Umbandas: Uma história do Brasil

NOTA INTRODUTÓRIA

EM TEMPOS CADA vez mais marcados por relações mediadas por redes sociais online, capazes de conectar pessoas ou instituições que a princípio partilham interesses, práticas e objetivos comuns, é impressionante a quantidade de conteúdo vinculado às umbandas: giras, consultas e até entrevistas com entidades veiculadas no YouTube, fotos compartilhadas com textos no instagram, postagens no Facebook, fios no Twitter, vídeos curtos no TikTok, pipocam em grande profusão nas redes. Não surpreende essa produção maciça de conteúdo; a difusão midiática das umbandas aconteceu, ao longo do século XX, na publicação de centenas de livros, programas de rádio e televisão, gravações de discos, impressão de folhetos e jornais, colunas em revistas e jornais populares. Nas encruzilhadas entre os saberes oralmente constituídos e repassados comunitariamente e suas expressões em diversos meios, o repertório umbandista é vasto e de difícil apreensão.

Um mergulho mais profundo neste conteúdo ressalta a enorme heterogeneidade que caracteriza o campo das umbandas. São dezenas de versões sobre a criação da religião, reivindicações de origens, maneiras as mais diversas de organizar as giras, cantar os pontos, vestir as entidades, realizar oferendas, tocar tambor etc. Qualquer reflexão sobre o tema, portanto, parte da constatação de que é praticamente impossível estabelecer uma fixidez dogmática, doutrinária, inquestionável, para práticas religiosas que, no processo mesmo em que ocorrem, vão se transformando, adaptando, redefinindo, de acordo com as dinâmicas relações entre a tradição e a contemporaneidade.

Apenas para me limitar a um exemplo do que sugeri anteriormente, a gira de umbanda tanto pode acontecer em um espaço litúrgico mais convencional, numa comunidade de terreiro, quanto pode ser doméstica, com a médium eventualmente recebendo em casa, para terapêutica familiar de consulta e cura, o espírito de uma preta velha, um caboclo, uma criança, uma pombagira. O atual contexto, marcado pela pandemia de Covid-19, que alterou profundamente o convívio social em 2020 e 2021, certamente repercutiu nas práticas ritualísticas e redefiniu procedimentos, muitas vezes a partir da voz de comando das próprias entidades.

De toda forma, no meio de enorme pluralidade, percebo alguns pontos em comum que caracterizam as mais diversas umbandas. Um dos mais relevantes é a crença nas conexões que existem, ao longo dos tempos, entre o nosso mundo material visível, palpável – e o invisível. O mundo material é composto das pessoas e do ambiente que as cerca: as folhas, as frutas, as águas, as pedras, as árvores, os bichos, as terras, as ruas, as esquinas, as encruzilhadas, as comidas etc.

No invisível, moram ancestrais, espíritos desencarnados, encantados, que interagem com aquilo que se vê: se conectam utilizando os corpos dos vivos – as diversas formas de transe estão presentes nas variadas umbandas — para interagir com a família ou a comunidade, receitam remédios, preparam banhos com as folhas, dançam, brincam, expelem fumaças de cachimbos e, fundamentalmente, curam. Na interação entre o visível e o invisível, busca-se o equilíbrio entre o humano e a natureza, o vivo e o morto, aquilo que se toca e aquilo que se intui, o sagrado e o profano. Entre esses aspectos não existe dicotomia, mas interação.

Entendendo por ecologia um campo de conexões vinculado às maneiras como os seres relacionam-se uns com os outros e com o ambiente em que vivem, sugiro afirmar que as umbandas são ecológicas e podem mesmo ser vistas como constituidoras de um ecossistema encantado, já que o conceito relaciona-se com o número de espécies de um local, mas também com a variação entre organismos e sua abundância.

Outro elemento presente nas mais diversas umbandas praticadas é a percepção de que os corpos são suportes de manifestações de encantamentos diversos. Para isso, eles são ritualizados, preparados, em busca do equilíbrio que as conexões entre o visível e o invisível podem almejar. Ritos iniciáticos de preparação dos corpos – múltiplos, diversos, dependentes de saberes que as comunidades constituem dinamicamente ao longo dos tempos – são fundamentais nesse processo.

Conexão entre os vivos e os mortos, interação profunda com o ambiente, ritualização dos corpos, tecnologias diversas de cura, grande pluralidade de práticas dessas tecnologias, flexibilidade para adequar os ritos ao tempo e ao espaço de suas práticas estão presentes em praticamente todas as designações que se autorreferenciam como umbanda.

Há quem encare a pratica umbandista como síntese da formação histórica e social brasileiras, a partir de amálgamas entre ritos africanos, indígenas, cristãos europeus etc. Não é esse o princípio que embasa o livro. Sínteses pressupõem resumos acabados de ideias e essências presentes em algum texto ou mesmo uma composição, ou das diversas partes de um todo em uma unidade. Não é disso que se trata.

Entender umbanda como síntese do Brasil percorre o perigoso caminho de apagar as dinâmicas de suas práticas, reelaborações, contradições, tensionamentos, pluralidades e soluções criativas de mundo. Ao mesmo tempo, esbarra na crença de que é possível sintetizar o Brasil de alguma maneira fechada e conclusiva, desconsiderando a complexidade da formação do Estado-Nação brasileiro e da profunda dificuldade de se pensar alguma identidade fixa e unívoca para um processo histórico marcado pela extrema violência da colonialidade contra corpos e saberes não brancos. Se por um lado é erigido esse projeto de espoliação, por outro ocorrem criações incessantes de alternativas de vida — nas fissuras do horror — que esses corpos e saberes atacados produziram como resistência e, mais do que isso, invenção de vida diante da aniquilação e da morte.

As páginas que seguem foram escritas com a perspectiva de que as umbandas afirmam certo modo brasileiro de insistir — a partir da interação com os ancestrais e antepassados e com tudo que nos cerca como um país que é veneno e remédio ao mesmo tempo — na beleza espantosa presente em rituais de afirmação, não da morte, mas da vida.

ABRINDO A GIRA

QUEM SOU EU? Quem sou eu? Com essa pergunta abrindo o refrão, a Acadêmicos do Grande Rio, escola de samba do grupo especial do carnaval carioca, entrou na Marquês de Sapucaí para contar, em 1994, a história da umbanda, religião tida por muitos como nascida no Brasil. O título do enredo era sugestivo: Os santos que a África não viu. O samba começava evocando o continente africano para falar de uma raiz que, saindo de lá, se alastrou pelo Brasil.

A partir daí, a linha do enredo trazia Ogum no mercado dos ciganos, pretos velhos, o catimbó, o culto dos malês, caboclos fascinados por Tupã, as mandingas do dendê pilado e as giras encantadas das águas do norte, o azar e a sorte dos capoeiras, o jongo dos cumbas cumbambás e a corte das pombagiras, para terminar revelando quem era o narrador oculto do refrão, aquele que tem o corpo fechado e é o rei da noite: Zé Pelintra. A comissão de frente, aliás, era composta de doze bailarinos vestidos como Seu Zé, sambando nas regras da malandragem e protegidos por um Ogum com as vestimentas que o orixá utiliza nos candomblés tradicionais.¹

Alguns umbandistas, adeptos de certa história evolutiva da umbanda que data o nascimento da religião em um evento ocorrido no ano de 1908, se manifestaram à época para dizer que o desfile da Grande Rio contava a história da macumba, e não a da umbanda. E umbanda não é macumba! Para muitos outros, o desfile finalmente contava na avenida a verdadeira história da umbanda, fruto muito mais de acúmulos diversos de sabenças encantadas e de imponderáveis encantos que da anunciação iluminada de uma entidade. Umbanda é macumba!

Quem sou eu? A pergunta do refrão se referia a Zé Pelintra, mas parecia, na verdade, se referir à própria umbanda, uma religião plural e dinâmica que, ao longo dos tempos, mostrou enorme capacidade de adaptação, a ponto de ser praticada em grandes terreiros, nas giras das cachoeiras, nas areias das praias, mas também em salas minúsculas, apartamentos encravados no meio do caos urbano das grandes cidades. A gira podia abrir com cem pessoas ou com duas, na palma da mão ou com a orquestra ritual de grandes atabaques; culto público e universalista e, ao mesmo tempo, profundamente doméstico e brasileiro. A sua avó católica apostólica romana, afinal, bem podia depois da missa ir para casa para receber a Vovó Maria Conga, tomar um café amargo e benzer a meninada da vizinhança suburbana com arruda, guiné, saião, fedegoso e um copo de água.

Quem sou eu?

Para as diversas encantarias, a morte não é uma razão que impeça alguém de continuar dançando. A ontologia dos caboclos foi uma realidade que conheci sem maiores controvérsias, desde criança, no terreiro de macumba comandado por minha avó, Mãe Deda, em Nova Iguaçu, Baixada Fluminense. Refiro-me ao terreiro dessa maneira – de macumba – porque nunca soube de fato como encapsulá-lo em uma definição mais precisa do ponto de vista da procedência ou ritualística. O fato é que desde menino, em suma, nunca achei exatamente extraordinário conversar com mortos que, pelos corpos dos vivos, dançam, brincam, curam, rodopiam e bambeiam. Fogo, vento, água, folha, pedra, areia, rio e flor também bailam, e desde então acho que aquilo que se conhece desde criança não se estranha.

Dona Haydeé da Silva Grosso, a Mãe Deda, era uma alagoana de Porto Calvo, terra de Domingos Fernandes Calabar, que foi ainda adolescente para o Recife. Iniciada no Xangô de Pernambuco, chegou ao Rio de Janeiro em meados da década de 1950 com um matulão encantado. No Sudeste, continuou reverenciando orixás e voduns e, além disso, entrou em intenso convívio com terreiros cariocas que batiam para caboclos, pretos velhos, malandros, pombagiras, exus, crianças, marujos etc. A partir da amizade com Santo Crioulo, sacerdote paraense, também radicado no Rio de Janeiro, travou contato com as famílias das encantadas e dos encantados que correram a gira pelo Norte.

Dessa maneira, o maravilhoso se manifestou para mim com naturalidade na preparação do padê de Exu, no rufar dos tambores misteriosos, na dança desafiadora das iabás, nas flechas invisíveis dos caboclos, nos bois fantasmas laçados pelo boiadeiro Navizala.

Eu vi menino o curupira nas encantarias dançar pelo corpo de Maria dos Anjos; vi Toia Jarina, Rondina e Mariana, princesas do Crescente arrebatadas no Maranhão; ouvi da menina Catita, enquanto me oferecia guaraná e suspiro no chão de terra, a história de seu encantamento em um cipó de jitirana; reverenciei o brado de Japetequara, caboclo do Brasil, nas floradas do pé da sucupira. E tomei, é justo dizer, muita bronca do Caboclo Peri, aconchegado no corpo da avó, ao me repreender por algum desatino.

Nas artimanhas da vida, cruzei com Seu Zé Pelintra; recebi ordens de Seu Tranca Ruas; vi Tupinambá dançar encantado; fui seduzido pela beleza de Sete Saias; temi a presença de Seu Caveira; cantei a alumiação da pedrinha miudinha; respeitei o cachimbo velho de Pai Joaquim; me emocionei quando Cambinda estremeceu para segurar o touro bravo e amarrar o bicho no mourão. Tenho ainda hoje a impressão de que, certa feita, vi o mapa-múndi das aulas de geografia no cocar de Sete Flechas e recorro, por tudo isso, à frase que aprendi com as sertânicas sabedorias de Guimarães Rosa: eu vi o mundo fantasmo.

Como me interesso muito pelos ritos e pouco, quase nada, pela fé, não tive razões para duvidar do maravilhoso que me arrodeou. A mentira para quem não crê é milagre para quem sofreu, como Jorge de Lima ensina na Invenção de Orfeu e a Unidos de Vila Isabel citou em um samba de Paulo Brazão, em 1976.

Nos rodopios que a vida dá, mergulhei em outras experiências, corri outros chãos, nadei em outros mares. Ao tentar