucifixion.
36

temps ». Ainsi un total de 100 à 200 jours de jeûnes peut être comptabilisé, soit entre le quart
et la moitié de l’année. Ces pratiques tombèrent peu à peu en désuétude18.
Pour les premiers chrétiens, le jeûne consistait à ne faire qu’un seul repas par jour,
après les vêpres célébrées au coucher du soleil. Durant le Moyen Âge, l’heure du repas se
déplace progressivement vers le milieu de la journée. Elle est avancée à la neuvième heure ou
none (trois heures de l’après-midi, heure de la mort du Christ) au Xe siècle, puis à l’heure de
sexte (midi) au XIIIe siècle (Laurioux, 2002).
c. Le poisson, nourriture d’abstinence
Le jeûne et l’abstinence consistent à se priver de certains aliments et boissons. À

l’origine, le jeûne chrétien devait exclure de l’unique repas les viandes, les poissons, les œufs,
les laitages, le vin et les huiles19. Mais ces règles, beaucoup trop strictes, deviennent vite
impraticables et dès le commencement du Moyen Âge, le poisson est autorisé.
Le choix des aliments interdits est justifié par l’auteur de la Somme théologique : « Le
jeûne a été institué par l’Église pour réprimer la convoitise des plaisirs du toucher qui ont
pour objet la nourriture et la volupté. L’abstinence doit donc porter sur les aliments les plus
délectables et les plus excitants. Telle est la chair des quadrupèdes et des oiseaux, tels aussi
le laitage et les œufs »20 .
L’interdiction de certaines catégories d’aliments permettrait alors de fuir la luxure. En
effet, très tôt dans l’histoire du Christianisme, la viande a été assimilée à la chair et donc, par
extension, aux voluptés charnelles. La viande ainsi que les graisses d’origine animale sont
donc logiquement proscrites pendant les jours d’abstinence. Les œufs et les laitages,
« délectables et excitants », sont également bannis de l’alimentation de jeûne. Néanmoins cet
interdit diffère selon les époques et les lieux.
Quant au poisson, de part sa nature froide, il n’est pas censé déclencher « l’incendie de
la luxure ». Il devient rapidement l’aliment de base des repas de jeûne et finit par devenir le
symbole de l’abstinence21.
d. Le combat de Carême et de Charnage
Les jours où ces restrictions alimentaires s’appliquent peuvent être qualifiés de

« maigres » par opposition aux jours dits « gras ». Cette alternance de jours gras et de jours

18
En 1996, la doctrine catholique en matière de jeûne et d’abstinence est réorganisée par Paul VI dans
la constitution apostolique Poenitemini, toujours en vigueur. Il est désormais demandé aux chrétiens
de « faire pénitence » chaque vendredi, de s’abstenir de viande les vendredis de Carême et enfin de
jeûner le mercredi des Cendres et le Vendredi saint.
19
Ce type de régime qui exclut les aliments humides est appelé de la xérophagie.
20
Cité par Lambert (1996).
21
La fonction du poisson dans le Christianisme primitif est également très importante : le mot grec
Ichthus (« poisson ») rassemble l’initiale des termes grecs composant la formule : Iesous Christos
Théou Uios Sôter (« Jésus-Christ Fils de Dieu Sauveur »). Au premier siècle de l’ère chrétienne, les
chrétiens persécutés par les autorités romaines utilisaient le motif du poisson comme code secret de
reconnaissance.

37

maigres est « au cœur de l’expérience alimentaire médiévale » (Laurioux, 2002). Les farces
carnavalesques du combat entre Carême et Charnage qui signifie « Jour de Chair » traduisent
bien cette tension en faisant s’affronter les bataillons d’aliments gras et d’aliments maigres.
La plus ancienne de ces batailles remonte au XIIIe siècle où les aliments « gras » victorieux,
exilent Carême pendant toute l’année, sauf durant les six semaines et les trois jours formant la
« quarantaine » (Grinberg et Kinser, 1983).
Les livres de cuisines médiévaux s’adaptent également à ces périodes de restriction
alimentaire et proposent des recettes adaptées aux jours maigres, notamment en proposant des
versions de leurs plats de viande pour les « jours de poisson » ou le carême. Toutefois, l’étude
de ces recettes médiévales montre que les rigueurs du carême sont moindres pour les chrétiens
aisés. En effet, ceux-ci ont élaboré une cuisine extrêmement raffinée à base de produits licites
mais coûteux afin de s’accommoder aux mieux des obligations du Carême. Les plus pauvres
devant quant à eux se contenter « de mets bien moins délicats tels que le hareng fortement
salé, la purée de pois et la souple claire » (Laurioux, 2002).
e. Tourner le Carême
Le jeûne est diversement observé dans l’ensemble de la communauté chrétienne. Il

existe des exemptions pour les jeunes enfants, mais également pour les malades. Des statuts
synodaux du XIIIe siècle précisent en effet que ces derniers peuvent recevoir le « conseil […]
de dîner par nécessité urgente »22 car le danger d’une mort par affaiblissement supplante la
rigueur de la loi.
Les amateurs de viande peuvent également jouer sur l’ambiguïté de certains animaux
pour contourner cet interdit. C’est le cas notamment du castor, animal amphibie, dont la chair
semble à la fois tenir à la fois de la viande et du poisson. L’encyclopédiste du XIIIe siècle,
Thomas de Catimpré déclare à son propos : « Cet animal ne peut survivre longtemps sans
tenir sa queue dans l’eau, queue qu’il a semblable à celle des poissons. Selon
l’Experimentator, sa queue a la saveur et la nature du poisson, d’où le fait qu’il est
consommé durant le jeûne par les chrétiens. Une partie de cette queue est mangeable mais
l’autre est interdite à l’usage ; quant au reste de son corps, c’est de la viande ». Dans les
monastères, le castor constitue alors un aliment de choix pour les moines qui se sont soumis à
une abstinence perpétuelle. En effet, Giraud de Barri23 rapporte : « en Allemagne et dans les
régions nordiques, où les castors abondent, […] de grands hommes et des religieux en
mangent la queue comme poisson en temps de jeûnes ».
Citons maintenant un autre exemple, la bernache. L’origine de cette petite oie sauvage
d’Arctique est énigmatique pour les chrétiens médiévaux : certains pensent qu’elle naît dans
un arbre puis tombe à l’eau ; d’autres imaginent qu’elle provient des coquillages présents sur
les morceaux de bois morts flottant à la surface l’eau. De ce point de vue, la bernache n’est
pas perçue comme un oiseau mais comme un fruit ou un fruit de mer, et peut donc légalement
être consommée lors des périodes de jeûne. Pour B. Laurioux (2002), cette confusion
s’explique par la ressemblance de l’oiseau avec l’anatife, coquillage qui observé sous un
certain angle ressemble à la tête réduite d’une bernache.

22

23
Ecclésiastique gallois du XIIe siècle, cité par Laurioux (2002).

38

3. La survivance de certains interdits hébraïques
Au cours de la Basse Antiquité et du Haut Moyen Âge, le Christianisme a instauré des

règles alimentaires qui ne sont pas sans rappeler celles du Judaïsme ou de l’Islam. D’une part,
le régime chrétien a interdit de manger la chair des animaux immolés sur les autels païens,
celle des animaux morts sans avoir été tués par l’homme, celle des animaux considérés
comme impurs pour des raisons diverses ou enfin les nourritures qui ont été souillées par un
autre animal (museau d’une souris, fientes d’oiseaux, etc.) ; d’autre part, le Christianisme
interdit certaines conduites alimentaires comme la commensalité entre prêtres et laïcs ou entre
chrétiens et païens.
a. L’Acte des Apôtres et l’interdiction du sang, de la bête morte, et

de la bête offerte aux idoles
Durant des siècles, les chrétiens ont conservé trois grandes prohibitions du Lévitique :
la bête offerte aux idoles, le sang et la bête morte. En témoignent ces paroles des apôtres
destinées aux chrétiens d’Antioche :
« L’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé de ne pas nous imposer d’autres charges que
celles-ci, qui sont indispensables : vous abstenir des viandes immolées aux idoles, du sang,
des chairs étouffées et de l’impudicité »
Actes des apôtres, XV, 28-29.
Ces interdictions, héritées de la tradition juive, sont restées en vigueur pendant près
d’un millénaire en Occident et jusqu’à une époque bien plus récente en Orient.
L’article 63 des Canons apostoliques24 est le plus ancien des décrets chrétiens attestant
de l’application de cette prohibition : « Si un évêque, prêtre ou diacre, ou quelque autre du
rôle sacerdotal, mange de la viande avec le sang, ou la viande d’un animal tué par une bête
sauvage, ou celle d’un animal mort de mort naturelle, qu’il soit déposé. Car la Loi le défend.
Si un laïc fait de même, qu’il soit excommunié ».
Un peu plus tard, au IVe siècle, le deuxième canon du concile de Gangres, « De ceux
qui ont horreur de manger de la viande », mentionne des principes analogues et dénonce, en
outre, le végétarisme : « Si quelqu’un condamne celui qui étant par ailleurs chrétien et pieux,
mange de la chair, à l’exception du sang, des mets immolés aux idoles et des animaux impurs,
comme s’il perdait par cela tout espoir de salut, qu’il soit anathème ».
De même, en 533, le canon 20 du deuxième synode d’Orléans exclu de l’Église tout
fidèle ayant consommé des nourritures offertes aux idoles ou des animaux tués par d’autres
bêtes. Ces dispositions sont réitérées plus tard en 691-692 par le concile Quinisexte in Trullo
qui déclare que « manger du sang vaut à un clerc d’être déposé et à un laïc d’être
excommunié ».
Les Pénitentiels25 attestent également de l’application de ces règles alimentaires
pendant le Haut Moyen Âge. Dans son article, Consommation d’aliments immondes et

24
Collection de lois ecclésiastiques datant du IVe siècle.
25
Listes de péchés accompagnés des tarifs de pénitence.

39

cannibalisme de survie dans l’Occident du haut Moyen Âge, le médiéviste P. Bonassie (1989)
en a analysé trente, datés d’entre le VIe et le XIe siècle et appliqués essentiellement en Gaule
du Nord, en Germanie et dans les îles britanniques. Aux dires de l’auteur, les pénitentiels
choisis « tracent avec une précision souvent maniaque la frontière entre le pur et l’impur ». La
distinction entre le mundus et l’immundus (le pur et l’impur) se base sur les critères
mentionnés à plusieurs reprises dans les Actes des Apôtres, « texte de référence, avec sa
phrase décisive, maintes fois recopiée au haut Moyen Âge : abstinete vos a suffocato et a
sanguine et ab idolis immolato »26. Ces trois principaux interdits sont ensuite associés, dans
les Pénitentiels, de « peines relatives à la mesure des exactions ».
Les morticina, terme désignant les bêtes mortes indépendamment de la volonté de
l’homme, sont les plus fréquemment mentionnées et font l’objet de deux exceptions : les
mammifères marins rejetés sur la plage et les poissons.
D’autres interdits sont également évoqués par ces pénitentiels, comme les aliments
carnés insuffisamment cuits, les animaux ayant mangé de la chair humaine ou ayant bu du
sang humain.
En étudiant un corpus plus vaste de pénitentiels dans l’Europe occidentale, B.
Laurioux (1988) en arrive à la même conclusion que P. Bonassie (1989) : « la viande où le
sang est demeuré a fait l’objet d’un vigoureux et constant interdit durant le haut Moyen Âge
». Ainsi « la quasi-totalité des pénitentiels de l’an 650 à l’an mil rappellent avec netteté les
prescriptions apostoliques en la matière ».
Enfin la dernière prohibition citée dans les Actes des apôtres et reprise par les
pénitentiels du haut Moyen Âge concerne la consommation des animaux offerts aux idoles.
Le maintien de cet interdit est à corréler avec la lutte menée par l’Église contre les rites païens
des peuples du Nord.
Tous ces interdits semblent être tombés en désuétude au milieu du IXe siècle dans
l’Eglise occidentale. Le pape Nicolas 1er (858-867) en atteste dans sa Responsa et consulta
Bulgarorum (n°43) : « On peut manger toutes sortes de viandes, si elles ne sont pas nuisibles
par elles-mêmes ».
b. Immunda animalia et leur exclusion du régime chrétien
Vers le milieu du VIIIe siècle, réapparaissent également certains des interdits

alimentaires mosaïques que le Nouveau Testament avait pourtant explicitement abolis. Ceux-
ci sont énumérés dans la réponse du pape Zacharie à saint Boniface, qui l’interrogeait sur les
pratiques alimentaires des Germains en 75127: « [À propos des aliments qui sont les leurs],
vous me priez de vous dire lesquels sont acceptables, et lesquels doivent être rejetés. En
premier lieu, parmi les volatiles, on doit absolument s’abstenir, dans une nourriture

26
« Abstenez-vous des viandes étouffées, du sang et de ce qui a été sacrifié aux idoles » (Actes, 15,
20). Notons que cette survivance de pratiques judaïques a sans doute comme but premier de ne pas
heurter les juifs récemment convertis au Christianisme. Ce point est développé par Saint Paul dans son
Epître aux Romains (XIV).

27
Epistola, XIII [PL 89, 951], cité par Laurioux (2002).

40

chrétienne, des choucas, des corneilles et des cigognes. De même, on doit encore davantage
éviter les castors, les lièvres et les chevaux sauvages ».
Ainsi le lièvre (lepus), le geai ou choucas (graniculi), la corneille (corniculae), la
cigogne (ciconiae), le castor (fiber) et le cheval sauvage (Equus salvaticus) sont désormais
prohibés par l’Église. À l’exception du castor, il est tout à fait possible de retrouver l’origine
de ces interdits dans l’Ancien Testament, les oiseaux ici réprouvés et le lièvre sont
effectivement nommément cités par le texte biblique, le cheval quant à lui est indirectement
exclu28.
i. Interdiction du castor
Corrélons maintenant ces interdits à l’étude des pénitentiels (dont la rédaction est
antérieure aux écrits du pape Zacharie) de P. Bonassie (1989).
Parmi tous les pénitentiels étudiés, il n’est jamais fait mention de l’interdiction de la
chair de castor. En ce qui concerne les espèces volatiles, un seul pénitentiel évoque un interdit
frappant les aves immundae. Néanmoins, ne désignant aucune espèce en particulier, ce terme
reste énigmatique, c’est le pape Zacharie qui plus tard précisera les oiseaux concernés.
ii. Interdiction de la viande de cheval

Le cheval est rarement cité et sa consommation est le plus souvent admise bien que
peu recommandable. Un seul pénitentiel, irlandais, condamne de manière sévère
l’hippophagie : tout homme dérogeant à cette règle est condamné à quatre ans de pénitence au
pain et à l’eau. La règlementation de l’hippophagie semble avoir posé problème à l’Église du
haut Moyen Âge. En effet, malgré l’existence de textes religieux autorisant de manière
explicite la consommation de n’importe quelle viande, cet interdit a perduré pendant plus de
douze siècles et les hippophages furent qualifiés d’être « immondes ». Pour P. Bonassie
(1989), cela laisse supposer que la prohibition de la viande de cheval représente davantage un
moyen de lutte contre le paganisme de l’époque, qu’une « réactivation d’un principe
biblique ». La consommation de viande chevaline était effectivement très présente dans les
cultures grecques, romaines et perses. Les scandinaves et de nombreux peuples germaniques
sacrifiaient des chevaux et en consommaient la chair pendant des fêtes et des cérémonies
païennes (culte d’Odin). C’est alors par souci d’éradiquer ces rites païens que le pape
Grégoire III interdit officiellement l’hippophagie aux chrétiens en 732, soit une vingtaine
d’années avant Zacharie. Il faut ensuite attendre le XIXe voire le XXe siècle pour que la
consommation de la viande de cheval soit de nouveau admise.
iii. Interdiction du lièvre

Interrogeons nous maintenant sur l’interdiction du lièvre. Son exclusion du régime
chrétien est-elle une résurgence hébraïque ou est-elle motivée par d’autres mobiles ? Comme
évoqué précédemment, certains animaux décrétés impurs par l’Église constituent bien souvent
les symboles de péchés réprouvés. Dans son ouvrage L’Alimentation et la Religion pendant le
Haut Moyen Âge, J.-L. Flandrin (2008) explique que le lièvre apparaît pour les théologiens de
la Basse-Antiquité et du Haut Moyen Âge comme « particulièrement lubrique ». Au lièvre
échoit également l’homosexualité comme en témoignent certains commentaires du Lévitique

28
Rappelons que l’Ancien Testament interdit tout mammifère terrestre qui n’a pas le sabot fendu et
qui ne rumine pas. Ce qui est le cas du cheval.
41

en usage au VIIIe siècle. Isidore de Séville explique par exemple qu’en interdisant de
consommer la chair du lièvre, Dieu a voulu « mettre en accusation les hommes transformés en
femmes »29, autrement dit les homosexuels. En outre, les théologiens de l’époque le
considèrent comme hermaphrodite : « Le lièvre est parfois mâle, parfois femelle, il change de
nature, et tantôt il engrosse comme un mâle, tantôt il donne naissance (à des petits) comme
une femelle »30.
Ainsi l’association du lièvre à la lubricité et à l’homosexualité pourrait justifier son
exclusion par l’Église prompte à éradiquer les « déviances sexuelles » (Flandrin, 2008).
Néanmoins, cet interdit est différemment observé selon les lieux et les époques. Par
exemple, B. Laurioux (2002) constate que de larges secteurs de l’Église restèrent prudents
quant à la mise en œuvre de cette prohibition. En étudiant soixante-sept pénitentiels répartis
entre le VIIe et le Xe siècle, l’historien a relevé seulement dix d’entre eux qui le désignent
comme animal immonde. De même P. Bonassie (1989) remarque qu’aucune de ces sources
n’interdit de consommer la chair de lièvre et, au contraire, la conseille parfois pour ses
prétendues vertus thérapeutiques.
iv. Autres animaux immondes

Les pénitentiels désignent également d’autres immunda animalia : « En règle
commune (vingt-quatre pénitentiels sur vingt-six) leur nombre se limite à trois : le chien
(canis), le chat (muriceps, cattus, felis) et le rat (mus) » (Bonassie, 1989). Non seulement la
consommation de leur chair est interdite, mais également celle de tout aliment qu’ils ont
potentiellement contaminé en en dévorant une partie ou parfois simplement en l’ayant touché.
Dans le même registre, les viandes qui ont déjà été lacérées par des animaux sauvages (en
général loups, renards et ours) sont également prohibées. Certaines sources interdisent
également la consommation des reptiles ; le moine Raoul Glaber par exemple, dans ses
chroniques rédigées peu après l’an mil, les rattache aux animaux immondes (Laurioux, 2002).
v. Régression progressive de ces interdits alimentaires

L’Église chrétienne a longtemps conservé la distinction entre le pur et l’impur
alimentaire, héritée de la loi mosaïque. À la différence du Judaïsme, les règles qui en
découlent demeurent fluctuantes dans le temps, relativement permissives et révèlent quelques
incohérences. Le choix des espèces interdites doit être, à chaque fois, replacé dans le contexte
ecclésiastique contemporain de la rédaction des textes religieux.
Un siècle après Zacharie, le pape Nicolas Ier (858-867), revoit le régime alimentaire
chrétien dans un contexte d’expansion missionnaire. En effet, dans Responsa et consulta
Bulgarorum (n°43), il déclare « On peut manger toutes sortes de viandes, si elles ne sont pas
nuisibles par elles-mêmes »31. Les animaux auparavant immondes ne sont donc plus
sanctionnés et peuvent de nouveau être consommés. Néanmoins, le pape n’abroge pas les
interdits évoqués par les apôtres dans les Actes, c’est-à-dire ceux portant sur le sang et la chair
d’une bête non saignée ou offerte aux idoles.

29
30
31
42

Il faut attendre le bas Moyen Âge pour que l’ensemble des interdits alimentaires soit
aboli dans l’Église occidentale. En Orient, l’Église continue au contraire à faire la distinction
entre les aliments purs et impurs ce qui entraînera une rupture importante avec l’Église
catholique. Par exemple, l’interdiction de la viande étouffée est encore mentionnée par des
conciles russes du XVIe et XVIIe siècle (Laurioux, 2002). De même B. Heyberger (2006)
remarque que « la distinction pur/impur, héritée de l’Antiquité juive, s’est en partie
maintenue en Orient : la consommation de viandes étouffées par le sang a été un sujet de
controverse contre les Occidentaux. Elle figure encore […] parmi les « errements » des
Latins, en infraction aux saints canons, énumérés dans les actes du concile de Constantinople
en 722 ».
Enfin l’exemple le plus frappant du maintien des interdits alimentaires dans le
christianisme est celui de l’Église éthiopienne, qui a conservé, de l’Antiquité jusqu’à nos
jours, les interdits alimentaires édictés par l’Ancien Testament. L’Église protestante des
adventistes du septième jour, née au XIXe siècle aux États-Unis, suit à certains égards la
même orientation. Caractérisée par un mouvement hygiéniste, elle a progressivement réactivé
certains interdits alimentaires du Lévitique. Ainsi les fidèles peuvent choisir entre un régime
végétarien ou un régime carné qui respecte les prohibitions du Pentateuque.
4. Protestants et catholiques
À partir du XVIe siècle, la réglementation alimentaire chrétienne a été une source de

conflit entre protestants et catholiques. Les protestants n’adhèrent effectivement pas aux
règles instaurées par l’Église catholique. Ils refusent notamment la distinction entre les jours
gras et les jours maigres qui selon eux va à l’encontre des préceptes de Saint Paul sur
l’observance des temps (Galates, IV, 10-11). Ils remettent également en question l’abstinence
de viande et de graisses animales et rappellent la parole du Christ selon laquelle toutes les
nourritures sont pures aux yeux de Dieu.
III. LES LOIS ALIMENTAIRES DANS L’ISLAM

A. Première approche de l’Islam
1. Les origines de l’Islam
L’Islam naît avec le prophète Mahomet, au VIe siècle, sur le versant occidental de
l’Arabie. Né en l’an 570 à La Mecque, Mahomet reçoit à l’âge de quarante ans (en 610) les
premières révélations divines transmises par l’archange Gabriel. Tel Adam, Noé, Abraham,
Moïse et Jésus ; Mahomet s’inscrit dans l’aboutissement de la lignée des prophètes bibliques.
À l’instar de ses prédécesseurs, il s’érige comme porteur de la Loi, envoyé par Dieu pour
appeler les hommes à s’y soumettre. Il devient alors la voix d’une alliance renouvelée entre
Dieu et les hommes ; alliance qui élit les musulmans comme la précédente avait élu les juifs.
En juillet 622, Mahomet, accompagné de son groupe de fidèles, quitte la Mecque pour
la ville de Yathrib, rebaptisée Médine par la communauté musulmane. Cet Exil du Prophète
(hijra, « Hégire ») marque le début de l’ère musulmane, ou ère hégirienne. C’est à Médine
que démarre, avec la fondation de l’État musulman et de la première communauté (umma), le
calendrier musulman.
43

2. Les fondements de la foi musulmane
Le mot Islam provient du verbe arabe « aslama » qui signifie « se soumettre », la

religion musulmane est donc fondée sur un rapport de « soumission » à Dieu ou à l’État
musulman.
L’Islam repose sur cinq piliers fondamentaux : la profession de foi (shahada), marque
de l’adhésion au monothéisme (Allah, Dieu unique) et de la reconnaissance du rôle de
Mahomet, dernier messager de Dieu ; la prière, l’aumône (zakat), le jeûne du ramadan et le
pèlerinage (hadj) à La Mecque, obligatoire pour tout musulman qui a la possibilité de
l’accomplir. Nous pouvons d’ores et déjà constater que l’observance des lois alimentaires ne
figure pas dans ces cinq piliers ; et pourtant, elle intervient systématiquement dans la
définition de l’Islam.
B. Sources des lois alimentaires islamiques
L’Islam, la plus récente des religions du Livre, se fonde sur deux sources au statut
différent : le Coran et la Sunna. C’est à partir de ces textes sacrés que l’Islam a tiré les
principes individuels et collectifs qui régissent la vie de chaque musulman. Les applications
concrètes de ces préceptes sont contenues dans la Loi divine islamique, la charia
(étymologiquement « la voie à suive »), dont les règles, les doctrines et les normes ont été
codifiées par les savants du droit musulman (fiqh).
1. Le Coran
D’après la tradition musulmane, le Coran contient l’ensemble des messages que

Mahomet a reçu de Dieu au cours de sa carrière en Arabie, à La Mecque et à Médine. Le texte
coranique n’a été mis par écrit qu’après le mort de Mahomet, en 632. La tradition rapporte
qu’il aurait été retenu de mémoire par les compagnons du Prophète, lors des proclamations
sous inspiration divine faites par ce dernier.
Contrairement à la Bible hébraïque, le Coran n’est pas un récit des origines, c’est un
assemblage de cent quatorze chapitres (sourates), subdivisés en versets, portant sur des sujets
divers, sans lien logique ou chronologique apparent entre eux. L’unité globale du Coran vient
de son objet général : Dieu, son Prophète et l’Islam. Le Coran est tenu par les musulmans
pour le Verbe incréé : il n’a pas été créé par Dieu, il est attribut de Dieu. Le texte coranique
est de ce fait immuable et ses commandements sont éternels.
Deux sourates en particulier nous intéressent ici, « La Table servie » et « Les
Troupeaux » : elles abordent explicitement la question des interdits alimentaires. Il est
également fait allusion à ces derniers dans de nombreuses autres sourates.
2. La Sunna
La deuxième partie du discours religieux en Islam est la Sunna. Son cœur est constitué
de la Sira, « vie » de Mahomet élaborée au VIIIe siècle ; et du Hadith, ensemble de « dits »
attribués au Prophète et d’informations transmises à son propos par ses compagnons les plus
proches. Rassemblé et compilé au IXe siècle, le Hadith est un recueil de témoignages, d’actes,
de paroles du Prophète dans certains moments de sa vie publique et privée. Chaque « dit » ou
« récit » est appelé un hadith et se compose de deux parties l’isnad et le matn. La première
partie est la chaîne de transmission du récit (isnad) et énumère notamment les personnes qui
l’ont rapporté. La deuxième partie est le contenu réel (matn) du récit et donc constitue le corps
44

du hadith. Ces traditions islamiques ont été transmises après la mort du Prophète par
différents témoins, de manière écrite ou orale.
Il existe aujourd’hui de très nombreuses compilations de hadiths, généralement
classées par thèmes. Chez les sunnites, six grands ouvrages sont considérés comme
intégralement authentiques et bénéficient alors d’une autorité particulière et reconnue auprès
de la communauté musulmane. Le plus connu est celui d’El-Bokhari (810-870).
Coran et Hadith rapportent tous deux des traditions, mais ce qui distingue la loi
coranique des hadiths, c’est que le Coran a été sacré Écriture divine. Il s’agit du livre de Dieu
et par conséquent c’est le livre sacré et le seul pour les musulmans. Le Coran ne se discute pas
à la différence des hadiths, qui du fait de leur transmission humaine, peuvent voir leur validité
et leur authenticité remises en question. En d’autres termes, le Coran c’est le Livre de Dieu
alors que le Hadith c’est le livre des hommes (Bousquet, 1950). Néanmoins, Coran et Hadith
ont partie liée. Les hadiths vont développer, expliciter ou expliquer les textes coraniques qui
étant très souvent purement allusifs, peuvent rester opaques.
Les hadiths constituent alors la deuxième source de législation dans l’Islam :
l’exemple du Prophète Mahomet, par ses paroles ou ses actes, sert à l’interprétation de la loi
coranique et s’y substitue en l’absence de réponse claire du Coran.
3. Le fiqh, source de droit islamique
Le fiqh (droit canon) comprend cinq domaines parmi lesquels on trouve les prescriptions
religieuses ('ibâdât) et les règles (mu'amâlât) régissant la vie quotidienne de la communauté
musulmane. Il repose directement sur le Coran et la Sunna. Toutefois, le texte coranique
n’offre qu’un nombre restreint de textes à caractère juridique, il fût donc nécessaire
d’interpréter le texte sacré pour en déduire des principes juridiques et des lois afin d’assurer la
régence de l'État musulman. L’ijtihâd correspond à l'exercice rationnel mis en œuvre par les
jurisconsultes (fuqahâ') pour adapter la Loi tout en restant conforme aux principes édictés
dans le Coran et la Sunna. S’ajoutent ensuite deux sources complémentaires, mises en œuvre
pour légiférer en cas de manquement juridique des textes fondateurs : il s’agit d’une part du
qiyâs, raisonnement par analogie avec des situations présentes dans le Coran et la Sunna ; et
d’autre part de l'ijmâ', consensus des savants (oulémas) spécialistes du domaine concerné.
C. Lois alimentaires et Islam : de la tolérance à la réglementation
« Mangez d’excellentes nourritures ! Faites le bien ! »

Coran, XXIII, 51.
Contrairement au Christianisme, qui refuse catégoriquement toutes les lois
alimentaires du Judaïsme, l’Islam présente plusieurs analogies avec la législation judaïque.
Tout fidèle doit se soumettre à la juridiction religieuse alimentaire. La consommation
d’aliments d’origine animale fait l’objet de recommandations strictes. Pour être consommé,
un animal devra, dans un premier temps, être considéré comme licite par les textes religieux
puis être abattu selon des rites d’abattage spécifiques.
1. Principes du licite et de l’illicite
La classification des aliments est basée sur la notion de licéité (ce qui est permis) qui est
étroitement liée à la notion de pureté. À ce propos M. Rodinson (1965) écrit : « Les
interdictions alimentaires se situent dans le vaste système de la déontologie musulmane. À ce
45

titre, on utilise à leur égard les catégories habituelles qui expriment tous les degrés, de
l’obligation à l’interdiction, en passant par la recommandation, la permission indifférente et
la réprobation. On cherche à préciser l’attitude à observer pour tous les cas possibles, même
les plus invraisemblables » (Rodinson, 1965). Ainsi la technique juridique du fiqh, appliquée
à l’alimentation, permet de grader les catégories d’aliments, de l’interdit au permis, tout en
conservant les notions de pureté et d’impureté. En effet, les animaux interdits sont capables de
transmettre leur impureté par simple contact.
En se basant sur la tradition prophétique, les différentes écoles juridiques musulmanes
font la distinction entre les animaux dont la consommation est licite (halâl), illicite (harâm)
ou déconseillée (makrûh). Les écoles s’accordent rarement sur la question de l’alimentation et
il n’existe pas de classification qui fasse l’unanimité32.
2. Les interdits alimentaires dans l’Islam
a. Les prescriptions du Coran
Contrairement à la Bible, les interdits alimentaires ne sont pas énumérés dans le Coran
sous forme d’un inventaire détaillé et aucun chapitre précis n’y est pleinement consacré.
L’Islam comprend, à l’origine, seulement quatre grandes règles alimentaires et une seule
espèce animale nommément interdite, le porc. Mais, au fil des siècles, le droit musulman a
considérablement augmenté la quantité d’espèces animales prohibées. Selon certains auteurs,
ce phénomène est à relier à l’expansion de la religion musulmane et à sa conquête de
nouvelles populations aux coutumes alimentaires différentes (Benkheira 1996, Assouly 2002).
C’est alors avec le fiqh que les interdits alimentaires se sont multipliés et que les lois
alimentaires ont, de ce fait, perdu de leur souplesse originelle.
i. Les aliments d’origine animale

L’essentiel de ces prohibitions est rassemblé dans la sourate « Les Troupeaux » au
verset 145 :
« Dis : “Je ne trouve pas d'interdictions au sujet de la nourriture, dans ce qui m'a été révélé,
à part la bête morte, le sang répandu et la viande de porc - car c'est une souillure - et ce qui,
par perversité, a été sacrifié à un autre que Dieu. Quant à celui qui est contraint d'en user,
par nécessité, sans être pour cela rebelle, ni transgresseur, ton Seigneur lui pardonnera, car
il est miséricordieux” ».
Ainsi l’interdiction est mise sur quatre types de nourritures : la bête morte, le sang, la
viande de porc et tout animal pour lequel un autre nom que celui de Dieu a été invoqué lors de
sa mise à mort.
Ces interdits fondamentaux sont repris et détaillés dans le troisième verset de la
sourate « La Table servie » :
« Voici ce qui vous est interdit : la bête morte, le sang, la viande de porc ; ce qui a été
immolé à un autre que Dieu ; la bête étouffée, ou morte à la suite d'un coup, ou morte d'une
chute, ou morte d'un coup de corne, ou celle qu'un fauve a dévorée - sauf si vous avez eu le
temps de l'égorger - ou celle qui a été immolée sur des pierres »

32
La jurisprudence des malikites se montre en général plus tolérante que celle des autres écoles.
46

Le texte coranique énumère ici les différentes causes pouvant entraîner la mort d’un
animal ; ces prescriptions rejoignent toutes un interdit commun : celui de la bête morte.
v La mayta ou la bête morte
Premièrement, le Coran interdit la consommation de la chair d’une « bête morte ». Dans le
texte saint, cette expression est employée pour désigner un animal mort, soit de mort
naturelle, soit par accident. Il est donc illicite de manger la chair d’un animal dont le décès n’a
pas été intentionnellement (nîya) provoqué par l’homme. En revanche, l’animal agonisant est
toléré, à condition toutefois qu’il soit abattu selon les rites. Dès lors, pour qu’un animal soit
déclaré licite, il est indispensable que l’homme lui ait pris rituellement son dernier souffle de
vie.
Revenons maintenant sur le terme de « bête morte ». Il ne s’agit en fait que d’une
traduction parmi d’autres du terme mayta, utilisé dans le texte coranique pour désigner la
nourriture carnée prohibée, autre que le sang, le porc et l’animal pour lequel un autre nom que
celui de Dieu a été invoqué lors de sa mise à mort. La traduction de ce terme diffère selon les
auteurs : si D. Masson (1967) le traduit par « bête morte », G.H. Bousquet (1950) préfère le
terme de « charogne » tandis que R. Brunschvig choisit de le traduire par « cadavre »33. Or,
pour M.H. Benkheira (1996) toutes ces traductions de la mayta tirent « le sens de la notion
dans une direction trop étroite » et ne sont donc pas satisfaisantes. De plus, toute traduction
du texte coranique est considérée comme une exégèse. De ce fait « les choix dans une
traduction ne sont jamais techniques mais herméneutiques, et impliquent une prise de
position anthropologique par conséquent ». Dans son article « Chairs illicites en Islâm. Essai
d’interprétation anthropologique de la notion de mayta », M.H. Benkheira (1996) a alors
tenté de cerner la signification de la notion de mayta grâce au discours juridique malikite34.
Comme nous le verrons dans la seconde partie, la notion de mayta est indispensable à la
compréhension du système alimentaire musulman.
Pour les auteurs musulmans, il existe deux principales interprétations de la notion de
mayta. La première est à rattacher à G.H. Bousquet (1950) pour lequel la mayta désigne une
« victime non rituelle ». La seconde, principalement défendue par J. Chelhod (1955) fait
référence à la saignée : en d’autres termes, toute victime mise à mort sans qu’il n’y ait eu
effusion de sang est mayta.
Pour M.H. Benkheira (1996), la mayta ne saurait être réduite à ces seules définitions : la
notion juridique de mayta « ne correspond pas aux significations étroites que recouvrent ces
deux traductions les plus courantes ». Suite à l’étude du discours juridique malikite, il va
alors élargir ces interprétations et faire de la mayta un terme classificatoire qui renvoie à
plusieurs types de mort :
1. La mort accidentelle, due à une maladie, à une chute, à une noyade, où à tout autre
cause du même genre. Dans ce cas la mort est due à « un concours de circonstances »
(Benkheira, 1996), elle n’est pas voulue. L’homme n’est pas responsable de cette
mort ;

33
Cité par Benkheira (1996).

34
Dans son article, M.H. Benkheira s’appuie principalement sur les Qwânin l-fiqbiyya de Ibn Juzayy,
juriste malikite andalou.

47

2. La mort donnée par un autre animal, que ce soit un congénère comme pour les bêtes à
cornes, ou un fauve. Dans ce cas il est possible d’identifier l’auteur de la mort, mais ce
dernier est un animal et non un homme ;
Ces deux premiers types de mort ont en commun le fait que l’homme n’est en aucun
responsable de la mort de l’animal.
3. La mort donnée par un sacrificateur illégitime. Par ce terme, M.H. Benkheira entend
tout homme qui ne fait pas partie des ahl l-kitâb, c’est-à-dire qui ne dispose pas d’une
loi révélée ;
4. La mort donnée sans respect du rituel de mise à mort ;
5. La mort donnée à un animal appartenant à une espèce prohibée ;
6. La mort donnée au nom d’un autre que Dieu ou consacrée à un autre que Dieu ;
7. La mort donnée par « le pèlerin en état de sacralisation » (Benkheira, 1996) ;
8. Prélever un morceau de chair sur un animal vivant. Même si l’animal est licite, la
chair ainsi obtenue est mayta. Cet interdit se situe à l’opposé de l’interdiction de
consommer la chair d’un cadavre : il est aussi bien interdit de se nourrir de la chair
d’un animal mort que d’un animal vivant.
La notion de mayta n’est que très peu explicitée dans le Coran. Pour M.H. Benkheira
(1996), celle-ci est à interpréter à la lumière du fiqh, qui offre implicitement la démarche à
suivre face au cadavre d’une bête, a priori licite : « La première question qui se pose est
quelle est la cause de sa mort ? Cette question en entraîne d’autres – a-t-elle été tuée par un
homme, par un animal, par une maladie, ou bien sa mort est-elle due à une tout autre cause ?
S’il s’agit d’un homme, qui est cet homme et dans quelles conditions l’a-t-il tuée ? ».
v Le sang
L’abattage rituel est la condition nécessaire pour qu’un animal soit halal mais ne suffit
pas pour disposer de l’animal dans son intégralité : « Les parties des animaux comestibles et
égorgés canoniquement ne sont pas toutes licites. Ainsi le sang, le chyme et toutes celles qui
sont déterminées impures ne le sont pas » (El Bokhari, 1984).
En interdisant le sang, le Coran inscrit l’Islam dans la continuité des croyances
antéislamiques pour lesquelles le sang était le véhicule de l’âme.
v La viande de porc
Bien souvent, l’interdiction frappant la viande de porc apparaît comme le symbole
élémentaire des règles alimentaires islamiques. Cet interdit trouve son origine dans le texte
coranique où il est cité à quatre reprises (Sourate II, verset 173 ; sourate V, verset 3 ; sourate
VI, verset 145 et sourate XVI, verset 115). À la différence de l’Ancien Testament qui tient le
porc pour une espèce impure parmi tant d’autres, le Coran l’exclut avec insistance et
conviction. Il s’agit d’ailleurs de la seule espèce animale interdite qui soit nommément citée.
48

Or, contrairement à la Bible, le Coran reste silencieux sur les raisons de son exclusion35. En
effet, même si la chair de porc y est qualifiée de « souillure », aucun critère pouvant justifier
cette impureté n’est donné.
v L’absence d’invocation divine
En interdisant la consommation de chair provenant d’un animal qui « a été immolé à un
autre que Dieu » ou « sur des pierres », l’Islam dénonce, à son tour, les pratiques
sacrificielles des tribus païennes. L’invocation divine devient un rempart contre l’idolâtrie où
les animaux sont offerts comme sacrifices à des divinités. Ici, l’animal n’est plus tué pour
Dieu mais en son nom, nom dont l’évocation « transforme une fatalité biologique en un
évènement sacré » (Assouly 2002). Invoquer le nom de Dieu c’est obtenir son consentement
et conférer à la mort de l’animal une justification religieuse.
ii. Les boissons enivrantes

La consommation de vin et de toute boisson enivrante36 est interdite par l’Islam. Le
Coran condamne avant tout l’enivrement que leur consommation occasionne :
« Ils t’interrogent au sujet du vin et du jeu de hasard ; dis : “Ils comportent tous deux,
pour les hommes, un grand péché et un avantage, mais le péché qui s’y trouve est plus grand
que leur utilité” »
Coran, II, 219.
En causant discordes et hostilités, l’enivrement éloigne le fidèle de la foi et ne peut en
aucun cas être toléré :
« Ô vous qui croyez ! Le vin, le jeu de hasard, les pierres dressées et les flèches
divinatoires sont une abomination et une œuvre du Démon. Satan veut susciter parmi vous
l’hostilité et la haine au moyen du vin et du jeu de hasard. Il veut ainsi vous détourner du
souvenir de Dieu et de la prière »
Coran, V, 90-91.
Judaïsme et Christianisme invitent également leurs fidèles à se méfier de la
consommation des boissons fermentées alcoolisées pour les mêmes raisons que celles
évoquées dans le Coran. Cependant, même si le Christ ne l’interdit pas formellement, les
chrétiens la limite en l’intégrant dans le protocole eucharistique comme symbole du sang du
Christ.
b. Classification des animaux consommables : de la tolérance à la

réglementation
L’Islam classe les animaux dont la chair est susceptible d’être consommée, en deux
grandes catégories : les animaux marins et les animaux terrestres. Toutefois, bien que la
Tradition et les quatre écoles de pensée islamique s’entendent sur la quintessence des lois

35
Rappelons que dans le Judaïsme, la démarche d’exclusion est basée sur l’établissement de critères
de pureté explicitement donnés par le texte biblique.

36
On entend par boisson enivrante toute boisson issue d’un processus de fermentation à base de raisin,
de datte, d’orge, de maïs, ou encore de miel.
49

alimentaires coraniques, ils étendent, suivant les catégories, les interdits à de nouvelles
espèces.
i. Les animaux marins

À la différence du Judaïsme, les animaux aquatiques sont a priori tous autorisés par le
Coran :
« Le gibier de la mer et la nourriture qui s’y trouve vous sont permis : c’est
une jouissance pour vous et pour les voyageurs »
Coran, V, 96.
« C’est Lui qui a mis la mer à votre service pour que vous en retiriez une chair fraîche et les
joyaux dont vous vous parez […] »
Coran, XVI, 14.
Toutefois, les différentes écoles de jurisprudence islamique ne s’accordent pas à
autoriser les animaux marins dans leur totalité. Ainsi, les animaux aquatiques portant un nom
d’animal terrestre comme le porc et le chien de mer sont harâm ou makrûh selon les écoles.
De même sont interdits les animaux aquatiques dont la forme rappelle celle des animaux
terrestres, citons par exemple l’anguille qui ressemble au serpent. Il est également d’usage
d’interdire les crustacés ainsi que l’ensemble des animaux à coquille. Enfin, les mouvements
les plus radicaux comme les hanafites, considèrent comme illicites tous les animaux
aquatiques qui n’ont pas la forme « classique » d’un poisson (Pellat, 1979).
Les animaux marins n’ont pas besoin d’être abattus rituellement et la consommation
de leur sang n’est pas prohibée :
« Si le sang du poisson était une souillure, il aurait été ordonné de le mettre à mort
rituellement »
Coran, XXII, 35.
De par cette absence d’obligation d’abattage rituel, les cadavres sont licites : « Pure est
son eau, licite l'animal marin qui y est trouvé mort »37.
ii. Les animaux terrestres

v Les mammifères terrestres
En ce qui concerne les animaux domestiques, seul le porc est cité nommément comme
interdit dans le texte coranique.
Le Coran autorise explicitement les animaux vivant en troupeaux (ovins, bovins,
caprins, camélidés). Émanant directement du texte sacré, cette autorisation n’est jamais
remise en question par les différentes écoles de jurisprudence.
Inversement, la question des équidés pose problème aux docteurs de loi puisque non
explicitement désignés comme consommables par le texte coranique. Alors que les autres
écoles la considèrent makruh, les shâfi’ites et les hanbalites consomment légalement de la
viande de cheval. En ce qui concerne l’âne, le caractère licite de sa chair est fonction de sa

37
Hadith du Prophète cité par El-Bokhari (1984).
50

domesticité : l’âne sauvage est halâl pour toutes les écoles, sauf les hanafites ; l’âne
domestique est harâm pour tout le monde à l’exception des hanbalites pour lesquels il est
makruh. Enfin, la consommation de viande de mulet, croisement entre deux espèces dont
l’une (l’âne) est presque toujours illicite, est en général interdite (Pellat, 1979).
Une tradition prophétique interdit la consommation de la chair des carnivores, qu’ils
soient sauvages ou domestiques : « Abou-Tsa’laba rapporte que l’Envoyé de Dieu a défendu
de manger la chair des animaux carnassiers »38. Le critère d’exclusion utilisé est la présence
de crocs car il est associé à un régime alimentaire dépendant de la prédation. La
consommation de viande d’animaux carnassiers est également à l’origine de désaccords au
sein des différentes écoles de jurisprudence islamiques. Bien que tous s’accordent pour bannir
le chat, le chien, le loup et le crocodile ; les opinions divergent sur l’interdiction du chacal, de
la hyène ou encore du chat sauvage. Le cas de l’éléphant, espèce non carnivore mais qui
présente des défenses pouvant être assimilées à des crocs, est également soumis à de
nombreuses discussions.
En résumé, sont licites les ruminants, les chevaux, les ânes sauvages ; et sont illicites
les ânes domestiques, les carnivores, les singes et les bien entendu les suidés.
v Les oiseaux
Le texte coranique ne fait mention d’aucune règle alimentaire concernant les espèces
volatiles. En principe, les oiseaux sont donc tous permis.
Néanmoins, un hadith de Abou Tsa’laba rapporte que le Prophète a défendu de manger
de la chair des animaux carnassiers. Comme pour les mammifères terrestres, le critère
d’exclusion utilisé –la présence de serres- caractérise la prédation. Ainsi les oiseaux de proie
tels que le milan, l’aigle, le faucon ou encore le corbeau, sont donc couramment prohibés,
sauf pour les mâlikites qui en consomment la chair.
« Abou-Mousa-El-Ach’an a dit : “J’ai vu le Prophète manger des poules” »39. Aux
yeux des légistes musulmans, ce hadith atteste du caractère licite des gallinacés. Les oiseaux
tels que les outardes, pigeons, perdrix et passereaux sont également permis. Ces oiseaux
licites doivent, pour que leur chair devienne halal, être abattus selon les rites islamiques.
v Les animaux qui se meuvent sur le sol
Tous les insectes sont illicites à l’exception de la sauterelle. Les petits animaux qui se
déplacent à ras de terre (reptiles, invertébrés et petits mammifères) sont en général réprouvés.
Le lézard constitue un cas particulier. En effet, il est souvent reconnu comme licite en vertu
d’une tradition rapportant que le Prophète ne s’en abstenait que par simple répugnance
personnelle. Là encore certaines écoles font exception : les mâlikites, par exemple,
consomment la chair de certains reptiles même si ceux-ci sont venimeux.

38
Hadith du Prophète cité par El-Bokhari (1984).

39
Hadith du Prophète, cité par El-Bokhari (1984).
51

3. Le bestiaire islamique : de la tolérance alimentaire à la réglementation
Nous venons de voir que, malgré la permissivité du Coran, la législation islamique a

considérablement réduit le rayon des animaux consommables. Pour M.H. Benkheira (2000),
ce durcissement de la réglementation alimentaire s’est fait selon deux dispositifs.
Le premier se base sur les hadiths relatifs aux règles alimentaires. Par exemple Ibn
‘Abbâs rapporte que le Prophète aurait interdit de tuer (et donc de consommer) cinq animaux :
la fourmi et l’abeille, la grenouille, la pie-grièche et la huppe. La raison de cette interdiction
est d’ordre religieux ; ces animaux, décrit en des termes élogieux dans le Coran, seraient alors
particulièrement chers à Dieu. De même, d’autres hadiths rapportent qu’il aurait été interdit de
tuer l’hirondelle et la chauve-souris pour des raisons similaires.
À l’inverse, toujours selon la tradition prophétique, Mahomet aurait ordonné de tuer
certains animaux tels que le rat, le serpent, le corbeau, le chien qui agresse ou encore le
lézard. Ces derniers sont considérés comme impies et leur consommation est donc illicite.
Le second dispositif consiste à expliciter une formulation du Coran qui désigne les
« nourritures immondes » (VII, 157) par opposition aux « excellentes nourritures ». Ces
dernières ne sont effectivement jamais décrites dans le texte coranique, exception faite du
porc, qualifié de « souillure » (Coran, VI, 145). Les juristes des différentes écoles ont alors
recensé les espèces animales suscitant le dégoût pour les ranger dans cette catégorie.
La jurisprudence shiite s’avère être la moins permissive en matière de réglementation
alimentaire. Elle organise la taxinomie des nourritures animales selon des critères qui ne sont
pas sans rappeler ceux de la Bible. Par exemple, les shiites « ajoutent aux chairs illicites ou
réprouvées celle de plusieurs oiseaux particuliers (alouette, etc.) et celle de deux catégories
nouvelles : oiseaux planant plus qu’il ne volent, oiseaux dépourvus à la fois de gésier et
d’autres organes » (Pellat, 1979). Parmi les animaux aquatiques, ils interdisent tout ceux qui
n’ont pas d’écailles. Enfin ils reproduisent également l’interdit biblique frappant le lièvre40.
Une fois de plus, les différentes écoles de jurisprudence islamiques ne sont pas toutes
d’accord sur ces interdits et certaines d’entre elles remettent en question la fiabilité des
sources qui les attestent. Toutefois, la majeure partie de la communauté musulmane respectent
ces prohibitions et s’abstiennent de consommer la chair des animaux concernés.
4. La prescription du jeûne dans l’Islam
En dehors des aliments prohibés, l’Islam instaure d’autres règles alimentaires telles
que le jeûne (siyâm). Celui-ci est une tradition héritée des temps préislamiques, comme en
témoigne ce passage du Coran :
« Ô vous qui croyez ! Le jeune vous est prescrit comme il a été prescrit aux générations
qui vous ont précédés »
Coran, II, 183.

40
Dans le cas du lièvre, l’interdiction ne fait pas l’unanimité chez les shiites : il existe un clivage entre
les duodécimains, qui le considèrent comme impur, et les ismaéliens qui en admettent la
consommation.
52

a. Le jeûne du ramadan
Le ramadan est le plus connu des jeûnes musulmans, il porte le nom du neuvième mois
de l’année et constitue le quatrième des cinq piliers obligatoires de l’Islam. Il a été instauré en
l’an 2 de l’hégire, à Médine, pour commémorer la première révélation faite à Mahomet dans
le mois de ramadan. Ce jeûne permet aux fidèles de manifester leur reconnaissance et leur
attachement au Livre Saint ainsi qu’aux lois qu’il renferme :
« Celui qui mange du licite pendant quarante jours, Dieu illuminera son cœur et fera couler
les canaux de la sagesse de son cœur à sa bouche »
Coran, V, 90-91.
Il ne s’agit en aucun cas d’un jeûne d’expiation, il renforce le lien d’appartenance à la
communauté musulmane :
« Ô les croyants ! On vous a prescrit le jeûne comme on l’a prescrit à ceux d’avant vous –
peut-être seriez-vous pieux ! – pendant des jours comptés. Donc quiconque d’entre vous est
malade, ou en voyage, alors, qu’il compte d’autres jours. Mais ceux qui ne pourraient le
supporter, il y a une rançon : la nourriture d’un pauvre. Et si quelqu’un fait plus, c’est bien
pour lui, mais il est mieux pour vous de jeûner, si vous saviez ! C’est dans le mois de
ramadan qu’on a fait descendre le Coran comme guidée pour les gens et en preuve de guidée
et de discernement. Donc quiconque d’entre vous est présent à ce mois, qu’il le jeûne ! »
Coran, II, 179-182.
En Islam, jeûner revient à se priver de nourriture, de boissons, de tabac et de relations
sexuelles dans l’intervalle qui sépare l’aube du crépuscule. La prescription du Coran est la
suivante :
« Mangez et buvez jusqu’à ce que se distingue pour vous le fil blanc du fil noir à l’aube.
Ensuite, faites jeûne complet jusqu’à la nuit »
Coran, II, 183.
Durant tout le mois de ramadan, le fidèle n’est ainsi autorisé à manger qu’au cours de
la nuit, en prenant un premier repas après le coucher du soleil et un second à l’aube, avant la
reprise du jeûne.
Il existe cependant des dispenses :
« Et quiconque est malade ou en voyage, alors qu’il compte d’autres jours ; Dieu veut pour
vous la facilité. Il ne veut pas pour vous la difficulté, mais que vous en accomplissiez bien le
nombre, et proclamiez la grandeur de Dieu pour ce qu’il vous a guidés »
Coran, II, 184-185.
Seules les personnes pubères peuvent faire le ramadan ; et des dispenses sont prévues en
cas de voyage, de maladie ou de grossesse.
b. Les autres jeûnes
Hormis le ramadan, obligatoire pour toute la communauté musulmane, le Coran

prescrit également d’autres jeûnes. Le texte coranique distingue deux types de jeunes, le jeûne
expiatoire et le jeûne méritoire. Le premier est réalisé dans le but de compenser des péchés
commis volontairement ou par omission. Par exemple, lors d’interruption sans raison valable
53

du ramadan, le fidèle devra obligatoirement se soumettre à un régime d’expiation. Pour ce

faire, il a le choix entre deux modalités : soit il doit réaliser un jeûne expiatoire d’une durée de
deux mois consécutifs pour chaque journée de jeûne non respectée, soit il doit fournir la
nourriture nécessaire à soixante pauvres.
Le jeûne méritoire quant à lui est volontaire et de ce fait facultatif. Ainsi pour pallier
l’impossibilité d’offrir un sacrifice lors de son pèlerinage à La Mecque, le fidèle peut réaliser
un jeûne de trois jours pendant son pèlerinage et de sept jours après son retour, soit dix jours
au total. Dans la pratique, les plus suivis de ces jeûnes sont les six jours de Chawal (dixième
mois de l’année) après la fête de l’Aïd el Fitr qui célèbre la fin du ramadan et le jeûne de la
fête d’Achoura, le dixième jour du premier mois de l’année.
3. Les règles de la mise à mort
Pour comprendre le système alimentaire musulman il est indispensable de mettre en

relation les interdits alimentaires avec la codification du rituel de mise à mort41. En effet, en
garantissant la licéité des viandes, ce dernier va définir ce qui est propre ou non à la
consommation.
La méthode d’abattage rituel prescrite par la loi islamique est la dhabiha, utilisée pour
tous les animaux, à l’exception des poissons et des fruits de mer. Les juristes islamistes
distinguent quatre éléments dans la procédure de mise à mort : la victime, l’instrument de
mise à mort, le sacrificateur et l’acte en lui-même.
a. L’abattage rituel
i. L’animal de sacrifice
L’animal de sacrifice doit satisfaire deux critères : il doit appartenir à une espèce non
prohibée et il doit être vivant. Pour la consommation courante, aucune condition de perfection
n’est exigée contrairement au sacrifice religieux. Dans ce dernier cas, l’état général de
l’animal est au contraire primordial : l’animal abattu doit être en parfaite santé, c’est-à-dire ne
présenter aucune trace de blessure ou de lésion acquise ou congénitale et ne présenter aucun
signe d’abattement ou symptôme évocateur de maladie.
Abattre, même rituellement, un animal interdit (comme le porc ou le chien) ou une
bête déjà morte est illicite.
ii. Le sacrificateur musulman

Citons à ce sujet les propos de J. Chelhod (1955) : « Un musulman libre ou esclave,
même mineur, un sourd, un incirconcis, un scripturaire, chrétien ou juif, une femme, peuvent
parfaitement convenir. Toutefois l’Islam exige que le sacrificateur soit en possession de
toutes ses facultés mentales ».
Le sacrificateur doit être musulman ou à défaut appartenir aux religions des Gens du
Livre. Les nourritures de ces derniers, évoquées dans l’Ancien et le Nouveau Testament, sont

41
Pour M.H. Benkheira (1996), « les deux questions sont aussi peu séparables que les deux faces
d’une même feuille ».
54

effectivement admises par les musulmans à condition que celles-ci ne soient pas en
contradiction avec les lois coraniques :
« La nourriture de ceux auxquels le Livre a été donné vous est permise, et votre nourriture
leur est permise »
Coran, V, 5.
Mahomet reconnaît une autorité religieuse à Abraham et au Christ. De ce fait, les juifs
comme les chrétiens peuvent légitimement mettre à mort l’animal.
La qualité indispensable dont doit disposer celui qui délivre la mort c’est d’être doué
de raison pour être capable de distinguer le bien du mal, le licite de l’illicite.
Pour résumer, le sacrificateur doit se caractériser par trois traits : être musulman ou du
moins scripturaire, être en possession de toutes ses facultés intellectuelles et être majeur.
iii. Le couteau
L’usage d’un instrument tranchant et parfaitement aiguisé est indispensable. « Il est
licite d’égorger avec tout ce qui a un côté tranchant, sauf les dents et les ongles, dont
l’emploi ne rendrait pas la viande permise » (Bousquet, 1949). Ainsi l’Islam permet
l’utilisation d’autres outils que le couteau pour mettre à mort l’animal et n’importe quel
instrument rudimentaire est admis à l’exception toutefois des ongles et des dents. Ces derniers
servaient de couteaux aux Abyssins, ancienne tribu polythéiste. En les prohibant, l’Islam
revendique une fois de plus son opposition aux pratiques païennes.
Toutefois, le couteau avec une lame de fer semble le plus pratique. Il est donc le plus
utilisé. Par ailleurs « On n’égorgera pas avec un couteau émoussé, mais si on le fait, la viande
est permise ».
iv. L’incision
Au sujet de la mise à mort, les auteurs musulmans distinguent deux catégories de
conditions à respecter : les obligations (farâ’id) et les bons usages (sunan). Si une des
obligations est transgressée, la victime devient inéluctablement illicite. Par contre, en cas de
manquement à la seconde catégorie, les bons usages, l’acte de mise à mort n’est pas
systématiquement invalidé.
v Les procédés de mise à mort
L’abattage rituel musulman peut se faire suivant trois techniques de mise à mort.
La première, le dhabh, est employée pour la mise à mort des petits et moyens
quadrupèdes, des bovins, et des oiseaux. Elle consiste en un égorgement de la victime par une
section des artères et veines jugulaires, de la trachée et de l’œsophage. L’animal est alors
couché sur le côté gauche.
Le nahr est une autre technique d’incision lors de laquelle le sacrificateur sectionne la
carotide par perforation de la fossette sus-sternale. L’animal est alors maintenu debout. Ce
procédé de mise à mort est utilisé pour les bovins et les camelins.
55

Enfin, la dernière technique, parfois appelé ‘aqr, consiste à provoquer la mort de

l’animal d’une façon quelconque et revient donc à lui infliger une blessure mortelle42.
Le ‘aqr est réservé exclusivement aux animaux sauvages ou redevenus sauvages. Cette
technique est majoritairement utilisée pour le gibier soit par l’intermédiaire d’une bête de
proie dressée à la chasse (chien, rapace), soit à l’aide d’une arme (fusil, lance, arc).
Ces trois formes de mise à mort ne sont pas interchangeables entre elles, autrement dit
chaque espèce ne peut légalement être abattue que par le procédé qui lui est attribué. Ainsi,
nahr et dhabh sont réservés aux animaux domestiques alors que le ‘aqr aux animaux
sauvages43. Précisons néanmoins que le ‘aqr reste une forme exceptionnelle de mise à mort :
en effet, si un animal sauvage est capturé vivant, il doit être mis à mort comme s’il s’agissait
d’un animal domestique.
Enfin, évoquons le cas particulier des animaux aquatiques pour lesquels il n’existe
aucune règle régissant leur mise à mort : ils peuvent être mis à mort de n’importe quelle
façon.
M.H. Benkheira (1996) fait remarquer que la distinction entre les différents procédés
d’abattage s’est faite sur des « considérations pratiques ». En effet, il semble être plus aisé
d’abattre un animal de grande taille, tel que le bovin ou le chameau par le nahr que par le
dhabh. Ce raisonnement s’applique également pour les espèces sauvages : en effet la mise à
mort d’un animal sauvage implique sa capture préalable, or cette dernière entraîne bien
souvent sa mort. C’est la raison pour laquelle, le mode de capture du gibier est considéré
comme un procédé légal de mise à mort.
v Les obligations
Les obligations à respecter lors de l’abattage rituel d’un animal sont au nombre de quatre :
1. L’intention (niyâ) : il s’agit d’un élément fondamental de la mise à mort rituel qui
implique qu’un animal mort accidentellement est illicite.
2. La rapidité (fawr) et la non interruption de l’acte : le sacrificateur ne doit lever la
main qu’une fois l’égorgement achevé, autrement dit la gorge doit être tranchée en
une seule fois.
3. La section des deux jugulaires et de la trachée artère. La section de l’œsophage
n’est pas obligatoire.

42
Citons pour illustrer la mise en pratique de cette technique d’abattage un hadith rapporté par El-
Bokahri (1984) : « Des croyants s’informèrent auprès de Mahomet : « Est-ce que c’est obligatoire que
l’abattage soit fait au niveau de la gorge et la partie supérieure de la poitrine uniquement ? »
Mahomet répondit : « Si tu transperces sa cuisse, ça fera l’affaire ».

43
Parmi les animaux domestiques, seuls les bovins et les camelins peuvent être mis à mort par nahr,
mais ils peuvent l’être également par dhabh ; tandis que les autres animaux domestiques doivent
obligatoirement abattus par dhabh.

56

4. L’égorgement par devant et non par la nuque en prenant garde de ne pas décapiter
l’animal44. Même si la consommation de la chair d’une bête décapitée est
répréhensible elle n’est pas interdite par le malikisme.
v Les usages
Cinq règles de bon usage viennent compléter les obligations :
5. La prononciation du nom de Dieu par le sacrificateur lors de l’égorgement : « Au
nom d’Allah, Allah est le plus grand ». C’est le tasmyiah (« Bismillah », au nom
d’Allah) et le takbir (« Allahu akbar », Allah est le plus grand). Ces paroles
renferment le consentement divin. Toutefois, même si l’invocation du nom de
Dieu est nécessaire, son omission involontaire n’invalide pas pour autant la mise à
mort.
6. L’orientation de la victime vers la qibla, c’est-à-dire vers La Mecque45.
7. La victime doit être couchée sur son flanc gauche
8. L’égorgement doit préférentiellement être réalisé de la main droite.
9. La victime ne doit en aucun cas être brutalisée.
v Cas particulier de la chasse

Contrairement au Judaïsme, la chasse est permise par l’Islam, à la seule condition que
le nom de Dieu soit invoqué. À ce propos, il est écrit dans le Coran :
« Ils te demandent ce qui leur est permis. Dis : “Les bonnes choses vous sont permises. Vous
pourrez manger après avoir invoqué sur elles le nom de Dieu, les proies saisies pour vous ou
par tous les animaux que vous avez dressés comme des chiens de chasse, d’après ce que Dieu
vous a enseigné” »
Coran, V, 4.
Ce verset coranique a ensuite était développé au IXe siècle par un théologien
musulman qui s’interroge sur les autres conditions à remplir pour voir légalement consommer
la chair du gibier de chasse : « Quand tu lances ton chien en invoquant le nom de Dieu, tu
pourras manger la pièce qu’il atteindra même s’il l’a tuée. Mais s’il a mangé de cet animal,
n’en mange pas, car c’est pour son propre compte que le chien a chassé. Quand d’autres
chiens pour lesquels il n’y a pas eu d’invocation à Dieu, se joignent aux autres chiens,
atteignent une pièce de gibier et la tuent, n’en mange pas parce que tu ignores quel est celui
des chiens qui a tué l’animal. Si tu tires avec ton arc sur une pièce de gibier ne portant

44
Certains auteurs justifient l’interdiction de manger de la chair d’un animal abattu par la nuque par le
fait que la mort dans ce cas survient par la section de la moelle épinière et non des jugulaires : « Celui
qui égorge par la nuque sectionne la moelle épinière avant d’arriver à l’endroit fixé pour
l’égorgement, il aura ainsi tué la bête par section de la moelle épinière, qui est une des parties vitales,
avant de l’égorger à l’endroit de l’immolation » (Bayân III, 284 ; cité par El-Bokhari (1984)).

45
Cette règle n’est pas unanimement considérée comme capitale. Par exemple, pour Ibn Rushd (cité
par El-Bokhari (1984), la seule activité religieuse qui repose sur l’orientation vers la qibla est la prière
(salât).

57

d’autre trace de blessure que celle de ta flèche, tu pourras manger ce gibier » (El-Bokhari,
1984).
Ainsi herbivores et oiseaux sauvages peuvent être chassés et leur chair religieusement
consommée par l’homme même si celui-ci n’a pas mis à mort l’animal, et ce à condition que
l’instrument de chasse réponde à des critères spécifiques.
Prenons l’exemple du chien de chasse : puisque dressé par l’homme et soumis à sa
volonté, il devient un instrument légal dans la mise à mort rituelle du gibier. Il apparaît donc
que ce qui est constitutif de l’instrument légal de la mise à mort est qu’il doit être le produit
du travail humain. Or, les armes, le chien ou même l’oiseau de proie dressés par l’homme
sont tous le résultat de ce travail.
4. La préparation des aliments
L’ultime étape de préparation des produits est passée sous silence dans les textes
religieux musulmans. En ce qui concerne la manière de cuisiner et d’apprêter les mets, il est
simplement interdit de consommer tout aliment qui a été indirectement souillé. Al-Ghazalî
(1999) déclare à ce propos « N’importe quelle goutte ou quel morceau d’impureté, liquide ou
solide, dans une sauce, une nourriture ou dans une graisse rendent le tout illicite à la
consommation ». Les souillures originelles sont primordiales et il est important d’en préserver
les aliments lors de leur préparation. Cette dernière étape est considérée secondaire et
superflue au regard du mode de sélection et de mise à mort des espèces animales.
Conclusion : Nous venons d’exposer les règles alimentaires des trois grandes religions
monothéistes. Toutefois, précisons qu’il ne s’agit que des grandes lignes directrices
« officielles » des différentes religions et qu’elles ne constituent pas une liste exhaustive des
positions et des pratiques dans l’ensemble de chaque champ religieux. En effet, il ne faut pas
perdre de vue qu’il existe des différences significatives entre courants au sein d’un même
système religieux, c’est par exemple le cas entre sunnites et shiites ou encore entre
Christianisme occidental et oriental.
58

DEUXIÈME PARTIE :
INTERPRÉTER LES LOIS

ALIMENTAIRES

« Tu as tout réglé avec nombre, poids et mesure »
Livre de la Sagesse, XI, 20.
59

60

Si les textes religieux se montrent parfois très précis quant à l’énumération et la

description des animaux interdits, ils restent peu loquaces, voire totalement silencieux, sur la
raison de ces interdictions. Les décrets alimentaires religieux constituent donc une véritable
énigme qui déconcerte encore aujourd’hui. De nombreux exégètes, - historien, théologien,
anthropologue, ethnologue, scientifique, économiste- ont tenté de découvrir les fondements
des systèmes alimentaires religieux. Au fil de l’histoire, ils ont proposé des explications plus
ou moins accessibles aux différentes lois, des plus rationnelles au plus mystiques. Nous
tenterons dans cette partie d’exposer les principales thèses soutenues pour justifier les
interdits alimentaires du Judaïsme, de l’Islam46 et du Christianisme.
I. Thèse hygiéniste
De nombreux auteurs, scientifiques ou non, ont cherché à prêter une rationalité sanitaire
aux lois alimentaires religieuses. Il s’agit alors d’une approche physiologique et pathologique
des règles, qui met en avant les effets des aliments sur l’organisme. Les aliments autorisés se
voient ainsi attribuer des vertus thérapeutiques tandis que la consommation de nourriture
prohibée engendre des effets néfastes au corps humain. Au même titre, la pratique du jeûne
devient bénéfique pour la santé.
Dès lors, W. James47 (1906) appelle « matérialisme médical » cette théorie qui veut
imposer l’hygiène comme but premier des lois alimentaires religieuses.
A. Origines de la thèse hygiéniste
Avant de détailler cette thèse hygiéniste, il est intéressant de revenir sur ses origines.
1. La loi de la pureté
L’Ancien Testament est novateur dans la mise en place de prescriptions alimentaires.

Celles-ci seront ensuite abrogées par le Nouveau Testament pour être reprises en partie par le
Coran48. Le texte coranique admet explicitement s’inscrire dans la continuité de la religion
juive et chrétienne, il reconnaît d’ailleurs tous les prophètes bibliques et propose une alliance
avec les « Gens du Livre », autrement dit les juifs et les chrétiens49. Revenons alors sur le
texte source, prescripteur des lois alimentaires, à savoir le Lévitique.

46
Précisons ici que les interdits alimentaires de l’Islam reste un domaine peu exploré contrairement à
ceux du Judaïsme où la documentation disponible sur le sujet est d’une incroyable richesse et d’une
grande variété. En effet, hormis les études poussées de M.H. Benkheira (1996, 1998, 2000) et les
notices de l’Encyclopédie de l’Islam, les publications restent rares.

47
Cité par Douglas (1971).
48
Le Coran évoque la levée des interdits hébraïques pour le peuple musulman. Il ne conserve que
l’interdiction du porc, du sang et de certaines graisses, de la bête morte et l’obligation de saigner
l’animal et de le consacrer à Dieu avant de le consommer ou de le sacrifier.

49
« Ô prophète, dis aux Juifs et aux Chrétiens : « Ô Gens du Livre, ne nous chamaillons pas sur ce
qui est peut-être sujet à controverse, mettons-nous d’accord au moins sur ce qui est reconnu
également par vous et par nous : c’est-à-dire que nous vénérons un seul Dieu » (Coran, III, 64).

61

L’ensemble des chapitres XI à XVI du Lévitique constitue « la Loi de pureté » et

consiste en l’élaboration de toute une casuistique sur la distinction du « pur » et de
l’ « impur ». A la loi sur les animaux purs et impurs (XI), s’adjoignent les lois sur la
purification de la femme accouchée (XII), sur la lèpre et autres pathologies cutanées (XIII-
XIV) et les impuretés sexuelles (XV) ; le tout étant complété par des rituels de purification
des maladies de peau et du grand jour des Expiations (XVI). Selon l’état des connaissances
variant au gré des époques, les interprètes ont rapidement corrélé le concept de pureté avec
celui d’hygiène. Ainsi, l’inscription des lois alimentaires dans le cadre de la réglementation
sur la pureté est probablement à l’origine de la thèse hygiéniste. Les exégètes ont ensuite
cherché à assimiler les prescriptions alimentaires à des mesures de prophylaxie sanitaire
dictées par des critères de digestibilité, de conservation, ou encore de pathologie infectieuse.
2. La tradition exégétique
Il est important de signaler que la dimension hygiénique n’est jamais mentionnée dans
les textes sacrés. Ni la Bible, ni le Coran n’évoquent, même implicitement, d’éventuelles
conséquences sanitaires suite à la mise en place d’une réglementation alimentaire.
L’incidence hygiénique des interdits alimentaires n’apparaît qu’après l’écriture des
textes religieux avec la tradition exégétique. L’exégèse ne se contente pas simplement
d’interpréter les textes ou de rétablir leur sens caché, elle cherche dans certains cas à les
rationnaliser afin de leur conférer une certaine autorité scientifique.
Maïmonide (1190), philosophe et médecin andalou, fut peut-être le premier à attribuer
une portée sanitaire aux lois alimentaires : « Je dis donc que tous les aliments que la Loi nous
a défendus forment une nourriture malsaine et est préjudiciable pour le corps ».
Plus tard, en 1841, S.H. Kellog soutient également la thèse du matérialisme médical :
« Il est probable que l’hygiène et l’action sanitaire soient les grands principes déterminants
des lois qui figurent dans ce chapitre. Les notions de maladies parasitaires et infectieuses, qui
ont conquis une place de premier rang dans la pathologie moderne, semblent avoir beaucoup
préoccupé Moïse et dominé toutes ses prescriptions en matière d’hygiène. Sont interdits aux
Hébreux les animaux qui présentent un terrain tout particulièrement favorable aux parasites ;
et puisque c’est dans le sang que circulent les germes ou spores des maladies infectieuses, il
ordonne que ces animaux soient vidés de leur sang avant d’être mangés »50. Les analyses
exégétiques de ce genre sont nombreuses51.

50

51

Les interdits du Lévitique ont longtemps préoccupé les pharmacologues, M. Douglas (1971) évoque
à ce sujet une expérience des plus originales de D. I. Matcht : « Matcht mélangea des extraits de
muscles de porc, de chien, de lièvre, de lapin (l’équivalent du cochon d’Inde pour les besoins de
l’expérience) et de chameau, et aussi d’oiseaux de proie et de poissons sans nageoires ni écailles. Il
découvrit que le liquide qui se dégageait de cette mixture était toxique. Il examina également des
extraits d’animaux considérés, dans le Lévitique, comme propres et les trouva moins toxiques.
Cependant il estime que ses recherches ne sont pas concluantes quant à la valeur médicale des lois
mosaïques ».

62

3. Les principes de médecine hippocratiques
Hippocrate, médecin et philosophe grec du IVe siècle est considéré traditionnellement

comme un précurseur dans le domaine de la médecine et a, notamment, ouvert la voie à la
diététique. L’un des principes fondamentaux de la diététique hippocratique repose la
recommandation de manger des aliments correspondants à son tempérament défini par la
théorie des humeurs (lymphatique, mélancolique, sanguin et colérique). Ainsi chaque aliment
est classé en fonction de ses qualités qui s’échelonnent en quatre degrés sur deux axes
principaux : « chaud et froid » et « sec et humide » : « Ce qui provient des régions arides,
sèches et torrides est plus sec, plus chaud et donne plus de force au corps […] Les mâles de
toutes les espèces sont plus chauds et plus secs, les femelles plus humides et plus froides »
(Hippocrate, traduction R. Joly, 1967).
Ces distinctions entre le sec et l’humide, le froid et le chaud ou encore le gras et
maigre se retrouvent dans les écrits de Maïmonide (1190). Dès lors, en décrivant la viande de
porc comme indigeste puisque trop « humide » et pleine « d’exubérance », Maïmonide
semble faire écho aux principes de médecine hippocratiques.
Hippocrate évoque également très tôt les bienfaits du jeûne sur l’organisme : « Quand
on se sent fatigué, épuisé, si on croit y remédier en se tenant au repos et en mangeant
copieusement, il se déclare une fièvre à laquelle on ne remédiera qu’en ne prenant que de
l’eau pendant trois jours : ce qui souvent suffit pour la guérison. […] Quand le corps est
chargé d’humeurs, faites-lui supporter la faim, parce que le jeûne purifie le corps »52.
Il est donc tout à fait possible que les premières doctrines médicales d’Hippocrate
aient fortement influencé les principales religions monothéistes dans l’établissement de
certains de leurs préceptes.
B. Lois alimentaires et sécurité alimentaire
1. À propos des aliments interdits
a. La viande de porc
La consommation de la viande de porc est prohibée par l’Islam et le Judaïsme.

Selon la tradition musulmane, le porc naquit dans l’Arche de Noé. De nombreux récit
relate la bassesse de son origine : « On vit sortir de l’arche deux espèces d’animaux qui n’y
étaient point entrés ; c’étaient le porc et le chat. Ces animaux n’existaient point sur la terre
avant le déluge, et le Dieu très-haut les créa dans l’arche, parce qu’elle était remplie
d’ordures et d’excréments humains qui répandaient une grande puanteur. Les personnes qui
étaient dans l’arche, n’ayant pas la force de supporter cette puanteur, se plaignirent à Noé ;
alors Noé (que la paix soit sur lui !) passa sa main sur le dos de l’éléphant, et le porc sortit de
l’anus de cet animal. Le porc mangea toutes les ordures qui étaient dans l’arche et la
puanteur disparut » (Chronique de Tabari, traduction L. Dubeux, 1836).

52
Cité par Vallancien (1982).
63

Le comportement coprophage du porc et ses habitudes malpropres suscitent un dégoût

sans commune mesure avec les autres espèces interdites et justifient a fortiori son exclusion :
« La raison principale pour laquelle la loi l’a [le porc] en abomination, c’est qu’il est très
malpropre et qu’il se nourrit de choses malpropres » (Maïmonide, 1190).
Les musulmans s’accordent avec les juifs sur cette justification hygiénique. Par
exemple, Masri Al-Hafez (1989) souligne également le comportement ignoble et
répréhensible du porc : « [Les porcs] sont cannibales, mangent même la nourriture
nauséabonde, décomposée et pourrie, les excréments. Les porcs ne gardent pas leur habitat
propre. Ils se roulent dans leur crasse (car ils doivent garder leur corps humide et frais
n’ayant pas de glandes sudoripares pour le faire) ».
Selon Maïmonide (1190), l’immondice est telle que des mesures sanitaires sont alors
nécessaires : « Tu sais combien la Loi a soin d’écarter le spectacle des malpropretés, même
en rase campagne, dans un camp de guerre, et à plus forte raison à l’intérieur des villes,
mais si l’on se nourrissait de la chair des porcs, les rues et même les maisons seraient plus
malpropres que les latrines, comme on le voit maintenant dans le pays des Francs. Tu
connais cette parole des docteurs : « Le museau du cochon ressemble à des immondices
ambulantes » (Berakhôt 25a) ». Ce rejet catégorique du porc par le Judaïsme ne provient pas
directement des écrits bibliques où il est juste évincé au même titre que les autres animaux
jugés impurs ; mais relève d’une tradition plus tardive dont l’origine exacte n’est pas
déterminée.
De plus, comme vu précédemment, la viande de porc constitue une alimentation
« humide » et de « trop grande exubérance » selon Maïmonide (1190). Elle est donc difficile
à digérer et sa conservation est problématique, en particulier dans les pays chauds. Enfin, le
Talmud considère que le porc peut être source de nombreuses maladies. Les données
scientifiques plus récentes ont permis de considérer le porc comme vecteur potentiel de
trichinose (Trichinella spiralis) ou encore de cestodose (Taenia solium).
Indigeste, malsaine et porteuse de maladies, la viande de porc est stigmatisée dans les
religions monothéistes.
b. Les autres espèces impures
La thèse hygiéniste s’emploie également à justifier l’interdiction des autres espèces

animales jugées « impures ».
Les oiseaux de proie, communément interdits dans l’Islam et le Judaïsme, le seraient
en raison de leur régime carnivore qui les prédispose à être porteurs de certains parasites.
L’interdiction de leur consommation limiterait donc les risques de transmission à l’homme.
Pour Nahmanides (1194-1270), la religion juive interdit les poissons sans nageoires ou
écailles car ils correspondent aux espèces qui évoluent au fond des eaux, qui sont pour la
plupart toxiques. Enfin, il utilise la même justification pour les reptiles, les batraciens et les
insectes, interdits par les deux religions sémitiques, qui ont une faible valeur alimentaire et
dont la majorité des espèces est réputée toxique53.

53
Commentaire de Nahmanides (1985) sur le H’oumach.

64

c. Le sang, les graisses, le mélange lacté-carné
En ce qui concerne l’interdiction de la consommation de sang, Maïmonide (1190) lui

attribue également une portée sanitaire : « De même, le sang et la bête morte (naturellement)
sont difficiles à digérer et forment une mauvaise nourriture ». Les avancées scientifiques ont
effectivement montré que le sang constituait un milieu hautement putrescible, a fortiori dans
les pays chauds, et que son absence dans la viande lui assure donc une meilleure conservation
en évitant les dangers de la bactériémie. De plus, il est vrai que sa digestion est difficile et
qu’il peut être vecteur d’agents infectieux lors qu’il provient d’un animal malade où conservé
dans de mauvaises conditions.
Les graisses, quant à elles, sont « trop nourrissantes ». Elles « nuisent à la digestion et
produisent du sang froid et épais » (Maïmonide, 1190). Les diététiciens modernes s’accordent
sur le fait qu’une consommation excessive de graisse d’origine animale peut avoir des effets
néfastes sur la santé en modifiant notamment la densité du sang par une augmentation du taux
sanguin de cholestérol ou de triglycérides : « Le suc gastrique, sans action sur les corps gras,
dissout la viande et libère les graisses, qui forment une couche huileuse à la surface du bol
gastrique. Ainsi une viande fortement imprégnée de graisse, comme c’est le cas lorsqu’elle
est cuite au beurre, sera lentement digérée et pourra même, dans certains cas, commencer un
début de putréfaction dans l’estomac. C’est ainsi d’ailleurs que de nombreux aliments, servis
avec des corps gras, sont indigestes, car en les enrobant d’une couche graisseuse, ils sont très
difficilement attaqués par les sucs digestifs » (Carton, 1924). Ainsi, en interdisant la
consommation de graisse, les textes religieux auraient pressenti l’émergence de pathologies
liées à une consommation excessive de lipides, telles que l’hypercholestérolémie ou encore
l’artériosclérose.
Enfin cette thèse est encore soutenue pour expliquer l’interdiction de cuire le chevreau
dans le lait de sa mère. En effet, selon l’anthropologue F. Héritier (1987), le mélange du sang
et du lait est particulièrement indigeste.
d. La viande cadavérique
L’interdiction de consommer de la viande cadavérique constitue une mesure sanitaire

de tout premier ordre. Moïse fut un novateur en interdisant ce type d’aliment que Mahomet
interdit ensuite à son tour. Actuellement, le règlement (CE) N° 854/2004 fait de même : « Les
viandes doivent être déclarées impropres à la consommation humaine si elles proviennent
d’animaux morts avant l’abattage, mort-nés, morts in utero ou abattus avant l’âge de sept
jours »54.
Il est également possible de donner une interprétation sanitaire à l’interdiction de
consommer un animal présentant des blessures pouvant donner la mort dans la mesure où
leurs chairs peuvent devenir le lieu d’infection ou de putréfaction.

54
Annexe 1 du règlement (CE) N° 854/2004 du Parlement Européen et du Conseil du 29 avril 2004
fixant les règles spécifiques d’organisation des contrôles officiels concernant les produits d’origine
animale destinés à la consommation humaine.

65

2. À propos de l’abattage rituel
Les défenseurs de la thèse hygiéniste se sont également employés à justifier l’abattage

rituel par des raisons sanitaires.
Ainsi, dans un bulletin de l’Académie vétérinaire datant de 1931, nous pouvons lire :
« Les résultats de la jugulation sont parfaits. L’effusion sanguine y est poussée plus loin que
dans la saignée unilatérale de l’abattage chrétien ; non seulement parce que les deux grands
vaisseaux cervicaux sont l’objet d’une section transversale complète, mais parce que les
mouvements relevant de l’autonomie respiratoire, les convulsions cloniques et toniques des
muscles locomoteurs, ont pour effet d’augmenter l’hémorragie et d’anémier plus totalement
les viscères et la chair que ne le fait la saignée due à l’ouverture de deux vaisseaux cervicaux
seulement, sur un sujet rendu immobile par l’assommement ou la térébration cranio-
cérébrale » (Barrier, 1931). Comme le précise le Pr. Barrier (1931), la saignée est moindre
sur un animal inerte. Or, une saignée complète est le gage d’une meilleure conservation de la
viande. De plus, l’égorgement rituel assure une saignée rapide ce qui, selon l’auteur, limite le
risque de pénétration et de développement des germes55.
Dans ce même article, à M. Martel (1931) de conclure : « Un fait est certain, c’est que,
du point de vue de la conservation de la viande, et de sa présentation, le mode d’abattage dit
« israélite » est certainement supérieur à tous les autres procédés, quels que soient ceux
qu’on dit « modernes » et que je ne considère pas toujours comme tels ».
3. À propos du jeûne
La thèse hygiéniste s’attache également à justifier les jeûnes. En plus d’être expiatoire
et méritoire, le jeûne serait bénéfique pour la santé.
Au IVe siècle, Saint Astère, évêque d’Amassée, évoque les bienfaits du jeûne sur
l’organisme : « Ce serait mensonge que de prétendre que le jeûne de quadragésime est source
de maladies. Bien au contraire, il est source de santé. […] En effet, il évacue les graisses,
évite les prises de poids, assouplit les veines gonflées de sang, donne de l’aisance aux
endroits comprimés : en effet, lorsqu’une trop grande quantité d’eau afflue dans les canaux,
ils se rompent, car ils ne peuvent tolérer une pression si violente. La tête reste paisible, sans
palpitations artérielles et sans cette sensation d’opacité que créent dans le cerveau les
vapeurs montantes. Grâce à la continence, l’estomac garde sa liberté : il est en effet libéré de
cet esclavage qui consiste à bouillir comme une chaudière et à peiner pour la digestion. Les
yeux voient clair, sans aucun trouble, grâce à la disparition de toute sensation de brouillard
provoquée par l’excès de nourriture »56.

55
Notons ici que ce sujet a très récemment été sujet à de nombreuses polémiques. P. Dunoyer, chef du
bureau des établissements français d’abattage er de découpe à la Direction générale de l’alimentation,
indique dans le Bulletin de l’Académie vétérinaire de France que l’abattage rituel « peut avoir des
conséquences en termes de salubrité et sécurité des carcasses » (Dunoyer P, 2008). Selon elle, la
section de la trachée et de l’œsophage (conservés intacts lors de l’abattage « classique ») augmenterait
le risque de contamination des viandes par la bactérie Escherichia coli par un « déversement du
contenu gastrique (voire pulmonaire sur les viandes de têtes, de gorge et de poitrine ».

56
Cité par Vallancien (1982).
66

De plus, le jeûne semble accroître la longévité des fidèles qui le pratiquent : « Pendant
le séjour des papes à Avignon, le prieur de Paris fut pressé par l’un d’eux de demander la
permission pour son ordre de faire gras en cas de maladie. Les chartreux, alarmés à cette
nouvelle, envoyèrent une députation pour supplier le souverain pontife de ne point mitiger la
rigueur de l’ancienne discipline sur ce point. Les députés étaient au nombre de vingt-sept : le
plus jeune avait quatre-vingt-huit ans, les autres quatre-vingt-dix, quatre-vingt-treize et
même quatre-vingt-quinze ans. Convaincu par cette preuve expérimentale que la règle des
chartreux n’abrégeait point la vie, le souverain pontife acquiesça à leurs désirs »57. Ainsi, ces
arguments thérapeutiques permettent à l’Église de fournir aux fidèles une raison
supplémentaire de pratiquer le jeûne.
L’Islam à son tour utilise le même genre de raisonnement pour vanter les vertus du
jeûne :
« Ces médecins ont également constaté que la faim et la soif provoquent une sécrétion
d’acides de différentes glandes, entraînant ainsi la destruction de nombreux germes
pathogènes, c’est-à-dire porteurs de maladies. Les statistiques démontrent ainsi qu’on trouve
plus rarement certaines maladies, du système digestif entre autres, chez les sujets accoutumés
à jeûner chaque année. A son tour, dans une étude récente, basée sur de longues recherches
et de nombreuses observations, le Dr Munib Yegin, de la faculté de médecine d’Erzurum
(Turquie), en arrive à la conclusion suivante : « On a trouvé que, dans le jeûne musulman, la
mobilisation des lipides a augmenté à l’intérieur des rangées physiologiques. Les échantillons
de sang prélevés sur les mêmes individus, aussi bien avant le jeûne du ramadan (où le
musulman jeûne le mois entier) que dans la quatrième semaine du jeûne, furent analysés.
Chez les jeûneurs, on a trouvé une augmentation dans les phospholipides et dans les alpha-
lipoprotéines tout comme une diminution dans les triglycérides et les acides gras libres,
cependant qu’il n’y avait aucun changement dans le total de cholestérol lipoprotéines et de
béta-lipoprotéines. Les données suggèrent qu’il n’y avait aucune « faim physiologique » dans
le jeûne musulman. […] On a conclu que la sensation de faim, dans le jeûne musulman, ne
reflète pas une véritable faim, mais un état psychologique » (Hamidullah, 1997).
4. Lois alimentaires, mesures de prévention et principe de précaution
Dans le passé, les hommes devaient également être confrontés à des préoccupations
d’ordre sanitaire. Préoccupations qui ont probablement pu être intégrées aux croyances et aux
principes religieux de l’époque. C’est en tout cas ce que s’attache à démontrer la thèse
hygiéniste.
La liste des aliments prohibés découlerait donc de mesures préventives prises à
l’époque pour faire face aux risques sanitaires qui sévissaient. Il s’agit bien là de prévention et
non de traitement. Les textes sacrés n’apportent effectivement aucune thérapie pour soigner
les pathologies, ils cherchent davantage à prévenir leur apparition en plaçant l’interdit en
amont de la pathologie. La Bible et le Coran mettent en place une sorte de « principe de
précaution » qui ne saurait être comparé avec celui qui est actuellement en vigueur. En effet,
de nos jours l’application du « principe de précaution » repose sur l’existence
d’infrastructures politiques et scientifiques qui établissent des réseaux capables de prévenir
une maladie avant qu’elle ne se déclare et ne s’étende. Or, les connaissances scientifiques de

57
Cité par Assouly (2002).
67

l’époque sont insuffisantes pour la mise en place d’une telle politique sanitaire et aucune
donnée ne fait mention d’une telle organisation.
L’interdiction de consommer certaines espèces animales est étroitement liée à la
présence de maladies susceptibles d’être inoculées à l’homme. L’exclusion de la viande de
porc serait alors justifiée par le risque de transmission de trichinose à l’homme via un ver
parasite présent dans la viande porcine. De même le lièvre aurait été interdit pour le peuple
hébraïque car la tularémie, zoonose mortelle, sévissait à l’époque en Palestine.
Avec les connaissances des pathologies qui étaient les leurs, les interprètes ont en tous
temps cherché à corroborer et à justifier les interdits alimentaires par des données plus ou
moins scientifiques. Les arguments médicaux fournis se sont précisés avec les progrès de la
médecine. Aujourd’hui encore cette thèse hygiénique fait autorité ; néanmoins elle est
rapidement battue en brèche.
C. Limites de la thèse hygiéniste
En soutenant la thèse hygiéniste, les religieux utilisent des arguments scientifiques

pour légitimer de manière rationnelle leur loi. Or, c’est cette même rationalisation scientifique
qui a longtemps été décriée par les autorités religieuses. En effet, bien souvent la science s’est
employée à décrédibiliser la religion en évoquant l’irrationalité de ses principes et préceptes.
Est-il alors possible de concilier les données scientifiques et les dogmes religieux sans
discréditer la religion ?
1. Une corrélation imparfaite entre les critères religieux et les critères

hygiéniques
Dans un premier temps, les critères donnés par l’Ancien Testament pour la répartition
des animaux purs et impurs ne permettent pas de faire la différence entre le sain et la malsain,
et par extension entre le physiologique et la pathologique. Il ne s’agit pas de critères médicaux
mais de critères morphologiques d’espèce.
Certes, quelques commentaires évoquent les risques d’intoxication alimentaire liés par
exemple à la consommation de fruits de mer mais aucune raison médicale n’est donnée à
l’exclusion de l’ensemble des poissons sans écailles ni nageoires. Appartenant à cette
catégorie la baudroie est par exemple exclue bien qu’on ne lui connaisse pas de toxicité
particulière hormis celle liée à sa conservation, au même titre que l’ensemble des poissons.
Ce qui peut être à priori exact pour le porc avec la trichinose, ne peut pas être appliqué
à l’ensemble des animaux proscris par les textes sacrés.
Inversement, les espèces prohibées par les textes religieux ne sont pas les seules à être
responsables de zoonose. Les ovins et les bovins, au même titre que les porcins, sont porteurs
de parasites transmissibles à l’homme et potentiellement dangereux (Giardia, Taenia
saginata). Or, grâce à son omniscience Dieu aurait dû en toute logique également prohiber ces
espèces. De plus, en supposant que ces pathologies soient absentes dans le passé ou que leur
survenue soit trop anecdotique pour l’homme la relève, Dieu ne fait-il pas preuve de
clairvoyance et n’aurait-il pas dû prévenir leur apparition ? La thèse hygiéniste montre là une
nouvelle limite. Les espèces autorisées peuvent également faire l’objet de mesure de
prévention sanitaire, en tant que vecteurs potentiels de maladies.
68

Enfin, à l’argument d’ordre hygiénique et climatique selon lequel la viande de porc

devient rapidement malsaine dans les pays chauds, M. Pastoureau (2009) objecte que, « dans
le Proche-Orient ancien, plusieurs peuples voisons des Hébreux et vivant sous le même climat
mangeait communément du porc, les Moabites ou les Ammonites, par exemple. En outre, dans
des régions du monde plus lointaines mais au moins aussi chaudes – la péninsule
indochinoise, l’Insulinde et de nombreuses îles du Pacifique- la chair du cochon est une
nourriture licite et parfaitement saine » (Pastoureau, 2009). Dès lors, l’argument climatique
ne tient pas.
2. Une thèse en contradiction avec l’intemporalité des lois divines
Si ces lois alimentaires étaient motivées par des raisons d’ordre sanitaire, pourquoi
celles-ci n’ont-elles pas évoluées au cours de l’histoire ? En effet, pour O. Assouly (2002), en
suivant la logique hygiéniste, les progrès scientifiques et techniques devraient logiquement
conduire à une reconsidération des prescriptions alimentaires. Si certains animaux ont été
interdits dans le passé pour des raisons de sécurité alimentaire, ces dernières tombent peu à
peu en désuétude et la loi alimentaire devrait être amenée à disparaître. Par exemple,
l’évolution des mesures d’hygiène et des moyens de conservation (avec notamment
l’apparition de la réfrigération) permet dorénavant une bonne conservation des viandes et
l’éradication de certaines maladies.
Inversement, l’émergence de nouvelles maladies devrait théoriquement entraîner
l’apparition de nouveaux interdits. Par exemple, pourquoi, lors de l’épisode de la vache folle,
les bovins n’ont-ils pas été interdits par les autorités religieuses ?
Dans ce contexte, O. Assouly (2002) se demande alors « comment peut-on expliquer
l’immobilisme, voire le conservatisme, des autorités religieuses ? ». Pour l’auteur, la réponse
réside dans le principe fondamental de la religion, à savoir « l’intemporalité de la loi divine ».
Or, « prêter une rationalité médicale aux lois alimentaires c’est remettre en question cette
intemporalité ».
Dès lors, pour la tradition religieuse, l’émergence d’une maladie relève de l’accident
et, -même si elle peut atteindre tous les animaux d’une même espèce (comme
l’encéphalopathie spongiforme bovine chez les bovins)-, elle reste une exception. « Les
circonstances pathologiques ne doivent pas être confondues avec le principe de légalité »
(Assouly, 2002). La maladie rend un animal impur, mais son espèce n’en est pas moins pure
puisqu’elle est originellement décrétée comme telle par l’ordre divin.
3. Bouleversement des valeurs morales religieuses
a. Une négation des principes théologiques
Dans certains cas, l’interprétation médicale contredit même les raisons explicites
données par les textes religieux.
C’est par exemple le cas de l’interdiction de la consommation de sang. La Genèse
justifie clairement cet interdit par l’interdiction de s’approprier l’âme des vivants en
69

consommant leur sang58. Des médecins comme le Docteur Shapiro (1930) ne tiennent pas
compte de cette justification théologique lui préfèrent une rationalisation scientifique : « Les
composants sanguins subissent des transformations chimiques qui les rendent toxiques :
certains acides aminés, par décarboxylation et fermentation, se transforment en ptomaïnes
très dangereuses, ces substances s’apparentant à des alcaloïdes végétaux tels que la
morphine, la codéine et la strychnine ».
Il en va de même pour l’interdiction des graisses qui est l’une des rares lois
explicitement justifiées dans les textes sacrés. Rappelons effectivement que les graisses ont
été interdites à la consommation humaine en raison de leur place éminente au sein des rituels
sacrés, elles sont réservées à Dieu. Or, les interprètes considèrent que cette interdiction permet
de prévenir l’apparition des complications liées à un excès de consommation de matières
grasses.
À trop vouloir faire réduire les préceptes religieux à une rationalité médicale, on risque
d’oublier les raisons théologiques originelles dictées par les textes sacrés. En déguisant des
mesures sanitaires, les raisons morales ne seraient alors plus qu’un prétexte pour guider les
hommes vers une saine hygiène de vie.
b. Le culte du corps en dépit de l’esprit
Chercher à protéger son corps en s’abstenant de toute nourriture malsaine revient à

cautionner la suprématie du corps sur l’esprit. Des lois alimentaires à visée thérapeutique
servent effectivement avant tout le corps. Or, les traditions religieuses aspirent à une victoire
de l’esprit sur le corps en soumettant ce dernier à la loi divine. L’authenticité de l’engagement
religieux est alors compromise par l’obsession d’un choix des aliments qui ne serait fonction
que de leurs valeurs nutritives ou digestives.
La thèse hygiéniste transforme également les valeurs du jeûne : il n’est plus synonyme
de souffrance et d’abnégation, il devient une sorte de cure thérapeutique. Pratiquer le jeûne
devient une démarche égoïste afin d’obtenir non plus le salut de l’âme, mais celui du corps.
Ce dernier prend alors une valeur centrale et relègue au second plan les valeurs spirituelles et
les vertus morales. Les efforts des religions pour maintenir le corps à distance disparaissent
avec la rationalité médicale.
La thèse hygiéniste crée de ce fait un paradoxe : la religion prônerait des valeurs
spirituelles au même titre que les valeurs charnelles. Elle réduit les interdits alimentaires à des
« instructions médicales présentées sous forme d’ordonnance divine » (Assouly, 2002). En
dictant les lois alimentaires, Dieu n’aurait eu pour seul souci, que le maintien des hommes en
bonne santé.
4. Le silence majoritaire des écrits religieux
Les écrits canoniques ainsi que la majorité des interprètes religieux restent silencieux
sur l’éventuelle incidence sanitaire des interdits alimentaires, ce qui correspond pour O.
Assouly (2002) à « une fin de non-recevoir ».

58
Rappelons la motivation théologique de cet interdit : « Car l’âme de la chair est dans le sang »
(Lévitique XVII, 11).
70

Par exemple, les commentateurs du Talmud se contentent de discuter sur les modalités
pratiques de l’application des lois divines sans jamais fournir de rationalisation hygiénique
aux prescriptions alimentaires.
De même, El-Bokhari (1984), savant et érudit reconnaît l’autorité des règles
alimentaires coraniques sans jamais tenter de les justifier scientifiquement. Pourtant, il
consacre deux chapitres de son livre, « De la maladie » et « De la médecine » à la santé ; mais
à aucun moment, il n’est fait mention d’éventuelles propriétés thérapeutiques des
prescriptions alimentaires. Les nourritures permises n’ont pas plus de valeur thérapeutique
que les nourritures prohibées n’ont d’effets nocifs sur la santé. De même, El-Bokhari (1984)
n’attribue aucune propriété médicale au jeûne. Selon lui, l’autorité divine surpasse en tout
point la justification rationnelle.
Ces silences des théologiens conduisent à se poser la question de la recevabilité de la
thèse hygiéniste pour l’interprétation des lois alimentaires.
II. L’utilitarisme
Certains auteurs se sont efforcés d’expliquer les lois alimentaires religieuses par
l’utilitarisme59 : les religions interdiraient certaines espèces animales pour des raisons
économiques, écologiques ou encore politiques.
A. Enjeux économiques
De nombreux auteurs, américains pour la plupart, défendent la thèse selon laquelle

l’interdiction religieuse de consommer certaines espèces animales est motivée par des raisons
économiques.
C.S. Coon (1952), précurseur de cette thèse utilitariste, explique l’interdiction du porc
par sa faible rentabilité60. En effet, contrairement aux autres espèces domestiques, le porc
n’offre ni produit secondaire (lait, cuir, laine, engrais), ni service (monture, transport, trait).
Dès lors, pour C.S. Coon (1952), il apparaît « illogique » d’élever une espèce dont l’utilité est
si limitée.
Autre facteur dissuasif évoqué par C.S. Coon (1952) : l’alimentation du porc, qui entre
directement en concurrence avec celle de l’homme. En effet, animal omnivore, le porc est
reconnu pour sa « grande voracité ». En élevant des porcs, l’homme va donc devoir partager
ses propres ressources alimentaires, au risque de porter « atteinte à l’équilibre du groupe, en
désorganisant la distribution des denrées alimentaires ». C.S. Coon (1952) fait alors
remarquer que l’élevage porcin est intéressant uniquement dans les régions boisées où le porc
peut s’alimenter seul dans les sous-bois. Ainsi, l’homme peut consommer la viande de

59
L'utilitarisme est un système de morale et d'éthique développé par J. Bentham, qui prend "l'utile"
comme principe premier de l'action.

60
C.S. Coon (1952) utilise un raisonnement analogue pour expliquer la prohibition des boissons
alcoolisées. Les vignes étant absentes en Arabie à l’époque médinoise, il était nécessaire d’importer le
vin des communautés avoisinantes. Or, cette importation était très coûteuse. S’adjoint à ce coût le fait
que le peuple arabe est très attaché aux règles d’hospitalité. Si le vin avait été autorisé, il aurait fallu en
offrir à chacun de ses hôtes, ce qui, selon C.S. Coon, à terme, aurait entraîné la ruine de la civilisation
musulmane.
71

l’animal sans avoir à subvenir à ses besoins. Toutefois, ce système va se heurter rapidement
au problème de la croissance démographique qui va entraîner la régression des forêts et en
concomitance, celle des troupeaux de porcs. Ainsi pour C.S. Coon (1952), la croissance
démographique associée à la déforestation et à l’instinct de survie du groupe peut expliquer
l’exclusion du porc de la consommation courante.
Plus tard, en 1989, l’anthropologue nord-américain, M. Harris, reprend la thèse de
C.S. Coon pour l’étayer davantage. L’argumentation de M. Harris comprend deux moments
distincts.
Dans un premier temps, l’auteur met en évidence l’existence d’interdépendances entre
la démographie, l’agriculture, l’élevage et l’écosystème. Tout comme C.S. Coon, M. Harris
(1989) soutient que le bétail concurrence l’homme sur le plan des ressources
alimentaires puisqu’ils consomment tous deux les mêmes produits agricoles. Or, « il est bien
plus rentable pour les hommes de manger eux-mêmes les plantes plutôt que d’allonger la
chaîne alimentaire en y intercalant des animaux » (Harris, 1989). Dès lors, M. Harris
généralise la théorie de C.S. Coon en démontrant l’existence d’un antagonisme entre l’élevage
et l’agriculture. Pour l’anthropologue, cet antagonisme apparaît fondamental dans la
compréhension des lois alimentaires.
De plus, M. Harris insiste sur le fait que consommer de la viande coûte très cher à
l’homme. En effet, les espèces domestiques qui « apportent d’autres produits et d’autres
services » sont plus rentables vivantes que mortes. Les produits carnés constituent donc un
mets de luxe et leur consommation va être limitée aux repas sacrificiels ou réservée aux gens
aisés. À ce titre, manger de la viande peut être pénalisé ; en effet l’auteur précise que les
« civilisations ont tendance à imposer des sanctions religieuses pour la consommation de
viande lorsque le rapport entre les bénéfices communautaires et les coûts inhérents à l’usage
d’une espèce particulière se détériore » (Harris, 1989).
Dès lors l’Islam aurait instauré des lois alimentaires en réponse à des problèmes et à
des considérations purement pratiques. Notons toutefois que les institutions musulmanes ne
sont pas les seules visées par cette thèse matérialiste. Par exemple, P. Farb (1985) use de
l’argument économique pour justifier l’interdiction pour les chrétiens de consommer de la
viande de cheval au VIIe siècle : « Avec la croissance rapide de la population tout autour du
bassin méditerranéen, la raréfaction du fourrage rendit extravagant d’exploiter les chevaux
pour la boucherie ».
B. Enjeux écologiques
Outre les enjeux économiques, M. Harris ajoute une dimension écologique à sa théorie
où le porc occupe une position bien particulière. En effet, M. Harris démontre que non
seulement l’élevage du porc est très coûteux, mais encore qu’il est également dangereux pour
l’équilibre du système écologique : « Les restrictions les plus sévères apparaissent
habituellement lorsqu’une espèce précieuse sur le plan nutritionnel ne devient pas seulement
plus coûteuse, mais risque de bouleverser l’écosystème. Le cochon appartient à cette
catégorie-là » (Harris, 1989).
À l’instar de M. Harris (1989), P. Farb (1985), dans son ouvrage Anthropologie des
coutumes alimentaires, présente l’élevage de porc comme une menace pour l’équilibre de
l’écosystème. Selon l’auteur, pour les Juifs comme pour les Musulmans, l’interdiction du porc
était devenue nécessaire en raison « des changements dramatiques, dus à l’élevage et à des
cultures trop intensives ». En effet, s’il s’était maintenu, l’élevage intensif porcin « se serait
72

transformé en catastrophe économique et écologique ». L’auteur conclut : « Il est permis de

penser que, si les conditions écologiques avaient rendu rationnel l’élevage du cochon,
israélites et musulmans auraient été autorisés à en déguster une viande succulente et
nutritive ».
Dès lors, les lois alimentaires deviennent des mesures préventives prises par les
peuples juif et musulman dans une volonté de préservation du système écologique.
C. Enjeux politiques
1. La dynamique politique des lois alimentaires islamiques
Pour certains auteurs, la thèse écologico-fonctionnelle avancée par Harris ne saurait, à

elle seule, justifier les interdits alimentaires en Islam. P. Diener et E.E. Robkin (1978) sont
les premiers à réfuter cette thèse qui, à leurs yeux, permet seulement d’expliquer le
« comment » des prohibitions et non le « pourquoi ». Ils préfèrent alors lui substituer leur
propre thèse, qui introduit une dynamique politique dans la justification des lois alimentaires
musulmanes.
L’argumentation de P. Diener et E.E. Robkin (1978) repose sur la transposition du
modèle égyptien établi par J. Frazer à celui de l’Islam.
Selon J. Frazer (1898), l’interdiction de l’élevage de porc dans l’Égypte ancienne fut
instaurée pour assujettir les communautés villageoises au pouvoir central. En effet, disposant
d’une grande valeur économique, le porc contribua, à l’époque, à l’essor des milieux ruraux
aux dépens des centres urbains. Les villageois gagnèrent alors progressivement en autonomie.
Par crainte de perdre leur mainmise sur les campagnes, le pouvoir central urbain décida
d’interdire la consommation de la viande de porc, et donc par conséquence, son élevage.
Pour P. Diener et E.E. Robkin, cette situation égyptienne exposée par J. Frazer est en
de nombreux points comparable à celle qui sera à l’origine de l’interdiction du porc dans
l’Islam. Tout d’abord, les deux auteurs montrent que, tout comme dans l’Égypte ancienne, le
porc était omniprésent dans les repas à l’époque de Mahomet : « Leurs ancêtres [c’est-à-dire
ceux des Arabes] de la période préislamiques n’éprouvèrent aucune répugnance marquée
pour le porc. […] La chair du sanglier figurait sur la table des grands chefs. Beaucoup de
tribus, surtout les chrétiennes, l’appréciaient. Voilà pourquoi le Prophète, affirme Jâhiz’, crut
devoir l’interdire »61. Dès lors, P. Diener et E.E. Robkin (1978) en arrivent à la conclusion,
qu’au même titre que ses prédécesseurs égyptiens, le but premier du Prophète aurait été de
centraliser le pouvoir dans l’espoir de fonder « un vaste empire commercial ». Centralisation
qui, pour les mêmes raisons que celles données par J. Frazer, est incompatible avec
l’intensification de l’élevage de porc dans les campagnes. C’est ainsi que, motivé par la
création d’un pouvoir autoritaire centralisé, Mahomet prohibe le porc et déguise cet interdit
sous forme de commandement divin.
Mais P. Diener et E.E. Robkin (1978) ne s’arrête pas à l’étude de l’interdit du porc et
applique cette même théorie aux autres interdits coraniques. Ils citent l’exemple des petites
communautés villageoises avoisinantes, qui se nourrissant, de sang, de lait et de viande de

61
Cité par Henninger (1982).
73

chien, était indépendantes des pôles urbains. Ces aliments auraient donc été prohibés par le
Prophète pour soumettre ces populations à son diktat.
Enfin, un raisonnement analogue est utilisé pour justifier l’interdiction des boissons
alcoolisées : ces dernières auraient été interdites, car provenant de Syrie et d’Irak, leur
consommation favoriserait le commerce ennemi.
2. Lecture politico-historique de quelques interdits alimentaires

hébraïques
Certains interdits alimentaires hébraïques ont également été justifiés par des arguments
politiques. C’est par exemple le cas de la viande de porc, pour ce rejet de laquelle M.
Toussaint-Samat (1987) met en évidence des raisons politiques et morales : « Il est possible
que cette réaction très profonde soit le produit des tentatives faites par les Séleucides
d’obliger les juifs à manger et à sacrifier des porcs, il pourrait être aussi dû au fait que l’un
des emblèmes courants des légions romaines, et notamment de celles qui se battirent en
Palestine, était l’image d’un porc ».
Dans le même esprit, le Midrach Vayikra Rabba (13,6) établit une correspondance
entre certains des animaux prohibés et les quatre Empires qui ont asservi Israël au cours de
l’Histoire. Ainsi le chameau, la gerboise, le lièvre et le porc symboliseraient respectivement la
Babylonie, la Perse, la Grèce et Rome (Haddad, 1999).
D. Limites de la thèse
En considérant les arguments de ces interprètes, les Prophètes auraient habilement
travesti leurs décisions politiques et économiques et les auraient présentées aux fidèles sous
forme d’obligations rituelles. Or, les témoignages des proches de Mahomet contredisent cette
thèse en attestant de la signification fondamentalement religieuse des actes et des dires du
Prophète. Néanmoins, les principes religieux de l’Islam n’empêchent pas que son extension
soit étroitement liée à des intrigues politiques et à des motivations économiques.
De plus, la plupart des interprètes se concentrent ici sur la seule interdiction du porc,
que ce soit dans la religion juive ou musulmane. La prohibition des autres espèces animales et
la prescription des pratiques rituelles sont complètement passées sous silence. Il semble alors
qu’il leur est impossible de corréler ces lois alimentaires à des motifs économiques ou
politiques. En se limitant à un seul interdit, cette thèse permet difficilement d’éclairer
l’origine des interdits alimentaires et devient anecdotique, voir sans pertinence dans le cas du
Judaïsme. Rappelons que pour les Juifs, le porc est jugé impur au même titre que de
nombreux mammifères terrestres ; pourquoi l’interprétation écologique ne s’appliquerait qu’à
cette seule espèce animale ? Pour être pertinente, il aurait fallu qu’elle puisse être appliquée à
l’ensemble des animaux terrestres prohibés.
Sous une apparence religieuse, les interdits alimentaires seraient motivés par des
raisons plus matérielles et serviraient des intérêts économiques, politiques voir écologiques.
Or, la motivation économique est catégoriquement rejetée par les religions qui incitent avant
tout leurs fidèles à être charitables. La thèse économique devient à son tour une source de
contradictions et entraîne, à l’instar de la thèse hygiéniste, un retournement des valeurs
morales de la religion.
74

III. Des lois alimentaires comme guide moral

Dans la mesure où les religions monothéistes sont des religions transcendantales, elles
entraînent continuellement l’homme dans une quête de spiritualité. Or cette élévation
spirituelle n’est possible que si l’homme se détache de son animalité. Pour ce faire, les
religions vont s’appliquer à canaliser et contraindre les fonctions les plus biologiques de
l’homme qui s’expriment dans la sexualité et l’alimentation. Dans ce cadre, la législation
alimentaire intervient comme un guide de conduite morale accompagnant l’homme dans sa
recherche spirituelle. Dès lors, les exégètes ont interprété les interdits alimentaires comme des
moyens de combattre la cruauté, de lutter contre les voluptés charnelles ou encore de maîtriser
la pulsion orale.
A. Combattre la cruauté
La consommation de denrées alimentaires d’origine animale implique nécessairement la
mise à mort d’êtres vivants. Or, « nul ne peut légitimer le fait de tuer puis de manger des
animaux en se référant tranquillement à la condition carnivore de l’homme » (Assouly,
2002). Dès lors, pour O. Assouly, il devient indispensable de « tenir ensemble le respect dû
aux êtres vivants et le sacrifice des vies animales à des fins alimentaires ». Dans ce contexte,
les lois alimentaires religieuses offrent l’occasion d’une réflexion morale.
1. Le fondement éthique des lois alimentaires hébraïques
a. Le respect des animaux dans le droit hébraïque
Dans la religion juive, l’homme se doit d’être aussi magnanime que possible envers les
animaux, et ce, qu’ils soient purs ou impurs, propres ou impropres à la consommation.
Au même titre que l’homme, l’animal est une créature divine. En effet, selon la Genèse,
ils sont tous deux communément issus de la poussière et ont été animés par le même souffle
divin :
« Dieu façonna l’homme, poussière tirée du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de
vie, et l’homme devint un être vivant »
Genèse, II, 7.
Tout acte de cruauté à l’encontre d’un animal constitue donc un préjudice commis envers
Dieu.
Au delà de cette origine commune, l’homme et l’animal partagent de nombreux points
communs. Maïmonide (1190) souligne, par exemple, la ressemblance entre le tempérament de
l’homme et celui de l’animal. Pour cet auteur, ce dernier est un « miroir des sentiments
humains », c’est la raison pour laquelle « on a défendu de le tourmenter, soit en l’égorgeant
mal, soit en lui perçant le bas du cou, soit en lui coupant un membre, comme nous l’avons
exposé. Il a été défendu, de même, d’égorger le même jour la mère et son petit, afin que nous
eussions soin de ne pas égorger le petit sous les yeux de sa mère ; car l’animal éprouverait,
dans ce cas, une trop grande douleur. En effet, il n’y a pas, sous ce rapport, de différences
entre la douleur qu’éprouverait l’homme et celle des autres animaux ; car l’amour et la
tendresse d’une mère pour son enfant ne dépendent pas de la raison, mais de l’action de la
faculté imaginative, que la plupart des animaux possèdent aussi bien que l’homme ».
75

En raison de cette ressemblance, les animaux devront être traités « à la mesure qui
sous-tend leur existence » (Maïmonide, 1190). Dès lors, l’homme doit savoir répondre aux
besoins élémentaires des animaux dont ils disposent :
« Le juste connaît les besoins de son troupeau »

Proverbes, XII, 10.
« Je ferai croître l’herbe dans ton champ pour ton bétail et tu mangeras et seras rassasié »
Deutéronome XI, 15.
Avec ce dernier verset biblique, le Talmud fait remarquer que l’alimentation des
animaux est évoquée dans la Bible avant même celle de l’homme et décrète ainsi qu’un
homme « n’a pas le droit de se mettre à table avant d’avoir donné à manger à ses animaux »
(traité Bérakhot, 40 a).
Il existe de nombreux autres commandements bibliques ou rabbiniques témoignant

d’une volonté de limiter la souffrance des animaux et de respecter leur dignité. La Torah
interdit par exemple de consommer le membre d’un animal encore en vie (Deutéronome XII,
23). Cet interdit appartient aux « Sept lois des descendants de Noé » et doit donc être observé
par l’ensemble de l’humanité.
Voici un autre passage évocateur de la Torah :
« Gros ou menu bétail, vous n’égorgerez pas la bête le même jour que son petit »
Lévitique XXII, 28.
Comme vu précédemment, pour Maïmonide (1190), ce verset biblique vise en premier

lieu à limiter la souffrance animale. Pour le Sefer ha Zohar62, il s’agit avant tout de
condamner la cruauté de l’acte et tempérer la violence de l’homme (Haddad, 1999). Enfin,
pour haLévi de Barcelone (1240) ce commandement a été édicté pour garantir la préservation
des espèces.
Plusieurs récits attestent de ce rejet catégorique de la cruauté par le peuple juif. En

témoigne ce passage datant de l’Antiquité : « L’aversion des juifs pour les jeux cruels est
attestée par Josèphe. Hérode rassembla aussi une grande quantité de bêtes fauves et des lions
en nombre considérable, ainsi que d’autres espèces de taille inaccoutumée ou très rares. On
les entraîna soit à combattre entre elles, soit à lutter avec des condamnés à mort. Les
étrangers assurément en éprouvèrent une grande surprise et ils se délectèrent du
développement qui fut donné sur une vaste échelle à ce genre d’exhibitions, ainsi que du
danger étendu que comportaient de pareils spectacles. Mais quant aux juifs, ce fut pour eux
une violation patente des coutumes qu’ils vénéraient le plus ardemment »63.

62
Aussi appelé « Livre de la Splendeur ». Ouvrage majeur de la Kabbale, exégèse ésotérique et
mystique de la Torah.

63
Antiq., 15, 8, 1, cité par Cohen (1995).

76

Enfin, le Talmud enseigne que non seulement l’homme ne doit pas faire souffrir les
animaux, mais il doit également faire preuve de compassion : « Toute personne qui fait
preuve de compassion face aux créatures, a droit à ce que l’on compatisse avec elle d’en-
Haut » (Guémara Chabbat 151b)64. Ce propos peut être illustré par une célèbre anecdote au
sujet de Rabbi Yéhouda haNassi, guide spirituel du Judaïsme au deuxième siècle et
compilateur de la Michna : « Un jour, Rabbi était près d’un abattoir. Un petit veau s’en
échappa et vint trouver refuge chez lui en gémissant. Mais ce dernier lui dit : « c’est pour
cela que tu as été crée » et il n’eut pas pitié de lui. Le Ciel décréta que, puisque le sage
n’avait pas eu pitié de la bête, il souffrirait de douleurs physiques. Un jour, sa servante, en
nettoyant la maison, chassait des souris avec un balai. Laisse-les ! dit Rabbi, car il est écrit
« Sa compassion s’étend à toutes ses créatures » [Psaumes, 145,9]. Alors le Ciel décréta que
puisqu’il avait eu pitié, on aurait aussi pitié de lui et ses douleurs disparurent… » 65.
Dans la tradition juive, ce principe de protection du règne animal - ou du moins de la
culpabilité constante face au meurtre - est dénommé tzar baalei haïm (la souffrance des
espèces vivantes).
b. La fonction didactique des lois alimentaires : inculquer le

respect de la vie
Comme nous venons de le voir, la religion juive accorde une grande importance au
respect de la vie animale. Dès lors, certains exégètes ont cherché à placer l’éthique au
fondement des lois alimentaires hébraïques. Dans cette partie, nous nous intéresserons aux
travaux de J. Milgrom (1990), qui pendant plusieurs années s’est particulièrement attaché à
montrer la dimension éthique qui sous-tend le système alimentaire juif. Le raisonnement de
l’auteur repose sur l’étude de trois lois bibliques : l’interdit du sang, la mise à mort rituelle et
la restriction du nombre d’espèces d’animaux autorisées à la consommation.
En guise de préambule, J. Milgrom (1990) insiste sur le fait que l’homme a été créé
végétarien. Mais constatant l’incapacité de l’homme à se soustraire à son instinct carnivore,
Dieu lui aurait concédé l’autorisation de consommer de la viande. En contre partie, l’homme
doit se soumettre à certaines obligations d’ordre éthique; obligations qui lui sont dictées par
les lois alimentaires. Ainsi, pour Milgrom, les lois alimentaires permettraient à l’homme de se
nourrir légalement de chair animale tout en respectant le précepte fondamental de la vie.
i. L’interdit du sang
J. Milgrom (1990) aborde dans un premier temps la question de l’interdit du sang.
Rappelons, que le sang est le symbole de la vie. Or, toute vie constitue le domaine exclusif de
Dieu et doit lui être impérativement rendue. Ainsi, même si Dieu a concédé aux hommes le
droit de se nourrir de la chair des animaux, ces derniers ne peuvent pas pour autant « prendre
leur vie » : « Le sang humain ne doit jamais être répandu, celui de l’animal ne doit jamais
être consommé… L’humanité a la permission de se nourrir, mais pas de prendre la vie. Le
sang, symbole de la vie, doit donc être drainé, retourné à l’univers, à Dieu ». Selon J.
Milgrom (1990) c’est précisément cette association du sang à la vie qui justifie sa valeur

64
Cité par Haddad (1999).

65
Guémara Baba Metsia 85a, cité par Haddad (1999).
77

rituelle : « L’impureté est le domaine de la mort. Seulement son antonyme, la vie, peut être
son antidote. Le sang, donc, en tant que vie, est ce qui purifie le sanctuaire ».
ii. Un nombre restreint d’espèces autorisées

J. Milgrom (1990) traite ensuite du fondement éthique des interdits bibliques frappant
les animaux. Selon lui, la multiplication des espèces prohibées renvoie également au respect
de la vie dont Dieu est le seul détenteur. J. Milgrom (1990) fait remarquer que les animaux
autorisés sont majoritairement des mammifères domestiques. Ces animaux sont élevés non
seulement pour leur viande, mais également pour leur laine, leur lait et leur peau. La loi
mosaïque autorise donc la consommation d’animaux qui offrent des ressources autres
qu’alimentaires. Or, selon J. Milgrom (1990), si l’animal ne permet pas à l’homme de
satisfaire d’autres besoins que celui de manger, ce dernier ne le mettra pas à mort inutilement.
Dans cette optique, les animaux ne sont plus interdits pour leur impureté mais dans le seul but
de les protéger de la prédation humaine.
iii. Une éthique du sacrifice non violente

Le dernier point abordé par J. Milgrom (1990) est celui de l’abattage rituel. Plus que
n’importe quelle autre, cette règle de la cacherout témoignerait indéniablement d’une volonté
éthique d’inculquer au peuple d’Israël le respect fondamental de toute vie. La technique
choisie pour mettre à mort l’animal serait, selon J. Milgrom (1990), la « plus humaine ». Il
existerait alors une éthique du sacrifice non violente motivée par le bien-être de l’animal.
E. Deutsch (1996) partage également ce point de vue, selon lui l’abattage rituel vise
« au moins autant à épargner la moindre souffrance à l’animal qu’à combattre les éventuelles
tendances sadiques du sacrificateur. À respecter ces mesures méticuleuses, il doit en effet se
rappeler que tuer un animal n’est pas un acte banal ».
Ce devoir de « combattre ses tendances sadiques », E. Deutsch (1996) le retrouve dans
l’interdit de chasser où le risque de banaliser l’acte de tuer est accru dès lors que la chasse est
pratiquée comme un sport et que tuer devient un plaisir.
iv. Autres arguments

Dans deux de ces études sur les interdits du Lévitique, M. Douglas (1971, 2004)
rejoint J. Milgrom (1990) dans son interprétation éthique des lois alimentaires et offre
quelques arguments supplémentaires dans sa dernière version (2004). Elle propose
notamment les justifications suivantes : 1. Afin de respecter le sang et in extenso la vie, les
animaux prédateurs sont interdits puisqu’ils consomment le sang de leurs proies. ; 2. Les
animaux présentant des « tares » sont considérés comme des victimes de prédateurs, et en les
consommant l’homme devient complice d’un acte de cruauté ; 3. Il est interdit de consommer
les animaux aquatiques dépourvus de nageoires et d’écailles car ils seraient considérés
comme particulièrement vulnérables. M. Douglas (2004) établit par la suite un rapprochement
entre ces prohibitions et l’éthique des prophètes à l’égard du pauvre, de la veuve et de
l’orphelin.
78

c. Les limites de la thèse éthique appliquée à la loi mosaïque
Dans son article, Observations on the Ethical Foundations of the Biblical Dietary
Laws, D.P. Wright (1990) émet quelques réserves sur la thèse éthique soutenue par J.
Milgrom (1990).
Dans un premier temps, D.P. Wright s’accorde avec J. Milgrom pour prêter une
intention éthique à certaines règles alimentaires. En effet, selon lui, l’interdiction de la
consommation de sang est indéniablement liée à une volonté de respecter la vie. Il en va de
même pour l’abattage rituel : si la loi hébraïque octroie à l’homme le droit de tuer des
animaux pour se nourrir, elle impose néanmoins de respecter leur dignité et de limiter leur
souffrance au moment de leur mise à mort. Toutefois, D.P. Wright remarque que cette
motivation d’ordre éthique du choix de la méthode d’abattage n’est à aucun moment
explicitement mentionnée dans l’Ancien Testament. Selon lui, il s’agit surtout de la meilleure
manière de vider l’animal de son sang.
Là où D.P. Wright rentre en complet désaccord avec J. Milgrom c’est sur le caractère
éthique des interdits alimentaires du Lévitique. Il met alors en évidence « une contradiction
symbolique entre la formulation et l’orientation des lois alimentaires et leur éventuelle base
éthique ». D.P. Wright fait remarquer que le texte biblique emploie des termes péjoratifs pour
désigner les animaux interdits à la consommation : en plus d’être « impurs », ils sont qualifiés
d’ « abominables ». Ces animaux, en outre, ne peuvent pas faire l’objet de sacrifices. Pour
l’auteur une telle dévalorisation des animaux interdits est incompatible avec l’idée du respect
de la vie animale.
Enfin D.P. Wright (1990) soulève un dernier problème : « même si les lois
alimentaires restreignent le choix des espèces pouvant être consommées, elles ne limitent en
aucun cas la quantité de viande consommée et le nombre d’animaux tués ». En étant restreint
dans son choix alimentaire, l’homme va effectivement élever de manière intensive les
animaux autorisés plutôt que de diminuer sa consommation de viande. D.P. Wright illustre
son propos avec l’exemple de Noé à qui Dieu ordonne de prendre sur son Arche sept couples
d’animaux purs contre seulement un couple d’animaux impurs.
2. L’Islam et l’éthique
Le porc est le seul animal interdit par le Coran. Décrit dans des termes fortement
dépréciatifs, il est impossible d’interpréter cet interdit à la lumière de la thèse éthique qui veut
que l’interdiction portant sur une espèce ait été instituée pour la protéger de la prédation
humaine (Milgrom, 1990). Seule l’existence d’une éthique du sacrifice rituel peut donc être
envisagée dans le cadre de la législation alimentaire islamique.
Mais avant toute chose, évoquons rapidement la question du rapport de l’homme à
l’animal dans la tradition islamique ; question indispensable pour appréhender les motivations
qui sous-tendent l’instauration d’un rituel de mise à mort.
79

a. Respect des animaux en Islam
i. L’homme et l’animal
Dans le texte coranique, un verset clé souligne les similitudes qui existent entre le
règne humain et animal :
« Il n'y a pas de bêtes sur la terre ; il n'y a pas d'oiseaux volant de leurs ailes qui ne forment,
comme vous, des communautés. - Nous n'avons rien négligé dans le Livre - Ils seront ensuite
rassemblés vers leur Seigneur »
Coran, VI, 38.
Cela signifie qu’au même titre que les hommes, les animaux bénéficient du statut de
créature divine. En vertu de ce principe, la miséricorde s’étend aussi aux « communautés »
animales qui doivent faire l’objet de soins particuliers.
Mais l’homme et l’animal ne serait être mis sur un pied d’égalité. En effet l’animal n’a
été créé que dans un seul et unique but : servir l’homme. Ce dernier peut donc librement en
tirer profit à la fois pour se nourrir, se vêtir et de déplacer :
« Les troupeaux vous donnent une leçon : nous vous abreuvons de ce que contient leur ventre,
pour vous, ils ont de multiples usages, vous vous en nourrissez ; et vous voyagez sur eux,
comme sur des vaisseaux ».
Coran, XXIII, 21-22.
L’octroi de cette subordination de l’animal à l’homme exige cependant une
contrepartie. En effet, l’homme doit savoir se montrer reconnaissant pour ce don qu’il a reçu
de Dieu ; et pour ce faire, il doit se montrer aussi magnanime que possible envers les espèces
animales dont il dispose. En guise de remerciement, le fidèle va donc se soumettre à des
règles strictes qui interdisent toute forme de cruauté envers les animaux.
ii. La protection des animaux

Cette considération de la dignité animale est illustrée à travers de nombreux récits
prophétiques dont voici quelques exemples rapportés par El-Bokhari (1984) :
« Abd Allâh Ibn `Umar rapporta que le Prophète dit : « Une femme fut vouée à l’Enfer
à cause d’une chatte qu’elle enferma sans lui donner à manger, ni lui laisser la liberté de
déterrer quelque rongeur pour s’en nourrir » ;
« Il est de ton devoir de traiter les animaux avec égard » ;
« Alors qu’un homme cheminait, il fut pris d’une grande soif. Il trouva un puits dans
lequel il descendit et but. Quand il en sortit, il vit un chien haletant qui mangeait de la boue
sous l’effet de la soif. L’homme se dit : “Ce chien est en proie à une soif semblable à celle
que je viens d’éprouver il y a peu.” Il descendit alors dans le puits et remplit d’eau sa
chaussure qu’il tint entre ses dents jusqu’à ce qu’il se hissât en dehors du puits. Ainsi, il
donna à boire au chien. Dieu lui en fut reconnaissant de sorte qu’il lui pardonna, et le fit
entrer au paradis. Les compagnons du Prophète lui demandèrent (surpris) : “Ô Messager de
Dieu, nous serions récompensés pour (avoir été compatissants envers) des animaux ?” Le
Prophète dit : “Pour tout foie humide (c'est-à-dire tout être vivant), il y a une
récompense” ».
80

À travers ces hadiths, nous retrouvons les oppositions conceptuelles classiques entre la
bonne et la mauvaise conduite, et in extenso l’enfer et le paradis. Pour les fidèles bienfaisants
à l’égard des animaux se dessine la promesse de la récompense ultime, l’accès au paradis. À
l’inverse, tout acte de cruauté envers un animal mène le pêcheur vers l’enfer où il sera châtié à
la mesure de ses exactions.
iii. Le droit des animaux

À l’instar du Judaïsme, dans la tradition musulmane, tout détenteur d’animaux
domestiques a des obligations envers ses bêtes. Il doit être en mesure de satisfaire leurs
besoins essentiels66 et ne pas leur infliger de mauvais traitements. Sur ce dernier point, le
Prophète recommande d’ailleurs certaines mesures : « L’animal comporte six droits dus par
son maître : quand il descend de son animal, il doit lui donner de l’herbe ; lorsqu’il passe
devant de l’eau, il faut lui en donner ; il ne faut pas le taper sans raison, il ne faut pas le
surcharger, il ne faut pas le faire marcher au-delà de sa résistance, il ne faut pas rester
longtemps sur lui »67.
À travers un important corpus de prescriptions régissant et organisant la relation des
musulmans aux animaux, l’Islam enseigne le respect de la vie animale. Toutefois, dans le cas
précis de l’abattage, il apparaît que les souffrances qu’imposent les humains sont parfois
inévitables. Dès lors, il devient indispensable d’instaurer des règles de mise à mort
compatibles avec les aspirations éthiques de la pensée musulmane.
b. L’abattage rituel ou la civilisation du meurtre
M.H. Benkheira (1998) présente le rituel d’abattage islamique comme « le plus civilisé
parce que le plus compatissant, donc le plus humain ». Pour l’auteur, l’intention éthique qui
sous-tend l’instauration du rituel est révélée par ce célèbre hadith sunnite : « Dieu a
commandé le bien (ihsân) en toute chose. Si vous tuez, faites-le avec bonté, et si vous égorgez,
faites-le [également] avec bonté. Aiguisez votre lame et accordez le repos à la victime »68.
Pour étayer sa thèse, il cite par la suite une série de hadiths qui, selon lui, confirme la
volonté de limiter la souffrance dans la mise à mort des animaux :
- « Le couteau doit être aiguisé à l’abri du regard de la victime. On ne doit pas non
plus égorger une bête devant ses congénères. [Kâfî Vl: 230 ; Mughnî XIII : 305 ;
Qawânîn : 148 ; Sharâ'i' II: 138] ;
- La victime doit être traitée avec mansuétude. On ne doit pas la cogner contre le sol,
ni l'immobiliser en mettant les pieds sur son cou, ni encore la traîner par les pattes.
[Mabsût XII : 4; Mughnî XIII : 305 ; Qawânîn : 148 ; Tuhfa III : 97] ;

66
Un auteur mâlikite du XIVe siècle précise : « II est du devoir du propriétaire des bestiaux (dawâbb)
de leur fournir la subsistance et de veiller sur eux... S'il ne leur donne pas de nourriture, on doit lui
commander de les vendre ou bien de les abattre s'ils sont propres à la consommation » (Cité par
Benkheira, 1998).

67
Cité par Dervieu, 2012

68
Sahîh III : 1548, n° 1955. Cité par Benkheira (1998).
81

- L’abattage rituel du poisson est réprouvable, sauf s’il est de grande taille et qu’il peut
survivre hors de l’eau : il est alors préférable de la mettre à mort par égorgement,
pour lui épargner des maux inutiles [Rawdha III : 239] » (Benkheira, 1998).
La mise à mort des animaux pose le problème de la transgression de l’interdit de tuer et de
l'usage de la violence. Il devient alors difficile d’inscrire le sacrifice dans une société fondée
sur l'exclusion de la violence, ou du moins sur son contrôle. Dans ce contexte, nous venons de
voir que l’instauration d’un rituel de mise à mort devient le moyen privilégié pour concilier
l’obligation de tuer des animaux avec la nécessité de pacifier l’homme ; l’observance de ce
rituel permettrait effectivement de « de procurer à tous – tueurs et mangeurs- l’innocence et
la paix de l’âme » (Benkheira, 1998). En socialisant la mort animale et en contrôlant la
violence humaine, l’abattage rituel réintroduit légitimement l’alimentation carnée et le
sacrifice animal dans la vie sociale.
B. Une condamnation des voluptés charnelles

Pour O. Assouly (2002), « les législations alimentaires traitent de la manière morale
d’avaler les parties du monde ». La loi religieuse n’impose pas seulement à l’homme de trier
ses aliments, elle lui prescrit une manière de se nourrir. Ainsi, l’homme se doit d’éviter toute
forme d’excès : la gourmandise et l’ivresse sont inéluctablement à proscrire. « La prohibition
n’a de cesse d’accentuer l’antagonisme entre morale et nourriture » (Assouly, 2002).
1. Les dérives du plaisir alimentaire
a. La condamnation de toutes les formes d’excès par les textes

religieux
Que ce soit pour le Judaïsme, l’Islam et le Christianisme, les textes religieux

dénoncent tous explicitement la démesure alimentaire.
Dans la Bible, la gourmandise revêt une importance capitale. Elle est présente dès le
récit de la Genèse et constitue pour certains auteurs le premier des sept péchés capitaux
(Houziaux, 2011). En effet, le fruit défendu à l’origine de la désobéissance d’Adam et Eve est
décrit comme « bon à manger et agréable à la vue » (Genèse III, 6).
De même, la première tentation proposée à Jésus par Satan, dans le désert, est celle de
changer les pierres en pain pour que ce dernier rompe le jeûne de quarante jours et quarante
nuits qu’il s’est imposé.
De nombreux autres versets bibliques font référence au péché de gourmandise, et
permettent de comprendre pourquoi celle-ci a pu être condamnée. En effet, c’est par
gourmandise que Noé (Genèse IX, 20-27) expérimente pour la première fois les effets
enivrants du vin et dévoilent sa nudité à ses fils ; que Loth, ivre, se laisse aller à des rapports
incestueux avec ses filles (Genèse XIX, 19-31) ; qu’Esaü (Genèse, XXV, 34) délaisse ses
privilèges d’aînesse pour un plat de lentille. C’est également par gourmandise que le peuple
hébreu, en route vers la Terre Promise, souhaitant manger (Nombres, XIV, 2) une nourriture
plus goûteuse que celle envoyée par Dieu, se mit à regretter les nourritures de l’Égypte où il
était pourtant esclave. C’est encore par gourmandise que le riche Épulon, dont le
comportement est décrit par Jésus dans une de ses paraboles (Luc 16, 19-31), se goinfrait tout
en laissant le pauvre Lazare mourir de faim à sa porte (Houziaux, 2011).
82

Que ce soit dans l’Ancien ou le Nouveau Testament, la gourmandise est donc

responsable de la transgression des tabous les plus sacrés.
À son tour, le Coran prévient l’excès sous toutes ses formes :
« Ô enfants d’Adam, dans chaque lieu de Salat portez votre parure. Et mangez et buvez ; et ne
commettez pas d’excès, car Allah n’aime pas ceux qui commettent des excès »
Coran VII, 31.
En outre, la symbolique musulmane a fait du porc l’un des attributs de la goinfrerie : « le
porc est une gueule constamment ouverte, un orifice béant, un gouffre. Il ne regarde jamais
vers le ciel – c’est-à-dire vers Dieu – mais vers le sol, où il espère trouver quelque
nourriture » (Pastoureau, 2009). Le rejet catégorique de la gloutonnerie par la religion
musulmane pourrait alors expliquer l’exclusion d’un animal à la si grande voracité. À ce sujet,
il existe diverses légendes pour expliquer l’interdit du porc par la loi coranique. M.
Pastoureau (2009) cite une histoire datant de l’époque des croisades, à la fin du Moyen Âge,
racontée par les Francs de terre sainte : « Mahomet avait promis aux infidèles auxquels ils
prêchait pour les convertir, que Dieu leur enverrait une montagne de miel de gâteaux, preuve
de l’amour pour les hommes. Le Prophète avait fait placer auparavant du miel et des gâteaux
au sommet d’une montagne, dans une fosse dissimulée sous les buissons. Mais quand il y
conduisit ses auditeurs, des porcs avaient tout mangé et dormaient dans la fosse, repus. Alors,
très habilement, Mahomet dit à ceux qui étaient venus avec lui : “Voyez ces porcs qui ont
trouvé avant vous ce don du Seigneur ; eh bien ! Sachez qu’ils sont tous ennemis de Dieu. Ne
mangez pas de leur chair, ne les élevez point, ils sont maudits.” ».
b. Du besoin au plaisir alimentaire
Dès les premiers chapitres de la Bible, il est octroyé à l’homme le droit et même le
devoir de manger :
« Tous les arbres du jardin, tu peux t’en nourrir »
Genèse, II, 16.
Dans un premier temps, Dieu n’interdit pas, au contraire il encourage l’homme à se
nourrir en cultivant la terre et en dominant les espèces animales. Dès lors, l’acte de manger
est normal et légitime ; tout le problème vient du plaisir qu’il suscite.
Or, pour le Dictionnaire de Théologie Catholique, « Jouir d’un certain plaisir lorsque
l’on mange à sa faim et boit à sa soif n’est pas interdit, mais la recherche pour lui-même du
plaisir, voilà ce qui est considéré comme une faute »69. Cette définition relie le plaisir au
péché : l’homme est induit dans le péché quand il cherche à se nourrir non plus par nécessité
mais par plaisir. Il en va de même pour l’activité sexuelle, qui devient luxure lorsqu’elle est
pratiquée uniquement pour le plaisir qu’elle procure. La recherche du plaisir entraîne
inévitablement l’excès, la démesure et la volupté qui à terme sont nuisibles pour l’homme.
Les lois alimentaires viseraient alors à combattre cette tentation.

69
Cité par Houziaux (2011)

83

c. Les lois alimentaires ou la maîtrise de soi
À ce stade de la réflexion, l’instauration de lois alimentaires permettrait de prévenir

toutes les formes d’excès et de lutter contre les voluptés charnelles auxquelles appartiennent
les plaisirs de la table. Pour étayer leur thèse, les exégètes n’hésitent pas à mettre en avant les
effets pervers de la démesure alimentaire sur l’âme, nous retrouvons une fois de plus ici la
classique conception cartésienne du dualisme du corps et de l’esprit.
i. Un combat contre le corps en faveur de l’esprit

70
Pour Saint Antoine , les aliments peuvent modifier l’état du corps et de l’esprit : « Il y
a un autre mouvement, provenant de la nutrition et de l’échauffement du, corps que
provoquent nourriture et boisson ; ainsi la chaleur du sang stimule l’activité du corps ».
Accentuant l’efficience du corps au détriment de l’âme, l’alimentation se doit donc d’être
contrôlée. Dans la tradition chrétienne, le jeûne apparaît alors comme le moyen privilégié
d’inverser le mouvement en réaffirmant la dominance de l’âme sur le corps.
Philon (vers -16 avant J.C – 50) use du même argument pour expliquer l’interdiction
de certains animaux par la loi mosaïque. En effet, selon lui, les espèces prohibées le sont car
elles flattent abusivement le sens du goût au détriment de la vertu : « Le législateur interdit
sévèrement tous les animaux de la mer ou du ciel dont la chair est la plus fine et la plus
grasse, comme celle du porc et des poissons sans écailles, car il savait que ces aliments sont
des pièges pour le plus servile de tous les sens, le goût, et qu’ils engendrent la
gloutonnerie »71. Dans ce contexte, les interdits alimentaires revêtent une fonction didactique.
Dès lors, les lois alimentaires auraient été instaurées pour guider l’homme dans la
négation de son propre corps. Mais pourquoi vouloir résolument rejeter cette entité physique ?
Pour répondre à cette question, il faut, selon M.H. Benkheira (2000), « considérer les
interdits alimentaires à la lumière de la problématique de l’humanisation de l’homme et du
monde ». Or, l’humanité s’oppose par définition à l’animalité. Au delà du combat entre le
corps et l’esprit, s’engage donc une lutte entre l’homme et l’animal. En effet,
« l’humanisation de l’homme comme de la société du monde passe par la division selon ce
clivage fondamental : à celle entre le corps et l’esprit chez l’homme correspond celle entre
animaux illicites et animaux licites dans le domaine alimentaire » (Benkheira, 2000).
ii. Un combat contre l’animalité

Pour se distinguer de l’animal, l’homme doit être capable de maîtriser ses instincts
naturels.
Or, dans la tradition musulmane, la consommation excessive de nourriture s’apparente
à la dépravation sexuelle au sens où toute deux tiennent de la part d’animalité de l’homme. En
témoignent ces propos de Walioullah ad-Dihlawi, savant du XVIIIe siècle : « Vu que l’excès
d’animalité empêche la nature angélique d’émerger, il était nécessaire que l’on cherchât à
dominer sa propre animalité. Vu que l’abondance des couches de l’animalité et son excès
tirent leur origine de la nourriture, de la boisson et d’un abus des plaisirs de la chair, le
jeûne accomplit ce que ne peut faire l’abondance de nourriture. Par conséquent, la méthode

70
Cité par Assouly (2002)
71
Traduction A. Mosès (1970)
84

adéquate pour dominer l’animalité consiste à s’en prendre à ses causes (l’excès d’animalité).
C’est pour cela qu’il y a unanimité parmi tous ceux qui désirent voir émerger la nature
angélique de l’homme, comme de voir diminuer les aspects contraires. Il n’y a pas de
différence à cet égard parmi les peuples du monde, en dépit des différences de religions et de
la distance séparant les différents pays »72.
Cette théorie est également partagée par Maïmonide (1190): « Il faut donc que celui
qui veut être un homme véritable, et non pas une bête ayant la figure et les linéaments d’un
homme, fasse tous ces efforts pour diminuer toutes les exigences de la matière concernant la
bonne chère, l’amour physique, la colère et tous les vices résultant de la concupiscence et de
la colère ; il faut qu’il en rougisse et leur impose des limites ». En ce sens, les lois
alimentaires imposent à l’homme de nouvelles barrières, propres à son statut, lui permettant
de résister à l’attraction de la « matière » et in extenso de se distinguer de l’animal, qui lui, ne
connaît aucune limite.
M.H. Benkheira (2000) pousse davantage la réflexion sur le sujet. Pour l’auteur, cette
volonté d’ « humanisation » à travers l’observance des lois alimentaires permettrait également
d’expliquer la répartition des animaux entre espèces licites et illicites. Même si tous les
animaux sont directement liés au concept du corps et du physique, il est cependant possible
d’établir différents degrés d’animalité en tenant compte de la « nature profonde » des espèces.
Ainsi, pour M.H. Benkheira (2000), « les animaux licites sont les moins physiques parce
qu’ils cumulent certains traits qui les éloignent de la forme la plus intense de l’animalité :
étant herbivores, ils ne sont pas violents ; ils ne sont pas non plus sauvages et vivent près de
l’homme alors qu’ils les traitent en bêtes à viande ; ils prolifèrent grâce aux soins humains ;
enfin Dieu a élu le plus parfait d’entre eux (le mouton) ». Inversement, les espèces prohibées
sont celles qui présentent des traits qui vont à l’encontre de l’humanité du consommateur. Il
s’agit classiquement de la lubricité, la violence ou encore la gloutonnerie. En d’autres mots,
« une nourriture est licite soit parce qu’elle ne fait pas obstacle à l’humanisation du
mangeur, soit parce qu’au contraire elle y contribue fortement ; elle est illicite seulement si
elle s’y oppose ou pis encore si elle favorise le processus à rebours ».
L’humanisation de l’homme ne semble donc possible qu’au prix de la négation de son
corps, obtenue grâce au respect des interdits alimentaires. Les lois alimentaires interviennent
donc dans le système religieux comme un processus de libération de l’animalité.
2. Trouver la juste mesure alimentaire
L’idée de modération alimentaire sous-entend l’existence d’une juste mesure. Mais

alors comment déterminer cette dernière ?
a. Une juste mesure difficile à établir
Saint Benoît, s’est essayé à prescrire une unité de mesure qui est rapidement tombée
en désuétude : « Nos constitutions déclarent sagement que puisqu’on ignore ce que
représente la livre de Saint Benoît, on accordera le pain à discrétion »73. Une unité de mesure

72
Cité par M. Hamidullah, 1997

73
Commentaire sur la règle de Saint Benoît, cité par Assouly (2002)
85

« incommensurable » paraît difficile, voire impossible à trouver. Toutefois, il reste

indispensable de trouver un élément sur lequel il est possible de réguler la prise de nourriture.
En effet, l’acte de manger permet de récupérer l’énergie perdue lors de l’effort : « On mange
pour vivre, on prend ce qui est nécessaire pour soutenir le travail et faire face aux
obédiences ; et l’on garde toujours cette disposition de bonne éducation, d’hygiène et de
mortification chrétienne qui nous fait demeurer en deçà de la satiété. Il ne faut pas non plus
que le réfectoire et ce qui nous y attend deviennent une préoccupation dans notre vie, un
souci constant et cruel ».
Dès lors, la juste mesure alimentaire devient celle qui permet de satisfaire uniquement
son besoin naturel de manger ; autrement dit satisfaire sa faim et restaurer ses forces. Il n’est
plus question de limite quantitative à respecter mais d’une harmonie à trouver entre les
dépenses dues aux labeurs et l’apport des nourritures.
b. Les dérives de la modération
i. L’exaltation ascétique, une forme de démesure

La notion de juste mesure peut difficilement s’appliquer aux pratiques ascétiques les
plus extrêmes. C’est par exemple le cas pour les Pères du Déserts, qui au IVe siècle,
continuent de se nourrir très frugalement, malgré les travaux intensifs qu’ils réalisent dans le
désert d’Égypte. Ils ont déclaré la guerre à leur corps qu’ils amènent à la limite de
l’épuisement. Le corps est perçu comme une forteresse que seul le jeûne peut effondrer : « Si
un roi voulait s’emparer de la ville de ses ennemis, il commencerait par couper l’eau et les
vivres, et ainsi les ennemis mourant de faim se soumettraient à lui. De même, pour les
passions de la chair : si un homme vit dans le jeûne et la faim, les ennemis de son âme sont
affaiblis »74. Il s’agit ici d’une forme exagérée de mortification assimilable à un
comportement démesuré. En effet, d’après O. Assouly (2002), « l’exaltation ascétique génère
à son tour des comportements démesurés, parce qu’elle cultive un genre de démesure
comparable en intensité à celle des passions ».
ii. Le jeûne, entre mesure et démesure

Le principal risque de l’abstinence est d’ouvrir davantage l’appétit de l’homme par des
épisodes de frustrations répétés. Le sentiment de manque peut alors amener l’homme à
compenser sa privation par une conduite alimentaire démesurée. Or, d’après Al-Ghazalî
(1990), si « le jeûneur compensait au moment de la rupture ce qu’il n’avait pu absorber
depuis le début du jour, (…) s’il ajoutait d’autres aliments (que ceux qu’il absorbe
ordinairement) au point de prendre l’habitude de garder toutes sortes de victuailles pour le
mois de ramadan et de manger ainsi des mets qu’il ne consomme pas le reste de l’année », au
lieu de favoriser l’expiation des péchés, il produirait exactement l’effet inverse. En effet, « en
contenant les réactions de son estomac depuis le début du jour jusqu’à la nuit pour mieux
exciter ses désirs et pour fortifier sa convoitise, sa volupté s’accroît en suscitant la passion
alors que son énergie spirituelle et psychique s’affaiblit ».
Une fois de plus, il est question ici de mesure : pour faire du jeûne un acte vertueux, il
faut savoir le rompre en toute modération. Le jeûne ne doit en aucun cas devenir « la matrice
du désir alimentaire ».

74
Apophtegmes des Pères du désert, cité par Regnault (1987).
86

C. Maîtriser l’oralité
Pour E. Deutsch (1996), les prescriptions religieuses en matière d’alimentation

permettent de préserver l’homme du « risque de la régression orale marquée par l’avidité
d’absorber les objets qui nous entourent et par l’intolérance à tout sentiment de manque ».
Dès lors, les interdits alimentaires « ont pour fonction de soumettre l’oralité à la loi ».
1. Le stade oral, « stade paradisiaque »
Avant d’exposer la théorie d’E. Deutsch (1996), revenons sur la définition du stade
oral (Gueniche, 2011). Ce stade se déroule durant la première année de développement de
l’enfant et correspond à l’étape au cours de laquelle l’enfant va progressivement découvrir le
monde extérieur grâce à sa bouche. En effet, sa première expérience est celle de
l’alimentation : c’est par la bouche que l’enfant ingurgite le lait et donc qu’il fait passer à
l’intérieur de lui quelque chose qui provient de l’extérieur. La zone bucco-labiale représente
donc à ce stade la source pulsionnelle principale.
Ce stade, tel que le décrit Freud, est « anobjectal » : le nourrisson ne connaît pas
encore de limites, il n’a pas conscience de l’existence de l’objet et ne sait pas différencier le
dedans du dehors, le soi du non-soi, l’être de l’avoir. L’enfant considère alors comme faisant
partie de lui-même les objets qui le satisfont : en ce sens la nourriture n’est pas encore perçue
comme une dépendance et le sein maternel devient un prolongement de soi. De l’absence de
ce dernier naît un état de tension qui se traduit par de la douleur voire par de l’angoisse.
L’apport de nourriture permet alors d’apaiser cette tension et l’enfant retrouve son état de
bien-être.
Par la suite, l’expérience du manque permet à l’enfant de passer au stade suivant celui
de la constitution de l’objet75. Petit à petit, l’enfant perçoit que la tension naît en lui-même
alors que la satisfaction (la nourriture) lui parvient du dehors. De là naît l’idée du « bon » qui
correspond à ce qui est familier et du « mauvais » à ce qui est étranger. Dès lors, une fois le
stade oral dépassé, perdurent « les fantasmes inconscients comme un état idéalisé de plénitude
dont besoins et frustrations sont totalement absents. Culturellement, cela correspond à l’âge
d’or, au paradis perdu, au bonheur parfait ». Ainsi, pour E. Deutsch, face aux épisodes de
frustration répétés de la vie adulte, « régresser à ce stade paradisiaque demeure une tentation
puissante et particulièrement dangereuse ».
2. Les dangers de la pulsion orale
Le risque majeur de la régression orale est de ramener l’homme à l’avidité orale du

nourrisson. Cette dernière se manifeste par « l’avidité d’absorber tout ce qui est en dehors de
soi » et par « l’intolérance agressive à l’égard de toute frustration ou sentiment de manque »
(Deutsch, 1996). Ce mouvement régressif aboutit à terme à des troubles alimentaires
autodestructeurs tels que l’anorexie, la boulimie mais aussi l’alcoolisme et les toxicomanies
diverses. Dès lors, cette tentation met en péril la société : il devient nécessaire de prendre des
mesures strictes pour assurer sa survie. Or, d’après E. Deutsch (1996), c’est cet objectif que
les rituels et les interdits alimentaires visent à atteindre.

75
L’enfant prend progressivement conscience de l’existence des objets extérieurs et passe au stade
anaclitique.
87

Ainsi le but premier des lois alimentaires serait de « soumettre l’oralité à la loi ». La
loi se doit d’agir contre les pulsions de l’homme. Or, la plus primitive d’entre elles est la
pulsion orale.
La notion d’interdit alimentaire est présente dès l’épisode de la Genèse : en effet, il est
interdit à Adam et Eve de ne nourrir des fruits de deux arbres (« Tu mangeras de tous les
arbres, mais pas de ces deux là »). Or, c’est Eve, « mère de l’humanité », qui est à l’origine
de la transgression de ce premier interdit alimentaire. Pour E. Deutsch (1996), cet épisode
constitue une première « mise en garde contre le danger de la régression fusionnelle ».
3. Séparer amour et pulsion orale
Pour étayer la thèse selon laquelle l’observance des lois alimentaires permet la
maîtrise de l’oralité, les exégètes s’appuient sur l’interdit biblique de mélanger des produits
lactés et carnés. Pour G. Devereux (1979), père de l’ethnopsychiatrie, cet interdit revient
à lutter contre le risque d’établir symboliquement des rapports incestueux entre la mère et le
nourrisson, empêcher le mélange entre aimer et envie d’incorporer. En effet, l’auteur situe
l’origine du problème dans le fait que la femme est à la fois maternelle et sensuelle
contrairement à l’animal chez qui les périodes de maternité alternent. Pour Devereux (1979),
chez la femme, la confusion est donc possible entre amour maternel, amour sexuel et
nourrissage, qui risque à terme d’entraîner des rapports incestueux et fusionnels entre la mère
et son enfant.
E. Deutsch (1996) fait également remarquer que la notion de cuisson rappelle celle de
fusion : « elle symbolise le désir réciproque de la mère et du nourrisson de se réunir, de se
fondre dans un même corps ». Le triple interdit frappant le mélange lacté carné aurait donc
pour but de lutter contre la tentation de « régression symbolique confondant amour et
destruction, tendresse et avidité orale ».
D. La théorie de la liberté morale

Dès lors, la fonction première des lois alimentaires religieuses serait didactique : elles
permettraient d’enseigner à l’homme le respect de la vie ainsi que la maîtrise de ses désirs et
émotions. En observant ces règles, l’homme gagnerait alors sa liberté morale. Or, si la liberté
se définit par l’absence de contrainte, n’est-elle pas incompatible avec une soumission à des
lois ? Pour Rousseau (1762), la réponse réside dans la distinction entre liberté civile et liberté
morale. La liberté civile concerne les relations entre les hommes, tandis que la liberté morale
concerne le rapport de l’homme à lui-même. Un homme moralement libre est donc un homme
qui maîtrise ses passions et ses instincts en les soumettant à une loi qu’il s’est lui même
donné ; loi qui se trouve au dedans de lui et non pas au dehors. Dans ce contexte, l’individu
jouit de la liberté d’autonomie : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ».
Inversement, un homme qui ne connaît aucune loi ne peut être libre puisqu’il devient esclave
de ses instincts, pulsions et désirs : « On pourrait sur ce qui précède ajouter, à l’acquis de
l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion
du seul appétit est esclavage » (Rousseau, 1762). Ainsi la soumission volontaire de l’homme
à la loi divine, émancipe l’homme plutôt qu’elle ne l’asservit ; non seulement elle est
compatible avec la liberté, mais devient une des conditions de possibilité. En observant les
lois alimentaires, l’homme parvient à réguler par soi même sa pulsion de manger – qui, tout
comme la pulsion sexuelle, sont probablement les plus bas instincts humains – et devient ainsi
vertueux : « Le mot vertu vient de force ; la force est la base de toute vertu. La vertu
n’appartient qu’à un être faible par sa nature et fort par sa volonté ; c’est en cela que
88

consiste le mérite de l’homme juste, et quoique nous appellions Dieu bon, nous ne l’appelons
pas vertueux, parce qu’il n’a pas besoin d’effort pour bien faire » (Rousseau, 1762).
L’homme vertueux est donc celui qui a su gagner sa liberté morale en trouvant la force
suffisante pour vaincre ses propres passions.
En ce sens, l’homme demeure libre aussi longtemps qu’il obéit aux lois alimentaires
puisqu’elles l’empêchent de tomber sous la domination de ses pulsions alimentaires.
IV. Le symbolisme
Les idées abstraites ne sont pas toujours intuitives, et de ce fait ne constituent pas le
meilleur moyen d’influencer le comportement humain. Bien souvent le symbole leur est
préféré. Signe figuratif et concret, il facilite davantage la compréhension d’un concept et la
transmission d’une idée. C’est sur ce postulat que se fondent les prémices de l’interprétation
symbolique des prescriptions alimentaires judaïques, chrétiennes et musulmanes. Bien que de
nombreux exégètes adhérent à cette théorie, ils ne s’accordent pas tous sur le sens du
symbole. Nous tenterons donc dans cette partie d’exposer, de la manière la plus exhaustive
possible, les différentes utilisations de la théorie symbolique pour expliquer les lois
alimentaires.
Évoquons dans un premier temps, la théorie qui s’attache à montrer l’impact du totémisme
sur les religions monothéistes. Nous passerons rapidement sur son exposé, car celle-ci a très
rapidement été discréditée et n’est aujourd’hui plus soutenue.
A. Totémisme
1. Définition du totémisme
Le totémisme est un concept anthropologique du XIXe siècle, développé par J.G.

Frazer (1898), qui propose la définition suivante : « un totem est une classe d’objets matériels
que le sauvage considère avec un respect superstitieux et environnemental, croyant qu’il
existe entre lui et chacun des membres de la classe une relation intime et tout à fait
spéciale ». Le mot totem vient des indiens Ojibwa et pouvait être attribué soit à un « animal
sacré », soit au « clan qui l’adorait » ainsi qu’à « chaque membre du clan ». En d’autres
termes, le totémisme désigne pour les anthropologues « tout culte d’un objet déterminé – en
général un animal, parfois une plante- qui a, aux yeux du groupe, un caractère sacré… ».
En supposant que les religions tirent effectivement leur origine du totémisme, le totem
serait à « la source des tabous et des interdits alimentaires ». C’est en tout cas ce que
maintient J.G. Frazer (1898) pour qui le totem constitue fondamentalement « le premier lien
et le premier modèle d’organisation des sociétés primitives ». Pour illustrer leurs propos, les
auteurs s’emploient à attribuer à chaque animal prohibé une figure totémique ancestrale76.

76
Pour ces auteurs, l’interdiction de la viande de porc s’expliquerait par exemple par le fait que le porc
et le sanglier faisaient tous deux offices de totems chez les ancêtres des Juifs. L’agneau, quant à lui,
aurait été le « totem d’un clan Cananéen et la Pâque était chez les Cananéens l’offrande d’un agneau
au dieu local » (Frazer, 1898).
89

2. Les « animaux spirituels »
A. Lods (1969) préfère la notion de tabou à celle de totem pour expliquer les interdits
alimentaires religieux. Toutefois, le concept du tabou est difficile à définir puisqu’il renvoie
en même temps à l’ « impur » et au « sacré », deux notions à priori contradictoires77.
L’auteur choisit alors de donner sa propre définition de l’impureté, appliquée au
champ des lois alimentaires : « est impur, c’est-à-dire impropre au culte d’un certain dieu, ce
qui est pénétré de l’influence d’un autre dieu ou esprit. ». Un animal sacré peut donc être
impur. Lods cite l’exemple du porc qui « était regardé par plusieurs des voisins et congénères
d’Israël comme un animal sacré, c’est-à-dire pénétré d’influences divines […] ».
Un animal est donc exclu du champ alimentaire à partir du moment où il est investi de
« forces spirituelles redoutables », et ce « qu’il fût dieu ou démon ». Dès lors, « les animaux
qu’il fallait se garder de consommer étaient des animaux « spirituels », siège d’un esprit
supérieur à celui de l’homme et qu’il serait, par suite, périlleux de faire pénétrer en soi, que
cet esprit, du reste, fût de nature divine ou démoniaque » (Lods, 1969). Avec la théorie de A.
Lods (1969), les lois alimentaires deviennent « un moyen de se préserver contre des dangers
d’ordre spirituel, contre des périls provenant du monde des esprits ».
Par la suite, A. Lods (1969) utilise un raisonnement analogue pour expliquer les autres
interdits de loi mosaïque. Si le Judaïsme proscrit la consommation de sang c’est parce qu’il
s’agit du « siège de l’âme » ; or il est interdit « d’introduire en soi une âme étrangère ». De
même, s’il est interdit de manger la viande issue d’un bovin qui a tué un homme, c’est « de
crainte soit de s’assimiler à la culpabilité de l’animal, soit de tomber, à son tour, au pouvoir
du démon ou du sorcier qui avait dû obliger la bête à le tuer ».
3. La contagion alimentaire
La théorie d’A. Lods (1969) introduit la notion de contagion alimentaire : l’homme

devient ce qu’il mange et son esprit est influencé par les aliments ingurgités. Dès lors, la
consommation d’animaux cruels rendrait plus violent, tandis que la consommation d’animaux
herbivores pacifierait l’homme.
Cette idée d’une impureté contagieuse est évoquée dans la Bible :
« Vous ne mangerez pas de leur viande, vous ne toucherez pas leur cadavre »
Lévitique, XI, 8.
Inversement, la sainteté semble également être transmissible par simple contact :
« Quiconque en touchera la chair sera saint »
Lévitique, VI, 20.

77
Pour J.G. Frazer (1898), la distinction entre ces deux notions n’existait pas chez les peuples
primitifs : « Les tabous relatifs au sacré s’accordent avec les tabous relatifs à l’impureté parce que le
sauvage ne fait pas la distinction entre le sacré et l’impur ». À cela R. Smith ajoute que « distinguer
entre le sacré et le malpropre marque un progrès certain sur l’état sauvage ». Ces interprétations qui
relèvent d’une anthropologie que l’on peut qualifier de « darwinienne » ont particulièrement été
décriées par M. Douglas.
90

Manger n’est donc pas un acte anodin : la nourriture peut souiller l’âme en
« développant dans les corps certaines dispositions morbides, qui donnent naissance à
certains vices, et par la suite à certains péchés ; ainsi la chair d’un animal voluptueux fera
naître dans l’homme des instincts sensuels, la chair d’un animal vindicatif développera dans
l’homme l’instinct de colère » (Lods, 1969). Des animaux tels que le taureau, le bélier, le
bouc se voient donc autorisés, puisqu’ils transmettraient à l’homme qui les consomme des
propriétés attrayantes comme la puissance et la fougue. Les espèces prohibées, n’apportent,
quant à elles, que des principes nocifs : la saleté, l’hypocrisie, la gloutonnerie pour le porc et
la lubricité pour le lièvre.
Pour le totémisme, le choix des animaux comestibles repose donc sur une croyance en la
transmission de « forces spirituelles » de la chair de l’animal à l’homme qui la consomme.
4. Le totémisme fonctionnaliste
Les fonctionnalistes proposent une version différente et nouvelle du totémisme. Pour

B. Malinowski (1968) et A.R. Radcliffe-Brown (1959), il s’agirait d’avantage d’un système
de classification fonctionnelle où seuls les animaux importants pour l’homme feraient l’objet
d’un traitement symbolique.
Dès lors, l’autorisation ou l’exclusion des espèces animales du champ alimentaire se
justifient par leur caractère utile ou nuisible. En ce sens, A.R. Radcliffe-Brown (1968), ne
perçoit les lois alimentaires que comme l’application particulière d’un précepte plus général :
« Tout objet ou évènement qui a des effets importants sur le bien-être (matériel ou spirituel)
d’une société, ou toute chose qui remplace ou représente un tel objet ou évènement, tend à
faire l’objet d’une attitude rituelle ». Animaux symboliques, donc, parce que fonctionnels ou
anti-fonctionnels.
5. Les limites de la thèse
Si la liste des espèces prohibées correspond à celle des espèces vénérées par
d’anciennes tribus, comment expliquer que des animaux, tels que le taureau ou encore le
bélier – qui ont probablement du faire aussi l’objet de culte- soient quant à eux autorisés à la
consommation ? Cette question à elle seule pose les limites de la thèse totémique. En effet
pour C. Lévi-Strauss (1962), « il n’est pour ainsi dire, aucun animal dans la nature, depuis le
scarabée égyptien, jusqu’à l’éléphant de l’Inde, qui n’ait été, en un coin ou l’autre du monde,
adoré comme un Dieu ».
La théorie qui prône le totémisme comme la forme primitive de toute religion et de
toute morale a donc rapidement été remise en question. C. Lévi-Strauss (1962) en est le
principal détracteur, pour lui le totémisme en tant qu’institution autonome et distincte n’existe
pas, il ne s’agit que d’une illusion, d’un « artefact de la recherche ethnographique » : « Le
totémisme est d’abord la projection, hors de notre univers, et comme par un exorcisme,
d’attitudes mentales incompatibles avec l’exigence de la discontinuité entre l’homme et la
nature […] ».
Rapidement discréditée, cette thèse est aujourd’hui tombée en désuétude.
91

B. Les lois alimentaires comme allégories des vices et des vertus
Pour certains exégètes les lois alimentaires correspondent à des allégories des vices et
des vertus. Cette tradition remonte aux premiers siècles de l’ère chrétienne avec l’école judéo-
alexandrine, dont le philosophe juif hellénisé, Philon d’Alexandrie est l’un des principaux
représentants. En effet dans son ouvrage De Specialibus Legibus78, il a à de maintes reprises,
recours à l’interprétation allégorique pour justifier l’impureté des animaux dans le Lévitique.
En ce qui concerne les mammifères quadrupèdes, Philon assimile la rumination79 à
une perpétuelle méditation de la parole divine et l’artiodactylie à la faculté de distinction entre
le bien et le mal80. Dans son œuvre, Questions sur le Lévitique, Théodoret, évêque de Cyr
(393-466) donne la même interprétation symbolique aux critères bibliques : « Selon moi,
avoir le pied fourchu signifie le discernement des actions bonnes et de leurs contraires et, par
suite de cela, le fait de vivre non seulement pour la vie présente, mais aussi pour la vie à
venir : attribuer à la première ce qui est nécessaire matériellement, mais tout attribuer à la
seconde, l’âme, le corps et ce qui concerne le corps. La rumination désigne le soin qu’on
prend des oracles de Dieu. De même que le bétail et animaux semblables remâchent
continuellement la nourriture, l’homme bien conditionné et ami de Dieu élève ses cris vers le
Dieu de l’univers »81.
Cette explication par le symbole est également donnée pour les espèces aquatiques :
les poissons dépourvus d’écailles et de nageoires représentent « l’âme amoureuse du plaisir »
car « ils se laissent entraîner par le flux sans pouvoir résister à la violence du courant »
tandis que les poissons autorisés « lui tiennent tête crânement et, dans leur combativité,
s’essaient contre leur adversaire avec une ardeur et une audace invincibles » ; ils
symbolisent de ce fait « l’âme qui aspire à l’endurance et à la maîtrise de soi ». Un exemple
plus récent de la tradition allégorique concernant les espèces aquatiques est donné par
l’évêque de Challoner qui, au début du siècle, écrit dans ses commentaires sur la Bible de
Westminster que « les poissons sans nageoires ni écailles étaient considérés comme impurs :
ce sont les âmes qui ne se sont pas élevées par la prière et qui ne sont pas recouvertes des
écailles de la vertu ».

78

Traduction par Mosès (1970).
79
« En effet, de même que le ruminant, après avoir refoulé dans sa panse la nourriture qu’il a
découpée en morceaux, la fait de nouveau remonter un peu plus tard, la remâche, puis l’expédie dans
l’estomac, de même l’élève qui reçoit de son maître, par le truchement des oreilles, les enseignements
et les principes de la sagesse, prolonge l’acquisition du savoir, car il n’est pas à même de
l’appréhender et de l’empoigner d’emblée avec autorité, jusqu’au moment où, à force de récapituler
dans sa mémoire chaque détail entendu, grâce à de constants exercices – qui sont le ciment des
pensées-, il en grave fermement l’impression dans son âme » (Philon, traduction par Mosès, 1970).

80
« Mais la sûre compréhension des pensées a toutes chances de n’être d’aucune utilité, s’il ne
s’institue pas entre elles une discrimination, un partage, afin que l’on puisse choisir ce qu’il faut et
fuir son contraire ; or c’est cette faculté de discernement que symbolise le pied fourchu » (Philon,
traduction par Mosès, 1970).
81
Cité par Arnaldez (1993).

92

Enfin, l’interdiction des oiseaux carnivores devient également symbolique et renvoie,

selon le grand prêtre Éléazar, à la demande de Moïse à son peuple « de ne pas faire violence
aux faibles et de se méfier de leur propre pouvoir ».
Cette interprétation symbolique s’emploie non seulement à justifier les critères de
pureté définis par la Bible, mais également à attribuer des vertus et des vices à chaque espèce
animale. Par exemple pour Philon les sauterelles sont « les symboles des âmes, de celles qui,
malgré leur enracinement dans le corps terrestre à la manière des reptiles, ont la force, une
fois purifiées, de circuler dans les hauteurs »82. Le grand prêtre Éléazar s’attarde, quant à lui,
sur le symbolisme des souris et des belettes : « les souris sont particulièrement odieuses parce
que destructrices ; et les belettes, symboles de la médisance, conçoivent par l’oreille et
enfantent par la bouche »83. Nous avons également évoqué dans la première partie le cas
particulier du lièvre qui, à l’époque médiéval, est devenu le symbole de nombreux péchés
réprouvés. De tout temps, les animaux impurs se sont vus attribuer des symboles par les
hommes. Or ces symboles varient au gré du temps et des interprètes. La tradition allégorique
offre donc un nombre infini d’explications possibles des interdits alimentaires hébraïques.
C. Les lois alimentaires judaïques et respect de l’ordre créationnel
L’approche symbolique a également été utilisée par de nombreux anthropologues pour

explorer les racines cognitives et les implications sociales de la classification du monde
animal selon les principes de pureté et d’impureté.
1. L’approche structuraliste
Les structuralistes proposent une nouvelle vision des interdits alimentaires bibliques,
située à l’extrême opposé de la thèse matérialiste : « il ne suffit pas qu’un aliment soit bon à
manger, encore faut-il qu’il soit bon à penser » (Lévi-Strauss, 1962). Les auteurs basent alors
leur analyse sur le système symbolique des interdits bibliques et mettent en relation les
normes de pureté relatives au corps avec les modèles qui structurent la vie sociale.
L’établissement des interdits alimentaires reposerait sur une classification du monde animal
qui fait écho aux tendances plus générales de la société. Les travaux exégétiques dans ce
domaine sont nombreux. Nous nous concentrerons essentiellement dans un premier temps sur
ceux de l’anthropologue britannique M. Douglas (1971) et de l’historien français J. Soler
(1973).
a. Le corps miroir de la société
Pour E. Leach (1958) et M. Douglas (1971) le corps humain constitue un symbole

révélateur de la société et de ses relations avec le monde extérieur. En effet, dans son ouvrage
De la Souillure, M. Douglas (1971) évoque le corps en tant que miroir de la société : « Le
corps humain, plus directement que celui de l’animal, est matière à symbolisme. C’est le
modèle par excellence de tout système fini. Ses limites peuvent représenter les frontières
menacées ou précaires. Comme le corps a une structure complexe, les fonctions de, et les
relations entre, ses différentes parties peuvent servir de symboles à d’autres structures

82
Traduction par Mosès, 1970.

83
Cité par M. Douglas, 1971
93

complexes. […] Le corps est un symbole de la société… ». Le corps devient donc un outil
précieux pour la compréhension du code de pureté, et par extension des lois alimentaires.
b. Le corps et la notion de souillure
Pour M. Douglas (1971), l’homme tente de construire une classification du monde qui
l’entoure et va de ce fait se heurter à des anomalies. De cette confrontation naît alors la notion
de souillure : « La saleté est le sous-produit d’une organisation et d’une classification de la
matière, dans la mesure où toute mise en ordre entraîne le rejet d’éléments non appropriés.
Cette interprétation de la saleté nous conduit tout droit au domaine du symbolique ». Pour
Douglas, la saleté c’est simplement « quelque chose qui n’est pas à sa place », autrement qui
bouleverse un ordre préalablement établi. Ces idées permettraient alors de comprendre
l’instauration de règles visant à protéger le corps contre toute forme de souillure. Or, et c’est
ce qui nous intéresse de manière plus directe ici, la nourriture, en tant que source potentielle
de pollution, doit absolument être soumise à une réglementation. M. Douglas (1971) va alors
explorer la valeur symbolique des lois alimentaires en les replaçant dans « la structure totale
des classifications de la culture en question ».
2. Application aux lois alimentaires hébraïques
Les lois alimentaires hébraïques constituent « une vieille et véritable énigme qui
déconcerte encore aujourd’hui les spécialistes de la Bible » (Douglas, 1971). M. Douglas
estime alors être en mesure de résoudre cette énigme grâce à son approche symbolique. Il en
est de même pour J. Soler (1973) pour qui « l’approche structuraliste paraît la plus
éclairante ».
a. Le régime carnivore bouleverse l’ordre de la création
Dans la première partie, nous avons vu que le premier critère donné par l’Ancien
Testament pour distinguer les mammifères terrestres purs des impurs est la rumination. Or, ce
critère sert avant tout à sélectionner les herbivores.
De même, le régime alimentaire s’avère être discriminant dans la sélection des oiseaux
purs : « La loi de pureté alimentaire des volatiles, suggérée par la liste prohibitive
mentionnée dans le Bible et commentée par le Talmud, reprend le principe omniprésent dans
l’ensemble des règles de la Kashrut : là encore, l’accent est mis sur le régime alimentaire des
animaux, puisqu’on nous indique que les seuls oiseaux comestibles, sont ceux qui, n’étant pas
carnassiers, possèdent jabot, gésier et ergots, soit la physionomie spécifique des volailles
granivores » (Dor, 1937). Les animaux aux régimes alimentaires carnivores sont donc
clairement exclus. Cela nous conduit à nous interroger sur la raison pour laquelle les
herbivores sont considérés comme purs et les carnivores impurs.
Au même titre que celle de l’homme, la question de la nourriture de l’animal est
abordée dès le premier chapitre du premier livre de l’Ancien Testament, la Genèse.
L’alimentation constitue une partie intégrante dans le plan de la Création divine. Or, à
l’origine, le paradis est végétarien pour les hommes mais aussi pour les animaux :
« Et à toute bête sauvage, à tout oiseau du ciel, et à tout ce qui rampe sur la terre et
qui a en lui âme vivante, [je donne] toute herbe verte en nourriture »
Genèse I, 30.
94

Les carnivores n’entrent donc pas dans le plan de la création et sont de ce fait impurs.
De plus J. Soler (1973) déclare : « manger un animal qui a lui-même consommé de la viande
et qui a tué pour cela d’autres animaux […] ce serait être deux fois impur ».
Les animaux purs sont donc végétariens, comme tous les animaux l’étaient aux temps
édéniques. La loi mosaïque tend à restaurer la pureté originelle et va donc se référer au plan
de la Création pour édicter ses lois alimentaires.
b. Le respect des trois éléments
i. La taxinomie créationnelle
Pour être purs, les animaux doivent être conformes au plan de la création. Au premier
jour Dieu a crée trois éléments : le ciel, l’eau et la terre et donne ainsi la première grande
classification. Il a ensuite créé trois catégories d’animaux à partir de chaque élément :
« Que les eaux pullulent d’un pullulement d’être vivants, et que des oiseaux volent au-dessus
de la terre à la surface du firmament du ciel »
Genèse I, 20.
« Que la terre fasse sortir des êtres vivants selon leur espèce : bestiaux, reptiles, bêtes
sauvages, selon leur espèce »
Genèse I, 24.
Ainsi, « chaque animal est donc lié à un élément et à un seul » (Soler, 1973). M.
Douglas (1971), dans son ouvrage De la souillure, adopte une analyse analogue.
Cette classification est reprise par les chapitres abordant la question des interdits
alimentaires (le chapitre XI du Lévitique et le chapitre XIV du Deutéronome) ; les animaux y
sont effectivement répartis en trois catégories : les animaux de la terre, de l’eau et de l’air.
À chaque catégorie d’animal est imparti un organe de locomotion qui lui est propre, il
s’agit des pattes pour les animaux terrestres, des nageoires pour les animaux marins et des
ailes pour les animaux du ciel. J. Soler (1973) rappelle que la locomotion permet de distinguer
les animaux des végétaux et constitue de ce fait un critère d’appartenance à la catégorie du
vivant. Or, « tout groupe de créatures non équipées pour le mode de locomotion qui lui est
imparti dans son élément est contraire à la sainteté » (Soler, 1973). Les animaux terrestres
doivent donc marcher, les poissons nager et les oiseaux voler.
L’approche structuraliste des interdits bibliques met ainsi en évidence trois traits
nécessaires à la légalité alimentaire des animaux : la mobilité, la possession de moyens de
locomotion propres à son élément et le fait d’entretenir des relations de subsistance
uniquement avec son environnement.
ii. Le désordre des « amphi-»

v Les animaux marins et l’ordre de la création.
Les animaux évoluant dans l’eau qui ne disposent pas de nageoires sont impurs. Les
coquillages, qui ne disposent pas d’organes de locomotion et qui ne peuvent donc pas se
déplacer sont impurs. Les crustacés, qui, possèdent des pattes et se déplacent en marchant
transgressent également l’ordre divin. En effet, vivant dans l’eau avec des organes de
locomotions terrestres, ils sont à cheval sur deux éléments.
95

De même, l’enveloppe corporelle de l’animal doit permettre de le rattacher avec

certitude à l’un des trois éléments : la peau des animaux terrestres, les plumes des oiseaux et
les écailles des poissons. Toute espèce marine ne possédant pas d’écailles est donc impure.
v Les oiseaux et l’ordre de la création.
La pureté des oiseaux est définie dans cette phrase du Deutéronome « figure de
quelque oiseau ailé qui vole dans le ciel » (Deutéronome, IV, 17). Pour être pur, l’oiseau doit
réunir ces trois caractères distinctifs qui le relient à son élément, l’air. Il doit à la fois posséder
des ailes ; voler ; se mouvoir dans les cieux.
De ce fait, un oiseau doté d’aile qui ne vole pas est impur. Cela expliquerait
l’interdiction de l’autruche, qui étant coutumière de la marche dispose en quelques sorte de
deux moyens de locomotions, l’un terrestre et l’autre aérien.
Un oiseau ailé, qui vole, mais qui évolue majoritairement dans un autre élément est
également impur. La Bible mentionne alors le cygne, le pélican ou encore les échassiers,
espèces volatiles qui se déplacent majoritairement dans l’eau.
v Les insectes et l’ordre de la création.
Le Lévitique interdit « tous les insectes ailés qui marchent sur quatre [pattes] […] »84
(XI, 20).
Ces insectes ne se déplacent pas selon le mode a priori préférentiellement autorisé par
leur anatomie : ils marchent au lieu de voler bien qu’ils disposent d’ailes. Cette règle est
confirmée par l’exception mentionnée par le Lévitique (XI, 21) : « ceux qui ont des jambes au
dessus de leurs pattes pour sauter sur le sol »
Le saut devient alors un mode de locomotion intermédiaire entre la marche et le vol et
permet aux espèces telles que les sauterelles ou les grillons de rejoindre la catégorie des
espèces pures.
v Les reptiles et l’ordre de la création.
Les reptiles bouleversent l’ordre de la création, par leur profil morphologique. Ils
appartiennent à priori à la terre mais sont dépourvus de membres et leurs déplacements
s’exécutent par torsion du corps. Or, ce mode de locomotion renvoie à la malédiction qui
frappe le serpent :
« Sur ton ventre tu marcheras »
Genèse, III, 14.
De plus, les reptiles sont recouverts d’écailles, caractère normalement réservé aux êtres
marins. Enfin, en ce qui concerne les reptiles disposant de pattes, cela ne constitue pas un
critère suffisant. L’animal terrestre doit certes posséder quatre pattes mais comme vu
précédemment celles-ci doivent satisfaire des critères morphologiques bien précis auxquels ne
répondent pas les reptiles.

84
Pour être qualifié d’insecte, un animal doit disposer de six pattes, ici l’expression « marcher sur
quatre » renvoie à la manière qu’ont les quadrupèdes de se déplacer.
96

v Les animaux qui pullulent sur terre

Les animaux qui se meuvent sur la terre ferme et qui parfois vivent sous la terre, comme
la taupe, sont prohibés. Leurs modes de locomotion –ramper, glisser, se traîner- ne peuvent
être rattachés à aucune des trois manières de se déplacer reconnu par l’ordre divin. De plus,
ces animaux se confondent bien souvent avec le sol et leur identification peut être source de
confusion. L’exemple le plus évocateur est celui de caméléon, qui est capable de se fondre
dans le paysage.
Un animal doit appartenir à une seule et unique classe, celle dont il provient. Ainsi, les
animaux présentant une « anomalie par rapport à l’élément dont ils sont issus, et aux organes
qui caractérisent la vie, en particulier la locomotion […] » (Soler, 1973) sont déclarés
impurs.
Pour J. Soler (1973), les prescriptions alimentaires hébraïques, reposent, au même titre
que le mythe de la Création, « sur une taxinomie où l’homme, Dieu, les animaux et les
végétaux sont strictement définis, les uns relativement aux autres, par une série
d’oppositions ». Dieu a défini un ordre en créant le monde et l’homme doit respecter cet
ordre, même quand il se nourrit. Car « l’impureté, c’est le désordre, à tous les niveaux »
(Soler, 1973).
iii. Applications à la vie quotidienne

L’élevage et l’agriculture se doivent également de respecter l’ordre du Monde imposé
par Dieu. L’homme ne doit pas mélanger ce que Dieu a originellement séparé. Deux espèces
différentes ne peuvent être unies, aussi bien pour la reproduction :
« Tu n’accoupleras pas ton bétail de deux espèces »
Lévitique, XIX, 19.
que pour le travail :
« Tu ne laboureras pas avec un bœuf et un âne ensemble »
Deutéronome XXII, 10.
Cette règle s’applique également pour les végétaux :
« Tu n’ensemenceras pas ton champ [de graines] de deux espèces »
Lévitique, XIX, 19.
et les habits :
« Tu ne revêtiras pas un tissu mêlé, laine et lin ensemble »
Deutéronome, XXII, 11.
97

Enfin, les hommes n’échappent à ce schéma. L’interdiction des mariages mixtes85,

entre hébreux et étrangers, ou encore la prohibition de l’homosexualité86 peuvent également
être interprétées comme la volonté de respecter le plan créationnel de Dieu.
Ce respect de l’ordre divin expliquerait également selon J. Soler (1973) pourquoi Jésus
n’a pas été accepté en tant que divinité par le peuple juif. En étant mi-homme, mi-dieu, le
Christ est « l’hybride absolu ». En témoigne notamment ce passage des Évangiles selon Jean :
« Les Juifs apportèrent de nouveau des pierres pour le lapider. Jésus leur répondit :
“Je vous ai montré, venant du Père, beaucoup de belles œuvres ; pour laquelle de ces œuvres
voulez-vous me lapider ?” Les Juifs lui répondirent : “Ce n’est pas pour une belle œuvre que
nous voulons te lapider, mais pour blasphème, et parce que toi, étant homme, tu te fais
Dieu.” »
Jean, X, 31-33.
iv. « Tu ne feras pas cuire le chevreau dans le lait de sa

mère » (Exode XXIII, 19 et XXIV, 26 ; Deutéronome,
XIV, 21)
Cet interdit reste l’un des plus mystérieux de la Bible et est à l’origine de nombreuses
discussions. J. Soler (1973) tente de l’élucider en partie en corrélant prohibitions alimentaires
avec prohibitions sexuelles. Cet interdit traitant du rapport entre la mère et son enfant, peut
relever soit de la cuisine, soit de la sexualité : l’homme ne doit pas mettre « dans la même
casserole, pas plus que dans le même lit, un fils et sa mère » (Soler, 1973). J. Soler (1973)
emploie d’ailleurs le terme d’ « inceste culinaire ». Cet interdit permettrait une fois de plus de
« maintenir la séparation entre deux classes ou de types de relations » (Soler, 1973).
Transgresser cet interdit, c’est attenter à l’ordre créationnel divin. Quant à M. Douglas (1971),
elle passe complètement cet interdit sous silence.
c. L’intégrité, corollaire indispensable à la pureté
La nécessité de conformité à un modèle idéal semble être omniprésente dans la Loi.

Nous avons abordé la question de l’impureté de l’espèce mais il existe également une
sélection au niveau individuel. En effet, un animal, même s’il appartient à une espèce pure, ne
peut être sacrifié s’il présente des « tares » ou des « altérations ».
Dans la première partie nous avons effectivement vu que le Lévitique et le
Deutéronome interdisaient le sacrifice d’animaux non conformes au standard de l’espèce87.

85
Deutéronome, VII, 3 : « Tu ne t’allieras point par mariage avec elles […] », « elles » désignent les
sept nations que côtoie le peuple hébreux : « les Hittites, les Guirgachites, les Amorrhéens, les
Cananéens, les Perizites, les Hiwwites et les Jébouséens ».

86
Un être humain est un homme ou une femme il ne saurait être les deux : « Une femme ne portera
pas un costume d’homme et un homme ne revêtira pas un habit de femme […] » (Deutéronome, XXII,
5). Les pratiques homosexuelles sont à quant à elles explicitement prohibées : « Tu ne coucheras pas
avec un homme comme on couche avec une femme […] ». (Lévitique, XVIII, 22).

87
Citons à nouveau ici les passages bibliques concernés :« Lorsqu’un homme, pour acquitter un vœu
ou une offrande volontaire, offrira un sacrifice de paix à Yahvé, qu’il s’agisse de gros ou de petit
98

L’animal doit également être exempt de toute altération, considérée comme une
« tare » temporaire et donc réversible. L’intégrité physique devient alors une composante
indispensable de la pureté88.
En conclusion, l’anthropologue M. Douglas (1971) et l’historien J. Soler (1973) ont

établi un rapport entre la symbolicité de certains animaux et leur caractère marginal dans la
taxinomie d’une culture donnée. Dans la religion juive, la classification des animaux serait
essentiellement organisée autour du mode de vie et de locomotion propre aux différentes
sphères (la terre, l’eau, l’air) où évoluent les animaux. Le système rejette donc les créatures
qui sont perçues comme anormales car elles vivent entre deux sphères, ou encore sont
dépourvues de traits spécifiques à leur milieu. Pour M. Douglas (1971), l’anomalie
taxinomique apparaît donc comme un facteur « autonome et déterminant » qui pourrait à lui
seul justifier de la symbolicité d’un animal.
3. Les limites de la thèse structuraliste
Cette explication structuraliste avancée par M. Douglas (1971) a exercé une influence
cruciale sur les études bibliques. Néanmoins, elle va être remise en question et certains
auteurs vont mettre en évidence certaines erreurs et imprécisions dans le domaine exégétique
(Milgrom, 1990 ; Firmage, 1990). Par ailleurs, M. Douglas (2003, 2004) a elle-même
reformulé radicalement certaines de ces théories dans ses essais plus récents.89
a. Incohérences et lacunes de la thèse
Bien que rendant compte de l’esprit des interdits alimentaires bibliques, la thèse
structuraliste ne peut être considérée comme une résolution définitive du problème. En effet,
selon certains auteurs cette approche ne fournit qu’une explication partielle des interdits
alimentaires bibliques et comprend quelques incohérences.

bétail, [l’animal], pour être agréé, devra être sans défaut ; il n’y aura en lui aucune tare. De bête
aveugle, estropiée, mutilée, ou atteinte d’ulcère, de gale ou de dartre, vous n’en offrirez pas à Yahvé,
vous n’en mettrez pas sur l’autel comme sacrifice par le feu pour Yahvé » (Lévitique XXII, 21-23) ;
« Tu ne sacrifieras pas à Yahvé, ton Dieu, un bœuf ou une menue bête qui ait une tare, un défaut
quelconque : c’est une abomination pour Yahvé, ton Dieu » (Deutéronome, XVII, 1).

88
Notons que cette intégrité vaut aussi pour l’homme. Le prêtre, homme pur par essence, doit ne
présenter aucune « anomalie » physique : « L’homme de ta descendance, en quelque génération que ce
soit, qui aura une tare physique, ne s’approchera pas pour offrir la nourriture de son Dieu. Car aucun
homme qui a une tare ne doit s’approcher : un homme aveugle ou boiteux, ou défiguré, ou difforme ;
ou un homme qui a une fracture de la jambe ou du bras, ou un bossu ou un malingre, ou s’il a une
tache à l’œil, ou la gale, ou une dartre, ou un testicule écrasé ». (Lévitique, XXI, 17-20).

89
En effet, suite aux critiques reçues sur son approche symbolique, M. Douglas (2004) a élargit son
interprétation des lois alimentaires hébraïques en établissant une analogie entre la table et l’autel, nous
nous intéresserons plus précisément à cette étude dans la partie suivante.
99

Par exemple, en ce qui concerne les oiseaux, il paraît évident qu’aucun volatil ne peut
rester en permanence dans les airs. Ils sont obligés de quitter leur prétendu territoire originel
pour disposer des subsistances nécessaires sur la terre ferme ou la mer. En outre, certains
oiseaux comme la poule ou le canard sont considérés comme purs alors qu’ils placent le plus
clair de leur temps au sol.
Dès lors, O. Assouly (2002) met en évidence une difficulté majeure à laquelle se
heurte le modèle structuraliste : la diversité et les subtilités de la faune rendent impossible
l’établissement de « critères exhaustifs d’agencement divins ».
Mais pour le philosophe, la principale limite de ce modèle réside dans le fait qu’il
« brouille dangereusement la frontière entre l’ordre moral et l’ordre biologique ». En effet,
une telle thèse sous-entend que la morale s’inscrit dans la continuité de la nature au sens où
« les censures alimentaires redoublent en quelque sorte l’ordre de la nature ». Dans ce
contexte, l’établissement d’une législation religieuse à partir de critères morphologiques rend
toute morale « accessoire et superflue », qui n’est alors plus que « la pâle copie » de l’ordre
naturel. Or, pour l’auteur, l’essence même de la morale c’est d’être séparée de toute naturalité.
b. La thèse symbolique revue par Jacob Milgrom
Les théories de M. Douglas (1971, 2003) dans les deux versions ont souvent été
discutées aussi bien chez les anthropologues que chez les biblistes. La révision de J. Milgrom
(1990) est considérée comme la plus importante et ouvre de nouvelles perspectives dans
l’approche symbolique des lois alimentaires hébraïques. Nous nous attarderons donc tout
particulièrement sur cette dernière.
i. Redéfinition de la souillure
J. Milgrom (1990) n’adhère pas complètement à la définition que propose M. Douglas
(1971) de la souillure. Il fait remarquer que même si de nombreux phénomènes ne sont pas
« à leur place », seulement certains d’entre eux ont un caractère polluant. Il préfère la
définition donnée par A. S. Meigs (1983) selon laquelle un élément n’est polluant qu’à partir
du moment où il risque d’atteindre le corps d’une personne90.
ii. Analogies entre monde animal et monde humain

Tout comme M. Douglas, J. Milgrom (1990) reconnaît que « la classification animale
reflète les valeurs de la société ». J. Milgrom établit clairement une analogie entre le monde
humain et le monde animal. Il divise chacun de ces deux mondes en trois catégories et les
représente sous formes de cercles concentriques (cf. figures 1 et 2). Il fait ensuite remarquer
que ces divisions se recoupent parfaitement deux à deux. Les deux noyaux centraux
correspondent à la zone d’intensité maximale de la sainteté : elles rassemblent les prêtres
(êtres humains les plus purs exempts de toute imperfection) et les animaux sacrificiels
(animaux purs en état de perfection selon leur espèce). Autour de ces noyaux s’organisent les

90
La définition d’ A.S. Meigs (1983) à laquelle J. Milgrom fait référence est la suivante : « La
pollution peut être définie 1) liée à des substances qui sont perçues comme en décomposition, les
porteurs de telles substances ou leurs symboles, 2) dans les contextes où ces substances, leurs
porteurs ou leurs symboles menacent d’envahir le corps d’une personne, 3) dans une situation où cet
accès n’est pas désiré ». Enfin J. Milgrom (1990) signale que la théorie de M. Douglas « éclaire la
classification des animaux que l’on trouve en Lévitique 11, mais ne l’explique pas ».
100

cercles intermédiaires qui englobent le peuple d’Israël et les animaux purs dont la
consommation lui est permise. Enfin les derniers cercles sont les plus vastes : à l’ensemble de
l’humanité correspond l’ensemble du monde animal dont l’homme peut se nourrir en
respectant seulement l’interdit du sang.
Figure 1 : Répartition des hommes dans la tradition juive (d’après Milgrom, 1990)
Figure 2 : Répartition des animaux dans la tradition juive (d’après Milgrom, 1990)
J. Milgrom (1990) fait ensuite correspondre cette topographie à celle de l’espace que
chaque catégorie occupe (cf. figure 3) : la terre dans sa globalité pour l’humanité et le règne
animal, la terre d’Israël pour le peuple hébreu et le sanctuaire pour le prêtre.
101

Figure 3 : Répartition de l’espace dans la tradition juive (d’après Milgrom, 1990)
iii. Organisation binaire vie-mort du code de pureté

Tout comme M. Douglas (1971), J. Milgrom (1990) partage la thèse selon laquelle les
lois alimentaires reposent sur une logique symbolique. Dans son ouvrage Ethics and Ritual :
The Foundations of Biblical Dietary Laws, J. Milgrom (1990) insiste avant tout sur le fait que
cette logique est la même que celle qui régit le système du pur et de l’impur91. Pour être en
mesure de la comprendre, il faut donc selon J. Milgrom (1990), s’intéresser à la théologie du
groupe sacerdotal à l’origine de la rédaction des chapitres correspondants du Lévitique et in
extenso de la mise en forme des lois alimentaires. Dès lors, J. Milgrom (1990) fait ressortir
l’axe majeur vie/mort sur lequel s’articule le système de pureté dans la tradition sacerdotale :
la pureté peut être assimilée à la vie et l’impureté à la mort. Cette logique sous-tendrait alors
l’ensemble des règles de pureté, y compris les prescriptions alimentaires. En effet, selon J.
Milgrom (1990), le but de toutes interdictions relatives au principe de pureté est de « dissocier
l’impureté du monde démoniaque pour la réinterpréter comme un système symbolique
rappelant à Israël l’impératif divin de rejeter la mort et de choisir la vie ».
v L’interdit du sang
L’interprétation de l’interdit du sang est le premier point sur lequel les avis de M.
Douglas (1971) et de J. Milgrom (1990) divergent. Si la première associe le sang à l’impureté,
il s’agit pour le second d’une confusion de la part de l’auteur. En effet, pour J. Milgrom
(1990) le sang est avant tout associé à la vie par le texte biblique et c’est précisément ce qui
explique sa valeur rituelle : « L’impureté est le domaine de la mort. Seulement son antonyme,
la vie, peut être son antidote. Le sang, donc, en tant que vie, est ce qui purifie le sanctuaire »
(Milgrom, 1990). Indissociable de la vie, le sang devient inviolable : « Le sang humain ne

91
Pour J. Milgrom (1990) il est important de distinguer deux sources sacerdotales distinctes dans la
rédaction du livre du Lévitique. La plus ancienne d’entre elles se trouve dans les chapitres I à XVI du
Lévitique. Ce premier groupe sacerdotal est donc à l’origine de la rédaction des chapitres relatifs aux
interdits alimentaires (XI) et aux lois sur la pureté corporelle (XII-XV). Or ce groupe est décrit par
Milgrom (1990) comme « un cercle élitiste et fermé, isolé du peuple, hostile à la religion populaire,
préoccupé essentiellement de la sainteté du sanctuaire et obsédé par la crainte de sa pollution ».
102

doit jamais être versé, celui de l’animal ne doit jamais être consommé… L’humanité a la
permission de se nourrir mais pas de prendre la vie. Le sang, symbole de vie, doit donc être
drainé, retourné à l’univers, à Dieu » (Milgrom, 1990). Dès lors, aux dires de J. Milgrom
(1990) le sang ne saurait être qualifié de souillure, son exclusion ne se justifie que par le lien
étroit qui unit la vie à Dieu.
v Les viandes et les laitages
En outre, Milgrom (1990) fait remarquer que M. Douglas (1971) passe totalement sous
silence l’interdiction de « faire cuire le chevreau dans le lait de sa mère ». Pour l’auteur, cet
interdit ne s’intègre pas dans la théorie générale de la souillure et de ce fait, rend cette
dernière incomplète et insatisfaisante. J. Milgrom (1990) propose alors de mettre cet interdit
en rapport avec l’opposition binaire vie-mort autour de laquelle s’organise le concept
d’impureté rituelle. En effet, l’auteur explique que « le lait de la mère, l’aliment qui entretient
la vie de son petit, ne doit jamais être associé à sa mort ».
D. Les lois alimentaires islamiques et l’ordre divin.
1. L’opposition fondamentale entre la vie et la mort
À l’instar de J. Milgrom (1990) pour la religion juive, M.H. Benkheira (1996) tente de
montrer l’organisation binaire vie-mort du code de pureté musulman.
Mourir c’est passer de l’état de vivant à celui de mort. Or, en procédant à l’abattage
rituel, l’homme fait franchir à l’animal la limite entre ces deux états bien distincts. Cette
transition est gérée par l’homme par l’instauration de règles de mise à mort bien précises.
C’est en suivant ce raisonnement que M.H. Benkheira place l’opposition entre la vie et la
mort comme valeur centrale du rituel d’abattage musulman.
Selon l’auteur, elle apparaît d’autant plus fondamentale que le fiqh s’est
particulièrement attaché à définir la limite précise qui sépare les deux états. Pour ce faire, les
juristes ont été amenés à définir deux notions techniques importantes : les signes de la vie
(dalâ’il l-hayât) et les parties vitales (maqâtil).
En ce qui concerne les signes de vie, la victime doit en présenter au moins lors de sa
mise à mort et ils sont au nombre de cinq : écoulement de sang en grande quantité, coups
donnés au sol avec les pattes, clignement des yeux ; mouvements de la queue ; et respiration
(Qawânîn).
À la suite des signes de vie, le fiqh énumère les parties vitales : les veines jugulaires
(awdâj), le cerveau (dimâgh), les viscères (hashwa), les intestins (musrân) et la moelle
épinière (nukhâ). Le terme maqâtil utilisé pour désigner ces parties vitales, signifie
littéralement « les parties par lesquelles on tue l’animal » (Benkheira, 1996). En découle
alors la liste des blessures mortelles, à savoir : la section des veines jugulaires, l’épanchement
de la cervelle et des viscères, la perforation des intestins92, et la section de la moelle épinière.
Seule la première de ces blessures est reconnue comme licite.

92
Au sujet des intestins, le fiqh précise que la perforation doit se faire dans la partie la plus proximale
où circulent les aliments et les boissons, soit l’intestin grêle et non dans le gros intestin où se trouvent
les excréments (raji ‘).
103

2. L’indispensable médiation du rite
M.H. Benkheira (1996) maintient qu’il est indispensable de tenir compte du rituel de
la mise à mort pour comprendre les interdits frappant les produits carnés. En effet le respect
du code du rituel de l’abattage garantit la licéité des viandes en les rendant propres à la
consommation. Or, pour M.H. Benkheira (1996), « l’acte même de définition de la nourriture
carnée licite constitue une opération de séparation ; ce qui est illicite est de ce fait classé
comme mayta. Celle-ci n’est que la part d’ombre, le négatif du rituel ». L’abattage rituel
devient alors un procédé de classification : il permettrait à lui seul de distinguer les viandes
pures des viandes impures.
Une telle interprétation du rite religieux permettrait in extenso de donner une
interprétation de l’interdiction du porc ainsi que des autres interdictions carnées (hormis
néanmoins celle du sang). Ainsi pour M.H. Benkheira (1996) la viande de porc serait illicite
car « le rituel est inefficace à en faire une victime licite » : l’anatomie de l’encolure du porc
fait que cet animal se prête difficilement à l’égorgement. Toutefois, le porc est une espèce
nommément prohibée par le Coran, avant même sa mise à mort. Pour M.H. Benkheira il s’agit
simplement d’une « illusion d’optique si la règle qui sépare les espèces licites et illicites
apparaît comme indépendante de la codification du rituel de l’immolation ».
Même si cette thèse permet de justifier en partie l’interdit du porc et de la mayta en
tant que « chair d’une bête morte non rituellement », elle laisse complètement de côté les
espèces prohibées telles que le singe ou encore le chien qui pourraient pourtant être abattus
rituellement.
3. Exclusion des sources de désordre
Pour A. Moussaoui (1990), les interdits alimentaires coraniques renvoient au même

principe classificatoire que celui des interdits bibliques : c’est la raison pour laquelle « les
commentaires de M. Douglas à propos de la Bible sont dans une large mesure reconductibles
à l’endroit des interdits en Islam ». Tout comme la Bible, le Coran établi un ordre des
créatures que l’homme se doit de maintenir. Ainsi, tout élément inclassable par rapport à la
classification donnée par le texte coranique devient source de désordre et est donc déclaré
impur. Une fois de plus, cette thèse a surtout était utilisée pour justifier les interdits du porc et
de la mayta, mais passe sous silence les autres interdits alimentaires.
a. Le porc
Les différentes écoles juridiques s’accordent sur l’ambiguïté taxinomique du porc. En

effet, il s’agit d’un animal qui oscille entre domesticité et sauvagerie. Ayant conduit à la
formation d’une espèce, Sus domesticus, la domestication du porc ne saurait être mise en
doute. Toutefois les élevages de porc sont très hétérogènes et certains montrent une grande
perméabilité avec la population sauvage telle qu’il n’est pas toujours évident de savoir « si
c’est le cochon qui s’ensauvage ou le sanglier qui se domestique » (Digard, 2009). Rappelons
en outre que l’espèce domestique S. domesticus et l’espèce sauvage S. scrofa sont inter-
fécondes.
Le régime alimentaire du porc est également équivoque, c’est un omnivore. Il est de ce
fait à cheval sur deux catégories (celle des herbivores et celle des carnivores).
104

De par son ambivalence, le porc peut difficilement prendre place dans les
classifications culturelles islamiques. C’est alors ce qui justifierait son exclusion du système
alimentaire musulman.
b. La mayta
Dans son article « Chair illicites en Islam », M.H. Benkheira (1996) montre qu’à
l’instar de la viande de porc, la consommation de la mayta93 est interdite puisqu’elle constitue
une source de désordre dans l’idéal culturel islamique.
Pour ce faire, M.H. Benkheira (1996) commence par rappeler une des règles
fondamentales du fiqh, celle du cas de force majeur (hâl l-idtirâr) : dans le cas où le fidèle
craint pour sa vie, il n’est plus tenu à aucune obligation vis-à-vis des lois alimentaires : « la
nécessité fait loi ». Cette règle concerne toutes les chairs animales : aussi bien la viande de
porc que la mayta. Pour M.H. Benkheira l’existence d’une telle règle constitue la preuve que
les chairs ne sont pas déclarées illicites « en raison d’une impureté essentielle au règne
animal » mais que l’impureté qui leur est attribuée est directement liée à la manière dont
l’animal est mort. On retrouve ici l’organisation binaire vie-mort chère à M.H. Benkheira.
D’après l’auteur, l’impureté devient dans ces conditions « une manière particulière de
désigner la frontière entre le monde du vivant et le monde de la mort ». L’interdit qui
frapperait la mayta servirait donc à maintenir la division primordiale entre ces deux mondes et
éviter toute confusion possible. Transgresser cet interdit, c’est rompre avec l’ordre divin établi
et en ignorant la limite qui sépare la vie de la mort. Ainsi, le respect de cette opposition
fondamentale entre la vie et la mort est à l’origine de la distinction entre la chair d’un cadavre
et la viande propre à la consommation. Dès lors, « la viande est licite parce qu’instituée :
c’est-à-dire porteuse non de mort et de vie. Elle est également instituante, au sens où elle
introduit les individus à cette séparation fondatrice entre la vie et la mort. Si on ne doit pas
manger la chair d’une mayta ce n’est pas parce qu’elle comporte, un élément néfaste mais
c’est en raison du désordre dont elle est porteuse » (Benkheira, 1996).
4. Une classification basée sur la domesticité des espèces
Toutefois M.H. Benkheira (2000) émet quelques réserves quant à la transposition du

modèle de l’anthropologue britannique dans le cadre des lois alimentaires islamiques. S’il
peut expliquer en partie l’interdit du porc et de la mayta, son application à l’ensemble du
champ alimentaire islamique se heurte à quelques difficultés : « il apparaît très vite que
l’explication proposée par M. Douglas (1971) pour rendre compte des interdits bibliques – un
animal est tabou dès lors qu’il ne correspond pas parfaitement à sa classe – ne tient pas dans
le cadre de l’islâm ».
En effet, à la différence du texte biblique, le Coran n’est que très peu loquace sur les
interdits alimentaires ; seul le porc y est explicitement exclu. Les commentateurs restent
également silencieux sur le sujet. La littérature juridique devient alors une source
d’information intéressante. Toutefois l’ampleur et la complexité des textes, ainsi que les
désaccords entre les écoles (et parfois même les auteurs), ne facilitent pas la tâche. Ainsi, dans
le cadre des études islamiques, il apparaît pour M.H. Benkheira (2000) d’autant plus difficile

93
Rappelons avant toute chose, la définition de mayta donnée par M.H. Benkheira (1996) : « La mayta
désigne un état, qui résulte de l’absence d’une ou de plusieurs conditions du rituel ».
105

de « trouver le principe qui permet d’ordonner et du même coup de donner du sens à ces
listes animalières, à première vue hétéroclites ».
Dans un premier temps, M.H. Benkheira reprend l’étude d’E. Leach (1958) qui
propose de répartir les animaux en trois grandes catégories, en fonction de leur degré de
proximité avec les hommes. Il en conclut que les animaux interdits sont ceux qui sont, soit
trop proches, soit trop éloignés de l’homme. Dès lors, la relation entre l’homme et l’animal
apparaît comme fondamental dans la compréhension des lois alimentaires islamiques.
Cette thèse permettrait d’expliquer l’interdit du porc et de certaines espèces
domestiques.
a. La proximité des animaux domestiques avec l’homme
Comme nous l’avons évoqué dans la première partie, l’Islam interdit toute une famille
d’animaux domestiques indispensables à l’homme. Les ânes domestiques, les chevaux ou
encore les mulets se voient donc exclus de la consommation puisque destinés à servir de
montures. « Tout se passe comme si se nourrir d’un animal domestique, être intime et en
même temps étranger, si proche et foncièrement autre, revenait à assimiler une partie de soi »
(Assouly, 2002). O. Assouly pose alors le problème de « l’ingratitude de l’homme » envers
les animaux qui lui fournissent des services.
Pour comprendre les lois alimentaires islamiques, M.H. Benkheira (2000) propose de
placer l’homme au centre du système. Dans cette perspective, les animaux domestiques
deviennent symbole de l’empreinte de l’homme sur l’animal.
In extenso, l’animal domestique devient la pierre angulaire du modèle alimentaire
islamique puisqu’il porte en son espèce l’empreinte de l’homme. Or, pour M.H. Benkheira
(2000) « le paradoxe est que c’est pour cette raison précisément qu’ils peuvent fournir les
victimes préférentielles dans les sacrifices ». En effet, « sur le plan symbolique, ils jouent
dans le système de rituel musulman le rôle d’un modèle, qui permet de statuer sur les espèces
non domestiques ».
b. L’ambiguïté du porc
Il semblerait qu’il faille davantage chercher les motifs fondamentaux de l’interdiction

du porc dans son statut équivoque. Il ne s’agit pas de l’ambiguïté abstraite de la classification
biblique mais d’une ambiguïté concrète étroitement liée à sa place au sein des animaux
domestiques. Le porc semble effectivement se situer dans une zone liminaire entre les
hommes et les animaux : « il évolue entre la proximité et le danger, le sauvage et le familier,
la ressemblance et l’étrangeté » (Pastoureau, 2009). Il est à la fois végétarien et carnivore,
symbole de fécondité ou de mort. « Cousin » de l’homme par sa morphologie et son régime
alimentaire, il peut se révéler cannibale et anthropophage.
Dès lors, pour M. Pastoureau (2009) « le cousinage biologique entre l’être humain et
le cochon » apparaît comme la raison « la plus fondée » pour expliquer le tabou qui frappe le
porc.
Depuis l’Antiquité, cette proximité biologique est déjà bien connue. Aristote, le
premier, souligne les ressemblances anatomique et physiologique entre l’homme et le porc.
106

Au Moyen Âge, les écoles de médecine procèdent à la dissection de la truie ou du verrat pour
enseigner l’anatomie humaine94.
L’idée de cousinage perdure au fil des siècles. Aujourd’hui encore le porc constitue un
modèle scientifique de choix pour l’étude du corps humain. En effet, il est actuellement utilisé
à visée chirurgicale (valves aortiques) et pharmaceutique (production d’héparine, d’insuline).
La parenté anatomique entre l’homme et le porc n’est pas seulement interne ; elle est
aussi externe. En effet, le comportement de ce dernier n’est pas sans rappeler certains traits de
la physionomie humaine : « animal sociable, joueur, éveillé […], capable d’affection et
d’émotion, manifestant ses joies et ses peurs, le cochon se comporte souvent comme l’être
humain ».
Face à cette indéniable proximité, M. Pastoureau (2009) se pose la question de savoir
si « le tabou ne serait-il pas né le jour ou l’homme a découvert que la chair du cochon avait
la même saveur que la chair humaine ? ». Cette « proximité de goût » est confirmée et
soulignée par certains témoignages modernes et contemporains.95
En conclusion, pour M. Pastoureau (2009), « manger du porc c’est, plus ou moins,
être cannibale. Biologiquement et symboliquement, le cochon est un cousin de l’homme. Un
cousin identifié comme tel depuis des époques très anciennes, mais un cousin resté longtemps
mal aimé, rejeté, humilié ».
V. Théorie de l’influence étrangère

« Toutes les religions formulent le même vœu et nourrissent au fond le même espoir :
être une religion unique, incomparable, différente de toutes les autres, à savoir la première
des religions, l’unique, enfin affranchie des croyances et des reliquats des autres cultes »
(Assouly, 2002). Malgré cette résolution religieuse, il est indéniable que les rituels
alimentaires exercent les uns sur les autres des influences déterminantes en terme de
législation. En effet, « l’histoire d’une prohibition alimentaire est souvent faite d’emprunts,
de compilations et de divisions » (Assouly, 2002). Entre rupture et continuité, nous tenterons
dans cette partie d’exposer les différents liens qui peuvent unir différents monothéismes.

94
La dissection du corps humain est interdite par l’Église, c’est donc le porc qui le remplace dans un
but pédagogique.
95
M. Pastoureau (2009) évoque le témoignage des « survivants des Andes », seize rescapés d’un
tragique accident d’avion survenu en 1972 dans la cordillère, condamnés à manger la chair de leurs
compagnons décédés pour ne pas mourir de faim.

107

A. Identités religieuses et reprises
1. Judaïsme et influence étrangère
D’après W. Eichrodt (1933), « aucune culture ne peut se créer à partir de rien »96. À
partir de ce postulat, la théorie de l’influence étrangère a été reprise par plusieurs auteurs qui
ont tenté de démontrer que la législation alimentaire hébraïque était en partie constituée
d’emprunts aux populations voisines. Le professeur Hooke et ses collègues (1933) ont, par
exemple, démontré la reprise par la religion juive de certains rites d’adoration des Cananéens.
A. Lods (1969) partage également cet avis et affirme qu’il faut remonter jusqu’à la
période présémitique pour retrouver chez les Cananéens des prohibitions comparables à celles
de la loi juive : « Le porc qui avait été sacrifié et consommé librement aux temps
présémitiques, comme le prouvent de nombreux os trouvés à Guezer, dans la couche
néolithique, était tabou pour les Sémites de Syrie, à l’époque historique. Les uns le tenaient
pour impur, les autres pour sacré ».
De même, il semblerait que certaines prescriptions hébraïques aient déjà été proscrites
par les habitants de l’Égypte ancienne. En effet, pour J. Soler (1971), « il est vraisemblable
que les Hébreux nomades avaient déjà des interdits alimentaires, mais, à s'en tenir à
l'Histoire biblique, c'est seulement après l'Exode, comme s'ils prenaient modèle sur la
civilisation égyptienne, qu'ils font entrer la nourriture dans la définition de leur peuple ».
2. Influences exercées par les courants chrétiens et judéo-chrétiens sur la

genèse du Coran
La question des influences exercées par les courants judéo-chrétiens sur la genèse du
Coran est très controversée et soumise à de nombreuses polémiques. Elle ne sera donc traitée
que de manière superficielle dans cette partie et nous essayerons de dégager les principaux
arguments.
a. Les musulmans et le Judaïsme
Les prescriptions alimentaires coraniques sont présentées par rapport à deux

interlocuteurs principaux : les Juifs et les païens d’Arabie. Dans un premier temps,
intéressons-nous au premier de ces interlocuteurs. Les interdictions énoncées dans l’Ancien
Testament, très complexes et nombreuses, sont considérées par le Coran comme un
châtiment infligé aux Juifs pour les punir de leur iniquité et de leur désobéissance à Dieu :
« Nous avons interdit aux Juifs d’excellentes nourritures. Qui leur étaient permises
auparavant. C’est à cause de leur prévarication. Parce qu’ils se sont souvent écartés du
chemin de Dieu. Parce qu’ils ont pratiqué l’usure qui leur était pourtant défendue. Parce
qu’ils ont mangé les biens des gens. Nous avons préparé un châtiment douloureux. Pour ceux
d’entre eux qui sont incrédules »
Coran, IV, 158-160.

96
108

Que ce soit par rapport aux rites païens ou à la législation hébraïque, les lois
alimentaires coraniques se veulent plus souples et plus simples. Le Coran ne conserve que
quatre grandes catégories d’aliments prohibés ; et pour trois d’entre elles (à savoir la bête
morte, la bête dédiée aux idoles et la bête qui n’a pas été vidée rituellement de son sang) il
suit essentiellement les orientations chrétiennes de l’époque. L’interdiction du porc
correspond naturellement à la dernière catégorie. La question de l’origine de cet interdit est
vaste et épineuse, de nombreuses thèses ont été soutenues dont celle de l’influence étrangère
qui nous intéresse ici. Pour certains auteurs, la prohibition de la viande de porc aurait été
inspirée part l’interdit biblique. Pour d’autres, il s’agit davantage d’une concession aux
habitudes des Arabes du Hedjaz (Ferrier, 1994). Nous pouvons également ajouter que
l’interdiction du porc se retrouvait dans des communautés judéo-chrétiennes encore existantes
à l’époque, et aussi dans le Christianisme éthiopien, qui selon la tradition islamique, aurait été
en contact avec les premiers musulmans dès le début de la prédication du Prophète (Fabre-
Vassas, 1994). Certains auteurs vont même jusqu’à suggérer que l’interdiction du porc serait
en fait le reflet d’une version originelle du décret apostolique, celle de la porneia.
(Philonenko, 1967).
L’Islam semble donc montrer un certain parallélisme avec les deux autres religions
monothéistes.
b. Musulmans et Christianisme
Dans un premier temps, les chrétiens ne sont jamais perçus comme des antagonistes ou
même une menace lorsqu’il est question des lois alimentaires dans le texte coranique. Au
contraire, le texte semble parfois même s’inscrire dans la continuité du Christianisme. Pour
illustrer cette idée, citons les paroles de Jésus dans le Coran :
« Me voici confirmant ce qui existait avant moi de la Torah et déclarant licite pour vous une
partie de ce qui était interdit »
Coran, III, 50.
De plus, la conception coranique de la nourriture semble faire écho aux principes
pauliniens : à l’exception du porc, tout animal est licite et pour pouvoir être consommé par
l’homme il doit avoir été abattu selon des rites spécifiques. Il existe donc indéniablement des
homologies entre le Christianisme et l’Islam.
La théorie de l’influence étrangère a particulièrement été utilisée pour justifier
l’interdiction du porc dans les religions juive et musulmane. De par son rôle emblématique et
sa forte stigmatisation, de nombreux auteurs se sont penchés sur l’origine de sa prohibition,
l’infléchissant tantôt vers la rupture, tantôt vers la reprise. Cette thèse appliquée à l’interdit du
porc a suscité de nombreuses polémiques et est de fait très largement documentée. Nous
allons, dans la partie qui suit, tenter d’en dégager les principales lignes directrices.
109

3. Influences étrangères et interdiction du porc
a. Géographie et appréciation du porc
Les premières traces de la domestication du porc remontent au VIIe millénaire avant

notre ère au Turkestan et en Asie Mineure (Pastoureau, 2009). Le porc a ensuite connu une
expansion rapide en Eurasie, et au IIIe millénaire, il est présent dans tout le pourtour
méditerranéen.
Dans l’Antiquité, les communautés indo-européennes de l’Ouest l’apprécient tout
particulièrement : sa viande et très prisée et il jouit d’un rang élevé au sein des animaux en
raison de son rôle sacrificiel primordial. Qui plus est, le porc est souvent représenté de
manière positive dans la mythologie gauloise, germanique, latine, et, dans une moindre
mesure, dans la mythologie grecque (Sergent, 1999).
À l’inverse, la viande de porc est fortement dépréciée dans les mondes sémitique,
hittite, sumérien et égyptien où elle fait l’objet de tabous alimentaires. Ce mouvement de
dévalorisation va jusqu’en Asie et est particulièrement présent en Inde. Les porcs ne sont
reconsidérés qu’en Extrême-Orient où sa chair est particulièrement appréciée par les hommes.
Leur expansion connaît ensuite une apothéose en Océanie : les porcs y vivent en étroite
symbiose aves hommes, ils deviennent alors un symbole et constituent une ressource
alimentaire de premier choix.
En ayant esquissé sommairement les grandes lignes géographiques, on remarque que
le berceau des religions monothéistes coïncide avec le point fort de l’aversion pour le porc. Il
semblerait donc que l’interdit religieux juif et musulman soit né dans un environnement
fortement hostile aux suidés. Intéressons nous donc plus précisément à cet environnement.
b. Histoire du porc dans le Proche-Orient ancien : de la

domestication au dégout
i. Situation en Mésopotamie
Bien que largement consommé par les Hittites, les Sumériens et les Babyloniens, le
porc suscite peu à peu au sein de ces communautés des signes de répugnance. L’élevage de
porc est omniprésent dans la Mésopotamie et l’Anatolie du IIe millénaire, il est alors
largement utilisé pour la production de viande et pour les sacrifices. Néanmoins, plusieurs
écrits datant de cette époque montrent que le porc a tendance à se voir attribuer une certaine
impureté, tendance qui va s’accroître au cours du premier millénaire avant notre ère. Un texte
néo-assyrien est évocateur: « Le porc n’est pas pur […] couvrant de boue son derrière,
rendant les rues (mal)odorantes, polluant les maisons. Le porc n’est pas adéquat pour le
temple, manque de sens, n’est pas autorisé à errer sur le pavé, une abomination pour tous les
dieux… »97.
Des prescriptions concernant l’élevage de porc et sa consommation apparaissent alors
progressivement. Citons l’exemple du personnel des temples hittites qui dans leurs
instructions devaient interdire aux porcs l’accès à la cuisine du temple (Mouton, 2004). Dans
certains cas, la consommation de viande de porc semble même avoir été interdite aux prêtres

97
Cité par Villard (2006).
110

(Mouton, 2006). Enfin, en Mésopotamie, la viande de porc fait partie des aliments dont il faut
s’abstenir avant de se rendre au temple les jours de cérémonies religieuses (Van der Toorn,
1898).
ii. Situation en Egypte ancienne

Les historiens ont mis en évidence une situation similaire en Égypte ancienne. Bien
que cet animal soit relativement peu utilisé pour les sacrifices, les données archéologiques
militent en faveur d’une consommation assez importante de sa chair.
L’image dominante du porc dans la religion égyptienne est négative. Il est
effectivement associé à Seth, divinité du mal, souvent représenté par un porc noir dévorant la
lune et poursuivant son frère Osiris. Un autre récit raconte que Seth s’était également
transformé en porc noir pour blesser l’œil d’Horus. Notons toutefois l’existence d’une
représentation positive des suidés : il s’agit de la représentation de la déesse Nout, figure
tutélaire du ciel et mère des astres, en truie avec ses petits. Cette connotation positive du porc
sur le plan religieux reste anecdotique (Pastoureau, 2009).
Avec le temps, le statut symbolique du porc semble s’être progressivement dégradé
comme en témoignent les écrits d’Hérodote, « Le porc passe chez les Égyptiens pour une bête
impure. Qui en frôle un au passage va aussitôt se plonger dans le fleuve tout habillé ; de plus,
les porchers, quoique Égyptiens de naissance, sont seuls en Égypte à ne pouvoir entrer dans
aucun temple ; personne ne consent à donner sa fille en mariage à un porcher, ni à prendre
femme chez eux : ils se marient entre eux »98. L’auteur ajoute que par la suite, les Libyens se
sont également abstenus de consommer la viande de porc99. Certains textes anciens
témoignent, en outre, de l’existence pour les prêtres de certains cultes égyptiens leur
interdisant de consommer de la chair porcine. Plutarque indique que cet interdit concernait par
exemple les prêtres d’Isis100 et va même jusqu’à affirmer que les Égyptiens considéraient la
viande de porc comme un aliment immonde. Ce rejet proviendrait en partie d’une vieille
croyance pour laquelle le lait des truies était un vecteur de la lèpre. Toutefois, en raison de son
association à Seth, le porc était sacrifié et mangé une fois par un an lors d’une nuit de pleine
lune101.
De nombreuses fouilles archéo-zoologiques ont été réalisées sur plusieurs sites
palestiniens et les données recueillies permettent également d’apporter des éléments de
réponse au problème de l’origine de l’interdiction du porc. Il apparaît que, durant le
Chalcolithique et le début de l’Âge de bronze (4500-2000 av. J.-C.), le porc était fortement
présent dans les zones humides contrairement aux zones arides où il était bien moins
représenté. Lors de l’Âge de bronze moyen et final (2000-1200), il est encore très présent
mais ses restes sont toutefois beaucoup plus rares que ceux des ruminants domestiques. Enfin
la consommation du porc en Palestine devient extrêmement faible durant l’Âge du fer (1200 –
586 av. J.C.). La plupart des sites israélites et cananéens contiennent effectivement des
ossements de porc en proportion infimes, généralement inférieurs à 1 % (Hesse, 1990).

98
Histoire, II, 47 ; cité par Pastoureau (2009).

99
Histoire, IV, 186 ; cité par Pastoureau (2009).

100
Isis et Osiris, 5 ; cité par Pastoureau (2009).

101
Isis et Osiris, 8, cité par Pastoureau (2009).
111

Dans ce contexte, les prohibitions du Lévitique et du Coran acquièrent une toute autre
signification. Elles se présentent comme une rationalisation et une systématisation d’une
tendance culturelle existante dans la région. La prise en compte du contexte régional permet
d’aborder sous un autre angle les classifications alimentaires biblique et coranique.
Les arguments évoqués pour soutenir cette thèse contrecarrent l’idée que le moteur de
la dépréciation du porc provient d’une ambiguïté classificatoire par rapport à l’ordre
créationnel.
B. Identité et négation
1. Une lutte active contre les rites païens
Comme nous l’avons déjà mentionné dans la première partie, le rejet des cultes
polythéistes est omniprésent dans les textes religieux. Certains auteurs ont donc cherché à
relier l’instauration de prohibitions alimentaires à cette volonté de rupture totale avec le
paganisme. Pour ce faire, ils ont étudié les lois alimentaires des religions monothéistes à la
lumière des coutumes païennes en vigueur lors de leur implantation.
a. Les juifs et les Cananéens
L’Ancien Testament se montre particulièrement virulent dans sa critique du

paganisme. Pour tenter de comprendre cette virulence, il est intéressant de rappeler le contexte
démographique régnant lors de l’arrivée des Hébreux en Terre d’Israël.
Si l’on se réfère au Deutéronome, Dieu a attribué aux Hébreux une terre sur laquelle
résidaient déjà sept nations : « les Hittites, les Guirgachites, les Amorrhéens, les Cananéens,
les Perizzites, les Hiwwites et les Jébouséens ».
Rappelons alors rapidement la signification de ses appelations. Les Hittites étaient les
habitants de l’ancien empire hittite, en Asie Mineure, immigrés en Canaan. L’appellation
hittite a également improprement été employée pour désigner les populations non sémitiques.
Les Guirgachites, quant à eux, étaient un peuple peu connu et qui étaient présentés dans les
textes égyptiens comme vassaux alliés des Hittites. Les appellations Amorrhéen et Cananéen
servaient à désigner de manière générale les habitants de la Palestine avant l’arrivée des
Israëlites. Enfin, les Perizzites et les Hiwwites étaient les populations agricoles des montagnes
du centre de la Palestine ; et les Jébouséens les membres du clan qui tenaient la région de
Jérusalem. Bien que présentées comme « plus nombreuses et plus fortes » par le texte
biblique, certains auteurs s’accordent à dire que ces nations correspondaient en fait à de
petites tribus isolées dont la pratique de cultes païens restait anecdotique. Mais malgré cette
présence discrète, les polythéistes furent rapidement perçus comme une menace à écarter.
Le chapitre VII du Deutéronome, intitulé « Israël doit exterminer les Cananéens et
faire disparaître leurs idoles » est particulièrement représentatif de l’esprit belliqueux du
peuple juif à l’égard du paganisme. En effet, dans cette partie Dieu ordonne aux Hébreux de
livrer une véritable guerre aux Cananéens. Leurs rites païens doivent être mis à mal par la
force :
112

« Mais voici comment vous agirez avec eux : leurs autels, vous les abattrez ; leurs stèles, vous
les briserez ; leurs pieux sacrés102, vous les trancherez ; et leurs statues, vous les brûlerez par
le feu »
Deutéronome, VII, 5.
La cohabitation entre les deux peuples semble alors impossible : l’éradication du
paganisme implique nécessairement la disparition du peuple qui le pratique. Ainsi le peuple
d’Israël pourra de manière certaine se préserver de la tentation d’oublier Dieu et de suivre
d’autres divinités. Cette méthode radicale permettra à l’avenir d’éviter des résurgences de
cultes fétichistes comme lors de l’épisode du veau d’or103. L’établissement de règles
minutieuses, telles que les règles de la cacherout, qui exigent vigilance et circonspection sont
alors perçues par certains auteurs comme un moyen de lutter contre de telles pratiques illicites
et donc par extension de préserver le peuple juif contre les influences étrangères. Maïmonide
(1190) par exemple adopte la thèse selon laquelle les prescriptions alimentaires ont pour objet
une rupture totale avec la culture païenne. Dans son Guide des Égarés, il explique par
exemple qu’il est interdit aux juifs de cuire le chevreau dans le lait de sa mère puisqu’il
s’agissait en fait d’un rite religieux des Cananéens. En effet, d’après certains écrits
ougaritiques, à Canaan, la cuisson du chevreau dans le lait maternel servait à la préparation de
charmes ainsi qu’à la célébration de la fécondité.
b. Les musulmans et les païens d’Arabie
À l’instar de l’Ancien Testament, le Coran se livre à une critique de tout ce qui se

rattache au culte païen : les sacrifices, les croyances et plus particulièrement leurs nourritures.
En effet, les nourritures idolâtres sont condamnées avec virulence par le texte coranique qui
interdit explicitement et à maintes reprises, la consommation d’animaux sacrifiés pour une
divinité particulière (sourates V, 103-104 et VI, 138). La volonté d’unification des pratiques
par rapport aux usages païens apparaît alors comme primordiale dans la réforme alimentaire
coranique. Replaçons nous une fois de plus dans le contexte de l’époque. Tout comme pour le
peuple Juif, les idolâtres sont perçus comme une menace par les musulmans en s’opposant à
l’implantation de l’Islam.
c. Le souci de diffuser la nouvelle religion
Le refus catégorique des cultes polythéistes apparaît comme caractéristique des

religions monothéistes. En devenant assimilés à un ensemble de gestes profanes, les cultes
étrangers vont ainsi être discrédités. Le monothéisme s’érige alors en âge d’or religieux par
opposition aux superstitions païennes.
Lors de son implantation en Palestine, le Judaïsme constitue la seule religion
monothéiste sur le territoire. Il doit alors s’imposer face au paganisme.

102
Les « pieux sacrés » font référence aux emblèmes d’Achéra (grec : Astarté), déesse cananéenne de
la fécondité et de l’amour.

103
Las d’attendre Moïse qui s’entretient avec Dieu sur le mont Sinaï, le peuple Hébreu, sous la
direction d’Aaron, se fabrique une idole à laquelle il rend un culte. Or, le choix du veau fait écho à la
tradition cananéenne qui avait également comme habitude de prendre cet animal comme
représentation idolâtrique de la divinité.
113

La religion islamique quant à elle naît au milieu de communautés judéo-chrétiennes et

païennes. En vantant les mérites du monothéisme, l’Islam promeut paradoxalement les
religions juives et chrétiennes. Dans le Coran, Mahomet fait d’ailleurs, à plusieurs reprises,
référence aux « Gens du Livre » dont il reconnaît les préceptes. Néanmoins, à l’époque
l’influence des communautés juives et chrétiennes était négligeable comparée à celle des
tribus païennes. Ces dernières étaient effectivement solidement implantées sur le territoire, et
de par leurs mœurs et coutumes très vivaces, elles représentaient la principale menace. La
mention des « Gens du Livre » dans le texte coranique n’en n’est pas moins préjudiciable à
l’expansion de l’Islam. Soucieux de déloger les païens locaux, Mahomet prescrit certaines
pratiques alimentaires communes au Judaïsme dans le but de convertir à l’Islam les tribus
juives présentes autour de La Mecque. Cette reprise des lois alimentaires constitue
incontestablement un acte stratégique. La constitution d’une grille d’interdits alimentaires en
partie commune constitue un facteur de cohésion pour la nouvelle communauté de croyants.
À l’instar du Christianisme cette grille se doit, en outre, d’être plus sommaire afin d’inciter les
juifs à se convertir à la nouvelle religion. L’établissement des lois alimentaires devient donc
un acte stratégique à double objectif : l’éradication du paganisme et la conversion des juifs.
Ainsi les lois alimentaires deviennent un moyen de lutte contre la propagation des rites
païens. Mais pourquoi alors certains de ces rites étaient-ils admis par les religions
monothéistes ? Tel est le paradoxe soulevé par M. Douglas (1971). L’exemple le plus
frappant est celui du sacrifice couramment pratiqué par les tribus païennes et en même temps
placé au centre des religions juive et musulmane. Maïmonide tente d’apporter une réponse à
ce problème : le sacrifice constitue en fait un rite de transition. Il est certes regrettable
puisqu’hérité des païens mais il est à la fois nécessaire car les Hébreux ne pouvaient être
coupés trop brutalement des coutumes qui furent un jour les leurs. Le sacrifice constitue une
sorte de concession à leur passé impie. M. Douglas (1971) remarque alors une contradiction
dans les dires de Maïmonide qui, dans des œuvres postérieures, affirmera au contraire que le
sacrifice constitue l’acte le plus important de la religion juive.
La théorie de l’influence étrangère pour justifier les lois alimentaires a souvent été
reprise par différents auteurs et selon M. Douglas (1971) elle a été infléchie « d’un côté ou de
l’autre selon les besoins du moment ». En effet, cette thèse représenterait Israël « tantôt
comme une éponge, tantôt comme un repoussoir » des cultures étrangères.
C. Le Christianisme, entre reprises et ruptures

En dépit de la volonté d’abroger les interdits alimentaires hébraïques, les chrétiens
perpétuent durant plusieurs siècles des obligations de l’Ancien Testament. Nous avons
effectivement évoqué dans la première partie la résurgence au cours de l’histoire chrétienne
de bon nombre de lois alimentaires juives. Cette réémergence, sous forme originelle ou
revisitée témoigne en quelque sorte de l’existence de points d’ancrage du Christianisme à
l’intérieur du Judaïsme.
Depuis ses débuts, l’identité alimentaire chrétienne s’est façonnée dans un rapport
d’opposition avec le modèle hébraïque. Néanmoins, la rupture n’est jamais franche et les
Christianisme adopte à bien des égards une attitude ambiguë envers le Judaïsme.
114

a. L’ambivalence du régime carné chrétien
i. Le végétarisme monacal
De nombreux moines chez les gnostiques, les manichéens ou encore les Pères du
désert ont pendant longtemps exclu la chair animale de leur régime alimentaire. Ils se
nourrissaient majoritairement de végétaux et exceptionnellement de produits d’origine
animale dérivés (œufs et fromages) ou encore de poissons. Ces moines végétariens
considéraient la viande comme une matière abominable, l’ « ennemi charnel de l’esprit ».
D’ailleurs le mot carnis, la « viande » sert également à désigner le corps. Pour O. Assouly
(2002), ce végétarisme chrétien est ambiguë vis-à-vis du Judaïsme : « il est à la fois rupture et
reprise ». En effet, ce régime rompt avec le régime carné hébraïque dans lequel la
consommation de chair animale- même si elle est règlementée-, est autorisée ; et en même
temps l’exclusion de toute viande du régime chrétien évite toute transgression des lois
alimentaires juives. Ainsi, selon O. Assouly (2002) « sous une apparence de renouveau, le
végétarisme chrétien élargit le cercle des espèces animales proscrites et porte à son comble
ce dont il voulait s’émanciper ».
ii. L’obligation de la consommation de chair animale

Le végétarisme chrétien est contestable d’un point de vue théologique : il va
effectivement à l’encontre de l’Acte des Apôtres dans lequel Dieu impose à Pierre de tuer et
de se nourrir de tous les animaux. En outre, comme nous venons de le voir, ce régime ne
permet pas à l’identité alimentaire chrétienne de s’affranchir de la tutelle juive. C’est sans
doute par souci de rejet des ascendances hébraïques, que l’Église va inciter ses fidèles à
consommer de la viande de toute sorte en faisant abstraction des critères de pureté de la Loi
mosaïque. Les chrétiens végétariens sont rappelés à l’ordre : « Vous m’avez écrit que
plusieurs de nos frères s’abstiennent de manger de la viande, comme d’une chose impure.
Cela est clairement contre la foi et la sainte doctrine »104. Ceux pour qui le caractère
immonde des viandes tient de l’impureté intrinsèque à l’espèce animale – tels que les
encratites et les manichéens, sont jugés comme hérétiques. En 314, les prêtres et les diacres
sont obligés par le concile d’Ancyre à consommer de la viande au moins une fois, sous peine
d’exclusion. Le concile d’Antioche au IIIe siècle appelle les adeptes à se rassasier de la viande
de porc « qu’exècre la charnelle synagogue ». Les prescriptions alimentaires ne sont
définitivement abolies qu’au Ve siècle par le Symbole antipriscillien qui déclare comme
anathème tout fidèle qui s’abstient de consommer de la chair des oiseaux, non dans un but
pénitentiel, mais parce qu’il considère l’espèce comme impure.
iii. L’eucharistie, entre reprise et rupture

Pour O. Assouly (2002), l’instauration du saint sacrement eucharistique par l’Église
catholique s’inscrit dans cette volonté d’émancipation du Christianisme par rapport au
Judaïsme. Toutefois, il s’emploie à montrer avec l’exemple de ce nouveau rituel chrétien que
« ni la reprise, ni la rupture ne peuvent être absolues ».
S’abreuver du sang et manger la chair du Christ sont des actes qui rompent avec tous
les préceptes judaïques. Le Christianisme inverse de la sorte la configuration classique : le
sang n’est plus liée à la mort du Christ mais à sa résurrection. Malgré cette apparente

104
Saint Augustin, Ad inquisitiones Januarii, XX, cité par Assouly (2002).
115

transgression de l’interdiction juive de consommer le sang, le Christianisme n’en reste pas

moins conforme aux enseignements de l’Ancien Testament. En effet, le sang versé ne l’est
pas en pure perte : en engendrant la vie il reste le principe fondamental à l’origine de la vie.
En outre, le saint sacrement réactive les rites d’ingurgitation du sang propres au paganisme.
L’Eucharistie ne se contente pas de revisiter l’interdit biblique concernant la
consommation de sang, il déplace également l’objet du sacrifice : le corps de l’animal est
remplacé par celui de l’homme. Pour O. Assouly, ce dernier devient le support « d’une série
d’actes se rattachant de près ou de loin à l’alimentation : jeûne, éventail de nourritures
restreint, abstinence, mortifications, pénitence, isolement ». Désormais l’homme n’exprime
plus son degré de dévotion par le sacrifice d’animaux mais par le sacrifice de sa personne.
En célébrant notamment le sacrifice du Christ pour le salut des hommes, l’Eucharistie
est parfois perçue comme une célébration régressive. En effet la mort du Christ renvoie au
sacrifice d’un homme à la place des autres et donc in extenso aux sacrifices humains. Or, la
commémoration sacrificielle est centrale dans l’Eucharistie. En témoigne par exemple
l’étymologie du mot hostie, du latin hostia, qui signifie littéralement « victime pour le
sacrifice ». De même, lors de La Cène, le Christ est présenté par Paul comme l’agneau pascal
offert pour le sacrifice de la Pâque. De même que le rite d’ingurgitation du sang, cet aspect de
l’Eucharistie réactive certains rites païens au cours desquels les dieux étaient d’une certaine
manière ingurgités.
La réalité du saint sacrement, c’est-à-dire la présence réelle du sang et du corps du
Christ, est discutée dès le Moyen- Âge et oppose réalistes et symbolistes, protestants et
catholiques. En effet, les protestants rejettent de manière catégorique le principe de
transsubstantiation105 dont le caractère barbare fait du saint sacrement un rite odieux
synonyme de cannibalisme106. Le Concile de Trente explicite et officialise en 185 le dogme
de la transsubstantiation pour l’Église catholique romaine : « 1. Si quelqu’un nie que, dans le
très saint sacrement de l’Eucharistie, soient contenus vraiment, réellement et
substantiellement le corps et le sang conjointement avec l’âme et la divinité de Notre-
Seigneur Jésus-Christ et, par conséquent, le Christ tout entier, mais s’il dit qu’ils n’y sont
qu’en signe ou en figure ou par leur vertu, qu’il soit anathème ». Ces Extraits du Canon sur le
très saint sacrement de l’Eucharistie montrent qu’il ne s’agit en aucun cas d’un symbole et
qu’il ne saurait être interprété au sens figuré. La doctrine de l’Église sur l’Eucharistie n’est
définitivement fixée que bien plus tard, en 1215, à la suite d’un concile réuni par le pape
Innocent III. Il est alors décrété officiellement que, grâce au principe de transsubstantiation, le
pain et le vin s’apparenteraient physiquement au corps et au sang du Christ. Ainsi, pour O.
Assouly (2002), « avec le dépassement du symbolisme, la volonté de transgresser l’interdit

105
Pour les catholiques, la transsubstantiation correspond littéralement, à la conversion d’une
substance en une autre. Sur le plan religieux le terme désigne la conversion réelle du pain et du vin en
Corps et Sang du Christ lors de l’Eucharistie. Ne subsistent alors du pain et du vin que leurs
caractéristiques physiques (texture, goût, odeur).

106
Citons par exemple les propos de R. Scott, protestant anglais, au sujet de l’Eucharistie : « Les
papistes n’ont pas honte de jurer qu’avec leurs mains charnelles ils déchirent sa substance humaine,
la brisant en petits morceaux ; et qu’avec leurs dents ils broient sa peau et ses os (…) finalement à la
fin de leur sacrifice (comme ils disent) ils le mangent cru et avalent jusque dans leurs entrailles
chacun de ses membres et parties ». (Extrait de son ouvrage intitulé The Discoverie of Witchcraft
(1854), cité par Berheim, 1992).
116

biblique sur le sang ne fait plus aucun doute ». Il ajoute qu’en raison de « la virulence de
l’opposition », l’Eucharistie « reflète une volonté si farouche de rupture que le nouveau rituel
semble incapable d’exister en dehors de sa puissance de négation ».
Pour conclure, nous citerons ces propos d’O. Assouly (2002) : « L’identité religieuse
se forge dans une histoire qu’elle s’attache immédiatement à détruire. Son succès –si tant est
que ce terme a ici une quelconque pertinence- se mesure à sa capacité à digérer des pratiques
étrangères sans jamais se compromettre, voire en se consolidant. Aucune religion n’est à
l’abri de ces emprises ou d’une puissance d’envoûtement dont d’autres savent également
jouer. Aucune d’entre elles ne naît sur une terre vierge. Religieux ou pas, les repas servis
résultent de ces métissages. La table est une mosaïque décisivement relative ».
D. Théologie de la séparation
Même si toutes les religions partagent la même volonté de rompre avec les autres
croyances, le Judaïsme occupe une place à part, en ce sens qu’il fait entrer la rupture dans la
définition même de son peuple. De nombreux exégètes se sont penchés sur la question et
défendent la théorie selon laquelle le principe de séparation serait à l’origine, non pas
seulement des lois alimentaires, mais de l’ensemble du système législatif hébraïque.
1. Le Judaïsme, la religion de la coupure
a. Le peuple hébreu, un peuple de coupure
L’histoire du peuple d’Israël, telle que la raconte l’Ancien Testament, s’est construite
dans la séparation.
La première coupure a lieu sur le mont Sinaï, lorsque Dieu délivre les tables de la Loi
à Moïse. Il s’agit là d’une alliance qui ne vaut que pour un unique peuple, celui des Juifs :
« C’est moi Yahvé, votre Dieu, qui vous ai distingués d’entre les peuples »
Lévitique, XX, 24-25.
Séparé des autres nations par la main de Dieu, le peuple juif devient le peuple élu. Or,
« de la coupure naît la différence, condition de la signification » (Soler, 1973). Pour
conserver leur statut de peuple élu, les Hébreux doivent désormais se distinguer des autres
hommes, qui eux n’ont pas bénéficié de cette élection divine. Dans ce contexte, l’instauration
de lois religieuses constitue le moyen privilégié d’affirmer leur différence, mais surtout de les
séparer ostensiblement du reste des hommes.
b. Les lois alimentaires hébraïques, un acte de coupure
J. Soler (1973) interprète les lois alimentaires à la lumière de ce principe de séparation.

Pour l’auteur, les interdits alimentaires suivent le même mouvement que la circoncision et
l’institution du shabbat puisqu’ils renvoient tous les trois à la même notion de coupure : la
circoncision n’est autre qu’une « coupure dans le sexe mâle : castration partielle, analogue à
un sacrifice qui appelle en retour la bénédiction de Dieu sur l’organe qui assure la
transmission de la vie et donc la survie du peuple hébreu », le shabbat quant à lui est une
« coupure dans l’alternance régulière des jours : mise hors circuit d’un jour sur sept, le jour
sacrifié rendant les six autres profanes et leurs travaux bénis de Dieu » ; enfin les interdits
117

alimentaires correspondent à une « coupure dans le continuum des animaux créés, qui
s’ajoute à la coupure déjà établie, dans tout animal, entre la chair et le sang, et qui va être
doublée, au sein de chaque espèce décrétée pure, par une coupure entre les premiers-nés,
sacrifiés à Dieu, et les autres, rendus par là plus licites ». À ce sujet, G. Wenham (1979),
théologien chrétien, précise qu’à la différence de la circoncision, qui relève du domaine privé,
les lois alimentaires constituent une pratique visible publiquement. Leur observance était donc
un signe de distinction, et contribuait à renforcer l’attachement des Juifs à leur spécificité.
2. Séparation et sainteté
Nous venons de voir que l’acte de séparer assure le maintien de l’intégrité, l’unicité et
la perfection qui s’érigent désormais en principes fondateurs de la sainteté juive. En ce sens,
la sainteté devient étroitement liée à la séparation. En effet pour M. Douglas (1971), être saint
c’est être capable de « distinguer soigneusement les différentes catégories de la Création,
c’est élaborer des définitions justes, c’est être capable de discrimination et d’ordre ». Le
Lévitique répète d’ailleurs en permanence : « Soyez saints ». Or, saint ou sacré, sont deux
mots qui traduisent un même vocable hébreu, kadosh, dont l’étymologie évoque la coupure et
la séparation. L’injonction biblique sert donc à prescrire la disjonction claire et précise entre
ce qui est saint et ce qui ne l’est pas. La séparation devient une exigence et une nécessité.
3. Un processus de conservation
Cette idée fondamentale révèle l’ambivalence du rapport à la question du soi et de

l’autre dans le Judaïsme, perceptible en particulier à travers les lois alimentaires, et plus
généralement à travers les règles d’alliance.
Cette idée fondamentale révèle l’ambivalence du rapport à la question du soi et de
l’autre dans le Judaïsme et permet de comprendre le rejet catégorique de l’hybridité par le
texte biblique. En effet l’acte de mélanger se situe à l’extrême opposé de celui de séparer, et
le métissage devient de ce fait préjudiciable. Pour assurer sa pérennité le peuple hébreu
cherche donc à éviter tout rapprochement avec ses voisins. Selon M. Weber (1917), la période
de constitution de la Torah « coïncide avec la fermeture auto protectrice du peuple hébreu
comme « peuple-caste » endogame. Après l’exil, au cours duquel les prêtres semblent avoir
perçu le danger d’assimilation, l’interdiction des mariages avec les étrangers se fait
rigoureuse et se voit assortie de toute une théologie de la séparation ».
Dans ce contexte, il n’est pas anodin que les prescriptions alimentaires et les règles
d’alliance se soient érigées en fondements principaux de la religion juive. Ces deux lois,
appartenant à priori à des catégories législatives distinctes, sont en fait étroitement liées. En
effet, l’observance stricte des lois alimentaires implique directement l’endogamie religieuse
en rendant quasiment impossible la mixité de l’alliance entre juifs et non juifs ; comme D.I.
Grunfeld le signale, « c’est un fait indéniable que les règles alimentaires, en rendant très
difficile voir impossible pour un juif de partager certaines nourritures avec son voisin qui
n’est pas juif, agissent comme une barrière à la mixité » (Grunfeld, 1972).
Ainsi le principe de séparation, mis en acte à travers les interdits alimentaires, peut se
comprendre comme un principe d’identité (Soler, 1971), constitutif du maintien de la judéité.
118

4. Les dérives de l’endogamie
Fondamentalement motivé par le maintien de son intégrité et par la préservation de sa

sainteté originelle, le peuple juif se refuse catégoriquement à toute forme d’altérité et de
mélange. Mais, poussé à son extrême, ce principe « de la recherche du même et d’évitement
de la différence », conduit inévitablement à la transgression du tabou de l’inceste, qualifié d’
« abomination ». Ce risque inhérent à l’endogamie semble avoir été pressenti par Dieu
puisque dénoncé à maintes reprises dans les versets bibliques. Cette condamnation des
pratiques incestueuses se retrouve notamment sous forme métaphorique dans les lois
alimentaires avec l’interdiction de cuire le chevreau dans le lait de sa mère (Soler, 1971).
Toutefois la signification de cet interdit reste ambiguë puisque certains auteurs l’interprètent
d’une manière diamétralement opposée en l’associant à la prohibition de mélanger le différent
et par extension, à l’interdit exogamique.
À travers cet interdit, les lois alimentaires rappellent quotidiennement au fidèle le
nécessaire maintien d’une double exigence : l’exigence endogamique et l’interdiction de
l’inceste. C’est donc dans la quête perpétuelle d’un juste « entre-deux » que va s’inscrire la
sainteté.

VI. Le caractère arbitraire des lois alimentaires

A. La conjonction des raisons d’interdire
Que ce soit dans la thèse hygiéniste, écologique, économique, morale, symbolique ou

encore historique, chaque interprétation traite isolément des interdits alimentaires et privilégie
l’existence d’une cause unique et déterminante. Or, comme le souligne O. Assouly (2002),
une prohibition peut résulter de la combinaison de plusieurs causes. Cette idée est également
soutenue par R. Driver (1898), qui écrit : « Cependant le principe qui détermine la distinction
entre animaux purs et impurs n’est pas précisé. Quel est-il ? On en a beaucoup débattu. Il
semble que personne n’ait encore trouvé une explication unique qui embrasse les différents
cas ; il est plus probable que plusieurs principes soient en cause »107.
En outre, ces causes ne sont pas nécessairement toutes présentes conjointement et
simultanément. À ce propos, O. Assouly (2002) affirme qu’elles peuvent « peuvent
s’échelonner dans le temps, apparaître et se forger les unes à la suite des autres, s’accumuler
au fil du temps, former des strates et se renforcer ainsi les unes les autres ». Le porc est
l’exemple le plus parlant puisque chaque source donne une unique raison à son exclusion et
ce à des époques et pour des civilisations distinctes. En effet, la source hygiéniste insiste sur
le fait qu’il s’agisse d’un animal vecteur de zoonose. La source écologique et économique
présente le porc comme une source de désagréments économiques, écologiques et politiques.
La source symbolique met l’accent sur les ressemblances troublantes de cet animal avec
l’homme, aussi bien sur le plan anatomique que physionomique. La source morale soutient
que le porc est un animal dont il faut s’abstenir afin de ne pas se laisser aller un comportement
alimentaire outrancier… Au cours de cette deuxième partie nous avons donc pu recenser de
nombreuses raisons à son interdiction ; raisons qui se répartissent dans le temps et dans

107
119

l’espace. Cependant, selon O. Assouly (2002), « rien ne permet d’affirmer que les mêmes
causes soient à l’origine des mêmes décisions ». En revanche, « l’accumulation de plusieurs
causes, sans qu’aucune d’entre elles soit plus déterminante que les autres, a dû aggraver la
nature frauduleuse de l’animal et concourir à sa radiation ».
B. La primauté de l’application sur la compréhension
Jusqu’alors, nous avons cherché des justifications rationnelles aux lois alimentaires
religieuses. Toutefois, à trop vouloir recenser les raisons objectives à l’exclusion de certaines
espèces animales, on risque d’en oublier le dessein religieux. À présent, il devient
« fondamental de dissocier la signification des lois alimentaires de leur finalité » (Assouly,
2002). En effet, pour le philosophe, l’observance des lois alimentaires « sert à marquer le
degré de servilité et l’étendue de la sujétion à la parole de Dieu ». En ce sens, la distinction
entre les animaux purs et impurs « sert uniquement à tracer une frontière, à scinder le
domaine alimentaire et à cristalliser pour ainsi dire le degré d’obéissance ».
La compréhension des principes à l’origine de la distinction du pur et de l’impur devient
donc secondaire, voire superflue. Le fidèle peut effectivement mettre en pratique les
différentes prescriptions alimentaires sans même les avoir préalablement comprises. Ce qui
compte avant toute chose c’est la sujétion et l’obéissance aveugle à la loi divine,
car « l’obéissance prime sur ce à quoi il faut obéir » (Assouly, 2002).
« Ce que veut Dieu, l’homme doit l’exécuter sans parlementer ». Les commandements
divins sont en ce sens indiscutables et il devient imprudent de leur chercher une justification
au risque de remettre en question l’autorité divine 108: « tout ce qui confère crédit et autorité
aux lois provient de Dieu : son omnipotence suffit à imposer la décision légale telle quelle,
sans autre développement supplémentaire ni justification superfétatoire » (Assouly, 2002). En
d’autres mots, donner un sens aux lois alimentaires revient en quelque sorte à profaner la
religion. Toutefois, cet avis n’est pas celui de certains commentateurs pour qui la recherche
d’une signification aux lois divines n’est en rien incompatible avec la reconnaissance de
l’autorité divine. Au contraire, dans la tradition juive, les houkim (décrets) sont considérés
comme des « pistes de réflexion » même si elles ne permettent pas de dévoiler intégralement
la signification profonde des commandements (Haddad, 1999). À ce sujet, le célèbre
commentateur Rabbénou Yona (1200-1264) écrit que « seul un homme ayant étudié et
réfléchi au sens profond des commandements les accomplit de manière complète et
exemplaire »109. Dans le même esprit, l’exégète italien Rabbi Ména’hem Récanatti (1223-
1290) enseigne que l’étude de la signification des mitsvot (règles religieuses) est une source
importante de motivation dans leur mise en œuvre ; tout comme le ‘Hida qui précise que « la

108
C’est également l’avis du Rabbin J. Poultorak (1996), pour qui les prescriptions alimentaires sont,
non seulement indiscutables, mais surtout non négociables : « Où a-t-on vu qu'on discute les raisons
d'une religion ? A partir du moment où une religion est révélée, où on demande un effort de maîtrise
de soi, où Dieu nous demande un effort de discipline, va-t-on demander des comptes ? Quand on est
croyant, on sait une chose, c'est qu'on doit se soumettre. Il faut revenir à une mesure des choses en
disant que les interdits alimentaires […] sont d'ordre religieux et donc relèvent de la conscience
religieuse des individus ».

109
Cité par Haddad, 1999.

120

connaissance de la signification des règles religieuses évite que notre pratique ne devienne
routinière, vide de sens et desséchée »110.
Néanmoins, reste à expliquer un fait indéniable : le silence majoritaire des textes religieux
sur le sens des lois alimentaires. Or, pour O. Assouly (2002), si, ni la Bible, ni le Coran ne
mentionnent la nécessité de révéler leur signification, c’est parce que seule importe leur mise
en pratique : « les textes sont muets sur un contenu qu’ils considèrent comme négligeable et,
de l’autre, plus loquaces sur l’obligation de se plier à la législation divine ». Dès lors,
l’application prime sur la compréhension.
C. La nécessaire concrétisation des lois
Toutefois, une loi ne peut être observée sans contenu, elle doit nécessairement offrir une
« prise à l’obéissance » : « c’est pourquoi la sujétion à la loi se matérialise à travers des
actes concrets, avec un classement des espèces animales sélectif et discriminatoire, à
l’origine de pratiques tangibles et quotidiennes » (Assouly 2002). O. Assouly met ici l’accent
sur un point important, à savoir l’intégration de préceptes religieux dans la sphère quotidienne
des besoins. De cette manière, les religions s’assurent d’une « mainmise sur une aspect
absolument essentiel parce que vital de l’existence humaine ». E. Munk (1978) adopte un
raisonnement analogue : « La nourriture est […] soumise à une réglementation minutieuse,
jusque dans ces moindres détails, mais le réseau de prescriptions crée, en même temps, une
ambiance de pureté sereine qui enveloppe et ennoblit l’instinct de nutrition. C’est ainsi que la
Loi dispense qu’à chaque goutte d’eau qu’il boit, à chaque morceau de pain qu’il mange, à
chaque fleur qu’il respire, l’homme doit se souvenir de Dieu, et lui adresser une fervente
action de prière ».
D. Des lois fondamentalement arbitraires
Dès lors pour O. Assouly (2002), c’est en dissociant la signification des lois
alimentaires de leur finalité que l’on parvient à mettre en évidence le sens
« fondamentalement arbitraire » des lois religieuses. En ce sens, l’incompréhensibilité des
interdits ne serait pas anodine, elle garantirait la primauté de l’application et in extenso la
sujétion aveugle et complète des fidèles a leur Dieu. L’observance des lois alimentaires n’est
autre qu’un gage de confiance envers l’autorité divine. Concluons alors avec ces propos d’O.
Assouly (2002) : « L’intelligibilité des commandements est effectivement accessoire et
secondaire. À supposer qu’on puisse entièrement rendre compte des décrets alimentaires, une
interprétation absolument rationnelle aurait pour funeste conséquence de réduire la foi à une
démonstration logique, à un dessein à la mesure du rationalisme humain, condamnant Dieu
au silence ou à la mort ».

110
Cité par Haddad, 1999
121

Conclusion : L’objectif de cette partie a été de dégager un ensemble de lignes de fond et

d’exposer les théories les plus influentes dans l’interprétation des lois alimentaires religieuses.
Les dynamiques qui sous-tendent l’élaboration des normes religieuses en matière
d’alimentation apparaissent complexes et difficiles à dégager, certains points mériteraient
naturellement d’être approfondis. En effet, il ressort que, malgré les nombreuses tentatives
dans la matière, la résolution, dans leurs moindres détails, des énigmes des lois alimentaires
religieuses est une entreprise difficile, voire impossible. Toutefois, même si ces théories ne
permettent pas de dévoiler le sens réel des décrets alimentaires, elles n’en sont pas moins
utiles puisqu’elles aiguisent la curiosité intellectuelle et pousse à une réflexion sur des
questions qui concernent aussi bien l’individu religieux que l’individu athée.
122

TROISIÈME PARTIE :
DES TABLES DE LA LOI À LA

TABLE CONTEMPORAINE

« Le monde religieux n’est que le reflet du monde réel »

Marx, Le Capital (livre I).
123

124

Au cours de ces deux premières parties, nous avons exploré le rapport entre la religion
et l’alimentation aux travers des trois religions monothéistes. Il s’agit d’un sujet sur lequel de
nombreux historiens, sociologues et anthropologues se sont penchés. La confrontation des
différentes études a montré à quel point les religions ont façonné les mœurs et les habitudes
alimentaires. En effet, à partir de l’analyse des normes, des lois et des codes religieux
alimentaires, les différents auteurs ont en quelque sorte démontré que les nourritures étaient
un moyen privilégié d’analyse des sociétés : « la norme est au cœur tant de la religion que de
l’alimentation ; elle organise les sociétés humaines » (Goody, 2007). Dans cette perspective,
l’étude des lois alimentaires religieuses dépasse la seule contribution historique. Dès lors, quel
éclairage l’étude menée jusqu’ici peut-elle nous apporter sur le rapport de la société
contemporaine avec l’alimentation ?
Nous avons montré dans la deuxième partie que l’analyse et la compréhension des
prescriptions religieuses en matière d’alimentation soulèvent des questions dont la portée
dépasse le strict domaine religieux. En effet, les thèmes abordés, en particulier ceux de
l’éthique et de la morale, concernent l’ensemble des mangeurs, qu’ils soient croyants ou non ;
et se situent aujourd’hui, comme nous le verrons, au cœur des préoccupations alimentaires.
Dès lors, comment le mangeur contemporain gère-t-il ces problématiques ? N’est-il alors pas
possible de retrouver dans la logique alimentaire actuelle des motivations communes aux
législations divines ?
I. Les ambivalences alimentaires du mangeur contemporain

Dans les religions monothéistes, l’acte alimentaire est suffisamment équivoque pour qu’il
nécessite l’instauration de normes, de règles et d’interdits. En effet, nous avons vu qu’il
pouvait à la fois être signe de vie et mort, de goût et de dégoût, de salut et de châtiment, de
pureté et d’impureté, de plaisir et d’aversion, de respect ou de profanation du sacré. Ces
ambivalences ne sont pas le propre des religions. En effet nous verrons qu’elles se retrouvent
dans tous les modèles alimentaires et nous-mêmes, de nos jours, y sommes confrontés. Dès
lors, après avoir exposé ces ambivalences « naturelles » sur lesquelles reposent les modèles
alimentaires, nous verrons, comment le mangeur contemporain parvient aujourd’hui à les
gérer.
A. Les ambivalences « naturelles »
1. Le paradoxe de l’omnivore
L’homme est une espèce omnivore : il tire ses substances nutritives d’une large variété
d’aliments. Cette caractéristique biologique lui offre une grande liberté d’adaptation,
notamment face à son environnement. Toutefois, ce qui se présente de prime abord comme un
avantage, s’avère également être une contrainte. En effet, l’obligation de variété suppose la
consommation d’aliments nouveaux que l’homme peut considérer comme potentiellement
dangereux puisqu’inconnus. L’homme est donc tiraillé entre un besoin de chercher sans cesse
de nouvelles ressources alimentaires (« néophilie alimentaire ») et la peur à l’égard
d’aliments nouveaux (« néophobie alimentaire »). Cette double contrainte correspond à ce
que C. Fischler (2001) et P. Rozin (1994) nomment « le paradoxe de l’omnivore ». En outre,
« au paradoxe de l’omnivore s’attache une angoisse ou une anxiété » (Fischler, 2001).
L’homme a désormais besoin d’être rassuré. Dès lors, il semblerait que les modèles
125

alimentaires111 aient été construits dans cette optique. En effet, de nombreux sociologues et
anthropologues ont montré que ces dispositifs participent à la gestion de l’anxiété alimentaire
en permettant aux individus de se nourrir sans qu’ils aient besoin de se poser trop de questions
(Rozin, 1994 ; Fischler, 2001 ; Lahlou, 1998).
À partir de ce paradoxe, A. Beardsworth (1995)112 distingue trois ambivalences dans la
relation des hommes à leur alimentation : « l’ambivalence du plaisir-déplaisir »,
« l’ambivalence de la santé-maladie » et « l’ambivalence de la vie et de la mort ». Les
dimensions positives et négatives de ces trois ambivalences ainsi que les différentes formes
d’anxiété correspondant à chacune d’entre elles sont récapitulées dans le tableau 1.
2. L’ambivalence du plaisir-déplaisir
Cette ambivalence rend compte du fait que « l’alimentation peut être tout à la fois
source de sensualité, de plénitude, d’intense plaisir sensoriel, mais également susciter toute
une palette de sensations désagréables, allant du simple « déplaisant » jusqu’au dégoût
révulsif capable de provoquer des malaises, voire le vomissement » (Poulain, 2002).
L’anxiété qui s’attache à cette ambivalence est alors d’ordre sensoriel et hédonique.
3. L’ambivalence de la santé-maladie
Cette deuxième ambivalence tient dans le fait que l’alimentation est à la fois une
« source d’énergie, de vitalité, de santé » et un « vecteur d’intoxication, une cause potentielle
de maladies, de troubles » (Poulain, 2002). Les effets de ces troubles peuvent apparaître à
court terme, comme c’est le cas pour les toxi-infections alimentaires ; mais également sur le
moyen terme, voire le long terme. C’est le cas de certaines toxines comme les mycotoxines,
des carences nutritionnelles ou encore de certains agents infectieux, comme le prion
responsable de l’encéphalopathie spongiforme bovine (ESB). Le type d’anxiété qui s’attache
à cette ambivalence est alors d’ordre sanitaire. Pour J.-P. Poulain (2002), elle résulte donc
« de cette contradiction entre ces deux principes qui connectent l’alimentation et la santé, le
premier formulé par Hippocrate, “Des aliments tu feras ta médecine” et le second par cet
adage “l’homme creuse sa tombe avec ses dents” ».
4. L’ambivalence de la vie et de la mort
Cette dernière ambivalence réside dans le fait que l’acte alimentaire est « une nécessité
absolue et incontournable pour vivre, mais qu’il implique, la plupart du temps, la mort des
animaux considérés comme comestibles » (Poulain, 2002). Ici l’anxiété naît de ce conflit
moral. Certaines cultures s’affranchissent de cette problématique en prônant le végétalisme,
c’est-à-dire qu’elles interdisent à la consommation tous les aliments qui supposent la mort
d’un animal. Moins radicales, d’autres cultures essayent de gérer au mieux l’anxiété par cette

111
Un modèle alimentaire est un « corps de connaissances accumulées de génération en génération,
qui permet de sélectionner des ressources naturelles dans un espace particulier, de les préparer pour
les transformer en aliments, puis en plats, et de mettre en place des rituels de consommation. C’est en
même temps un ensemble de codes symboliques mettant en scène des systèmes de valeurs d’un groupe
humain et participant à la construction des identités sociales. Il permet la mise en place de processus
de différenciation externes et internes à l’intérieur d’une même culture ». (Poulain, 2002).
112
Cité par Poulain (2002).
126

ambivalence en instaurant un ensemble de rituels qui va encadrer le « meurtre alimentaire »

et de ce fait le légitimer. C’est cas du Judaïsme et de l’Islam par exemple.
Tableau 1 : Les dimensions positives et négatives des trois ambivalences et types d’anxiété
associés. (d’après Poulain, 2002)
Type
POSITIF NEGATIF ANXIÉTÉ
d’ambivalence
Plaisir sensoriel (goût, Dégoût, nausées, Hédonique,
Plaisir-déplaisir
odorat) vomissements sensorielle
Maladies aiguës
Sources d’énergie, de (intoxications alimentaires)
Santé-maladie Sanitaire
santé Maladies chroniques
(carence…)
Indispensable au maintien Implique la mort des
Vie-mort Conflit moral
de la vie animaux consommés
Pour A. Beardsworth (1995), ces ambivalences sont intemporelles et se retrouvent dans

toutes les cultures, des sociétés « primitives » aux sociétés « civilisées »113. C’est
effectivement au regard de ces problématiques que de nombreux auteurs ont cherché à
interpréter les lois religieuses. Dès lors, la connaissance de ces ambivalences apparaît
indispensable pour comprendre la logique d’élaboration des modèles alimentaires.
Dans la partie suivante, nous nous intéresserons donc à la manière dont les modèles
alimentaires contemporains régulent les différentes ambivalences. Nous verrons alors que
l’anxiété du plaisir-déplaisir est régulé par l’art culinaire, celle de la santé-maladie par la
diététique, et enfin celle de la vie et de la mort par la gestion de la mise à mort des animaux en
vue de leur consommation. Ce dernier point est aujourd’hui d’une très grande complexité et
fait l’objet de nombreuses discussions.
B. La gestion des ambivalences, l’instauration de nouvelles lois alimentaires ?
1. L’art culinaire ou la gestion de l’ambivalence du plaisir-déplaisir
Nous passerons rapidement sur la gestion de ce paradoxe qui s’avère être, aux dires de
J.-P. Poulain (2002), le plus aisé à réguler. En effet, le contrôle de l’ambivalence plaisir-
déplaisir est assuré par la cuisine. Par un ensemble de règles à la fois techniques et sociales,
l’art culinaire va permettre de transformer les aliments naturels bruts, en « plats ». En ce sens,
les préparations culinaires, à savoir le mode de cuisson, le mélange avec d’autres ingrédients,
ou encore les assaisonnements, permettent à l’homme d’identifier un aliment inconnu en le
parant d’un goût familier. Dès lors la cuisine est le procédé qui permet de passer d’un aliment
générateur d’angoisse à un aliment rassurant que l’homme peut consommer en toute sérénité.

113
127

2. La diététique, vers un nouvel ordre alimentaire ?
a. Vers une diététique médicalisée
De tout temps, l’ambivalence de la santé-maladie s’est régulée par l’instauration de

règles « diététiques ». Les anciennes diététiques reposaient fondamentalement sur la
connaissance des lois de la nature humaine ; le concept de nature y était effectivement central.
En effet, elles considéraient que chaque homme, mais aussi chaque élément qui l’entourait,
possédait une nature propre définie par l’exercice de forces contraires. Dès lors, les processus
biologiques, qu’ils soient physiologiques ou pathologiques, pouvaient être définis en termes
de lutte et la santé n’était autre qu’un état de juste équilibre.
Pour les anciennes diététiques, il n’était donc pas question d’intervention divine dans
le développement des pathologies et elles refusaient de ce fait toute forme de thérapeutique à
base de prières, d’incantations ou de rituels de purification. Cette négation de la part du divin
leur a valu la qualification de « profane » par les anthropologues et les sociologues de
l’alimentation.
i. Les diététiques profanes

Les diététiques profanes reposent sur une science des catégories. Leur principe de
fonctionnement est relativement simple et commun à toutes les cultures : elles établissent une
catégorisation des mangeurs et une catégorisation des aliments puis elles dressent des règles
d’association entre ces deux grands ordres. Le nombre de catégories varie d’une diététique à
l’autre. Citons maintenant quelques exemples de diététiques profanes.
La diététique macrobiotique114 est basée sur une classification en deux catégories : le
yin et le yang. Ces deux principes déterminent non seulement le choix des aliments mais
également la manière de les cuisiner. Dans le système de la macrobiotique, toute chose est à la
fois complémentaire et opposée : l’obscurité et la lumière, le plein et le vide, le chaud et le
froid. Dès lors certains aliments vont être yin et d’autres yang. Par exemple, un aliment qui
pousse vers le soleil sera yin alors que celui qui pousse vers la terre sera yang. Ainsi, en
fonction de son état intérieur, lui-même défini en terme de yin et de yang, l’individu devra
consommer des aliments yang pour lutter contre un excès de yin et vice-versa.
Dans d’autres cultures, l’alimentation repose sur une classification en quatre
catégories : le chaud, le froid, l’humide et le sec. Tout comme pour la diététique
macrobiotique, ces principes s’appliquent aussi bien aux aliments qu’aux mangeurs. Il s’agit
une fois de plus d’une théorie d’équilibre mais qui est cette fois dite « humorale ». En effet, à
chacune de ces catégories correspond une humeur : le sang, la phlegme, la bile jaune et la bile
noire. Dès lors, la santé de l’âme comme du corps dépend de l’équilibre entre ces humeurs. Le
principe général des quatre humeurs est de traiter le mal par son contraire. Ainsi, un individu
froid, « phlegmatique » devra incorporer des aliments chauds, au contraire, un homme

114
La macrobiotique est un enseignement philosophique et pratique créé par G. Oshawa qui repose sur
l’idée que le monde est divisé en deux forces contraires (le Yin et le Yang) qui cherchent en
permanence à s’unifier pour recréer le « Principe Unique », autrement dit l’unité perdue. Dans le
système macrobiotique, l’alimentation apparaît comme le moyen privilégié de rétablir les équilibres
intérieurs.
128

sanguin, « pléthorique » devra privilégier les aliments froids. Cette diététique profane s’est
particulièrement développée à la fin du Moyen-Âge en France (Flandrin, 2008).
Enfin, certaines diététiques profanes utilisent une classification à cinq catégories : la
terre, l’air, le feu, l’eau et le métal. Cette diététique est particulièrement appliquée dans la
culture vietnamienne et chinoise.
Depuis l’Antiquité, les diététiques profanes ont cherché à organiser les qualités
physiologiques des hommes (selon le tempérament, l’âge, le climat, la saison, etc.) et les
propriétés des aliments selon des catégories qui vont structurer l’ordre du mangeable. Ces
anciennes diététiques reposaient alors sur l’idée de l’existence d’un lien très fort entre
l’homme et son environnement. Avec le désengagement de l’ordre divin et l’établissement
d’un lien direct entre alimentation et santé, ces diététiques profanes préparent une mutation
radicale du rapport de l’homme à son alimentation et permettent de la sorte l’émergence de la
pensée scientifique. « Le culte de Dieu se referme dorénavant sur le corps et la diététique
constitue le nouvel avatar de la désaffection pour le divin » (Assouly, 2002).
En effet, de nos jours, les avancées scientifiques ont imposé la santé comme lien
fondamental entre l’homme et les aliments qu’il consomme. Les sociologues parlent alors de
« médicalisation de l’alimentation ».
ii. Médicalisation de la l’alimentation, obsession pour la

santé ?
Aujourd’hui, notre diététique115 s’inscrit davantage dans un cadre médical que dans un
cadre naturel. En témoigne la modification considérable des catégories à travers lesquelles les
aliments sont classés. En effet, le savoir scientifique semble avoir modifié les catégories
d’aliments dans le sens d’une plus grande médicalisation. Désormais, les aliments sont
systématiquement décomposés et catégorisés en fonction de leurs propriétés biochimiques.
Dès lors, il semblerait que nous ne mangeons plus de la viande, des légumes, des fruits ou des
produits laitiers mais du fer, du calcium, des glucides, des lipides, des vitamines, des fibres,
des flavonoïdes…
R. Conrad (1992)116 définit la médicalisation comme un processus dynamique
d’élargissement du champ d’application de la médecine à des problématiques, qui jusque-là
n’étaient pas considérées comme relevant du domaine médical. Ces problématiques sont
désormais « définies et traitées en termes de maladie et de dysfonctionnement » (Apfelbaum,
1998). Les sociologues insistent sur le fait que ce phénomène de médicalisation est avant
toute chose une construction sociale qui « confère une nature médicale à des représentations
et des pratiques qui n’étaient jusqu’alors pas socialement appréhendées en ces termes »
(Fassin, 1998)117. Dès lors, ce processus de médicalisation va reprendre le vocabulaire et les
définitions de la sphère médicale et les appliquer aux problématiques sociales qu’il s’est

115
Voici la définition que donne aujourd’hui le Petit Larousse de la diététique « La science ayant pour
objet, l'étude de la valeur alimentaire des denrées et celle des maladies entraînées par la mauvaise
nutrition, ainsi que la détermination des rations alimentaires convenant aux diverses catégories de
consommateurs ».

116

117

129

approprié. Par exemple, dans le domaine de l’alimentation, le corps devient « organisme » ; la

famine, « dénutrition » ; l’obésité, « suralimentation ».
J.-P. Poulain (2001) distingue deux niveaux de médicalisation de l’alimentation. Le
premier s’inscrit dans un contexte thérapeutique. Il s’agit d’instaurer des règles alimentaires,
formulées par un médecin, dans le cadre d’un traitement d’une pathologie précise, comme par
exemple l’instauration de régimes désodés pour les insuffisances cardiaques ou rénales. Le
second niveau décrit par J.-P. Poulain (2001) correspond à la diffusion, dans la société, de
données nutritionnelles à caractère scientifique via les médias118. Ce processus de
médicalisation de l’alimentation, qualifié par J.-P. Poulain (2001) de « nutritionalisation » ne
relève plus de la thérapie mais de la prévention119.
Toutefois, il est difficile de dire « si une plus grande préoccupation aujourd’hui pour
la santé a donné lieu au processus de médicalisation et de nutritionalisation ou bien si, au
contraire et comme conséquence de ce processus de médicalisation, notre société est
aujourd’hui plus soucieuse de la santé qu’autrefois » (Contrerars, 2007). Quoi qu’il en soit, il
est indéniable que la santé est l’une des préoccupations majeures de la société actuelle : « La
santé est devenue une valeur culturelle de premier ordre et il faut la comprendre comme une
caisse de résonance de la société moderne où confluent des facteurs et des intérêts non
seulement médicaux, mais aussi sociaux, politiques, économiques, culturels, etc. »
(Contrerars, 2007).
Dès lors, l’aliment ne semble plus répondre seulement au simple besoin qu’a l’homme
de se nourrir mais aussi à une soif de santé qui caractérise désormais l’individu contemporain.
Dans ce contexte, la frontière entre aliment et médicament devient de plus en plus floue.
iii. Les alicaments, un exemple de médicalisation

alimentaire
Depuis la fin du XXe siècle, les avancées de la science dans le domaine médical ont
montré l’impact positif que pouvaient avoir les aliments sur la santé. Il semblerait alors qu’en
raison de leurs composantes biochimiques, certains aliments peuvent influer sur le risque
d’apparition et la gravité de nombreuses pathologies chroniques.
120
C’est dans ce contexte qu’est né le concept d’ « aliments fonctionnels » encore

118
C’est le cas par exemple des campagnes d’informations pour la santé diffusées par la télévision, la
radio ou la presse.

119
Ces deux niveaux de médicalisation évoqués par J.-P. Poulain mettent donc l’accent sur les deux
univers d’action de la médecine : la thérapeutique et la prévention. Historiquement, ces deux
perspectives sont symbolisées par les deux filles d’Esculape : Hygié et Panacée. Panacée est la déesse
de la thérapeutique, elle se préoccupe de traitement des maladies une fois qu’elles sont présentes.
Hygié, quant à elle, incarne la prévention, c’est-à-dire qu’elle adopte l’attitude qui consiste à « tout
faire pour ne pas tomber malade. Elle s’intéresse à l’ordre normal, c’est-à-dire à notre moderne
prévention » (Renaud, 1996).
120
Toutefois, précisons que le terme d’ « aliment fonctionnel » ainsi que tous les termes apparentés
(aliment santé, alicament, pharmafoods, nutraceutiques, etc.) correspondent à des terminologies
marketing et journalistiques (Martin, 2001) et non à une nomenclature réglementaire. En effet, il
n’existe pas aujourd’hui de définition réglementaire pour ces aliments fonctionnels, seulement des
allégations nutritionnelles ou de santé.
130

appelés « alicaments ». Leur définition a été donnée en 1999, par un groupe de scientifiques
européens de l’International Life Sciences Institute : « un aliment fonctionnel est celui qui
contient une substance, nutritive ou non, qui a un effet sélectif sur une ou plusieurs fonctions
de l’organisme, un effet supérieur à sa valeur nutritionnelle et dont les effets positifs justifient
que l’on puisse en revendiquer le caractère fonctionnel ou même bon pour la santé »121. Dès
lors, un aliment n’est plus sélectionné sur ses valeurs nutritives mais sur ses capacités à agir
de manière bénéfique sur la santé du consommateur.
Ce projet de développement des « alicaments » s’inscrit dans le processus de

médicalisation alimentaire et constitue un exemple révélateur de la place prépondérante que
prend la santé dans l’alimentation du mangeur contemporain.
b. Le gouvernement moral du corps
Le primat de la santé observé de nos jours dans le domaine alimentaire traduit la

suprématie du corps au sein des valeurs humaines. Toutefois l’émergence du corps comme
valeur centrale ne signifie pas pour autant la disparition de tout lien entre morale et
alimentation.
Aujourd’hui, les aliments « sont presque toujours chargés d’un sens moral, au moins
au sens très littéral, puisqu’ils portent sur les mœurs. Les rapports de ce qui est bon au goût
et de ce qui est bon pour le corps sont souvent, sinon toujours, arbitrés par la morale : si le
bon n’est pas toujours considéré sain, le sain est aussi presque nécessairement saint »
(Fischler, 1993). En d’autres mots, en cherchant à se donner une « bonne alimentation »,
l’homme aspire à obtenir un « certificat de bonnes mœurs ».
Dans cette partie, nous traiterons donc de la morale alimentaire contemporaine, c’est-
à-dire de la bonne conduite alimentaire telle qu’elle est perçue aujourd’hui par les Français.
Quel est, de nos jours, pour reprendre l’expression de C. Fischler (1993), « le bon
gouvernement alimentaire du corps » ?
Nous verrons alors qu’il existe une norme alimentaire morale qui, à l’image de la
morale religieuse, engendre un certain nombre de règles qui s’apparentent, dans leur mise en
pratique, à des commandements.
i. L’émergence de nouveaux commandements

alimentaires
Dans une enquête étudiant la complexité et la richesse des liens qui unissent l’homme
à son alimentation et à sa santé, C. Fischler (1993) fait ressortir deux caractéristiques
majeures dans la morale de l’alimentation contemporaine.
Dans un premier temps, cette morale moderne « intègre des règles manifestement
héritées de la morale religieuse, qu’elle a en somme sécularisées ». Toutefois, dans le
domaine de l’alimentation, la pratique religieuse ne subsiste qu’à l’état résiduel. Seules
certaines pratiques sont encore observées, telle que la consommation de poisson le vendredi.
Mais l’observance de cette prescription n’est plus motivée par des raisons religieuses, mais
par des raisons d’ordre médical. « La morale alimentaire s’est en grande partie, sinon
totalement, laïcisée et médicalisée » (Fischler, 1993).

121
Cité par Contreras (2007).
131

La deuxième caractéristique de la morale contemporaine est qu’elle introduit des devoirs

nouveaux au regard de la morale traditionnelle. En effet, pour avoir une alimentation idéale,
« bonne, saine, sainte », l’individu doit respecter certains préceptes, énumérés par C. Fischler
(1993) :
- « Un devoir d’équilibre et de variété. […] S’il ne faut rien supprimer de son
alimentation, ce n’est pas tant, comme jadis, pour éviter le gaspillage ou bénir ce que
la Providence met dans notre assiette ; c’est plutôt pour satisfaire à une sorte de devoir
de santé implicite envers soi-même et les siens » ;
- « Un devoir d’attention et d’effort. Il faut résister à la tentation de la facilité. Il faut

consacrer suffisamment de temps à l’alimentation, au choix, à l’achat, à la préparation
et à la consommation des aliments, et porter attention à la qualité des produits » ;
- « Un devoir de maîtrise et de restriction. Il doit s’exercer à plusieurs niveaux :

garder le contrôle de ses sens et de soi-même devant certains aliments à la fois
tentateurs et pernicieux, en particulier gras et sucrés ; résister à la tentation du
désordre, en particulier du « grignotage » ; inversement, éviter les rigueurs extrêmes :
repas sautés, régimes excessifs ; résister en somme à la tentation de l’orgueil » ;
- « Un devoir de rationalité. Il faut « être raisonnable », dans tous les sens du terme,
par exemple en sachant exercer des choix éclairés. Il faut connaître les effets des
aliments, éviter le désordre et l’irrationalité. Il faut apprendre à se construire une
« solution » alimentaire personnalisée » ;
- « Un devoir de gratification : ne pas oublier le plaisir ».
C. Fischler (1993) fait remarquer que certains de ces « commandements » font quasiment
l’unanimité chez les mangeurs contemporains, il s’agit par exemple du principe d’équilibre et
de variété. : « L’« équilibre » n’est donc, en fait, guère autre chose qu’une manière de
nommer le bien en matière alimentaire » (Fischler, 1993).
Si la religion a peu à peu perdu de son emprise sur la gestion des mœurs, il semblerait que
parallèlement la médecine se soit imposée comme nouvelle autorité tutélaire. Dès lors, il ne
s’agit plus de manger « saint » mais de manger « juste ». Certes, la médecine n’impose pas de
jours maigres comme a pu le faire l’Église mais prescrit un régime équilibré dans lequel il
convient de s’abstenir de certains aliments, notamment les aliments gras. Dès lors, « la
frugalité conserve ses vertus morales ; simplement, elle n’est plus un impératif religieux mais
une nécessité scientifique » (Fischler, 1994).
ii. Les aliments et leurs représentations contemporaines

Face au processus de médicalisation de l’alimentation, la question se pose de savoir
comment nos représentations alimentaires ont évolué dans une société laïcisée où
l’alimentation s’est progressivement médicalisée ? Autrement dit, comment, dans notre
société, les conceptions médicales se conjuguent-elles avec les conceptions symboliques ?
Pour C. Fischler (1993) il est désormais possible de distinguer deux catégories
d’aliments, dans l’imaginaire des consommateurs : les « aliments-plus » et les « aliments-
moins ». « Face à ces « aliments-plus » réels ou putatifs, dont la présence est considérée
souhaitable, garante du sacro-saint « équilibre », les aliments-moins présentent la
132

caractéristique inverse : l'équilibre naît lorsque l'on parvient à contrôler leur consommation,
à la réduire au strict nécessaire » (Fischler, 1993).
Parmi ces deux catégories, certaines familles d’aliments constituent des thèmes
privilégiés pour appréhender l’impact du discours médical sur les représentations mentales du
« bien manger ».
Commençons par les « aliments-plus ». De nos jours, selon C. Fischler (1993), trois
familles sont représentatives de cette catégorie, il s’agit du « poisson », des « laitages » et des
« légumes verts ».
En ce qui concerne le poisson, il semblerait qu’il ait conservé, dans certains cas, une
connotation religieuse : il s’agit d’un aliment maigre qui incarne la privation, et qui en ce
sens, constitue « un substitut peu attirant de la viande » pour certains mangeurs. Pour
d’autres, il s’agit d’un produit « prestigieux, cher et même quelque peu intimidant ».
Toutefois, force est de constater que dans les deux cas les vertus sanitaires du poisson sont
indéniables : « le poisson est bien sain et saint en même temps ».
Les « laitages » et les « légumes verts » occupent une place à part. En effet, pour C.
Fischler (1993), « ce sont de véritables « super-aliments » […].Ils paraissent jouer un rôle
décisif dans la constitution ou le maintien de l'équilibre alimentaire tant recherché […] ». Ils
se situent aux premiers rangs des « aliments-santé », ils sont nécessaires voire indispensables
et ne sont jamais connotés négativement122.
Les « aliments-moins », quant à eux, désignent les aliments dont il faudrait123
idéalement s’abstenir. Il s’agit généralement du « sucre », de la « viande », et des « matières
grasses »124. Nous nous intéresserons plus particulièrement à ces dernières, puisque l’étude
sur l’imaginaire qui les entoure constitue pour Fischler un moyen privilégié « d'approcher la
sensibilité alimentaire contemporaine dans certaines de ses évolutions les plus récentes et les
plus sensibles ».
Depuis la fin du XXe siècle, nous assistons à la montée simultanée de la pression des
modèles d’esthétique corporelle de minceur et des discours de prévention contre l’obésité,
considéré aujourd’hui comme un problème majeur de santé publique. L’influence
grandissante de ces deux phénomènes conduit au développement d’une grande méfiance à
l’égard des matières grasses, à tel point que C. Fischler (1993, 1994, 2001) parle de
« lipophobie ». Or, même si « elle s’argumente souvent sur des connaissances nutritionnelles

122
Toutefois, C. Fischler (1993) relève une différence fondamentale entre les « laitages » et les autres
« aliments-plus ». Pour l’auteur, les « laitages » semblent être «appréciés vraiment », « consommés à
la fois avec plaisir et bonne conscience » et donnés aux enfants « sans arrière-pensées et sans conflits
(comme c'est en revanche le cas pour les légumes verts, universellement boudés par les enfants, et,
dans une certaine mesure, pour le poisson) ».
123
Pour C. Fischler (1993), l’emploi de la formule « il faudrait » est révélateur de l’écart entre l’idéal
alimentaire et les pratiques réelles. Il traduit « une sorte de mauvaise conscience alimentaire,
l’expression d’un sentiment de transgression, d’impuissance et d’anxiété ».
124
Notons toutefois que ces « matières grasses » ont un statut ambigu : il s’agit davantage d’un
ingrédient que d’un aliment. « Elles ont en fait plus un statut culinaire qu’alimentaire » (Poulain,
2008).
133

s’inscrivant ainsi dans un processus de médicalisation de l’alimentation, elle ne saurait

cependant s’y réduire, car les matières grasses d’origine animale sont par exemple
satanisées, alors que l’huile d’olive échappe largement à cette dévalorisation. Ces jugements
s’enracinent dans des représentations symboliques qui organisent le rapport au corps et plus
largement s’articulent sur la conception de la place de l’homme dans l’échelle du vivant »
(Poulain, 2008).
Dès lors, les représentations contemporaines des matières grasses sont complexes et
variées puisqu’elles mêlent données médicales et représentations symbolique. En effet, de nos
jours, les représentations du « gras » reposent sur des oppositions fondamentales qui révèlent
la complexité et l’ambivalence de cet élément : « Ainsi, le gras est moins périlleux cru que
cuit : les graisses cuites sont fréquemment présentées comme lourdes, indigestes et même
cancérigènes, qu'il s'agisse d'huile ou de beurre. Le gras visible est plus répugnant mais
moins sournois et donc, tout compte fait, moins dangereux que le gras «invisible», «caché».
Le gras, en fin de compte, peut être noble ou ignoble : foie gras, sauces au beurre et à la
crème constituent un gras « riche », gastronomique, d'exception » (Fischler, 1993). Par
ailleurs, aux dichotomies « cru »/ « cuit », « visible » / « caché », « noble » / « ignoble »,
s’ajoute celle entre « animal » et « végétal ». En effet, dans des recherches conduites en
France sur les représentations des matières grasses, Poulain (2008) et Fischler (1993, 1994,
2001) ont montré que dans l’imaginaire des consommateurs les « bonnes graisses » sont
végétales, les « mauvaises graisses » sont animales et entre deux se placent les « matières
grasses laitières ». Or, pour C. Fischler (1993), « Il n'est certes pas exclu que cette faveur
relative du végétal soit liée à la lente et silencieuse émergence d'une tendance nouvelle (c'est
même probable). Mais il convient de ne pas oublier qu'elle constitue aussi une survivance ou
une résurgence de la vieille opposition religieuse entre gras et maigre : c'est précisément ce
qui explique sans doute qu'elle émerge à propos de la notion de gras ».
Enfin, pour C. Fischler (2004), derrière toutes les distinctions établies entre les
« aliments-plus » et les « aliments-moins », le bon et le mauvais, le sain et le malsain, la
question qui se pose est d’ordre moral : « faudra-t-il repenser aussi le bien et le mal ? ».
iii. Les représentations sociales comme déterminants de la

culture alimentaire
Comme nous venons de le voir avec l’exemple des matières grasses, la perception des
aliments dans l’imaginaire des consommateurs est difficile à appréhender parce qu’elle mêle
des préoccupations à la fois diététiques, esthétiques, culinaires mais aussi symboliques. Ce
qui nous conduit à nous interroger sur le rôle des représentations sociales dans le
déterminisme de la culture alimentaire.
« L’homme est un mangeur cérébral » (Fischler, 2001). Le choix des aliments n’est
donc pas « dicté par la seule nécessité ou la simple disponibilité » mais est gouverné « pour
une bonne part par des représentations » (Fischler, 2001). Dès lors, les représentations
sociales125 deviennent un déterminant majeur des systèmes alimentaires propres à chaque
société. En effet, en interprétant à sa manière ces représentations, chaque culture va instaurer
un ensemble de règles alimentaires prescrivant ce qu’il faut manger, comment le manger et

125
Pour S. Lahlou (1998), les représentations sociales sont des « représentations mentales largement
distribuées sur une population ».

134

pour quelles raisons. C’est dans ce contexte que s’inscrivent les prescriptions religieuses
relatives à l’alimentation. L’approche symbolique des lois alimentaires des monothéismes a
effectivement montré que ces dernières étaient en grande partie fondées sur des
représentations mentales des aliments.
Religieuses ou non, les cultures alimentaires semblent donc reposer sur des règles
dictées par chaque société pour répondre, non seulement aux besoins biologiques de l’homme,
mais encore à ses besoins symboliques. Dès lors, le matériel et l’imaginaire se trouvent
« combinés de façon inextricable » (Lahlou, 1998), et la prise en considération de ces deux
éléments est indispensable pour la compréhension des représentations mentales qui
déterminent la culture alimentaire aussi bien des religions que de notre société contemporaine.
Une fois de plus, nous pouvons reprendre ici la fameuse formule de C. Lévi-Strauss (1962),
« il ne suffit pas que les choses soient bonnes à manger, il faut encore qu’elles soient bonnes
à penser ».
3. La viande nouveau péché de chair ?
Si aucun aliment n’échappe totalement à l’emprise des normes, la viande y est depuis
toujours plus étroitement assujettie, puisqu’elle suppose la mise à mort d’animaux; ces êtres
vivants et sensibles doublement proches des humains en raison de leur ressemblance
biologique et des relations particulières qui les unissent. La consommation de viande n’est
donc pas un acte anodin et suscite de nombreuses interrogations chez le consommateur.
Par l’instauration de lois alimentaires, les religions se soustraient habilement à cette
discussion. En effet, comme nous venons de le voir avec le Judaïsme et l’Islam, le droit de
mettre à mort des animaux est octroyé par Dieu, et, à condition d’observer les normes divines,
l’acte de tuer est légitime. À cet égard, le Christianisme constitue l’une des rares exceptions
puisqu’il rejette explicitement toutes formes de sacrifices ou de procédures rituelles de mise à
mort des animaux. Or, les mœurs alimentaires françaises, comme celles de la plupart des pays
européens, sont largement héritées de la tradition chrétienne. À l’image de celui des chrétiens,
le régime carné français ne connaît donc pas de prescriptions ou de normes qui auraient été
édictées par une puissance supérieure garantissant de ce fait sa légitimité. Dès lors que la
religion ne permet plus de justifier la mise à mort d’animaux à des fins alimentaires, comment
l’homme contemporain s’accommode-t-il du « meurtre alimentaire » ? Plus généralement,
quel rapport entretient-il avec la viande ?
a. La viande, un aliment ambigu
i. La viande, entre attrait et répulsion

Dans diverses civilisations et à des époques très différentes, la viande revêt un rôle
symbolique important et a souvent fait l’objet de revendications très vives. En effet, les
ethnologues observent que la viande constitue une valeur centrale dans le système alimentaire
de nombreuses cultures. Par exemple, M. Douglas (1971) qui a étudié les Lele du Ksai
raconte que servir un repas uniquement à base d’aliments végétaux à un hôte est considéré
comme une insulte. Chez les Semai de Malaisie, un homme qui n’a pas mangé de viande
depuis longtemps utilisera une expression qui peut se traduire par « il y a des jours et des
jours que je n’ai pas mangé » (Harris, 1998).
En outre, les sciences sociales ont longtemps considéré l’augmentation de la
consommation de produits carnés comme le marqueur symbolique de la prospérité relative
d’une période ou d’une catégorie socio-économique spécifique (Aymard, 1975).
135

Toutefois si la viande s’avère être l’un des aliments les plus recherchés par l’homme,
elle est aussi l’un des plus « abhorré » (Fischler, 2001), autrement dit rejeté, détesté.
L’exemple des lois alimentaires religieuses, traité dans les deux premières parties illustre bien
cette aversion pour la chair animale. En effet, nous venons de voir que les produits carnés ont
de tout temps été la cible privilégiée des prohibitions religieuses. Même le Christianisme qui
initialement prônait l’absence d’interdits alimentaires, a eu du mal à s’affranchir
complètement des interdits alimentaires hébraïques portant sur la chair de certains animaux.
Si les religions du Livre ne prescrivent que des restrictions, d’autres religions non évoquées
jusqu’à présent préfèrent bannir complètement la viande. C’est par exemple le cas des
Brahmanes, la caste des prêtres hindouistes qui s’abstiennent en règle générale de consommer
toute viande et poisson. Mais ce végétarisme remonte à des temps plus ancestraux. Dans la
Grèce antique, certaines sectes telles que les pythagoriciens, étaient déjà végétariennes
(Detienne et Vernant, 1979)126.
La plupart des cultures ont donc instauré des restrictions, voire des prohibitions totales
de la consommation de la viande. Au delà de ces interdictions édictées par les religions,
notons qu’il existe également des aversions et des dégoûts individuels. Certes, en raison de
leur caractère individuel n’entrent pas dans le thème ici traité, mais il est toutefois intéressant
de faire remarquer qu’à l’intérieur même des civilisations et des religions consommatrices de
viande, ce sont pratiquement toujours des produits carnés qui suscitent le dégoût (Rozin et
Fallon, 1987 ; Fischler, 2001).
L’attitude de l’homme face à la chair animale est donc contradictoire : « Tantôt il la
recherche avec ardeur, tantôt il se l’interdit avec rigueur ; tantôt elle éveille en lui un appétit
irrépressible, tantôt elle suscite sa répugnance et son dégoût » (Fischler, 2001). Dès lors, la
viande devient l’aliment le plus ambivalent par les réactions diamétralement opposées qu’elle
suscite : à la fois le désir et la répulsion, l’appétit et le dégoût. (Fischler, 2001).
Pour C. Fischler (2001) « on pourrait sans doute voir et l’attrait et la répugnance
comme les deux faces d’une même fascination, subie dans un cas, niée dans l’autre ».
L’auteur émet alors l’hypothèse que « tout se passe comme si toute nourriture d’origine
animale était virtuellement susceptible de susciter le dégoût ». Pour étayer cette thèse, il émet
plusieurs arguments. « Non seulement la plupart des cultures appliquent des interdits ou
éprouvent de la répulsion à l’encontre de certaines espèces animales biologiquement
comestibles, mais encore on compte souvent davantage d’espèces rejetées que d’espèces
consommées ». En effet nous venons de voir que le Judaïsme n’autorise qu’un petit nombre
d’animaux parmi toutes les espèces consommables. De même les Pénitentiels du Haut Moyen
Âge dressent une liste particulièrement longue des immunda, espèces « immondes », à bannir
de la consommation (Bonnassie, 1989), ne laissant plus qu’un nombre très restreint d’espèces
autorisées.
Pour C. Fischler (2001), « la liste des interdits ou des espèces abominables est souvent si
longue qu’on pourrait se demander si la prohibition n’est pas la règle plutôt que l’exception.
Ce serait donc en somme l’animalité en elle-même qui serait le facteur virtuellement
répulsif ».

126
Cité par Fischler (2001)
136

ii. L’établissement d’une distance optimale entre le

mangeur et le mangé
Pour de nombreux auteurs (Fischler, 2001 ; Vialles 1987 ; Poulain 2002), il semblerait
qu’il faille observer une « distance optimale » entre l’homme (« le mangeur ») et l’animal
(« le mangé ») pour que la commensalité soit tolérable. Une trop grande proximité rend l’acte
alimentaire impossible. Proximité qui peut exister sous différentes formes. Tout d’abord la
proximité affective. En effet la consommation d’un animal de compagnie est aujourd’hui
impensable en raison du lien intime qui se crée avec l’homme127. Importe également la
proximité physique ou taxonomique. Nous avons montré par exemple que la parenté entre
l’homme et le porc pouvait justifier son interdiction dans le Judaïsme et l’Islam (Pastoureau,
2009). À l’inverse, S.J. Tambiah (1969) note que les espèces qui sont trop éloignées de
l’homme ne sont en général pas consommées. Il cite l’exemple des crapauds ou encore des
insectes qui répugnent comme l’araignée. L’auteur explique en partie ce phénomène par le
principe d’incorporation : consommer un animal répugnant transmettrait ce caractère à
l’homme qui l’aurait incorporé.
Somme toute, pour être consommable un animal ne doit être ni trop proche ni trop éloigné
de l’homme ; autrement dit se trouver « à distance intermédiaire » (at intermediate distances
from the self) (Tambiah, 1969).
b. Le processus de désanimalisation de la viande
Cette idée de distance « optimale » à respecter entre l’homme et l’animal, nous amène à
revenir dans un premier temps sur le principe de séparation entre ces deux espèces.
i. Les frontières de l’animalité et la désanimalisation de

la viande
L’étude des systèmes alimentaires des trois monothéismes a, à plusieurs reprises,
révélé le besoin constant de l’homme de construire son identité en définissant une frontière
entre lui et l’animal128. Ce besoin, voire cette nécessité, est l’élément central qui détermine le
rapport humain à la viande.
L’origine du rapport conflictuel entre l’homme et la viande se trouve dans la proximité
aussi bien anatomique que physiologique, de l’homme avec les animaux, en particulier avec
les mammifères. Mais l’homme ne semble pas assumer cette parenté et va donc chercher à
imposer une frontière nette entre l’animal et lui. Or, manger de la chair animale, c’est
brouiller cette frontière et en quelque sorte établir une continuité entre les deux espèces. En ce
sens, l’acte alimentaire devient problématique. Pour consommer de la viande l’homme doit
absolument trouver un moyen d’imposer une discontinuité, voire une rupture. C.

127
À ce sujet C. Fischler (2001) souligne d’ailleurs que « la meilleure manière de protéger un animal
qui risquerait de « passer à la casserole », c’est probablement de lui donner un nom propre ». En
effet par l’identification l’animal gagne en individualité et en proximité et perd donc en comestibilité.
128
Ce besoin régit non seulement l’alimentation mais tout ce qui a trait au corps. Il a fait l’objet de
nombreuses études chez les anthropologues. Ortner (1973) (Cité par Fischler 2001), par exemple,
rapporte que parmi toutes les sécrétions corporelles de l’homme, une seule n’a jamais fait l’objet de
tabous ou de réglementation dans les diverses cultures : les larmes. L’auteur explique ce statut
particulier par le fait que les larmes sont des sécrétions corporelles uniquement humaines et qui ne lui
rappelle donc pas sa parenté avec les animaux.
137

Fischler (2001) expose alors les deux stratégies élaborées par l’homme pour tenter de régler
de manière différente le même problème qui est posé par l’incorporation. La première
consiste à « construire et […] intérioriser une distinction claire et infranchissable entre
humanité et animalité, en affirmant sans détours une hiérarchie des êtres au sommet de
laquelle figure l’homme » (Fischler, 2001). La seconde est de « dissimuler toutes les
caractéristiques apparentes de l’animalité, de penser la chair comme matière inanimée et non
plus comme partie d’un corps, c’est-à-dire de réifier la viande » (Fischler, 2001).
L’anthropologue N. Vialles (1987) reconnaît également deux logiques dans
l’ambiguïté du rapport de l’homme à la viande et à son incorporation ; elle distingue : « une
logique de “zoophages”, qui aiment à reconnaître le vivant dans ce qu’ils consomment, […]
et une logique que, pour l’homogénéité étymologique, il faudrait appeler de “sarcophages”,
qui ne consentent à consommer qu’une substance abstraite, où rien ne soit identifiable de
l’animal » (Vialles, 1987). Ainsi, la « zoophagie » est la logique « du mangeur d’animaux »,
c’est-à-dire que l’homme ne répugne pas à reconnaître l’animalité dans ce qu’il consomme.
Le « zoophage » n’éprouve aucune gêne à manger des parties entières et identifiables
d’animaux, autrement dit à retrouver dans son assiette tout ou une partie de l’animal tel qu’il
se présente à l’état vivant. À l’inverse, la « sarcophagie » (du grec sarco, « chair ») est une
logique du « mangeur de viande ». En ce sens, la viande devient une matière qui se distingue
de l’animal duquel elle provient, elle doit le moins possible rappeler l’animal vivant. La
viande est alors « désanimalisée » (Vialles, 1987).
À ces deux logiques établies par N. Vialles (1987) il est possible de faire correspondre
les deux stratégies proposées plus haut par C. Fischler (2001). En effet, nous retrouvons chez
Vialles l’alternative chère à C. Fischler entre l’instauration d’une hiérarchie nette séparant
l’homme de l’animal, et la réification129 de ce dernier. La « zoophagie » correspondrait alors à
la première stratégie. En effet, elle « est sans doute plus aisée pour des mangeurs qui ont une
conception claire et certaine de la supériorité humaine, et voient une discontinuité, une
rupture précise et identifiée entre l’homme et l’animal » (Fischler, 2001). Remarquons ici,
que cette première stratégie est celle adoptée par les religions du Livre, où la supériorité de
l’homme sur l’animal est clairement affirmée130. La deuxième stratégie, celle de la
« sarcophagie », revient en fait à « nier ou occulter l’animalité de la viande ». Ces deux
binômes associant chacun une logique de N. Vialles (1987) à la stratégie de C. Fischler
(2001) sont certes opposés mais tendent finalement vers le même objectif : régler le rapport
ambivalent que l’homme entretient avec l’animal par l’intermédiaire de la viande.
ii. Les Français, de plus en plus « sarcophages » ?

Il existe d’importantes différences d’une société à l’autre dans la manière dont
l’homme supporte la présence évidente de l’animalité dans la viande. Qu’en est-il de la France
aujourd’hui ?
Comme le souligne C. Fischler (2001), depuis quelques décennies les signes de
l’animalité se font de plus en plus discrets dans notre société. En effet, « les étals de

129
D’après la définition du Larousse : « En philosophie, processus par lequel on transforme quelque
chose de mouvant, de dynamique en être fixe, statique ».
130
Les animaux ont été créés par Dieu pour servir les hommes. L’homme se situe donc au sommet de
la pyramide de la Création.

138

boucheries ne présentent plus qu’exceptionnellement les têtes de veau parées de brins de

persil ou les lapins entiers écorchés que l’on rencontrait souvent il y a encore quelques
années. La consommation d’abats131 baisse constamment (encore une fois, rappelons que,
parmi les aversions le plus fréquemment répertoriées en France figurent certains abats, en
particulier la cervelle) ». Aujourd’hui les plats à base de produits carnés ne présentent que
très rarement un animal entier ou une partie reconnaissable de l’animal. La viande est
travaillée de telle sorte qu’elle s’éloigne de l’apparence originelle de la bête : « aujourd’hui,
on nous sert par exemple le poisson plus volontiers en filet qu’entier, la volaille prédécoupée
ou désossée plutôt que reconstituée avec ses plumes comme dans les banquets du Moyen
Âge » (Fischler, 2001). Tout laisse à supposer que l’homme contemporain supporte mal la
présence dans son assiette de signes ou de caractères qui lui rappellent l’animal vivant. Il
semblerait donc qu’en France, nous soyons davantage « sarcophages ». Toutefois, comme le
fait remarquer C. Fischler avec l’exemple des banquets moyenâgeux, ce rejet de l’animalité
n’est qu’un fait très récent.
M. Ferrières (2006) décrit dans son ouvrage, le caractère « zoophage » de l’homme
jusqu’au XIXe siècle. Pour ce mangeur d’hier, il n’y avait pas de bas morceaux.
Contrairement à aujourd’hui, le goût pour les abats était très prononcé. M. Ferrières (2006)
rapporte que « Ceux qui mènent une vie brillante apprécient la tête de veau, les ris, les
mamelles de vache ou de truie, ils se régalent à rompre l’os et à en sucer la substantifique
moelle ou à l’étaler en tartines. En revanche, ils dédaignent les testicules de taureau, de
bélier ou de bouc, la rate et le foie, et ils laissent les rognons et leur « affreuse odeur
d’intestin » aux portefaix et aux compagnons. Ceux-là achètent frais, quasi palpitants, des
cœurs, des testicules, des rognons. Le zoophage ne recule pas devant des morceaux si proches
du vivant. Même le poumon, réputé léger, est consommé ».
C’est également dans cette logique de négation de l’animalité que s’inscrit la
disjonction entre l’animal vivant et le produit carné que nous opérons dans la langue
française. En effet, le vocabulaire de la boucherie introduit une nouvelle distance entre le
mangeur et le mangé en changeant le nom de l’animal lorsqu’il devient viande. En effet nous
mangeons du « bœuf », du « veau », du « mouton », du « cheval », du « porc », mais pas de
« vache », de « taurillon », de « brebis », de « jument », de « cochon » ou encore de
« truie »132. Ces doublons existent également dans la langue anglaise : « beef/ox »,
« veal/calf », « mutton/sheep », « pig/pork »133 (Vialles, 1998).

131
Le rejet des abats est sans doute ce qui cristallise le mieux la tendance « sarcophagique » de
l’homme contemporain puisqu’il s’agit des parties vitales de l’animal.

132
N. Vialles (1998) souligne également la neutralité sexuelle de ces termes génériques : « tous ces
termes, suggérant que les mâles actifs et les femelles de tous âges ne sont pas consommés, passent
sous silence la réalité sexuelle et génésique des bêtes, et contribuent à opérer le passage de l’animal à
la substance alimentaire : les animaux étaient sexués, la viande, elle, ne l’est pas ; elle est cependant
censée provenir d’animaux sexuellement neutres et génésiquement inactifs ».
133
Une fois de plus, M. Ferrières (2006) fait remarquer que cette distinction linguistique est récente :
« Pour [le consommateur d’hier] la viande a une histoire. Elle a un âge et elle a un sexe : il achète du
mouton, ou de la brebis ; du mouton surtout, car la viande mâle est réputée meilleure que la viande
femelle. Pour lui, la viande n’est pas une chair anonyme et anodine, elle garde un lien très fort avec
l’animal vivant. Il mange du mouton ou du porc, le même mot désignant l’animal vivant et l’animal
ingéré ».
139

Ce déclin de la logique « zoophagique » est rapporté par N. Elias (1973), dans La

civilisation des mœurs. L’auteur le relie à la disparation progressive au cours du XVIIe siècle
de l’usage de découper les viandes à table, elle même reliée au processus de « civilisation »
croissante qui entraîne les hommes à refouler leur nature animale (Elias, 1973). Parallèlement
s’est faite la progression de la logique « sarcophagique » au fur et à mesure de
l’industrialisation de la production alimentaire : « Le taylorisme134 […] s’est en effet répandu
dans la production animale : les poulets, les veaux, les porcs de batterie ne sont pas traités
comme des animaux individualisés ou identifiés mais comme une matière première
industrielle vivante dont on peut « rationnaliser » et intensifier la transformation à volonté ;
non comme du bétail ou de la volaille mais comme de la viande sur pieds » (Elias, 1973). Il y
a une désanimalisation industrielle de l’élevage. L’animal dans l’agro-alimentaire est matière.
Concluons avec ces propos de C. Fischler (2001), pour qui la désanimalisation
« sarcophagique » de la viande résulte « à la fois d’une logique techno-économique et de la
crise de la division homme/animal ».
c. Le paradoxe moderne du rapport de l’homme à l’animal
« Nous pouvons de moins en moins croire à la réalité d’une césure claire et

irréductible entre humanité et animalité » (Fischler, 2001). En effet, de nos jours les avancées
scientifiques font « s’écrouler les uns après les autres les « propres de l’homme » qui s’était
attaché à installer pour le différencier des animaux » (Fischler, 2001). C’est par exemple le
cas de l’éthologie qui en étudiant le comportement animal, révèle qu’entre l’homme et
l’animal, il existe au moins autant de continuités que de discontinuités.
Toutefois, « si le mouvement de la science réanimalise quelque peu l’homme, celui de
la civilisation tend à humaniser l’animal » (Fischler, 2001). En effet, notre société avec sa
transformation industrielle et son considérable développement de l’agro-alimentaire accorde
de plus en plus d’importance aux valeurs individualistes et à la sensibilité. Dès lors, l’homme
est de plus en plus sensible à la cause animale et le considère comme un être sensible, capable
de plaisir mais aussi de souffrance. Avec le développement de la société urbaine industrielle,
l’animal a pris place dans les foyers. La population d’animaux de compagnie ne cesse de
s’accroître et le lien tissé avec l’homme a considérablement changé son statut. L’animal se
voit accorder une individualité et une identité, et parfois même une personnalité. De matière,
il est devenu sujet.
Témoin de cette évolution du rapport de l’homme à l’animal, le vote des députés, le 15
avril 2014, d’un amendement reconnaissant aux animaux la qualité symbolique « d’êtres
vivants doués de sensibilité » (article 515-14 du Code civil), alors que jusqu’à maintenant le
Code civil les considérait comme des « biens meubles » (article 528). Le Code civil s’aligne
désormais sur le modèle du Code rural et pénal pour qui les animaux étaient déjà « des êtres
vivants et sensibles ».
À ce stade de la réflexion, nous pouvons mettre en évidence le paradoxe moderne du
rapport de l’homme à l’animal : il est devenu à la fois plus objet et plus sujet que jamais. La
remise en cause de la frontière homme/animal a eu cette conséquence : l’animal ne peut plus

134
Le taylorisme est une méthode de travail qui préconise l’organisation scientifique du travail
(OST) grâce à une analyse détaillée des modes et techniques de production dans le but de d’obtenir
la meilleure façon de produire, de rémunérer, et donc le meilleur rendement possible.
140

être que sujet presque humain ou matière désanimalisée. « Ainsi, au moment où, d’un côté
l’élevage industrialisé chosifie les animaux, la civilisation individualiste les humanise de
l’autre, tandis enfin que la science « réanimalise » l’homme » (Fischler, 2001). Dans ce
contexte où s’entremêlent humanisation et désanimalisation, nous concevons alors que le
mangeur moderne puisse de plus en plus s’interroger sur la légitimité de consommer de la
viande.
d. La gestion du meurtre alimentaire
i. Le conflit moral
Mais si la question de la légitimité de consommer de la viande se pose, c’est
principalement parce que la transformation de l’animal en substance comestible suppose la
mise à mort d’un être vivant. Dès lors, la viande acquiert une nouvelle ambivalence en se
tenant sur « une ligne d’équilibre fragile entre la vie la mort et la vie des uns et des autres »
(Vialles, 2007). Cette ambivalence vie/mort semble porter à son comble la réprobation qui
pèse sur la consommation des produits carnés en posant le problème de l’acceptation morale
de la mise à mort des animaux. Désormais il s’agit pour l’homme, et plus généralement la
société, de gérer ce conflit moral généré par le « meurtre alimentaire ». Pour le rendre
légitime, certaines cultures vont l’encadrer d’un ensemble de rituels. C’est le cas, comme
nous l’avons vu, des religions sémitiques (Judaïsme et Islam) qui assimilent l’abattage à une
forme de sacrifice, procédé qui va permettre à l’homme de mettre à mort des animaux à des
fins alimentaires tout en se délivrant d’une part de culpabilité. « Tout se passe comme si cette
mise à mort présentait une difficulté ou une gêne, peut-être même une culpabilité. C’est peut-
être pourquoi, sous peine de constituer un meurtre, elle prend pratiquement toujours des
formes rituelles, est dotée d’un sens religieux et se présente fréquemment comme un
sacrifice ». En effet, les Juifs et les Musulmans utilisent l’animal avec l’autorisation de Dieu
et le droit de tuer est explicitement donné par Dieu. On comprend alors que la légitimation
religieuse rende moralement acceptable la mise à mort alimentaire des animaux. Elle lui
donne un sens et lui fixe des limites. En effet, l’abattage rituel sous permission de Dieu
permet à l’homme d’endosser la responsabilité de la mise à mort qui n’est qu’en fait qu’une
délégation divine. L’observance de ces rituels opère une réassurance du mangeur et rend le
meurtre alimentaire non seulement supportable mais surtout acceptable.
Avec le Christianisme, l’abattage des animaux s’est laïcisé et plus aucun contrôle n’est
réalisé par les autorités religieuses. Toutefois, l’absence de contrôle religieux, ne signifie pas
l’absence totale de contrôle. En effet, de nos jours, c’est la science, à travers notamment la
figure du vétérinaire, qui procède à des opérations de contrôle.
Ainsi, non seulement le vétérinaire a une fonction objective puisqu’il assure le
contrôle sanitaire des viandes, mais, à l’image des autorités religieuses, il revêt également une
fonction symbolique en encadrant le meurtre alimentaire de valeurs morales. En effet, le
règlement CE 854/2004 stipule que le vétérinaire officiel à l’abattoir doit s’assurer du respect
du bien-être animal : « Le vétérinaire officiel doit vérifier le respect des règles
communautaires et nationales applicables en matière de bien- être des animaux, notamment
141

celles concernant la protection des animaux au moment de l’abattage et en cours de

transport »135.
À cet acte de mise à mort s’attache donc une gravité particulière qui s’est de tout temps
manifesté par l’instauration de contrôles, qu’ils soient rituels comme dans les religions juives
et musulmanes ou qu’ils soient scientifiques comme dans les pays laïcs.
ii. L’euphémisation du meurtre alimentaire

Dans la consommation de viande, la mise à mort est sans aucun doute la procédure que
l’homme voudrait le plus occulter.
Dans son ethnographie sur les abattoirs des pays de l’Adour, au début des années
1980, l’anthropologue N. Vialles (1987), montre comment, de nos jours, le travail d’abattage
devient une « euphémisation » de la mise à mort des animaux. L’animal n’est plus tué mais
abattu. Terme qui appartient comme celui d’équarrissage au champ lexical du travail forestier
et qui a remplacé au XIXe siècle celui de « tuerie » jugé bien trop explicite. Par ce
changement lexical, N. Vialles montre comment la mise à mort s’assimile désormais à un
processus de végétalisation de la viande et s’inscrit dans le processus de désanimalisation des
viandes. En effet, en étant assimilé à un arbre, l’animal devient matière inanimée, et de ce fait
sa transformation en substance consommable n’en devient que plus acceptable pour les
consommateurs « sarcophages » que nous sommes.
iii. L’abattoir ou comment cacher la mise à mort

Des abattoirs déplacés à la périphérie des villes
Participe également à ce processus de « désanimalisation », le progressif déplacement
des abattoirs à l’écart des villes. L’histoire de ce déplacement de la mort des animaux et de
son éloignement du milieu urbain est essentielle pour comprendre la disjonction que notre
société moderne a opéré au sein du monde animal.
Les boucheries et les lieux d’abattage ont pendant longtemps été réunis en un même
lieu : les activités de mise à mort, de préparation de la viande et de vente n’étaient pas
dissociées. La mise à mort d’animaux étaient visibles aux yeux de tous : « le travail dans les
échoppes et boutiques avait débordé sur la voie publique ; quand on en avait besoin, la rue
formait pour l’atelier un élargissement commode, en même temps qu’un égout. Bref depuis
toujours, la rue était un lieu où l’on pouvait voir égorger du bétail » (Agulhon, 1981). Au
début du XIXe siècle, Paris comptait 128 tueries particulières (Burgat, 1995). L’intolérance
manifeste pour ces tueries publiques en plein cœur des villes se concrétise à la fin du XVIIe et
au début du XIXe siècle (Agulhon 1981, Pelosse 1981). En étudiant les mémoires du concours
du prix de moral de l’Institut de France de 1802, V. Pelosse montre que les vingt-huit
mémoires manuscrits évoquent explicitement les problèmes posés par ces tueries. Pour
Pelosse (1981), ces dernières constituent un véritable facteur de corruption sociale et

135
De même le chapitre IV de l’annexe 1 du règlement CE 854/2004, intitulé « décisions concernant
le bien-être des animaux », précise que « Si les règles concernant la protection des animaux au
moment de leur abattage ou de leur mise à mort ne sont pas respectées, le vétérinaire officiel doit
s’assurer que l’exploitant du secteur alimentaire prend immédiatement les mesures correctives
nécessaires et évite que cela ne se reproduise ».

142

d’accoutumance à la souffrance animale : « c’est une école d’insensibilité et de voyeurisme

sadique ». Pour illustrer son propos, l’auteur cite quelques passages de ces manuscrits :
« On voit souvent les bouchers, surtout dans les villages et les petites villes tuer les
veaux et les moutons au milieu des rues. Les enfants accourent en foule à ce spectacle et
viennent y prendre les premières leçons de cruauté » (n°6).
« Qui croirait […] qu’une étrange curiosité vienne quelque fois dans les boucheries
jouir d’une agonie effrayante ; y coopérer souvent pour en être plus voisin ; et épier
avidement les derniers spasmes et les derniers soupirs d’un animal mourant dans d’affreuses
angoisses ? De quelle nature est donc le plaisir qui doit causer tant de frissons aux cœurs les
plus intrépides ? » (n°3).
Ici, il semble bien que ce soit la visibilité de la mise à mort qui pose problème. En
témoigne cet autre passage cité par V. Pelosse (1981) : « On devrait donc couvrir d’une sorte
de voile mystérieux ces cruautés autorisées et les reléguer dans quelqu’édifice isolé, où, s’il
était possible, on les perdit de vue. Cette précaution annoncerait, au moins, qu’on a quelque
honte. Ce n’est pas, ce me semble, trop demander à la société que de l’engager à imiter les
tirans, qui, pour rendre leurs exécutions moins odieuses les ensevelissent dans les ténèbres
des cachots » (n°23).
Dans ce contexte le boucher devient une sorte de bouc émissaire et est désigné comme
« une classe à part dans la société » (n° 26) , « vivant au milieu du carnage et des meurtres,
ils sont pour ainsi dire les sauvages de la société » (n° 6) (Pelosse, 1981).
Naît alors l’exigence d’une organisation rationnelle des abattoirs dans un but aussi
bien hygiénique que moral. Il faut désormais dissimuler la mise à mort des bêtes : « Ce qui est
jugé condamnable, c’est le glissement hors du domaine de l’utile, la réapparition du cruel
gratuit, spectaculaire. Le meurtre des bêtes doit devenir en quelque sorte invisible, la réalité
bouleversante de sa réalité matérielle – gémissements, masse et couteau, agonie, sang,
viscères, carcasses, déchets organiques, la personne même du tueur – doit être à jamais
bannie de l’imaginaire collectif » (Pelosse, 1981).
Ainsi en 1809, Napoléon crée des abattoirs pour la ville de Paris. Entre 1810 et 1818,
cinq abattoirs sont construits dans la capitale : celui du Roule, de Montmartre, de Popincourt,
d’Ivry et de Vaugirard (Burgat, 1995). En 1867, c’est l’inauguration du grand abattoir de la
Villette. Il n’est cependant pas encore question de protection des animaux dans les abattoirs, il
s’agit davantage d’accroître le contrôle sur l’abattage : « l’important est l’idée de l’exemple :
cacher la mise à mort pour n’en pas donner l’idée » (Agulhon, 1981). Dès lors cette
occultation de la mort traduit le souci pour la victime et la volonté de mettre à distance la
violence et la mort.
Toutefois, cette évolution s’accompagne indéniablement d’un changement du rapport
entre l’homme et l’animal. En témoigne la création en 1845 de la SPA (Sociéte Protectrice
des Animaux), rapidement suivie par l’instauration de la première loi de protection des
animaux : la loi Grammont du 2 juillet 1850. Cette loi condamne les mauvais traitements
abusifs et commis publiquement envers les animaux domestiques.
Ce rapide aperçu historique illustre bien l’évolution des sensibilités et des nouveaux
rapports que la société entretient avec certains de ses animaux domestiques, notamment les
animaux de boucherie. La volonté de déplacer la mise à mort en dehors de l’espace public
s’accompagne de la volonté de surveiller la production de la viande qui constitue désormais
143

une « denrée politique » (Burgat, 1995). L’acte de mise à mort devient une activité à part
entière, réalisés dans des lieux spécifiques et cachés. Son exécution n’est plus réalisée par des
bouchers ou des éleveurs mais par des « abatteurs » (Vialles, 1987). Cette concentration de
l’activité de la mise à mort favorise par la suite son industrialisation, phénomène qui
parachève le processus de désanimalisation de l’animal
L’instauration de l’étourdissement
Cantonnée aux abattoirs, la mort des animaux de boucherie est de plus en plus
contrôlée par les autorités vétérinaires. À partir du XIXe siècle, les pratiques d’abattage
prennent progressivement en compte la souffrance animale. Il faut désormais procéder à une
mise à mort qui occasionnera le moins de souffrance possible à la victime. Ce souci de
l’animal se concrétise essentiellement dans la seconde moitié du XIXe siècle, parallèlement à
l’essor des mouvements de protection des animaux.
Désormais sensibilisés à la souffrance animale les vétérinaires instaurent
l’étourdissement avant la saignée dans le but d’insensibiliser l’animal avant sa mise à mort.
Pour les grands animaux comme les bovins et les chevaux, la saignée est désormais précédée
de l’assommage à l’aide d’une masse. D. Baldin (2014) cite ce passage écrit par un vétérinaire
décrivant la mise à mort d’un bœuf au cours des années 1870 : « L’assommage consiste à
renverser l’animal, dont la tête est maintenue attachée au sol, par un coup de massue
appliqué soit sur la nuque, soit sur le front, et à compléter le premier étourdissement produit,
par d’autres coups du même genre jusqu’à ce que l’œil du sujet ait perdu toute expression, et
que les mouvements de la tête et des membres soient anéantis ». Toutefois, il est difficile de
prêter une intention humanitaire à ce procédé d’insensibilisation, surtout lorsqu’on lit que
« l’anéantissement ne survient quelquefois qu’après douze ou quinze coup de masse ». Le
terme d’ « assommage » est d’ailleurs significatif : le but premier semble alors, non pas
d’épargner une souffrance aux animaux, mais de les immobiliser sans dangers pour les
opérateurs. Aujourd’hui les textes législatifs n’emploient plus le terme d’« assommage » mais
parlent d’« insensibilisation », d’« étourdissement » ou encore d’« anesthésie », vocabulaire
qui se conforme à l’intention explicite d’éviter la souffrance animale (Vialles, 2007).
Que ce soit pour des raisons technico-économiques (sécurité des opérateurs, efficacité,
rapidité, rendement) ou éthiques (limiter la souffrance des animaux), différentes techniques
visant à insensibiliser l’animal avant sa saignée se succédèrent au fil du temps ; du merlin136
au pistolet à tige perforante ou percutante (1928) en passant par le masque Bruneau137 (1872),
puis l’électronarcose et l’exposition au dioxyde de carbone. Parallèlement, à partir de 1930,
l’étourdissement, initialement réservé aux animaux de grand gabarit, s’est étendu aux petits
animaux. Cette évolution révèle un profond changement dans les mentalités à l’égard des
animaux de boucherie ; il ne s’agit plus seulement de faciliter la pratique d’abattage mais de

136
Le merlin est une masse de fer sous forme d’emporte-pièce d’un côté et de crochet de l’autre.
Après avoir enfoncé l’emporte-pièce au milieu du front de l’animal, l’opérateur utilise une baguette
(aussi appelée jonc) qu’il introduit dans l’orifice pour atteindre la moelle épinière. Il s’agit en quelque
sorte de l’« ancêtre » manuel du pistolet.

137
Le masque Bruneau consiste en un masque de cuir au centre duquel se trouvent une plaque de fer et
un boulon. Le masque est posé sur les yeux et le front de l’animal puis « on frappe avec un maillet en
bois sur la tête de du boulon, qui pénètre de 5 à 6 centimètres dans la cervelle de l’animal » (Baldin,
2014).
144

considérer la sensibilité animale quelle que soit l’espèce. En 1964, la réglementation française
rend obligatoire l’insensibilisation des animaux avant la saignée, et ce, pour toutes les
espèces. Aujourd’hui la dimension éthique qui sous-tend l’instauration de l’étourdissement est
indéniable138. En effet, l’étourdissement semble de nos jours afficher comme but premier le
respect de l’animal. En outre, en veillant à insensibiliser les animaux afin qu’ils souffrent le
moins possible, l’étourdissement respecte aussi les humains en les éloignant au mieux des
occasions de cruauté ou des motifs de culpabilité.
En somme, l’étourdissement vise à légitimer le « meurtre alimentaire ». Notons alors
que cet objectif n’est pas sans rappeler celui de la religion juive et musulmane pour lesquelles
le rituel de la mise à mort n’est autre qu’une procédure de légitimation, respectueuse de tous
les vivants, à savoir ceux qui tuent et ceux qui sont tués.
Questions autour de l’étourdissement
Actuellement en France, l’abattage est donc soumis à une double exigence
réglementaire : tout animal doit obligatoirement être mis à mort par saignée et tout animal
doit obligatoirement être insensibilisé avant d’être saigné139.
Le travail de la mise à mort se fait désormais en deux étapes, clairement séparées dans
le temps et dans l’espace. De nombreux auteurs se sont penchés sur le sens profond de cette
organisation du travail.
Pour N. Vialles (2007), une telle organisation prend rapidement la forme d’un
paradoxe : l’homme doit insensibiliser sans tuer pour ensuite tuer sans atteindre la sensibilité.
« Le bénéfice majeur de l’étourdissement est ainsi de dissocier la vie de la sensibilité, pour
dissocier la mort de la souffrance, et finalement ne pas tuer « vraiment », puisque privé de la
sensibilité un vivant est « comme mort », sauf qu’il ne l’est pas, et que tuer un être insensible
ce n’est pas vraiment tuer, puisqu’il n’est plus un vivant sensible. Dès lors, l’abattage n’est
plus vraiment un meurtre puisqu’il ne tue pas des « animaux en pleine vie » (Vialles, 2007).
Pour l’anthropologue, C. Fischler (2001) cette dissociation traduit davantage « une
sorte de dilution des responsabilités ». En effet, cette division du travail instaure un doute sur
le moment et in extenso sur le responsable véritable de la mise à mort : « est-ce le coup ou la
saignée ? ». Cette idée est également partagée par l’ethnologue N. Vialles (1987) : « Dans ces
gestes décisifs de la mise à mort, on observe donc une dissociation aussi fine que possible
entre les actes, et entre les hommes ; même si elle n’a pas pour but et n’a pas eu pour motif
de la créer, l’obligation de l’insensibilisation préalable a produit effectivement cette
dissociation entre l’effusion de sang et la mise à mort. Qui tue ? Celui qui assomme ? Ou
celui qui saigne ? ». Dès lors, avec l’instauration de l’étourdissement l’homme minimise en

138
En témoigne son inscription dans la directive européenne N° 93/119/CE du Conseil du 22
décembre 1993, sur « la protection des animaux au moment de leur abattage ou de leur mise à mort ».
Plus récemment, les exigences en matière de protection des animaux à l’abattoir ont été renforcées par
la directive N° 1099/2009/CE, entrée en vigeur le 1er janvier 2013. Elle impose la mise en place de
modes opératoires normalisés permettant de s’assurer de la prise en compte de l’obligation de
protection des animaux abattus par les opérateurs.
139
Il existe toutefois des dérogations prévues par la directive européenne N° 93/119/CE. Ces
dérogations concernent les abattages d’urgence, les jeux et les spectacles pratiqués dans une
« tradition locale ininterrompue », et les abattages rituels.
145

quelque sorte sa part de responsabilité dans la mise à mort de l’animal. Cette dernière n’a
donc plus rien de sacrificiel. En effet, en organisant la mise à mort par une succession d’actes
différés dans le temps et dans l’espace, l’intention de donner la mort, qui est au fondement de
l’abattage rituel, disparaît au profit d’un partage des responsabilité.
Ainsi, pour consommer légitimement de la viande, l’homme procède à un travail
symbolique considérable et tente notamment de reconstruire la mise à mort. En effet, « Si la
consommation de la chair est toujours réglée, encadrée, socialisée, ritualisée, rarement ou
jamais libre et illimitée, c’est probablement qu’elle comporte des enjeux considérables, des
enjeux, en fait, qui sont au cœur des interrogations fondamentales qui agitent l’anthropologie
depuis ses origines, et qui portent sur la condition humaine et les fondements religieux de la
socialité » (Fischler, 2001).
II. Classer, ordonner, penser l’alimentation ?

A. Les catégories, une aide à la décision
1. Classer est le propre de l’homme
L’étude des lois alimentaires de l’Ancien Testament et du Coran a montré que les
modèles alimentaires judaïque et musulman fonctionnaient sur un système classificatoire en
deux catégories : le licite et l’illicite.
Or, pour Lévi-Strauss (1962), ce raisonnement par catégories n’est pas spécifique des
religions. En effet, pour l’auteur, il n’existe aucune culture dont le modèle alimentaire n’est
pas fondé sur un système de catégories et de règles alimentaires. Dès lors, la capacité à
produire des catégories, des taxonomies, des normes et des règles semble relever de la
« nature humaine ». Tyler parle de « la tendance de l’esprit humain à épuiser l’univers au
moyen d’une classification » (« to classify out the universe »)140.La variabilité observée entre
les modèles alimentaires tient au contenu des catégories et non aux catégories elles-mêmes
(Lévi-Strauss, 1962). En effet, selon l’auteur, les catégories et les relations qui les unissent
entre elles sont plus ou moins universelles : « l’activité inconsciente de l’esprit consiste à
imposer des formes à un contenu, et […] ces formes sont fondamentalement les mêmes pour
tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés » (Lévi-Strauss, 1958). Dès lors,
Lévi-Strauss insiste sur l’existence d’une unité dans le fonctionnement cognitif de l’homme et
in extenso dans la manière dont se déploie la raison alimentaire à l’intérieur des différentes
catégories. En ce sens, les modèles religieux ne sont qu’une application d’une tendance plus
générale, voire universelle de l’homme.
2. L’ordre du mangeable et du non-mangeable
Partant du postulat émis par C. Lévi-Strauss, J.-P. Poulain (2002) distingue deux
grands ordres alimentaires immuables à l’intérieur desquels s’organisent des catégories qui
sont quant à elles variables dans le temps et dans l’espace. C’est donc très logiquement que
nous retrouvons la classification entre aliments mangeables et non-mangeables sur laquelle se
sont fondés les modèles monothéistes.

140
Cité par Lévi-Strauss (1962).
146

a. Les catégories au sein du non-mangeable
J.-P. Poulain (2002) décompose la classe du « non-comestible » ou « non-mangeable »

en catégories (cf. tableau 2) qui vont du « toxique » (aliment qui est à proprement parler non
comestible pour l’homme) au « comestible objet d’un dégoût individuel » (aliment qui est par
nature comestible mais que l’homme ne considère pas comme tel en raison d’aversion
personnelle). Si la première catégorie, celle du toxique, est invariable, les autres peuvent voir
leur contenu varier dans le temps, et parfois même au sein d’une même culture. C’est par
exemple le cas du porc, qui est à l’origine rangé dans la catégorie « tabou/interdit » par le
Judaïsme et l’Islam, et qui, au fil du temps, a basculé dans la catégorie « non-mangeable dans
ma culture ». En effet, il est fréquemment observé que, chez les individus de confession juive
ou musulmane, non pratiquants, l’interdit du porc continue d’être observé. Cette pratique
relèverait davantage d’un gage de fidélité envers la culture d’origine plutôt que d’un véritable
choix religieux.
Tableau 2 : Les catégories du « non-comestible » (d’après Poulain, 2002)

Les produits appartenant à cette catégorie sont objectivement

Le toxique
dangereux pour l’homme.
Ce sont des produits sur lesquels pèsent des règles culturelles

interdisant la consommation alors même qu’ils sont porteurs
de nutriments et sont parfois considérés comme parfaitement
mangeables dans d’autres espaces culturels. Ces aliments
Le tabou et l’interdit
peuvent être l’objet d’interdits de type religieux (comme le
porc pour les juifs et les musulmans) ou d’interdits de type laïc
(comme le chien par exemple qui fait l’objet d’un tabou
culturel).
Produits disposant d’une charge nutritionnelle, non considérés

comme aliments, mais sur lesquels ne pèsent pas de tabou ou
Le non mangeable dans d’interdit forts et dont on accepte cependant l’idée que, dans
ma culture un autre espace social ou en cas de nécessité, ils soient ou
puissent être consommés. C’est le cas par exemple des
grenouilles ou des escargots pour les Anglo-Saxons.
Produits appartenant à l’ordre du mangeable dans tous les

Le « mangeable mais
espaces sociaux, mais n’étant pas particulièrement recherchés
n’apprécie pas »
par un mangeur donné.
Produits appartenant à l’ordre du mangeable dans tous les

Le comestible objet d’un
espaces sociaux, mais qui font l’objet d’un dégoût pour un
dégoût individuel
mangeur donné.
147

b. Les catégories au sein du mangeable
En ce qui concerne maintenant l’ordre du mangeable, J.-P. Poulain (2002) l’organise

en « regroupant les éléments qui le composent selon certaines fonctions qu’ils sont censés
jouer » (cf. tableau 3). Il est possible de distinguer trois logiques de regroupement : « le
nutritionnel, qui s’appuie sur des connaissances relatives à la composition des aliments en
macro et micronutriments, le culinaire qui prend en compte les usages et fonctions remplis
par les aliments dans la fabrication des plats, enfin les manières de table qui correspondent
aux règles d’organisation des différentes prises alimentaires (repas et hors repas) » (Poulain,
2002). Au même titre que celles appartenant à l’ordre du « non-comestible », ces catégories
connaissent des variations et les aliments peuvent glisser d’une catégorie à l’autre, parfois sur
un laps de temps relativement court. J.-P. Poulain (2002) cite l’exemple de la viande de
cheval dont « le nombre de consommateurs ne cessait de diminuer depuis les années 1970 et
qui, suite à la crise de la vache folle, a connu un léger retour de faveur »141.
Tableau 3 : Les catégories du « comestible » (D’après Poulain, 2002)

Produits alimentaires faisant l’objet, dans un espace social

Délicieux / festif donné, d’une forte valorisation gastronomique. C’est le cas du
foie gras ou du gigot d’agneau pour les Français.
Produits alimentaires ayant une valeur positive dans un

Agréable / quotidien
registre quotidien.
Consommable Produits alimentaires considérés comme banals et quotidiens.
Produits alimentaires appartenant à l’ordre du mangeable mais

Consommable présentant un certain nombre de risques sur le court terme
problématique (indigestion, TIAC142) ou posant un certain nombre de
problèmes de santé sur le long terme.

En conclusion, les ordres du mangeable et du non-mangeable peuvent être représentés

sur un unique axe allant du toxique au délicieux.

141
Un autre exemple plus récent de changement de catégorie pour la viande de cheval est celui qui
s’est opéré suite au « scandale de la viande de cheval » de février 2013. En effet, le vif émoi observé
chez les consommateurs, suite à la découverte de viande de cheval dans des plats surgelés
officiellement à base de viande de bœufs, est en quelque sorte révélateur du nouveau statut de la
viande de cheval. Il semble progressivement être passé de la catégorie « consommable » à celle de
« consommable problématique » pour dans certains cas changer d’ordre et passer à la catégorie « non-
mangeable dans ma culture ».
142
D’après l’InVS (Institut de Veille Sanitaire), les toxi-infections alimentaires collectives ou TIAC
correspondent à « l’apparition d’au moins deux cas similaires d’une symptomatologie, en général,
gastro-intestinale, dont on peut rapporter la cause à une même origine alimentaire ».
148

B. Quand pensée rationnelle et pensée magique cohabitent
1. La décision alimentaire entre pensée rationnelle et pensée magique
Nous venons de le voir : le caractère comestible d’une nourriture n’est pas suffisant
pour la rendre « bonne à manger ». Dès lors il semblerait que la logique alimentaire échappe à
la pure rationalisation. En effet, si la rationalité permettait à elle seule d’expliquer les modèles
alimentaires, ceux-ci s’organiseraient sur la simple distinction entre le comestible et le
toxique. Or, toutes les cultures choisissent parmi toutes les espèces disponibles, un nombre
limité et variable d’animaux « mangeables ». Ce principe ne s’applique pas uniquement dans
le domaine religieux. En témoigne, le rapport que l’homme contemporain entretient avec son
alimentation. En effet, évoluant dans une société laïque, ce denier ne connaît a priori pas de
restrictions religieuses, toutefois, ce n’est pas pour autant qu’il ne connaît pas de limite quand
il s’agit de se nourrir.
Cette question, nous l’avons déjà en partie abordée, lorsque nous avons parlé de
l’importance des représentations sociales dans l’imaginaire des mangeurs, en particulier à
travers la perception des matières grasses. Certains anthropologues vont qualifier cette forme
de pensée, qui s’oppose à la pensée rationnelle, de « magique ». Dès lors, l’homme est un
« penseur mangeur magique » (Fischler, 2001).
a. Le penseur mangeur magique
La « pensée magique » a été décrite à la fin du XIXe siècle par les premiers
anthropologues (Tylor et Frazer143) et consiste à attribuer des effets à un acte ou à un objet
tout en faisant abstraction des mécanismes de causes à effets (Fischler, 1994). Considérée
dans un premier temps comme une manière de penser spécifique des peuples primitifs puis
comme une étape du développement de l’enfant, la « pensée magique » a finalement été mis
en évidence par anthropologues dans toutes les cultures, y compris chez les plus « civilisées ».
Dès lors, il semblerait que l’homme contemporain soit également un « penseur magique ».
La pensée magique est présente dans tous les domaines de la vie mais est
particulièrement présente dans l’alimentation. Ce lien étroit s’explique par le principe
d’incorporation.
b. Le principe d’incorporation et l’alimentation
Le principe d’incorporation appliqué à l’alimentation désigne l’idée selon laquelle

l’aliment consommé va s’intégrer au mangeur. L’aliment n’est pas un objet ordinaire au sens
où l’homme lui prête diverses qualités. Qu’elles soient réelles ou fictives, positives ou
négatives, le « mangeur magique » pense qu’en incorporant l’aliment il va par analogie
incorporer ces qualités. En d’autres termes, « on est ce qu’on mange » (Fischler, 2001). Ce
principe a été très largement étudié dans de multiples cultures en particulier dans la culture
française contemporaine (Fischler 2001). D’ailleurs, pour S. Lahlou (1995) il est désormais
« attesté comme vérité sociale par le fait que, par exemple, les groupes humains se désignent
souvent entre eux, littéralement, par leurs aliments “ethniques”. Ainsi, les Italiens sont, pour

143
Cités par Fischler (1994).

149

les Français, des “Macaronis”, les Français sont, pour les Anglais, des “Frogs”, les nord-
américains appellent les allemands “Krauts” etc. ».
À ce principe d’incorporation, viennent s’ajouter les lois de la pensée magique
définies à la fin du XIXe siècle. Il s’agit de « la loi de similitude »144, selon laquelle l’image
égale l’objet et de « la loi de la contagion »145, selon laquelle les propriétés d’un objet sont
transmissibles par simple contact.
Pour P. Rozin (1994), la pensée magique conduit à une confusion entre la relation de
corrélation et la relation de causalité et peut être en ce sens à l’origine d’« erreurs de
jugement ». Ce point se manifeste notamment par l’incapacité à intégrer la notion de dose
dans le système. La pensée magique fonctionne sur un mode binaire, l’objet est sain ou
malsain, pur ou impur, bon ou mauvais, sacré ou profane. En effet, dans les modèles
alimentaires sémitiques étudiés, un aliment est soit interdit soit autorisé, il n’est jamais
autorisé « à petite dose ». Dès lors, pour l’auteur, la pensée magique permettrait d’expliquer
que, de nos jours, certains aliments soient sacralisés et d’autres maudits (Rozin, 1990).
2. Le mangeur contemporain, un être biologique, sociologique ou

psychologique ?
J.-P. Poulain (2002) s’est également penché sur la question de la décision alimentaire.
L’auteur distingue deux points de vue opposés dans la conception des modèles alimentaires.
D’un côté, il y a les individus qui « pointent le mangeur comme libre, ou presque totalement
libre de ses choix et de ses décisions, et de l’autre ceux qui « au contraire mettent l’accent sur
des phénomènes qui sont les véritables causes des actions du mangeur, mais qui échappent à
la conscience » (Poulain, 2002). J.-P. Poulain (2002) va alors de tenter concilier ces deux
théories et de montrer « comment les mangeurs sont à la fois surdéterminés par leurs modèles
alimentaires mais disposent cependant de marges de liberté dans lesquelles ils déploient
différentes formes de rationalité ».

144
Ce principe de similitude peut être illustré par l’expression « manger du lion » : « Lorsque nous
disons « vous avez mangé du lion ce matin » à qui manifeste un entrain particulier, c’est bien sûr une
façon de parler mais aussi une façon de penser, qui relève d’une logique magique » (Fischler, 1994).

145
Pour illustrer la loi de la contagion, le psychologue américain P. Rozin (1994) évoque une
expérience qu’il a réalisée auprès de ses étudiants en 1994. Dans un premier temps, il leur propose un
verre de jus de fruit dans lequel il a mis une mouche. Les étudiants refusent tous de le boire, la grande
majorité explique ce rejet par des raisons sanitaires. Rozin renouvelle ensuite l’expérience avec, cette
fois, une mouche stérilisée. La réaction des étudiants est identique : le rejet persiste alors que le risque
sanitaire a été écarté. Enfin, le verre de jus de fruit est de nouveau proposé aux étudiants mais cette
fois avec une mouche en plastique. La moitié des étudiants refusent alors de boire le verre. Dès lors
qu’il soit réel, stérilisé ou factice l’insecte provoque toujours une aversion (loi de similitude) et semble
contaminer la boisson (loi de contagion). En outre, Rozin rapporte qu’au cours de ces trois
expériences, les étudiants refusent toujours de boire après que la mouche a été enlevée. Ceci illustre
l’autre aspect de la loi de la contagion qui pourrait se traduire par « une fois en contact, toujours en
contact » (« once in contact, always in contact »).
150

a. Le mangeur, un être rationnel
Dès lors, pour J.-P. Poulain (2002), la vision la plus simple serait de considérer le
mangeur comme « un homme de raison ». Dans cette perspective, les décisions alimentaires
sont le « résultat d’un raisonnement en termes de coûts-avantages ». Cette théorie se base sur
« l’hypothèse que, si un individu sait ce qui est bon pour lui (en termes économiques ou
sanitaires), il se comportera en conséquence et prendra des décisions avantageuses en
fonction du poids relatif qu’il accorde aux critères mobilisés dans son analyse coûts-
avantages » (Poulain, 2002). Dès lors, toute décision jugée « inadaptée » ou « irrationnelle »
serait le « résultat d’un déficit d’information » et par conséquent, il suffirait pour les corriger
d’accroître « le stock de connaissances pertinentes pour le mangeur ».
Toutefois, si le mangeur est un être rationnel, pour J.-P. Poulain (2002) « il y a
rationalité et rationalité ». En effet J.-P. Poulain (2002) a repris les grandes formes de
rationalité proposées par M. Weber (1959) et les a adapté au domaine de l’alimentation. Dès
lors l’auteur opère deux grandes distinctions : la « rationalité en finalité » (cf. figure 4) et la
« rationalité en valeurs » (cf. figure 5). Dans la première forme de rationalité, « le but
recherché est censé déterminer les décisions et les actions qui en découlent ». Dans le
domaine de l’alimentation, les objectifs à atteindre peuvent être multiples : faire un bon repas,
être en bonne santé, éviter un risque objectif ou symbolique... 146
Figure 4 : Les rationalités alimentaires en finalité (d’après Poulain, 2002)
Pour la rationalité en valeurs, la décision alimentaire ne prend pas en considération les

conséquences et se fonde sur le respect de principes personnels ou édictés par une autorité
comme la religion, la science, la tradition ou encore une agence gouvernementale. Autrement
dit, le respect de certaines valeurs est plus important aux yeux du mangeur que les
conséquences de la décision elle-même. Or, pour être respectées, ces valeurs doivent être
considérées comme légitimes. Elles peuvent donc, selon les individus, se déployer dans des
domaines aussi divers que la science, la religion, le droit…

146
En effet, pour J.-P. Poulain (2002), « construire une décision en finalité suppose de la part de
l’individu une conscience plus ou moins claire d’un lien entre alimentation et santé, alimentation et
esthétique corporelle, alimentation et état spirituel, alimentation et plaisir, ou l’existence et la
conscience d’une pression sur la part du budget consacrée à l’alimentation ».
151

Figure 5 : Les rationalités alimentaires en valeurs (d’après Poulain, 2002)
b. Le mangeur, un être surdéterminé
Le second point de vue exposé par J.-P. Poulain se situe à l’opposé de la conception
rationaliste et pose l’homme comme un individu « surdéterminé ». En d’autres termes, les
mangeurs sont « comme mus par des raisons qui échappent à leur conscience et à leur
volonté. » (Poulain 2002). Dès lors, l’acte alimentaire ne relève plus de l’acte volontaire et les
mangeurs n’ont pas véritablement conscience des causes qui motivent leurs décisions. En ce
sens, « les discours que les individus produisent sur les motifs de leurs choix et de leurs
actions sont alors lus comme des rationalisations, au sens psychanalytique, c’est-à-dire une
justification a posteriori, apparemment rationnelle, relevant d’un ordre logique qui leur
échappe ».
Pour J.-P. Poulain (2002), cette théorie permet de concevoir le mangeur sous trois
aspects différents. Le premier pose la mangeur comme un « être biologique », son
comportement alimentaire serait déclenché par son état physiologique, caractérisé par un
ensemble de paramètres biologiques tels que la glycémie, la présence ou non d’un bol
alimentaire, les rythmes circadiens… Dès lors, « les pratiques alimentaires et les différentes
décisions qui les déclenchent seraient en fait des réponses comportementales à des états
physiologiques de manque » (Poulain, 2002). Toutefois, comme le souligne J.-P. Poulain,
cette conception « universaliste » se heurte rapidement à un écueil puisqu’elle fait totalement
abstraction des particularismes socioculturels. Dès lors, elle ne permet pas, seule, d’expliquer
les décisions alimentaires.
Dans la deuxième conception, le mangeur est un « être sociologique » c’est-à-dire que
ses choix alimentaires sont déterminés par la culture et le groupe social.
Enfin, la dernière conception s’est développée à partir de l’étude des troubles du
comportement alimentaire (anorexie, boulimie, orthorexie) et conçoit le mangeur comme un
« être psychologique ». Dès lors, « l’alimentation s’inscrit dans l’ordre du désir et les mobiles
qui poussent un individu à agir relèvent du psychologique et sont plus ou moins
inconscients » (Poulain, 2002).
Pour J.-P. Poulain (2002), chacune de ces conceptions ne peut être prise séparément
pour justifier les décisions alimentaires. Pour comprendre l’acte alimentaire, il faut les
considérer conjointement sans perdre de vue les influences qu’elles exercent les unes sur les
152

autres. Pour l’auteur le mangeur est donc « à la fois libre et surdéterminé. Surdéterminé par
un ensemble de facteurs socioculturels mais aussi biologiques, et libre parce que ces
surdéterminations ne s’imposent pas de façon implacable et lui laissent un espace de
liberté ». En ce sens, la décision alimentaire est « à la fois le produit d’une surdétermination
sociale et de l’originalité avec laquelle un individu, marqué par une histoire et une
personnalité particulières, réagit à des influences sociales et s’adapte à des contextes
particuliers ». (Poulain, 2002).
C. L’exclusion des sources de désordre, quelques exemples contemporains
Dans son ouvrage, Risques et peurs alimentaires, M. Apfelbaum (1998) montre à

travers divers exemples de crises alimentaires que les peurs générées sont rarement
proportionnelles au risque. En effet, dans certains cas les peurs sont exagérées par rapport à la
réalité du danger et, dans d’autres, les peurs s’apaisent alors que le danger persiste. Dès lors,
cette marge entre la peur observée et la réalité des risques encourus, laisse supposer que la
pensée rationnelle n’est pas la seule à être mobilisée lors de « panique alimentaire ». Certains
auteurs ont alors cherché à expliquer cet écart par la « pensée magique » (Apfelbaum, 1998).
Leur démarche consiste à chercher quelles peuvent être les conséquences des crises
alimentaires sur les représentations symboliques que le mangeur se fait de ses nourritures.
Nous appréhenderons cette approche symbolique à travers deux exemples : la maladie
de la « vache folle » et les organismes génétiquement modifiés.
1. La vache « folle »
a. De l’ambiguïté à l’anomalie
Dans notre culture, la vache est un animal ambigu dans la mesure où elle peut être
considérée à la fois comme un animal proche de l’homme, car domestique, et à la fois
éloigné, puisqu’il s’agit d’un animal dont l’homme se nourrit. Or, c’est cette ambiguïté qui lui
confère sont statut d’animal « mangeable ». En effet, comme nous l’avons vu plus haut, pour
qu’un animal soit consommable il faut qu’il soit à « bonne distance » de l’homme : « De
notre consommation de viandes sont exclues deux sortes de semblables : les animaux
familiers qui sont, justement, (comme) de la famille, et ainsi humanisés ; et les carnivores qui,
à ce titre, sont semblables à l’homme carnivore […]. On voit que ce choix résulte de la
tension entre deux exigences contraires : d’une part l’exclusion du (trop) semblable à
l’homme, en vertu de l’interdit de l’anthropophagie ; d’autre part la recherche d’une
similitude, pour restaurer au mieux son propre corps » (Vialles, 1998). La vache, cet animal
presque familier mais en même temps pas tout à fait domestique, repose donc sur un équilibre
fragile entre le lointain et le proche, principe d’équilibre qui se trouve au fondement même de
notre régime alimentaire.
Or, pour M. Douglas (1971), comme nous l’avons vu à travers son étude des interdits
du Lévitique, un animal ambigu est particulièrement sujet à devenir un animal anormal, c’est-
à-dire un animal qui « ne s’insère pas dans une série ou un ensemble donné » (Douglas,
1971).
L’exemple de la crise de la « vache folle » illustre précisément ce propos. En effet,
nous allons voir comment l’encéphalopathie spongiforme bovine a symboliquement fait
basculer la vache du statut d’animal ambigu au statut d’animal anormal.
153

b. L’approche symbolique de la crise de la « vache folle »
Si, sur le plan rationnel, la crise provoquée par l’ESB tient des risques sanitaires
encourus, il semblerait que sur le plan symbolique, l’indignation provienne de l’emploi des
farines animales147. En effet, l’utilisation d’aliments carnés pour nourrir un animal à l’origine
herbivore strict constitue une « transgression majeure » puisqu’elle bouleverse l’ordre de la
nature. De ce fait, elle suscite chez le consommateur une « terreur qui se résout en colère »
(Apfelbaum, 1998).
Par ailleurs, les farines animales en question se sont avérées être issues de
l’équarrissage, c’est-à-dire de « viande morte ». « Nourrir des animaux avec des cadavres
d’autres animaux », qui plus est de la même espèce, constitue la seconde transgression. C’est
ainsi que dans l’imaginaire du mangeur contemporain, la vache devient « cannibale »148
(Apfelbaum, 1998, Kilani 2002).
Ce fait est particulièrement problématique au regard des lois de la pensée magique, qui
semble intervenir plus en moins consciemment chez tous les individus quand il est question
de leur alimentation. En effet, en vertu du principe d’incorporation, consommer de la chair
d’un animal nourri avec des « restes de cadavres » n’est donc pas un acte anodin. Si l’homme
pense devenir ce qu’il mange, manger d’un tel animal reviendrait à se nourrir lui-même de
« charognes ». Or, dans la société contemporaine, il est inconcevable de se nourrir d’animaux
qui n’ont pas été abattus spécifiquement pour la consommation149.
En outre, la crise de « la vache folle » a ébranlé notre mode de gestion du meurtre
alimentaire. Au cours du dernier siècle, l’homme moderne a progressivement refoulé la mise
à mort des animaux hors de la vie sociale et l’abattage industriel est pratiqué à l’abri des
regards. Or, suite à la mise en place du plan sanitaire d’urgence, des cheptels entiers de bovins
sont abattus et ce, à la vue de tous. En effet, les images de cette mise en mort de masse sont
diffusées dans tous les médias, ce qui rappelle au mangeur sarcophage une réalité à laquelle il
préfère habituellement se soustraire, à savoir « pour manger de la viande, il faut tuer des

147
L’origine de l’ESB est encore aujourd’hui discutée. Toutefois, les farines de viande et d’os (FVO)
distribuées aux bovins (majoritairement laitiers) en complément protéique sont fortement suspectées et
leur contamination s’expliquerait par le changement opéré dans les méthodes de séparation graisse-
protéine (abaissement de la température de cuisson et modification du support de l’extraction des
lipides).
148
Le terme de « cannibale » a largement été utilisé par les médias pour désigner les herbivores
soumis au régime des farines animales. Toutefois, l’emploi de ce terme peut prêter à confusion dans
l’esprit du mangeur puisqu’il renvoie à deux définitions différentes. En effet, d’un côté le terme de
« cannibalisme » peut être employé pour caractériser l’acte de manger son « semblable » et peut donc
être appliqué aux animaux qui mangent leur propre espèce (en ce sens, la « vache folle » est
cannibale) ; et de l’autre côté, le « cannibalisme » peut aussi désigner l’anthropophagie, à savoir le fait
pour l’homme de manger de la chair humaine. Dès lors « tout se passe comme si le fait de manger la
vache, désormais perçue comme carnivore et par extension cannibale, induisait une perturbation telle
dans les représentations que le régime de l’homme de carnivore se transforme à son tour en
cannibale, c’est-à-dire en anthropophage » (Kilani, 2002).

149
Ce principe fait en quelque sorte écho à cette injonction du Deutéronome (XIV, 21) : « Vous ne
pourrez manger d’aucune bête crevée ».

154

animaux » (Poulain, 2002). Dès lors, la crise de la « vache folle » et l’hécatombe qu’elle
engendre, ravivent chez le mangeur contemporain la culpabilité et l’angoisse générées par le
meurtre alimentaire.
Ainsi, la « vache folle » bouleverse les catégories et les représentations traditionnelles
du mangeur, elle n’est plus à sa place et devient source d’angoisse, voire même de terreur. Il
semblerait que sur le plan symbolique notre société ne tolère pas plus le désordre que les
instances religieuses, surtout lorsqu’il touche au domaine si intime de l’alimentation.
2. Les nourritures technologiques
En 1996, quelque mois après la crise de la « vache folle », éclate celle des organismes
génétiquement modifiés (OGM). Le journal Libération titre « Après la vache folle, le soja
fou... »150.
Dans le cas des nourritures biotechnologiques, l’enjeu sanitaire est encore au centre du
débat. Il est effectivement reconnu par les différents acteurs, que ce soit par les opposants (la
Confédération paysanne, Greenpeace et autres associations), les partisans (les groupes
industriels producteurs de semences, dont la société américaine Monsanto est aujourd’hui
devenue le symbole) et les arbitres (experts scientifiques délégués par les organismes de
sécurité sanitaire).
Toutefois, face à la virulence du débat et des réactions des consommateurs parfois
qualifiées d’« excessives », il semblerait que les craintes générées par les nourritures
technologiques ne relèvent pas uniquement du domaine du rationnel (Assouly 2002). Dès lors,
comment la pensée symbolique peut-elle être utile à la compréhension de ce malaise qui
affecte les consommateurs ?
a. Des nourritures inclassables
Au regard de la théorie taxinomique de M. Douglas (1971), le rejet symbolique des

OGM se comprend facilement dans un contexte religieux. En effet, en dérogeant à l’ordre
divin, ces nourritures hybrides151 ne s’inscrivent pas dans le modèle classificatoire sacré et
constituent par conséquent une source de désordre.
Or, pour Assouly (2002), si les OGM sont aujourd’hui perçus comme des aliments
dérangeants, c’est en partie pour les mêmes raisons. En effet, pour l’auteur, non seulement ces
nourritures sont impossibles à ranger au sein de la création mais également au sein de notre
modèle alimentaire. En effet, les OGM constituent une nouvelle catégorie d’aliments
n’appartenant à aucun ordre jusqu’alors connu. Inclassables, ces nourritures « d’une nouvelle
ère », ravivent chez le mangeur sa tendance naturelle à développer une méfiance à l’égard de
tout aliment étranger. Dès lors, outre les risques sanitaires, le rejet des nourritures
technologiques pourrait s’expliquer par cette « néophobie » propre à l’homme.
De plus, en coupant définitivement les végétaux de leur origine naturelle, les
biotechnologies provoquent un « déficit identitaire » : « ni tout à fait la même ni tout à fait

150

151
Rappelons que l’Ancien Testament condamne explicitement toute forme d’hybridité.
155

autre, depuis la semence jusqu’au conditionnement final, la plante n’est plus donnée,
rattachée à une origine naturelle, elle est intégralement générée » (Assouly, 2002). Du reste,
il ne s’agit plus comme avec l’industrialisation de faire subir au produit naturel une
transformation extérieure mais de procéder à une modification intrinsèque de l’espèce,
indécelable par le consommateur sur le produit fini. En effet, « la transgénèse est une
opération invisible et illisible, dangereusement discrète » (Assouly, 2002). L’étiquetage du
produit est la seule manière pour le consommateur d’être informé de l’éventuelle présence
d’OGM.
Dès lors, en obligeant le mangeur à reconsidérer les représentations qu’il a de l’origine
et de la nature de ses aliments, les nourritures technologiques deviennent à leur tour une
source de désordre, et par conséquent une source d’angoisse.
b. Une création de l’homme
Par ailleurs, pour O. Assouly (2002), si les OGM sont si problématiques c’est qu’ils
remettent également en question la place de l’homme au sein de la Création. En effet, avec
l’essor de la biotechnologie, l’homme prend le pas non seulement sur l’ordre divin mais
également sur l’ordre naturel. Il ne se contente plus de cultiver des semences déjà existantes,
il génère ses propres semences. L’homme s’arroge désormais une « prérogative divine et
naturelle » et fait sien « un pouvoir démiurgique ». « Dès lors que les végétaux ne s’offrent
plus spontanément ou par le truchement de l’agriculture, l’homme réinvente la Genèse. Il
refonde la Création, réécrit un épisode majeur de la Bible, et produit à son tour de la vie
suivant ses besoins, ses désirs, sa logique agro-alimentaire et économique » (Assouly, 2002).
Que l’homme puisse désormais créer de la vie ne pose pas problème qu’aux croyants. En
effet, il semblerait que les mouvements d’opposition aux OGM partagent avec la religion
certaines convictions. En effet, bien qu’avançant majoritairement des arguments sanitaires, les
militants prônent également des valeurs morales et symboliques telles que le « respect de la
vie », la « non-appartenance de la vie à l’homme », « l’interdiction de créer artificiellement
de la vie » ou encore « l’obligation de réduire les interventions sur la nature au minimum »
(Assouly, 2002).
À l’image des interdits alimentaires hébraïques, les crises alimentaires contemporaines

peuvent faire l’objet d’une analyse en termes de transgression catégorielle. Cette approche
éclaire les crises alimentaires sous un nouvel angle et met en avant leurs conséquences
symboliques sur le mangeur. Que ce soit sur un mode révélé ou rationnel, ces dernières se
déploient dans des domaines plus larges que le strict domaine sanitaire et renvoient à des
conceptions philosophiques telles que la définition de la place de l’homme au sein de la
nature. Ainsi, l’approche symbolique permet de comprendre l’angoisse générée lors des
manipulations du vivant par l’homme ; angoisse qui s’exacerbe lorsqu’il est question
d’ingérer ces objets qui transcendent les espèces et les ordres.
156

III. CRISES DE CONFIANCE ALIMENTAIRES

Aujourd’hui, lorsque nous parlons de confiance dans le domaine de l’alimentation, nous
pensons immédiatement aux crises sanitaires et aux scandales alimentaires qui ont éclaté en
France depuis une vingtaine d’années : le « veau aux hormones » (1995), la « vache folle »
(1996), le « poulet à la dioxine » (1999), la « grippe aviaire » (2006) et plus récemment
encore le scandale de la viande de cheval dans les plats préparés censés contenir du bœuf
(2013). Toutes ces crises, en raison notamment de leur large médiatisation, participent à
l’exacerbation de l’ambivalence de type santé-maladie mais surtout à celle de l’anxiété de
l’incorporation. Du reste, elles peuvent être interprétées comme le résultat d’une crise de
confiance dans les valeurs de la science et des pouvoirs publics.
Toutefois, la complexité et la multiplicité des horizons de l’acte alimentaire laissent
supposer que les préoccupations contemporaines ne relèvent pas uniquement du strict
domaine sanitaire objectif. En effet, elles se déploient également dans le domaine du
gustatif152 et du symbolique. Dès lors, d’un point de vue plus général, la perte de confiance du
mangeur vis-à-vis de son alimentation peut être comprise comme le résultat de « l’érosion des
modes de gestion des ambivalences de l’alimentation humaine » (Poulain, 1998). En ce sens,
les crises sanitaires, en exacerbant l’ambivalence santé-maladie ne sont qu’un exemple d’une
tendance plus générale.
Après avoir présenté les principaux processus à l’origine de ces « crises de foi »
contemporaines (Assouly, 2002), nous verrons quelles stratégies sont aujourd’hui élaborées
pour tenter de rétablir la confiance entre l’homme et son alimentation. Nous verrons alors, au
terme de cette partie, quel éclairage peut apporter l’étude des modèles alimentaires religieux
aux préoccupations contemporaines.
A. Entre crises sanitaires et mutations alimentaires
1. La modernité alimentaire : les mutations de la filière industrielle et des

pratiques de la table
a. L’industrialisation de la sphère alimentaire
En 1930, s’opère en France un inversement du rapport entre la population urbaine et la

population rurale. Ce changement démographique est à l’origine d’une mutation
fondamentale des liens qui unissent l’homme à son alimentation. Le processus d’urbanisation
« en déconnectant l’aliment de son univers de production, l’installe dans un statut de
marchandise et gomme en partie son enracinement naturel » (Poulain, 1997).
Parallèlement, le développement de la grande distribution au début des années soixante,
ne fait qu’accroître cette perte de contact avec la filière de production. L’aliment devient peu
à peu « une simple marchandise », « un simple objet de consommation ». C’est dans ce
contexte qu’émerge la nouvelle figure du « mangeur-consommateur » (Poulain, 1997).

152
Rappelons que les qualités gustatives d’un aliment restent, pour les Français, le premier critère de
choix d’un produit alimentaire, bien avant ses effets sur la santé.
157

Ainsi, le processus d’industrialisation alimentaire semble avoir rompu le lien entre

l’aliment et la nature. Cette rupture s’effectue à deux niveaux : sur la production de l’aliment
et sur sa transformation.
i. L’industrialisation de la production alimentaire,

l’émergence du « consommateur pur »
Jusqu’aux années soixante, le système de production alimentaire était visible pour une
grande partie de la population, aussi bien rurale que citadine : « les denrées apparaissent,
circulent, sont préparées pour le vente au vu et au su de tous ou de beaucoup. Bref : dans la
situation « traditionnelle », les aliments sont familiers, ils ont une histoire dont chacun, est au
moins à l’occasion, témoin ou acteur » (Fischler, 2001).
Aujourd’hui, nous observons la tendance inverse. Avec l’industrialisation de la
production et de la distribution, l’homme perd peu à peu contact avec le cycle productif de ses
aliments, « une partie de plus en plus grande de la chaîne des opérations qui conduisent les
produits du sol à [sa] table [lui] échappe » (Fischler, 1979). Désormais, le mangeur
consomme des aliments dont l’élaboration échappe à sa clairvoyance. C’est dans ce contexte
d’urbanisation et d’industrialisation, qu’émerge une nouvelle figure du mangeur, celle du
« consommateur pur » (Fischler, 2001).
L’exemple de la production animale illustre bien cet aspect de la modernité
alimentaire. En effet, nous avons vu que la taylorisation des méthodes de production, est à
l’origine d’une « chosification » de l’animal destiné à l’alimentation. L’animal est désormais
relégué au rang de « matière première sur pied » (Fischler, 2001), la viande est
« désanimalisée » et le mangeur-consommateur devient de plus en plus « sarcophage ». De
même, « les élevages tendent à devenir des usines biologiques » et « la « ferme » déverse sa
production vers l’usine » (Fischler, 2001).
Face à ce processus de désanimalisation, J.-P. Poulain (1997) relève un phénomène
« paradoxalement compensatoire », celui de la « personnification » de l’animal « vivant à
l’état de nature »153 ou de l’animal de compagnie qui « jouit d’un statut tout à fait particulier
et devient l’objet d’attentions démesurées ».
Somme toute, « ce phénomène de « chosification-personnification » est le signe d’une
désacralisation de l’alimentation et de la difficulté à gérer le meurtre alimentaire. Il traduit
un bouleversement dans la perception de la place de l’homme moderne dans la nature, et
surtout dans l’ordre des espèces animales […] » (Poulain, 1997).
ii. La transformation du produit alimentaire, l’émergence

des « Objets Comestibles Non Identifiés »
Le champ d’action de l’industrialisation alimentaire ne se cantonne pas à la production
des aliments et s’élargit à leur transformation ; ce qui n’est pas sans conséquences sur le lien
entre le mangeur et ses nourritures. Désormais « c’est donc une denrée déjà transformée,
pratiquement prête à la consommation, qui arrive au mangeur» (Fischler, 2001).

153
Pour illustrer ses propos, J.-P. Poulain (1997) cite l’exemple des films dans lesquels ces animaux
occupent le premier rôle et donnent « des leçons d’éthique naturelle ». Citons par exemple les films du
réalisateur J.-J. Annaud, L’Ours (1988) et Deux Frères (2004).
158

Or, nous avons vu précédemment que l’une des fonctions premières de la préparation
culinaire est de permettre à l’homme d’apprivoiser l’aliment, de le rendre familier et donc de
le consommer sereinement. « En se déplaçant de la cuisine vers l’usine » (Fischler, 1979),
l’étape de préparation perd sa fonction « socialisatrice » (Poulain, 1997) ; l’aliment reste
étranger, inconnu et l’homme se voit déposséder de toute possibilité d’« apprivoisement ». En
effet, « l’apprivoisement des aliments n’est guère efficace que lorsqu’il est opéré par une
main familière et tendre dans des conditions insoupçonnables, purifiées par l’amour ou le
rite. L’industrie fait certes la cuisine, mais c’est une louche cuisine : elle incarne une sorte de
« mauvaise mère » dont le travail relève plus d’obscures manipulations (le chaudron des
sorcières) que d’une alchimie de succulences. En aval de l’usine et du supermarché, il y a
directement des bouches et des ventres, sans médiation culinaire ultime ou presque, alors que
le péril industriel nécessiterait, comme jadis le péril naturel, une série d’opérations
purificatrices, de rites « d’apprivoisement », bref : un accommodement » (Fischler, 1979).
Cette absence de médiation culinaire va directement impacter le statut de l’aliment : il
est devenu « un artefact mystérieux, un OCNI, un « objet comestible non identifié », sans
passé ni origine connus » (Fischler, 2001) et est désormais perçu par le
consommateur « comme manquant d’identité », de « qualité symbolique », comme
« anonyme », « sans âme », « sorti du non-lieu industriel », en un mot « désocialisé »
(Poulain, 1997). Une fois de plus l’exemple de la viande illustre bien ce processus de
« dénaturalisation » de l’aliment. En effet, l’industrie alimentaire transforme la chair de telle
sorte que l’on ne puisse reconnaître l’aspect originel de l’animal dans la préparation finale.
Dans ces conditions, l’homme va développer une réelle méfiance154 à l’égard des
aliments produits et transformés par l’industrie agro-alimentaire155 : « quels traitements leur
fait-on subir, comment les manipule-t-on, qu’y ajoute –t-on ? Que contiennent –ils vraiment ?
Comment détecter les « vices cachés du prêt-à-manger » ? » (Fischler, 2001). Cette méfiance
se cristallise à travers le reproche fait aux industries d’employer des additifs, comme les
colorants, les conservateurs, les agents de texture ou de sapidité156.
À travers ce rejet semble se dessiner la figure moderne de l’impur :
l’artifice (Fischler, 2001). « L’usine, en matière alimentaire, incarne désormais
l’outrecuidance prométhéenne de l’homme, le lieu où celui-ci a décidé imprudemment et
impudemment de contrecarrer, de concurrencer les desseins et les forces obscures de la
Création […] » (Fischler, 2001).

154
Selon C. Fischler (1971, 2001), cette méfiance s’est exacerbée au début des années 1970.
155
J.-P. Poulain (1997) emprunte alors la notion de « fantasme d’incorporation » à la psychanalyse
kleinienne pour rendre compte du malaise généré par l’alimentation industrielle chez le
consommateur. En effet, « l’incorporation, qui est déjà un acte d’une certaine gravité parce que
répondant à des enjeux à la fois vitaux et symboliques, s’accompagne, lorsqu’il s’agit d’un produit
industriel « sans identité », d’une profonde anxiété ».

156
Pour J.-P. Poulain (2004), ces procédés industriels tendent à réduire « les marqueurs gustatifs
propres à certaines cultures en homogénéisant les goûts ». Cet effacement des particularismes
culinaires contribue, pour l’auteur, à l’exacerbation de l’ambivalence de type plaisir-déplaisir.

159

b. Les crises du rythme alimentaire
i. Le déclin du repas traditionnel, du « commensalisme »

au « vagabondage »
Un autre aspect intervenant dans la modification des modèles alimentaires
contemporains est le changement dans la structuration des repas, caractérisé par le déclin du
repas familial traditionnel et la croissance du snack. Cette idée a été émise par C. Fischler en
1979, dans un article aujourd’hui considéré comme une référence par de nombreux
anthropologues et sociologues ; « Gastro-nomie et gastro-anomie. Sagesse du corps et crise
bioculturelle de l'alimentation moderne ».
Pour traduire ce phénomène de déstructuration des repas, C. Fischler emprunte les

concepts de l’éthologue et primatologue R. Bilz157 (1971) pour les appliquer au modèle
alimentaire contemporain. Il oppose ainsi le « commensalisme » au « vagabondage
alimentaire »158 (vagabond feeding), que J.-P. Corbeau (1992) qualifie lui de « nouveau rite
déambulatoire ».
Le commensalisme peut se définir comme « un système de prise de repas pris en

commun, deux à trois fois par jour, selon des formes fortement ritualisées » (Poulain, 1997).
Selon J.-P. Poulain, il correspond « à des biotopes dans lequel l’aliment est rare, et associé à
des organisations sociales codifiées ». Dans ce contexte, « le mangeur prend peu de
décisions, les traditions, règles sociales ou religieuses, décident pour lui. L’individu est ici
inséré dans un appareil normatif » (Poulain, 1997) qui le dépasse.
À l’inverse, le « vagabondage alimentaire » peut se définir comme une « prise plus

fractionnée qui peut aussi comprendre des repas conviviaux, structurés et surtout des prises
alimentaires plus ou moins individualisées tout au long de la journée » (Poulain, 1997). Selon
l’auteur, il correspond à « des biotopes dans lequel l’aliment est abondant et à des structures
sociales plus lâches » accordant en ce sens plus de place aux valeurs individualistes. Dans ce
deuxième mode alimentaire, l’individu régule lui-même son alimentation (Poulain, 1997).
Ces deux structures comportementales peuvent être retrouvées dans des cultures très
différentes. Par exemple, si nous nous replaçons dans le contexte de l’anthropologie
religieuse, le vagabondage peut servir à caractériser le modèle alimentaire de l’Eden où les
nourritures mises à disposition de l’homme sont à volonté. La sortie du paradis marque alors
le passage au commensalisme où l’homme doit désormais « gagner son pain à la sueur de son

157
Les expressions de « commensalisme » et de « vagabondage » ont été établi par cet éthologue suite
à des études menées chez les primates où il constata que des babouins élevés en captivité partageaient
la nourriture reçue (« commensalisme ») alors qu’en liberté, ils se procurent seuls leur nourriture
(« vagabondage »). Pour Bilz ces deux types de comportement se retrouvent également chez l’homme.
Affirmant que le « vagabondage » retrouvé chez les chasseurs-cueilleurs est plus « archaïque » que le
« commensalisme », il adopte une perspective résolument évolutionniste.
158
D’autres termes sont également employés par les anthropologues et les sociologues pour décrire ce
phénomène de « vagabondage alimentaire », il s’agit par exemple du « picorage » ou du
« grignotage » (Corbeau, 1992 ; Fischler, 1979, Poulain, 1998, 2002).
160

front »159 dans cette nouvelle « terre de souffrance »160.
Revenons maintenant à l’étude de C. Fischler (1979). Pour l’auteur, le déclin du repas

traditionnel correspondrait à une sorte de « régression phylogénétique » où le mangeur
contemporain, en s’alimentant au gré de ses « déambulations »161 recouvrerait le
comportement de ses ancêtres végétariens. Or, pour C. Fischler, ce changement de
comportement alimentaire est inadapté à ses capacités métaboliques et serait à l’origine des
pathologies dites « de civilisation », à savoir les maladies cardio-vasculaires, le diabète ou
encore l’obésité.
Pendant longtemps, le modèle alimentaire des Français était de type

commensal avec une organisation en trois repas par jour (petit déjeuner, déjeuner, dîner) et un
repas classique structuré en « entrée-plat garni-fromage-dessert ». Toutefois, pour Poulain
(1997), il semblerait que nous assistions progressivement à un déplacement vers le
vagabondage avec une déstructuration162 du repas traditionnel qui se voit remplacé par des
combinaisons simplifiées (« entrée-plat garni ou plat garni-dessert ou encore entrée-
dessert ») et l’augmentation du nombre de prises alimentaires quotidiennes entre les repas
structurés.
Enfin, quant à l’identification des causes de la « déstructuration» des repas, voici les
facteurs socio-économiques qui reviennent le plus souvent : l’entrée des femmes sur le
marché de l’emploi, la pratique de la journée continue, la distance entre le lieu de travail et le
domicile, les activités de loisir ou parascolaires des enfants… (Kaufmann, 2005 ; Fischler
1979 ; Poulain 1997, 2002).
ii. L’individualisme et la perte des repères normatifs

Pour certains auteurs, ces changements comportementaux sont directement liés
un repli de l’individu sur lui-même : « Le mangeur moderne est un mangeur solitaire »
(Fischler 1979). Pour J.-P. Corbeau (1992) : « grignoter représente un acte individuel
renvoyant à une représentation idéologique de la gestion du temps et des formes de
sociabilité ». D’autres auteurs adoptent des positions plus radicales. Pour J.-C. Kaufmann

159
« C'est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu'à ce que tu retournes dans la terre,
d'où tu as été pris; car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière » (Genèse, III, 19).
160
Un autre exemple d’application est celui de l’anthropologie préhistorique selon laquelle les groupes
de chasseurs, d’éleveurs ou d’agriculteurs pratiquaient le commensalisme tandis que les groupes de
cueilleurs pratiquaient le « vagabondage » (Poulain, 1997).

161
Pour C. Fischler (1979), ce « comportement d’errance vagabonde » est manifeste dans les
supermarchés, en effet il s’agit pour l’auteur d’un « lieu réservé par destination à un collecteur
vagabond qui, au grès de sa marche, « cueille » mille trouvailles sur les rayonnages ».
162
Précisons toutefois que certains auteurs préfèrent parler d’une « simplification » plutôt que d’une
« déstructuration » des repas. En effet, comme le précise M. Ologoudou (2004) ces derniers restent
pris « à heure régulière le plus souvent chez soi, en famille, privilégiant une certaine diversité
alimentaire ». Ce à quoi, elle ajoute « au-delà du contenu de nos assiettes, notre culture alimentaire
place surtout le plaisir et la convivialité au cœur de notre rapport à l’alimentation, loi d’une vision
purement fonctionnelle ».
161

(2005) par exemple, ces prises alimentaires de type snacking constituent des « agressions
mettant en péril la famille elle-même ».
Pour C. Fischler (1979, 2001), ce développement des phénomènes de
« grignotage » reflète la « gastro-anomie », autrement dit la dégradation de l’ensemble des
règles, normes et représentations relatives à l’alimentation. Désormais libéré de toutes
contraintes normatives, qu’elles soient familiales, sociétales ou religieuses, l’individu est livré
à lui-même et doit, seul, gérer ses choix et comportements alimentaires. Toutefois, face à cet
isolement, il éprouve une anxiété et une angoisse croissante. C’est le « triomphe et la crise de
l’individualisme » (Fischler, 2001).
En outre, pour J.-P. Poulain (2004), ces mutations des pratiques alimentaires
quotidiennes et la montée de l’individualisme sont souvent vécues par les mangeurs comme
une « déstructuration des principes d’une bonne alimentation » et réactivent en ce sens
l’anxiété de type plaisir-déplaisir.
2. La cacophonie diététique
Le développement de la médicalisation de l’alimentation et la diffusion du discours

nutritionnel scientifique participent à l’érosion de l’ancien mode de régulation de
l’ambivalence de type santé-maladie, à savoir les diététiques profanes désormais considérées
comme « fausses ». Toutefois la diététique moderne scientifique est « traversée par des
courants théoriques divergents et se trouve largement soumis à des effets de mode ». Ainsi,
elle peut parfois laisser le mangeur dans un état de relative « incrédulité » (Poulain 1998).
a. L’émergence de la cacophonie diététique
En comparant les commandements de la morale alimentaire contemporaine aux

prescriptions religieuses étudiées dans la première partie, nous constatons qu’ils sont peu
discriminants et peuvent en ce sens faire l’objet d’interprétations très variées, parfois même
contradictoires. De ce fait, certains individus ne trouvent pas « une traduction suffisamment
concrète pour qu’ils puissent se sentir soutenus, dirigés, sécurisés dans leurs choix
alimentaires » et se sentent alors « comme livrés à eux-mêmes dans cet espace de flou et en
tirent un sentiment de malaise ou d’insécurité » (Fischler, 1993). De cette « nébuleuse
d’interrogations » où se mêlent culpabilité et inquiétude, naît alors ce que C. Fischler appelle
la « cacophonie diététique » (Fischler, 2001). En effet, pour l’auteur, il semblerait que
« tiraillés entre les impératifs de la mode, les conseils des médecins et la pression de la
publicité, les mangeurs ne savent plus à quel « sain » se vouer ». Ainsi, en 2010, l’Institut
pour la Recherche en Marketing de l'Alimentation Santé (Iremas) définit la « cacophonie
alimentaire » comme « un ensemble synchronique de discours concernant l’alimentation qui
provoquent une dissonance cognitive »163 (Tardieu, 2010).

163
Le concept de « dissonance cognitive » a été abordé pour la première fois dans le cadre de la
cacophonie par L. Festinger, sociologue américain (Tardieu, 2010). Il définit alors la dissonance
cognitive comme « un état de tension désagréable dû à la présence simultanée de deux cognitions
(idées, opinions, comportement) psychologiquement incohérentes ». Dès lors, deux cognitions sont
dissonantes lorsque l’une est le contraire de l’autre.
162

b. Le développement des stratégies individuelles du corps
Aspirant à « un sain gouvernement du corps » mais ne parvenant pas à tirer des règles
claires et précises des principes généraux édictés par la société, l’acte alimentaire devient
problématique pour le mangeur contemporain. Dans ce contexte vont s’élaborer différentes
« stratégies individuelles de gouvernement du corps » (Fischler, 1979).
Selon C. Fischler (1979), « la stratégie du compromis » est la stratégie la plus
fréquemment observée: « on cherche le compromis le moins mauvais en compensant un excès
par une surveillance ultérieure, en substituant de « bons » aliments aux « mauvais », en
changeant de techniques culinaires (poêle au Teflon, cuisson à la vapeur), en s'efforçant de
faire du sport ».
Dans certains cas plus rares, les individus adoptent une stratégie beaucoup plus radicale
qui consiste à choisir de manière délibérée un système alimentaire dans lequel des règles
simples, claires et précises sont établies et laissent de ce fait peu ou pas de liberté
d’interprétation. C’est par exemple le cas des religions comme le Judaïsme ou l’Islam où
l’alimentation fait l’objet d’une législation très précise ; mais également dans des
mouvements « profanes » tels que le végétarisme ou la macrobiotique. Par cette conversion
alimentaire, qui constitue pour C. Fischler « à proprement parler un chemin de Damas »,
l’individu parviendrait à supprimer « le tiraillement entre principes et comportement ».
Dès lors nous pouvons constater que l’impact de cette « cacophonie alimentaire » sur le
mangeur contemporain est complexe et varié. Elle semble être « vécue avec des degrés
d’intensité très divers, qui parcourent toutes les gradations entre deux polarités extrêmes : de
l’humour à l’angoisse » (Fischler, 1979). En outre, elle dépendrait du « niveau de
vulnérabilité » des consommateurs. Si la plupart des personnes adoptent des conduites de type
compromis, visant à réduire la « dissonance cognitive », d’autres, plus vulnérables, sont
amenées à développer des comportements plus ou moins radicaux et « visent la
simplification » (Tardieu, 2010).
Dans cette perspective, la cacophonie alimentaire peut avoir des effets particulièrement
délétères sur les consommateurs. L’orthorexie en est un exemple »164.
L’orthorexie est un trouble du comportement alimentaire qui consiste en une obsession de
l’alimentation saine, il devient une pathologie dès lors qu’il complique les relations sociales et
renferme l’individu sur lui-même. Pour les individus atteints d’orthorexie, le corps devient
une sorte de « Temple » sacré. Ainsi, en contrôlant de manière minutieuse leur alimentation,
ils cherchent à préserver leur pureté corporelle.
En conclusion, de nos jours, l’individu se voit exposé à une pluralité de codes et de

discours normatifs : les discours médiatiques, publicitaires, médicaux, esthétiques,
identitaires, hédoniques etc. Face à cette multitude d’informations, parfois contradictoires,
l’individu en arrive à perdre ses repères. En ce sens, la cacophonie a pu accentuer le
développement de l’ « anomie alimentaire » (Fischler, 2001).

164
Étymologiquement « manger droit ».
163

3. Les angoisses de la modernité alimentaire et les troubles de l’identité
Les mutations sociales contemporaines de l’alimentation et l’industrialisation de la

filière agro-alimentaire posent le problème de l’identification des aliments. Leur origine et
leur production échappent désormais à la conscience du consommateur. Par ailleurs, l’emploi
d’un « arsenal d’artifices et de fards » par les industries, engendre un sentiment de méfiance
chez le consommateur qui les accuse de « tromper […] les sens » et ainsi de « brouiller [sa]
perception » (Fischler, 2001). Pour C. Fischler (2001), l’aliment industriel devient « un
succédané, un ersatz, un trompe-l’œil ou un trompe-papille ». Puisqu’il n’est plus identifiable,
l’aliment moderne n’a plus d’identité.
Dans ce contexte de modernité, les nourritures deviennent étrangères à l’homme et « à
proprement parler, le mangeur-consommateur ne sait pas ce qu’il mange » (Fischler, 2001).
Or l’alimentation est « l’un des piliers de l’identité ». Dès lors, « à absorber quotidiennement
des nourritures qu’il identifie mal, le mangeur moderne en vient à craindre de perdre la
maîtrise de son propre corps, mais aussi de sa personne, s’interroger pour ainsi dire sur sa
propre identité. Si la formule « dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es » reflète bien,
comme on peut le penser, une vérité non seulement biologique, non seulement sociale, mais
aussi symbolique et subjective, il faut admettre que le mangeur moderne, doutant de ce qu’il
mange, peut bien se demander parfois ce qu’il est » (Fischler, 2001). En ce sens, le malaise de
la modernité alimentaire tirerait son origine de ce trouble de l’identité.
Cette perspective émise par C. Fischler renvoie au principe d’incorporation. En effet,
l’aliment n’est pas un produit de consommation ordinaire au sens où l’homme l’incorpore et,
ce faisant il incorpore les qualités positives ou négatives qu’il lui prête. Ayant perdu son
identité, l’aliment ravive donc la néophobie naturellement présente chez l’homme.
Dans un contexte de crise identitaire générant incertitude, malaise, anxiété et angoisse,
la « ré-identification » de l’aliment s’impose (Fischler, 2001).
B. Rétablir la confiance entre le mangeur et ses nourritures, les avatars du

sacré
L’étude des lois alimentaires des religions monothéistes nous a montré qu’il n’y avait
pas de possibilités alimentaires sans confiance165. Or, il semblerait que cette idée soit aussi
valable pour notre modèle alimentaire contemporain. Si dans les religions, une relation de
confiance s’instaure entre le mangeur et ses nourritures c’est parce qu’il existe au delà une
relation de confiance inébranlable entre l’homme et une puissance transcendantale qui garantit
la légitimité des biens comestibles. Avec l’effacement du divin qui caractérise aujourd’hui
notre société, nous pouvons alors nous poser la question de savoir à qui incombe désormais
cette tâche d’apposer une garantie des origines et de pureté sur les aliments. Face aux « crises
de foi » manifestes à l’égard de l’alimentation, par quels moyens la société peut-elle rétablir la
confiance entre l’homme et ses aliments ?
Nous verrons alors que derrière les pratiques mises en œuvre pour atteindre cet
objectif, se profilent ce qu’O. Assouly (2002) nomme des « avatars du sacré ».

165
Étymologiquement, le mot confiance vient de fides, qui signifie foi en latin.
164

1. Le cachet de la puissance publique
Les crises sanitaires et les scandales alimentaires qui ont éclaté en France depuis une
vingtaine d’années ont fortement ébranlé la confiance du consommateur à l’égard des
nourritures modernes. L’ampleur de ces phénomènes -dont les médias se sont fait largement
l’écho- montre que la sécurité sanitaire des aliments est aujourd’hui une préoccupation
majeure pour les consommateurs. De nos jours, la mission de garantir l’innocuité alimentaire
incombe en premier lieu aux pouvoirs publics. L’État joue donc un rôle majeur dans la
confiance que le mangeur accorde à ses aliments.
a. L’État et la sécurité sanitaire des aliments
Le concept de sécurité sanitaire des aliments (encore appelé « innocuité des

aliments » ou « salubrité alimentaire ») est une composante de la sécurité alimentaire166 au
sens large et renvoie à la réglementation et au contrôle des filières agro-alimentaires chargées
d’assurer l’hygiène et l’innocuité des aliments depuis la production des matières premières
jusqu’à la distribution au consommateur final.
La sécurité sanitaire des aliments repose sur tout un arsenal législatif qui comprend
plusieurs textes réglementaires européens dont la « food law » et le Paquet Hygiène. La
règlementation fixe des objectifs pour tous les acteurs de la filière agro-alimentaire. Dès lors,
chaque professionnel, agriculteur, entreprise de l’agro-alimentaire ou de la distribution doit
garantir l’innocuité des denrées alimentaires en mettant en place les moyens nécessaires pour
atteindre ces résultats. Parmi ces moyens, le plan de maîtrise sanitaire (PMS) constitue la
référence même s’il n’est pas explicitement cité dans la réglementation européenne167. Il
décrit les mesures prises par l’établissement pour assurer l’hygiène et la sécurité sanitaire de
ses productions vis-à-vis des dangers biologiques, physiques et chimiques ». Il comprend les
éléments nécessaires à la mise en place et les preuves de l’application :
-‐ des bonnes pratiques d’hygiène ou prérequis ;
-‐ du plan HACCP (Hazard Analysis Critical Control Point, système d’analyse des
dangers – points critiques pour leur maîtrise) fondé sur les sept principes retenus
par le règlement CE n°852/2004 ;
-‐ de la gestion des produits non conformes (procédure de retraits/rappel) ;
-‐ de la mise en place d’un système de traçabilité.

166
La sécurité alimentaire et la sécurité sanitaire des aliments sont deux concepts distincts au sens où
le deuxième est inclut dans le premier. En effet, d’après le Comité de la Sécurité Alimentaire
mondiale : « La sécurité alimentaire existe lorsque tous les êtres humains ont, à tout moment, la
possibilité physique, sociale et économique de se procurer une nourriture suffisante, saine et nutritive
leur permettant de satisfaire leurs besoins et préférences alimentaires pour mener une vie saine et
active ». La sécurité alimentaire comprend donc quatre piliers : l’accès, la disponibilité, la qualité et la
stabilité. La sécurité sanitaire des aliments s’intègre donc la partie « qualité » de la sécurité
alimentaire.
167
Le PMS est défini réglementairement dans le cadre de l’arrêté ministériel du 8 juin 2006 relatif à
l’agrément des établissements mettant sur le marché des produits d’origine animale ou des denrées
contenant des produits d’origine animale. Cet arrêté complète l’ensemble des textes réglementaires
communautaires du « Paquet Hygiène ».

165

b. La traçabilité, un outil de confiance
Dès lors qu’elles assurent la sécurité sanitaire des denrées alimentaires, les procédures
mises en œuvre dans le PMS peuvent être considérées comme de véritables « outils de
confiance ». C’est particulièrement le cas de la démarche de traçabilité du produit.
La traçabilité correspond à « la capacité de retracer, à travers toutes les étapes de la
production, de la transformation et de la distribution, le cheminement d'une denrée
alimentaire, d'un aliment pour animaux, d'un animal producteur de denrées alimentaires ou
d'une substance destinée à être incorporée ou susceptible d'être incorporée dans une denrée
alimentaire ou un aliment pour animaux »168. La traçabilité va donc créer une information
associée à chaque produit (code couleur, numéro d’identification…) sans discontinuité tout au
long de la chaîne alimentaire et renforcer la visibilité et la disponibilité de ces informations
pour le consommateur. Dès lors, en instaurant de la transparence, la traçabilité favorise
l’instauration d’un climat de confiance avec le consommateur.
En effet, pour C. Fischler (2001) cette transparence de l’alimentation permet de
rompre « la barrière symbolique de la cellophane » et de rendre à l’aliment « sinon des
racines, du moins un semblant d’identité » et donc par conséquent de rétablir un rapport de
confiance.
Du reste, en assurant l’innocuité alimentaire, l’État garantit aussi et surtout l’origine,
la légitimité, le crédit, la confiance accordés aux aliments. Il offre à l’individu la possibilité de
manger sereinement. En ce sens, la puissance publique s’est en quelque sorte substituée aux
instances religieuses. C’est donc désormais à cette « puissance à la fois totémique et
tutélaire » qu’incombe « la tâche d’apposer sa garantie de pureté sur le comestible »
(Fischler, 2001).
2. Les certifications de l’industrie agro-alimentaire
a. L’imaginaire du terroir
Jusqu’aux années 70-80, la pensée positiviste avait réalisé un clivage entre l’homme et
la nature (cette dernière se devant d’être maîtrisée) et montré une image négative du passé.
Depuis peu, ce discours semble s’être inversé ; nous assistons à ce que Descola (2005) appelle
une « mutation de la pensée naturaliste ». Pour l’auteur, l’individu semble avoir peu à peu
perdu sa foi dans le progrès et se retourne désormais vers les valeurs d’un passé qu’il imagine
être meilleur. Ce phénomène est manifeste dans le domaine de l’alimentation. En témoigne
l’intérêt croissant pour les produits du terroir considérés à la fois comme « traditionnels » et
« naturels ».
Toutefois pour Poulain, cette quête d’authenticité repose sur une vision idyllique et
fictive d’un passé où le mangeur vivait en symbiose avec la nature, sans angoisse, « à l’abri
d’une culture culinaire clairement identifiée et identifiante ». Ainsi, le « terroir » renvoie dans
l’imaginaire du consommateur à « un univers traditionnel, au sens naïf du terme, c’est-à-dire
fondé sur une tradition immuable, par opposition aux cycles des modes de l’économie de

168
Règlement (CE) n°178/2002 du 28 janvier 2002 établissant les principes généraux et les
prescriptions générales de la législation alimentaire, instituant l'Autorité européenne de sécurité des
aliments et fixant des procédures relatives à la sécurité des denrées alimentaires.
166

marché, et authentique, par opposition à l’artificiel de l’urbanité où le « construit » prend le

pas sur la naturel » (Poulain, 1997).
Dans ce contexte de « mythologie du terroir » (Poulain, 1997), l’aliment de

« qualité »169 devient, dans l’imaginaire du mangeur, l’aliment « naturel », « traditionnel »,
« authentique ». Sa définition se construit sur l’opposition nature/industrie : est désormais
considéré comme naturel et/ou traditionnel tout aliment qui n’est pas industriel. En effet, pour
O. Assouly (2002), « entre la nature et l’industrie agro-alimentaire, des oppositions se sont
tissées puis enracinées, avec, d’un côté, la représentation d’une nature pure, originaire,
authentique, juste, équitable, généreuse, salvatrice, prospère, bénéfique, et, de l’autre, une
logique de production industrielle impure, dérivée, artificielle, inauthentique, injuste,
malveillante, avide et cyniquement mercantile ».
Dès lors, pour l’auteur, il est « difficile de ne pas de ne pas retrouver, sous une forme
gauche et parfois caricaturale, l’opposition entre le sacré et la profane. N’est pas une façon
de rejouer la distinction religieuse entre aliments licites et illicites ? » (Assouly, 2002).
b. Les aliments traditionnels industriels
Les acteurs des industries alimentaires ont bien compris l’intérêt contemporain pour la
tradition. Ils vont alors tenter de réconcilier industrie et tradition en proposant des aliments
« de haute valeur symbolique », accessibles à tous. En effet, « pour être en mesure de
rassasier […] les consommateurs, il faut pouvoir entretenir leurs fantasmes alimentaires »
(Assouly, 2002).
i. Les signes de qualité

Au premier abord, ce projet peut paraître paradoxal puisqu’il s’agit de produire des
aliments standardisés, sous vide, tout en conservant leur caractère artisanal. Pour créditer leur
démarche et gagner la confiance des consommateurs, les industriels vont alors avoir recours à
des instances et des procédures officielles de certification, qui visent à garantir l’authenticité
de leurs produits. Ces certifications auront d’autant plus de crédit qu’elles sont encadrées par
un ensemble de réglementations nationales et européennes. C’est le cas des signes officiels de
qualité. La réforme des signes de qualité (Loi d’orientation agricole de janvier 2006),
distingue trois outils de valorisation des produits que sont les signes d’identification de qualité
et de l’origine (SIQO), les mentions valorisantes (MV) et les démarches de certification des
produits (DCP).
Pour J.-P. Warnier (1994), en procédant à une authentification à partir de critères
aussi « objectifs et mesurables que possibles », ce système de certification permet de répondre

169
Pour J.-P. Poulain (2002) la notion de qualité est ambiguë et risque de conduire à « un formidable
malentendu » : « [la qualité] se définit désormais « comme l’adéquation du produit aux besoins et
usages du consommateur » [norme ISO 8402-2-1]. C’est donc en dernière analyse l’individu et ses
logiques de consommation qui deviennent la ligne de mire de la démarche qualité (....) l’air du temps
est aux normes ISO, à la méthode HACCP, aux autocontrôles, au « management par la
qualité ». Cependant, pour le consommateur, la qualité n’a pas le même sens que pour les experts.
Pour lui, la qualité, c’est simplement et naïvement quand les choses sont bonnes ».
167

à l’incertitude du consommateur quant à l’origine du produit. Par exemple, les labels IGP ou
AOC permettent de rattacher avec certitude un produit à son territoire de production qui est
lui même bien identifié. Ainsi par le jeu des labels et autres appellations, les industries
confèrent une nouvelle identité aux aliments.
Du reste, en garantissant au consommateur le respect d’un cahier des charges strict
dans la production et la transformation des aliments, comme c’est le cas pour le Label Rouge,
ces labels contribuent davantage à la réassurance du mangeur.
ii. La marque
Contrairement aux appellations et labels précédemment cités, la marque
(dénomination, logo…) ne garantit pas officiellement la qualité des produits, au sens où elle
est soumise à un cahier des charges qui n’est pas validé par les pouvoirs publics. Ainsi, la
marque est un signe de reconnaissance pour le consommateur mais ne constitue pas un signe
officiel de qualité. Cependant, à sa manière, elle joue également un rôle important dans la
réassurance du mangeur-consommateur.
Nous l’avons vu, l’industrie agro-alimentaire adopte de plus en plus une logique
marketing basée sur la nostalgie de la ruralité, du passé. Ainsi, dans leur dénomination un
certain nombre de marques rappellent au consommateur une cuisine familiale, traditionnelle,
authentique. C’est le cas par exemple des confitures « Bonne maman », du café « Grand-
mère » ou encore des chips « à l’ancienne ». Ces clichés alimentaires se retrouvent également
dans la communication publicitaire qui va jusqu’à recréer un passé bien souvent fictif pour
donner du « terroir » aux produits. En effet, pour A. Appaduraï (2005) « l’effort pour nous
inculquer la nostalgie est une caractéristique centrale des techniques marchandes modernes.
[…] On a beaucoup écrit sur ces questions. […] Mais ce qui n’a pas été exploré, c’est le fait
qu’une telle nostalgie, du moins en ce qui concerne le marketing de masse, ne cherche pas en
premier lieu à évoquer un sentiment auquel pourraient réagir les consommateurs qui ont
réellement perdu quelque chose. Ces formes de publicité de masse apprennent plutôt au
consommateur à souffrir de la perte des choses qu’il n’a jamais perdues. Autrement dit, elles
créent des expériences de durée, de passage et de perte, qui réécrivent les histoires vécues
des individus, des familles, des groupes ethniques et des classes sociales. Avec ces
expériences de pertes qui n’ont jamais eu lieu, ces publicités créent ce qu’on pourrait appeler
une « nostalgie imaginée » ». Ainsi, l’identification des produits à un terroir fonctionne non
seulement comme un « marqueur géographique » mais aussi comme un « traceur
historique » ; « la géographie se donne comme histoire »170.
Les aliments se voient attribuer des qualités feintes ou réelles pour répondre aux
représentations que le consommateur peut s’en faire. Il ne s’agit donc plus de nourrir sa raison
mais son imagination. De la sorte, « la fonction marketing, le packaging et le logo, opèrent la
séduction nécessaire à la production de la confiance » (Assouly, 2002).

170
Cette tendance à sortir une pratique traditionnelle de son contexte historique et géographique pour
ensuite l’instrumentaliser dans un cadre contemporain correspond à ce qu’A. Giddens appelle le
« fondamentalisme » (Cité par Ascher, 2005). Même si ce concept s’applique en premier lieu aux
pratiques religieuses qualifiées d’ « intégristes », il peut, dans une certaine mesure, servir à désigner
l’instrumentalisation de la tradition par les industries agro-alimentaires.
168

En outre, la marque c’est avant tout un nom, un signe distinctif et par conséquent une
identité à laquelle le consommateur en manque de repère peut se rattacher. En effet, face à la
grande diversité de l’offre dans les grandes surfaces, la marque constitue en quelque sorte une
« valeur refuge » (Poulain, 1998). C’est particulièrement le cas de certaines marques qui
réussissent à fidéliser un grand nombre de consommateurs. Contrairement à d’autres qui
disparaissent et apparaissent au gré des marchés, ces marques semblent invariables,
permanentes ; de cette manière, elles s’ancrent dans une sorte de tradition et entretiennent
l’illusion d’une continuité qualitative pour le mangeur-consommateur. Dès lors, les marques
agrègent autour d’elles « des réseaux de significations tutélaires, totémiques, quasi-
claniques » (Fischler, 2001). Elles font autorité parmi le large choix de produits disponibles,
et la confiance qu’elles suscitent leur confère une aura presque religieuse.
c. Le réenchantement de la sphère alimentaire.
Dans les religions polythéistes, les tabous étaient nombreux et très variés. Il n’existait
pas de règle générale, chaque prescription s’appliquait à un culte particulier et dans des
circonstances bien précises. Ainsi certains animaux étaient interdits, non pas parce que
considérés impurs, mais parce qu’ils étaient associés à une divinité particulière. À l’inverse,
certains animaux jugés impurs pouvaient être consommés.
L’apparition du monothéisme s’accompagne de la mise en place d’un code binaire
séparant le pur de l’impur et par conséquent le licite de l’illicite. Il n’existe plus de nuances
ou de dispositions spécifiques. Les animaux sacrés n’ont plus leur place dans ce code de
pureté. Dès lors, le Judaïsme initie une sorte de « désenchantement » du monde animal. En
abolissant l’ensemble des prescriptions alimentaires, le Christianisme poursuit cette logique
de simplification, d’uniformisation. Comme l’affirme Paul, toutes les nourritures sont
désormais neutres et peuvent être tranquillement consommées. Dès lors le Christianisme met
en place une monochromie du monde animal qui remplace la bichromie juive entre le pur et
l’impur qui, elle-même, avait remplacé la polychromie des bestiaires polythéistes. Le
Christianisme parachève le désenchantement du monde animal inauguré par le Judaïsme. En
ce sens, toutes les nourritures sont devenues profanes, elles ne sont plus habitées par le divin.
De nos jours, le mangeur évolue dans cette monochromie alimentaire instaurée par la
religion chrétienne. La modernisation, et plus particulièrement l’industrialisation, semblent
avoir porté à son comble ce mouvement d’uniformisation en proposant des nourritures
industrialisées, standardisées, coupées de leur origine. Si le Christianisme a privé les
nourritures de toute ascendance spirituelle, l’industrialisation les prive à son tour d’une
ascendance naturelle. Dès lors, n’étant plus crédités par aucune force transcendantale, ces
nourritures ont peu à peu perdu leur légitimité. Or, nous l’avons vu, cet effacement du divin et
de la nature de la sphère alimentaire n’est pas sans conséquence puisqu’il affecte directement
la confiance du mangeur. Le mangeur ne croit plus en ce qu’il mange.
Or, ce besoin qu’a l’homme de croire en ses nourritures, les acteurs de la filière agro-
alimentaire l’ont bien compris. Par le jeu des labels, des appellations et des marques, ils
procèdent en quelque sorte à un réenchantement de l’alimentation. En effet, toutes ces
stratégies ont pour fonction première de différencier un produit et d’en montrer le caractère
unique. Chaque produit se voit alors attribuer des qualités réelles ou fictives pour répondre à
l’imaginaire du consommateur et lui offrir la possibilité de croire de nouveau en ses
nourritures. Sous l’influence de cette logique marketing, le consommateur semble se livrer
désormais à de nouvelles formes de croyances, de nouveaux « cultes placés sous l’égide de
vastes temples alimentaires » (Assouly, 2002). Dans ce contexte, pour O. Assouly (2002), les
169

grands centres de distribution ont symboliquement pris la place des lieux de culte. « Situés à
la périphérie des agglomérations, à l’image des églises jadis implantées au cœur des villes,
ils sont devenus le centre imaginaire d’un espace urbain ». Ils constituent des lieux
d’ « envoûtement » et d’ « enchantement » à l’intérieur desquels se créent « des formes de
fanatisme de type marchand, moins dans l’engouement qu’ils suscitent spontanément que
dans celui qu’ils gérèrent habilement, à force d'études et d’observations de la nature
humaine » (Assouly, 2002). Ainsi pour Hervieu-Léger (2002), la religion est réapparue « sous
la métaphore du supermarché religieux où chacun circule et remplit son caddie en fonction
de ses besoins ».
Dès lors, il semblerait que l’originalité de l’évolution des comportements alimentaires
ne réside pas tant dans « l’abandon des valeurs religieuses » mais plus plutôt dans « les
déplacements discrètement opérés » (Assouly, 2002).
Conclusion : Malgré les divergences indéniables entre les approches religieuse et laïque, il
semblerait que la logique qui sous-tend le modèle alimentaire moderne partage avec la
législation religieuse une motivation commune : celle de garantir la légitimité des aliments.
De ce point de vue, les sociétés traditionnelles religieuses disposent d’un solide atout
puisque cette responsabilité revient à l’ordre divin. En ce sens, les nourritures autorisées par
l’autorité divine se soustraient à toute discussion quant à leur légitimité. Si l’homme croit en
Dieu, il peut croire en ses nourritures.
Dans une société laïcisée, et qui plus est fortement industrialisée, les nourritures ne
sont plus créditées ni par l’ordre divin, ni par l’ordre naturel. C’est désormais à des instances
tutélaires telles que l’État et les industries alimentaires qu’incombe la responsabilité de
légitimer les aliments. Toutefois ces procédures de légitimation ne reposent plus, comme
c’était le cas dans les religions, sur des critères de sélection parfaitement reconnaissables
(sabots fendus, écailles, nageoires). Désormais même l’aspect, le goût et l’origine se suffisent
plus pour discriminer les aliments bons des aliments mauvais, les purs des impurs, les sacrés
des profanes… Le mangeur moderne n’a donc plus d’autres choix que de s’en remettre aux
autorités compétentes pour opérer le tri dans ses aliments. En ce sens, pour croire en ses
nourritures l’homme doit accorder une confiance quasi-aveugle aux acteurs de la filière agro-
alimentaire.
Dans ce contexte, les crises et les scandales alimentaires mettent à mal tout le système
de légitimation et ébranle la confiance du consommateur. Le renforcement des mesures de
sécurité sanitaire et la prolifération des signes de qualité sont, de ce point de vue,
symptomatiques de cette perte de confiance.
170

CONCLUSION
Au cours de cette thèse, nous avons interrogé le lien qui unit l’homme à son
alimentation, et plus particulièrement aux denrées alimentaires d’origine animale.
Nous avons choisi d’aborder ce sujet à partir de l’étude des lois alimentaires des trois
religions monothéistes de notre société, à savoir le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam.
Plusieurs raisons ont motivé ce choix d’orientation. Tout d’abord, nous vivons dans un
contexte de pluralisme religieux caractéristique d’une société où pratiques alimentaires juives,
chrétiennes et musulmanes se côtoient. La connaissance des normes religieuses nous éclaire
ainsi sur des questions d’actualité où les modalités rituelles d’abattage des animaux de
boucherie font aujourd’hui débat. En même temps, la culture judéo-chrétienne se trouve au
fondement de la culture occidentale. Que nous soyons croyants ou non, nous sommes les
héritiers d’une tradition alimentaire religieuse.
Notre première approche des lois alimentaires religieuses s’est faite à partir de l’étude
des ouvrages sacrés, à savoir la Bible et le Coran. Cependant, nous avons rapidement été
confrontés au silence majoritaire de ces textes sur les raisons et les fondements des
prescriptions alimentaires divines. Pour cette raison, nous avons prolongé notre étude en
travaillant sur des textes d’exégèse biblique et coranique. Cette approche herméneutique
permet de dépasser le sens littéral des textes sacrés pour retrouver leur sens existentiel et ainsi
dégager des valeurs universelles dans l’histoire de l’humanité. Enfin, pour nous inscrire dans
le prolongement de l’étude religieuse, nous avons abordé le modèle alimentaire contemporain
du point de vue de l’anthropologie.
Ainsi, au cours de cette thèse nous avons été amenés :
- à dresser un tableau des principaux traits des codes concernant l’alimentation dans
chacune des trois religions monothéistes ;
- à examiner un ensemble de textes exégétiques afin de mettre au jour les fondements

des lois alimentaires. S’y décèle alors un jeu d’influences réciproques avec des
analogies et des continuités, mais aussi des oppositions et de véritables ruptures.
Ainsi, nous avons vu qu’une approche historique et comparative permettait de mieux
saisir les dynamiques qui sous-tendent les lois alimentaires des trois monothéismes ;
- à étudier le modèle alimentaire contemporain en regard de l’étude religieuse. Cette

confrontation nous a permis de faire ressortir des éléments invariants du
comportement alimentaire humain tels que l’anxiété et l’instauration de dispositif pour
la réguler. Même si, du modèle religieux au modèle laïc contemporain, les modes de
régulation diffèrent, ils semblent partager des motivations communes, notamment
garantir la légitimité des aliments.
Les traditions alimentaires religieuses font partie de notre héritage culturel. Loin de nous
ancrer dans le passé, leur étude nous ouvre sur des horizons autres que ceux décrits par la
science ; et nous conduit ainsi à réfléchir sur le sens profond de cette fonction fondamentale
de la vie. En outre, cette approche nous a permis de traiter de la manière morale de
consommer de la viande et d’appréhender la question du rapport de l’homme contemporain
avec les animaux de rente, question à laquelle le vétérinaire est confronté dans l’exercice de
sa profession.
171

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180

ANNEXE :
LOIS ALIMENTAIRES ET COMMANDEMENTS BIBLIQUES
La tradition juive comporte un total de 613 mitsvot (commandements) dont 248 sont
considérés positifs et 365 négatifs. Le premier chiffre renvoie aux membres du corps humain
tandis que le second correspond aux jours d’une année solaire.
A. Les commandements bibliques et les interdits alimentaires
Selon la codification chiffrée, voici les restrictions qui renvoient aux interdits alimentaires :
96 Impureté de la névalah (cadavre de mammifère ...)
97 Impureté de huit espèces de reptiles
98 Impureté des aliments et des boissons
146 Prescription de l’abattage rituel (shehita)
147 Obligation de couvrir le sang après l’immolation
149 Rechercher les indices de pureté des quadrupèdes (bovidés et cervidés)
150 Examen de pureté des oiseaux
151 Examen des signes de pureté des sauterelles
152 Examen des signes de pureté des poissons
172 Interdiction de consommer la chair des mammifères impurs
173 Interdiction de consommer la chair des poissons impurs
174 Interdiction de consommer la chair des oiseaux impurs
175 Interdiction de consommer la chair des insectes ailés
176 Interdiction de consommer les reptiles du sol
177 Interdiction de consommer les petits insectes rampant sur la terre
179 Interdiction de manger les insectes vivant dans l’eau
178 Interdiction de manger les vers qui se développent dans les fruits
180 Interdiction de manger la chair d’un animal mort naturellement (Nevalah)
181

181 Interdiction de consommer la chair d’un animal déchiré (Terephah)
183 Interdiction de consommer le nerf sciatique
184 Interdiction de consommer le sang des mammifères et des oiseaux
185 Interdiction de consommer du suif
186 Interdiction de faire cuire la viande dans du lait
187 Interdiction de consommer un tel mélange
188 Interdiction de consommer la chair d’un taureau condamné à la lapidation
215 Interdiction des cultures hétérogènes
216 Interdiction d’ensemencer un vignoble de graines hétérogènes
217 Défense d’accoupler des bêtes d’espèces différentes
218 Défense d’atteler ensemble des bêtes d’espèces différentes
B. Les commandements bibliques et le bien-être animal
Selon la codification chiffrée, voici les restrictions qui font référence au bien-être animal :
101 Interdiction d’immoler une bête et son petit le même jour
148 Obligation de renvoyer la mère lorsqu’on trouve un nid d’oiseaux
182 Interdiction de consommer le membre arraché d’un animal vivant
202 Assistance pour décharger la bête fatiguée
203 Assistance pour remonter la charge qui a glissé d’un animal
270 Ne pas voir et donc tolérer que la bête de son prochain s’abatte sur la voie publique
306 Interdiction de prendre la mère avec la couvée
361 Interdiction de la castration en Israël
Sources :
Cohen (1995); Haddad (1999).
182

INTERDITS ALIMENTAIRES ET RELIGIONS :

HISTOIRE DES LOIS ALIMENTAIRES ÉDICTÉES PAR LES
TROIS GRANDES RELIGIONS MONOTHÉISTES DE NOTRE
SOCIÉTÉ : CHRISTIANISME, ISLAM ET JUDAÏSME ;
INFLUENCE SUR LES RAPPORTS CONTEMPORAINS DE
L'HOMME A SON ALIMENTATION
NOM et Prénom : GRACIA Laure

Résumé
S’alimenter est un acte biologique essentiel mais c’est aussi et surtout un acte social et
culturel dans lequel se reflètent notre conception des valeurs et nos représentations. Or, dans
notre société occidentale, ces dernières se sont progressivement tissées sous l’influence d’une
histoire religieuse, dont nous sommes aujourd’hui les héritiers.
L’objectif de la thèse est de découvrir dans quelle mesure la relation de l’homme

contemporain à son alimentation demeure solidaire d’un système de valeurs élaborées par les
religions monothéistes. Ce travail s’appuie dans un premier temps sur l’étude des codes
relatifs à l’alimentation instaurés par les religions juive, chrétienne et musulmane, pour
ensuite mettre en lumière le sens des lois alimentaires et interroger la rémanence de l’héritage
religieux dans le modèle alimentaire moderne.
Dépassant la seule contribution historique, l’étude prend place dans une société
contemporaine, plurielle, où se rencontrent des cultures et des religions différentes. En effet,
interroger le lien entre alimentation et religion c’est aussi comprendre la diversité des
pratiques, des tabous, des modes de mise à mort des animaux, qui caractérise aujourd’hui
notre civilisation.
Mots clés : RELIGION / ALIMENTATION / INTERDIT ALIMENTAIRE /

HISTOIRE / CHRISTIANISME / ISLAM / JUDAÏSME / ABATTAGE RITUEL
/ BIBLE / CORAN / HOMME
Jury :
Président : Pr.
Directeur : Pr. Jean-Christophe AUGUSTIN
Assesseur : Pr. Bénédicte GRIMARD

DIETARY RESTRICTIONS AND RELIGIONS :

HISTORY OF DIETARY LAWS ENACTED BY THE MAIN
THREE MONOTHEIST RELIGIONS IN OUR SOCIETY :
CHRISTIANITY, ISLAM AND JUDAISM ; INFLUENCE ON
THE MODERN RELATIONSHIP BETWEEN HUMANS AND
THEIR FOOD
SURNAME : GRACIA
Given name : Laure
Summary
The intake of food is an essential biological act but also and above all a social and
cultural one, as it reflects our value system and our representations of it. As such, it is
important to note that in our western society, these representations were progressively shaped
and influenced by our religious history, of which we have inherited from.
The goal of this thesis is to discover how modern man’s relation to food remains
rooted in a set of values dictated by monotheist religions. This work studies the food codes
established by the Jewish, Christian and Muslim faiths, and then takes a look at the meaning
of food-related laws and examines the persistence of religious heritage in the modern food
industry model.
Going beyond a historical study, this thesis is grounded in a contemporary, pluralist

society where cultures and religions meet. Questioning the link between food and religion
also means understanding the diversity of practices, taboos, and the different modes of animal
slaughter that characterize our civilization today.
Keywords : RELIGION / FOOD / DIETARY RESTRICTIONS / HISTORY /

CHRISTIANITY / ISLAM / JUDAISM / RITUAL SLAUGHTER / BIBLE / KORAN /
HUMAN
Jury :
President : Pr.
Director : Pr. Jean-Christophe AUGUSTIN
Assessor : Pr. Bénédicte GRIMARD

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ÉCOLE NATIONALE VÉTÉRINAIRE D’ALFORT

INTERDITS ALIMENTAIRES ET RELIGIONS :

Présentée et soutenue publiquement devant

LA FACULTÉ DE MÉDECINE DE CRÉTEIL

Laure, Anne, Lise GRACIA

DEPARTEMENT D’ELEVAGE ET DE PATHOLOGIE DES EQUIDES ET DES CARNIVORES (DEPEC)

UNITE DE CARDIOLOGIE DISCIPLINE : NUTRITION-ALIMENTATION

UNITE D’IMAGERIE MEDICALE UNITE DE PATHOLOGIE CHIRURGICALE

DEPARTEMENT DES PRODUCTIONS ANIMALES ET DE LA SANTE PUBLIQUE (DPASP)

DEPARTEMENT DES SCIENCES BIOLOGIQUES ET PHARMACEUTIQUES (DSBP)

UNITE D’ANATOMIE DES ANIMAUX DOMESTIQUES UNITE D’HISTOLOGIE, ANATOMIE PATHOLOGIQUE

À Monsieur Jean-Christophe AUGUSTIN,

À Madame le Professeur Bénédicte GRIMARD,

À mes amies du lycée Saint-Louis,

À mes amies de l’École Nationale Vétérinaire d’Alfort,

TABLE DES MATIERES

III. LES LOIS ALIMENTAIRES DANS L’ISLAM ........................................................ 43

D. Les lois alimentaires islamiques et l’ordre divin................................................................. 103

V. Théorie de l’influence étrangère .................................................................................. 107

VI. Le caractère arbitraire des lois alimentaires ............................................................ 119

CONCLUSION ..................................................................................................................... 171

LISTE DES FIGURES

LISTE DES TABLEAUX

Enfin, dans la troisième partie, nous étudierons le modèle alimentaire moderne en

LES LOIS ALIMENTAIRES :

« Tu ne mangeras d’aucune chose abominable »

« Mangez d’excellentes nourritures ! Faites le bien ! »

I. Les lois alimentaires dans le Judaïsme

1. Les textes fondateurs de la cacherout

Le Judaïsme s’appuie sur un double enseignement : un enseignement écrit ou Torah ché

a. La Loi Écrite : la Torah

quelque peu négligé par les docteurs médiévaux.

catégories de textes, totalement imbriquées l’une dans l’autre.

ii. Les commentaires du Talmud

2. Histoire de la cacherout, les origines du régime carné

La question de l’alimentation de l’homme est évoquée dès le premier chapitre de la

1. Principes de pureté et d’impureté

Thème majeur de la Torah, la notion de pureté apparaît fondamentale dans le Judaïsme.

a. Les interdits alimentaires bibliques

i. Classification des animaux consommables

v Les animaux terrestres

• La présence d’un sabot

Toutefois, il est important de préciser, qu’à ce stade, l’utilisation du seul critère

La Bible évoque alors un troisième et dernier critère, celui de l’ongle fendu. En

Face à la complexité de la casuistique biblique, le Talmud reprend les critères

v Les animaux aquatiques

v « les bêtes qui pullulent sur terre »

j. Interdiction de la consommation de sang

k. Interdiction de la consommation de graisse

l. Le grand nerf et les morceaux de viande interdits

m. Interdictions de mélanger les produits laitiers et les produits

i. L’animal doit être vivant

ii. L’animal doit être exempt de tares physiques

Avant la mise à mort, le sacrificateur ou Shohet réalise un premier examen visant à

L’inspection des poumons constitue un temps primordial de la bedikah. Après

2. Les règles de la mise à mort

a. Les bases religieuses de la shehita

3. L’accommodage des aliments : la cachérisation

La cachérisation est la dernière étape de la préparation de l’aliment avant sa