De la physique à l’éthique

La question du clinamen dans l’épicurisme

1. LA PHYSIQUE COMME EXERCICE SPIRITUEL

Il ne faut pas se méprendre sur l’épicurisme : facilement réduit à une éthique - la

fameuse classification des désirs - on en oublie parfois que la physique est au cœur du
système épicurien, au point qu’Épicure a écrit l’équivalent d’un Peri phuseôs présocratique.
La physique s’inscrit, chez Epicure, dans une démarche d’apaisement de l’âme ; en
reconduisant les terreurs fondées sur des représentations imaginaires à la réalité, la
physique concourt à la paix de l’âme : « Ces terreurs, ces ténèbres de l’âme, il faut les
dissiper./ Le soleil ni l’éclat du jour ne les transperceront,/mais la vue et l’explication de la
nature » (Lucrèce, De la nature VI, 39-41 (désormais DNR)). Epicure « désira/ forcer le
premier les verrous de la nature » (DNR I, 70-71) ; la connaissance de la nature permet
d’embrasser l’univers, « il parcourut par la pensée l’univers infini » (DNR I, 74). On sait que le
maître ouvrage d’Epicure était un traité en 36 livres Sur la nature, dont il nous reste des
extraits grâce aux papyrus retrouvés dans la bibliothèque de Philodème de Gadara, dans la
villa des Pisons à Herculanum, ensevelie sous la boue lors de l’éruption du Vésuve en 79. La
Lettre à Hérodote propose dans un résumé « les éléments capitaux du système » de la
nature. Cette connaissance de la nature ne relève pas de la culture et de l’éducation afin de
faire partie d’une élite sociale ; elle a une vocation clairement éthique comme le note
Epicure dans la sentence vaticane 45 (trad. M. Conche) :

Ce ne sont pas des fanfarons, ni des artistes du verbe, ni des gens qui font étalage de la
culture jugée enviable par la foule, que forme l’étude de la nature (φυσιολογία), mais des
hommes fiers et indépendants, et s’enorgueillissant de leurs biens propres, non de ceux qui
viennent des circonstances.

La physique n’est pas un jeu ou une occupation de l’esprit, comme elle peut l’être dans
le Timée de Platon, elle est liée au sérieux de l’existence comme on le voit dans la maxime
capitale XII d’Epicure :

Il n’est pas possible de dissiper la crainte au sujet des choses les plus importantes sans
savoir quelle est la nature du tout, mais en vivant dans une incertitude anxieuse de ce que
disent les mythes ; de sorte qu’il n’est pas possible, sans la science de la nature
(φυσιολογίας), d’avoir des plaisirs purs.

Il ne faut pas se méprendre cependant, ce n’est pas en elle-même que la connaissance

de la nature a de la valeur mais pour les conséquences éthiques que l’on en tire, si bien
qu’elle ne serait, aux yeux d’Epicure, dans la maxime capitale XI (trad. Conche), pas
nécessaire si nous vivions heureux :

1
 Si les conjectures inquiètes au sujet des phénomènes célestes ne nous tourmentaient
en rien, et celles au sujet de la mort, qu’elle puisse être quelque chose ayant rapport à nous,
et encore le fait de ne pas connaître les limites des douleurs et des désirs, nous n’aurions pas
en plus besoin de la science de la nature (φυσιολογίας)

La connaissance de la nature semble donc bien indispensable plus au nom d’un

impératif éthique que d’un impératif gnoséologique. Les principes fondamentaux, à savoir
l’existence des atomes et du vide, l’infinité du tout n’ont pas, dans la pensée épicurienne, le
même statut que les explications « régionales » qui portent sur des phénomènes précis.
Ainsi, pour les phénomènes météorologiques, Epicure accepte-t-il une pluralité possible
d’explications dans la mesure où elles dissipent les peurs. Au début de la lettre à Pythoclès
(trad. M. Conche), il écrit :

Il faut se persuader tout d’abord que la connaissance des phénomènes du ciel, qu’on
les considère en connexion avec d’autres ou indépendamment, n’a d’autre fin que l’ataraxie
et une ferme confiance, comme aussi toutes les autres recherches. Il ne faut pas vouloir
forcer l’impossible, ni avoir à l’égard de toutes choses une théorie semblable aux
raisonnements sur les genres de vie, ou à ceux concernant la solution des autres problèmes
physiques, par exemple que le tout est corps et nature intangible, ou que les éléments
sont insécables et toutes les choses du même genre qui n’ont qu’une seule façon de
s’accorder avec les phénomènes, ce qui n’est pas le cas pour les phénomènes du ciel,
lesquels admettent plusieurs causes de leur production et plusieurs déterminations de leur
essence en accord avec les sensations. Car il ne faut pas étudier la nature à partir d’axiomes
vides et d’actes légiférants, mais comme le réclament les phénomènes. Notre vie, en effet,
n’a pas besoin de déraison et d’opinions vides mais de se dérouler sans trouble. Or l’on
obtient la sérénité la plus grande au sujet de toutes les choses qui s’expliquent d’une façon
multiple en accord avec les phénomènes, quand on laisse subsister, comme il convient, ce
qui est dit de vraisemblable à leur propos ; mais lorsqu’on admet une explication et qu’on en
rejette une autre qui est également en accord avec le phénomène, il est évident que l’on se
met en dehors de toute science de la nature pour tomber dans le mythe.

2. LES PRINCIPES FONDAMENTAUX DE LA PHYSIQUE EPICURIENNE

Le chant I du De rerum natura de Lucrèce porte sur le cadre indiscutable de la physique

épicurienne, les principes sur lesquels il n’est pas possible de développer une pluralité
d’hypothèses. Ces principes structurent fondamentalement la doctrine épicurienne. Ils sont
relativement peu nombreux :
- le refus du passage du néant à l’être et de l’être au néant : la permanence de l’être
permet de penser les régularités de la nature

2
 - la réduction de l’être à l’atome, élément insécable qui, s’il comporte des infimes
parties - qui permettent aux atomes d’avoir des formes différentes, ne comporte pas de vide
en lui ; ces atomes ont un nombre fini de formes mais sont une infinité.
- l’existence du vide qui est lui aussi infini
- les atomes, chutant par leur poids, sont capables de dévier imperceptiblement de
leur trajectoire
- par leurs chocs, ils s’associent pour former les corps
- l’univers - ensemble des ensembles - est infini, il y a une pluralité de mondes qui sont
eux corruptibles
Ce qui est remarquable dans une telle présentation est l’absence de toute perspective
anthropocentrique ou spiritualiste ; il faut apprendre à nous décentrer de nos
représentations pour saisir la logique d’un univers possiblement sans l’homme.

a) La permanence et la régularité :

La question de la génération radicale, comme engendrement à partir du néant, est

écartée d’emblée : il n’y a pas de passage du rien à quelque chose dans l’univers épicurien ; il
existe donc une forme de permanence fondamentale - qui sera celle des atomes. « Rien ne
naît de rien », ce principe conduit donc à refuser une forme d’arbitraire de l’apparition des
corps qui se ferait notamment par une action divine, « par miracle divin ».
Ce principe selon lequel rien ne naît de rien a une dimension certes ontologique mais
aussi gnoséologique dans la mesure où il légitime la recherche d’une explication. Est
mobilisé un autre principe en miroir : « Tout ne peut naître de tout » qui permet de penser
une forme de régularité dans la nature. Tout n’est pas possible dans l’apparition des corps et
dans la composition atomique ; si le hasard peut être fécond et créateur, il n’est pas tout
puissant. Lucrèce souligne longuement la régularité et une forme de continuité à l’œuvre sur
le plan des corps composés : les êtres naturels ne changent pas radicalement, d’un seul
coup, il y a une variation graduelle, « tout croît peu à peu » (I, 188-190). Cette continuité
apparente repose cependant sur des principes discrets, les atomes. Il faut distinguer ici le
niveau d’analyse des corps composés qui sont tout ce que nous percevons du monde et le
niveau des principes. Ces principes déterminent, d’une certaine façon, le champ du possible :
« un matériau fixe préside à toute création et définit ce qui peut naître, invariablement » (I,
203-204). Est posée ainsi la possibilité d’une connaissance de la nature.
Comme rien ne peut naître du néant, « rien ne peut donc jamais retourner au néant »
(I, 235) ; mais qu’est-ce qui perdure dans cet univers ? Non pas les corps composés, y
compris le monde, qui sont voués à disparaître, mais les composants. Il y a une forme de
circularité cosmique qui repose sur l’éternité des atomes. Il ne faut cependant pas voir,
malgré le vocabulaire, une forme de vitalisme à l’œuvre chez Lucrèce, certes, les atomes
sont germes ou semences, mais en eux-mêmes ils ne sont pas vivants ; ce sont leur
« ordre », leurs « combinaisons » et leurs « mouvements réciproques » (II, 883-885) qui font
le corps vivant. La vie correspond à une organisation complexe d’atomes - on peut hésiter
dans la lecture de Lucrèce à y voir une propriété émergente d’un corps complexe ou avoir

3
une stricte lecture mécaniste. Si rien ne disparaît totalement, c’est parce qu’il reste au
moins, si ce n’est des composés, des éléments atomiques constituant le corps :

Ce qui paraît mourir ne meurt tout à fait,

Car la nature toute chose par une autre reforme,
ne laissant rien naître qu’aux dépens de la mort d’autrui. (DNR, I, 262-265)

Cet extrait condense la difficulté du texte de Lucrèce en ce qu’il joue sur l’ambiguïté
poétique : 1) l’usage du verbe mourir, réduit à une apparence, pourrait laisser entrevoir en
filigrane la permanence de la vie ; or il ne s’agit pas tant d’une permanence de la vie que
d’une persistance des atomes. « Ce qui paraît mourir ne meurt tout à fait » signifie que la
mort n’est pas disparition radicale ; les atomes seront repris dans une économie globale, ils
pourront reconstituer du vivant, mais la décomposition en éléments du corps complexe est
bien la mort de ce corps puisque la vie est « ordre », « combinaison » et « mouvements
réciproques » des atomes. 2) La place de la nature demeure complexe : comment en faire
une réalité autonome ou un principe d’organisation dans l’univers des atomes et des lois ?
On a, bien sûr, envie de projeter la compréhension de la nature telle qu’elle se construira à
l’âge classique, mais la lettre même du texte semble résister car la tension poétique souligne
une forme de puissance génératrice. La nature n’est en fait que l’ensemble des choses qui
existent et le principe de leur rassemblement :

D’autant plus que ce monde est l’œuvre de la nature

et que les atomes d’eux-mêmes et spontanément
au gré des rencontres, après toutes sortes d’unions,
vagues, stériles et vaines, se groupèrent enfin
en ces combinaisons qui toujours forment aussitôt
les origines des grands choses, la terre et la mer,
le ciel et tout le genre des êtres animés. (DNR II, 1058-1063)

Comment ne pas voir dans ces « rencontres » et ces « unions » l’extension de la

puissance de Vénus qui est « seule à régir la nature » (I, 21) du domaine du vivant à celui de
la composition des mondes ? La poésie ne doit cependant pas entraîner le concept, et ce flux
permanent, ces ajustements atomiques ne doivent pas être compris comme l’expression
d’une force vitale.
L’univers épicurien est un univers sans providence ni finalité ; il n’y a pas d’intelligence
première organisatrice du chaos atomique ; la cosmogonie épicurienne est une cosmogonie
purement matérialiste sans cause finale :

ce n’est pas après concertation ni par sagacité

que les atomes se sont mis chacun à sa place. (DNR V, 419-420)

4
 Quelle place alors pour le vivant dans ce monde ?
Lucrèce souligne clairement que le vivant découle d’une organisation spécifique des
atomes qui eux-mêmes ne sont pas vivants. « La vie (animalia) provient de l’insensible (ex
insensibilus) » (II, 870). La génération spontanée des vers à partir de la putréfaction de la
terre et tout comme la chaîne alimentaire conduit à poser que la vie repose sur un « ordre »,
une « combinaison » et des « mouvements » atomiques spécifiques. Il n’y a, évidemment,
rien de l’ordre d’un principe vital préexistant, l’approche est clairement réductionniste.
Néanmoins, Lucrèce est conscient de la difficulté de sa position : par expérience, on
sait que l’association de corps inertes ne donne pas systématiquement la vie ou ce qu’il
appelle le « sens vital » (sensum uitalem) (II, 890) ; mais la vie ne peut surgir qu’à certaines
conditions :

D’abord l’extrême petitesse, les mouvements,

la forme l’ordre, enfin la position de ces corps,
voilà ce qui compte pour former la sensibilité. (DNR II, 894-896)

Les atomes eux-mêmes ne sauraient être dotés de sensibilité, ils ne sont pas vivants. Si
d’ailleurs, ils étaient vivants, ils seraient composés et périssables, ce qui est incompatible
avec leur nature même. Pour le dire autrement, il n’y a pas de vie élémentaire dans la
matière. « A un matérialisme vitaliste comme celui du Portique, Lucrèce entend opposer un
strict mécanisme »1.
Narrant la naissance du monde, puis des vivants à partir de la Terre (V, 821-825),
Lucrèce souligne que des êtres inadaptés à la survie ont pu apparaître ; il n’y a pas
d’organisation téléologique du vivant car c’est bien l’organe qui crée la fonction (IV, 824-
857). Ces êtres inadaptés ont donc disparu faute de pouvoir se reproduire ou se nourrir :

Mais tous ces monstres et prodiges la terre les créait

en vain, car, la nature interdisant leur croissance,
ils ne purent toucher à la fleur tant désirée de l’âge,
trouver leur nourriture ou s’unir par l’acte de Vénus. (DNR V, 845-848)

Les espèces ne perdurent que dans la mesure où elles ont des qualités qui assurent
leur survie, ruse, bravoure, vitesse (V, 858) ou qui font que nous les protégeons.
Pourquoi n’assistons-nous plus à cet engendrement du vivant par la Terre ? En raison,
dit Lucrèce, d’une forme d’épuisement (V, 826-827).
Si Lucrèce a reconnu l’émergence de monstres non féconds, il réfute en revanche
l’existence des êtres qui peuplent la mythologie. Il s’appuie sur l’expérience et les pactes qui
lient les réalités naturelles pour montrer l’inexistence des centaures et des chimères. Le
propos a une valeur plus large que les deux exemples qu’il mobilise - auxquels il faut ajouter

1
A. Gigandet, Lucrèce. Atomes, mouvement. Physique et éthique, Paris : PUF, 2001, p. 81.

5
une référence à Scylla, monstre marin de l’Odyssée. Il s’agit de discréditer une forme
poétique réduite à des fables qui n’a aucune limite et laisse libre cours à la fantaisie
imaginative ; les combinaisons proposées ne tiennent pas compte du « pacte de la nature »,
« loi naturelle » (foedus naturae, V, 824) qui assure les régularités dans le vivant :

S’il y eut certes dans la terre de nombreuses semences

au temps où elle commençait à produire les animaux,
ce n’est aucunement le signe qu’elle ait pu créer
des bêtes hybrides, mêler les membres des vivants.
Car les espèces qui poussent encore à profusion,
les herbes, les céréales et les arbres fertiles,
ne peuvent cependant se former pêle-mêle,
mais toute chose procède selon son propre rite
et par une loi naturelle garde ses différences. (DNR V 816-824)

b) L’existence de ce qui ne se perçoit pas : les atomes et le vide

La sensation est le critère de la vérité ; or, les éléments au fondement de toute réalité
ne sont pas immédiatement perceptibles. Comment affirmer alors avec certitude leur
existence ? Lucrèce souligne essentiellement que les atomes ne sont pas visibles (I, 268 ; II,
737), mais ce sont des réalités corporelles, il n’y a pas de saut ontologique entre les atomes
et les corps composés. Leur absence de couleur n’empêche pas que nous les pensions
comme corps, car la caractéristique fondamentale du corps est le toucher : « toucher, être
touché est l’apanage du corps » (I, 303). Ces atomes sont pensables, saisissables par « une
projection de l’esprit » (II, 740).
Comment Lucrèce procède-t-il ? Comme le montre M. Conche, dans son Lucrèce, il
établit analogiquement la possibilité des atomes et montre que les thèses concurrentes
conduisent à des contradictions - qui s’opposent à l’expérience. Il faut peut-être nuancer sur
la dimension analogique du raisonnement (I, 265-6328) : certes, Lucrèce établit d’abord une
comparaison avec le vent que l’on perçoit au travers de ses effets sans le voir puisque les
vents sont des « corps aveugles » (I, 295). On saisit la comparaison : comme le vent nous
touche et n’est pas visible, il est possible qu’il y ait des corps qui ne sont pas visibles. Le
mouvement des atomes est aussi comparé à l’agitation de la poussière que l’on peut voir au
travers des rais de lumière (II, 112-120), ce qui permet de « saisir par conjecture » (II, 121) le
mouvement atomique.
Les exemples qui, dans le chant I, viennent à la suite de l’exemple du vent peuvent être
lus aussi bien comme des analogies que comme des phénomènes ne s’expliquant que par les
corps atomiques : l’odeur, l’évaporation et l’usure progressive. Dans ces deux derniers cas,
l’expérience du changement est momentanément imperceptible et ne peut se faire que dans
la durée.

6
 Ces éléments imperceptibles sont comparés à des lettres qui composent des mots (I,
197) ; comme le changement de lettres dans un mot conduit au changement du mot, les
corps composés se transforment aussi :

Une petite transposition suffit <aux atomes> pour créer

corps ignés ou ligneux. C’est comme avec les mots.
Quand nous déplaçons quelque peu les lettres,
nous distinguons expressément ligneux (ligna) et igné (ignes). (DNR II, 911-914)

Le paradigme de l’alphabet, qui sert de ligne directrice à la lecture de Lucrèce à

C. Gaudin dans Lucrèce, la lecture des choses, permet de développer une sorte d’homologie
entre la composition du poème et celle des corps en II, 688-699 et II, 1013-1014. Néanmoins,
on peut se demander si ce rapprochement du poème et du monde ne risque pas de nous
entraîner vers la construction d’un sens immanent et trop humain attribué à ce qui nous
entoure. Le jeu est dangereux pour Lucrèce car à penser le grand livre du monde, ne risque-
t-on pas alors de penser un auteur, du sens, un interprète à qui ce livre est destiné, autant
de points sur lesquels l’épicurien est en rupture ? C’est en effet une présentation classique
de la preuve téléologique de l’existence de Dieu que de comparer les effets de sens d’un
texte reconduisant à une intention délibérée d’un auteur conscient et l’ordre apparent du
monde. Néanmoins, ce ne sont pas tant les effets de sens que Lucrèce met en avant mais la
combinatoire réglée d’éléments en nombre fini par leur nature.
A côté donc des atomes, Lucrèce soutient aussi l’existence du vide, qui, bien sûr, ne se
donne pas dans une perception directe ; l’argumentation esquissée par Lucrèce invite à une
véritable traque de l’existence du vide. Il y a sur ce point, une opposition frontale entre
l’atomisme et Aristote qui, en Physique IV, tente de montrer que le vide n’existe pas.
Lucrèce, à la suite d’Epicure, va établir la nécessité de l’existence du vide à partir de
l’expérience du mouvement. Le vide est défini comme « un lieu intangible et vacant » (I,
334), il existe dans l’univers dans son ensemble et à l’intérieur de notre monde et des choses
qui le composent. Il est la condition du mouvement ; Lucrèce reprend en cela les acquis des
§41-44 de la Lettre à Pythoclès. Quelques arguments sur l’absorption, la diffusion du son ou
la différence de densité des corps complètent le tableau.

3. ENTRE PHYSIQUE ET ETHIQUE, LA QUESTION DU CLINAMEN

a) Une pluralité de niveau de causalité

Matérialiste, physicaliste, l’épicurisme se refuse pourtant à être strictement

déterministe ; le destin, tel que le pensent les Stoïciens, est tout à la fois la cause de
l’inaction et de l’irresponsabilité aux yeux d’Epicure. L’enjeu est central : la fin de la lettre à
Ménécée, dressant le portrait du sage, l’inscrit dans le cadre plus général d’une théorie de la
causalité. Epicure distingue plusieurs niveaux.

7
 Dès lors, qui considères-tu comme supérieur à celui qui porte sur les dieux des
jugements pieux ; qui demeure continûment sans crainte devant la mort ; qui a pris en
compte la fin de la nature ? Il comprend que la limite des biens est facile à atteindre dans sa
plénitude et à acquérir, alors que celle des maux dure peu de temps ou n’inflige que peu de
peines. Il proclame d’autre part que <le destin>, que certains présentent comme le maître
de toutes choses, <ne l’est pas. Il estime pour sa part que certaines choses se produisent
par nécessité>, tandis que d’autres sont le fait de la fortune et que d’autres encore sont en
notre pouvoir, parce que la nécessité ne peut rendre de comptes. Quant à la fortune, il voit
qu’elle est incertaine, tandis que ce qui est en notre pouvoir est sans maître et que le
blâme et son contraire en sont la suite naturelle – puisqu’il vaudrait mieux suivre le mythe
sur les dieux, que s’asservir au destin des physiciens : le premier, en effet, dessine l’espoir
de fléchir les dieux en les honorant, tandis que le second ne contient qu’une inflexible
nécessité. Il comprend d’autre part que la fortune n’est ni un dieu, comme le croient la
plupart des hommes – car rien de ce qui est accompli par un dieu n’est désordonné –, ni
une cause inconstante de tout – il ne croit pas, en effet, que les hommes lui doivent le bien
et le mal dont dépend la vie bienheureuse, mais que les prémisses de biens et de maux
importants ont été produites par elle -, considérant qu’il vaut mieux être infortuné et bien
raisonner que favorisé par la fortune et mal raisonner. Il vaut mieux, en tout cas, que, dans
nos actions, ce que nous avons décidé avec raison ne soit pas récompensé par la fortune,
plutôt que de voir grâce à elle couronné de succès ce que nous avons décidé à tort.
Epicure, Lettre à Ménécée, 133-135 (trad. Morel)

Le destin (εἱμαρμένη) suppose une nécessité (ἀνάγκη) intégrale ; le sage épicurien ne

reconnaît pas le déterminisme intégral du destin, qui « ne contient qu’une inflexible
nécessité » dont les conséquences seraient éthiquement inacceptables ; il reconnaît
cependant une nécessité partielle ou locale ; il y a bien un enchaînement des causes et des
effets ; s’il n’y a pas de « lois du destin » (foedera fati) (Lucrèce, II, 254), il y a bien des « lois
de la nature » (foedera naturae) (II, 302, V, 924 entre autres) qui assurent une forme de
continuité et de régularité que je peux constater, mais ces « lois » - le terme latin, foedus,
désigne plutôt le pacte - laissent une place à la contingence qui laisse la possibilité
d’émergence de la nouveauté mais aussi de la liberté.
L’attaque contre une nécessité implacable se fait sur plusieurs fronts ; ainsi trouve-t-on
une critique logique des partisans de la nécessité qui seraient contraints d’accepter la
position de leurs adversaires - fruit elle-même de la nécessité :

Celui qui déclare que tout arrive par nécessité ne peut lancer aucune accusation contre
celui qui déclare que tout n’arrive pas par nécessité, car il dit que cela même arrive par
nécessité.
Epicure, Sentence vaticane 40 (trad. Morel)

8
 La fortune ou hasard (τύχη) que l’on pourrait paradoxalement penser comme la cause
de ce qui arrive sans raison n’est pas une cause au sens strict mais plutôt la désignation
d’une modalité d’existence où justement on pointe l’absence de cause ; la réification dans
un nom risque de conduire à une divinisation indue d’une cause imaginaire ; la fortune était
déifiée dans l’Antiquité comme la déesse de la chance favorable ou défavorable. Epicure
refuse de la diviniser en ce sens que ce qui est par fortune est sans ordre mais maintient
cependant parfois la rhétorique causale, par exemple en faisant de la fortune ce qui produit
« les prémisses de biens et des maux importants » pour notre existence ; il ne s’agit que de
« prémisses » car il existe enfin une autre forme de causalité sur ce qui dépend de nous.

Ce qui dépend de nous reste une catégorie centrale pour l’épicurien puisqu’elle est la
condition par laquelle je peux m’approprier ma vie, lui donner une forme éthique et, par la
même occasion, la condition d’une reconnaissance éthique ou même morale de la part
d’autrui. Sans la reconnaissance de cette possible prise sur nos vies, le projet existentiel
épicurien risque de s’effondrer – on pourra objecter que les stoïciens aussi distinguent ce qui
dépend de nous de ce qui n’en dépend pas alors qu’ils demeurent dans le cadre d’un
déterminisme intégral, mais ils réduisent la première catégorie à la seule liberté intérieure. Il
y a chez Lucrèce par exemple l’idée que si l’on ne peut totalement déraciner les
tempéraments qui s’ancrent dans une prédominance atomique spécifique, il y a la possibilité
par l’exercice de la raison d’atténuer « les marques laissées par nos natures » (Lucrèce, III,
288-322). La liberté a certes une dimension intérieure, elle détermine la manière dont nous
vivons un donné, par la fortune, qui favorise ou défavorise le bonheur, mais, à la différence
du stoïcisme, elle s’incarne aussi dans une action que nous cherchons à mener à bien et qui,
par sa nature même, n’est pas déterminée a priori. Le futur demeure contingent pour
Epicure qui s’oppose à toute thèse nécessitariste. Comme le remarque P.-M. Morel, « sa
réplique ne se situe pas sur un plan purement logique, mais repose essentiellement sur la
physique. Cicéron, dans le traité Du destin (18-25), explique qu’Épicure a élaboré la théorie
de la déclinaison atomique pour répondre à l’ensemble des théoriciens du destin, et il
comprend dans cet ensemble Abdéritains, Stoïciens et Mégariques. Pour des raisons de
chronologie, il est peu probable qu’Épicure ait attaqué l’école stoïcienne sur ce point précis.
Il y a en tout cas une sorte de nébuleuse nécessitariste à laquelle Épicure s’oppose parfois de
manière indistincte et sans grand respect pour les nuances doctrinales et la diversité des
thèses avancées, comme nous avons déjà pu le voir à propos de Démocrite. Cependant, c’est
bien contre les Mégariques qu’Épicure nie, à la différence d’Aristote, la nécessité de la
disjonction. Pour Aristote, il est nécessaire qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas de bataille navale
demain, mais Épicure ne croit même pas à cette nécessité par anticipation et il se fonde sur
le fait que, selon lui, « une telle nécessité n’existe pas dans la nature » . »2

b) Le clinamen

2
P.-M. Morel, Atome et nécessité. Démocrite, Epicure, Lucrèce, Paris : PUF, 2000, p. 74.

9
 Le refus du destin est une posture décisive qui articule une position à la fois physique,
avec l’introduction de l’imperceptible déviation, et éthique comme le synthétise Cicéron
dans son Traité du destin :

Épicure a introduit cette explication, parce qu’il craignait que, si l’atome était toujours
emporté par une pesanteur naturelle et nécessaire, il n’y eût rien de libre en nous, puisque
le mouvement de l’âme résulterait du mouvement des atomes.
Cicéron, Du destin, X, 23 (trad. Yon).

On trouve de manière synthétique chez Diogène d’Oenanda :

... Donc, une fois la divination [éliminée], quelle autre preuve du destin y a-t-il ? Si en
effet quelqu’un use du raisonnement de Démocrite, en disant que les atomes n’ont aucun
mouvement libre à cause de leur collision réciproque, et qu’en conséquence toutes les
choses paraissent mues par la nécessité, nous dirons à son encontre : « [Ne] sais-tu [pas], qui
que tu sois, qu’il y a aussi dans les atomes un certain mouvement libre, que Démocrite n’a
pas découvert, mais qu’Épicure a mis en lumière, qu’il y a un mouvement de déviation,
comme ce dernier le montre à partir des phénomènes ? » Et le plus important : si l’on croit à
un destin, on supprime toute admonestation et tout reproche, et, de même, les méchants,
[il n’est pas juste de les punir, puisqu’ils ne sont pas responsables de leurs offenses].
Diogène d’Oenanda, Fg. 54 in Les Epicuriens, Paris : Pléiade, 2010, p. 1055 (trad. Morel)

La juxtaposition ici de la présentation physique de ce que Lucrèce nommera clinamen

et de l’argument moral de la nécessité de l’imputation de l’action à une volonté libre montre
la difficulté d’une articulation réelle entre physique et morale en contexte matérialiste.
Intuitivement, on comprend que pour qu’il y ait liberté il faut accorder une place à la
contingence dans le monde, mais le lien entre cette contingence et la volonté libre demeure
difficile à penser.
Une lecture précise d’une longue séquence du chant II, v. 167-293, permet d’esquisser
une compréhension de cette articulation. Après avoir, dans le chant I, soutenu l’existence du
vide et des atomes, le chant II étudie, entre autres, leurs mouvements et les principes de
leur association.

(1) Le rejet de la providence (DNR, II, 167-183)

Certains au contraire, ignorant ce qu’est la matière,

pensent que la nature sans les dieux ne pourrait,
en si grande harmonie avec les intérêts humains,
alterner les saisons, produire les moissons,
ouvrir aux mortels ces voies où les dirige

10
 le guide même de la vie, la volupté divine,
quand l’attrait des œuvres de Vénus les invite
à se reproduire pour la survie du genre humain.
Mais croire que les dieux ont tout créé pour l’homme,
c’est se tromper en tout et trahir la vérité.
Même si j’ignorais la nature de ses principes,
d’après le système du ciel et bien d’autres choses,
j’oserais soutenir que le monde ne fut pas créé
divinement pour nous, si grand est son défaut,
comme je le montrerai plus tard, ô Memmius !

Dans cet univers vibratoire des éléments premiers, on peut s’effrayer d’un monde
étranger à l’humanité ; comment rendre raison de l’organisation apparente ? La thèse
repoussoir d’un univers finalisé et anthropocentrique est évoquée pour être réfutée.
Manifestement, ce sont d’abord les Stoïciens qui sont ici visés qui pensent que le monde est
fait pour l’homme : du constat d’un ordre apparent parfaitement adapté aux « intérêts
humains », ils remontent à un principe organisateur, « les dieux », nécessairement
intelligent qui régirait à la fois « saison », « moissons », « reproduction ».
Cette organisation finalisée de l’univers est une erreur ; elle repose sur l’ignorance de
la nature de la matière ce qui la conduit à penser des principes d’organisation extérieurs et
pensants. Le cœur de l’analyse de Lucrèce va consister à montrer qu’avec les atomes, le vide
et les principes de leur mouvement, il est possible de comprendre la constitution non pas du
mais des mondes. Il n’est point nécessaire de supposer un projet pour l’homme, la physique
suffit à comprendre la nature des choses.
La critique de Lucrèce est cependant plus radicale : la position stoïcienne n’est pas
seulement une erreur, elle est encore une illusion dans la sélectivité du regard qu’elle jette
sur le monde au travers du filtre des intérêts humains ; l’univers, dans son ensemble, n’est
pas, quand on l’observe réellement, au service de l’homme - il y a de nombreux éléments qui
ne servent à rien - voire même il peut s’opposer à lui - maladie, climats hostiles, vapeurs
méphitiques des volcans … La lucidité du regard qui se déprend de l’obsession utilitariste, la
tension vers une forme d’objectivité, qui ne suppose pas nécessairement une connaissance
des principes de la physique atomique mais simplement un décentrement à l’égard de soi,
conduit à voir le « défaut » du monde. Les vers 177-181 du chant II sont repris dans les vers
195-199 du chant V qui sont alors suivis de la description si ce n’est de l’hostilité de l’univers,
du moins de son inadaptation à l’homme, une sorte de miroir inversé de la description
exaltée de l’univers stoïcien.

(2) La chute des atomes (II, 184-215)

Pour l’heure, finissons-en avec les mouvements.

C’est ici le lieu, je pense, de la preuve suivante :

11
 aucun corps ne peut en vertu de sa force
se porter vers le haut, s’élever dans les airs.
Ne te laisse point abuser par les atomes du feu.
Vers le haut il surgit, prend toute son ampleur,
et les blondes moissons, les arbres poussent vers le haut,
bien que tous les poids tendent par nature vers le bas.
Oui, mais quand le feu s’élance jusqu’aux toits,
léchant de sa flamme rapide poutres et solives,
il ne faut pas croire qu’il agit spontanément,
sans aucune force pour le pousser au-dessous.
Même chose avec le sang qui de notre corps
jaillit et lance bien haut sa pourpre giclée.
Ne vois-tu pas aussi avec quelle vigueur
poutres et solives sont repoussées par l’eau ?
Plus nous exerçons une poussée verticale
et peinons à les enfoncer, joignant nos efforts,
plus l’eau s’acharne à les vomir et rejeter,
si bien qu’il en jaillit et ressort plus de la moitié.
Pourtant nous ne doutons pas, je crois, que par nature
ces corps ne tombent de haut en bas dans le vide.
Il doit donc en aller de même avec les flammes :
elles peuvent s’élancer dans les brises de l’air
grâce à une poussée s’exerçant vers le haut,
bien que leur poids lutte pour les faire descendre.
Et les nocturnes flambeaux du ciel, ne les vois-tu mener
en leur sublime vol de longues traînées de flammes,
quelque direction que la nature leur ait donnée ?
Ne vois-tu les étoiles, les astres tomber sur la terre ?
Même le soleil du haut des cieux partout diffuse
la chaleur et sème les champs de sa lumière :
c’est donc vers la terre que penche son ardeur.
Tu vois l’éclair franchir les pluies d’un vol oblique.
Ici ou là perçant les nuées, les feux s’entrechoquent,
mais la foudre tombe communément sur la terre.

Si donc le monde n’est pas chaotique, s’il n’est pas pour autant destiné à l’homme par
une intelligence organisatrice, il doit être possible de décrire sa constitution par les
mouvements des atomes. Si l’univers épicurien illimité - et donc sans extérieur - n’admet pas
de lieux naturels, à la différence de l’univers aristotélicien pour qui il y a un haut et un bas
par nature qui sont les lieux propres d’éléments spécifiques, le feu, la terre, les atomes

12
chutent en permanence lorsqu’ils sont livrés à eux-mêmes. Le haut et le bas ne sont que des
repères par rapport à la position d’un observateur, ils n’ont pas, en eux-mêmes de sens
absolu dans un univers infini comme le rapporte Epicure dans le §60 de la Lettre à Hérodote.

(3) La déviation des atomes comme réalité physique (II, 220-250)

En ce domaine je brûle encore de t’apprendre ceci :

dans la chute qui les emporte, en vertu de leur poids,
tout droit à travers le vide, en un temps indécis,
en des lieux indécis, les atomes dévient un peu ;
juste de quoi dire que le mouvement est modifié.
Sans cette déclinaison, tous, comme gouttes de pluie,
tomberaient de haut en bas dans le vide infini.
Entre eux nulle rencontre, nul choc possible.
La nature n’aurait donc jamais rien créé.
Mais, si l’on pense que les atomes plus lourds,
allant en ligne droite plus vite à travers le vide,
tombent sur les plus légers et produisent ainsi
les chocs à l’origine des mouvements créateurs,
on s’écarte bien loin du raisonnement vrai.
Tout ce qui tombe à travers l’onde ou l’air subtil
doit accélérer sa chute à proportion de son poids,
parce que le corps de l’eau et la nature ténue de l’air
ne peuvent retarder également toutes les choses
mais plus vite cèdent aux plus lourdes, vaincus.
Nulle part au contraire, à nul moment,
le vide ne saurait exister sous un corps
qu’il ne lui cède aussitôt, comme le veut sa nature.
Ainsi tous les atomes doivent-ils dans le vide inerte
aller à vitesse égale malgré leurs poids inégaux.
Jamais donc les plus lourds ne pourront tomber d’en haut
sur les plus légers ni produire d’eux-mêmes les chocs
qui sont à l’origine des mouvements divers
grâce auxquels la nature accomplit son œuvre.
Oui, encore une fois, il faut que les atomes
dévient un peu, d’un minimum, pas davantage,
ainsi nous n’inventerons pas des mouvements
obliques démentis par la réalité.
Car, nous le voyons bien, c’est un fait d’expérience
en chute libre les corps pesants ne peuvent d’eux-mêmes
se mouvoir à l’oblique de façon perceptible.
Mais qu’ils ne dévient nullement de la verticale,
13
 qui de soi-même pourrait donc s’en apercevoir ?

A côté de la chute rectiligne, Lucrèce va introduire un autre principe, plus surprenant

au regard d’une théorie physicaliste stricte, la déviation infinitésimale. Cette déviation
n’apparaît pas dans les textes d’Epicure qui nous ont été transmis, en particulier dans la
Lettre à Hérodote 43-44 où la référence serait attendue ; la question se pose de savoir s’il
s’agit d’une invention postérieure à Epicure ou si les textes d’Epicure sont lacunaires.
Plusieurs hypothèses ont été faites mais il semble probable que l’origine de la notion soit
bien chez Epicure comme semblent l’attester aussi bien Cicéron que Diogène d’Oenanda.
Le principe de la déviation est décrit ainsi :

dans la chute qui les emporte, en vertu de leur poids,

tout droit à travers le vide, en un temps indécis,
en des lieux indécis, les atomes dévient un peu ;
juste de quoi dire que le mouvement est modifié. (DNR II 217-220)

Deux éléments caractérisent cette déviation : d’une part son indétermination

puisqu’elle a lieu « en un temps indécis », « dans un espace indécis », d’autre part son
caractère infinitésimal « un peu ». Comme le souligne A. Gigandet, « inconstance et
imprévisibilité expriment l’indétermination de ce mouvement, qui semble bien le faire
relever du hasard »3. Cette déviation apparaît comme la condition nécessaire à l’apparition
de corps complexes. La chute rectiligne des atomes dans le vide rendrait, en effet, les chocs
impossibles, si du moins tous les atomes chutent à la même vitesse.

Mais c’est là leur défaut commun, voici maintenant les thèses ruineuses propres à
Épicure. Il pense que ces mêmes corps indivisibles et solides se meuvent par leur poids de
haut en bas en ligne droite, ce mouvement étant naturel à tous les corps. 19. Puis, à cet
endroit, s’apercevant que si tous les corps se meuvent de haut en bas en ligne droite,
comme je l’ai dit, jamais un atome ne pourra entrer en contact avec un autre, l’homme
subtil inventa un expédient. Il affirma que l’atome dévie d’extrêmement peu : un écart le
plus petit possible 45. C’est ainsi que se produiraient les connexions, les unions, les agrégats
d’atomes dont seraient faits le monde, toutes les parties du monde et tout ce qui existe en
lui.
Cicéron, Fin des biens et des maux I, vi, 18 (trad. Kany-Turpin)

L’hypothèse d’une vitesse de chute variable pourrait en effet expliquer aussi les chocs
entre les atomes sans avoir cependant à mobiliser la déclinaison ; néanmoins, cette
hypothèse est irrecevable pour Lucrèce car dans le vide, quel que soit le poids des atomes,
leur vitesse est égale dans la mesure où il n’y a pas de milieu qui s’oppose à leur

3
A. Gigandet, Lire les Epicuriens, Paris : PUF, 2007, p. 67.

14
mouvement. Cette déviation supposée n’est pas réellement observable à l’échelle
macroscopique et ne doit se penser que de manière infinitésimale pour rester compatible
avec l’expérience. Elle n’en demeure pas moins requise pour comprendre la configuration
des mondes en rendant possible les chocs ; « la déviation apparaîtra comme un principe
structurel, constitutif de l’ordre productif de la nature »4. Cette déviation permet de
concilier les régularités globales dans les mondes naturels tout en rendant possible le
surgissement de nouveautés. « Ce schéma semble cohérent avec la pensée épicurienne d’un
hasard fécond, corrélatif d’une liberté souveraine de la nature à l’égard de ses propres
régularités, celles qui apparaissent dans la production des mondes et qui se défont avec
eux »5.

(4) La déviation des atomes et la liberté (II, 251-293)

Enfin, si tout mouvement s’enchaîne toujours,

si toujours d’un ancien un autre naît en ordre fixe
et si par leur déclinaison les atomes ne prennent
l’initiative d’un mouvement qui brise les lois du destin
et empêche les causes de se succéder à l’infini,
libre par toute la terre, d’où vient aux êtres vivants,
d’où vient, dis-je, cette volonté arrachée aux destins
qui nous permet d’aller où nous conduit notre plaisir
et d’infléchir nous aussi nos mouvements,
non pas en un moment ni en un lieu fixés
mais suivant l’intention de notre seul esprit ?
Car, en ce domaine, la volonté de chacun
prend évidemment l’initiative et c’est à partir d’elle
que les mouvements se distribuent dans le corps.
Ne vois-tu pas qu’à l’instant où s’ouvrent les stalles
le désir des chevaux n’arrive pas à s’élancer
aussi vite qu’il se forme dans leur esprit ?
Car toute la masse de matière dans l’organisme
doit être mise en branle à travers les divers membres
et suivre d’un commun effort l’intention de l’esprit.
Ainsi, vois-tu, la source du mouvement est le cœur,
c’est de la volonté qu’il procède tout d’abord,
puis il se communique à l’ensemble de l’organisme.
Rien de tel lorsque nous avançons, poussés
par une force étrangère, puissante et contraignante.
Dans ce cas, en effet, toute la matière de notre corps

4
A. Gigandet, Lire les Epicuriens, Paris : PUF, 2007, p. 69.
5
A. Gigandet, Lire les Epicuriens, Paris : PUF, 2007, p. 70.

15
 se trouve évidemment entraînée malgré nous
jusqu’à ce que la volonté la freine en tous nos membres.
Comprends-tu maintenant ? Bien qu’une force externe
souvent nous pousse et nous fasse avancer malgré nous,
ravis, précipités, quelque chose en notre poitrine
a le pouvoir de combattre et de résister.
C’est à son arbitre que toute la matière
doit aussi se plier dans le corps et les membres
se laisser refréner, ramener au repos.
Il faut donc reconnaître que les atomes aussi,
outre les chocs et le poids, possèdent en eux-mêmes
une cause motrice d’où nous vient ce pouvoir
puisque rien, nous le voyons, de rien ne procède.
Oui, le poids empêche que tout arrive par des chocs,
par une force étrangère, mais si l’esprit n’est pas
régi en tous ses actes par la nécessité interne,
s’il n’est pas, tel un vaincu, réduit à la passivité,
c’est l’effet de la légère déviation des atomes
en un lieu, en un temps que rien ne détermine.

L’enjeu du clinamen ne se réduit cependant pas à la nécessité de rendre compte de

l’émergence des mondes ; il faut desserrer l’étau du déterminisme physique pour rendre
possible la liberté. Le clinamen semble bien avoir pour fonction d’inscrire dans le monde
physique la possibilité de la liberté. Il est le point d’articulation de la physique à l’éthique,
mais la question se pose de comprendre comment se fait cette articulation. S’agit-il de dire
que l’exercice de la liberté correspond à la déclinaison des atomes de l’âme ou bien que la
déclinaison atomique permet, par son existence même, d’arracher l’existence à un
déterminisme strict ? Le clinamen n’a-t-il qu’une valeur analogique ?
La formulation lucrétienne demeure ambigüe et peu précise : la déclinaison interrompt
les séries causales strictes - en cela elle « brise les lois du destin » (II, 254) qui conduirait à la
permanence et à la répétition de l’identique ; les atomes semblent si ce n’est les sujets, du
moins les acteurs de cette déviation : ils « prennent l’initiative d’un mouvement » (faciunt
(…) motus principium quoddam), sans doute la traduction de J. Kany-Turpin force-t-elle le
trait en semblant doter les atomes d’une décision volontaire ; littéralement « ils font un
certain commencement de mouvement ». Cicéron se moque d’ailleurs de l’absence de
raison du clinamen et envisage « un tirage au sort entre atome »

XX. 46 C’est ainsi qu’il faut trancher ce procès, sans aller chercher le secours des
atomes errants et déviant de leur trajectoire. « L’atome décline », dit Épicure. D’abord
pourquoi ? Ils tenaient déjà de Démocrite une certaine force motrice, l’impulsion, qu’il
appelle « choc », et de toi, Épicure, la gravité et le poids. Quelle est donc la cause

16
 nouvelle dans la nature qui fait dévier l’atome ? Vont-ils tirer au sort entre eux à qui
déclinera ou non ? Ou pourquoi déclinent-ils de la quantité la plus petite, et non d’une
plus grande ? Pourquoi d’une seule, non de deux ou de trois ? C’est là choisir, non
discuter.
Cicéron, Le destin, ΧX 46 (trad. Yon)

Si l’on refuse la déclinaison atomique, c’est-à-dire d’inscrire de l’indétermination dans

l’univers, « d’où vient (…) cette volonté arrachée au destin (…) qui nous permet (…)
d’infléchir (declinamus) nous aussi nos mouvements, non pas en un moment ni en un lieu
fixés, mais suivant l’intention de l’esprit ? ». Conservons, pour l’instant, le texte tel qu’il a été
corrigé par les éditeurs (voluntas au lieu de voluptas présent dans les manuscrits). Plusieurs
éléments sont à relever dans ce passage difficile :
- « d’où vient » (unde est) : quelle relation exprime cet interrogatif ? S’agit-il de
désigner une relation causale (s’il n’y a pas de déviation atomique, qu’est-ce qui produit la
volonté ?) ? S’agit-il d’un principe explicatif (s’il n’y a pas de déviation atomique, qu’est-ce
qui explique la volonté ?) ? Faut-il maintenir le sens de provenance ?
- la volonté est « arrachée aux destins » ; en ce sens, elle n’est pas prise dans une série
causale. Faut-il pourtant parler de volonté libre dans son sens moderne ? Cette volonté
« nous permet d’aller où nous conduit notre plaisir » ; il semble alors difficile ici de voir une
liberté totale puisqu’une fin, le plaisir, détermine nos actions.
- Par cette volonté, nous « infléchissons » (declinamus) nos mouvements ; le verbe
employé est celui qui désigne aussi le clinamen atomique ; apparemment, il y a une
déviation des corps complexes comme il y a une déviation des atomes, cette déviation du
corps, si elle est présente bien la même indétermination physique que la déviation atomique
« non pas en un moment ni en un lieu fixés », répond cependant apparemment à un autre
type de détermination puisqu’elle « suit l’intention de notre seul esprit ». L’analogie entre
volonté et clinamen se poursuit puisqu’elle « prend l’initiative » (dat principium) dans une
expression assez proche à celle que l’on avait pour le clinamen.
A la lecture de ces quelques vers, on voit bien l’hésitation entre deux lectures, une
continuité qui enracine la volonté dans le clinamen atomique - que l’on peut tirer du unde -,
une simple analogie entre clinamen atomique et volonté.
La suite du texte décrit l’écart entre la détermination volontaire de l’esprit et le reste
du corps ; il y a une causalité apparemment interne qui va de « l’intention de notre seul
esprit » jusqu’aux corps, le mouvement se transmet apparemment dans une causalité
interne, qui relie le cœur où siège la volonté aux membres, il y a certainement une forme de
transitivité du mouvement atomique. Il semble ici nécessaire de se pencher sur le texte du
chant IV, 877-996 qui décrit la prise de décision volontaire et la mise en mouvement du
corps, même si cet extrait ne dissipe pas toutes les difficultés.

Mais comment nous pouvons marcher quand nous le voulons,

donner à nos membres les divers mouvements,

17
 quelle force déplace tout le poids de notre corps,
je le dirai maintenant, et toi écoute-moi.
Je dis que des images du mouvement viennent d'abord
marteler notre esprit, comme nous l'avons dit plus haut.
Puis naît la volonté, car nul ne commence rien
si l'esprit auparavant n'a vu ce qu'il veut faire.
Cette prévision consiste en l'image de l'acte.
Quand donc l'esprit se meut de manière à vouloir
aller et s'avancer, il frappe aussitôt l'âme
à travers tout le corps et l'organisme éparse,
chose facile en raison de leur union étroite.
Puis l'âme à son tour frappant le corps, ainsi toute
sa masse est de proche en proche ébranlée.
En même temps le corps se raréfie et l'air,
comme l'exige évidemment sa nature mobile,
s'engouffre et pénètre à flots par les conduits béants,
se dispersant ainsi dans les moindres recoins.
Ces deux facteurs agissant donc de part et d'autre,
le corps est poussé comme un navire par vents et voiles.
Il n'est pas étonnant que d'infimes corpuscules
puissent manœuvrer un corps aussi grand,
mouvoir, faire tourner notre poids tout entier.
Le vent, avec son corps subtil, le vent ténu
pousse un grand navire et son grand chargement
quand une seule main régit sa course impétueuse,
quand un seul gouvernail le fait tourner à son gré ;
au moyen de poulies et de grues, une machine
meut et soulève d'un léger effort les plus grands poids.
DNR IV 877-996

Il semble qu’il y ait plusieurs étapes : une image mentale qui constituera l’objet de la
volonté est perçue sur le modèle des simulacres puisqu’elle « martèle » notre esprit. a) Est-
ce cette image qui déclenche la volonté, b) n’en est-elle que l’occasion, c) n’est-elle pas déjà
retenue dans la multiplicité des simulacres par une décision volontaire ? Il semble bien
qu’elle précède l’émergence de la volonté : « puis naît la volonté », il faudrait donc éliminer
l’hypothèse c). Toute la difficulté est dans cette « naissance » de la volonté qui est un
« mouvement » : « l’esprit se meut de manière à vouloir ». Le reste du texte décrit le
mécanisme à l’œuvre qui va de l’esprit au corps en passant par l’intermédiaire de l’âme.
Force est de constater qu’on ne peut pas dire que la naissance de la volonté est
explicitement liée dans une relation causale à l’intensité ou la répétition du simulacre et
l’origine du mouvement volontaire n’est pas désignée.

18
 Retournons donc au chant II : Lucrèce choisit d’illustrer de manière paradoxale l’écart
entre la volonté et l’action par la référence à des chevaux empressés de courir. Cette image
n’est pas sans poser certains problèmes : pourquoi avoir choisi des animaux ? Est-ce que cela
a une importance qu’il s’agisse d’animaux domestiques dans une activité humaine - la
course ? Pourquoi passer par l’entremise du désir pour illustrer la volonté ?
L’exemple des chevaux n’illustre cependant pas chez Lucrèce la question de la
naissance de la volonté, mais là encore le mécanisme par lequel la volonté agit sur le corps -
il s’agit de montrer l’écart entre le désir et l’action chez des chevaux au début d’une course.
L’expérience de la volonté s’expérimente certes dans le mouvement volontaire - une
action du corps - mais aussi dans une capacité de résistance à la contrainte externe. La
volonté nous permet de ne pas nous laisser entraîner par des mouvements qui nous seraient
imposés ; elle s’expérimente alors comme une force. Cette force est liée à un mouvement
atomique spécifique : « il faut donc reconnaître que les atomes aussi, / outre le choc et le
poids/ possèdent en eux-mêmes une cause motrice d’où nous vient ce pouvoir/ puisque
rien, nous le voyons, ne procède de rien ». Lucrèce semble donc clairement associer ici le
pouvoir de résistance - qui résulte d’une volonté - à un mouvement atomique qui n’est ni le
poids, ni le choc. Il ne resterait donc que le clinamen, mais la difficulté demeure irrésolue : si
le clinamen est sans raison, comment peut-il rendre compte d’un mouvement finalisé ?
Quand on résiste à une force extérieure, on ne le fait pas « par hasard », il y a, dans la
décision volontaire, quelque chose de déterminant. Le clinamen apparaît comme ce qui
arrache l’esprit non seulement à la nécessité externe mais encore à une nécessité interne.
Plus que la cause de la volonté, il doit en être la condition : c’est parce qu’il y a de
l’indétermination au cœur des corps, que la volonté peut être libre, mais cette
indétermination - entendue comme clinamen - n’est pas l’explication de la volonté ; si elle en
était l’explication, il n’y aurait peut-être même plus de liberté. Cette impossible
détermination de la volonté ne doit pas être pensée comme une lacune ou comme une
faille, mais bien comme l’expression même de la nature de la liberté.

19