Anais Sobreski2015
Anais Sobreski2015
Anais Sobreski2015
ANAIS da
XIV Jornada Internacional de
Estudos de Kierkegaard da
SOBRESKI:
"O silncio da solido: tornar-se
singular em Kierkegaard".
Rio de Janeiro
Brasil
2015
APOIO
FAPERJ - Fundao Carlos Chagas Filho de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro
CNPq Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/CCS/A
K47
APRESENTAO
A SOBRESKI, Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard vem, desde o ano
2000, congregando os estudiosos brasileiros e internacionais interessados em desenvolver
trabalhos amparados nos escritos do pensador dinamarqus Sren Aaybe Kierkegaard e
organizando, anualmente at 2011, e bianualmente a partir deste ano, a Jornada Internacional
de Estudos de Kierkegaard como espao para apresentao e troca das pesquisas realizadas
no mundo e pelo Brasil afora. Assim, as Jornadas da SOBRESKI se tornaram o espao
prprio para troca entre os estudiosos interessados neste pensador. A cada edio da Jornada
um estado do Brasil escolhido para sediar o evento e uma diretoria eleita para
responsabilizar-se pela organizao do mesmo. Optamos por trazer um breve histrico destas
jornadas, de forma a manter viva a trajetria dos estudos de Kierkegaard organizados no
Brasil pela SOBRESKI.
A Jornada Internacional de Estudos da SOBRESKI iniciou-se com a periodicidade
anual, no ano 2000. Neste ano aconteceu a I Jornada Internacional de Estudos da
SOBRESKI, na USP. Em 2001, a II Jornada aconteceu na UNICAMP; a III Jornada, em
2002, na Escola de Sociologia e Poltica, em So Paulo; em 2003, a IV Jornada aconteceu na
cidade de Pocinhos do Rio Verde. MG; em 2004, a V Jornada se deu na UNISINOS, em So
Leopoldo, RS; a VI Jornada foi em 2005, novamente na USP; em 2006, a VII Jornada foi na
UECE, em Fortaleza; em 2007, a VIII Jornada, se deu na UFS, em Aracaju; em 2008, a IX
jornada teve lugar na UFPB, em Joo Pessoa; em 2009, a X Jornada voltou a acontecer na
UNISINOS, no RS; em 2010, a XI Jornada deu-se na UFJF, em Juiz de Fora, Minas Gerais. A
XII Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard aconteceu, na Universidade Federal do
Piau UFPI, em Teresina, dos dias 9 a 11 de novembro de 2011 e contou com a presena de
um palestrante Internacional, vindo de Portugal, e com 26 trabalhos com apresentao oral.
Foram cerca de 250 participantes no total, representado 10 estados brasileiros. A partir deste
ano de 2011 a periodicidade da Jornada passou a ser bianual.
A XIII Jornada internacional de Kierkegaard aconteceu na cidade de Vitria da
Conquista, no sul da Bahia, sediado pela UESB, Universidade Estadual do Sudoeste da
Bahia, e sob a coordenao de Jorge Miranda de Almeida, nos dias 05 a 08 de novembro de
2013. Seu tema motriz foi Kierkegaard e a questo existencial. Esta Jornada contou com
119 congressistas de 13 estados e de 04 outros pases. Foram submetidos 98 trabalhos
avaliao da Comisso de Trabalhos, sendo aprovados 78 trabalhos, distribudos em Mesas
Redondas, com apresentaes orais.
Um acontecimento chamou a ateno dos estudiosos brasileiros. Quando em 2013
acompanhvamos, em diversos lugares do mundo, a comemorao pelos 200 anos de
nascimento do pensador dinamarqus Sren Aaybe Kierkegaard vimos, com surpresa, estas
comemoraes se multiplicarem no solo brasileiro, para alm da tradicional Jornada
Internacional organizada pela SOBRESKI. Dentre as surpresas nas comemoraes dos 200
anos de nascimento de Kierkegaard no Brasil, um estado sobressaiu-se, o Rio de Janeiro,
estado que jamais sediara algum evento da SOBRESKI e que, supunha-se, no tinha
nenhuma tradio de estudos sobre este pensador. Nada menos que quatro eventos foram
organizados no Estado.
Ainda em maro fomos surpreendidos por um evento organizado pela Academia
Brasileira de Letras (ABL) em comemorao aos 200 anos de Kierkegaard, com uma
conferncia por semana, conforme a seguir: Kierkegaard, a reconstruo da existncia Conferencista: Acadmico Eduardo Portella (5 de maro);
Kierkegaard e Adorno -
Kierkegaard. A conferncia do dia 02 de maio foi proferida pelo Professor Dr. Fernando
Santoro. A do dia 09 de maio, pelo Doutorando Filipe Vlz. A conferncia do dia 16 de maio
esteve sob a responsabilidade do Professor Dr. Rafael Haddok-Lobo. No dia 23 de maio a
conferncia foi proferida pelo Professor Doutor Emmanuel Carneiro Leo. Finalmente, no dia
06 de junho, o ciclo de conferncias encerrou-se com a apresentao do doutorando Ricardo
Vieira.
Em setembro aconteceu mais um evento, na PUC Rio, organizado pelo Departamento
de Letras desta universidade nos dias 11 e 12 e contando com a presena de Pia Soltoft
(Centro Kierkegaard e Universidade de Copenhagen) e a de eminentes pesquisadores de
Kierkegaard no Brasil, unidos desde a fundao da SOBRESKI: lvaro Valls (UNISINOS);
Jorge Miranda de Almeida (UESB); Mrcio Gimenes de Paula (UnB); Jonas Roos (UFJF);
Ricardo Gouva (Universidade Mackenzie), alm de pesquisadores mais jovens do Rio e de
outros estados brasileiros.
Tais acontecimentos vieram a testemunhar a presena e o interesse por este pensador
nos estudos realizados em faculdades de Teologia, de Letras, de Filosofia, Letras e Psicologia
no Rio de Janeiro, o que levou proposta de que a XIV Jornada da Sobreski, prevista para
acontecer em 2015, fosse direcionada para esta cidade, sendo eleita como presidente e com a
misso de organizar a Jornada a psicloga Myriam Moreira Protasio, na poca doutoranda
em Filosofia na UERJ e o doutorando Humberto Quaglio, doutorando na UFJF.
Assim que chegamos XIV Jornada da SOBRESKI, realizada numa parceria entre
as Universidades UFRJ, UERJ e o IFEN e sob a coordenao e organizao dos professores
Doutores Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo - UERJ/LAFEPE, Gilvan Fogel IFCS/UFRJ,
Myriam Moreira Protasio - IFEN e Doutorando Eduardo Campos - IFCS/UFRJ.
A XIV Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard teve como tema central "O
silncio da solido: tornar-se singular em Kierkegaard". O que esteve em questo, na
determinao deste tema, era a possibilidade de promover um espao para se pensar o homem
contemporneo inserido na rede complexa de relaes que acontecem nos diversos nveis de
sua existncia. Buscou-se trazer lembrana o carter de sua singularidade: o silncio da
solido a singela fragilidade da pujana humana, conquistada a cada momento e podendo
resistir s perturbaes e enredamentos sustentados pelos "grandes discursos" da multido, do
pblico, da mdia, etc. Em torno deste tema, que surge oportunamente na medida em que
SUMRIO
TRABALHOS COMPLETOS
1- A ANGSTIA NA CONCEPO KIERKEGAARDIANA DA EXISTNCIA DO
INDIVDUO.......................................................................................................................................... 10
Tales Macedo da Silva
2- A DOR DO SEDUTOR EM KIERKEGAARD............................................................................ 19
Jorge Miranda de Almeida
3- A EDUCAO TICO-EXISTENCIAL EM KIERKEGAARD: UM NOVO FAZER
PEDAGGICO.................................................................................................................................... 28
Vera Lcia Periassu de Oliveira, Jorge Miranda de Almeida e Zlia Salles
4- A ESCOLHA RADICAL EM ENTEN-ELLER DE KIERKEGAARD................................... 40
Renato Jos de Moraes
5- A EXISTNCIA ENTRE SARTRE E SREN............................................................................. 49
Natalia Mendes
6- A EXPERINCIA DO PENSAMENTO PARA ALM DA PSICOLOGIA E DA
FILOSOFIA.......................................................................................................................................... 58
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo
7- A IMPORTNCIA DO SENTIMENTO CTICO PARA O CONHECIMENTO................... 70
Fernanda Cristina Lima de Oliveira
8- O SENTIDO DO PSEUDNIMO.................................................................................................. 78
Emmanuel Carneiro Leo
9- A RESPEITO DE SOLIDO E DE SOLIDO PERFEITA....................................................... 80
Gilvan Fogel
10- A SUSPENSO TELEOLGICA DA MORAL: O SILNCIO DE ABRAO COMO PRANNCIO SILENCIAL DA MODERNIDADE............................................................................... 84
Claudinei Reis Pereira
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entra em oposio s suas ideias, principalmente ao axioma: o que racional real, todo real
racional, ou seja, tudo pensando na ordem de um sistema. Para Kierkegaard, o
autoconhecimento s poderia ser alcanado no nvel do subjetivo e no atravs da razo, o
subjetivo deveria ser o mais importante para os indivduos (NETO, 2014, p. 103).
Kierkegaard comea uma busca pela autenticidade, onde formula trs estdios. So
eles: Esttico, quando o homem vive para o aqui e agora e visa sempre o prazer instantneo;
tico, quando o homem passa a viver eticamente a vida pautada na seriedade ordenada por
decises consistentes e padres morais; e o Religioso, que considerado o mais importante,
pois a busca do homem na vivencia da F. Diante de tantas intuies na sua filosofia,
interessante abordar o conceito de angstia. Este sentimento, para o filsofo, constituinte na
natureza humana. Ele acontece quando o homem posto diante de um precipcio de
possibilidades.
As obras de Kierkegaard se dividem em duas partes. Suas obras com seus principais
pseudnimo, obras primas de contedo filosfico/teolgico: Migalhas filosficas (1844) e
Ps-escrito conclusivo no cientfico as Migalhas filosficas (1846) de Johannes Climacus;
Temor e tremor (1843) de Johannes de Silentio; A repetio (1843) e Estdios no caminho
da vida (1845), de Constantin Constantius; A alternativa (1843) de Johannes, O sedutor;
Doena para a morte (1849) e A pratica do cristianismo (1850) de Anti-Climacus e o O
conceito de Angstia (1844) de Virgilius Haufniensis. E as obras edificantes, que ele
assinava no seu prprio nome: As obras do amor (1847), O instante (1854-1855) e Ponto de
vista explicativo da minha obra de escritor (escrito em 1848 e publicado em 1859, ou seja,
quatro anos aps a morte de Kierkegaard)
No dia 2 de outubro de 1855 encontrado deitado na rua, levado para o hospital,
onde passa um bom tempo e os mdicos no descobrem o motivo da sua fragilidade. E em 11
de novembro, Kierkegaard morre aos 42 anos lutando pela verdade e pelo cristianismo
paradoxal2.
O LUGAR EXISTENCIAL DA ANGSTIA
De acordo com Jonas Roos o termo cristianismo paradoxal para Kierkegaard designa que a verdade eterna
irrompe na histria e na finitude. Neste entendimento a verdade no um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a
verdade cria corpo, encarnao. Este o sentido de Jesus Cristo, a rigor o nico paradoxo do Cristianismo.
Disponvel em: http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-dekierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos. Aceso em: 20 set. 2015
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Tambm, neste contexto que Kierkegaard desenvolve sua crtica moralidade hegeliana e kantiana
Pseudnimo que o prprio Kierkegaard adotam, neste livro.
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Vemos a figura de Ado no ato livre de comer do fruto da arvore proibida por Deus.
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A ANGSTIA NO INDIVDUO
Ao aceitar a superioridade da exterioridade sobre a subjetividade, sem possibilidade
de escolha, estaramos diante de um conceito e no de uma concepo do indivduo. por
isso que antes de qualquer coisa preciso ter a ideia do que indivduo para Kierkegaard.
O indivduo kierkegaardiano se constitui a partir do processo de individualizao.
Ele no nasce pronto, mas, no transcorrer da existncia, torna-se o que (PAULA, 2009, p.
104). E isto no por influncia alheia, mas por deciso prpria. O indivduo kierkegaardiano,
em tese, o nico, o singular que sente a vida pulsar em si, durante seu existir. Nesse
sentido, a cada indivduo na gerao [...], basta o seu tormento (KIERKEGAARD, 2010, p.
9). Etimologicamente, a categoria indivduo expressa singularidade. tambm desta forma
que ele confere uma realidade ao indivduo que busca a sua prpria subjetividade.
Dado que o ser humano um ser de escolhas, preciso saber o que escolhe. Pois,
uma deciso que no passa pelos meandros da subjetividade, no pode ser considerada uma
grande escolha, e no faz parte do indivduo. O indivduo em Kierkegaard pressupe, antes de
qualquer coisa, o conhecimento do valor da subjetividade. na subjetividade que, em
primeiro lugar, acontece a deciso.
Neste fato de escolher, o indivduo pode se tornar autntico de acordo com o que ele
optar por escolher. Na busca por uma verdadeira autenticidade, o indivduo tem que saber o
que escolher, tem que repensar as suas futuras escolhas a serem realizadas. O indivduo,
segundo o dinamarqus, no um ser distante da realidade, ao contrrio, aquele afundado na
realidade, no mundo, em prol de suas escolhas. Ele no pode ser objetivado, como se fosse
uma coisa a ser investigada. O indivduo no um conceito, mas uma realidade que sente a
vida pulsar em si.
A partir dessas consideraes, pode-se afirmar que o indivduo ocupa um lugar de
destaque na filosofia do filsofo. atravs dele (do indivduo) que surgem todos os
sentimentos (angstia e desespero), os quais sero analisados por ele. No mundo
contemporneo tornam-se explicitas as possibilidades de escolhas, como: em que se
especializar? O que quero para o meu futuro? Com quem firmar parceria? Onde trabalhar?
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Tais perguntas fundamentais requerem escolhas decisivas a serem feitas provocando, assim, a
angstia no indivduo. No se pode ter tudo. preciso optar por coisas que vo ajudar no
crescimento pessoal e tambm profissional.
A escolha, portanto, ocorre a partir da liberdade e esta liberdade, que ofertada ao
indivduo, gera nele angstia. Mas esta angstia conduz para a existncia autntica. Assim, de
acordo com a filosofia de Kierkegaard, entre angstia e liberdade h uma profunda ligao,
pois a liberdade dada ao homem para decidir o que deseja escolher e neste fato de escolher
que se origina a angstia no indivduo.
Para Kierkegaard os cristos so seres totalmente livres nas suas escolhas e isto pode
ser visto nos antecedentes, Ado e Eva. Eles foram totalmente livres para comer do fruto,
porque o fato de Deus ser o criador, no tirou a liberdade deles. Por esta razo, os cristos
livremente escolheram ser cristos e, por causa desta liberdade, sofrem profundamente seus
conflitos pessoais, pois tero que assumir as consequncias de serem cristos.
Para Kierkegaard impossvel falar de liberdade sem falar de angstia, pois ambas
esto prximas, ou melhor, liberdade e angstia so as mesmas coisas, esto intimamente
ligadas entre si. Por isso, quando Kierkegaard vem abordar a angstia subjetiva, enfatiza que a
angstia a vertigem da liberdade.
Se a verdade subjetiva, decorre da uma liberdade ilimitada. Kierkegaard no s
rejeitou o determinismo lgico de Hegel (tudo est logicamente predeterminado para
acontecer) como tambm sustentou a importncia suprema do indivduo e das suas escolhas
lgicas ou ilgicas. Qualquer forma de absoluto, que no seja a liberdade, ser
necessariamente restritiva da liberdade. Qualquer forma de absoluto que no seja a liberdade
contraria a liberdade. Para Kierkegaard mesmo impossvel que a liberdade possa ser
provada filosoficamente, porque qualquer prova implicaria numa necessidade lgica, o que
o oposto de liberdade.
O pensamento fundamental de Kierkegaard, e que veio a se constituir em linha
mestra do existencialismo, a falta de um projeto bsico para a existncia do homem, venha
de onde vier. Qualquer projeto para o homem representaria uma limitao sua liberdade, e
afirma que esta liberdade , portanto, incompatvel com a malha lgica em que,
segundo Hegel, caem todos os fatos e tambm as aes humanas e, mais ainda, que a
liberdade gera no homem profunda insegurana, medo e angstia.
Kierkegaard sentiu a necessidade de ampliar para a esfera da psicologia suas ideias a
respeito da filosofia da liberdade. O resultado foi o conceito de angstia e o conceito de
desespero. A liberdade presume possibilidades, e as possibilidades criam a angstia, seja
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porque esto escassas, ou, no outro extremo, porque existe um nmero muito grande de
opes.
Esta angstia que Kierkegaard tenta conceitualizar considerada para a sociedade
uma loucura, pois como tentar conceitualizar algo que no se conhece ou no se sabe o
verdadeiro significado. Por isso, as pessoas se apresentam com conceitos incompletos do que
seria o sentimento da angstia. As sociedades de massa pensam que a angstia s voltada
desolao e dor. Mas, se a angstia se reduzisse a isto, seria um engano. Existe na angstia
esta parte de sofrimento, desespero, dor, desolao, etc., mas, a partir da que o indivduo
cresce e constitui a sua existncia, porque sem a angstia o homem no o indivduo de
escolhas, de possibilidades.
Para Kierkegaard, como j foi anteriormente demonstrado, a angstia deve pertencer
vida, existncia do indivduo, (...) por isso, aquele que aprendeu a angustiar-se
corretamente, aprendeu o que h de mais elevado (KIERKEGAARD, 2010, p. 168). Esta
uma frase muito importante, pois nela contempla-se, talvez, um exagero, mas este exagero
torna-se necessrio.
Portanto, existem muitos indivduos que no consideram a angstia como
necessidade para a sua existncia, mas muitos destes no conhecem o verdadeiro sentido da
angstia, uma vez que j foram afetados pelo atravessamento da angstia da possibilidade no
indivduo. Para Kierkegaard esta angstia salva devido a sua relao com a f. A angstia se
torna indispensvel para vida do homem na sociedade. E atravs das angstias vivenciadas,
durante toda a vida, que a sua existncia chegar a uma profunda e autntica relao com
Deus. Ento, a angstia penetra totalmente a alma, conduzindo-a para onde ela desejar.
Kierkegaard sistematizou muito bem a relevncia da angstia na vida de f do indivduo, no
trecho a seguir:
Sendo o indivduo formado pela angstia para a f, a angstia ento h de
erradicar justamente o que ela mesma produz. A angstia descobre o destino,
mas quando ento o indivduo quer pr sua confiana no destino a angstia
se reverte e expulsa o destino; pois o destino como a angstia, e a angstia
como a possibilidade uma carta de bruxa (KIERKEGAARD, 2010, p.174).
Com isto, est angstia que vive intrinsecamente com o homem, meio de salvao
para a sua existncia, pois atravs da autntica f, que ele busca o seu verdadeiro destino,
mas importante no querer se entregar totalmente ao destino, pois se caso acontea
angstia expulsa-o para fora da sua possibilidade. Por isso, na concepo de Kierkegaard esta
angstia vivenciada pela f, tem a possibilidade de levar o indivduo salvao. Isto , o
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indivduo atravs da angstia, tenta buscar uma autntica experincia com a f. Para o
filsofo, portanto, entre angstia e destino h uma relao no redutvel, na medida em que,
enquanto possibilidade, a angstia ultrapassa o destino.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, Sren Aabye. O conceito de angstia: uma simples reflexo psicolgicodemonstrativo direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio de Vigilius
Haufniensis. Trad. lvaro Luiz Montenegro Valls. Petrpolis: Vozes, 2010, p. 44
______________. O Desespero Humano Doena at morte. Trad. Adolfo Casais
Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 187-279 (Col. Os Pensadores).
LE BLANC, Charles. Kierkegaard. So Paulo: Estao Liberdade, 2003, p. 31.
NETO, Esperidio Barbosa. A repetio na psicanlise e na filosofia de Kierkegaard e
suas repercusses clnicas. 2014. 226 f. Tese (Doutorado) Curso de Psicologia Clnica,
Universidade Catlica de Pernambuco, Recife, 2014, p. 103.
OLIVIERI, Maria de Ftima. Angstia existencial. 2008. 126 f. Dissertao (Mestrado) Curso de Filosofia, Universidade Valo dos Rios Sinos, So Leopoldo, 2008.
PAULA, Marcio Gimenes de. Indivduo e comunidade da filosofia de Kierkegaard. So
Paulo: Paulus e Mackenzie, 2009, p. 104.
SANTOS, Rosngela Ribeiro dos. O Conceito de angstia na abra homnima de Sren
Aabye Kierkegaard. 2010. 144 f. Dissertao (Mestrado) - Curso de Filosofia, Faculdade de
So Bento, So Paulo, 2010.
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Para Drica
INTRODUO
A dor est relacionada com a questo mais interna da subjetividade e uma das
caractersticas que mais indicam a existncia e a realidade da singularidade do ser humano.
Ningum pode sentir a dor do outro ou pelo outro. Pode ser solidrio, pode colocar o ombro
para amparar o prximo, mas decididamente no pode transferir a dor do outro para si. Muitas
personagens-vida-em-situao
kierkegaardianas
experimentam
dor
em
variadas
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tornou-se para mim uma bebida amarga e, no obstante, deve ser tomada s gotas, lentamente,
contando-as.
Kierkegaard estabelece um primeiro significado da dor na obra A Doena Mortal
como a discordncia interna de uma sntese cuja relao diz respeito a si prpria. Estar ento
mortalmente doente no enfrentar a rdua tarefa de tornar-se si mesmo e permanecer no
anonimato da massa sendo mais um nmero de um eterno zero, ou refugiar-se em um outro
que no o si mesmo. Esta comunicao tem como principal objetivo mostrar como Don Juan,
Dona Elvira, Cordlia, o Jovem Poeta, so subjetividades reais, mas que no so verdadeiras e
so acometidas de estados de dor (a dor sempre singular) em que eles no admitem ou por
no ter conscincia (o desespero por exemplo, quando o eu, segundo Kierkegaard quer
libertar-se do seu eu, do eu que , para se tornar um eu da sua prpria inveno
(KIERKEGAARD, 1974, p. 343).
Porm, nos Estdios imediatos ou o Ertico Musical Kierkegaard aborda a
profundidade da dor e sua relao com a melancolia e com a mgoa, com a ira e a dor de
Dona Elvira. Em O Reflexo do Trgico Antigo no Trgico Moderno a tonalidade passa para as
ondulaes da dor e do sofrimento. A amargura da dor diante da culpa e o pesar que produz
um movimento oposto ao da dor. A dor , ento, como analisa em sua Antgona, constante no
referido ensaio, autntica. S a dor deveras autntica (KIERKEGAARD, 2013, p. 197).
Antes do advento da Psicologia, da Psiquiatria e da Psicanlise, Kierkegaard
estabelece que a angstia e o desespero so sintomas da personalidade que podem conduzir ao
desespero quando no se quer efetivamente assumir a sntese de tornar-se um eu, assim como
pode proporcionar a superao do estado de desarranjo e de desequilbrio do si mesmo que
produz o estado de adoecimento fsico. suficiente ter em mente a afirmao onde est posto
o remdio contra o desespero que , segundo o autor, que relacionando consigo mesmo,
querendo ser si mesmo, o eu mergulha no fundamento, atravs da prpria transparncia at o
poder que o ps. (KIERKEGAARD, 1974, p. 338, ligeiramente modificado) e em O Conceito
de angstia outro remdio muito eficaz: [...] sendo o indivduo formado pela angstia para a
f, a angstia ento h de erradicar justamente o que ela mesmo produz (KIERKEGAARD,
2010, p. 168). A dor um sintoma. A desarmonia ou o desequilbrio em relao constituio
da sntese de infinito e finito, de eterno e de temporal, de liberdade e de necessidade o que
causa a dor, por outro lado, no Entre ato da segunda seo de Ps-escrito intitulado O
problema propriamente dito, encontramos um bom antdoto para a dor, mas que s
apresentaremos brevemente ao leitor, porque a razo dessa comunicao apresentar a dor e
no o seu remdio, se bem que na dor j se tem um prenncio de que ela precisa ser curada do
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dessassossego que est encerrado nela. A dor tratada com o domnio do imediato e no lugar
da relao ser estabelecida com a sensualidade, o indivduo singular existente se relaciona
com uma felicidade eterna, ele deve morrer para a imediaticidade e contudo permanecer no
finito como ser posto de infinito e finito. No deve anular-se a si mesmo, mas no deve
tornar-se prisioneiro do imediato, do sensual, do corpreo. A expresso essencial do pathos
existencial: sofrimento fortuna e infortnio como uma viso esttica da vida (ilustrada na
exposio religiosa) a realidade do sofrimento (humor) a realidade do sofrimento na
ltima relao como sinal de que um indivduo existente se relaciona com uma felicidade
eterna a iluso da religiosidade provao espiritual fundamento e significado do
sofrimento na primeira relao: morrer para a imediatidade e contudo permanecer no finito.
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com o sedutor. Ele adverte tem de utilizar-se a palavra sedutor com grande cautela
(KIERKEGAARD, 2013, p. 135). Ora, se D. Juan pura imediatez, exploso da sensualidade
em flor, que seduz com a fora demonaca da sensualidade, ele carece, como j foi dito do
essencial, que a reflexo e o mtodo. Um verdadeiro sedutor, diz o autor deve estar na
posse se um poder que D. Juan no tem (Idem, p. 135.). Ento, se no tem conscincia e
reflexo ele no sente dor? No ser a dor que no se define a dor que di mais? No ser a
carncia de no se ter um eu a dor da enfermidade mortal? No ser da dor da dor que foge D.
Juan? No ser na seduo das mil e trs donzelas, repetidas vezes expostas no ensaio, o
refrigrio, o anestsico para sua verdadeira dor?
Por que, para Don Juan, no a pessoa singular que se conquista e que se chega s
vias de fato at o orgasmo, movido por fantasias, desejos, sentimentos, emoes, e se
comungam um ao outro numa fuso de dois em um. Pelo contrrio, o essencial para a ele a
feminilidade, total e abstrata e, no mximo, a diferena sensual (KIERKEGAARD, 2013,
p. 132), isto , a auto-afirmao de que ele o sedutor. sedutor. Mas preciso, segundo o
autor, falar dele com grande cautela, porque ele propriamente no seduz. Ele deseja
ardentemente, e esse desejo produz um efeito gerador de seduo; nesta medida, ele seduz
(Idem, p. 135). A genialidade aqui no o orgasmo, mas como o prprio ttulo da seo
indica, a genialidade sensual determinada como seduo.
O que Renato Janine Ribeiro, na apresentao da obra A seduo e suas mscaras
(1988) a respeito de Don Juan tem uma afinidade muito prxima com o que estamos
ensejando nessa comunicao, eu e voc, prezado leitor. Ele evidencia: recordamos que Don
Juan no quer tanto a posse. Sexualmente, pode ser um personagem frio quem sabe
impotente. O que conta para ele exibir suas conquistas, perder (= a reputao de uma
mulher), ou seja, exatamente o contrrio de perder no sentido usual da palavra (RIBEIRO,
1988, p. 19).
O que interessa ao autor o como, isto , o mtodo (KIERKEGAARD, 2013, p.
136). Don Juan sedutor, o ertico nele seduo (p. 134). Porm, para ser legitimamente um
sedutor, ele precisa de um aparato ou de um poder que Don Juan no tem. Qual esse poder?
O poder da palavra (Idem, p. 135) porque, como j foi dito, a fora do sedutor deste tipo que
seduz s centenas o discurso, ou seja, a mentira. Para quem dirigido essa crtica? Quem faz
do poder da palavra uma mentira? Quem faz do discurso um canto da sereia que enfeitia e
cria discpulos, seguidores fanticos e vidos de um novo curso, uma nova seduo, uma nova
obra, uma boa Histria da Filosofia ou um novo curso de Esttica?
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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD. Ou-ou. Lisboa: Relgio dgua. 2013.
. A Doena Mortal O desespero humano. So Paulo: Abril Os
Pensadores. 1974.
. Enten-eller. Brescia: Morcelliana, 2001.
. O Conceito de Angstia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010
RIBEIRO, Renato Janine (Org). A Seduo e suas mscaras. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988.
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INTRODUO
Edificar-se a si mesmo pressupe a educao como construo. Para Kierkegaard, o
que doado gratuitamente a vida humana, a existncia uma tarefa que compete nica e
exclusivamente ao si mesmo, considerando esse tornar-se si mesmo sempre em relao como
exposto na obra A Doena mortal O desespero humano na definio que o pensador
dinamarqus apresenta do Eu em direo ao si mesmo. O eu uma relao que se desdobra
sobre si mesmo, isto , uma dupla relao consigo e com o outro, ao mesmo tempo. Dessa
forma, rompe-se com qualquer possibilidade de se pensar Kierkegaard como um solipsista,
um individualista.
Para o autor de Migalhas Filosficas, a educao a tarefa de transformao do eu
(indivduo) em si mesmo (singularidade). Neste sentido, a educao considerada
edificante porque deve ser construda na interioridade, para que o singular possa elaborar a
prpria personalidade e atingir a maturidade necessria para se doar ao prximo na condio
de excesso ou transbordamento de si numa relao que envolve o si mesmo e o outro, pois
no possvel na perspectiva kierkegaardiana conceber o si mesmo sem ao mesmo tempo
construir o prximo. A respeito dessa categoria inaugurada por Almeida (2013), percebe-se o
quanto urgente e necessrio um antdoto eficaz contra o veneno do egosmo, da ambio
desenfreada e do querer levar vantagem em tudo. A resposta a tanta indiferena e
8
OLIVEIRA, Vera Lcia Periassu de. Mestre em Lngua Portuguesa, pela Universidade Federal da
Paraba/UFPB, 1994; Especialista em Lngua Portuguesa, Universidade Federal da Paraba/UFPB, 1990;
Graduao em Letras, Universidade Estadual da Paraba (UEPB), 1981. membro do Grupo de Pesquisa CNPQ
intitulado Memria, subjetividade e subjetivao no pensamento contemporneo. E-mail:
veraperiassu@hotmail.com
9
Ps-doutor pela Universidade do Vale do Rio do Sinos UNISINOS (2010). Doutorado em Filosofia pela
Pontificia Universit Gregoriana (2004). coordenador do Grupo de Pesquisa cadastrado no CNPQ em
Memria, subjetividade e subjetivao com duas linhas de pesquisa: Memria e subjetividade e Memria e dor.
E-mail: mirandajma@gmail.com
10
SALLES, Zlia. Psicloga/Teloga. Mestre em Teologia pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora
da Assuno, PUC/SP 2002. Membro do Grupo de Pesquisa CNPQ intitulado Memria, subjetividade e
subjetivao no pensamento contemporneo. membro associado da Associao Pierre Bonhomme, E-mail:
sallesz55@gmail.com
29
30
outro estdio, indica uma utopia que comporta um potencial de transformao da realidade.
Com Almeida, vislumbra-se a possibilidade de uma mudana no sistema educativo vigente;
focado unicamente na escolaridade mediante prticas e metodologia de contedo-currculo,
competncias e habilidades, para uma educao de fato que esteja comprometida com a
edificao e a construo do si mesmo do educando-educador, que merea ser chamada de
educao no sentido forte do termo, isto , uma educao que pautada na tica da liberdade e
da responsabilidade esteja comprometida com o bem comum, que se materializa na
construo da dignidade humana. Entende-se, portanto, que a referida proposta vem, com
muita propriedade, ser uma ferramenta que problematize e permita aos educadores em suas
reflexes e aes cotidianas novas possibilidades sobre o fazer pedaggico. O trabalho atual
por uma educao libertadora, fundamentado nas obras do educador Paulo Freire, vem agora
enriquecer-se na linha de pensamento do filsofo Kierkegaard. Nesse encontro do pensamento
Freire-Kierkegaard, Almeida nos questiona: possvel transformar as estruturas sem ao
mesmo tempo transformar a mentalidade de cada existente? Neste sentido, compreende-se
que h viabilidade da concretizao de tal proposta na medida em que os educadores forem
sendo desafiados, cativados e envolvidos nesta utopia educacional, apostando no valor e na
significao da tarefa educacional que o edificar-se a si mesmo.
A proposta de Almeida por uma educao tico-existencial significa um esforo em
colocar o educando-educador como protagonista de uma nova pedagogia, ou seja, o despertar
de uma concepo de educao centrada na construo de subjetividade autntica; no apenas
como vem acontecendo em nossos dias: uma domesticao das conscincias e das
mentalidades. Segundo Paulo Freire, a educao no Brasil privilegia, uma escolaridade
predestinada a criar competio e desigualdade de oportunidades numa sociedade capitalista
centrada no ter.
1 - EDUCAO TICO-EXISTENCIAL
O professor Antonio Sidekum, na apresentao que faz da obra de Almeida A
Educao em Kierkegaard e Paulo Freire: por uma educao tico-existencial, refere-se a
mesma como sendo uma profunda anlise da experincia tica sobre a subjetividade,
introduzida e refletida no mbito da filosofia existencial de Kierkegaard e da dimenso da
relacionalidade do fenmeno da educao libertadora em Paulo Freire. Para Sidekum, o livro
traz a discusso sobre a tica e a poltica aplicada educao, sendo um recurso especial para
refletirmos eticamente a respeito da realidade da educao em nosso pas, onde a indignao
31
uma constante em nosso cotidiano, no qual tantos crimes so cometidos contra a dignidade da
pessoa humana. (SIDEKUM apud ALMEIDA, 2013, p. 10). Nessa obra, o autor aprofunda a
distino realizada por Kierkegaard no Conceito de Angstia (2014) entre primeira e segunda
tica, assumindo a segunda tica e elaborando suas bases a partir da obra As obras do Amor
(2005) e pauta a segunda tica no engajamento da pessoa singular, assumindo a
responsabilidade radical na promoo do prximo como condio da prpria tica.
Almeida, dialogando com Adorno (2010) e Arendt (2009) a respeito da barbrie e
banalidade do mal, nos questiona por que a tica no internalizada como prtica
pedaggico-poltico-educativa e nos alerta a respeito dos modelos atuais de educao:
[...] Ora, se os modelos atuais de educao efetivamente contribussem para
construir dignidade humana, portanto, pessoas ticas, engajadas na
construo do bem, da solidariedade, da justia, no estaramos afundando
num novo tipo de barbrie [...] (ALMEIDA, 2013 p. 18)
32
33
que tem domnio e do estudante que precisa absorver o contedo que ministrado em forma
de informaes e reprodues de saberes e competncias. Almeida (2013) vai alm,
acrescenta a respeito dessa doao ao prximo a categoria do transbordamento de si, pois,
segundo ele, permanecer em si mesmo sem ir ao encontro do outro no passa de um ato de
alienao e desespero. O importante ir ao encontro do outro, a fim de se tornar cada vez
mais um si mesmo como o outro e com o outro.
Neste sentido da busca e edificao de si mesmo, do existir e no apenas viver, de
uma educao que seja realmente tica e no apenas educao formal nos modelos
tradicionais da sociedade capitalista, necessrio um comprometimento em trabalhar por e
no interior de uma educao tico-existencial, na tentativa de contribuir para que o processo
educativo seja realmente transformador da realidade scio-educativa.
Edificar-se a si mesmo pressupe a educao como construo. Para Kierkegaard, o
que doado gratuitamente a vida humana, a existncia uma tarefa que compete nica e
exclusivamente ao si mesmo. Essa compreenso nos remete a Paulo Freire, quando em
Educao como prtica da liberdade, em Educao e Mudana e em Pedagogia da
Autonomia, entre outras obras, evidencia a vivncia da tica como fundamental para a
construo da prpria humanizao da pessoa. Para ele, este compromisso com a
humanizao do homem implica uma responsabilidade histrica, um engajamento, no pode
realizar-se atravs do palavrrio, nem de nenhuma outra forma de fuga do mundo, da
realidade concreta, onde se encontram os homens concretos. (FREIRE: 1979).
Entendemos, portanto, que a proposta da educao centrada na tica e na edificao
da existncia vem nos ajudar, com muita propriedade, em nossas reflexes e em nossa ao
cotidiana sobre o fazer pedaggico. O trabalho atual por uma educao libertadora,
fundamentado nas obras do educador Paulo Freire, poder nos enriquecer ainda mais na linha
de pensamento do filsofo Kierkegaard. Nesse encontro do pensamento Freire-Kierkegaard,
apresentado por Almeida, este nos pergunta: possvel transformar as estruturas sem ao
mesmo tempo transformar a mentalidade de cada existente? O autor nos esclarece:
O existir autntico para o existente o seu supremo interesse e
comprometer-se em existir a sua realidade. Portanto, o autntico saber
aquele que promove essa transformao interna, o
que no possvel
num discurso acadmico e desinteressado, numa lgica fria e insensvel
diante dos destinos e dos dramas colocados a cada existente. O que est em
jogo no uma equao, frmula ou regra gramatical, o que precisa ser
entendido nas pedagogias atuais que a nossa vida est em nossas mos e
que somos responsveis pelas escolhas que construiro ou no uma
individualidade autntica. Mas como escolher se o discpulo aprendeu, mas,
no apreendeu o essencial que realizar-se a si mesmo? Como construir com
o discpulo se o mestre no desceu do seu plpito e no se fez ele mesmo
34
discpulo? Como educar, se o mestre, ele mesmo no existe, mas apenas vive
como um livro numa prateleira da biblioteca cheio de conhecimentos, mas
carente de testemunho da verdade e, por isso, incapaz de traduzir-se em
verdade? (ALMEIDA, 2013 p.25)
A partir do exposto, pode-se dizer que a proposta sobre a qual se reflete um desafio
diante da pedagogia tradicional, que h sculos sustenta a sociedade capitalista, cujo
fundamento ltimo o acmulo do capital, manifesto na cultura do ter e objetivando reduzir
tudo a mercadoria, inclusive as pessoas, transformando-as em indivduos atomizados e
padronizados. Por causa disso, a educao que temos prioriza as competncias e habilidades,
visando preparar o aluno para ser um excelente profissional; no entanto, e com raras excees,
problematiza contedos para que o educando possa ele mesmo se transformar, mediante a
educao, em um ser humano autntico, em indivduo singular e tico.
2- A EDIFICAO DA SUBJETIVIDADE
H muito tempo, percebe-se que a grande maioria da populao brasileira,
especialmente os envolvidos na questo educacional, no est satisfeita com a escola que
temos. Cada um pensa que o culpado do mau funcionamento seja sempre o outro, ou os
outros. A maioria dos pais acredita que os responsveis pelos maus resultados obtidos por
seus filhos sejam os professores; os professores, por sua vez, culpam as famlias e
governantes e dizem que os alunos no querem nada com a vida e muito menos com estudo.
Na obra A Vida na Escola e a Escola da Vida, os autores afirmam: Se a escola no est
servindo maioria e se, ainda por cima, est dando falsas esperanas e iluso, ela no est
cumprindo com sua misso e precisa ser mudada. (CECCON & OLIVEIRA, 1997, p. 77)
Mudar a escola mudar a nossa educao mas isso seria possvel? Sabendo-se que
a escola, como as demais instituies, faz parte de uma engrenagem muito maior a que
chamamos sistema e que, em nosso caso, trata-se de um terrvel sistema chamado capitalista,
to selvagem a ponto de considerar como objetos e mercadorias inclusive as prprias pessoas.
lamentvel admitir, mas na realidade, o que est no centro desta sociedade no a pessoa
humana; o dinheiro, o lucro, o capital, a produo e consumo, a explorao desenfreada dos
recursos naturais e, por isso mesmo, toda a vida no planeta corre srios riscos de extino.
Mais lamentvel ainda admitir que a educao que temos vem reforando, alimentando,
mantendo ou sustentando este sistema de morte. Segundo Almeida:
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Em nossos dias, e com raras excees, a tarefa da educao tem sido a de ensinar ou
preparar o cidado para o mercado de trabalho. Trata-se de uma espcie de treinamento ou
domesticao, conforme Paulo Freire nos esclarece em Pedagogia do Oprimido. Inclusive os
cursos mais concorridos so aqueles referentes a profisses que rendam mais dinheiro e que
deem mais status, haja vista a grande concorrncia nos cursos de medicina, engenharia,
direito, etc.
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Acrescenta Paulo Freire que a percepo desta realidade, distorcida pela ideologia
dominante, pode ser mudada, na medida em que, no hoje em que se est verificando o
antagonismo entre mudana e permanncia, este antagonismo comea a se fazer um desafio e
que esta mudana de percepo, que se d na problematizao de uma realidade conflituosa,
implica num novo enfrentamento dos indivduos com sua realidade. (FREIRE, 1981).
Aps as valiosas colocaes do filsofo e pedagogo Paulo Freire, poderemos fazer
vrios questionamentos: Mas essa mudana, resultado de um novo enfrentamento dos
indivduos com sua realidade, seria apenas na dimenso social, ou melhor dizendo, essa
realidade a se enfrentar seria apenas a das estruturas sociais externas, em tudo aquilo que est
fora de ns? Ou poderamos avanar bem mais, nos voltando para a realidade que nos est
mais prxima? E qual seria essa realidade to carente de mudanas? No seramos ns
mesmos?
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CONSIDERAES FINAIS
De acordo com Almeida (2007), analisar a educao e a pedagogia em Kierkegaard
s possvel no interior da poltica e da tica, pois a educao a transformao do eu em si
mesmo, do indivduo em indivduo singular, do ser humano em pessoa humana, nico ser que
capaz de escolher entre o bem e o mal, o justo e o injusto, o certo e o errado, porque em
verdade, o bem e o mal, o justo ou injusto dependem de nossas escolhas ntimas e pessoais.
Na perspectiva da educao tico-existencial, a questo essencial e que envolve
indissociavelmente tica, poltica e educao : como educar eticamente, como existir
eticamente em um mundo privado de si mesmo? Como ser singularidade nesse mundo que
investe tanto em multido, espetculo e fantasia? Como existir como pessoa singular numa
sociedade que transforma tudo em objeto, inclusive as prprias pessoas?
Mediante esta situao, entendemos que se trata de um grande desafio mesmo, na
verdade, trata-se de remar contra a corrente capitalista que transforma tudo em coisa,
mercadoria e lucro. No entanto, compreendemos tambm que no se pode mais continuar
fingindo que est tudo bem ou, pior ainda, assumir uma postura de neutralidade diante dos
fatos como se nada nos atingisse. Assim sendo, estaramos reforando ainda mais as
estruturas dominantes. Portanto, diante dessa realidade, percebemos que uma boa notcia no
campo da educao venha a ser esta proposta pedaggica inovadora e desafiante, que desperta
ainda mais o nosso interesse como educadores, a fim de que se continue pesquisando este
novo fazer pedaggico, to necessrio e urgente na construo da singularidade no momento
atual, uma vez que se encontra ausente nesta sociedade capitalista.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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educao tico-existencial. Vitria da Conquista/BA: Edies UESB, 2013.
ALMEIDA, Jorge Miranda de & VALLS, lvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Zahar,
2007.
CECCON, Claudius, OLIVEIRA, Miguel Darcy de & OLIVEIRA, Rosiska Darcy. A vida na
escola e a escola da vida. 32 ed., Petrpolis: IDAC, 1997.
FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.
______________ Ao Cultural para a Liberdade e Outros Escritos. 5 ed., Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1981.
______________ Pedagogia do Oprimido. 54ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra: 2013.
39
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41
termos de bem ou mal. Ou seja, se cabe dirigir a vida a partir de princpios de certo ou errado,
de moral ou imoral o que corresponderia esfera tica , pois o ponto de vista do estgio
esttico pressupe a perda do prprio eu no imediatismo da experincia presente
(MACINTYRE, 2007, p. 40).
Optar entre o caminho esttico ou o tico exige escolher quais os primeiros
princpios pelos quais o agente ou sujeito se guiar. Como se tratam de primeiros princpios,
no h razes anteriores que justifiquem a adeso a eles. Por isso, no se trata de eleio
fundada em motivos justificveis de forma racional, mas uma opo em certo sentido pura,
prvia a qualquer outra adeso.
Quando algum j escolheu que ser levado pelo cumprimento do dever ou pelo
aperfeioamento moral, isso significa que ele escolheu que os argumentos dessa posio tm
fora para ele. Tal escolha no foi precedida por qualquer razo ou motivo intelectual; antes,
serviria de fundamento para as posteriores escolhas racionais dentro da concepo geral qual
se aderiu previamente.
Segundo a ptica de MacIntyre, Kierkegaard se equivocaria ao sugerir de maneira
sutil e indireta pela pena de B que qualquer pessoa, que enfrente seriamente a escolha
entre a vida tica e a esttica, de fato optar pela primeira, pois a energia, a paixo, da escolha
sria conduzir o indivduo ao caminho tico (KIERKEGAARD, 2009b, p. 31-3). Para
MacIntyre, o esttico tambm poderia ser escolhido sria e consequentemente, mesmo que o
agente fosse carregado pelas suas paixes (2007, p. 41).
curioso que MacIntyre, ao defender a possibilidade de uma escolha consciente do
modo de vida esttico, d como exemplo a gerao britnica que foi Primeira Guerra
Mundial. Aps ter presenciado os massacres em Ypres e Somme, vrios desses jovens
retornaram com a determinao de que nada mais iria importar-lhes, e por isso inventaram a
trivialidade esttica dos anos de 1920. Ora, para justificar a adeso desses jovens ao estado
esttico, MacIntyre mostra que eles possuam ou pelo menos acreditavam que possuam
motivos para escolher a indiferena moral (2007, p. 41). Logo, no uma escolha radical,
compreendida como no fundamentada, mas algo consequente com uma experincia vital e a
maneira como se reagiu a ela.
MacIntyre reconhece que seu entendimento da relao de Kierkegaard com EntenEller diverge substancialmente da que o prprio filsofo dinamarqus explicita
posteriormente, quando ele explica seus escritos a partir de uma vocao nica que no
mudou, bem como da defendida por outros especialistas na filosofia e vida de Kierkegaard.
Porm, MacIntyre insiste que, em vista do que sabemos da biografia do pensador estudado,
42
este se mantinha numa relao ambgua com sua nova ideia de uma fundamentao noracional para a escolha vital primeira e primordial do agente (2007, p. 41).
43
fracassaram ao buscar uma fundamentao para as normas morais tradicionais, quer dizer, das
que eram vigentes em suas sociedades, porque esqueceram que a natureza humana tende a
uma plenitude, e que a funo das regras exatamente levar a que o ser humano passe do seu
estado natural atual para aquele perfeitamente desenvolvido. Sem que se saiba a finalidade
das normas o aperfeioamento do indivduo tendo em vista a sua natureza dinmica , elas
ficam vazias ou suspensas (MACINTYRE, 2007, p. 36-61).
Ento, toda a construo de Kierkegaard, considerada dentro do movimento
espiritual em que ele est inserido, que o dos estertores do Iluminismo, consistiria numa
procura de fundamentar a racionalidade as normas ticas pelas quais ele e a sua sociedade se
guiavam num ato da vontade. Kant tentou algo similar, mas fundando as normas na razo
(MACINTYRE, 2007, p. 45); Hume o fez com base nas paixes, Bentham na utilidade, e
assim por diante.
A relao entre Kant e Kierkegaard importante, porque o primeiro, ao no
conseguir seu objetivo de demonstrar que a razo prtica, sozinha, seria capaz de justificar as
normas morais universais e obrigatrias, abre o caminho para que o segundo busque a via da
vontade como fonte da obrigatoriedade das normas morais. Portanto, Kant forneceu a
Kierkegaard o ponto de partida (MACINTYRE, 2007, p. 47).
Terence Irwin reconhece a dependncia de Kierkegaard em relao a Kant. Se o
homem esttico afasta-se das normas e do comprometimento pessoal, o homem tico precisa
da razo que podemos compreender em sentido kantiano para determinar as normas que
seguir, quais so preferveis a outras (IRWIN, 2009, p. 308).
Essas consideraes simples mostram que Kierkegaard um pensador de fato
ancorado no pensamento tico da modernidade. Ainda que aceitemos a tese de MacIntyre, de
que o escritor dinamarqus demonstrou que o projeto iluminista de justificao racional das
regras morais era invivel, somos levados a reconhecer que Kierkegaard pensa e escreve ao
menos em grande parte na atmosfera da modernidade. Porm, seu esprito no
propriamente moderno, como demonstra a soluo religiosa que ele prope para o problema
moral do indivduo. Tal soluo, comparada com as oferecidas pelos seus contemporneos,
seria anacrnica. O que no tira, mas antes aumenta a fora e radicalidade dela. Tal soluo,
porm, no havia ainda sido apresentada na altura em que ele escreveu Enten-Eller.
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D OS FUNDAMENTOS DA ESCOLHA
O entendimento de MacIntyre a respeito da escolha radical, que para Kierkegaard
serviria de fundamento para a adoo da vida tica ou da vida esttica, sem argumentos
racionais nos quais ela se estribasse, foi criticado por uma srie de autores.
A noo de que uma escolha deva ser feita sem razo, porque ao apresentar razes,
eu j fiz a escolha fundamental de aceitar ou no a vida moral, optando, consequentemente,
pela existncia tica ou pela esttica, algo confusa. Afinal, qualquer escolha sempre
precedida por razes. Esse um ponto fundamental da teoria da ao aristotlica, e convm
compreend-lo.
Para alguns, sujeitar qualquer opo a razes levaria a diminuir a liberdade. Esta se
ergueria com perfeio quando viesse unicamente da vontade do agente, que a escolhe sem
ser guiado por qualquer considerao ou razo anterior. Esta concepo de liberdade pura, que
podemos chamar de liberdade de indiferena, tpica da modernidade e tem suas razes no
pensamento de Duns Scot e Guilherme de Ockham, franciscanos que escreveram suas obras
no final do sculo XIII e comeo do XIV. Neste ponto de vista, a vontade se sobrepe razo,
porque ela capaz de inclusive ordenar a razo a exercer seus atos prprios.
Ademais, a vontade manteria sempre sua indeterminao diante de quaisquer
motivos que lhe fossem dados para decidir de um modo ou de outro. A liberdade consistira
primordialmente nesta indefinio frente ao que fosse, que no a prpria inclinao da
vontade. Se a liberdade estivesse, de qualquer forma, dependente de algo diferente dela
mesma, ento no seria perfeita, mas condicionada. Nota-se que esta uma postura pura,
intensa e forte.
Por outro lado, em uma viso aristotlica, o agente age sempre buscando um bem.
Isso no pode ser mudado, uma espcie de determinao caracterstica da nossa
humanidade. Pode suceder que o sujeito se equivoque sobre o que represente efetivamente o
melhor para ele em determinada situao, seja considerando-a de maneira abstrata por
exemplo, melhor ir ao trabalho do que passar a tarde em um bar na maior parte das vezes ,
seja de maneira prtica neste instante, prefiro ir ao trabalho do que ao bar. Toda deciso
apresentar uma motivao, que poder, em princpio, ser descoberta pelo agente; nem
sempre por terceiros. Essa concepo chamada por Servais Pinckaers de liberdade de
qualidade, em contraposio liberdade de indiferena (2007).
Ento como poderamos explicar que algum possa preferir no realizar um ato, que
a razo mostrou-lhe como o melhor, em favor de outro que ele tem conscincia de que o
prejudicar? Apesar de intelectualistas estritos julgarem que, por trs de uma ao
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liberdade age em funo de um interesse, de algo que o sujeito busca para si mesmo. Se no
fosse assim, estaramos no mbito do pensamento puro, que duramente criticado pelo
autor como algo inconsistente e falso (KIERKEGAARD, 2009a, p. 252-5).
Admitir que decidimos movidos tambm por interesses, e no apenas por argumentos
neutros ou puramente intelectuais, algo que efetivamente coloca Kierkegaard em sentido
contrrio a parte considervel da tradio iluminista anterior a ele, de modo especial Kant. Por
outro lado, aproxima-se da concepo da tradio aristotlica, se estamos corretos ao sustentar
que esta privilegia a deciso moral concreta, na qual influem inmeros fatores tambm os
racionais, mas no exclusivamente , como o interesse, a personalidade e as preferncias do
sujeito que vai agir.
Parecem acertadas as afirmao de Evans, no sentido de que os argumentos
apresentados pelo Juiz Guilherme (chamado tambm de B em Enten-Eller) para convencer
o sedutor (A) de que a existncia tica superior esttica, so bons argumentos. No
podem ser aceitos apenas por quem primeiramente aderiu concepo tica; antes, procuram
que o destinatrio pondere e reconhea que esta via traz vantagens e mais perfeita do que a
esttica.
Se de fato o Juiz Guilherme conseguiu ou no persuadir o sedutor, no depende
apenas da justeza e pertinncia dos argumentos (EVANS, 2006, p. 325-6). O ser humano pode
se manter preso a uma determinada posio, por mais que oua motivos fortes para alter-la,
porque sempre pode descobrir algo de bom nela. Esse algo de bom pode servir de bloqueio a
qualquer possvel vantagem moral que ele poderia obter ao deix-la, passando a ser tico. No
se trata de que ele est decidindo contra a razo, ou faa o que no veja como melhor; naquela
situao, permanecer na existncia esttica continua aos seus olhos o mais apropriado, na
prtica.
Para sermos justos com MacIntyre, ele reconhece que Kierkegaard no permaneceria
para sempre um proponente da escolha radical. Essa postura seria a esposa em Enten-Eller,
que foi publicado em 1842; em escritos posteriores, no ano seguinte, ele j admitiria
claramente razes que fundamentariam a deciso fundamental do agente (MACINTYRE,
2007, p. 41).
CONCLUSO
Mesmo com essa restrio temporal, a posio de Evans me parece em princpio
mais consistente que a de MacIntyre, no tema que estamos estudando. O que talvez tenha
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48
IRWIN, Terence. The development of Ethics: a historical and critical study. Oxford: Oxford
University Press, 2009. v. 3: from Kant to Rawls.
KIERKEGAARD, S. Concluding unscientific postcript to the Philosophical Crumbs.
Traduo de Alastair Hannay. Cambridge: Cambridge University Press, 2009a.
_________. Enten-Eller: un frammento di vita. A cura di Alessandro Cortese. 4. ed. Milano:
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_________. Enten-Eller: un frammento di vita. A cura di Alessandro Cortese. 3. ed. Milano:
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_________. Le grandi opere filosofiche e teologiche. Testi originali a fronte. Traduo de
Cornelio Fabro. Milano: Bompiani, 2013.
_________. Philosophical fragments. Traduo de David F. Sewnson, revisada por Howard
V. Hong. Comentrios de Niels Thulstrup. Princeton: Princeton University Press, 1962.
_________. Ps-escrito conclusivo no cientfico s Migalhas filosficas. Traduo de
lvaro Luiz Montenegro Valls e Marlia Murta de Almeida. Bragana Paulista / Petrpolis:
Editora Universitria So Francisco / Vozes, 2013. v. 1.
MACINTYRE, A. After virtue. 3. ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.
PINCKAERS, S. Las fuentes de la moral cristiana: su mtodo, su contenido, su historia.
Traduccin de Juan Jos Garca Norro. 3. ed. Pamplona: EUNSA, 2007.
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natalia.nmt@gmail.com
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A EXISTNCIA EM KIERKEGAARD
Em meio ao soerguimento de uma filosofia sistmica e universalista que pretendia
delinear um pensamento objetivo at sobre o individuo, como a dialtica hegeliana que foi
para Kierkegaard uma verdadeira priso conceitual, o dinamarqus delineia sua filosofia a
partir da subjetividade, considerando o individuo a partir da sua realidade existencial. A
concepo kierkegaardiana est para alm da rotulao existencialista. Tal designao
esconderia importantes aspectos do pensamento do dinamarqus como a ironia socrtica, a
dialtica, a reduplicao e a estilstica pseudonmica (KAHLMEYER-MERTENS, 2013, p.
2).
Apenas a partir da vida que se reatualiza na ao individual, a existncia pode ser
entendida, e somente por aquele que a vive, no por aquele que do alto de sua torre de marfim
sistematiza e teoriza sobre uma existncia que no a sua, este certamente at da sua est
longe. Para nosso autor h que se unir a reflexo intelectual a uma atitude espiritual que se
inscreve na histria individual que incomparvel a qualquer outra histria e existncia
(FARAGO, 2006, p.23).
Assim, no h que reduzir o homem ao cidado, ao seu ser social, ou incorpor-lo s
aldeias globais e sistemas cosmopolitas que negam a individualidade e transformam tudo e
todos numa heterogeneidade homognea (ALMEIDA e VALLS, 2007, p.9), pois como o ser
do indivduo poderia coincidir totalmente com o ser social, se no nem mesmo coincidncia
consigo mesmo (FARAGO, 2006 .p34). O objetivo da obra de Kierkegaard ,
desconsiderando a cultura de rebanho, tirar o indivduo da multido, e lev-lo a um contato
consigo mesmo:
A existncia no pode ser explicada de fora da prpria existncia e o erro
fundamental do sistema abstrair da existncia a prpria existncia, ou
reduzindo a existncia a uma existncia de passado, eliminando a
contemporaneidade e os dramas existenciais. por isto que Kierkegaard
argumenta que toda a sua produo tem como objetivo retirar o indivduo da
multido. (ALMEIDA, 2007, p.3)
Para o dinamarqus, existir mesmo que no meio da multido, exercitar o vir a ser,
sempre um tornar-se um si prprio: Existir seria, assim, o exerccio de tornar-se o ser que se
, de ser na dimenso de um possvel, que determina quem somos (KAHLMEYERMERTENS, 2013, p. 2). A existncia, por tal, s pode ser entendida a partir do indivduo.
Assim, a concepo de Kierkegaard do individuo este inserido na sua prpria existncia:
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55
CONCLUSO
Segundo Hannah Arendt (1948): o termo existncia designa simplesmente o Ser
(Sein) do homem, a despeito de todas as qualidades e capacidades que um indivduo possa ter
e que so acessveis investigao psicolgica (ARENDT, 1948, p. 192). No entanto essa
investigao psicolgica pode acontecer de forma distinta se partir de pressupostos diferentes.
Assim, enquanto o dinamarqus utiliza-se de uma escrita filosfica, psicolgica e literria
para dar conta de um objetivo seu que parece central: a apresentao do cristianismo como
uma opo existencial (FARAGO, 2006). O francs, por outro lado, defende um
existencialismo ateu atravs de uma filosofia humanista.
Mas ambos partem da subjetividade e entendem embora de modo distinto que a
existncia precede a essncia embora seja um aforismo sartreano, Kierkegaard aponta para
isso, pois nele alm do individuo ser plenamente responsvel pelo que se torna, ele se constri
a cada ao. Ambos so profetas da liberdade. Ambos olhando para o individuo na sua relao
consigo, inevitavelmente tocam no tema da angstia. Ambos se deparam com a realidade da
angstia como fator inevitvel do ato de existir. Ambos entendem que a raiz da angustia a
existncia como possibilidade. diante da realidade da liberdade e da possibilidade que o eu
se angustia.
No entanto, enquanto Kierkegaard toca no conceito de liberdade e de existncia ao
falar da angstia; Sartre leva a discusso ao campo da angstia ao falar de liberdade e
56
existncia. A angstia no um tema to central para Sartre como para Kierkegaard. Assim
como a liberdade muito centralmente tratada por aquele; retalhada no decorrer das obras
deste. Mas ambos partem do individuo, da existncia enquanto subjetividade. Ambos utilizam
inclusive a literatura, a fico para dar conta da fundamentao dessa concepo. Os termos
se intercomunicam em dois autores de sculos diferentes, mas que tinham igualmente no
individuo e na subjetividade que pertence somente a este, sua preocupao analtica.
Em Sartre inegvel a influncia de Kierkegaard. Naquele o homem aquilo que
est se projetando no futuro e que tem conscincia desse futuro. Assim, em Kierkegaard
tambm, o homem no nada seno o que ser (KIERKEGAARD, 1979, p.208), o eu uma
realidade no dada. Pois que, dado ento que o sujeito existente est existindo ento ele est
afinal de contas em devir (KIERKEGAARD, 2013, p.243).
Sartre defende que o existencialismo uma doutrina que torna a vida humana
possvel e que toda ao e toda verdade subjetividade; do mesmo modo, Kierkegaard
entende que a verdade subjetividade, pois nenhum indivduo pode se por no lugar do outro.
Cabe, portanto, a cada um ser o que deseja, desenhando sua existncia pensando sobre ela, do
contrrio ser arredado pela cultura de rebanho, e ser mais um na multido.
Em Sartre, a angstia deriva da conscientizao do indivduo em relao sua
responsabilidade. Em Kierkegaard, mesmo o individuo em inocncia, no consciente, est em
angstia. Contrariamente, Sartre no v na angstia uma oportunidade de aprendizado, v
apenas a realidade do desamparo, bem como do nada que existe para alm do homem, e no
prprio homem. A angstia a prova da debilidade humana em Sartre e bssola para o
encontro e edificao de si em Kierkegaard. Mas em ambos a angstia inerente a existncia.
Poderamos arriscar dizer, dado a argumentao acima, que a filosofia sartreana
depois de lanar o indivduo a si, o lana ao outro; e a concepo do dinamarqus que indo
at si ele deve chegar ao seu Autor. Podemos dizer ainda que enquanto para Sartre a liberdade
o nico fundamento sem valores prvios, ou seja, um fundamento sem fundamento de
valores. Para Kierkegaard, a liberdade est enredada, ela no vem do nada, ela est dada de
forma situada. necessrio dizer ainda que o que Sartre considera um mecanismo de M-f,
como processo arbitrrio para driblar, ou manipular a angstia; lembra em certo sentido o
processo kierkegaardiano de edificao atravs da angstia.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALMEIDA, Jorge Miranda de e VALLS, lvaro Luis Montenegro. Kierkegaard. Filosofia.
Passo a Passo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007, 78 p, Edio Kidle.
57
58
da
Psicologia
(ALMEIDA,
2010;
FLEIG,
2010;
POMEDORE,
2009;
Leo (1991) passa ento a pensar sobre a relao e as fronteiras entre a Psiquiatria e
a Filosofia. Ele aponta para a necessidade de transpor essa linha fronteiria, mas que preciso
ateno, uma vez que o movimento de transposio tanto pode recair em uma arrogncia de
quem ignora ou se recolhe em novas possibilidades de saber e no-saber (p. 75).
Com as consideraes acima, voltamos para o nosso problema inicial: Kierkegaard
14
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61
O exemplo acima ilustra uma situao de ensinar e aprender que compreende uma
relao, uma adoo (escolha) mtua e a prpria coisa que decisiva na mutua adoo, no
caso acima, o canto. E, ento, eles se pem a caminho, diz Fogel (1998): O ensinar do mestre
ensinar este caminhar e o aprender do discpulo aprender desse caminhar. E esse caminho,
este caminhar que designamos acima como experincia (p.71).
A experincia, sem dvida, aquilo que Kierkegaard quer retomar. Isso fica claro
quando ele (1844/2010), na voz de Haufeniensis, aponta para o fato de que na existncia que
encontramos a escola da angstia. Esse pseudnimo refere-se rapidamente ao fato de que Joo
queria aprender a ter medo, trata-se do conto de Grimm sobre Joo sem Medo (ANDERSEN
& GRIMM, 2004). Foram vrios os caminhos que o pai, os irmos e os amigos de Joo o
ensinaram a fim de que o menino aprendesse a ter medo. Apesar de inmeras tentativas
metodolgicas que eram passadas a Joo para que ele aprendesse a ter medo, foi na prpria
existncia que o menino, de sbito, estremeceu. Repentinamente, Joo assusta-se, treme e,
ento, o esprito desperta do estado de latncia em que se encontrava, abre-se a atmosfera da
angstia e ele se descobre como possibilidade (liberdade). Joo, que vivia na ignorncia de
sua situao, descobriu-se, na experincia mesma, temeroso, culpado e vulnervel (FEIJOO&
PROTASIO, 2014). A experincia cotidiana, corriqueira, hodierna a escola em que a
atmosfera da angstia pode abrir a possibilidade de transformao. Na literatura, encontramos
passagens em que o momento em que as prescries do mundo se suspendem, abrindo a
possibilidade de que outro modo possvel de compreender o mundo aparea como tal. Clarice
Lispector (1988), em seu conto Amor, mostra esse momento claramente quando Ana se
depara com o cego mascando chicletes. Podemos tambm acompanhar a transformao de
Mskin em O Prncipe de Dostoievski (1869/2015), no momento em que o personagem v o
burro. Kierkegaard nos mostra isso acontecendo quando em Uma possibilidade o guarda-
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livros se surpreende com a fala de seu tio de que qualquer homem poderia ser pai sem o saber.
Conforme a mxima proferida por Parmnides (citado por HEIDEGGER, 1991) que
pensamento e ser so o mesmo, seguiremos abaixo a falar da experincia do pensamento que
nada mais que a experincia de ser.
EXPERINCIA DO PENSAMENTO
Para falar da experincia do pensamento, podemos nos reportar ao trecho de O
banquete de Plato (2015) em que, depois que todos os presentes defendem argumentos
acerca do modo como eles posicionam suas verdades sobre Eros, Scrates retomando as
afirmativas e argumentos de Agato, o faz pensar. Agato e os outros haviam colocado suas
posies com uma eloquncia que convenceria quase todos que os ouvissem acerca de que o
que estavam defendendo, tratava-se da mais pura verdade. No entanto, Scrates percebe as
aporias que estavam presentes em suas afirmativas e com os prprios argumentos utilizados
por Agato ele o faz destruir todas as verdades ento estabelecidas. Scrates fez, com seus
questionamentos, Agato e os outros pensarem o que antes disseram apenas por dizer, sem
pensar demoradamente no que estavam afirmando. Essa repetio quase que automtica do
que se pensa no pensamento em seu sentido mais peculiar. A posio que Scrates assume
foi a daquele que sustenta a experincia do pensamento, como nos diz Heidegger (2012) esse
modo de pensar o pensamento de sentido ou o pensamento meditante (HEIDEGGER, 1959).
Ainda, Heidegger diz (2012) que a experincia do pensamento algo que na
atualidade encontra-se esquecida. As cincias e as diferentes reas do saber que se organizam
em uma ordem disciplinar pensam ao modo do clculo, da antecipao e da repetio do
anteriormente dito. O pensamento de sentido se desvia de todos esses modos de pensar que
predominam no mundo da cincia e do sistema para, ento, buscar o sentido que se encontra
no mbito mais originrio, lugar onde ser e pensar so o mesmo (HEIDEFFER, 1991).
Kierkegaard, por meio a seus pseudnimos, tambm nos faz pensar tal como
Scrates fez Agato pensar. Ambos utilizaram-se, cada um ao seu modo, de uma
comunicao indireta, foram irnicos. Scrates foi at onde Agato se encontrava e lhe fez
justos elogios pela sua forma de apresentar seus argumentos, mas no deixou de fazer com
que ele visse como estava iludido. Kierkegaard tambm por meio de seus pseudnimos vai ao
encontro de seu leitor, parecendo que compartilha com seu tipo de iluso, mas se retira
imediatamente, deixando que seu leitor tenha que se haver com as suas iluses. Ambos
querem conduzir o iludido ao pensamento que pensa e no ao pensar que simples tagarelice,
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ou seja, que no pensa demoradamente e atentamente naquilo que pressupe como verdade
inquestionvel e irredutvel.
Tanto O Banquete de Plato como as obras pseudnimas de Kierkegaard mostram o
exerccio do pensamento ao mesmo tempo em que fazem pensar. Logo, tanto Scrates como
Kierkegaard sustentam a experincia do pensamento na medida em que abrem um espao para
que o seu ouvinte ou leitor possa se demorar, questionar e duvidar daquilo que,
apressadamente, tomam como verdade.
Porm, quando um determinado modo de saber se articula em uma ordem disciplinar,
podemos cham-lo de pensamento de sentido? Pensar na Filosofia e na Psicologia em uma
ordem disciplinar no diz respeito a algo como um modo de conhecer e, portanto, de
antecipar, de calcular, de prever?
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65
e as diferentes vertentes haviam se estabelecido com seu objeto posicionado e seu mtodo,
George Canguilhem novamente ps essa disciplina em questo, ao proferir uma conferncia
no Collge Philosophique, publicada em 1958, na Revue de Mtaphifique et de Morale,
referindo-se indefinio dessa rea de estudo e tambm pondo em dvida a eficcia do
psiclogo. (CANGUILHEM, 1999). Canguilhem pressupe a dicotomia entre a teoria e a
prtica e avalia que a psicologia por sua indefinio, mantm uma eficcia, totalmente,
infundada. Sobre isso, defendeu (1999): De fato, de muitos trabalhos da Psicologia, se tem a
impresso de que misturam uma filosofia sem rigor, uma tica sem exigncia e uma medicina
sem controle (p.104). Portanto, em Canguilhem, para que a Psicologia pudesse conquistar
um espao de reconhecimento, seria imprescindvel que ela se constitusse com rigor, no
entanto, superando um certo empirismo compositrio, literalmente codificado para fins de
ensino (JAPIASS, 1995, p.17).
A partir da problemtica levantada por Canguilhem, proliferaram os posicionamentos
contra e a favor da tentativa de posicionamento e definio do objeto da Psicologia, bem
como da necessidade de uma teoria cientifica que sustentasse sua prtica. No Brasil, dentre os
muitos textos a esse respeito, a publicao de Garcia Roza (1977) ganhou notoriedade. Ele
polemizou a pretenso da Psicologia na conquista de uma unidade como campo de saber
cientfico e conclui seu pensamento, defendendo a manuteno da pluralidade desse campo de
saber que se faz presente em seu fazer.
Atualmente, de modo diverso, Rauter (1995) compartilha da tese de Garcia Roza
(1977) defendendo que a Psicologia, para resguardar o espao paradoxal de sua funo, no
deve ter pretenses em estabelecer uma identidade fixa para essa rea de saber. Ceclia
Coimbra (1995) coloca-se radicalmente contra ao movimento da Psicologia como rea de
especializao, bem como do psiclogo em seu fazer de especialista. Figueiredo (1995; 1996),
frente crise do modelo epistemolgico, questiona se a Psicologia poderia, sem esse modelo,
justificar-se terica e praticamente. Ele aponta, ento, para a dimenso tica como uma nova
via de sustentao para o saber-fazer em Psicologia.
Primeiramente, pensaremos o saber-fazer em uma perspectiva no dicotmica que,
para tanto, teria que prescindir de um objeto posicionado e delimitado de estudo. Cabe
esclarecer o que esse saber-fazer na prtica clnica? Saber-fazer uma tentativa de traduo
daquilo que os gregos chamam de techn, ou seja, aquilo que o marceneiro faz quando
produz uma mesa, porque de posse da episteme da verdade do que a mesa que ele sabe
fazer a mesa. Trata-se de uma prtica condicionada por um conhecimento que requer
prudncia, no sentido de quanto mais experincia, maior a conquista de seu saber. No h
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uma medida definida nem aqum, nem alm desse fazer. Tratar-se-ia de um saber especfico
que se conquista no prprio fazerofcio - experincia?
Cabe ento perguntar: possvel a constituio de uma cincia psicolgica que
prescinda de um objeto posicionado pelo sujeito?
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existncia, no a temos e por isso podemos d-la. Dar significa abrir um campo de
possibilidades para que cada um possa conquistar a existncia que a sua. Assim, de modo
anlogo, tambm no podemos aqui dizer, definir, restringir o qu e o como das anlises
existenciais, mas podemos considerar a dimenso do papel e funo da ideia na vida do
homem, em toda a realizao do real. Ideia, aqui, no apenas representao e conceito, mas,
tambm, doao de sentido da maneira de consignar e entregar o ser de tudo que e est
sendo (LEO, 2013, p. 58). Ideia no no sentido como entendido pela cincia moderna, ou
seja, representao terica, conceituao ou clculo, mas no sentido platnico (LEO, 2013)
como aquilo que ante a desconstruo das positividades tericas encontra o nada e, no nada
que se abre para a criao, encontrar o carter de poder ser que liberta o ser (pensamento) para
as possibilidades.
Logo, as clnicas existenciais como ideia a oportunidade de abertura de espao para
outras possibilidades de realizao. Trata-se da experincia grega de aletheia. Ideia abre
espao para a verdade que traz consigo o poder de libertao para um nada criativo. Um nada
que ao desconstruir tudo, abre um espao para que algo de novo possa aparecer.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ADORNO, W. (1966). Kierkegaard: construccin de lo esttico. Madrid: Akal. (Original
publicado em 1933).
ALMEIDA, M. (2010). Kierkegaard e Clarice Lispector: notas sobre o instante. In. Vall, A. &
Martins, J. Kierkegaard em nosso tempo. So Leopoldo: Editora Nova Harmonia.
CANGUILHEM, G. (1999). Que a psicologia? In Revista Impulso. 26 (11). (Original publicado
em 1958).
COIMBRA, C. (1995). Guardies da ordem. Rio de Janeiro: Oficina do Autor.
COMTE. A. (1991). Tpicos de filosofia positivista. In Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural.
(Original publicado em 1830).
DIAS, B. P. (2013). Existential Thuths and Challenging Acts: The anthiphilopophi of
Kierkegaard According Alain Badiou. In. Justo; Sousa & Rosfort. Kierkegaard and the
challenges of infinitude: Phulosophy and Literatur in Dialogue.
DOSTOIEVSKI, F. (2015). O idiota.
68
69
70
71
Sexto Emprico vai afirmar que a capacidade de opor as coisas, tanto as inteligveis
como as que aparecem de todas as maneiras possveis, vai levar o ctico a atingir equivalncia
nas oposies feitas e assim chegar epoch. Tradicionalmente podemos distinguir no
ceticismo trs etapas: a epoch, que a suspenso do juzo que resulta da dvida; a ztesis,
que a busca incessante da certeza; e a ataraxia, que tranquilidade que resulta do
reconhecimento da impossibilidade de se atingir a certeza e da superao do conflito de
opinies entre os homens17.
Sendo assim, podemos relacionar as diversas perspectivas do sujeito que Kierkegaard
nos oferece, atravs de seus heternimos, com a capacidade ctica de colocar em oposio o
que pensado e o que sentido de diversas maneiras e assim alcanar algo semelhante
ztesis, ou seja, a busca pelo conhecimento. Em seguida, como mostraremos adiante, podemos
dizer que Kierkegaard aponta para uma experincia semelhante da ataraxia atravs da
aceitao de que s pode conhecer aquilo que consegue experienciar, na figura de Johannes
Climacus, no fragmento Preciso Duvidar de Tudo.
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73
Neste trecho podemos notar que Johannes possui uma atitude crtica com relao a
seus conhecimentos ao julgar sua educao imperfeita mantm um distanciamento com
relao ao conhecimento, pois acredita que possui pouco conhecimento para julgar os textos
que lia. A certeza que Johannes tinha sobre os clssicos permitia-lhe afirmar apenas o que
sentia em relao a tais obras, ou seja, que gostava de l-las, embora seus contedos no
falassem sobre seus sentimentos. Fora isso, Johannes no fazia nenhum outro juzo acerca das
obras. Johannes falava com convico apenas do que sentia e experienciava.
Dessa forma podemos apontar o fato de Johannes falar com convico apenas
sobre as coisas que experienciava como uma segunda caracterstica ctica. O ctico, apesar de
no dogmatizar, vai dar assentimento s afeces que lhe so impostas atravs de uma
impresso.
Climacus permanece construindo seus pensamentos atravs de suas experincias e
percebe que est em uma estranha contradio quando o assunto sua busca pelo
conhecimento atravs de suas leituras. Johannes Climacus se v envolvido na trama da
seguinte contradio: ele gostava de experimentar os pensamentos, gostava de construir e
desconstruir raciocnios, mas nenhum dos escritos que lia o satisfazia. Pois quando o texto se
tratava dos clssicos isso no satisfazia completamente os seus desejos devido a sua
preferncia pelos contedos que tratassem de sentimentos e emoes. Com relao aos
escritos histricos Johannes tambm no se interessava, pois preferia se ocupar com seus
prprios pensamentos e isso o mantinha indiferente ao que os outros diziam ou faziam em
qualquer tempo histrico19. Tambm haviam os escritos mais recentes e com relao a esses
escritos, quase sempre que os lia acabava decepcionado devido a sua orientao espiritual que
divergia de tais textos. Outras vezes o desapontamento com os textos mais recentes provinha
do fato de t-los escolhido pelo ttulo e ao comear a ler o texto percebia que ali eram tratados
diversos assuntos, porm a questo principal no era abordada20. Isso levou Johannes a ler
19
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cada vez menos e cada vez mais se ocupar com seus prprios pensamentos, experimentando
tambm a sensao de profunda solido, como podemos ler no trecho abaixo:
Prestando ateno s palavras dos outros, percebeu ainda que mais e mais
ignorava as obras dos grandes pensadores entre os filsofos modernos, cujos
nomes ouvia pronunciados com fervor, quase com adorao. Ainda que no
se arriscasse a l-los, ficava indescritivelmente feliz quando ouvia que eram
de compreenso difcil e que seu estudo tomava meses e anos. No era a
covardia nem a indolncia que o impediam, mas um doloroso sentimento,
que o tinha acompanhado desde a mais tenra infncia, o de no ser igual aos
outros. (KIERKEGAARD, S. Preciso Duvidar de Tudo p. 30).
Johannes atribui a sua incapacidade de gostar dos textos que lia ao sentimento de se
sentir diferente. Podemos atribuir essa sensao de diferena ao fato de Climacus sempre ter
tido uma postura no dogmtica, o que o levou a solido. Solido no sentido de no se
identificar com os pensamentos e opinies alheias as suas. Ou seja, Climacus percebia que
enquanto as outras pessoas conseguiam afirmar juzos dogmticos sobre tudo, at mesmo
fazer assentimentos sobre objetos no evidentes, sem sequer ter a experincia de tal juzo,
Johannes permanecia observando e experimentando seus pensamentos, pois s fazia
afirmaes de coisas que tinha experincia.
Tal caracterstica de Johannes Climacus o levou a vivenciar sua idealidade, de tal
modo que suas ideias tornavam-se a sua realidade, isso fica evidente na seguinte passagem:
Ainda que sua alma cedo se tivesse aproximado da idealidade, sua f e
confiana na realidade no se enfraqueceram de nenhuma maneira. A
idealidade da qual se alimentava era-lhe to familiar, tudo se passava de
modo to natural, que ela se tornou a sua realidade, e ele esperava
reencontrar esta idealidade ao seu redor, na realidade exterior.
(KIERKEGAARD, S. Preciso Duvidar de Tudo p. 21).
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Entretanto, Johannes chama ateno para o fato de nem tudo poder ser descoberto
atravs da dialtica, pois nem sempre era possvel descobrir o movimento da dialtica nos
raciocnios. Quando isso acontecia com ele, tal fato causava-lhe certa dor que Johannes
atribua no satisfao de seu prazer na construo e desconstruo dos raciocnios. O que
foi dito fica mais evidente com a seguinte passagem:
Nem sempre Johannes descobria o movimento rigoroso da dialtica e
ressentia dolorosamente a ausncia de seus prazeres maravilhosos, de suas
surpresas repletas de enigmas. Depois de algumas experincias deste gnero,
abandonou novamente a leitura. Voltou a seguir o curso dos prprios
pensamentos, mesmo que no conduzissem a nada. (KIERKEGAARD, S.
2003, p. 29).
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Podemos notar no texto acima que Kierkegaard tem uma forte admirao pela
caracterstica autobiogrfica do texto de Descartes, pois se refere ao autor de maneira
elogiosa. Apesar de terem estilos diferentes de se expressar - Descartes ir escrever sob a
forma autobiogrfica e Kierkegaard, por sua vez, escolhe a narrativa para dar voz e vida ao
seu heternimo Johannes Climacus.
Kierkegaard defender uma justificativa que tem como referencial para suas ideias o
sujeito individual, na obra Preciso Duvidar de Tudo Climacus23. A autoridade da obra
est associada ao testemunho deste sujeito.
4. CONCLUSO
Do que foi dito podemos perceber, ao analisar brevemente alguns tpicos da obra
Preciso Duvidar de Tudo, que Kierkegaard possui alguns pontos de tangncia com o
ceticismo. Tais pontos so acentuados na obra em questo devido predileo de Johannes
Climacus, heternimo de Kierkegaard, pelo pensamento aportico.
Percebemos tambm a importncia da solido para a construo e desconstruo de
raciocnios e pensamentos, pois Johannes Climacus sentia-se extremamente solitrio na
medida em que no conseguia afirmar de maneira dogmtica coisas que no vivenciava
atravs de sua existncia particular. Entretanto, apesar de ter certo distanciamento ocasionado
pelo excesso de pensamentos que experienciava, Johannes continuava a buscar o
conhecimento atravs de suas vivncias.
Por fim, possvel notar que ao desenvolver o pensamento aportico Johannes faz
uma crtica ideia de saber absoluto defendida por Hegel na medida em que para Kierkegaard
impossvel a superao das contradies humanas para atingir um saber absoluto.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, S. Preciso Duvidar de Tudo. Traduo de Silvia Saviano Sampaio/
lvaro Luiz Montenegro Valls. 1. Ed. So Paulo, SP: Martins Fontes, 2003.
. Temor e tremor. Traduo de Maria Jos Marinho. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
(Os Pensadores).
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O tom autobiogrfico permanece na obra de Kierkegaard, a nica diferena que essa autobiografia ser de
seu heternimo Climacus.
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8- O SENTIDO DO PSEUDNIMO
Emmanuel Carneiro Leo (UFRJ)24
O homem no s um ser simplesmente finito. O homem o mais finito dos seres,
porque, na finitude, ele sente sempre o infinito do nada, mesmo em toda pretenso,
escamoteada, de ser infinito. na finitude sem fim do nada que afirma, em tudo que faz e/ou
deixa de fazer, o infinito. Por isso todo nome, que d, sempre um pseudnimo.
O grande desafio para o ser finito do homem est em construir uma existncia.
Existir viver a vida de maneira criativa. Ora criar apangio da liberdade de ser e no ser do
indivduo dentro dos limites do que somos e no somos, temos de converter as possibilidades
recebidas, ao nascer, crescer e morrer numa opo de vida pela existncia. Deus no joga em
nosso lugar. Deus criou apenas o jogo de viver e suas regras e nos deu com a existncia as
condies de jogar mas somos ns mesmos que temos de fazer nosso prprio jogo na e com a
liberdade de jongar da existencial.
Numa discusso com o telogo, Martensen, orientador de seus estudos superiores,
Kierkegaard no aceitou a doutrina teolgica da Predestinao. que ele sempre recusou todo
e qualquer determinismo que viesse destruir a liberdade da existncia. Da ser judiciosa a
observao de Jacques Lacan: Kierkegaard foi o mais perspicaz pesquisador da alma
humana, antes de S. Freud haver transformado o estudo da alma numa cincia determinista!
O cristianismo herdado do pai no era feito de f, confiana e amor, como consta do
Evangelho. Consistia acima de tudo em se aferrar ao desespero. Era uma f incapaz de
socorrer o homem em sua angstia de ser e no ser. A obsesso pelo pecado e a ameaa do
castigo neste e no outro mundo eram para Kierkegaard a mais desumana das crueldades. Por
isso que o lado criativo da angstia se rebela contra uma religiosidade de mortificao da
natureza e do castigo pelo pecado.
A experincia da finitude da existncia na infinitude do nada levou Kierkegaard a
romper com a instituio da religiosidade humana a ponto de, no fim de seus dias, ter
recusado os chamados sacramentos dos enfermos. O vigor de sua f crist encontrou vivncia
somente na Bblia e no na instituio crist. o sentido criador dos pseudnimos.
Nos versculos 19-20 do segundo captulo do Livro do Pentateuco, o Livro da
Criao, Deus incumbe o homem de dar nome a todos os seres vivos e o nome dado pelo
homem revela o ser de tudo que vive. Est escrito: havendo, pois, o Senhor formado da terra
24
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todo animal do campo e toda ave do cu, levou-os para o homem dar-lhes nome. E o nome
dado tornou-se o nome prprio do ser de cada um. Mas o versculo 20 diz: e o homem deu
nome a todo gado e s aves do cu e a todo animal do campo, mas para o homem no se
encontrou nome que lhe correspondesse ao ser.
Desde a criao o homem , portanto, o denominador universal do ser de tudo que .
Apenas para ele mesmo no encontrou seu nome prprio. por isso que todo nome dado ao
homem e a seus modos de ser no prprio, sempre pseudnimo.
Esta experincia de Kierkegaard com os nomes do homem aparece no sculo XX no
terceiro soneto para Orfeu de Rainer Maria Rilke:
Um Deus pode. Mas um homem, como poder acompanh-lo numa
estreita lira?
O senso lhe ambguo. Na encruzilhada de dois caminhos do corao
no se ergue nenhum templo para Apolo.
Cantar como ensinas no cupidez nem conquista de algo que no fim
se alcana.
Cantar ser. Para um Deus, muito fcil, mas ns quando que
somos?
Quando que vive para ns a terra e as estrelas.
Amar ainda no nada, jovem, embora a voz te abra a boca.
Aprende a esquecer que cantaste. Canto se desfaz.
Na verdade, cantar outro alento.
Um alento do nada. Um vibrar em Deus. Um sopro.
Para a mstica oriental, o desafio da existncia a iluminao do nirvana, onde ser e
nada no s se fundem mas se confundem.
Para a mstica ocidental, o desafio o amor, que nos une com o outro de ns mesmos
e com o outro de todos os outros. O mandamento do amor nos revela que para amar o
prximo tem de se amar a si mesmo como o outro dos outros. O sentido do como no texto
dos Sinticos no apenas comparativo, como Freud entendeu, mas sobretudo copulativo.
O segundo mandamento pois amar tanto o prximo como a si mesmo (pois o
homem no somente ama, tambm odeia a si mesmo). Este entendimento de Kierkegaard
torna ridcula a pergunta retrica de Freud: como seria possvel amar o prximo seno como
a si mesmo?.
Tal tambm o sentido copulativo de um famoso Koan do poeta japons do sculo
XVII, Tetsuo Bash. Nazuna uma flor silvestre muito comum no Japo. O Koan diz:
quando olho com a-tenso, i. sem a tenso da angstia de ser e no ser, sinto-me ser e no
ser nazuna ao p da sebe!
80
por isso,
tambm por isso, para se desconfiar que solido tem muito ou mesmo tudo a ver com
transcendncia, isto , com o ar puro, a ventilao, o arejamento, a sade de ou da
transcendncia. Tal como o homem, pois a solido o lugar e a hora maiores de realizao do
homem, da transcendncia que o homem , enquanto e como aberto ao, propenso (livre
para) atividade criao numa e como uma tarefa, lida. A tarefa, a lida, que prpria,
que necessria ergo da qual e como a qual cumpre-se liberdade e faz-se uma grande
alegria. Expliquemos isso.
O que, aqui, estamos a chamar solido a mxima concentrao num afazer, numa
tarefa, que se mostra absolutamente necessria. Aquela tarefa que no posso no ser, que no
posso no fazer, qual no posso deixar de me entregar de corpo e alma, como se diz. um
imperativo vital, medida que outro imperativo j se imps, a saber, o de vir, de precisar vir a
ser o que sou o que se . A vida, a vida nobre feita de, desde imperativos
obrigaes e deveres que o nobre se impe em favor da ao prpria, da sua atividade ou da
sua tarefa26. Nada de fora, nenhuma coero externa. desde si prprio e por nada e para
25
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nada. Desde si prprio que prprio? No isso um si mesmo, que evoca interioridade e
intimismo? No. O prprio justo j a tarefa, que enquanto e como ocupao necessria, lhe
sobrevm, lhe toma, lhe acomete s ela, s isso cria, gera um prprio a ser libertado, uma
identidade a ser liberada medida que faz, graas ao fazer. A oficina que forja este prprio,
na qual se faz a cunhagem desta liberao mesmo coisa de forja e de bigorna! , em
sendo ao, tambm e sobretudo solido, isto , a alegria da entrega ao que s pode ser
minha, que s eu posso cumpri-la e festej-la. Celebr-la no jbilo da transformao, do
crescimento, do florescimento por nada, para nada. Alegria da e na criao. Por nada,
para nada, em total e absoluta coincidncia e congruncia com a vida, com a existncia:
absoluta, completa, perfeita inutilidade. Intil e necessria a vida, a existncia e a ao,
na qual e desde a qual esta vida, esta existncia precisa se fazer, se cumprir. Necessrio, pois
no pode no ser (homem, vida, a partir do destino de limite, de finitude, ao, atividade),
e intil, pois no h nenhum sentido para fora, nenhuma meta para alm desta ao, desta
atividade. Sem recompensa que no seja ela mesma. Ela, s ela tudo sim, o absoluto.
A ao que liberta, isto , a ao que libera um prprio, uma identidade, que um
poder-ser que se abre, se anuncia e se impe como tal e que igualmente se evidencia que ser,
que vir a ser se se fizer a ao, se se cumprir a atividade. Enfim, um prprio, uma identidade
que se revela e se impe como sendo e precisando ser a conquista, a autoconquista deste
prprio, enquanto e como exerccio de liberdade, medida que subjugao a esta necessidade.
O jugo doce. O fardo leve. Verdadeira, autntica liberdade ao de liberao de uma
identidade desde e como a liberao, no e como exerccio, de uma tarefa, de uma ao
necessria e intransfervel, com a qual se criou um atamento, um vnculo. Sim, um jugo. E
isso , igualmente, ao, exerccio de solido. A alegria do exerccio de uma solido, de
minha solido. E solido fala da integridade, melhor, do inteirio, da coeso do ser todo um
s, soido, soidade, na ao, na atividade, no fazer ou afazer. Inteirio, coeso talvez,
melhor e lembrando Cabral de Melo Neto, espesso, intenso. All-ein, diz o alemo. A e
assim cumpre-se tambm a alegria da e na criao. Sempre e de novo: por nada, para nada. A
medida, o critrio a satisfao e a suficincia nisso a alegria.
Satisfao e suficincia como a medida, a justa medida da ao necessria
necessria e intil. Satisfao e suficincia como a alegria do pouco e no pouco, mas o
possvel e, por isso, o necessrio o que no pode no ser. No ser, no fazer, no cumprir
seria a inadmissvel servido. Isso, o cumprir-se deste modo de ser, exerccio de
finitude, o fazer-se e o cumprir-se do limite, que o lugar e a hora do homem de cada um,
de cada qual. Em cumprindo o seu limite, a sua finitude, um homem cunha o seu destino,
82
forja sua histria, isto , seu envio, que, enquanto finitude e limite e possibilidade prpria a
sua riqueza, a sua fartura. Suficincia, satisfao
27
83
O que a acontecer, o que a e assim vier a ser feito, ser sobra, excesso. Quem quer
que seja que possa e queira , explore, apodere-se, aproprie-se, use. sobra,
excesso. Use. Vida prpria excesso, transbordamento, superabundncia de pouco, de
limite, de ao finita, pouca, enfim, ao de solido, atividade ou fazer e fazer-se de solido
perfeita. Excesso, transbordamento, superabundncia, sobra, espera de uso, de apropriao
de direito de, apropriao. Est a, sobrando pegue, agarre, use, aproprie-se. Esta a
disposio da alma grande, do tipo magnnimo ou nobre: doao, entrega. Use. Use
vontade. Possa isso. Cresa nisso, para isso. Mostre, usando, esse direito. Deixando
apropriar-se, aproprie-se use. Vida de, na solido, sobra, superabundncia. Use. Tenha,
seja este direito. Desde isso, ou seja, desde este modo de ser, cresa para isso, nisso, quer
dizer, para este modo de ser, para esta vida inocente. E intil. Conquiste-a. Entregue-se.
Abandone-se.
E, guisa de fecho, de desfecho, vem-nos a confisso do artista inconfessvel, da
arte e do artista exemplares, que, igualmente, fala de solido, de solido perfeita. E de amor
ao, atividade necessria e intil, que a s ao ntegra e integral que cria, isto ,
que transforma, medida que libera uma identidade, que liberta um prprio. Sim, ao,
atividade de liberdade, que a real geradora de histria, a substncia do homem, a ousa, a
fbrica, melhor, a (auto)fabricao da vida. Enfim, por fim, ouamos:
O Artista Inconfessvel
Fazer o que seja intil.
No fazer nada intil.
Mas entre fazer e no fazer
mais vale o intil do fazer.
Mas no fazer para esquecer
que intil: nunca o esquecer.
Mas fazer o intil sabendo
que ele intil, e bem sabendo
que intil e que seu sentido
no ser sequer pressentido,
fazer: porque ele mais difcil
do que no fazer, e difcilmente se poder dizer
com mais desdm, ou ento dizer
mais direto ao leitor Ningum
que o feito o foi para ningum.
(J. C. M. Neto, em Museu de Tudo)
84
INTRODUO
Nosso objetivo neste trabalho resultado de algumas inquietaes surgidas aps a
leitura da obra Temor e tremor de 1843 de Sren Kierkegaard, via assinatura de seu
pseudnimo Johannes de Silentio desde o incio de sua leitura no incio de 2013.
No buscando romper a fidelidade exigida pelo prprio Kierkegaard29 ao fazer uma
breve anlise da obra, nos referiremos ao texto com o prprio pseudnimo criado por
Kierkegaard: Johannes de Silentio30 para manter assim sua fidelidade e profundidade
intencional.
O segundo objetivo do texto no corresponde em analisar se houve ou no uma
suspenso teleolgica da moral31 (sem a inteno de minimizar sua considerao), mas busca
tratar dialeticamente da relao entre f e razo de modo filosfica a partir de uma anlise
hermenutica da obra Temor e tremor, tendo como proposito uma nova perspectiva, ou seja,
28
85
O lugar do silncio tem valor singular dentro da singularidade do indivduo em Kierkegaard. O silncio da
solido do indivduo torna-o singular no se confundindo com a multido. Em [...] Para alm da Palavra e do
silncio, ponto 11. do texto Palavra e Silncio Gouva afirma que [...] A palavra no pode comunicar nada sem
o silncio, e este ltimo s pode ser discernido em oposio palavra. Ademais, [...] O silenciar da filosofia traz
ao pensamento humano novos significados que no podem ser mediados pelo universal. Cf. GOUVA,
Ricardo Quadros. Palavra e silncio: kierkegaard e a relao dialtica entre a razo e a f. Fonte Editorial, 2009,
p. 251-271.
33
Nas palavras do Vigilius Haufniensis, pseudnimo assinada por Kierkegaard em sua obra O conceito de
angstia de 1844 A angstia a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade. Cf. O
86
conceito de angstia. (Trad. lvaro Luiz Montenegro Valls). 2. ed. Petrpolis: Vozes, 2010. (Coleo
pensamento humano), p. 45.
34
Na definio de Gouva, f em Temor e tremor, antes e acima de tudo uma paixo
(lidesnskab). [...] No corpus kierkegaardiano, paixo sempre e indelevelmente conectado ao sofrimento,
sacrifcio, prova espiritual (Anfoegtelse), e martrio. [...] Entretanto, tanto Paixo (lidenskab) quanto pathos
implicam, para Kierkegaard, que se sofre e ao mesmo tempo se agarra quilo que se causa o sofrimento. Cf.
GOUVA, Ricardo Quadros. Palavra e silncio: kierkegaard e a relao dialtica entre a razo e a f. Fonte
Editorial, 2009, p. 281.
35
Segundo J. Silentio Abrao resignou-se infinitamente a tudo para tudo recuperar pelo absurdo. Cf. Dirio de
um sedutor; O desespero humano; Temor e Tremor. Trad.: (Carlos Grifo, Maria Jos Marinho e Adolfo
Casais Monteiro). So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleo Os Pensadores), p. 132.
87
Para Feijoo et al, O a se perguntar: o que o singular? Para Kierkegaard, aquilo que no encontra suposte
nem no esttico nem no tico. viver dentro do paradoxo. Cf. FEIJOO. Ana Maria Lopez Calvo de. et al. O
pensamento de Kierkegaard e a clnica psicolgica. Rio de Janeiro: IFEN, 2013, p. 98.
37
Juro por mim mesmo, palavra de Iahweh: porque me fizeste isso, porque no me recursaste teu filho, teu
nico, eu te cumularei de bnos, eu te darei uma posteridade to numerosa quanto as estrelas do cu e quanto a
areia que est na praia do mar, e tua posteridade conquistar a porta de seus inimigos. Por tua posteridade sero
abenoadas todas as naes da terra, porque tu me obedeceste. Cf.Gnesis, 22, 15-18.
38
Segundo Miranda e Valls prprio no pensamento kierkegaardiano o aspecto valorativo da subjetividade, pois
na filosofia existencial, a chave hermenutica a deciso apaixonada do existente na transformao da prpria
existncia, pois toda deciso essencial se d na subjetividade. Cf. ALMEIDA, Jorge Miranda de; VALLS,
Alvaro L.M. Kierkegaard. (Filosofia-passo-a-passo 78). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 27.
88
mundo
contemporneo
caracterizado
pela
marcar
no
do
Individuo
comunicabilidade
interativa
global
traz
paradoxalmente
consigo
89
90
2-
CONSIDERAES FINAIS
Soren Kierkegaard (1813-1855), figura irnica, tmida, melanclica, sensvel em
demasia, introspectivo e por vezes enigmtico, que para alguns com problemas
psicopatolgicos e para outros, um radical e explicito esquizofrnico. Contudo, da
insuficincia capacidade de sua discrio, nasce o amor por uma bela jovem que de modo
profundo marcaria a vida do irnico pensar dnes de Copenhague, Regina Olsen.
Imaginemos ns que o amor impossvel e sacrifical de um eterno apaixonado no
fosse suficiente para vencer os possveis desafios de um possvel indivduo a-sexualidade ou
quem sabe, o amor infinito pelo infinito, que agora, tornara-se puramente singular.
Ao que se parece, trata-se do amor-paixo, que segundo o romancista Stendhal: a
lembrana do que perdemos parece sempre superior ao que podemos esperar do futuro
(STENDHAL, 2007, p. 12). Mas onde se encontraria tal amor? Encontrar-se nos registros
sutis e discretos de suas obras. Esse amor trata-se ademais do amor sacrifical; o amor
91
esttico que Segundo Sergio Paulo Rouanet o esttico que se caracteriza pela sensibilidade,
o reino da espontaneidade, da disperso, do descontnuo, do no mediatizado, do cio, da
arte, da seduo.
Soren Kierkegaard, ao marcar o sculo XIX com uma filosofia singular diverge ao
outro grande pensador, de linha scio-histrica, a saber: Karl Marx. Que fazendo um paralelo
entre a filosofia kierkegaardiana com a filosofia Marxista, Patrcia Carina Dip (2009), afirmanos que, se quisermos entender corretamente um filsofo da estrutura de Kierkegaard,
primeiramente, supe abandonar seu caminho terico, com o objetivo de formular o prprio
caminho. Ademais, no segundo momento de sua reflexo afirma a autora: em termos gerais,
diria que enquanto Kierkegaard descreve a alienao psicolgica da sociedade, Marx descreve
a alienao social. Nesse sentido, podemos dizer que um dos temas mais caros ao pensamento
do dinamarqus o problema da angstia. Isto , assim como as condies histricas que
Marx tinha em mente ainda permanecem; assim tambm permanecem as problemticas
psicolgicas da angstia e a tica da deciso kierkegaardiana.
Palavras como individualidade, singularidade, particularidade, subjetividade, paixo,
angstia, desespero, entre outras so absolutamente caras a filosofia de Kierkegaard. Contudo,
se as quisermos entende-las, no nos aconselhvel as busca-las em dicionrios formais ou
especializados, isto , na exterioridade, mas sim dentro de cada singularidade sapiencial que
se encontra em cada indivduo. Trata-se da busca da relao consigo mesmo, da linha vertical
que liga o finito ao infinito, do particular ao geral, do dublo movimento, do instante a
eternidade, do humano em sua relao com o divino.
A demncia do imperativo da precedncia lgica da existncia, da matematizao, do
clculo, da preciso, do agenciamento, da necessidade de uma resposta, da demonstrao, do
nivelamento, nada, nada fizera que se suprimisse a dimenso nica singular da dimenso
humana repensada via Kierkegaard.
Mas se por outro lado, instigados pelo at aqui exposto, obtivssemos outra histria,
contada por outra lgica de raciocnio narrativo? Ou seja, se no tivssemos um pai da f que
diante de um questionamento do filho que ao se voltar para o pai diante do ato do sacrifcio e
se questionar: Eis o fogo e a lenha, mas onde est o cordeiro para sacrifcio? (Cf. Gen.
22,7). Ademais, se diante de tudo isso no houvesse cordeiro, nem holocausto, nem altar, nem
a faca afiada, nem o fogo, e o pior de tudo, se no houvesse f? Bom, parece que a nica
resposta que temos que a caminhada at a terra de Mori se respaldaria em um puro e eterno
silncio.
92
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALMEIRDA; VALLS. Kierkegaard. (Filosofia-Passo-a-Passo 78). Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2007.
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______________. Ponto de vista explicativo de minha obra de escritor. (Trad. Joo
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(Carlos Grifo, Maria Jos Marinho e Adolfo Casais Monteiro). So Paulo: Abril Cultural,
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PAULA, Marcio Gimenes de. Imagem e silncio: do neoplatonismo renascentista recepo
contempornea do neoplatonismo. (Org. Oscar Federico Bauchwiz e Ccero Cunha Bezerra).
_______: O Silncio de Abrao em temor tremor de kierkegaard. EDUFRN: Natal, 2009.
FEIJOO. Ana Maria Lopez Calvo de. et al. O pensamento de Kierkegaard e a clnica
psicolgica. Rio de Janeiro: IFEN, 2013.
93
94
uma mulher. Sobre os comensais, os quais em seus discursos se aproximam da mulher com
segundas intenes "metafsicas", ele dizia: "Mas vs sois amantes infelizes, e por isso
quereis reconfigurar a mulher. Que os deuses no permitam. A mulher agrada-me como ,
exatamente assim." (KIERKEGAARD, 2005, p. 140). Sem os impulsos do desejo de correo
do real, tpico do pensamento metafsico, o Sedutor se v a merc, submisso, capitulando
fascinado diante da verdade. A caminhada "metdica" do Sedutor um galanteio margem
da coisa, ao seu derredor. Nos passos leves da elegncia, distncia, acalenta a hora certa da
coisa. Ele conhece a "linguagem da natureza, a linguagem do amor", diferentemente do
"amante infeliz" que to pobre nesta arte que precisa "converter o seu dfice em letra de
cmbio para a eternidade" (id. ibid.). Algo como a burocracia da "letra de cmbio"
precisa representar o seu "dfice" s avessas para que assim tenha algum "valor de verdade"
as suas impresses adulteradas acerca da mulher, tendo em vista o seu estrabismo
hermenutico. Todos que discursaram sobre a mulher no banquete, se estivessem ao lado de
uma, "no produziriam mais do que vento", diz o Sedutor.
Aps a realizao de todos os discursos proferidos mesa, o Sedutor, em tom de
gratido pelo banquete de Constantius, inicia a sua fala sobre a mulher tal como algum que
para falar da divindade tem a necessidade de estar inspirado e instrudo pelo divino para dele
falar condignamente: "somente dela mesma se pode aprender como falar sobre ela" (id. ibid.
p. 142). O dizer que cumpriu a experincia fala dela atravs do testemunho de um
discipulado. Aqueles que dizem algo sobre o real a partir do lugar onde ele no se encontra
realizam a mesma distoro objetivante dos discursantes do banquete, quando fizeram do
"beijo" uma mera "prova de paladar" e confundiram um "abrao" com um "aperto". Falta-lhes
no o gestual da exterioridade do "beijo" e do "abrao", mas o gesto da interioridade, da
experincia da verdade.
Sorrindo de travs, o Sedutor esnoba a "maledicncia" que os maridos lanam sobre
ele, "porque afinal o que fao dar mulher um reconhecimento muito maior do que o do
marido" (id. ibid. p. 144). O marido o "filsofo dogmtico", o baluarte do discurso
objetivante, que cumpre os esponsais sem jamais desposar a mulher. O marido dogmtico
erudito e analtico o tipo que conhece as "regras do escrever, sem suspeitar as do amar"
tem "orgias de latim" e "virgem de mulheres" (MACHADO, s/d, p. 27). Cerca, prepara,
apronta, aponta, arruma, ajeita, arma, estuda e: s.
No decorrer do discurso, o Sedutor se vale do "mito da criao do homem". Segundo
a sua releitura do mito, aps a feitura do homem, os deuses concluram que pela fora no
poderiam submet-lo, pois seno os deuses o teriam feito. Imaginaram, ento, que o homem
95
deveria ser "capturado e submetido por um poder que fosse mais fraco do que o seu e que
contudo fosse mais forte, suficientemente forte para o subjugar" (id. ibid. p. 145). Esse poder
era a mulher, tal como o poderio de uma feiticeira que enfeitia o homem "enredando-o nos
caminhos sem fim da finitude" (id. ibid.). Contudo, houve homens que souberam atentar para
a sua iluso, que perceberam os seus encantos, e se deram conta da ambiguidade de sua coisa:
verdade e no-verdade, realidade e iluso. Na bruma desta iluso, a verdade assume as duas
faces: do" verdadeiro" e do "falso" jogando com homem que se agrada de jogar s
escondidas, maneira da dissimulao da verdade. Como recorda, Harada, a "dimenso prpredicativa, viva, concreta e prvia"41 da verdade no se mostra imediatamente no ser ou no
vir a ser, mas dissimulada nebulosamente nos interstcios da real. Esta o trao de ciganice
que encontramos Capitu de Machado.
A verdade uma Capitu; e quanto mais "forte", "bravateiro" e "desbravador" o
homem for, mais engodado e enredado ele ser pela sua brejeirice. Quando Bentinho diz que
Capitu era mais mulher do que ele era homem42, no est em questo, de forma alguma, a
insuficincia de sua fisiologia masculina ou algum tipo de castrao incubada. Este fenmeno
atravs do qual Bentinho se torna subitamente o polo feminino o instante arrebatador no
qual a fragilidade da verdade da mulher, com seus "olhos de ressaca", fazem as pernas de
Bentinho desobedec-lo. Ah! O projeto dos deuses logrou xito. De homem conquistador
passou a conquistado43.
A mulher e a verdade tem algo de sagrado: mysterium tremendum et fascinosum
(OTTO, 1985); Capitu tinha uma lubricidade que despertava tremor e fascnio. Por um
instante atraa e fascinava Bentinho, e, logo, fazia-o fremir por todo corpo quando ocorria a
transformao repentina da mulher em pura fmea, "quando vem tona o animal astuto e
lascivo, em plena posse da tcnica de seduzir"44. Bentinho scubo. Submetido em baixo de
Capitu, capitula diante da "frgil" menina, como que amando a submisso. Apesar de saber
que possui musculatura mais forte que a da menina, se entrega seduo sem razo alguma
para resistir; e, ento, perdido e entregue sem foras, pode enfim conhec-la (abraar com
amor).
A tolice de um homem proporcional fora de sua certeza objetiva, fruto do
esquecimento crucial de que a verdade traz consigo sempre oculta a no-verdade do "olhar de
cigana oblqua e dissimulada" (MACHADO, s/d, p. 57). Este homem forte como o marido
41
96
que lana um olhar seguro de si sobre a esposa. No sente mais qualquer temor e tremor em
relao a ela, pensa estar garantido, respaldado pela exterioridade dos conhecimentos da
gramtica do casamento e pelas instituies que zelam pela famlia. Com os papis do enlace
matrimonial encoleira a "verdade" sem amor e sem paradoxos: como um amante medocre e
sem paixo. "No corro mais riscos!" o que pensa... Ele no sabe que no sabe que entre o
enlace e o desenlace h apenas o n corredio de um lao, continuamente se deslizando no
tempo, atando-se e desatando-se diuturnamente sob a fora de uma repetio conquistada a
cada instante de casamento e separao: " assim que o erotista a entende e, no instante da
seduo, condu-la e conduzido por ela para fora do tempo, j que enquanto iluso a que
ela pertence. Junto do marido ela torna-se temporal e ele tambm juntamente com ela." (id.
ibid.).
O marido tem sua mulher como um universal, i.e, sua esposa elevada
generalidade, porque dela extrai um contedo comum a todas as mulheres. O sedutor, pelo
contrrio, a partir da relao universal que estabelece com cada uma, insiste e descobre, entre
as razes universais de cada mulher, aquela vivacidade singular que nela se guarda como
segredo. Ele retira a mulher da exposio s luzes que universalizam, desnudam, devassam
devolvendo-a para a santidade do recato encoberto de sua ertica singularidade. O
pensamento dogmtico, que grassa tanto entre filsofos quanto entre telogos, relaciona-se,
ao modo universalista do "marido", com uma "verdade" representada conceitualmente pelos
esquemas da razo.
A verdade a verdade do mesmo modo que "Capitu era Capitu" (MACHADO, s/d,
p. 54, grifo nosso). Esse verbo no diz permanncia de algo que era e continua a ser. Pelo
contrrio, diz que a coisa passa neste instante a ser, a acontecer, saltando para dentro do
crculo da vida que impe a cada momento a tenso de diferena entre continuidade e
mudana. As sentenas: "A verdade a verdade" ou "Capitu era Capitu" no mostra qualquer
tautologia vazia. A repetio diz que a verdade a cada instante , torna-se singular, como
Capitu era para Bentinho "uma criatura mui particular": Capitu Capitu, quer dizer, Capitu
vem a ser a cada instante singularmente Capitu.
A Capitu de Bentinho no nem mesmo o seu nome de batismo, Capitolina; nem
alguma outra apelidada de Capitu. Ela si-mesma e sempre outra mil vus, mil faces.
Capitu um universal aberto, ela sozinha so muitas "verdades", muitas mulheres, muitos
modos de ser: " por isso que a mulher no se deixa esgotar em nenhuma frmula, antes
uma infinitude de finitudes..., porque a ideia de mulher somente uma oficina da
possibilidade, e, uma vez mais, para o erotista esta possibilidade uma eterna fonte de
97
45
98
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ASSIS, Machado. Dom Casmurro. So Paulo: Catania Editora, s/d.
HARADA, Hermgenes. Em comentando I Fioretti, ed. 2, Bragana Paulista: Editora
Universitria, 2006.
99
KIERKEGAARD, Sren, In vino veritas, trad. Jos Miranda Justo, Lisboa: Relgio D'gua
Editores, 2005.
____________________. Ps-escrito s Migalhas Filosficas, v.I, trad. Alvaro Valls,
Petrpolis: 2013, Vozes.
MEYER, Augusto. Machado de Assis, ed. 4, Rio de aneiro: Jos Ollympio/ABL, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo:
Companhia da Letras, 2005.
OTTO, Rudolf. O sagrado, trad. Prcoro Velasquez Filho, So Bernardo do Campo.
Imprensa Metodista, 1985.
VALLS, Alvaro. Kierkegaard c entre ns, So Paulo: LiberArs, 2012.
100
12- AS TANTAS VEZES EM QUE A GENTE COMPARECE NO PSESCRITO DE 1846. (LEITURA DE UMAS PGINAS DE
KIERKEGAARD, AINDA INDITAS NO BRASIL)
Alvaro Valls (Unisinos)46
101
duvida de tudo. Isso, entre outras coisas, deu ensejo a tanta confuso no filosofar moderno, e
por isso os filsofos tm tantas afirmaes breves sobre tarefas infinitas, e respeitam
mutuamente esse dinheiro de papel, embora quase nunca ocorra a algum experimentar, em
existindo, realizar as exigncias da tarefa. [...] Ao invs de o existir eticamente ser a realidade
efetiva, nosso tempo se tornou to preponderantemente contemplativo que no apenas todos
esto assim, mas a prpria contemplao acabou falsificada, como se fosse realidade efetiva.
A gente sorri da vida nos mosteiros, e, contudo, jamais um eremita viveu de maneira to irreal
como se vive hoje em dia, pois um eremita abstraa, decerto, do mundo todo, mas no abstraa
de si mesmo; a gente sabe descrever a situao fantstica de um convento num lugar ermo, na
solido dos bosques, nas lonjuras azuis do horizonte, mas sobre a situao fantstica do puro
pensar a gente no pensa. [VII 275]
Oxal apenas se reintroduzisse o dilogo, em estilo grego, para testar o que a gente
sabe e o que a gente no sabe ento logo toda a artificialidade e no-naturalidade, toda a
ingenuidade exagerada, seriam assopradas para longe. / No sou da opinio, de modo algum,
de que Hegel deveria entabular um dilogo com algum criado, e de que algo ficaria provado
se ele no fosse compreendido por este, muito embora permanea sempre como um belo
elogio a Scrates o dito simples de Digenes de que Scrates filosofava nas oficinas e na
praa do mercado. No isso, contudo, o que quero dizer, e minha proposta a ltima coisa
que quer ser um atentado lazarnico cincia. Mas que um filsofo hegeliano, ou o prprio
Hegel, venha a dialogar com uma pessoa madura, que dialeticamente experiente por ter
existido: j de incio, prontamente, tudo o que afetado ou quimrico ser evitado. / Com o
auxlio dessas duas determinaes, a gente sempre feito de bobo, pois uma delas engana
definitivamente, a outra provisoriamente. Na situao do dilogo, tudo o que h de fantstico
com o puro pensar no causaria simplesmente nenhuma impresso. [...] Na Grcia, tal como
em toda a juventude da filosofia, a dificuldade era conquistar o abstrato, abandonar a
existncia que continuamente fornece o individual; agora, o difcil o contrrio: alcanar a
existncia. Com a abstrao as coisas so bem fceis, mas a gente se distancia sempre mais da
existncia, e o puro pensar aquilo que est mais distante da existncia.
Quando se diz que algum continuou a contar uma mentira, de brincadeira, por tanto
tempo at que ele prprio acreditou que fosse verdade: ento o accent [fr.: acento] tico recai
sobre a transio, mas o atenuante, o divertido, est nesse por tanto tempo; a gente quase se
esquece do carter decisivo da transio porque ela perdura por muito tempo. Mas se algum
diz: A autorreflexo perdura por tanto tempo at que anula a si mesma ento talvez a gente
pense: Bem, isso outra questo; h alguma coisa a; a a gente se torna ansioso e temeroso
102
dessa durao; a gente perde a pacincia, a gente pensa: Deixa passar e ento inicia o puro
pensar. [...] Assim o mtodo progride por necessidade. Mas se se encontra uma cabea dura,
um homem extremamente aborrecido, que se atreva a objetar: De fato, como se o mtodo
fosse um ser humano a quem a gente deve ceder, por amor de quem se deve fazer alguma
coisa, de modo que no se especula methodice pelo amor da verdade, especula-se, isto sim,
pelo amor do mtodo, que por certo deve ser assumido como um bem to extraordinariamente
grandioso que no se pode ser escrupuloso demais contanto que se ganhe o mtodo e o
sistema se se encontra um obstinado como esse, ento, ai dele. O que ele representa a m
infinitude. Mas o mtodo se entende tanto com o bem quanto com o mal, e no que toca m
infinitude o mtodo no admite brincadeiras.
Por toda parte se reconhece como estabelecido que o pensamento o mais alto; a
cincia cada vez mais se distancia de uma impresso primitiva da existncia; no h nada a
vivenciar, nada a experimentar, tudo est pronto, e a tarefa da especulao rubricar,
classificar e ordenar methodice as diferentes determinaes do pensamento. A gente no ama,
no cr, no age; mas a gente sabe o que o amor, o que a f, e a questo se reduz do
lugar de cada uma no sistema: do mesmo modo, o jogador de domin tambm tem as peas
ali espalhadas, e o jogo consiste em coloc-las juntas. Por 6.000 anos a gente tem amado, e os
poetas tm celebrado o amor, de modo que no sculo dezenove a gente por certo j deve saber
facilmente o que o amor, e agora a gente tem a tarefa de assinalar a ele, especialmente ao
casamento, um lugar no sistema pois o prprio professor se casa distrado. [...] Do ponto de
vista da cincia, pode muito bem parecer certo que o pensamento seja o mais alto; assim
como, do ponto de vista histrico-universal, pode parecer certo que estdios mais antigos
sejam ultrapassados, mas ser que, em nossos dias, nasce uma gerao de indivduos que no
possuem nem fantasia nem sentimento ser que a gente nasce para comear com o 14 do
sistema?
Desenvolvimento do esprito uma autoatividade; o indivduo espiritualmente
desenvolvido leva consigo na morte seu desenvolvimento espiritual; se um indivduo
subsequente deve alcan-lo, isto deve acontecer por sua autoatividade; por isso, ele no pode
deixar passar nada. Ora, d para entender, mais fcil e mais simples e wohlfeilere [al.: mais
barato] berrar que a gente nasceu no especulativo sculo dezenove. [...] Na existncia, a
supremacia do pensamento provoca confuso. Quando, por exemplo, algum diz: a
expectativa de uma felicidade eterna no alm uma concepo baseada na reflexo finita do
entendimento, uma representao que no se sustenta para o pensamento ergo, a gente bem
pode falar disso numa palestra popular para pessoas simples que jamais [VII 301]
103
ultrapassaram a esfera da representao, mas para a pessoa pensante esta distino est
abolida ento, deve-se responder: Tudo bem, para o pensamento, o pensar abstrato, ela no
consegue sustentar-se; mas ento, por sua vez, o pensar abstrato no consegue sustentar-se
contra a existncia; to logo eu deva realmente existir, a distino estar l, e a consequncia
existencial da abolio da distino, como foi mostrado acima, o suicdio. [...] No sem
razo, Frater Taciturnus reclama de que todo mundo escreve livros nos quais a imediatidade
abolida, enquanto que ningum nem sussurra como que a a gente consegue existir.
104
inegavelmente ), com a ajuda e em virtude da diferena, moleza; mas querer ser um ser
humano individual existente (o que a gente inegavelmente ), no mesmo sentido como
qualquer outro pode ser: a vitria tica sobre a vida e sobre qualquer miragem, a vitria que
talvez a mais difcil de todas no teocntrico sculo dezenove. [...]
105
pessoa, registrada em tal ou qual estado civil, etc.; assim, na tenra idade de duas semanas, a
gente j teria decidido tudo para sua vida inteira [VII 319] a no ser que uma deciso mais
tardia fosse a de revogar isso, o que talvez se achasse que valia a pena em relao ao
projetado casamento, mas talvez no em relao ao cristianismo. V s, outrora acontecia no
mundo que quando para uma pessoa tudo desabava, ainda lhe restava a esperana de se tornar
crist; agora, a gente j o , e de tantas maneiras se tentado a esquecer de se tornar um
cristo. [...] O acordo provisrio a respeito do que o que, a respeito do que seja o
cristianismo, antes que a gente se meta a explic-lo, a fim de que, em vez de explicar o
cristianismo, a gente mesmo no se invente algo e o explique como sendo o cristianismo, este
acordo prvio de extrema e decisiva importncia. [...] Mas quando o cristianismo veio ao
mundo [...]: a o difcil era tornar-se um cristo, e a gente no se ocupava com o compreender
o cristianismo; agora quase atingimos a pardia de que tornar-se um cristo no nada, mas a
tarefa difcil e trabalhosa est em compreender o cristianismo. [...] Mesmo com a mais longa
introduo voltada para a deciso, a gente no se aproxima um nico passo da deciso, pois,
seno, a deciso no a deciso absoluta, o salto qualitativo, e a gente feito de bobo em vez
de ser auxiliado. [...] Mas dir, talvez, um desses Srs. aspirantes, um homem srio que
realmente quer fazer alguma coisa por sua felicidade eterna: No se pode aprender com
certeza, breve e claramente, o que uma felicidade eterna? No podes descrev-la para mim
enquanto eu me barbeio, tal como a gente descreve os encantos de uma mulher, a prpura
real, ou regies distantes?
A. O PATTICO
A gente aguenta manter-se trabalhando por meio ano, talvez at, entusiasticamente,
por um ano inteiro, num ou noutro empreendimento, sem perguntar pelo salrio, ou se se est
realizando alguma coisa, ou sobre segurana e garantias, porque a incerteza do entusiasmo
maior do que todas essas coisas; mas ento a gente se cansa, a se quer ter certeza, ao menos
quer ter algo em troca dos incmodos. [...] Ficar apaixonado por meio ano e com louco
atrevimento arriscar tudo, isto j alguma coisa; mas ento, ento a gente tem que, por deus,
conquistar a moa e chegar a estirar seus membros cansados no privilegiado leito nupcial. [...]
/ Para, ento, refrear o movimento monstico, [...] ouvimos um pastor que, num discurso em
que encoraja os ouvintes a participar de alegrias inocentes da vida, adverte contra a entrada
para o mosteiro; isso a gente ouve e v, eis que o pastor transpira e seca o suor, to arrebatado
est por seu assunto portanto, para refrear o movimento monstico, a gente inventou essa
106
107
Ora nos exortam insistentemente, que deveramos viver com toda a paixo do infinito
e adquirir o eterno. Est bem, a gente se atira ao trabalho, corre o mais que pode rumo ao
infinito e mergulha com a maior pressa na paixo; homem algum no bombardeio poderia
correr mais depressa; nem o judeu que caiu da galeria poderia cair de modo mais precipitado
[v. Atos, 20, 9]. O que acontece? Ento ouvimos: O leilo foi adiado; no haver nenhuma
batida de martelo hoje, mas talvez s daqui a 60 anos. Ento a gente arruma as coisas e quer ir
embora; o que acontece? Neste mesmo instante, o orador se precipita atrs da gente e diz:
Sim, seria possvel, porm, talvez neste segundo, que tudo viesse a ser decidido pela batida do
dia do juzo dos mortos. / [...] Com a existncia acontece o mesmo como entre mim e meu
mdico. Eu me queixei de um mal-estar; ele respondeu: Decerto o Sr. bebe caf demais e
caminha de menos. Trs semanas mais tarde torno a falar com ele e digo: Realmente no me
sinto bem, mas desta vez no pode ser por beber caf, pois no experimento caf, nem por
falta de movimento, pois caminho o dia todo. Ele responde: [VII 392] Bem, ento a causa
deve ser que o Sr. no toma caf e caminha demais. Ficamos ento assim: meu mal-estar era e
permaneceu o mesmo, mas quando bebo caf, provm do fato de que bebo caf, e quando no
bebo caf, provm do fato de que no bebo caf. E assim tambm conosco, humanos. / Toda
a nossa existncia terrena uma espcie de mal-estar. Se algum pergunta a razo, perguntase a ele, em primeiro lugar, como organizou sua vida; assim que ele responde, a gente lhe diz:
A est, eis a razo. Se um outro pergunta pela razo, a gente se comporta com este da mesma
forma, e se este responder o contrrio, a gente lhe diz: A est, eis a razo a gente sai com o
ar de importante como quem j explicou tudo, at ter dobrado a esquina, e ento coloca o rabo
entre as pernas e some na poeira.
A incerteza o sinal emblemtico, e certeza sem ela o sinal de que a gente no se
relaciona com Deus. Assim, na hora do pedido de casamento, estar absolutamente certo de ser
amado um sinal seguro de que no se est apaixonado.
O discurso religioso deveria propriamente ser de tal tipo que, ao ouvi-lo, a gente
obtivesse o mais acurado entendimento das iluses religiosas de sua poca, e de si mesmo
como pertencente a esta poca. [...] Mas quer se fale ou no do fato de existindo se expressar
esta morte [para a imediatidade], esta precisa ser afinal realizada; e religiosidade no
irreflexo, de modo que a gente de vez em quando diz o que h de mais elevado e a,
mediando, deixa dois mais dois ser cinco. O religioso no proclama indulgncia, mas anuncia,
isto sim, que o maior dos esforos no nada porm ao mesmo tempo o exige. Aqui, mais
uma vez, o negativo o sinal, pois o maior dos esforos se distingue pelo fato de que a gente
por ele se torna nada, e se a gente se torna alguma coisa, o esforo , eo ipso, menor. [...] Ah,
108
e quando de resto uma pessoa tem ao menos um pequeno esforo extra para oferecer, este a
perturba quando est se vestindo para uma festa e ela chega atrasada, e a gente v isto nela;
mas o mais exaustivo de todos os pensamentos, comparado com o qual mesmo o srio
pensamento sobre a morte mais leve a ideia de Deus , a pessoa religiosa consegue mover
com a mesma leveza como tu e eu, Joo e Jos e o Conselheiro Madsen pois bem certo
que no h ningum que detecte algo em ns. [...] V, o meu intento agora recolher uma boa
quantidade de declaraes por escrito referentes ao modo como a gente compreende, na
segunda-feira e nos outros dias da semana, o sermo dominical do pastor, para que, se
possvel, eu possa contribuir para a resposta da questo: O que que o tempo exige? / ou,
como eu preferiria me expressar: do que a poca carece, de modo que a questo no se
formularia assim: O que falta religiosidade de nosso tempo? porque sempre enganoso
incluir a resposta na pergunta, mas deste modo: O que falta ao nosso tempo? Religiosidade.
Todos correm atrs do que a poca demanda; ningum parece se preocupar com o que o
indivduo necessita. /
[VII 417] Por que ser que na Capital a gente frequenta relativamente to pouco a
igreja? Oh, naturalmente e claro como o sol, por culpa do velho livro de hinos. / Por que
ser que os que vo igreja, contra as boas regras s chegam l quando o pastor est subindo
ao plpito, ou um pouquinho mais tarde? Oh, naturalmente e claro como o sol, por sua
repugnncia ao velho livro de hinos. [...] / Por que ser que a devoo caseira to rara,
embora a tambm se pudesse usar outros livros de hinos de livre opo? Oh, naturalmente e
claro como o sol, a repugnncia ao velho livro de hinos to grande que a gente no tem
vontade nenhuma, enquanto ele existir; pois sua mera existncia sufoca toda devoo. / Por
que ser que a congregao, infelizmente, age to pouco de acordo com aquilo que cantado
no domingo? Oh, naturalmente e claro como o sol, porque o velho livro de hinos to ruim
que at impede a pessoa de agir de acordo com o que est nele. E por que ser que,
infelizmente, tudo isso j ocorria muito antes da necessidade de um novo livro de hinos ser
mencionada? Oh, naturalmente e claro como o sol, esta era a necessidade profunda da
congregao, a necessidade profunda que at ento ainda no ficara clara j que no havia
nenhuma conveno. Mas, justamente por essa razo, me parece que deveramos retardar a
abolio do velho, para que no se caia no grande embarao de ter que explicar os mesmos
fenmenos quando o novo livro de hinos j estiver introduzido. / Se o velho livro de hinos
jamais teve serventia, agora a tem; com o auxlio dele, a gente pode explicar tudo, tudo que de
outro modo seria inexplicvel, se se tem em mente que a poca est to seriamente
preocupada, assim como o clero, no apenas cada um com sua prpria pequena congregao,
109
e com os indivduos nelas, mas com toda a poca. [...] Hoje em dia, o discurso religioso,
embora pregue contra o mosteiro, observa a mais severa decncia monstica, e se distancia
tanto da realidade efetiva como o fazia o mosteiro e, com isso, de um modo indireto revela
suficientemente, que no dia-a-dia a gente existe realmente sob outras categorias, ou que o
religioso no se assimilou a existncia cotidiana. deste modo que se vai mais alm do que a
Idade Mdia. [...] Por isso, a gente no deveria se deixar enganar quando um pastor omite os
pequenos eventos da vida e concentra sua eloquncia e sua arte mmica em episdios
grandiosos [...] Devo, entretanto, reter o leitor com algumas observaes. Antes de tudo, que
em cada gerao no h por certo muitos que aguentem o sofrimento, ao menos o do incio da
relao religiosa absoluta; e em seguida, que um incio no mbito da existncia bem outra
coisa que algo j decidido de uma vez por todas, pois s no papel que a gente apronta a
primeira fase e depois no tem mais nada a ver com ela. [...] O que o comeo da deciso
absoluta no mbito da existncia menos , o de uma vez por todas, algo j vencido, pois o
existente no um X abstrato que realiza algo e depois vai mais alm, segue pela vida sem
fazer a digesto, se posso colocar as coisas assim; mas o existente se torna concreto no
vivenciado e, quando vai mais alm, tem isto consigo e pode portanto perd-lo a qualquer
instante; ele o tem junto a si, no do modo como a gente tem algo no bolso, mas em virtude
desta coisa determinada, ele o que de modo mais especificamente determinado, e se a
perdesse perderia sua prpria determinao mais especfica.
V, aqui o movimento monstico tentador. No seria possvel com um esforo
supra-humano chegar mais perto de Deus, manter a relao sem interrupo, sem dormir, se
possvel! A gente costuma dizer, alis, que o amor capaz de igualar os dois. Sim, e a gente
tem razo quando est falando sobre a relao entre dois seres humanos, porque eles se situam
essencialmente no mesmo nvel, e a diferena o acidental. [...] At agora eu mantive isto um
tanto abstrato e agora deixarei as coisas correrem como se fosse hoje, pois hoje realmente
quarta-feira, na temporada do Dyrehaven, e nossa pessoa religiosa ir ao bosque, enquanto
que eu, experimentando, verifico os estados psicolgicos. Falar sobre isto a gente consegue;
faz-lo outra coisa.
Em nosso tempo, a filosofia hegeliana quis dar supremacia ao cmico, o que poderia
parecer especialmente engraado da parte da filosofia hegeliana, que, de todas as filosofias,
era a menos capaz de suportar um golpe deste ngulo. Na vida cotidiana, a gente ri quando
algo se torna risvel, e depois de rir assim, s vezes a gente diz: Porm injustificvel que se
tome uma coisa dessas como ridcula. Mas se a coisa ficar bem boa de rir, a gente no
consegue deixar de espalhar a estria naturalmente, com a edificante sentena adicional,
110
depois de ter rido: injustificvel que se tome uma coisa dessas como ridcula. A gente no
percebe o quo ridculo que a contradio resida na tentativa fingida de agir de modo tico
graas a uma edificante sentena adicional, ao invs de renunciar sentena antecedente. [...]
Encontram-se bem frequentemente exemplos de um esforo mal-entendido para afirmar o
pattico e o srio em um sentido risvel, supersticioso, como um blsamo universal da
felicidade, como se a seriedade fosse, em si e por si mesma, um bem ou algo a ser tomado
sem receita; ento tudo estaria bem desde que se fosse srio, s srio e sempre srio, mesmo
que muito estranhamente acontecesse que a gente nunca tivesse sido srio no lugar certo.
A gente se apressa para obter uma representao de Deus cada vez mais verdadeira,
mas parece esquecer-se dos fundamentos iniciais: que se deve temer a Deus. [...] Ento, seria
melhor pecarmos, pecarmos para valer, seduzir moas, assassinar homens, roubar na estrada:
de tais coisas a gente pode afinal arrepender-se, e um tal criminoso Deus consegue, afinal,
agarrar. [...] Pois provar a existncia de algum que existe o atentado mais desavergonhado,
dado que uma tentativa de torn-lo ridculo; mas a desgraa est em que a gente nem ao
menos suspeita disso, e que, em total seriedade, considera-se tal coisa como um
empreendimento piedoso. Como pode ocorrer, porm, a quem quer que seja provar que ele
existe, a no ser porque a gente se permitiu ignor-lo; e agora a gente o faz de um modo ainda
pior ao provar sua existncia a um palmo do nariz dele. [VII 476] A existncia ou a presena
de um rei tem gerealmente uma expresso prpria de subordinao e reverncia: e que tal, se
algum, diante de sua soberana presena, quisesse provar que ele existia? A gente o prova,
desse modo? No, a gente o faz de bobo, pois sua presena a gente demonstra pela expresso
de reverncia, por mais diferentes que sejam os costumes de cada pas: e assim se prova
tambm a existncia de Deus pela adorao no pelas demonstraes. [...] Mas se isso pode
acontecer assim, ou quando numa poca este o caso: de onde provm, seno justamente do
fato de que a gente deixa de lado a conscincia da culpa? [...] Ser a melhor de todas as pessoas
de Kjge, algo de que em Copenhague a gente se ri ; mas ser a mesma coisa em
Copenhague igualmente ridculo, pois o tico e o tico-religioso no tm a ver
absolutamente nada com o comparativo. [...] Mas quando as coisas comeam a ficar quentes,
e o esforo final exigido ento ela pula fora, ento procura alvio com um confidente e
recebe o conselho bem-intencionado: Poupe-se. A o tempo passa, e a necessidade desaparece.
E quando ento num momento posterior recebe a visita de uma recordao, ento a gente
culpa os outros, para mais uma prova de que se perdeu a si mesmo e de que sua idealidade
est entre as coisas que se foram.
111
B. O DIALTICO
De modo especial entre estudantes universitrios despertados aparece talvez,
contudo, o fenmeno de que, quando no se consegue progredir pelo caminho estreito da
cincia, do conhecimento e do pensamento, a gente pula fora e se torna absolutamente
despertado [ou: esperto] e incomparavelmente brilhante de esprito.
Muito obrigado pelo clmax; ele tem a peculiaridade de andar para trs; pois
compreend-lo eternamente justamente mais fcil, contanto que a gente no se constranja
112
pelo fato disto ser um mal-entendido. Se a contradio est no se basear uma felicidade eterna
na relao com algo de histrico, ento esta contradio no se anula, afinal, pelo fato de que
o histrico do qual se trata seja formado por uma contradio, se ainda se h de manter que
ele algo de histrico; e se isto no for mantido, ento o eterno no se tornou realmente
histrico; [...]
O pecado o novo medium da existncia. Existir significa, em outras circunstncias,
apenas que o indivduo por ter vindo a ser est a e em devir; agora isto significa que por ter
vindo a ser se tornou um pecador; existir, em outras circunstncias, no um predicado mais
precisamente determinante, mas sim a forma de todos os predicados mais precisamente
determinantes; a gente no se torna algo por vir a ser, agora, porm, o vir a ser significa
tornar-se um pecador. [...] Em nossos dias, o cristianismo se tornou to naturalizado e de tal
modo acomodado que ningum sonha com o escndalo; ora, est muito bem assim, porque
por uma insignificncia a gente no se escandaliza, e isto o que o cristianismo est a ponto
de tornar-se. Em outras circunstncias, ele certamente o nico poder que em verdade
consegue provocar o escndalo...
CAP. 5. CONCLUSO
Em tempos em que na idade adulta do homem, talvez sacudido de um lado para outro
e experimentado na vida, talvez com a dor de ter de romper as mais ternas relaes com pais e
parentes, com a pessoa mais querida, a gente se decidia a se tornar um cristo: dificilmente
sentia-se qualquer necessidade de ir mais alm, porque se entendia o quanto de esforo era
preciso a cada dia para manter-se nesta paixo, entendia-se em que terrores a gente tinha a sua
vida. Em nossos dias, ao contrrio, quando a impresso que se tem de que j como uma
criana de oito dias de vida a gente efetivamente cristo, com o qu, de novo, a gente
transforma Cristo, de sinal de escndalo em um amigo das crianas la Tio Frantz, em um
bom velhinho, ou em um professor de asilos de rfos: a gente acha que, afinal, como homem
adulto deve fazer alguma coisa e, assim, ir mais alm. S uma pena que a gente no v mais
alm em se tornando realmente um cristo, porm, graas especulao e ao histricomundial, apenas regrida a concepes de vida mais baixas e, em parte, fantasiosas. [...] Pois o
cristianismo uma gloriosa viso para nela se morrer, o nico conforto verdadeiro, e o
momento da morte a situao do cristianismo. Talvez seja por isso que nem mesmo o
indiferente [VII 513] quer abandon-lo, mas tal como se faz um depsito em uma companhia
funerria a fim de poder arcar com as despesas no tempo devido, assim tambm a gente deixa
113
114
uma pessoa genuinamente inescrupulosa, mas uma conscincia cheia de sutilezas no rara
[...]
Quando no se est atento ao trabalho da interioridade, a a urgncia de ir alm
facilmente explicada. A gente vive na cristandade; a gente cristo, pelo menos como todos
os outros; dado que o cristianismo agora j durou por tantos sculos e permeou todas as
relaes, to fcil tornar-se cristo; no se tem a tarefa de um missionrio; muito bem, ento
a tarefa agora ir mais alm e especular sobre o cristianismo. Mas especular sobre o
cristianismo no o trabalho da interioridade; a gente negligencia ento as tarefas dirias de
praticar a f, a tarefa de sustentar-se em sua paixo paradoxal, superando todas as iluses. A
gente revira as coisas e esquece de que, com o incremento do entendimento, da cultura e da
formao, torna-se mais e mais difcil sustentar a paixo da f. Sim, se o cristianismo fosse
uma doutrina sutil (diretamente compreendido), a formao ajudaria diretamente; mas em
conexo a uma comunicao existencial, que acentua paradoxalmente o existir, a formao
traz proveito apenas ao tornar as dificuldades maiores. As pessoas de formao mais
refinada tm assim apenas uma vantagem um tanto quanto irnica sobre a gente simples no
que se refere ao tornar-se e continuar a ser cristo: a vantagem de ser mais difcil. [...] Dado,
com efeito, que o mais elevado tornar-se e continuar a ser cristo, a tarefa no pode consistir
em refletir sobre o cristianismo, mas apenas em potencializar, graas reflexo, o pathos com
o qual a gente continua a ser cristo.
1) Um cristo aquele que aceita a doutrina crist. Mas se o o qu desta doutrina
deve, em ltima anlise, decidir se a gente cristo, ento instantaneamente a ateno se volta
para fora a fim de descobrir, at o mnimo detalhe, o que a doutrina crist, pois este o qu
no decidir afinal o que o cristianismo , mas sim se eu sou cristo. [...] Este equvoco foi
remediado pela pressuposio de que qualquer um na cristandade cristo, ns todos somos
aquilo que a gente chama de cristo. Com esta pressuposio as teorias objetivas funcionam
melhor. [...] O cristianismo uma comunicao existencial, a tarefa consiste em tornar-se
cristo ou continuar a ser cristo, e a iluso mais perigosa de todas estar to certo de o ser,
que a gente se dispe a defender toda a cristandade contra o turco ao invs de defender a f
dentro de si mesmo da iluso a respeito do turco.
2) A gente diz: No, no qualquer aceitao da doutrina crist que faz de algum
um cristo. O que especialmente importante a apropriao, que a gente se aproprie e
mantenha firme esta doutrina de um modo totalmente diferente do que de qualquer outra
coisa, que se queira viver e morrer nela, que se queira arriscar a vida por ela, etc. [...] At
aqui, no h nenhuma diferena essencial entre um amante e um cristo, no que se refere
115
interioridade, e a gente outra vez tem de recorrer ao o qu, que a doutrina, e ento
recamos sob o n 1. [...] Isto tampouco acontece, de jeito nenhum, quando se define a
apropriao como f, para em seguida empurrar a f na direo da compreenso, de modo que
a f se torna uma funo provisria, por meio da qual a gente mantm firme provisoriamente
algo que deve tornar-se um objeto para a compreenso, uma funo provisria [VII 531] com
a qual a gente pobre e os homens sem inteligncia precisam contentar-se, enquanto que os
livre-docentes e as boas cabeas vo mais alm.
3) A gente no define o tornar-se e manter-se cristo nem objetivamente pelo o qu
da doutrina, nem mesmo subjetivamente pela apropriao, no com aquilo que aconteceu no
[interior do] indivduo, mas pelo que aconteceu com o indivduo: que ele foi batizado. [...]
Psicologicamente, em geral um sinal seguro de que a gente comea a abandonar aquela
paixo cujo objeto a gente quer tratar de forma objetiva. Em geral, vale a regra de que paixo
e reflexo excluem-se mutuamente. [...] O ser cristo est a ponto de perder o interesse da
paixo, e contudo ali se luta pro e contra, a gente argumenta a partir de si mesmo: Se isto no
cristianismo, ento eu no sou cristo, o que, entretanto, com certeza eu sou; a questo foi
revirada de tal modo que a gente se interessa por ser cristo a fim de ser capaz de decidir o
que o cristianismo, no pelo que o cristianismo a fim de poder ser cristo. [...] Justo
porque a gente em nosso tempo e na cristandade de nosso tempo no parece estar
suficientemente atenta dialtica da interiorizao, ou a que o como do indivduo uma
expresso igualmente exata e mais decisiva para o que ele tem do que o o qu a que ele
apela: da surgem em nossa poca as confuses mais estranhas e, se a gente tiver no devido
humeur [fr.: humor] e tiver tempo para tanto, as mais risveis, [VII 534] de que se pode
facilmente mostrar que nem a confuso do paganismo pode ter sido to cmica, porque neste
no havia tanta coisa em jogo, e as antteses no estavam erguidas to alto. [...] Aquele que,
apesar de amigo das pessoas, expe-se a ser execrado como egosta, por no se preocupar
objetivamente com o cristianismo pelo bem dos outros, deveria ter na qualidade de amigo do
riso uma pequena indenizao; realmente, no d para passar vergonha por ser egosta e no
tirar nenhuma vantagem disto: assim, a gente no seria egosta, afinal de contas.
116
se permite gastar seu tempo e seu dinheiro como quiserem, seja construindo casas, comprando
cavalos, indo comdia, ou escrevendo livros suprfluos e fazendo-os imprimir. Mas se isto
pode ser considerado desta maneira, ento se pode, por outro lado, julgar como um dos
inocentes, lcitos e tranquilos prazeres da vida, que nem perturbam a lei de observncia dos
dias santos e nem outros preceitos de dever e retido, imaginar-se um(a) leitor(a) com quem a
gente possa, de vez em quando, envolver-se no livro, se a gente no faz, bom notar, nem do
modo mais remoto, [VII 540] uma tentativa ou gesto no sentido de querer obrigar uma pessoa
singular de verdade a ser o/a leitor(a). [...] To pouco como, em Ou isto ou aquilo, sou o
Sedutor ou o Assessor, tampouco, exatamente, sou o editor Victor Eremita; ele um pensador
subjetivo poeticamente real que, alis, a gente torna a encontrar em In vino veritas.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, S. A. Ps-Escrito s Migalhas Filosficas Vol II. Petrpolis, RJ: Vozes.
No prelo
117
inicial,
exatamente
em
esclarecer
um
conceito-chave
do
vocabulrio
Mestrando em filosofia pela Universidade Federal do Cear (UFC), sob a orientao do Prof. Dr. Evanildo
Costeski. Bolsista FUNCAP.
118
119
Kierkegaard no est defendendo que a tica deva ser suspensa em todo e qualquer caso ao
alvitre do Indivduo. Dito de outro modo, somente em momentos em que o Indivduo se
depara com o seu dever absoluto para com Deus que a norma moral pode ser suspensa. Alm
disso, segundo sugere De Paula (2014) a histria de Abrao deve ser melhor compreendida
como a Suspenso do telos da tica e no como uma abolio completa da tica. A
compreenso de que o religioso compromete a instncia tica, portanto, baseia-se em uma
leitura rasa de Temor e tremor, bem como em uma interpretao fragmentada da teoria dos
estdios. De fato, inmeras passagens do texto 1843 expressam que o filsofo dinamarqus
no tem por finalidade a supresso do tico. O dever absoluto pode levar o cavaleiro da f a
realizar feitos que a moral convencional proibiria, no entanto, jamais poderia incit-lo a deixar
de amar (KIERKEGAARD, 1946). Em outra passagem, o autor de Prtica do cristianismo
ainda mais preciso:
De qualquer forma, isso no significa que a moral deva ser abolida, mas
recebe uma expresso completamente diferente, a da paradoxo, de sorte que,
por exemplo, o amor para com Deus pode levar o cavaleiro da f ao dar ao
seu amor para com o prximo a expresso contrria do que, do ponto de
vista moral, o dever (KIERKEGAARD, 1946, 64. Traduo e grifos
nossos).
120
121
122
no seu real valor. Dito de outro modo, antes de colocar-se diante dos homens, cada Indivduo
necessita colocar-se sozinho diante de Deus.
Na histria emblemtica de Abrao costuma-se enfatizar a sua viagem de ida ao
Mori e, quase nunca, lembrado o seu retorno do monte fatdico, quando o patriarca
devolvido ao seio da comunidade. No monte do sacrifcio, em Solido, Abrao se faz
verdadeiramente Indivduo para poder desfrutar da autntica vida comunitria. Como mais
uma vez nos lembra Politis (2002, p. 20), o Indivduo singular kierkegaardiano participa de
uma autntica vida tica, concluso semelhante quela proposta por Almeida (2010) quando
postula a responsabilidade como o eixo nodal da Subjetividade individual.
Chegamos, ento, ao Ps-escrito de 1846, reconhecendo que o entendimento do
conceito de Indivduo em Kierkegaard passa, necessariamente, pela polmica definio de
verdade apresentada nesta obra. Se a verdade a Subjetividade, em que sentido, o Indivduo,
na posse dessa verdade, no seria levado aos extremos do subjetivismo e do egosmo? O
esclarecimento dessa questo requer uma retomada literal do texto kierkegaardiano.
123
Subjetividade porque o Indivduo singular quem decide em relao a ela. Ora, se apenas o
Indivduo pode decidir, e a deciso condio para tica, o indivduo o nico que pode agir
eticamente. De fato, explicita mais uma vez Almeida (2011, p. 113) Sendo impedido de
realizar-se subjetivamente o indivduo impedido de agir eticamente e transforma-se em
coletivo, multido, pblico, que significa anonimato, impessoalidade, uniformizao e
alienao. Por fim, mister destacar a relao entre a subjetividade e a Interioridade
(Inderlighed), o que, convenhamos, uma nota bastante recorrente no texto assinado por
Johannes Climacus. O sentido de Interioridade reporta-nos autenticidade do Indivduo, no
podendo ser entendido como isolamento e solipsimo. Tal conceito est muito prximo da
ideia de amor consciente a qual o filsofo dinamarqus aprofundar em As obras do amor.
Adorno, em seu brilhante estudo sobre o esttico kierkegaardiano destaca com muita nitidez
esta proximidade ao asseverar que em Kierkegaard, o amor transforma-se na qualidade da
pura interioridade (ADORNO, 2010, p. 314). Em outros termos, a Subjetividade no
impossibilita o amor, antes, o sujeito plenamente edificado, que tornou-se verdadeiramente
Indivduo, que est apto a amar.
Do exposto acima, deduz-se que a noo kierkegaardina de Indivduo no implica
um comprometimento em relao tica, muito menos, uma negao da alteridade. O
Cavaleiro tem sempre diante de si o compromisso moral com o outro e, depois de isolar-se do
mundo diante de Deus, retorna para o convvio com os homens. Por outro lado, a noo de
Subjetividade, longe de advogar o solipsismo e o egosmo , na verdade, aquilo que
possibilita o verdadeiro agir tico. Ademais, a autntica Subjetividade aquela que est em
condies de reconhecer a sua responsabilidade em relao s outras subjetividades. Tal
pensamento est de acordo com a afirmao Paul-Henri Tisseau, grande estudioso do
pensamento kierkegaardiano, segundo a qual o Indivduo o homem plenamente consciente
das categorias existenciais e de seu dever diante de Deus e dos homens (TISSEAU apud
SAINT-SAUVEUR, 1993). Viallaneix, mesmo preferindo traduzir den Enkelte como
LUnique (O nico), assevera que o conceito kierkegaardiano aponta para aquilo que existe de
mais elevado no homem.
124
125
126
Outro ponto importante para nossa discusso acerca da noo de tica-segunda ser
a controvertida relao estabelecida pelo filsofo da existncia entre Amor e dever. O amor
j existia no paganismo, afirma Kierkegaard (2007, p. 41), mais isto de se dever amar
constitui uma mudana da eternidade. A declarao kierkegaardiana suscita muita discusso,
fato percebido, por exemplo, na crtica de Christoph Schrempf ressuscitada por Adorno (2010,
p. 318) o qual protesta contra a proibio da predileo que, para ele, algo belo, e polemiza
contra a doutrina da abnegao, posto que nenhum amante verdadeiramente se nega, mas se
realiza a si mesmo. Schrempf deixa de considerar que Kierkegaard tem como referncia o
conceito cristo de Amor, e no gape, comenta Valls (2012, p. 80) no h uma relao ertica,
pois, neste caso, no h beleza no objeto amado.
A discusso sobre a relao entre o Amor e o dever enquanto tentativa de estabelecer
a tica-segunda obriga-nos a algumas consideraes em torno de uma aludida relao entre
Kierkegaard e Kant. Obviamente, nesse ponto, no pretendemos dar um tratamento exaustivo
sobre a doutrina do filsofo de Kningsberg, apenas, em linhas gerais, apresentar tal
aproximao que pode ser expressa no questionamento seguinte: o Amor-dever
kierkegaardiano teria alguma relao com o imperativo categrico kantiano? Segundo
conhecida tese enunciada por Alasdair MacIntyre em After virtue, as concepes ticas de
Kierkegaard apontariam para uma dvida em relao ao filsofo prussiano. Nos termos do
pensador britnico, fcil demais no observar a dvida positiva de Kierkegaard para com
Kant. Com efeito, Kant em quase todas as reas quem aponta o cenrio filosfico para
Kierkegaard (MACINTYRE, 2007, p. 43). bvio que certos paralelos podem ser
estabelecidos entre os dois pensadores como, por exemplo, o carter universal do dever e a
ideia de que o Amor cristo no pode ocorrer a partir de uma inclinao prvia ou predileo.
Como afirmado na Fundamentao da metafsica dos costumes, o amor significa que
devemos amar, mesmo quando no somos impelidos a isso por uma inclinao, e at mesmo
quando a isso resiste uma averso natural e invencvel. O amor prtico est situado na vontade
e no no pendor da sensao (KANT, 2009, p. 125). Tal pensamento seria facilmente
endossado por Kierkegaard. No obstante, a tese macintyreana, vista isoladamente, pode
apontar para uma dependncia excessiva do pensador dinamarqus em relao a Kant, posio
bastante problemtica. pertinente sempre considerar a divergncia acentuada entre os dois
filsofos. Enquanto que, no filsofo prussiano, o imperativo categrico possui sempre uma
justificao racional, em Kierkegaard, comenta De Paula (2012, p. 177), o dever de amar
advoga a tese paulina do escndalo, motivo pelo qual o amor no pode ser alcanado
plenamente pela razo. Em um trocadilho empregado por Adorno (2010, p. 315), o amor
127
kierkegaardiano o credo quia absurdum transformado em amo quia absurdum. Andr Clair
(2202), por sua vez trar tona em seu estudo a crtica feita pelo autor dinamarqus nos
Papirer de 1850 acerca do conceito kantiano de autonomia. Vale, por fim, ressaltar que, ao
postular a tese da dependncia de Kierkegaard em relao a Kant, MacIntyre parte
exclusivamente da anlise de Ou Ou, desconsiderando As obras do amor.
Partindo do Amor como solo da tica-segunda, dois conceitos devem ser
explicitados, saber, a noo de Prximo (Nsten) e Reduplicao (Fordoblelse). Quem o
meu prximo? A pergunta emblemtica feita pelo fariseu a Jesus no Evangelho retomada
por Kierkgaard. Em sua anlise sobre esta questo, ele afirma que o Prximo no deve ser
pensado em um sentido seletivo ou exclusivista. O se carter muito mais abrangente do que
o amigo ou o amado no sentido ertico. Em termos bastante enfticos Kierkegaard (2007, p.
37), se h apenas dois homens, o segundo o prximo; se h milhes, cada um deles
prximo (KIERKEGAARD, 2007, p. 37). O Prximo , por conseguinte, todos os homens.
O conceito no admite exceo, nele esto englobados todos os homens, mesmos os mais
indesejveis. Conforme destaca Jonas Roos (2007), ao se reconhecer o dever, implicado no
conceito de amor cristo, aprende-se a ver o Prximo em toda e qualquer pessoa.
Na compreenso kierkegaardiana, o conceito de Prximo tambm aparece vinculado
ideia de Reduplicao. Esta expresso aponta para uma profunda identidade com o prximo.
Deve-se am-lo como a si mesmo. O Prximo , por assim dizer, uma espcie de segundo eu.
com ele que, no entender do filsofo dinamarqus, compartilhamos a igualdade dos homens
diante de Deus (KIERKEGAAD, 2007). A categoria da Reduplicao , nos termos de
Chevallier (2001), o inimigo mortal de todo amor egosta, permitindo o reconhecimento da
alteridade, de toda e qualquer alteridade.
Obviamente, outros conceitos-chave para o estabelecimento da tica-segunda em
Kierkegaard como Conscincia (Bevidsthed), Alegria (Glde), Edificante (det Opbyggelipe),
Espera (Venter), Seriedade (Alvor), etc, os quais no foram especificados aqui em virtudes das
limitaes espaciais do projeto, sero analisados cuidadosamente no decorrer da pesquisa.
CONSIDERAES FINAIS
Diante do cenrio apontado acima, esta pesquisa postula uma aproximao entre o
tico e o religioso em Kierkegaard, rejeitando, em princpio, o entendimento aludido acima, o
qual aponta para uma ciso radical entre tais instncias. Desde que os conceitos de Suspenso
Teleolgica da tica, de Indivduo e Subjetividade sejam definidos corretamente e desde que
128
seja possvel pensar a tica de modo distinto da consagrada concepo hegeliana, entendemos
ser possvel situar o discurso tico, mesmo a partir daquilo que Kierkegaard designa como
estdio religioso. Para tal, reconhecemos a necessidade de trabalhar a noo de tica-segunda
empregada pelo dinamarqus na sua polmica contra Hegel. Neste sentido, endossamos a tese
j apontada por Andr Clair e Hlne Politis, os quais postulam a existncia de um Estdio
tico-religioso em Kierkegaard.
Da concluso enunciada acima decorrem duas premissas de natureza corolria. Em
primeiro lugar, o religioso kierkegaardiano, mesmo a despeito da solido inerente ao cavaleiro
da f, possibilita a discusso da alteridade. Costumeiramente, diante do esteretipo de
solipsista e subjetivista, a filosofia de Kierkegaard parece no encontrar espao para a
discusso de conceitos como alteridade e comunidade. Os estudiosos do dinamarqus veemse, ento, em uma posio desconfortvel e costumam invocar a autoridade de outro filsofo
para salvar a reputao do autor de Temor e tremor. Ultimamente, Emanuel Levinas, com sua
defesa contundente da alteridade, tem sido convocado com bastante assiduidade. Quase
sempre, procura-se estabelecer relaes entre Kierkegaard e o pensador lituano para, a partir
da, tentar justificar uma tica da alteridade no pensador de Copenhague. Obviamente, os
pontos de contato entre os dois filsofos so muitos, fato que o prprio Levinas fez questo de
reconhecer em muitas de suas obras. No entanto, a tese abraada por esta pesquisa um
pouco mais arrojada. Ela defende a possibilidade de fundamentar a noo de alteridade a
partir do prprio Kierkegaard, tomando como referncia, sobretudo a categoria do Prximo,
trabalhada pelo dinamarqus em As obras do amor.
Em segundo lugar, reconhecemos que o estdio religioso, conforme categorizado por
Kierkegaard, postula uma tica do dever, do dever absoluto. O amor-dever em relao ao
prximo asseverado pelo pensador nrdico no admite, em seu carter no prediletivo,
qualquer possibilidade de exceo. No entanto, nesta discusso, deve-se ser evitada uma
aproximao mais acentuada entre o imperativo do amor kierkegaardiano e o imperativo
categrico kantiano como sugere, por exemplo, Alasdair MacIntyre em After virtue. Embora o
pensador estadunidense seja feliz ao apontar traos comuns entre os dois filsofos, nossa
compreenso que tais propostas so destoantes em pontos fundamentais. Se em Kant, o
imperativo justifica-se racionalmente, em Kierkegaard, a noo de amor-dever pressupe o
Escndalo; no primeiro, temos uma defesa da autonomia, no segundo, da heteronomia.
129
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130
131
132
encontra-se sempre "bem" assombrado por uma "recordao para diante" (KIERKEGAARD,
2009, p. 32), que vem a ser a cada momento repetere: um belo instante em que "tudo se faz
novo" para clnico e clinicando, de modo que ambos saltam inesperadamente para um novo
tratamento. Neste novo tratamento a clnica pastoreio e o tratamento cura, enquanto os
"tratados" oferecem "curatela". O pastoreio da clnica o livre ensaio da cura do ver. O
cuidado que poiesis, cuida do cuidado de si do outro, que n'As Obras do amor diz: aquele
cuidado maior que algum pode dispensar a outro, qual seja, o cuidado de cuidar de sua
"liberdade", i.e, cuidado que acena para a necessidade de submisso a um deves absoluto que
inaugura uma solido absoluta. Nessa clnica pastoreira, h um momento em que os polos da
relao clnico-clinicando so solapados pela tenso criadora da centralidade do encontro,
quando acontece, subitamente, a ocorrncia do ensaio de uma comunidade de solides
(NIETZSCHE, 2011, p. 50) o duplo olhar aparentados pela consanguinidade de um mesmo
ver.
Mas o que ensaio? Em italiano a palavra que traduz "sbio" a mesma que traduz
"ensaio": saggio. Ensaio tem raiz comum com saber, e deve ser por isso que todo ensaio de
sbio a sabedoria de saber saborear com sabor. O sabor desse saber no um conhecimento
prvio sobre "ensaios". O sabor de sua sabedoria no foi adquirido em um "Tratado de
culinria". Ele at conhece os "Tratados", mas quando comea a cozinhar ele se esquece do
acordo dos tratados, no por querer, mas porque est imerso em total doao ao tratamento
culinrio, totalmente fissurado na prova. A sua prova o verdadeiro ensaio. Ele todo
entrega ao cozinhar. O percurso do mtodo, o caminho de sua prova, rigoroso: comea na
feira, "provando" a melhor escolha, e vai at a mesa provando da melhor conversa. Na etapa
da cozinha o momento crucial do mtodo, que se situa entre feira e a mesa , ele segue
entregue ao saboreio durante toda a ao de cozinhar. Aqui saborear o mesmo que cheirar,
ouvir, palpar, degustar, ver. Alis saborear o ver essencial que d vida a todo cheirar, ouvir,
palpar, degustar e, inclusive, o ver. Pois o ver que se d como saborear muito mais ver que o
sentido do ver proporcionado pela viso.
O tratamento do sbio segue um mtodo rigorosssimo: no h disjuno entre teoria
e prtica. Entre uma mexida e outra na panela, a mo caminha paru passo com a boca.
Durante o cozinhar, a mo leva boca a "prova" de um bocado daquilo que est sendo feito,
e, assim, a mo pratica sob a teoria e a boca teoriza sob a prtica. Quando atingiu o ponto
certo, a medida, "o pronto", o cozinheiro diz: "est bom!"; mas se no chegou medida certa
ou se passou do ponto dessa medida, cozinheiro diz: "no est bom!" ser, ento, o
momento de esperar mais um pouco pelo ponto certo ou jogar fora e refazer a coisa. O
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135
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137
INTRODUO
Ao discorrer sobre o conceito de pecado na introduo da obra heteronmica O
conceito de angstia (2010), Soren A. Kierkegaard (SK) expe a contradio existente na
tica a propsito da impossibilidade humana de se alcanar a idealidade que essa cincia
pressupe. Mesmo assim, defende, no h como conceb-la de outra forma: sua idealidade
essencial. A relao entre o pecado e a tica, ento, ocorre no momento em que aquele
encontra sua limitao: o arrependimento. Neste ponto de sua argumentao, o autor insere a
nota de rodap objeto desta comunicao, de nmero trinta e cinco, que apresenta os
conceitos de f e repetio aqui tratados a partir de sua relao com outras duas obras
heteronmicas e contemporneas do pensador dinamarqus: Temor e tremor (1979) e A
repetio (2009). O intuito desta comunicao identific-las como categorias religiosas e
correlacion-las teolgica e filosoficamente, sugerindo implicaes para a individualidade e a
religiosidade humana.
138
139
deste conceito. No movimento, associado recordao grega, antes constitui o que foi e
volta a ser. Como proposio geral ligada ao indivduo, interesse e fracasso da Metafsica,
est presente na tica e condio essencial para a Dogmtica (AR, pp. 50-52).
Tratando do personagem central, um jovem poeta annimo perturbado por ter
deixado de sbito a mulher amada, pois ela se tornara apenas seu ideal potico, SK no papel
de observador e seu confidente defende que o rapaz necessita realizar o movimento religioso,
cuja repetio e sua transcendncia j comeara a investigar a partir do personagem bblico
J. A possibilidade da f, ento, entra em cena com a figura vetero-testamentria envolta em
paixo e sofrimento, vivncia marginalizada e relegada aos poetas em tempos modernos.
Questionado quanto a sua integridade, J tentado a limitar sua experincia moral diante da
perda de tudo quanto tinha no mundo: filhos, bens e sade. Contudo, sua situao
indefinvel tica, esttica ou dogmaticamente: provao, temporalidade presente na fronteira
da f, que no se d na imediaticidade e onde a impossibilidade manifesta-se. quando ocorre
a repetio do esprito: J tem tudo de volta, em sua vivncia perante Deus (AR, pp. 121124). Ao aprender com J e saber do casamento da moa, a repetio manifesta-se no jovem,
que passa a ser ele mesmo novamente. A verdadeira repetio a eternidade (AR, p. 132).
140
4. CONCLUSO
O humano est em construo e tem em sua dimenso religiosa, pela f e pela
repetio, alicerce, estrutura e acabamento. No impede ou preenche os espaos estticos e
141
ticos; no os condena, contudo d sentido a eles e, assim, a toda a existncia. Segundo Valls
(2012b, p.51):
O homem uma performance, ele no , ele se torna homem, assim como,
dir Kierkegaard, a gente no cristo, a gente se torna cristo. Est includo
que para eu me tornar homem, para me tornar eu mesmo, tenho de me
relacionar com Aquele que me ps.
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142
INTRODUO
O lugar de Kierkegaard no contexto filosfico do sculo XIX particularmente sua
relao para com a filosofia hegeliana exige de ns uma ateno sempre mais apurada. J
no podemos insistir em alguns lugares comuns que confundiram e ainda confundem o carter
polmico da relao de Kierkegaard para com a filosofia [ou as filosofias] do seu tempo.
Um desses lugares comuns gozou de um destacado prestgio durante muito tempo.
Trata-se da ideia de que Kierkegaard criticara Hegel direta e abertamente durante toda a sua
atividade autoral. O pesquisador Jon Stewart, em seu importante trabalho Kierkegaards
Relation to Hegel Reconsidered, soube desmascarar e denunciar esse mal-entendido ao
mostrar que importantes referncias crticas a Hegel no visavam ao prprio Hegel, mas a este
ou aquele dinamarqus com o qual Kierkegaard tinha importantes divergncias tericas.
Segundo suas concluses gerais, Kierkegaard no teria sido um crtico to furioso de Hegel
como se pensava. As principais referncias a Hegel provavelmente no foram feitas com a
inteno direta de critic-lo, cumprindo antes uma funo pro forma no interior de uma crtica
indireta a alguns de seus contemporneos dinamarqueses. Um conhecimento mais apurado do
contexto dinamarqus de meados do sculo XIX revelaria claramente que o dinamarqus no
se empenhara em uma polmica direta contra Hegel, mas antes elaborara uma crtica afiada a
alguns de seus contemporneos. Segundo Stewart, a relao de Kierkegaard para com Hegel
no foi esttica, mas dinmica, desenvolvendo-se ao longo do tempo e compreendida em ao
menos trs perodos distintos (Cf. STEWART, 2003, p. 597). Vejamos resumidamente as
caractersticas desses perodos.
1) Primeiro perodo (1834-1843): seu trao caracterstico seria uma influncia
positiva mais ou menos direta de Hegel sobre Kierkegaard (Cf. Id. Ibid., p. 598). 2) Segundo
Perodo (1843-1846): sua caracterstica mais evidente seria a ostensvel polmica antiHegel (Id., Ibid., p. 610), mas apenas com objetivos polmicos. Resumidamente, as vrias
crticas presentes no segundo perodo geralmente no possuem qualquer correspondncia com
os textos primrios de Hegel, podendo ser remetidas at os contemporneos dinamarqueses de
Kierkegaard. 3) Terceiro Perodo (1847-1855): caracterizado por uma quase total ausncia
52
143
53
). Desconfiamos de que o
Cf. KIERKEGAARD, 2013, p. 116. A nosso ver, o comeo no puro pensar o que Climacus chama no PsEscrito de um postulado insano o elemento primordial do Sistema. O comeo sem pressupostos o
pressuposto para se introduzir no Sistema. Caso no se admita esse pressuposto, no se est dentro do
Sistema. Uma crtica imanente seria aquela que aceita o pressuposto sem pressupostos do Sistema, mas uma
crtica deste tipo no surte nenhum efeito, pois logo assimilada pelo Sistema. Ao rejeitar o comeo no puro
pensar, Kierkegaard no faz uma crtica imanente ao Sistema, mas por isso mesmo sua crtica pode alcanar o
objetivo visado. A crtica eminentemente filosfica, desde que no identifiquemos filosofia com filosofia
hegeliana.
144
justamente nessa crtica dialtica do comeo, bem como unidade de pensar e ser. No
abordaremos esses temas detidamente neste trabalho, mas antes procederemos a uma
exposio preparatria que nos ajude a perceber como possvel pensar uma critica bem
articulada de Kierkegaard ao prprio Hegel (e no apenas aos seus contemporneos
dinamarqueses). O tratamento do mago da crtica que exigir de ns um trabalho muito
mais apurado ser desenvolvido em nossa tese de doutoramento que ainda est em
andamento54.
Por ora, faamos referencia a dois temas que, a nosso ver, so de suma
54
145
ele pode afirmar sem rodeios que a filosofia deve guardar-se de querer ser edificante (Id.,
Ibid., p. 26).
Curiosamente, o primeiro texto do projeto autoral de Kierkegaard intitula-se Dois
Discursos Edificantes (1843)
55
publicar durante toda a sua atividade de escritor. Os Discursos sempre abrem com um
prefcio dirigido ao indivduo de boa vontade a quem Kierkegaard chama de meu leitor e de
meu refgio. Dirigir-se ao indivduo est longe de ser para ele questo suprflua! Em seu
pstumo Ponto de Vista de meu Trabalho como Autor, Kierkegaard enfatiza que foi com a
categoria de o indivduo que os pseudnimos visaram, no seu tempo, o sistema, quando
tudo na Dinamarca era sistema e mais sistema (SKS 16, 98). E acrescenta em nota: E quem
tem ao menos um pouco de dialtica ver que impossvel atacar o sistema a partir de um
ponto interior ao sistema. Mas h apenas um ponto exterior, de fato espermtico: o indivduo,
acentuado tica, religiosa e existencialmente (SKS 16, 98).
O alvo a que visa a edificao o indivduo singular. Por isso Hegel bastante
consequente quando afirma que a filosofia deve resguardar-se da pretenso de ser edificante56.
E por isso tambm Bourgeois parece estar correto quando diz que Hegel se esforou sempre
por esquecer sua prpria subjetividade porque afinal a dimenso subjetiva justamente
aquela que se presta edificao e no investigao cientfica. Esta, por sua vez, no quer
saber nada do indivduo, de sua condio particular, de suas dvidas e angstias. O Hegel
que escreve a Fenomenologia e a Enciclopdia est ciente disto, e sabe muito bem que no
pode fazer filosofia da mesma forma que elaborou os seus sermes no incio de sua
formao. Kierkegaard tambm o sabe, e por isso parece fazer uma escolha pessoal exclusiva:
escolhe o edificante57 ao invs da filosofia dominante no seu tempo.
Em afinao com os Discursos Edificantes e como que respondendo ao Prefcio da
Fenomenologia do Esprito, Anti-Climacus, pseudnimo que assina A Doena para a Morte
(1849), escreve nesta mesma obra: Cristmente tudo, absolutamente tudo deve servir para a
55
A rigor, o primeiro livro publicado por Kierkegaard foi Papis de algum que ainda vive (1838).
O professor e tradutor lvaro Valls fez uma importante sugesto ao nosso texto que precisa ser levada em
considerao. Aqui, trato os conceitos de edificao ou de edificante como se tivessem um significado muito
similar para Kierkegaard e para Hegel. Ambos entenderiam a edificao num sentido mais ou menos unvoco.
Foi-me ento sugerido que investigasse se no h uma possvel divergncia de compreenso entre Hegel e
Kierkegaard no que diz respeito ao significado e ao uso da palavra edificante nos respectivos contextos em que
aparecem. Como ainda no pudemos proceder cuidadosamente a essa investigao, sugerimos que o leitor fique
atento a este fato. possvel que exista uma distino importante que ainda no fomos capazes de captar.
57
NAs Obras do Amor (1847) Kierkegaard nos apresenta alguns traos caractersticos daquilo que ele entende
por edificao (Cf. KIERKEGAARD, 2005, pp. 240-255).
56
146
edificao. O tipo de cientificidade que no acabar por ser edificante ser, precisamente por
isso, acrist. (SKS, 11, 117).
Notemos que Anti-Climacus no est afirmando que no se deve fazer cincia, mas
sim que toda cientificidade que negligencia a dimenso da edificao est em desacordo com
o cristianismo. para o cristianismo que o edificante essencial, no para a filosofia.
perfeitamente coerente elaborar um sistema filosfico que no acabe por ser edificante. Mas
no momento em que o sistema quer conformar-se com cristianismo, precisa ento tornar-se
edificante e consequentemente deixar de ser sistema e passar a falar ao indivduo singular.
Depreende-se da algumas concluses relevantes. No que diz respeito ao lugar do
elemento edificante, existe uma clara divergncia entre Kierkegaard e a filosofia sistemtica.
Mas a primeira vista parece que essa divergncia no filosfica, mas programtica, ou seja,
que Kierkegaard no estaria discordando do programa sistemtico per se, mas antes
assumindo para si um programa distinto que a filosofia (ao menos a de Hegel)
conscientemente no assume como seu. Visto sob este ponto de vista, no haveria conflito
um dos lados se prope a fazer cincia, enquanto o outro a trabalhar no sentido da edificao.
Todavia, a relao no to simples quanto parece. Pode acontecer que o projeto
sistemtico acabe por exceder os seus limites ao interferir em mbitos que no lhe dizem
respeito. Por exemplo, quando o pastor dinamarqus Adolph Peter Adler, em suas Prelees
Populares Sobre a Lgica Objetiva de Hegel, correlaciona a f com o conceito de
imediatidade e confunde a dogmtica com a lgica, ento Kierkegaard precisa interferir para
denunciar os excessos. Sempre que a filosofia especulativa em sua tendncia de unificao e
pretenso de totalidade inclui em si elementos que, para Kierkegaard, excedem os seus
limites, ento a crtica se faz necessria.
Por outro lado e este talvez seja o trao mais importante , mesmo que a filosofia
sistemtica mantenha-se conscientemente dentro de seus limites, h algo na natureza de seu
projeto que, ao que tudo indica, mostra-se para Kierkegaard como um ponto de crtica
incontornvel. Trata-se de sua completa indiferena em relao condio existencial do
indivduo. Mais precisamente: o que Kierkegaard no pode deixar de criticar o fato de a
filosofia sistemtica dedicar-se exclusivamente busca da unidade abstrata de pensar e ser
em detrimento da relao concreta entre pensar e existir. Neste sentido Kierkegaard um
crtico de Hegel tanto quanto de seus contemporneos dinamarqueses. A verdade objetiva
visada pela filosofia, embora tenha o seu lugar e a sua importncia, diferente da verdade que
pode penetrar a vida, ou melhor, da verdade que verdade porque vida. No por acaso que
a ltima frase de Ou isto-Ou aquilo (1843) uma afirmao do pastor da Jutlndia que reza:
147
somente a verdade que edifica verdade para ti (SKS 3, 332). Quando a filosofia descuida
dessa verdade ou ainda pior , quando confunde o existente ao querer dar verdade objetiva
um valor subjetivo, ento Kierkegaard v-se obrigado a intervir.
CRTICA UNIDADE DE PENSAR E SER
Bourgeois, na mesma apresentao supracitada, afirma que todo o esforo de Hegel
foi superar o ou... ou ento, caracterstico de um pensamento incapaz de apreender a unidade
concreta, a unidade de determinaes diferentes, a totalidade ou o sistema (1995, p.378). A
expresso mxima dessa totalidade a unidade de pensar e ser, o sujeito-objeto. Como
dizamos, o fato de a filosofia sistemtica dedicar-se exclusivamente a esta unidade de pensar
e ser, negligenciando a relao concreta entre pensar e existir, um dos principais alvos de
crtica de Kierkegaard. No que segue tentaremos esboar os traos gerais dessa divergncia.
Para tanto, lanaremos mo do Ps-Escrito Conclusivo No-Cientfico s Migalhas
Filosficas (1846), mais precisamente do conhecido captulo intitulado A verdade subjetiva,
a interioridade; a verdade a subjetividade.
Segundo Climacus 58, no que diz respeito unidade de pensar e ser cuja suposta
concordncia definiria a verdade importa que se d uma ateno especial e minuciosa ao
que se entende por ser nesta relao. Duas possibilidades so apontadas: ou o ser deve ser
entendido como ser emprico ou como ser abstrato. A estratgia de Climacus simples:
mostrar que em ambos os casos a unidade de pensar e ser resulta contraditria.
Em primeiro lugar, se o ser concebido como ser emprico, ento a verdade teria de
ser compreendida no como a concordncia de pensar e ser, mas como desideratur: Se (...)
ser entendido como ser emprico ento a prpria verdade transformada num desideratur
[lat.: algo desejado] e tudo posto no devir, porque o objeto emprico no est acabado
(KIERKEGAARD, 2013, p. 199). Se se entende o ser empiricamente, a unidade de pensar e
ser impossibilitada porque, neste caso, ser e pensar se inserem no mbito da existncia: o ser
ser real e o pensar o pensar de um sujeito cognoscente que est no devir. Ora, se o ser e o
pensar so postos no devir, ento a possibilidade de concordncia, de unidade, de finalizao
ou de concluso fica impedida. A ausncia de concluso que caracteriza o devir entrava a
concordncia e mantm ser e pensar sempre separados (Cf. Id., Ibid., p. 199).
Pois bem, se o ser no pode ser concebido como ser emprico sem que se anule a
referida unidade, ento preciso que se o conceba como ser abstrato. Ora, mas no mbito da
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148
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149
150
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BOURGEOIS, Bernard. A Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel. In: HEGEL, G.
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_________. Enciclopdia das Cincias Filosficas em compndio. Trad. de Paulo Meneses.
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STEWART, Jon. Kierkegaards Relations to Hegel Reconsidered. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003.
151
INTRODUO
possvel que o caro leitor tenha em mente informaes de que Kierkegaard
freqentou 0 curso ministrado por Schelling no perodo de 15 de novembro de 1841 a 4 de
fevereiro de 1842. Porm, sua mudana de humor e de entusiasmo em relao a estas
prelees modificada rapidamente. Isto, porque nas prelees, ao apresentar e discutir o
conceito de Schelling de realidade, que tanto havia impactado Kierkegaard, ele se esqueceu de
abordar igualmente as categorias correlatas como realidade, atualidade e existncia em seu
duplo movimento. Esse texto um esforo e uma contribuio de valorizar o pensamento de
Schelling, mantido em segundo plano nas academias de filosofias no Brasil at o momento, e
evidenciar o dilogo fecundo entre Schelling e Kierkegaard, tomando como eixo principal as
obras de Kierkegaard O Conceito de angstia, escrito em 1844 e o Ps-escrito conclusivo, de
1846 e A essncia da liberdade humana Investigaes filosficas sobre a essncia da
liberdade humana e das questes conexas, escrito por Schelling em 1809.
Esse captulo est dividido em trs partes. A primeira, intitulada Entre Kierekgaard e
Schelling: ponderaes em torno da existncia procura apresentar ao leitor questes e
provocaes para que o mesmo possa tecer suas tessituras em relao aproximao ou ao
distanciamento entre as questes e aos autores. O objetivo de um texto de filosofia, muito
mais do que anunciar, deve problematizar e oferecer algumas chaves de leitura, como
condio de estabelecer um fecundo dilogo entre a obra apresentada e quem est diante dela.
A segunda parte denominada propriamente como O princpio de individuao: liberdade e
existncia em Schelling e Kierkegaard; e o terceiro uma questo mais propriamente
kierkegaardiana intitulada da subjetividade singularidade em Kierkegaard. Tornar-se si
mesmo um esforo do singular e s se consegue a partir da edificao que se realiza na
interioridade, por isso nem toda subjetividade capaz de construir singularidade e tornar-se
singular.
61
152
Nosso ponto de partida que Kierkegaard muito mais influenciado por Schelling
do que ele e muitos especialistas no estudo do pensador dinamarqus em questo gostariam
de admitir. As categorias como o princpio de individuao, do salto, do sem-fundo ou do
Abismo que doa e se retira para que o homem possa tornar-se um si mesmo a partir da sua
prpria iniciativa e escolha, da liberdade derivada, do pecado, do mal, da angstia, tm
influncia direta do pensador de Sobre o dogmatismo e o criticismo, mesmo criticando
ferozmente como na obra escolhida para esse dilogo. Mas pela grandeza de Schelling que o
debate se torna possvel. Essa tambm a perspectiva de Jon Stewart no artigo intitulado The
notion of actuality in Kierkegaard and Schellings influence (O conceito de realidade em
Kierkkegaard e a influncia de Schelling)62.
Stewart tambm enxerga a influncia do filsofo alemo sobre o filsofo
dinamarqus, abordado nesse estudo, s que ele radicaliza ao afirmar na pgina 247 que
Kierkegaard sofreu influncia positiva de Schelling em tudo (STEWART, 2014, p. 247). J.
Colette, em Kierkegaard et la non-philosophie, bem como no artigo Kierkegaard et Schelling,
publicado na Revista Kairs da Universidade de Toulouse afirma que as lies de Schelling
tiveram uma influncia decisiva para a compreenso e transformao da filosofia em nofilosofia, isto , Kierkegaard deixa de lado a tenso entre Hegel e Schelling para dedicar-se
fundamentalmente questo da existncia, do existente e como tornar-se. Para Collete, como
tambm nosso ponto de vista e foi apresentado anteriormente, o Conceito de Angustia tem
muito mais influncias de Schelling do que Kierkegaard admite ou referencia, embora no
comeo da referida obra ele mencione que com Schelling ocorre um novo ponto de partida.
J. Wahl, na obra tudes kierkegaardiennes, tambm demonstra em seus estudos a
herana do filsofo dinamarqus em relao ao alemo, como nas categorias da reivindicao
do indivduo como tendo a liberdade derivada e pessoal, condio para tornar-se um
indivduo; a recusa do sistema lgico-abstrato como condio de compreender a existncia de
pensamento, mas no a existncia de fato; e o que Kierkegaard explora abundantemente em
toda a segunda parte de Ps-escrito, so categorias que permitem, segundo o filsofo francs
evidenciar a relao entre os dois63.
62
153
estabelece da liberdade enredada, termo que Kierkegaard utiliza tanto na obra O Conceito de
Angstia quanto em As Obras do Amor. As contradies entre tempo e eternidade, finito e
infinito, temporal e eterno, bases da compreenso do eu e do si mesmo em Kierkegaard,
atravessam A essncia da liberdade humana, embora Kierkegaard avance quando institui a
sntese entre as contradies, mesmo sendo uma sntese quebrada, uma sntese da liberdade,
para no ser confundido com a sntese do sistema que opera por necessidade lgica e no
como movimento da liberdade que culmina no paradoxo e no na mediao lgica.
H, contudo, uma questo fundamental em A essncia da liberdade humana que
atravessa esse estudo de ponta a ponta: o que Schelling realmente quer dizer com a tese de
que o nexo entre o conceito de liberdade e o todo da concepo do mundo sempre
permanecer objeto de uma filosofia necessria, sem a qual oscilaria o prprio conceito de
liberdade e a filosofia perderia todo o valor (SCHELLING, 1991, p. 22). O nexo seria a
liberdade e a existncia? A resposta, caro leitor, ele nos oferece poucas linhas a seguir quando
afirma sem a contradio entre a necessidade e liberdade, no s a filosofia, mas tambm a
vontade mais elevada do esprito estariam fadadas ao desaparecimento (p. 23). A vontade
mais elevada no corresponde ao que Kierkegaard denomina no Ps-escrito (p. 128) como
154
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autenticamente
sistemticos,
so
duas
coisas
completamente
diversas
160
1.493 vezes. Ento, como eu poderia com a limitada inteligncia que possuo explanar ou
evidenciar ao leitor que tanto espera uma clareza do termo existncia em um pargrafo?
Apenas, transcrevo a metfora de Kierkegaard para que o leitor se posicione. Eis sua
compreenso de existncia:
Mas o que a existncia? aquela criana que foi gerada pelo infinito e o
finito, pelo eterno e o temporal, e por isso, est continuamente esforandose. Esta era a opinio de Scrates: por isso o amor est sempre esforandose, ou seja, o sujeito pensante existente. S os sistemticos e os objetivos
cessaram de ser homens e se transformaram na especulao, que reside no
puro ser (KIERKEGAARD, 2013, p. 96)
161
ambiguidade que o ser humano, uma tarefa gigantesca e torna-se maior ainda porque ele a
relaciona com o fundamento de Deuse em Deus e a ciso do si mesmo do homem, para que na
oposio e na contradio surja a diferena qualitativa de quem Deus e como se relaciona, e
quem o homem e o que pode ou no realizar.
Kierkegard explicita que o pensamento principal de Schelling consistia na tese de
que a angstia de Deus designa os sofrimentos do divino para criar. Ele valoriza o
antropomorfismo puro sangue do filsofo alemo em questo aqui e afirma que o seu erro no
estava no contedo do que abordava, isto , o sofrimento de Deus, mas a forma como ele
confundia e distorcia o contedo da Dogmtica quando tratada metafisicamente e a
Metafsica quando tratada dogmaticamente. Isto porque, segundo o filsofo dinamarqus, o
filsofo alemo em questo aqui no explica satisfatoriamente o processo da queda e da
redeno do homem e de sua relao com Deus. Porm preciso ateno ao que Kierkegaard
afirma em O Conceito de Angstia. Ele diz que alguns homens da escola de Schelling
prestaram uma ateno especial na alterao que ocorreu com a criao por causa do pecado
(KIERKEGAARD, 2010, p. 65). Portanto, justia seja feita, no ao prprio Schelling que
vai ser dirigida uma pesada crtica, mas seus seguidores. Quais so eles?
A angstia e a nostalgia de Deus e em Deus, expostos na Essncia da liberdade
humana, so modificados por Kierkegaard para justificar em parte a sua apropriao. A
citao correta que a alegria de Deus pela separao poderia dizer, pelo reconhecimento de
que o homem pode andar com os prprios ps e que no precisa de um Deus-bengala ou de
um Deus-bab para carregar no colo e proteger a criatura indefesa e incapaz. A inexorvel
melancolia de Deus um ato de amor de Deus, como o prprio Kierkegaard exemplifica em
citaes msticas de inigualvel valor como no Dirio, em As Obras do Amor e no Psescrito. Apenas uma citao para corroborar a relao de um Deus que se doa e se retira,
fazendo do retraimento de si a condio da liberdade do homem, por isso a tese da liberdade
enredada, trabalhada por Kierkegaard mas que, com muita probabilidade, talvez seja fruto das
reflexes que fez a partir das aulas que teve com Schelling. Nos Dirios e em As Obras do
Amor, respectivamente, encontramos ecos da relao e da influncia que teve com o contedo
das aulas frequentadas. A influncia que ele teve de Schelling muito mais do que alguns dos
estudiosos amantes da genialidade de Kierkegaard gostariam de admitir.
A coisa mais elevada que se pode fazer por um homem torna-lo livre. Mas,
para poder faz-lo necessria a onipotncia. Isto parece estranho porque a
onipotncia deveria tornar dependente. Mas se se quer verdadeiramente
conceber a onipotncia se ver que ela comporta precisamente a
determinao de poder retomar-se (ou retrair-se) em si mesmo em sua
manifestao de onipotncia, de forma que por isso mesmo a coisa criada,
162
Observe, caro ouvinte e caro leitor, o que escreveu Schelling em 1809, sobre a
relao de independncia-dependncia, liberdade em si e liberdade-enredada. Ainda de acordo
com a Essncia da liberdade humana: Pelo fato de brotar do fundamento (de ser criatura), o
homem possui em si um princpio independente com relao a deus (SCHELLING, 1991, p.
44). E que o princpio, continua o autor:
[...] que se eleva do fundamento da natureza e pelo qual o homem se cinde
de Deus o simesmo que, na unidade com o esprito ideal, se torna
esprito. Como tal, o si-mesmo esprito ou ento o homem esprito
enquanto um ser dotado de si-mesmo e de um carter especfico (cindido de
Deus) e precisamente essa ligao constitui a personalidade. (p. 44)
163
Schelling explica que j mostrou suficientemente que todos os seres da natureza tem
um mero ser no fundamento e que so simples seres perifricos, mas que s o homem em
Deus e justo por esse ser-em-Deus capaz de liberdade (p. 82). esse princpio
independente, precisamente, que torna o homem capaz de construir o seu si mesmo. O que
Kierkegaard exps no captulo II da primeira parte da Doena Mortal O desespero humano
contm um contedo muito prximo daquele apresentado em A essncia da liberdade
humana, ou seja, [...] pois Deus, fazendo com que o homem fosse esta relao, como que o
deixa escapar da sua mo, de modo que a relao depende de si prpria (KIERKEGAARD,
1974, p. 340).
Deixar escapar de sua mo uma boa metfora para dizer ao homem v e torne-se o
artista da sua prpria vida. Pode ser tambm uma outra maneira de dizer que o homem possui
uma liberdade enredada, pois o homem enquanto si mesmo no cria a si mesmo quando
escolhe tornar-se si mesmo. A principal obra de Kierkegaard, em que ele desenvolve a sua
concepo do si mesmo ou de como tornar-se ou negar tornar-se si mesmo, A Doena
Mortal O desespero humano. Contudo, em As Obras do Amor que encontramos uma
maior aproximao com a concepo de individuao entre os dois pensadores em questo.
Como exposto na obra de 1847:
Ter carter individual crer no carter individual de cada um dos outros;
pois o carter individual no coisa minha, um dom pelo qual Deus me d
o ser, e ele o d alis a todos, e a todos Ele d o ser. Tal a insondvel fonte
de bondade que jorra da bondade de Deus, que Ele, o todo poderoso, d de
tal maneira que o que recebe, recebe seu carter particular, que Ele que cria
do nada, cria dando uma caracterstica particular, de modo que a criatura,
mesmo sendo tirada do nada e no sendo nada, no paira diante Dele como
nada, mas adquire seu carter prprio (KIERKEGAARD, 2005, p. 306).
Isto posto, o que podemos sintetizar at este momento? Que Deus, que a condio
do fundamento, retrai a si mesmo para que a criatura possa ser o autor de si mesmo. O carter
individual corresponde individuao do homem enquanto brotado do fundamento? O
princpio de individuao, em Scheling claro: pelo fato de brotar do fundamento (de ser
criatura) o homem possui em si um princpio independe com relao a deus (p. 44). Bem,
aqui est o princpio de individuao em Schelling. Compete agora estabelecer se e em que
condies ele tem relao com a singularidade em Kierkegaard. Ento, temos para oferecer ao
leitor uma interpretao entre tantas possveis de que o princpio que se eleva do fundamento
da natureza e pelo qual o homem se cinde de Deus o si-mesmo. A independncia do
existente em relao ao Autor que ps a sntese, segundo Kierkegaard, e ao Sem fundo,
164
segundo Schelling, pode ser compreendido a partir da seguinte citao: [...] e como, de
acordo com a sua providncia, concebeu que, para existir, era necessrio um fundamento
independente de si (como esprito), ele ento permitiu que o fundamento operasse
independentemente. Para culminar com a independncia do existente em relao ao sem
fundo (p. 56). Schelling evidencia: de acordo com essa discusso dialtica, podemos
esclarecer com toda preciso o seguinte: tanto a essncia do fundamento como a do existente
s pode ser aquela anterior a todo fundamento, ou seja, o que se observa de forma pura e
simplesmente absoluta, o abismo. (p. 78). Trata-se, precisamente, da separao como a
condio para tornar-se independente e, portanto, capaz de liberdade. Porm, no uma
liberdade conceitual que se encaixa perfeitamente no mundo dos filsofos de sistemas e
doutrinadores de sistemas, mas uma liberdade real, pois como j foi afirmado por
Kierkegaard, a liberdade nunca possvel, logo que ela , ela real. E sendo real, traz as
consequncias dos seus atos, o bem, ou o mal, a autenticidade ou a inautenticidade, a filiao
e o reconhecimento do fundo sem fundo como condio da prpria vida que se ganha, ou a
danao da inautenticidade e do imediato como supremo estdio da vida e no da existncia.
Temos, ento, uma primeira aproximao entre Schelling e Kierkegaard que
evidente: a autonomia da existncia em relao ao seu fundamento a partir da doao/relao
do/com o sem-fundo. Uma segunda aproximao consiste na tese de que toda existncia
exige uma condio para realizar-se, ou seja, para tornar-se existncia pessoal [...] ele possui
em si essa condio. E qual essa condio? A sntese kirkegaardiana auxilia na
compreenso, pois o ato pelo qual sua vida se determina no tempo no pertence ao tempo
mas eternidade, ele no antecede o tempo mas atravs do tempo [...] por ele, a vida do
homem toca o comeo da criao (SCHELLING, 1991, p. 61). razovel esclarecer que em
Kierkegaard o homem formado de sntese de temporal e eterno, necessidade e liberdade,
finito e infinito, possibilidade e necessidade; porm uma sntese quebrada.
A questo, agora, que a liberdade no definida conceitualmente, mas se define
como uma contradio e que envolve a questo central da obra de Schelling de 1809, a saber,
como possvel um sistema da liberdade se a verdadeira liberdade [...] unssona com uma
sublime necessidade?. Liberdade e necessidade no constituem uma das contradies da
sntese em O Conceito de Angstia? Em primeiro lugar, tanto Schelling quanto Kierkegaard
rejeitam o livre-arbtrio como problema filosfico. Para os dois pensadores em questo, no se
deve confundi-lo com a liberdade. Heidegger, no seu curso sobre Schelling, assevera que a
liberdade no considerada como uma propriedade (Eigenschaft) do homem, mas, pelo
contrrio, o homem que deve ser considerado como propriedade (Eigentum) da liberdade
165
(HEIDEGGER, 1998, p. 39). Este professor, em suas lies, afirma que a essncia do homem
se funda sobre a liberdade, porm, apresenta um grande problema, a saber: a liberdade mesma
uma determinao que excede cada homem em relao ao autntico Ser em geral. H aqui,
uma afirmao que demonstra a fora onto-teolgica e faz jus ao que afirmamos acima acerca
da fora da obra em questo de Schelling, segundo Heidegger, ou seja, o homem enquanto
realiza essa participao liberdade (se note: no a liberdade Eigenschaft) do homem, mas
fundamentalmente, o homem Eigentumda Liberdade (p. 39 grifos do autor).
Kierkegaard evidencia claramente, em O Conceito de Angstia, que a liberdade
nunca possvel; logo que ela , real (2010. p.24); porm, na mesma obra, evidencia que a
liberdade no livre em si mesma, mas tolhida, no pela necessidade, mas em si mesma
(KIERKEGAARD, 2010, p. 53). Existe alguma relao entre a sublime necessidade da
liberdade, descrita acima em Schelling, com a liberdade apresenta na presente citao por
Kierkegaard? A relao da liberdade com o mal, com o bem, com o pecado e com Deus nos
dois pensadores est amparada na mesma direo? Para entendermos a questo da liberdade
derivada preciso primeiro entender o fundo sem fundo que realiza, como j mencionei
acima, o dom de doar e retrair-se. O Sem Fundo como sendo Deus em Schelling que o
amor mais puro (SCHELLING, 1991, p. 53), que no entendimento divino existe um sistema
embora, em si mesmo, Deus no seja um sistema, mas uma vida (p. 72), pois, se Deus
fosse para ns uma simples abstrao lgica, tudo deveria ocorrer para ns como uma simples
abstrao lgica (p. 68), Deus, ou seja, a pessoa de Deus que constitui a lei universal e
tudo que acontece, acontece pela personalidade de Deus (70), Se Deus essencialmente
amor e bondade ento o que nele moralmente necessrio tambm decorre de uma
necessidade verdadeiramente metafsica (p. 71), sem o conceito de um Deus que sofre
humanamente, comum a todos os mistrios e religies espirituais da Antiguidade, toda a
histria seria inconcebvel (p. 76), [..] pois o esprito no o mais elevado. apenas o
esprito ou o sopro do amor. O amor, por sua vez, o mais elevado (p. 78).
Possivelmente sim, a liberdade refm do amor, a liberdade seria a materializao
do amor. A citao de Schelling bastante sensata no interior do que estamos abordando,
como ele mesmo diz [...] pois o esprito no o mais elevado. apenas o esprito ou o sopro
do amor. O amor, por sua vez, o mais elevado (SCHELLING, 1991, p. 78). Em cada
pgina de As Obras do Amor Kierkegaard evoca o amor enquanto amor crstico, como sendo
aquele capaz de retrair a prpria liberdade para abnegar-se e oferecer-se a si mesmo sem
contudo perder a si memo. preciso diferenciar, aqui, pelo menos trs tipos de concepo de
166
amor no pensador dinamarqus, para que a relao com a concepo de amor em Schelling
possa propiciar ao leitor uma interpretao com algum grau de validade.
Para Kierkegaard (2005) podemos abordar o amor na perspectiva do amor-eros, do
amor de amigo, do amor de predileo e finalmente do amor crstico, verdadeiramente amor,
porque no est destinado a um objeto especfico, a uma mulher ou a um amigo ou a um filho,
mas ao prximo, indistintamente ao prximo. O amor a nica coisa que liberta e produz
liberdade. Isto significa que, para o pensador dinamarqus, o amor que faz com que a
liberdade se reconhea pela e na liberdade como exposto no II volume de O Ps-escrito
conclusivo. Nessa proposta, o esttico incapaz de liberdade, porque incapaz de amar e
abnegar-se verdadeiramente, uma vez que no possui um centro, uma interioridade, um si
mesmo.
Alvaro Valls, no Posfcio ao Conceito de Angstia, o qual ele traduziu diretamente
da lngua materna de Kierkegaard para o portugus do lado de c, acertadamente afirmou que
a obra em questo um tratado de liberdade, pois trata as anlises centrais da liberdade
humana [...] e da liberdade humana que este livro fala (VALLS apud KIERKEGAARD,
174). Schelling tambm tem um tratado, pelo menos Heidegger assim o definem e no s
um tratado, como j afirmei anteriormente, uma das obras mais importantes da Histria da
Filosofia e registra o movimento de interrogao da filosofia sobre a essncia da liberdade,
precisamente da liberdade humana (HEIDEGGER, 1998, p. 39).
Kierkegaard e Schelling tem em comum a questo de fundo da liberdade humana,
pois nela se encerra o bem e o mal, culpa e pecado; por isso a liberdade enredada est
intrinsecamente relacionada com a angstia, primeiro porque a possibilidade da liberdade
anuncia-se na angstia, dito de outra maneira pelo prprio Kierkegaard [...] o mostrar-separa-si-mesma da liberdade na angstia da possibilidade (KIERKGAARD, 2010, p. 83);
enquanto, continua Kierkegaard, a angstia a realidade da liberdade como possibilidade
antes da possibilidade (p. 45). Segundo, porque a angstia engendra a liberdade e a
superao da angstia ocorre quando a liberdade reintegrada ao sem fundo ou a eternidade
e, ento, o indivduo singular concretiza o bem. Convido o leitor a demorar-se um pouco nas
pginas de O Conceito de Angstia para dialogar com o autor sobre a densa e complexa
relao entre liberdade e angstia, que perpassa os horizontes da Psicanlise, da Psiquiatria,
da Teologia, da Filosofia e que eu no tenho condies e competncia para aprofundar em
funo das minhas limitaes intelectuais. O que central nos dois autores aqui abordados o
aprofundamento da questo da liberdade em relao ao bem e ao mal, e no permanecer
refns do tema do pecado e da culpa.
167
3-
que se desdobra sobre si mesma a partir da sntese de infinito e finito, temporal e eterno,
liberdade e necessidade, como exposto no captulo I do livro I da Doena Morta, no
suficiente para esgotar a complexa trajetria da constituio do si mesmo que requer um
longo percurso na interioridade do eu para tornar-se. Em meus estudos sobre a produo de
Kierkegaard entendo a subjetividade como a condio de se chegar a singularidade mediante
o esforo dantesco em dominar a si mesmo a partir da elaborao de si que ocorre na
64
importante registrar como Kierkegaard compreende o instante: o instante aquela ambiguidade em que o
tempo e a eternidade se tocam mutuamente, e com isso est posto o conceito de temporalidade, em que o tempo
corta a eternidade e a eternidade constantemente impregna o tempo. (KIERKEGAARD, 2010, p. 96)
168
169
170
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171
65
172
71
Idem, p. 41.
Clair, Andr. Kierkegaard comme pote (du) religieux, opus cit., p. 35.
73
Idem, p. 39.
72
173
existncia: Mas seria preciso que os pastores fossem pelo menos crentes! E crentes que
creiam!.74
Em Kierkegaard, essa inveno objetiva colocar cada leitor em confronto com essas
figuras estabelecendo uma comunicao indireta tipo espelho, espelho da palavra, cuja
estratgia despertar o homem para a verdadeira relao, a relao com o Absoluto, a nica
verdadeira. Valls observa que numa anotao dos Dirios, Kierkegaard diz que o objetivo da
pseudonmia ser um teatro vivaz da existncia, pois cada personagem tem a capacidade de
representar internamente os vrios estdios dela e ainda oferecer ao leitor a possibilidade de
olhar-se no espelho e confrontar-se consigo mesmo. Don Juan no tem conscincia do eterno,
pois seu tempo fugaz, efmero, ele vive de um prazer momentneo, como a grande massa, a
exemplo da sociedade de consumo a que estamos atrelados, j o indivduo que ousa ser si
mesmo, assumindo a relao com o eterno, deve prestar contas eternidade, porque Ele se
manifesta somente para ti na f75. Ao falar na f, Kierkegaard precisa, porm, que ela
comporta a dimenso da angstia, do desespero, da tentao, do desejo, do amor, f sem esses
elementos no a verdadeira f, h que se lutar contra si mesmo, h que se ganhar a si
mesmo, a exemplo dos versos de Pndaro: Vem a ser, na prpria experincia, aquele que tu
s. A f a crena no desconhecido absoluto.
Em Nietzsche, o Ecce homo de 1888, cujo subttulo tornar-se o que se tambm
uma aluso aos famosos versos, tendo como proposta transmutar a vida em uma obra de
arte, no remete busca de uma identidade, mas a um exerccio de estilo, variaes
dionisacas numa forma apolnea. A categoria esttica de estilo se contrape noo
metafsica de identidade. Para Nietzsche a vida se estabelece como um exerccio de estilo,
arte de viver, no como uma teleologia qualquer, mas no prprio exerccio que a constitui.
Quando falamos em estilo temos em mente o sentido que o homem grego antigo dava a este
termo, vale dizer, um aperfeioamento do carter, do temperamento, da pskhe, um
virtuosismo, uma techn, mas que visava sempre um exerccio de estilo, uma forma de vida,
portanto, uma esttica da existncia, uma vez que a democracia ateniense dependia do
thos, da maneira como o indivduo se constitua como sujeito moral, vale dizer, que no h
democracia sem a constituio de um sujeito tico.
Da a ponderao da letra de Nietzsche de que: no , portanto, a verdade que se
ope vida, mas uma espcie de vida contra a outra76, uma vida anestesiada, doentia e fraca
74
174
contra uma vida transbordante de alegria, s e por isso mesmo, forte, viril, nobre, A vida
empobrecida, o querer-morrer, a grande lassido. A moral diz no vida...77 O aforismo 290
de A Gaia cincia: Uma coisa necessria, se pauta em Dar estilo a seu carter - uma arte
nobre e rara!, resgatado no texto de Deleuze, O Pensamento nmade, quando este observa
que Nietzsche aplica a si mesmo o que ele denomina uma autocrtica e que as edies atuais
o revelam como um excepcional trabalhador do estilo, para o qual, conseqentemente, cada
aforismo no um sistema fechado, mas est implcito em toda uma estrutura de remisses.78
Segundo Valls, a comunicao indireta tem, tambm, o objetivo de demonstrar a inadequao
entre o viver a vida e o existir no interior da prpria vida: existir significa, antes de tudo, e,
sobretudo, ser um indivduo singular e por isso que o pensamento puro deve prescindir da
existncia, porque o singular no se deixa pensar, somente o universal.79
Kierkegaard foi o primeiro filsofo a pensar o singular, na contramo do idealismo
alemo especialmente o hegeliano, propondo que indivduos fossem absorvidos no coletivo,
pois o movimento do esprito absoluto ao longo da histria previa uma anulao das
individualidades para a formao do Estado ele declarou que o indivduo no poderia ser
reduzido ao universal, e nem a razo humana seria capaz de aambarcar a realidade, haja vista
que o Absoluto no poderia ser concebido pela razo humana, s pela f, portanto, ele foi um
homem que se compreende apenas no contexto dos acontecimentos singulares de sua vida,
das relaes com seu pai e com Regina Olsen, a noiva com a qual romperia apesar dos seus
protestos. Para o filsofo, como a realidade no obedece a uma lgica racional e o particular
no pode ser reduzido ao universal, toda tentativa de realizao de sntese malograria. Com
essa afirmao, a vida uma prova que escapa a toda tentativa de sistematizao: Sistema e
fechado so idnticas coisas to afastadas quanto possvel da existncia e da vida. Porque a
existncia , por excelncia o aberto80, pois, para Kierkegaard, em oposio Hegel, a
experincia tem a primazia sobre o pensamento: o movimento lgico do Sistema, seu devir,
impossvel sem pressupor que a experincia anterior ao Sistema, pois o devir uma idia
derivada da experincia, e a experincia precede o pensamento.81
O pensador calca a sua filosofia numa tenso entre dois termos, transformando a
dialtica idealista de Hegel numa dialtica existencial, pois a vida descarta toda pretenso e
rigor do pensamento especulativo idealista. Charles Leblanc afirma que a dialtica de
77
175
176
ano, seu bufo, vale dizer, metforas do esprito de gravidade). Todos dois fazem da filosofia
um teatro (Kierkegaard prope um teatro da f, Nietzsche, um teatro da descrena), opondo a
repetio a todas as formas de generalidade: J-Abrao, Dionisos-Zaratustra, e a fazem passar
no estilo, este como mais uma demonstrao de seleo, de liberdade, porque o estilo a
singularidade que se ope s generalidades. Na repetio h um jogo mstico da vida e da
morte, da sade e da doena, divisor de guas para as avaliaes genealgicas da qualia da
potncia: vontade de potncia negadora da vida ou afirmativa?
Em Kierkegaard no h sntese, mas amor ao paradoxo, pois o paradoxo a paixo
do pensamento, e o pensador sem um paradoxo como o amante sem paixo, um tipo
medocre.88 O paradoxo vai ser problematizado, ele um horizonte de referncia do seu
pensamento, sendo que ele prprio comporta o negativo pelas oposies que lhe so inerentes
e que se expressam pelo afrontamento de dois elementos incompatveis: o tempo e a
eternidade: O paradoxo no uma concesso, mas uma categoria; uma determinao
ontolgica que exprime a relao entre um esprito existente e conhecedor e a verdade
eterna.89 Para o pensador dinamarqus, a unidade dos dois elementos antagnicos explicitada
na afirmao: o instante essa coisa ambgua em que se tocam o tempo e a eternidade90,
torna a realidade contraditria uma vez que o instante a interseo do transtemporal com o
temporal, por isso, o homem vai ser considerado como uma sntese, o instante tambm o ser,
na condio de que essa sntese jamais seja consumada. Ernani Reichmann precisa que o
termo instante em dinamarqus conota um piscar de olhos, metfora muito sugestiva
porquanto nada se compara rapidez desse piscar e, no entanto, com ele, apreendemos o todo,
da o termo ingls insight, que tambm significa, viso para dentro, compreenso imediata de
um contedo: trata-se de algo que abarca o contedo da eternidade.91
Articulando o paradoxo ao absurdo da existncia, o filsofo escreve em 1839: H
uma concepo do mundo em consequncia da qual o paradoxo se encontra acima de
qualquer sistema. Ele leva o pensamento humano para alm de si prprio ( limtrofe) at o
divino, posto que A paixo paradoxal do entendimento esbarra permanentemente nesse
desconhecido que, na verdade existe, mas que desconhecido e, nesse sentido, no existe
(IV, 237). O homem quer superar-se, quer o desconhecido; este, no pode ser o homem ou
qualquer outra coisa imanente, pode apenas ser designado de Deus; sendo que, a existncia
89
Idem, Papirer, VIII 1 A 11, apud Clair, Andr, Le singulier et le solitaire: Kierkegaard et Nietzsche,
philosophes de l instant . In Kierkegaard et Lequier. Lectures croises, p. 182.
90
Reichmann, Ernani. O Instante, p. 86.
91
Idem, p. 83.
177
dele no pode ser demonstrada, Pois se Deus no existe, impossvel demonstr-lo (IV,
233), e se existe, um disparate querer demonstr-lo. Em Deus, o pensamento esbarra no seu
limite, o absurdo absoluto. Ao chegar nesse extremo, Kierkegaard aventa a possibilidade de
ter errado no seu raciocnio: ... e l no fundo do temor a Deus espreita loucamente a
caprichosa arbitrariedade que sabe que quem criou Deus foi ela prpria (IV, 238).
Para Kierkegaard, o homem singular, o homem livre o homem do instante, porque
nesse instante que ele rompe com as normas vigentes, toma uma deciso radical e se
transforma: nasce o homem do estdio religioso. A referncia ao pensamento trgico de
Nietzsche se coloca a partir dessa aporia, pois no Nietzsche o filsofo do instante? No
tem o livro para todos e para ningum, o Zaratustra, um captulo intitulado: Da viso e do
enigma, onde Nietzsche afirma com relao ao instante que ele o nome que est inscrito no
fronto de um prtico, que por sua vez rene duas vias, dois caminhos infinitos, eternos,
opostos, que ningum ainda havia percorrido at o fim, mas avisa o filsofo que se algum
seguisse um desses caminhos sempre e sempre mais longe: crs tu, ano que esses
caminhos estariam sempre em oposio?, isso porque para Nietzsche todas as coisas esto
engastadas, enoveladas e, por isso, instadas a se repetir, anunciando o eterno-retorno de todas
as coisas. Do mesmo modo, tambm, o afirmador nietzschiano um homem que ama o perigo
e o risco, o acaso e a arte (atividade essencialmente plstica, isto , metamrfica posto que
ldica da ser sempre confirmada pelo pensador), o que o aproxima, neste quesito, de
Kierkegaard: o pensador subjetivo no um homem de cincia: ele um artista. Existir
uma arte, logo, o pensador subjetivo um existente e um pensador.92
Kierkegaard procura imaginar mltiplas possibilidades de pensar a existncia,
caminhos plurais capazes de levar os indivduos a ascender dimenso do infinito que escapa
ao viver destitudo de experincia potica: Ousarmos ser ns prprios, ousar-se ser um
indivduo, mas este que somos, s, face a Deus, isolado a imensidade do seu esforo e da sua
responsabilidade: eis o herosmo cristo e a sua provvel raridade93, por isso, o homem que
se esquece de si mesmo desperdiando a sua vida nas multides, que se enche com as
ocupaes humanas, que se confunde com o rebanho, se entretm com tudo, menos com
aquilo que importa, enganando-as em vez de as dispersar, de isolar cada indivduo, a fim de
que sozinho se consagre a atingir o fim supremo.94 Para tanto, trabalharei com os conceitos
92
178
Valls precisa que o termo correto estdio e no estgio, posto que conota percurso, caminho, trecho, etapa
e no progresso, evoluo, hierarquia. Os estdios da existncia mostram tambm que a metafsica em sua
funo conceitual e abstrata refratria existncia, vida no seu fluir intensivo, da a necessidade dos estdios
numa filosofia que se pretende existencial, contraditria, dramtica, inconclusa.
96
Idem, p. 61.
97
Idem, p. 62.
179
filosofo, tica interioridade, sua grande descoberta o fato de que a existncia e o erro so
indissociveis: A existncia possibilidade, a existncia individual angstia.98
Para Kierkegaard, o estdio tico e o religioso no se confundem, o religioso um
homem tico, mas a tica no representa tudo para ele, a relao verdadeira a que ele tem
com o Absoluto que Deus e no a relao com os homens que compem a sociedade como
foi o caso com Abrao; do ponto de vista objetivo, fiel ao dever, teve a conduta de um
assassino, assassinato no realizado, mas nem por isso menos srdido, mas do ponto de vista
religioso, a obedincia ao Senhor seu Deus se sobreps ao dever moral, o que Kierkegaard
denomina suspenso teleolgica da moral.por isso afirma Le Blanc:
O que a histria nos ensina? Uma coisa cont-la e dizer: Abrao o pai da
f; outra coisa bem diferente atrelar um jumento e fazer a viagem de trs
dias rumo ao monte Mori. Porque, durante este priplo, o viajante
assaltado por dvidas, repete incessantemente para si mesmo os termos da
mensagem do Senhor, experimenta-lhe a verdade. Perguntase se
enlouqueceu e, quando a sombra da montanha fatdica o recobre, parece
congel-lo at a alma. Ser da existncia e estar na existncia, aprender sua
lio estar na viagem de Abrao at o monte Mori, habitar a diferena
entre o especulativo e o vivido ou, melhor ainda, aprender que no o
pensamento que designa vida seu horizonte, mas que a vida que produz o
pensamento.99
98
Idem. p. 51.
Le Blanc, Charles, opus cit., p. 72.
100
Nietzsche, Friedrich. La Gnalogie de la morale. Trad. Cornelius Heim, Isabelle Hildenbrand et Jean
Gratien, Avant-Propos , VIII.
101
Ibidem.
99
180
102
181
anteriores? Que diria se soubesse que estes volumes de preocupao cognitiva esto lado a
lado a outros que chegaram s prateleiras somente porque seus autores obtiveram alguma
notoriedade miditica e pretendem apenas se manter na aparncia meditica, ou a volumes
preparados exclusivamente para datas comemorativas, ou a mercadorias e quinquilharias de
todo tipo?
A obra de Sren Aabye Kierkegaard nos d, mais uma vez, o que pensar. Os textos
do polmico e sempre jovem dinamarqus provocam mais que risos informados, fazem a
ateno do leitor fervilhar, levando-a a despertar para o que antes no havia notado e
deixando-a entregue a incmodas interrogaes. Por outro lado, os seus textos demonstram
uma rara aptido em favorecer a comunho entre leitor e autor, na medida em que v o leitor
aparecer no texto interrogaes que j eram suas, perplexidades recuperadas por um autor
capaz de express-las de melhor modo. Em junho de 1844, baixo a rubrica de um senhor de
nome Nicolaus Notabene, Kierkegaard publica um pequeno volume que traz na capa um ttulo
que pode ser assim traduzido: Prefcios: leitura leve para pessoas em diversas ocasies de
acordo com o tempo e a oportunidade. Trata-se de uma coletnea de nove prefcios de um
homem recm-casado que, embora alimente o sonho de se aventurar pela senda literria,
continuamente impedido pela sua devota esposa, at o momento em que, pesando o seu
compromisso de no escrever nenhum livro, a ele concedida a permisso de escrever
qualquer coisa que no passe da condio de prefcio. A queda de brao entre os dois,
contada no prefcio que antecede aos demais prefcios da pequena publicao,
simplesmente hilria. Resisto tentao de cont-la por economia de espao. Ficaremos
unicamente com o argumento da esposa, segundo o qual, para um homem casado, se tornar
um autor equivaleria a ser infiel, ficaremos com o seu sentimento de pertencimento, com a sua
insacivel vontade de fazer da ateno do marido o seu po dirio e com o malogro do seu
companheiro que, derrotado pela doura da mulher, quase acredita que ele estava no caminho
de se encontrar na mesma situao de um marido prdigo.
Kierkegaard lana o livro Prefcios em um perodo de intensa atividade intelectual.
No decorrer de duas semanas, ele publica quatro livros: Trs discursos edificantes, Migalhas
filosficas, O conceito de angstia e Prefcios103. Neste ltimo vemos o filsofo dinamarqus
reunir papis que expressam diversas preocupaes suas, mas papis que por vrios motivos
no puderam ser includos nos demais projetos. Algumas destas preocupaes, tais como a
condio dos autores e dos crticos literrios em Copenhagen, a relao de dependncia entre
103
Notabene.
Com o raiar de trs pseudnimos diferentes: Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis e Nicolaus
182
105
183
sentia particularmente golpeado por estar a filosofia, por uma srie de razes, se tornando
cada vez mais funcional, apenas funcional. Com desgosto ele aceitaria ser compelido a
observar irrefletidamente os desejos da poca.
Que sentido tem publicar um livro? Se escrever um prefcio amolar uma foice (cf.
KIERKEGAARD, 1997, p. 05), publicar um livro construir um celeiro para abrigar aquilo
que antes se cultivou. Para que um livro seja concebido preciso antes ser fecundado, estar-se
grvido, gestar, faz-lo crescer dentro de si, sabendo que este pedao de si j no lhe pertence
mais, que uma vez adiante ser preciso deix-lo definitivamente ganhar a vida por si prprio.
Isto vale tanto para os livros escritos de um s flego quanto para os escritos em aspiraes
menores, tomadas junto a pequenos intervalos, concebidos a partir de convites, provocaes e
exigncias, das oportunidades vindas da participao em eventos acadmicos e sociais.
(Assim compe-se a obra do filsofo do nosso tempo, especialmente se professor
universitrio, a no ser que um esforo hercleo o retire do mundo para preparar uma obra
planejada margem do cotidiano). Escrever envolve responsabilidade, implica na qualidade
de uma resposta provocada por um chamado que antes nos cativou, algo do qual quem
escreve no pode fugir. Quem escreve converte-se no elo de ligao entre o que foi capaz de
fecund-lo e o que vem luz pelo seu ato de participao na existncia. No somente nos
romances e nas narrativas, cujo teor de difcil expresso depende da engenhosidade do
escritor, do ato de criao de personagens e enredo, tambm nos textos de verniz cientfico
tudo o que ns vamos dizendo se acrescenta ao que , ao que existe (SARAMAGO, 1988,
p. 190). O que dito, escrito, nomeado, conceituado, o que no escapa ao invarivel
movimento de acrescentar, tudo isso chega existncia.
Um dos objetos da inquietao de Kierkegaard, enquanto escreve Prefcios, pode ser
definido pelo fato de receber a sociedade dinamarquesa livros que eram frutos de um
casamento de convenincia entre o editor e o pblico (KIERKEGAARD, 1997, p. 13). O
pblico podia contar todos os anos com o lanamento no ms de dezembro de novos livros
que pudessem servir de presente de bom gosto nas festas natalinas e de ano novo. O editor
podia contar com uma corrida comercial por esses livros e com a garantia de novos negcios
lucrativos no futuro. Deste circuito participavam com grande destaque os crticos e os
patenteadores de resenhas, que funcionavam ao mesmo tempo como ministros da justia ou
policiais da repblica literria e como formadores de opinio: do interior da barulhenta
confuso dos espaos de lanamento editorial, confuso esta gerada em parte por eles
mesmos, eles mantinham uma relao promscua com as foras do pblico leitor visvel. O
pblico leitor seguia sem pestanejar as opinies desses conspiradores de pescoo esticado,
184
como testemunhas de que literatura e jornalismo podem trabalhar lado a lado perfeitamente
(cf. KIERKEGAARD, 1997, pp. 15-21). E o autor, atendendo aos interesses de sua poca,
escrevendo aquilo que o pblico gostaria de ler, embora no lesse, podia se apresentar como o
inesperado messias (cf. KIERKEGAARD, 1997, p. 25). Estamos diante de um sistema que
reduz todo o valor de um livro ao seu valor de troca e satisfao de interesses imediatos, o
que de alguma maneira inevitvel em virtude do desenvolvimento tecnolgico da imprensa e
da expanso do livre mercado. Os livros precisam ser vendidos para que o mercado editorial
se mantenha. Kierkegaard no podia todavia ficar calado diante de toda essa farsa apresentada
como se fora um teatro fantstico. O livro comporta outros valores alm do seu valor de troca.
Ele de nenhuma maneira se reduz a um tijolo celulsico, comprvel por algum dinheiro e
passvel de presente elegante e de bom gosto.
comum encontrarmos pessoas que pretendem estabelecer um crculo de amigos ao
redor de si oferecendo presentes. Isto contraria a convico de que um presente
originalmente um ato de gratuidade, na medida em que produz no receptor um sentimento de
dvida moral para com o doador. Aquele que assim age j se rendeu lgica burguesa que
tende a se expandir e tomar a todos, aderindo ao elemento contrarrevolucionrio, inclusive
quando os livros que doa so destinados revoluo poltica ou intelectual. Alguns aforismos
de Friedrich Nietzsche revelam a sua aguada viso e o seu descontentamento com relao ao
fato do presente se tornar uma oportunidade de confinamento. Em uma passagem denominada
de Arte de presentear, ele escreve que ter de recusar um presente apenas porque no
oferecido de maneira correta nos desgosta com quem o d (NIETZSCHE, 2005, p. 181,
aforismo 297). Em outra, que traz o ttulo Prevendo a ingratido, temos que quem d um
grande presente no acha gratido, pois para o presenteado j um fardo aceitar
(NIETZSCHE, 2005, p. 184, aforismo 323). Se o presente oferecido com o esprito de troca,
aceitar o presente deixar-se prender no jogo de trocas. Ocorre aqui algo semelhante ao que
ocorre quando somos elogiados. Os elogios podem aprisionar porque nos sentimos obrigados
a nos comportar segundo os parmetros fixados pelo elogio. Se um jovem for qualificado
publicamente como bem-educado, saber que sobre ele cair, alm da normal exigncia social
de ser bem-educado, uma ulterior exigncia conferida pelo elogio, a de manter-se bemeducado para manter a reputao que conquistou, ele saber que um ato seu de m-educao
ser repreendido com maior vigor do que qualquer outro ato de quem no se espera que seja
bem-educado. Nestas condies, distribuir elogios, assim como dar presentes, instrumento
de colonizao:
185
Eis algum que, voc percebe, quer elogi-lo: voc morde os lbios, seu
corao aperta: ah, passe de mim este clice! Mas ele no passa, ele chega!
Bebamos, ento, a doce impudncia do louvador, superemos o asco e o
fundo desprezo pelo cerne do seu louvor, adotemos a expresso de alegria
agradecida! afinal, ele quis nos fazer bem! E, agora que isso ocorreu,
sabemos que ele se sente muito elevado, obteve uma vitria sobre ns sim,
e tambm sobre si mesmo, o cachorro! , pois no lhe foi fcil arrancar de si
prprio esse elogio (NIETZSCHE, 2004, p. 179, aforismo 273).
186
187
188
considerado de imediato, pelo autor ou pelo leitor, cabendo a maior culpa a este ltimo, um
depositrio da verdade, adquirindo peias dogmticas, ele perde a qualidade de ser um
incentivador variante do nosso ethos, tornando-se um limitador. Deste assalto podem padecer
os livros religiosos, mas tambm os histricos, os filosficos e os cientficos. Depois da
publicao, o livro no muda, mas o leitor deve mudar.
Mas, a rigor, a relao entre o escritor e o leitor contingente e a considerao do
leitor pelo escritor s deve ocorrer depois da escrita, depois que a inclinao e a necessidade
de escrever j determinaram a escrita e aplacaram a sede de escrever. O escritor pode at
acreditar que o que escreveu poder ter alguma importncia para o leitor, embora ele deva
evitar a vaidade de acreditar que seja necessrio para os outros que ele escreva um livro (cf.
KIERKEGAARD, 1997, p. 44). A necessidade de escrever um livro opera na direo do
autor. Se alguma necessidade houver para o leitor, ela ser uma necessidade de leitura criada
pelo costume de ler.
Para alm da publicao de trivialidades e da repetio montona, melhor ser
escrever livros como nos tempos primitivos, se quisermos adotar uma expresso de Nicolaus
Notabene. O autor do stimo prefcio, apresentando um livro que todavia no ser a este
apensado, assim se refere ao livro:
O presente livro foi escrito como eu acredito que os livros foram escritos nos
tempos primitivos. Aquele que o escreveu algum que concedeu
considervel pensamento para o assunto sobre o qual ele fala e, em
consequncia disso, acredita que ele conhece um pouco mais sobre o assunto
do que em geral se conhece (KIERKEGAARD, 1997, p. 40).
189
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SARAMAGO, J. A jangada de pedra, So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
190
INTRODUO
Nosso trabalho integra um projeto de estudar como o amor e a paixo so
vivenciados e imaginados nas relaes humanas por alguns autores que se dedicaram a
tematizar a existncia. Inserimos em tal projeto a inteno de tambm acompanhar trato que
filsofos como Sartre e Kierkegaard conferem ao olhar na relao amorosa e na paixo.
Nesse momento, adentramos no estudo de Kierkegaard no que se refere ao nosso
tema, pelo seu escrito Nosso dever de amar as pessoa que ns vemos, quarto captulo da
Primeira Srie do livro As obras do Amor (2007). Nesse texto, acompanhamos as meditaes
de Kierkegaard acerca do amor e do olhar, especialmente quanto s representaes que
podemos fazer do outro e de ns mesmos quando vivenciamos ou imaginamos o amor.
Kierkegaard aponta representaes que mostram as idealizaes do amor. Por outro lado,
Kierkegaard procura indicar, na seriedade com que se deve encarar a existncia, a realidade
mais prpria do amor, nas suas palavras, temos de nos tornar sbrios, conquistar realidade
efetiva e a verdade encontrando e permanecendo no mundo da realidade, como sendo a tarefa
assinalada a cada um de ns (2007, p. 190).
191
pessoa, tira-lhe a pretenso autonomia e autarquia, vale dizer, retira a iluso de que o ser
humano poderia se bastar a si mesmo, que poderia dispensar o outro.
O amor
192
Ele permite ao
193
Kierkegaard nota que podemos suspirar por algum que no encontrou, ainda, a
quem amar (2007, p. 185). Ou, acrescentamos, podemos suspirar por quem no conseguiu se
acertar no amor, no conseguiu algum que lhe trouxesse as benesses do amor. Lamentamos
por sua suposta solido, por sua pouca sorte, suas escolhas infelizes. Ora, avalia Kierkegaard,
suspirar pelo destino do outro bem mais ameno do que olhar para si mesmo e para como se
encontra a sua prpria vida. Lamentar pelo estado do amor no mundo, ponderar com tristeza
sobre a falta de amor no mundo um bom modo de esquecer a si prprio para deitar a
conscincia no colo acolhedor do sofrimento nessa entidade abstrata que se nomeia como
todo mundo. Alis, mundo, nesse estrito sentido tomado como algo indiferenciado, todo
mundo pode caber nele. Ele parece to prximo de mim, avizinha-se por todos os lados,
composto pela multido, mas, posso estar tentando passar a perna na angstia, esmerando-me
para olhar a todos, olhar essa massa indiferente, sem olhar para minha prpria situao.
Afinal, suspirar sobre o mundo e sobre o seu infortnio sempre mais fcil do que bater no
seu prprio peito e suspirar por si mesmo (KIERKEGAARD, 2007, p. 185).
Podemos murmurar, ao divagarmos sobre o amor, que os homens no merecem ser
amados: so miserveis vasos de barro, mesquinhos, apegados ao seu ego, no dignos de
confiana, inconsequentes, aventureiros, ignorantes, inconstantes, hostis, ingratos.
queixume costuma ser mais alto quando nos sentimos feridos pelo amor, ou seja, quando
nossas expectativas sobre ele so arrancadas de nossas pretenses felicidade como telhas
quebradas por um forte vento. Ao colocar o amor no banco dos rus, ou seja, ao nos fixar
numa atitude acusativa contra o amor, nada mais fazemos do que revelar que sempre mais
fcil ser o acusador do que ser o acusado (KIERKEGAARD, 2007, p. 185). Culpabilizar o
amor desculpar-se pelos atropelos na vida amorosa. Mostra o quanto idealizamos o amor e
nos recusamos a aprender a amar. Na frustrao da quebra da bolha das iluses, preferimos
praguejar contra o amor, ou, at mesmo, rejeit-lo.
Kierkegaard, aqui se forma mais uma iluso, de vez que o amor se enraza em nossa natureza.
Entre as inmeras possibilidades de se fraudar o amor consta a crena de no
precisamos mais dele. Assim, podemos desqualifica-lo, colocarmo-nos num pedestal, com
uma lista de exigncias para o outro, que, dessa forma, dificilmente conseguir chegar at o
castelo de iluses que insistimos em construir. Idealizando dessa maneira o amor, na verdade,
estamos fraudando a ns prprios, estamos presas do auto-engano. Tal atitude no passa de
empfia: esvazia-se o olhar para si mesmo, na mesma medida em que se lana um olhar
severo sobre o amor. s vezes, o autoengano orgulhosa autossuficincia, que acha que
procura em vo o que poderia ter valor para ele pois sempre mais fcil demonstrar sua
194
superioridade bancando o exigente com todos os outros do que demonstr-la com rigor
consigo mesmo (KIERKEGAARD, 2007, p. 185).
Nessas formas, Kierkegaard percebe o seguinte.
Trata-se de um
195
Kierkegaard pretende reforar a sua argumentao com outra dita crist bem
conhecida, a passagem do Evangelho de Mateus (25, 35-39). Ali, tomamos cincia que o
menor de nossos gestos, segundo a doutrina crist, implica o amor a Deus ou a fraude nesse
amor, dependendo da atitude que tomamos.
alimentamos quem estava faminto, vestimos quem se sentia desamparo, hospedamos quem
estava sob o desabrigo, ao Invisvel que o nosso gesto tocava, cada abraar o ser humano
abraa o amor a Deus.
exclusivamente a Deus, mas, para algum. Ao acolher os votos amorosos de cada pessoa,
Deus, por assim dizer, desvia o amor devotado a Si para o amor ao prximo, vale dizer, Deus
196
recusa o amor como idolatria. Idolatria tornar Deus captura de hierarquias fundadas num
plano vertical de mundo, onde s importaria amar o Invisvel. Esse um amor reduzido ao
finito, um finito que se ilude de que deseja o infinito. No mbito do verdadeiro amor, Deus,
por assim dizer, reenvia o amor a Si para o amor ao outro.
Para confirmar um entrelaamento do amor genuno com o infinito, Kierkegaard
ressalta a possibilidade de ver Deus em cada vista do outro: Se queres me amar, ento ama as
pessoa que vs, o que fizeres para elas estars fazendo a mim (KIERKEGAARD, 2007, p.
189). O amor enxerga longe porque o seu plano de fuga o infinito no finito. O enxergar
aqui no uma viso exclusiva da alma, como um passeio de nosso intelecto pelas coisas e
pessoas, atravs de conceitos e categorias. Nem se refere, em primeiro lugar, viso sensvel,
pois um cego encontra-se na possibilidade de ver o outro pelo amor que o torna prximo. O
amor enxerga com os olhos do esprito (seguimos, nesse ponto, a indicao do personagem
criado por Kierkegaard (2010) Vigilius Haufniensis, que estima o ser humano como uma
sntese de alma e corpo, que no pode prescindir de um terceiro e decisivo termo, justamente,
o esprito).
Kierkegaard afirma que Deus no exige o seu quinho (2007, p. 189). At os deuses
gregos devem seu quinho ao destino (Moira). Mas, Deus nada parecido exige. Pois ele no
exige nada para si. Ele solicita-nos amar, no como dever de casa moral, mas como exigncia
posta pelo prprio existir, de vez que, como vimos para Kierkegaard, nossa natureza funda-se
no amor. Deus um fundamento cristo. Mas, pode ser entendido, tambm de forma laica,
como uma metfora do amor. Se quisermos pensar as relaes humanas no amor, podemos
considerar que o amor nada exige do outro, seno tudo de ti (KIERKEGAARD, 2007, p.
189).
COMO SE ENTENDE O QUE SEJA O AMOR E A TRANSFORMAO DAS
REPRESENTAES FALACIOSAS
Chegamos a um porto onde Kierkegaard atraca para alinhavar algumas consideraes
que envolvem o amor e o olhar. A partir da leitura do filsofo ponderamos certas formas de
se representar o amor. A primeira quer no amor encontrar, o seu par ideal, a sua metade
perdida, o seu complemento. Grifamos o pronome seu, posto que indica um retorno a si
mesmo do olhar. Olha-se o outro como um grande espelho para si mesmo. Um espelhamento
narcsico o suporte para quem tem no amor uma representao fantstica e exaltada de um
mundo de sonhos (Kierkegaard, 2007, p. 190). Como narciso, a pessoa fica encantada com
algum, na medida em que esse objeto amoroso confirme a sua estima de si mesmo. Busca-se
197
Outra
representao, essa apontada por Kierkegaard, buscar no amor a quem depositar confiana e
admirao, quem se mostre digno de um amor a ele dirigido. Nesse caso, posiciona-se o outro
com um alto padro de exigncia, onde se valoriza e se procura por excelncias e perfeies.
Ambas as alternativas tratam de equvoco, de engano, e, por que no, de uma
cegueira para o significado de fechar os olhos no amor, j que o amor o olhar fechado da
indulgncia e da bondade, que no v as falhas e as imperfeies (KIERKEGAARD, 2007,
p. 190).
O amor no seletivo, no discrimina os bons dos maus, os certos dos errados, os
belos e os feios, os virtuosos e os fracassados, os normais e os neurticos, o amor cego para
tais determinaes estticas e morais. O amor no se afina com algo que soe como perfeio,
exigncia, solicitao para que o outro atenda s nossas demandas narcsicas. Enquanto o
amor no corresponde s exigncias daqueles que pretendem escalar a montanha do prazer
com os seus sonhos grandiosos, (essa montanha deve situar-se em algum lugar do mundo,
que ningum que encontrou o caminho que leva at l consegue encontrar o caminho de
volta, diz Kierkegaard, 2007, p. 191), o engano no amor consiste em acreditar que se pode
tomar o objeto do amor como algo a ser procurado e achado (2007, p. 190).
Ora, o no encontrar algum digno para se amar encarado pela multido como
signo de infelicidade. Chama-se desassossego o que na verdade a ausncia da culpa, j que
no encontrar a suposta pessoa para amar revela no mais que um impedimento que tais
candidatos a amantes impe a si mesmos, na medida em que estabelecem, como um contrato,
as condies e exigncias para o amor.
Nosso homem caador de idealizaes, buscador de um amor a ser encontrado,
encanta-se com sua a prpria vertigem. Ou ser que no vem a dar no mesmo ver uma
miragem e no ver? Pois tira fora a miragem, ento no vs nada, isto o nosso homem
concede; mas, se exclures o ver, vers uma miragem, isso o homem esquece
(KIERKEGAARD, 2007, p. 191).
Na verdade, no amor, no voltamos a vista para as dvidas que o prximo alega ter
conosco, nosso olhar no admite algum como o nosso devedor, no mira a sua fraqueza,
fragilidade, imperfeio, nosso olhar no enxerga com maliciosa argumentao que ajuza e
condena o outro, quando os olhos ufanam-se por permanecerem bem abertos, sim, abertos ou
cravados como os de um sonmbulo (KIERKEGAARD, 2007, p. 192).
Quem procura o amor no o encontra, pois, na verdade, procura um objeto para
amar, um objeto que, como notamos, est aprisionado na representao de que precisa ser
198
procurado e achado. Trata-se como um tesouro o que no passa de miragem, fumo, nuvem.
Quem procura o amor, pode estar no mais que procurando ser admirado, reconhecido, no
esquecido, salvo da solido em que se meteu, com suas exigncias sobre o amor que tanto
procura.
CONCLUSO
Concluir um trabalho a partir da leitura de Kierkegaard uma pretenso com um
horizonte aberto, um estudo sem ponto final. Esse um momento oportuno para ler sobre
amor em Kierkegaard, haja vista o momento histrico do imenso contingente de imigrantes
desesperados por proteo e recomearem suas vidas, um desafio tico que nos lega a mega
dispora, qui, sem precedentes na histria. Est em jogo a relao hospedeiro hospedado,
ou seja, a hospitalidade, a abertura de fronteiras, a compaixo e a solidariedade, o deparar-se
com distintas concepes de vida e diversos estilos culturais. O olhar efetivamente amoroso
hospeda a acolhida do outro, sem cobrar uma paga, sem desejar outro bem que no o dar-se e
o confraternizar, sem expectar um reforo na autoestima atravs de quem se achega. At
porque a mensagem crist j parte da condio humana de um amor a si mesmo, donde a
proposio conhecida de amar ao prximo como a si mesmo (veja KIERKEGAARD, 2007, p.
32 e segs.).
Kierkegaard sublinha que o amor se conhece pelos seus frutos, e, por sua vez, cada
rvore se conhece pelo prprio fruto (2007, p. 21). Podemos virar as costas ao outro, dar de
ombros, e encastelar-nos em nossa vida, sob o argumento de que j estamos com muitos
problemas a resolver. Nesse caso, os frutos no sero mais que uma fraude, e se fazem notar
pelo amargor do escrnio, na agudeza dos argumentos, no esprito envenenado da
desconfiana, no frio mordente do endurecimento (KIERKEGAARD, 2007, p. 21). A
riqueza do amor reside na sua carncia pelo amar ao prximo, quando a planta percebe em si
a vida e a beno de copioso crescimento (KIERKEGAARD, 2007, p. 25).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, S. A. As Obras do Amor. Algumas consideraes crists em forma de
discursos. Trad. de lvaro L. M. Valls. 2 ed. Bragana Paulista: Editora So Francisco;
Petrpolis: Vozes, 2007.
199
_____.
O conceito de angstia.
200
201
111
,como
112
. Entre os
202
Ibid, p.334
Ibid, p.361
117
KIERKEGAARD, S. O conceito de Ironia, Vozes, 2013, p.53
118
KIERKEGAARD, S. Post-Scriptum, p.361
116
119
LEOPOLDO E SILVA, F. In. POND, L F. Crtica e Profecia. A filosofia da religio em Dostoivski. So
Paulo: Editora 34, 2003. (Orelha)
203
120
. O discurso conceitual
sobre Deus, a lgica catafatica que organiza a narrativa das ortodoxias religiosas, sua
comicidade, procura neutralizar atravs da especulao a vacuidade da vida, existindo em
funo das iluses de uma religiosidade positiva. Como sentenciou Kierkegaard, a verdade
positiva hegeliana to enganadora quanto o era a felicidade no paganismo
121
. De forma
122
123
204
intratvel de uma experincia que poderia ser relacionada com o que Kant nomeou como os
abismos da razo, uma embriagus face ao infinito, conceitos que foram filosoficamente
explorados pelo dostoievskiano Luigi Pareyson, em sua obra Ontologia della Libert. Visitar
o universo que organiza os labirintos da obra de Dostoivski pode nos levar a um ensaio de
suspenso religiosa, onde abismos se abrem e nos levam ao encontro de santos malditos que
batem nossa porta como vagabundos inquietos, como escreveu Viacheslav Ivanov, que
nos visitam em noites brancas e obscuras, nas nossas horas de insnias, nos propondo
dilogos que nos precipitam para espaos vertiginosos e abissais.
A raiz do estupor provocado pela leitura de suas obras encontra-se em seu gnio
cruel, que nos arrasta para universos obscuros, onde dilogos interminveis aceleram os
batimentos cardacos, enquanto exploram as nossas almas e a de suas personagens,
ameaando-nos, como escreveu Carpeaux, com cataclismos apocalpticos que surgem
subitamente das estepes russas. O ltimo pargrafo de Georg Lukcs, em A Teoria do
Romance, perguntou se Dostoivski no seria o Dante ou o Homero do nosso mundo
moderno, o princpio ou o cumprimento de uma sensibilidade religiosa capaz de instaurar uma
ruptura com os limites estticos do romance europeu do sculo XIX.
O negativo perpassa a imensido do seu universo religioso e literrio. No
encontramos na grandeza da sua obra uma idia positiva do bem, compreendido dentro dos
quadros de um vocabulrio filosfico-religioso ou teolgico, que seja capaz de oferecer um
sentido cosmolgico ou moral para a vida. Em sua correspondncia com Apollon Maikov, no
primeiro trimestre de 1870, Dostoievski confessou a inquietude que movia o seu desejo de
criar uma figura majestosa, positiva, santa, e esta ansiedade o acompanhou por toda a vida e
deu forma ao processo de gestao do carter de todos os seus santos. L. A. Zander
considerou que o mal ocupou em suas obras um lugar muito mais considervel do que o bem,
e uma leitura atenta do seu corpus literrio torna evidente a fraqueza e a timidez dos seus
raros e milagrosos acenos de virtude. Como reconheceu Zander, existem mesmo aqueles que
vo at o ponto de insinuar que Dostoievski jamais possuiu uma noo do bem e que ele
contentou-se, neste domnio, com alguns trusmos, conscientemente introduzidos para no
tornar-se suspeito de niilismo moral uma espcie de proteo atrs da qual se abrigou a fim
de dissimular o vazio absoluto de sua alma. O fato que a intuio do negativo percorreu a
vastido dos seus escritos, e seu deslocamento das seguranas de uma religio positiva, bem
como dos racionalismos que sustentaram as seguranas modernas, fez de sua literatura uma
das expresses mais acabadas do esprito trgico moderno.
205
124
125
Palcio de Cristal, recorrente em toda obra de Dostoievski, foi enfrentada com um arsenal
que se alimentou do vocabulrio religioso judaico-cristo e procurou desconstruir todos os
dolos que desde sempre ofereceram a calmaria e a ordem burguesas, legitimadas por uma
forma de cristianismo que, como escreveu Kierkegaard, transformou seus membros em
pagos batizados, produzindo, atravs da especulao (Hegel), da cincia e do capital126, uma
forma de vida que produz o paganismo como resultado do cristianismo127.
124
206
128
Universidade Federal de Juiz de Fora UFJF Doutorando em Cincia da Religio pela Universidade Federal
de Juiz de Fora. hquaglio@terra.com.br
207
208
209
Dr. Alceu, como intelectual pblico, deixa bem clara a sua posio. Ele no se dirige
especificamente a acadmicos, e no mostra qualquer pretenso de neutralidade. Ele se porta
como um combatente das ideias e por isto no tem medo de classificar de maneira clara seus
oponentes. Sartre, alm de detestvel, para o Dr. Alceu o criador de um sistema filosfico
que pode ser considerado a mstica do inferno, expresso cunhada por Jacques Maritain e
endossada pelo pensador catlico carioca (LIMA, 1956, p. 51).
O Dr. Alceu procura desde o incio esclarecer a que existencialismo ele se refere no
ttulo da obra, ou seja, que existencialismo ser combatido por ele. Inspirado em Maritain, o
escritor brasileiro afirma que um existencialismo autntico o de inspirao crist e tomista,
que se caracteriza pelo essencialismo (LIMA, 1956, p. 18-19). O existencialismo por ele
combatido aquele imanentista, ateu, e evanescentista, que nega a realidade das essncias. A
este existencialismo representado principalmente por Sartre, o pensador carioca ope
Kierkegaard, Unamuno, Berdiaeff e Gabriel Marcel, considerados por ele os maiores
representantes do existencialismo religioso (LIMA, 1956, p. 51), mencionando tambm
outros, como Jaspers, em algumas passagens.
Assim, a exposio do pensamento de Kierkegaard na obra se d em funo do
propsito do autor de refutar o existencialismo anti-essencialista. Kierkegaard apresentado
pelo Dr. Alceu como uma reao muito sadia (LIMA, 1956, p. 57) a Hegel. A percepo de
Kierkegaard como pensador anti-hegeliano , alis, bastante enfatizada na obra, uma vez que
Hegel, mesmo considerado essencialista, interpretado como monista (LIMA, 1956, p. 127) e
anticristo. O filsofo brasileiro expressa aprovao por este anti-hegelianismo que ele
percebe em Kierkegaard, referindo-se a ele como uma admirvel cruzada (LIMA, 1956,
p.58). O carioca endossa a imagem de Kierkegaard como fundador do existencialismo, e
identifica pontos de convergncia entre seu pensamento e o existencialismo do sculo XX,
admitindo assim uma espcie de continuidade que vai do pensador dinamarqus a Sartre.
Contudo, ele claramente acentua as divergncias fundamentais entre o existencialismo por ele
combatido e o existencialismo religioso representado por Kierkegaard.
O Dr. Alceu, porm, deixa claras as suas divergncias em relao a alguns aspectos
do pensamento de Kierkegaard (ou pelo menos interpretao que ele d ao pensamento de
Kierkegaard). Para o pensador brasileiro, embora louvvel, o esforo de Kierkegaard para
restabelecer o posto da f (LIMA, 1956, p. 58) na filosofia contrrio sua interpretao da
doutrina catlica de adeso racional do sujeito a verdades que ultrapassam mas no
contradizem a razo (LIMA, 1956, p. 58). O Dr. Alceu assim, em sua interpretao da ideia
210
211
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214
129
215
Johannes de Silentio poeta. Enquanto poeta, no lhe cabe fazer o que faz o heri,
antes apenas admirar, amar e se alegrar por meio dele.133 Todo o seu discurso em Temor e
Tremor um discurso que visa elogiar seu heri, Abrao, o cavaleiro da f. Johannes
assume-se incapaz de compreender Abrao, dado que a f de Abrao aparece como um
paradoxo.134 Abrao acreditava por fora do absurdo. Uma vez tendo recebido a ordem de
Deus no hesitou em nenhum momento, montou em seu jumento e seguiu pelo caminho em
direo ao monte Mori. No chegou cedo nem tarde, mas hora oportuna e por todo
caminho, em todo o tempo da jornada, acreditou que Deus no lhe exigiria Isaac, mesmo que
estivesse disposto a sacrific-lo.135 Johannes incapaz de compreend-lo porque no caso de
Abrao no cabe falar do raciocnio humano. O paradoxo, alis, aparece justamente em, tendo
Deus exigido o sacrifcio de Isaac, no instante seguinte revogar a sentena. A f que tratada
em Temor e tremor no pode ser apreendida pela razo humana, sendo ela, portanto, o
absurdo.
O poeta Johannes de Silentio identifica-se com o heri trgico. Diferentemente de
Abrao, a personificao do cavaleiro da f, o heri trgico o cavaleiro da resignao. Eis
como o poeta pseudnimo refere-se a respeito de si mesmo:
Se eu (na qualidade de heri trgico; pois mais alto no alcano) tivesse
sido convocado para uma viagem rgia to extraordinria como a que
conduziu Abrao ao monte Mori, sei bem o que haveria feito. No teria sido
ignbil a ponto de ficar em casa, nem me teria quedado a deambular pelo
caminho, nem sequer me teria esquecido da faca com o intuito de propiciar
um ligeiro atraso; tenho quase a certeza de que teria chegado hora certa,
com tudo em ordem talvez at tivesse preferido chegar antes da hora, para
que tudo pudesse findar depressa. Mas sei, ao mesmo tempo, o que haveria
feito alm disso. No instante preciso em que montasse o jumento, teria dito
para comigo: Agora tudo est perdido, Deus exige-me Isaac, sacrifico-o e
com ele a minha alegria todavia, Deus amor e continua para mim a s-lo;
pois na vida terrena nem Deus, nem eu podemos falar um com o outro,
nenhuma lngua possumos em comum. Talvez haja algures na nossa poca
algum suficientemente tolo e com suficiente inveja do que grande para
fazer crer para si e para mim que, se eu tivesse na realidade agido dessa
forma, teria nesse caso realizado algo ainda maior do que aquilo que Abrao
fizera; pois a minha monstruosa resignao seria muito mais ideal e potica
do que a pequenez de Abrao. E contudo esta a maior inverdade, pois a
minha monstruosa resignao seria o sucedneo da f. Tambm no
conseguiria fazer mais do que o movimento infinito para me encontrar a
mim prprio e de novo repousar em mim prprio. Tambm no teria amado
Isaac como Abrao amou. Que eu estava resolvido a fazer o movimento, dito
humanamente, podia a minha coragem demonstr-lo; que eu o amava com
toda a minha alma era a condio prvia sem a qual tudo se transformaria em
crime porm eu no amava como Abrao; pois que haveria resistido uma
133
216
outra vez at o ltimo minuto, sem que por tal motivo chegasse demasiado
tarde ao monte Mori. Alm do mais, haveria estragado toda a histria com a
minha conduta; pois, se tivesse reavido Isaac, ter-me-ia visto em apuros. O
que para Abrao fora faclimo afigurar-se-ia difcil para mim: ter novamente
alegria junto de Isaac! Pois aquele que com toda a infinitude da sua alma,
prprio motu et propiis auspiciis,136 fez o movimento infinito e mais no
capaz de fazer, conserva Isaac to-somente na dor.137
136
217
Ento, o cavaleiro da resignao (ou da infinitude) tambm realiza o salto, tal qual o cavaleiro
da f. O que h de diferenciar os dois cavaleiros no o modo como saltam mas, antes, o
modo como novamente tocam o cho. Johannes tambm se refere na citao acima queles
que no so bailarinos, os que vivem perdidos em preocupaes em alegrias mundanas. Estes
no nos interessaro no presente trabalho.
O cavaleiro da resignao salta, seu salto vlido, no perda de tempo, mas quando
ele retorna ao cho, vacila. notrio que ao retornar algo no se encaixa, leva algum tempo
antes de se adequar posio correta. Ao resignar-se em nome do infinito o cavaleiro da
resignao no possui a f necessria para retomar o que renunciou, falta-lhe a fora do
absurdo para sustenta-lo em seu retorno ao solo, em sua relao com a realidade da finitude.
Com o cavaleiro da f d-se algo diferente. Ele salta mas ao retornar ao solo a impresso que
um desavisado espectador teria a de que aquele indivduo nunca se moveu, jamais saiu do
140
141
218
lugar. Tal a perfeio com que, tendo saltado, ele retorna posio adequada, que quem no
lhe prestasse a devida ateno juraria diante de qualquer divindade, por sua prpria vida, que
aquele indivduo jamais se mexeu. Tal incredibilidade demonstrada pelo prprio Johannes
de Silentio quando define como seria sua reao diante do encontro com o cavaleiro da f.
Antes de dar continuidade a nossa anlise do individuo singular gostaramos de
ressaltar na passagem acima citada a presena da categoria da repetio.
Os bailarinos, quando realizam um salto, saem do cho para depois retornar a ele.
Como dissemos acima, o que diferencia o cavaleiro da f do cavaleiro da resignao o modo
como retornam ao cho. Ambos retornam, ambos realizam o salto na infinitude, mas apenas
um capaz de voltar exata posio em que estava antes de realizar o salto, apenas o
cavaleiro da f capaz de retomar a condio em que estava anteriormente ao salto e esta
retomada s possvel por fora do absurdo. Eis, portanto, a repetio. Podemos comparar a
repetio aufhebung hegeliana, pois ao mesmo tempo em que se vive um novo momento
permanece algo do anterior. Na repetio uma condio retomada a alegria de Abrao ao
retomar Isaac ou a riqueza de J mas j no da mesma maneira. O que se d uma
repetio com pequenas, quase imperceptveis alteraes, mas bastante significativas. No
discurso edificante Fortalecendo o homem interior o indivduo, tendo passado pela provao
e tendo encontrado nela a testemunha de sua f (tal qual a leitura que Kierkegaard faz das
palavras do apstolo Paulo na carta aos Efsios, captulo 3, versculo 13) recebe, quando vem
a bonana, quando chega a repetio da condio anterior provao, seu fortalecimento
interior. Na repetio, portanto, o indivduo fortalecido em seu si mesmo. Somente pela f,
portanto, possvel alcanar a repetio, somente pela f o indivduo fortalecido no homem
interior e o movimento da repetio pela f para o fortalecimento do homem interior que
feito pelo cavaleiro da f.
Johannes, na condio de cavaleiro da resignao, reconhece sua incapacidade de
realizar o mesmo movimento do cavaleiro da f e afirma a dificuldade que existe em
encontrar algum que o seja. Tal dificuldade de se encontrar o cavaleiro da f nos remete
obra de 1849, A doena para a morte, tendo o prprio Kierkegaard como editor, mas
possuindo como autor um tal Anti Climacus. Nesta obra Anti Climacus afirma que,
enquanto todos acham que raridade encontrar algum que no esteja em condio de
desespero, na verdade raridade encontrar algum que no seja desesperado.142 Sendo o
desespero a doena da falta de si mesmo no indivduo que possui a f como nica
142
KIERKEGAARD, Sren. A doena para a morte. In.: REICHMANN, Ernani. (trad. e org.).
KIERKEGAARD. Curitiba: Edies Jr., 1972. P. 283.
219
KIERKEGAARD, Sren. The Sickness Unto Death. Edited and translated with introduction and notes by
Howard V. Hong and Edna H. Hong. New Jersey: Princeton University Press, 1980. p. 14.
144
KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 93.
220
altssimo; pois nem o que h de nfimo ele executa sem que o faa por fora
do absurdo.145
A primeira coisa que nos salta aos olhos a respeito do cavaleiro da f descrito por Johannes e
que ele mesmo define no primeiro momento de sua descrio o quanto este cavaleiro da f
relaciona-se familiarmente com o mundo em que vive. Ele, de fato, pertence em tudo ao
mundo. Diferentemente das beatitudes pregadas por doutrinas ascetas, a expresso de f do
cavaleiro admirado por Johannes se d em sua perfeita relao com o mundo que o cerca, to
perfeita que no h sequer um sinal da infinitude que aparea a partir dele. Tal cavaleiro, por
fora do absurdo, abraa e mescla-se inteiramente com a finitude que o rodeia. De que modo a
f participa desta vivncia plena na finitude, o que vemos na citao a seguir:
[...] eu poderia alis ficar mesmo furioso de inveja, se outro motivo no
houvesse, no entanto, este homem fazia e continua a fazer a cada instante os
movimentos da infinitude. Com uma infinita resignao, esgota a profunda
melancolia da existncia, sabe a felicidade da infinitude, conheceu a dor ao
renunciar a tudo o que temos de mais querido nesse mundo; e no entanto
saboreia o gosto da finitude com a mesma intensidade do que aquele que
nunca conheceu nada de superior, pois a sua permanncia na finitude no
mantm nenhum vestgio de um adestramento angustiado e pusilnime e,
no obstante, o cavaleiro da f possui esta segurana para comprazer-se nela,
como se fosse o que h de mais certo. No entanto, no entanto... toda figura
terrena por ele produzida uma nova criao por fora do absurdo. De tudo
resignou infinitamente e tudo depois agarrou uma vez mais por fora do
absurdo. Faz os movimentos da infinitude continuamente, mas executa-os
com correo e certeza tais que continuamente retira deles a finitude e nem
por um segundo que seja suspeita de outra coisa.146
221
147
222
223
Esse trabalho est inteiramente relacionado com meu projeto de mestrado intitulado A superao da moral
pelo dever religioso a partir da obra Temor e Tremor de Kierkegaard, orientado pelo ps-doutor em filosofia
Evanildo Costeski. O projeto vinculado Universidade Federal do Cear, e financiado pela CAPES do governo
federal.
149
Graduado em filosofia e atual discente do programa de ps-graduao em Filosofia pela Universidade Federal
do Cear (UFC). E-mail: juliano.lopes@oi.com.br
150
Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 59.
224
excelncia em vida, a pedra de escndalo para os judeus, Jesus Cristo, embora o autor jamais
chegue a pronunciar na referida obra os nomes Cristo ou Jesus, tal fica nitidamente explicito
conforme a noo de mestre por ele desenvolvida. Tendo identificado o paradoxo por
excelncia, a saber, o deus, resta agora a dificuldade de provar sua existncia. Kierkegaard em
nenhum momento seja nessa ou qualquer outra obra, pseudnima ou de sua autoria, leva a
cabo seriamente a prova da existncia de deus, seja pela via ontolgica e meramente lgica,
seja pela via emprica, a partir dos dados sensveis, ele at classifica tal empreendimento
como improdutivo. Para ele mais coerente e vivel colocar a dificuldade de outro modo:
saber se o desconhecido para o pensamento, o objeto do paradoxo, que existe, se trata
realmente de Deus, mas tambm nesse caso, ele se depara com a dificuldade de pressupor a
existncia, antes de ter formulado a questo. Em se tratando de provar a existncia de Deus,
no se trata de uma tarefa to simples como provar a existncia de uma pedra, na qual no se
prova que ela existe, mas que uma coisa que existe, uma pedra; tampouco a prova tomstica
de provar Deus a partir de suas obras, pois embora haja idealmente uma relao de
necessidade entre o deus e suas obras, estas no seriam visveis e diretas, mas "obras
contempladas idealmente, isto , tal como elas no se revelam imediatamente"
(KIERKEGAARD, 2011, p. 65). De todo modo ainda nesse caso, no se trataria de uma prova
autentica, pois a idealidade do conceito deus j havia sido pressuposto, ento a atitude aqui
seria a de confiana na pressuposio de que por tais obras, Deus existe, e essa confiana
reflete a f mesma. O desconhecido foi identificado pelo autor simplesmente como o deus, e a
sua relao com o pensamento positiva, pois embora o objeto inexista para o pensamento, a
relao est, todavia, estabelecida, enquanto o paradoxo se choca continuamente com esse
incgnito, que o limite mesmo, o limite entre o conhecido, o racional ou emprico e o
desconhecido, o incgnito ou imaginado.
O que ento o desconhecido? o limite, ao qual se chega
constantemente, e enquanto tal o que difere, o absolutamente
diferente. Mas o diferente absoluto aquele para o qual no se tem
signo distintivo. Definido como o absolutamente diferente, ele parece
estar a ponto de se revelar; mas no assim, pois a diferena absoluta,
a inteligncia no pode nem pensar151.
225
consequentemente, sua tentativa, a existncia surge. Mas atravs de que? Do salto, e eis a
categoria que melhor satisfaria o paradoxo na sua tentativa de apreender o desconhecido e de
compreender o advento da f. Pois o salto de f, embora esta no esteja necessariamente
vinculada quele, o salto evoca uma ruptura, ou inversamente, mas conservando o mesmo
sentido, o surgimento de uma qualidade nova, a f, restando estabelecer como essa lida com o
paradoxo do pensamento, o desconhecido, o deus, o completamente diferente daquele, o que
torna impossvel pens-lo. O paradoxo fica assim formulado: o deus o completamente
diverso do homem, do pensamento, mas como este ir reconhecer essa proposio se no
pode pensar aquilo que lhe inteiramente diferente? Se a razo atingiu seu limite ao se
deparar com o deus, ento porque se mostrou insuficiente; mas o que assegurar ao
pensamento aquela diferena substancial, qualitativa e intransponvel entre o deus e o homem,
se tal no vier de fora do homem, para alm da imanncia do pensamento, e, portanto, do
prprio deus, mediante a prpria f? E como o Homem chega a ter f? Seguramente no por
um ato de sua vontade, mas atravs do deus que lhe d mesmo essa condio que o permite
escapar e se esquivar do paradoxo, no anul-lo. Para Kierkegaard, est claro no que
consistiria a diferena entre o homem e o deus: o pecado, e o fato deste ser um estado
terminantemente humano, prprio do homem. O que falta a esse justamente o conhecimento
dessa diferena absoluta que apenas ocorre com a conscincia do pecado.
O estar no pecado torna o homem a no verdade e ele apenas sairia dessa condio
mediante o auxlio divino que lhe proporciona quela conscincia e no apenas isso, mas
tambm a condio para que ele sasse desse estado e se tornasse a verdade; essa condio a
f. O deus d ao homem conscincia da suprema diferena, mas ao mesmo tempo fornece a
condio para a redeno do homem e quando este tiver se tornado a verdade, no sentido
existencial cristo152, sua igualdade com o deus, que reflete o seu parentesco com ele, sua
semelhana ao divino. Essa dialtica se reflete no paradoxo de modo a intensific-lo de modo
que ele "se torna mais terrvel, ou o mesmo paradoxo tem essa dupla natureza pela qual se
mostra como o absoluto: negativa, ao colocar em descoberto a diferena absoluta do pecado;
positiva, ao querer abolir essa diferena absoluta na igualdade absoluta 153. Expresso de outra
maneira, o pensamento quando entra em choque com tal estado de coisas, quando se depara
com o paradoxo absoluto, tenta sua derradeira ao
152
A verdade que aqui trata Kierkegaard no deve ser entendida segundo sua concepo aristotlica, de uma
teoria em conformidade com a realidade, ou no sentido de uma veracidade objetiva, mas antes no sentido de uma
determinada postura prtica, um modo de vida, uma apreenso subjetiva do real, uma existncia que reflete a
prpria interioridade.
153
Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 71.
226
Assim, fica estabelecido que o escndalo est enraizado no paradoxo e que deve a
este a sua existncia. Mas Kierkegaard trar uma nova roupagem ao paradoxo ao associ-lo
com o instante, categoria religiosa decisiva. Mas como ele o define? O instante " breve e
temporal como o todo instante, passando como todos os outros ao instante seguinte, e, no
entanto o decisivo, pleno de eternidade (KIERKEGAARD, 2011, p. 37). Em outras
palavras o instante no mera ocasio, mas a partcula temporal que paradoxalmente melhor
reflete o eterno inserido no tempo, quando o eterno corta o tempo: esse o instante, que
comporta o paradoxo de possuir em si, o tempo e o eterno ou de trazer a eternidade
temporalidade. Traduzido na linguagem religiosa crist, o instante se referiria a converso
mxima do Homem, quando este, com a conscincia do pecado, passa do estado de no
verdade para a verdade, mediante um salto qualitativo que requer a graa, a f e o prprio
Deus. A converso s pode se operar no tempo, mas quando ela ocorre, no instante, embora
parea trivial, esse instante diferente dos demais j que ele seria "pleno de eternidade"; e na
converso para a Verdade ocorre um outro paradoxo, a saber, a de se tomar no tempo uma
deciso eterna, que diz respeito ao seu ser eterno, e assim, de inaugurar uma conscincia
eterna a partir de um ponto de partida histrico. A dialtica do instante possui essa vinculao
154
227
paradoxal, essa ligao entre o tempo que se manifesta sob a forma da ocasio e da
eternidade, atravs da deciso que diz respeito ao seu ser eterno.
A dialtica do instante de suma importncia para a compreenso do paradoxo da f
e do fenmeno religioso, pois a f dada no instante e podemos resumi-la da seguinte forma:
diferentemente da viso e teleologia socrticas na qual o homem ignorncia, mas ao mesmo
tempo comporta em seu interior verdadeiro conhecimento ou a verdade, Clmacus expe a
concepo na qual o homem no estaria de forma alguma, consciente ou inconscientemente,
de posse da verdade, sendo o contrrio, a no verdade; na acepo socrtica o mestre no
possui significao decisiva, pois ele aparece apenas como uma ocasio que ajuda o homem a
tomar o correto conhecimento de si, conhecimento que no do mestre mas j est em cada
sujeito que apenas ir recobrar sua sabedoria atravs da prtica da reminiscncia, o mestre, o
"parteiro" do conhecimento moda socrtica bem pode ser qualquer um que j tenha
recobrado seu prprio conhecimento mediante quela prtica.
Situao bem diversa e at mesma diametralmente oposta ocorre com a segunda
concepo, a de que o homem no est de posse prvia da verdade e que por natureza, a no
verdade. Ele o por ignorncia, tal como o primeiro caso, mas aqui ele se encontra em um
estado, que a antiguidade grega jamais poderia ter concebido a realidade do pecado que
caracteriza a situao do individuo enquanto a no verdade. Pois bem, para sair desse estado e
se tornar a verdade, o mestre precisar ter uma importncia decisiva e o tem porque ele
prprio mais do que sua doutrina a Verdade encarnada; esse mestre o deus que por assim
ser definido no meramente um mestre, um educador, um sbio moda socrtica, mas
aparece como o salvador ou libertador, pois salva o homem de sua no verdade e como o
salva? Mediante a condio, pois "se o aprendiz deve adquirir a verdade, ento o mestre tem
de traz-la a ele, e no s isto, mas preciso que lhe d juntamente a condio para
compreend-la". (KIERKEGAARD, 2011, p. 33) A essa condio ser chamada f. Se ela
essencial para se compreender e se estar na verdade, e ainda tem que ser um dom "dado do
Alto", o momento em que o homem a descobre essencial, pois quando se iniciaria, na
linguagem teolgico-religiosa, a conscincia eterna do homem no tempo, e assim, o incio da
paradoxal vida religiosa. E esse momento crucial mais do que uma simples ocasio, o
instante do qual tratamos. Gimenes (2009) reala o valor qualitativo da deciso efetuada no
instante no interior do paradoxo.
O paradoxo do cristianismo que, para aquele que cr, vale mais um
dia do que um sculo. Vale o momento da deciso do individuo, ou
seja, o instante em que ele em contato com a verdade, que no mera
ocasio - como ocorreria no ensinamento socrtico, mas algo que
228
Duas coisas capitais ns poderamos refletir sobre essa ltima citao: a primeira a
confirmao e inclinao do individuo perante esse deus que lhe oferece salvao, o que
resulta numa incondicional e absoluta obedincia perante ele, (incondicional sim desde que
admitamos o exerccio da f); a segunda, diz respeito suposta relao de igualdade que um
homem deve ter para com um semelhante. Ao confrontar a concepo socrtica crist, o
autor faz mais do que meramente contrapor ideias diferentes no que concerne problemtica
da apreenso da verdade, ele tambm expe a divergncia das relaes reciprocamente
humanas, como a do dever que o homem tem para com o outro. O socratismo certamente no
155
156
229
157
. Essa
dicotomia entre tempo e eterno foi reapropriada de modo singular por Heidegger, que na
certa, foi influenciado pelo autor de Temor e Tremor, sua argumentao tambm tenta
oferecer uma compreenso daquela dicotomia para o entendimento desse paradoxo que o
deus no tempo. Para quele a temporalidade precisaria ser assimilada e vivida em sua
plenitude para que a significao do eterno se tornasse mais clara para o que o vive. "O
sentido da temporalidade se determina por sua relao fundamental com Deus, de tal maneira,
porm, que somente aquele que vive a temporalidade de maneira realizadora pode entender a
eternidade. Somente a partir desses complexos realizadores possvel entender o sentido do
ser de Deus"158. Heidegguer (2010) estaria se referindo aqui j a esse modo de existncia na
qual se enfatiza a vida do Individuo em sua relao com Deus, a vida crist, da qual podemos
157
158
230
citar como exemplos histricos, Paulo e os demais apstolos que vivenciaram com plenitude
esse paradoxo que o cristianismo e sua verdade subjetivamente apropriada.
Sobre a relao de homem homem no interior dessa pretensa igualdade trazida pelo
cristianismo, resta-nos uma reflexo: sobre o que propriamente um homem pode fazer por
outro homem, para que este se oriente para a verdade, ou em outros termos, no que, no sentido
de uma ao mxima um homem pode ajudar o outro a se tornar a verdade, uma vez que se
tenha admitido que apenas o deus seria, em primeira instancia, o essencial. A partir de uma
percepo socrtica, qualquer individuo que disponha dos meios (a argumentao e o
conhecimento de si) poderiam ser teis a quem ainda no teria realizado o parto intelectual,
ainda que no plano de uma verdade, que embora interior, no se trataria da verdade proposta
pelo cristianismo, que concebida por assimilao, interioridade e vivncia prtica. Nesse
domnio, na ausncia da presena do deus, o que um homem pode fazer por outro? Para
Kierkegaard, e isso essencial, a f no poderia ser transferida de um homem a outro, tal
como uma lio acadmica passada do mestre ao aluno, a f uma determinao qualitativa
essencial e dela no possvel uma mera apropriao, pois como vimos necessrio a
interveno do deus e uma via na qual cada individuo entraria e percorreria sozinho, pois
"embora se possa formular em conceito toda a substancia da f, no resulta da que se alcance
a f, como se a penetrssemos ou ela houvesse se introduzido dentro de ns"159. No, em
verdade o que um homem pode fazer por outro para que este se aproxime de ter ele mesmo
f, o seu relato ou o seu testemunho, mas no qualquer testemunho evidentemente, mas
daquele que carrega a verdade, a testemunha da verdade. O testemunho o mximo que um
homem pode fazer por outro, para o auxili-lo, sem claro, nos olvidarmos do amor, do amar
no sentido estritamente cristo, o amor doao que estaria em relao direta com o ato de f.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
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Editora universitria So Francisco, 2010.
KIERKEGAARD, Soren Aabye. preciso duvidar de tudo. So Paulo: Martins Fontes,
2003.
159
231
232
Kierkegaard
apazigua sua
233
paroquiais, palavra silenciosa, interior, aqum das palavras, que d o tom exato palavra
humana que venha falar em seu Nome e lhe confere o princpio de sua compreenso.
Kierkegaard no ignora que necessrio, tambm, mortificar essas palavras, sua
imediatidade qual se soma a inflao de uma repetio infindvel, para alcanar o seu
referente infrassimblico, anterior a toda linguagem. possvel, ento, no silncio
reencontrado, ouvir novamente o verbo inaudvel aos surdos, ver a luz invisvel para os cegos
de nascena que no querem a cura de sua cegueira. Tudo se pode ouvir novamente. A
misria do esprito pode recuar, porque a fonte de vida comum a todos se deixa ouvir e tocar,
quando tudo se cala. Somente estas npcias do esprito com o silncio de Deus permitem a
cada pessoa nascer para sua mais profunda singularidade, para sua unicidade, longe do
mimetismo do rebanho, que s produz artefatos de personalidade. O silncio reunio,
unificao de si mesmo, sinal da sntese com gnese. Se voc verdadeiramente unificou sua
alma, est no silncio. O silncio permite pacificar as paixes muito perturbadoras, que
deixam o corao febril.
Cresce a tranquilidade medida que cresce a sombra, medoda que cresce o
silncio: poderosa frmula mgica! De facto, que coisa ser to inebriante como a
tranquilidade! Pois, por mais depressa que o bebedor leve a taa a boca, a sua embriaguez no
cresce to subtamente quanto a da tranquilidade que aumenta a cada segundo que passa! E
que o contedo da taa embreagante seno uma gota em comparao com o infindvel
oceano de silncio do qual bebo! E o que a infevescncia do vinho seno miservel embuste
em comparao com a fermetao do silncio que ferve com vigor sempre maior! a prece
agnica que arranca do divertimento da contingncia para enraizar no nico necessrio: a
refontalizao na origem que regenera as almas exangues ou agitadas. A f surge, assim, em
Kierkegaard, como um combate solitrio, a aventura da relao singular de si mesmo com
Deus, que nenhum outro, a no ser ns mesmos, pode fazer em nosso lugar. ( FARAGO, F.
2006, p. 116-117).
234
Abrao no pode falar, porque se trata de uma relao pessoal do indivduo com o
Inteiramente Outro. O sofrimento de Abrao silencioso: Permito-me, aqui, apresentar o
relato da seguinte passagem da Atmosfera de Temor e Tremor.
Raiava a manh, Abrao ergueu-se, abraou Sara, companheira da sua
velhice, e Sara osculou a Isaac, que a livrou do escrnio e era seu orgulho e
esperana para todas as geraes futuras. Andaram em silncio. Abrao
manteve o olhar obstinadamente fixo no cho at o dia quarto. Somente
ento ergueu os olhos e distinguindo no horizonte a montanha de Morija,
tornou a baix-lo. Silenciosamente preparou o holocausto e atou Isaac;
silenciosamente tirou a faca; foi ento que enxergou o carneiro que Deus
providenciaria. Sacrificou-o e tornou a casa... Deste dia em diante Abrao
envelheceu; no conseguiu olvidar-se daquilo que Deus exigiu dele. Isaac foi
crescendo, porm os olhos de Abrao tinham perdido o brilho; nunca mais
voltou a ver alegria.
Quando o infante, j crescido, precisa ser desmamado, a me, com pudiccia,
esconde o peito e o infante no tem mais me. Venturoso o filho que no
perdeu a me de modo diverso! (KIERKEGAARD, S. A. 2008 p. 8.)
O DESESPERO SILENCIOSO
J velho, Swift foi recolhido ao hospcio que ele mesmo fundara em sua
juventude. Ali, dizem, mantinha-se frequentemente em frente ao espelho,
comprazendo-se com uma vaidade e uma volpia de mulher, seno com os
mesmos pensamentos. Olhava-se e dizia: Pobre velho!.
162
Este tema da escolha de Abrao pode ser abordado em Temor e Tremor, no qual se reporta a avaliao tica
da ao de Abrao.
235
Era uma vez um pai e um filho. Um filho como que um espelho em que o
pai v a si mesmo, e o pai tambm um espelho, onde o filho v como h de
ser mais tarde. Contudo, s raramente olhavam assim um ao outro, pois a
alegria de uma conversao animada encantava cada dia de seu convvio.
Algumas vezes, entretanto, o pai interrompia-se, o rosto triste, e detinha-se
diante do filho; observava-o e dizia: Pobre criana, tu andas em um
desespero silencioso. Isso jamais recebeu outra explicao, jamais foi
examinada a sua verdade. E o pai acreditava ser culpado da melancolia de
seu filho, e o filho acreditava ser a causa da tristeza de seu pai mas nunca
trocaram palavra a respeito.
Ento, morreu o pai. E o filho viu muitas coisas; ouviu muitas coisas; ele
viveu e conheceu muitas e diversas tentaes; mas de uma s coisa ele
carecia, uma s coisa o movia: era aquela frase e a voz de seu pai ao
pronunci-la.
E ento, o filho tambm ficou velho; mas como o amor tudo descobre, assim
tambm ele aprendeu, atravs de seu desejo nostlgico, no a arrancar
alguma indicao ao silncio da eternidade, mas a comparar sua voz com a
de seu pai, at a semelhana no ser mais uma iluso. No se olhava, ento,
em um espelho, como o velho Swift, pois o espelho j no estava l, mas na
solido consolava a si mesmo, escutando a voz de seu pai: Pobre criana,
vives em um desespero silencioso. Pois o pai era o nico que o tinha
compreendido, e, no entanto, ele no sabia se o havia compreendido; e o pai
era o nico confidente que tivera; mas a confidncia era tal, que permanecia
a mesma, assim na vida como na morte. (ALMEIDA, J. M.; VALLS, A. L.
2004, p. 32-33.)
236
Quanto mais profundo for o sofrimento pelo silncio e pela solido, maior ser a
distncia que nos separa do mundo para um duplo esforo: sair de si, transcender-se como
condio para regressar a si. O descentrar-se, saltar, retornar a si mesmo, mediado pelo
silncio e pela solido, configura um salto que s o indivduo, na constituio do seu eu,
pode fazer.
Na realizao do salto sou no o mesmo, mas um outro enriquecido por este
esforo de interiorizao. O salto sucede a imanncia do eu. Mas o eu tende a desesperarse, chegando, como ficou dito acima, a um hermetismo, ao desespero demonaco. Neste
sentido, temos de deixar claro o que vem a ser o hermetismo, para que este no seja
confundido com o silncio.
237
O hermetismo atinge o homem mais simples. Caso esse homem, por alguma
revoluo, no se ponha no caminho da f, seu desespero, ou se eleva em potncia at uma
forma mais alta em que continua a ser hermetismo, ou se rompe, destruindo o disfarce exterior
sob o qual este desesperado viveu incgnito. No primeiro caso, quando o desespero se
condensa, transforma-se em desafio, e podemos ver a falsidade do desespero que se diz
fraqueza; v-se, com evidncia, como dialeticamente exato dizer que a primeira expresso
do desafio justamente o desespero a respeito de sua fraqueza. No segundo caso, ele se
lanar na existncia, distraindo-se com grandes empreendimentos e se tornar um esprito
inquieto em busca do esquecimento, ou buscar o esquecimento na sensualidade, talvez na
libertinagem, para, em seu desespero, regressar imediatidade, mas sempre com a
conscincia do eu que ele no quer ser.
Mas, se esse desesperado mantm seu hermetismo intacto, omnibus numeris
absoluta, o perigo iminente o suicdio. Ou seja, o de no aceitar o sofrimento. Se ele possuir
um s confidente, experimentar tal alvio que haver probabilidade de se evitar o suicdio.
Mas, pode acontecer que a confidncia d lugar ao desespero e, ento, lhe parecer que teria
sido melhor o silncio:
Mas, lancemos um ltimo olhar no fundo deste taciturno, no faz se no
pisar em sua taciturnidade. Se ele a mantm intacta, omnibus numeris
absoluta, o suicdio seu primeiro risco. O comum dos homens no tem
naturalmente a menor desconfiana do que um tal hermtico pode suportar;
eles ficariam estupefatos de o saber. Tanto isso verdade que ele se arrisca
ao suicdio, antes de tudo. Que ele diga a algum o contrrio, que ele se abra
163
238
a uma pessoa, e ento nele, quase uma certeza, um tal relaxamento, um tal
apaziguamento, que o suicdio deixa de ser a sada do hermetismo. Um
confidente j, um s, suficiente para abaixar em um tom o hermetismo
absoluto. O suicdio tem chances, ento, de ser evitado. Mas a prpria
confidncia pode mesmo dar lugar ao desespero, hermtico v ento, teria
sido infinitamente melhor suportar a dor de se calar, do que tomar um
confidente. Temos exemplos de hermticos levados justamente ao desespero
pelo fato de terem tido um. O suicdio pode, ento, apesar de tudo,
acontecer. (KIERKEGAARD, S. A. 2008, p. 414).
239
Que, por exemplo, o poeta no se deixa influenciar por sua prpria produo
potica, esta de acordo do ponto de vista esttico; ou completamente
indiferente, porque, esteticamente, a produo potica e a possibilidade so o
plano mais elevado. Mas, eticamente, ao contrrio da mais extrema
importncia, porque eticamente, a vida do poeta completamente
indiferente, enquanto que sua prpria existncia deve ser o que h de mais
importante para ele. (KIERKEGAARD, S. A., 2008, p. 329-330)
O sofrimento humano pode ser explorado de modo mais amplo a partir da tragdia,
pois no se prende ao hermetismo e, desde os gregos, e em certa medida at o nosso tempo,
foi a forma objetiva de comunicar o sofrimento, e da maneira como ele se propagou no
decorrer da histria, tornando-a trgica, tendo em vista que o sofrimento ganha um sentido
frio frente a ao humana.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
A BBLIA DE JERUSALM. Traduo do texto em Lngua Portuguesa, diretamente dos
originais. So Paulo: Paulus, 1996.
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CAAS, J. L. Soren Kierkegaard: entre la imediatez y la relacin. Coleccin Estruturas y
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CLAIR, A. Kierkegaard: existence et thique. Paris: Presses Univertaires de France, 1997.
COURNAIRE, L. L'existence. Paris: Armand Colin, 2001.
COURTINE, J. F. A tragdia e o tempo da histria. Trad. de Helosa B. S. Rocha. So
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________. Paixo pelo paradoxo: uma introduo a Kierkegaard. So Paulo: Fonte Editorial,
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KIERKEGAARD, S. A. Discours chrtienes. La soucis des paens, Sentiments dans la lutte
des souffrances, Les penses qui blessent... pour difier, Discours pour la communion. Trad.
de. P. H. TISSEAU. Delachaux et niestl.
240
241
242
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Psiclogo formado pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
mestre em Psicologia Social (PPGPS) pela mesma universidade e doutorando em Filosofia (PPGF) pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro. pvrcosta@gmail.com
243
possa ser feita sua ligao com o amor ao prximo de Kierkegaard e como especificamente
essa ligao entendida aqui.
De incio preciso indicar a tentativa heideggeriana em Ser e Tempo de desviar a
compreenso do ser-com de um entendimento ntico da mera presena do outro em alguma
ocasio existenciria particular. Ser-com, para Heidegger, no tem a ver com o fato de
contingencialmente o ser-a se encontrar perto de outros seres-a, nem com o fato dele se ver
forado a conviver com o outro, mas com o fato de, no cerne de sua dignidade ontolgica
enquanto ente que ser-no-mundo, o outro ser to prximo quanto o ser-a dele mesmo.
Heidegger diz:
Os outros no significa todo o resto dos demais alm de mim, do qual o eu
se isolaria. Os outros, ao contrrio, so aqueles dos quais, na maior parte das
vezes, ningum se diferencia propriamente, entre os quais tambm se est.
[...] Na base desse ser-no-mundo determinado pelo com, o mundo sempre
o mundo compartilhado com os outros. O mundo do ser-a mundo
compartilhado. O ser-em ser-com os outros. (HEIDEGGER, 1988, pp. 169
170).
244
etc. Esse uso utensiliar se apoia tanto numa familiaridade com as semnticas que envolvem o
cotidiano, como tambm no tipo de apelo que o ente simplesmente dado solicita ao ser-a. O
ponto que, como foi dito, ao se voltar a ateno para o modo como o ser-a se relaciona com
outro ser-a no possvel entender essa relao por meio da manualidade. assim porque o
apelo que algum desperta nunca um apelo que tem como natureza a indicao para o uso
manipulatrio, mesmo na indiferena da convivncia cotidiana o outro nunca capaz de se
igualar requisio do manejo utensiliar, confundindo-se com um ente simplesmente dado. A
indiferena em relao ao outro diversa da indiferena a um objeto intramundano, isso
porque em relao ao outro sempre permanecer resguardada a possibilidade de que essa
relao se d para alm da indiferena e se revele de forma cristalina atravs da visualizao
do outro como ente livre. A partir desse fato, Heidegger determina a preocupao por meio de
dois caminhos essenciais: ou bem se relaciona com o outro como que querendo saltar para
dentro de sua existncia tentando ser por ela na preocupao substitutiva ou bem se busca
saltar para fora de sua existncia conforme um deixar-ser que reconhece o carter de livre
do outro na preocupao libertadora. O desafio aqui deixar de lado toda compreenso que
indique um confronto intersubjetivo, como se com isso se buscasse uma experincia da vida
psquica do alheio. No est presente, no pensamento heideggeriano, o problema da
intersubjetividade. Quando Heidegger indica uma bifurcao no modo de ser da preocupao,
ele o faz a partir da compreenso do ser-a como sendo radicalmente abertura de mundo. A
partir disso, a postura de saltar para dentro ou para fora da existncia do outro no tem a ver
com a sada de uma internalidade psquica para sua insero artificial em outra, mas tem a ver
com a riqueza com a qual o ser-a experimenta a abertura que ele mesmo a ponto de se dar
conta do outro como to originrio quanto ele mesmo. Como foi visto, o outro no algum
que se soma posteriormente existncia, mas o outro j sempre esteve junto,
independentemente de sua proximidade ntica ou no. O carter radical e escandaloso dessa
afirmao consiste no fato de que o ser-a to originariamente si mesmo como o outro.
Portanto, tendo como base a analtica existencial heideggeriana, chega-se ao
momento decisivo no interior do qual preciso aceitar a radicalidade do argumento, sem se
apegar tanto ao que deixado para trs nessa indicao radical. Quando Heidegger tematiza o
ser-a e procura descrever esse ente em seu modo de ser e momentos estruturais, ele
invariavelmente precisa fincar sua descrio no acontecimento da verdade enquanto
desvelamento para poder se referir ao ser-a enquanto ser-a e reconhecer, por fim, que os
momentos estruturais de tal ente s podem ser considerados caso no seu centro esteja
posicionada o des-velamento como acontecimento fundamental. O que se diz com isso que o
245
246
libertadora h a postura de simplesmente deixar o outro ser. Agora j possvel visualizar que
essa postura, no fundo, se fia no deixar-ser inerente ao carter da verdade enquanto permisso
evasiva. A viso fina e rara desse deixar-ser da verdade abre a possibilidade da preocupao
libertadora, ou seja, uma lida com o outro que busque acompanhar a nobreza do desvelamento
e faa desse veio fundamental a orientao para a lida com o outro. Foi visto at aqui que o
homem o ente a quem abertura de mundo entregue gratuitamente; ao fazer a experincia
plena de sua imbricao com a verdade o homem se insere nessa experincia do espao como
entrega gratuita; ao fazer essa experincia fundamental de ddiva, cujo caminho de entrada
o arrebatamento silencioso da montanha em meio ao percurso da trilha, uma pergunta
essencial se coloca como que frontalmente em relao a esse deixa-ser da verdade: Por que
h antes o ente e no antes nada? (HEIDEGGER, 1999, p.47). Por que mundo se abre ao
invs de permanecer ausente? Por que mundo desabrocha e presenteia em seu desabrochar o
homem? Essa pergunta a primeira em importncia e o cerne de toda questo existencial.
Por que afinal dada ao homem a possibilidade de ser ao invs de permanecer esquecido?
O ponto no responder tais perguntas, mesmo porque tal pretenso s indicaria uma
desmesura e falta de compreenso acerca do que se tem vista, seria como querer capturar o
voo livre de um pssaro colocando-o dentro de uma gaiola. Portanto, qualquer tentativa de
resposta deve vir acompanhada da certeza de que no se entendeu os limites da pergunta.
preciso muito mais permanecer perto e em torno desse deixar-ser essencial da verdade, de
modo que tais perguntas apaream muito mais como elementos de tenso em relao a esse
fato fundamental pelo qual perguntam. A filosofia, entendida como pergunta pelas causas,
tem aqui o seu limite. O mais interessante aqui justamente experimentar os limites da
pergunta filosfica por meio de um movimento que se coloque para alm da prpria filosofia.
O que se busca a visualizao segura e sem floreios da intencionalidade sigtica que
descortinada a partir de uma verdadeira e fundamental insero na contemplao da verdade
como deixar-ser. O que se diz com essa frase complexa que, a partir de determinado
momento, s possvel descrever os momentos dessa permisso evasiva que o desvelamento
. A partir disso, filosofar no perguntar mais pelas causas, mas abrir a experincia para a
dinmica do silncio. Esse movimento inaugura de forma plena um ns, que se coloca de
forma to inaugural quanto o ser-a singular.
nesse ponto que o pensamento kierkegaardiano parece se inserir como uma
influncia absolutamente fundamental para Heidegger. Kierkegaard talvez seja o primeiro
pensador a desafiar de forma mais contundente e decisiva a filosofia como sistema e sua
quase completa desarticulao com a vida. Tal postura antecipa muitos acontecimentos
247
Por meio da pergunta pela origem do amor Kierkegaard reconhece o limite de todo
questionar que busca por meio de si as origens ltimas e o fundamento de todo e qualquer
acontecimento humano. A pergunta inquieta pela origem do amor pode, com uma facilidade
tremenda, cair em um estorvo infrutfero, bem como o abandono de um tal questionar pode
recair em uma atitude balofa que simplesmente conta sagazmente com sua gnese.
Semelhante postura heideggeriana acerca da questo do deixar-ser do desvelamento,
tambm h aqui a postura de se colocar no espao de tenso da pergunta pelo amor, ao invs
de se posicionar em uma atitude obsessiva de resposta ou de total abandono. Alm disso, tal
trecho reconhece no amor uma mesma origem intangvel que se permite por mltiplos
248
caminhos. H nesse trecho a indicao de que, advindo de origem abismal, algo nasce de
forma plural por meio do amor, exatamente isso que nasce pluralmente a vida humana como
fruto. Em certo momento do texto Kierkegaard (2012, p.24) afirma que o amor se faz
conhecer pelos frutos, isto , o amor impele a si mesmo na direo do nascimento dos frutos
em figuras necessariamente plurais. A necessidade de tal pluralidade tem a ver com o carter
desinteressado do amor como um dar-se e entregar-se que no questiona sua prpria direo.
Em relao a isso se segue que:
Alis, teria de ser tambm a maior das torturas se efetivamente a situao
fosse tal que no prprio amor residisse a autocontradio de que o amor
exigisse manter ocultos os frutos, que exigisse torna-los irreconhecveis.
Seria a mesma coisa, como se planta, percebendo em si a vida e a beno
de um copioso crescimento, no fosse permitido tornar isso manifesto, mas
sim precisasse, como se a beno fosse uma maldio, guard-lo para si
como um segredo em seu inexplicvel murchar. (KIERKEGAARD, 2012,
p.25).
Portanto, o amor em sua origem secreta faz nascer os frutos. Nascimento aqui uma
necessidade advinda da natureza do amor enquanto tal e de sua inesgotabilidade como dar-se
sem interesse. Caso o amor fosse interessado e ainda assim inexplicavelmente - conseguisse
manter-se como amor, seria possvel pensar a interrupo de um tal nascer por meio da
conquista daquilo que o amor procura. No entanto, o amor em seu mistrio faz a vida vir
tona desabrochando sem interesse e finalidade. H na dinmica do amor, conforme
Kierkegaard o desenvolve, uma necessria remisso a um vir luz plural que marca desse
infinito desinteresse. justamente nesse ponto que a alteridade aparece como tema central do
texto, uma vez que todos os homens possuem em si mesmos tal elemento oculto de origem
do real, isto , o desinteresse do amor. A partir disso, o prximo aquele a quem o amor
igualmente entrega frutos, no os mesmos frutos, mas a prpria graa da entrega. Kierkegaard
(2012, p.36) diz:
Quem ento o meu prximo? A palavra manifestamente formada a partir
de estar prximo, portanto, o prximo aquele que est mais prximo de ti
do que todos os outros, contudo no no sentido de uma predileo; pois amar
aquele que no sentido da predileo est mais prximo de mim do que todos
os outros amor apenas de si prprio [...]. O prximo est mais prximo de
ti do que todos os outros. Mas ele est tambm mais prximo de ti do que tu
mesmo para ti? No, ele no est, mas ele est justamente, ou deve estar
justamente to prximo de ti como tu mesmo.
249
250
semelhantes no que se refere ao arranjo de suprema igualdade entre o eu e outro, tendo como
base o fundo sem fundo do amor no pensamento kierkegaardiano e tendo como base o
fundo sem fundo do desvelamento no pensamento heideggeriano. Uma tal semelhana faz
reconhecer nos dois pensadores um mesmo caminhar circular em torno do mistrio de uma
simples ddiva risonha.
REREFNCIAS BIBLIOGRFICAS
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2009.
HEIDEGGER, M. Introduo Metafsica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Petrpolis, RJ: Vozes, 1988.
KIERKEGGARD, S. A. As obras do amor. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012.
SARTRE, J. P. Entre quatro paredes. Rio de Janeiro: Civilizao Braileira, 2007.
251
Numa nota de seus dirios, datada do ano de 1842-43, Kierkegaard (1967, IV C 88)
afirma que Qualquer qualificao para qual o Ser uma qualificao essencial, encontra-se
fora do pensamento imanente e, consequentemente, fora da lgica. Ele prope, ento, que
as cincias deveriam ser ordenadas de acordo com a diferena de acento acerca do ser. No
caso da Ontologia e das Matemticas, onde a certeza absoluta, ele diz: Aqui, pensamento e
ser so um, mas, da mesma forma estas cincias so hipotticas. Ele afirma que era preciso
encontrar outro modo de fazer cincia, e
Videnskab] que se constitua como um inter-esse entre pensamento e ser, pois para o indivduo
sua existncia de mximo interesse.
Em outra entrada dos dirios datada, da mesma poca, ele se refere dificuldade em
estabelecer as fronteiras entre as cincias, entre jurisprudncia e tica; entre filosofia moral e
dogmtica; psicologia e filosofia moral, etc., e cita, a ttulo de exemplo, que a esttica
sempre foi tratada como uma cincia isolada e que Aristteles uma exceo, porque ele
percebeu que esta tem uma relao com a retrica, tica e poltica (KIEKEGAARD, 1967,
IV C 104).
Recorro a estas citaes porque elas testemunham o dilogo que Kierkegaard
mantinha com a tradio do conhecimento e a clareza que ele tinha quanto dificuldade na
relao entre a cincia e a vida mesma, no apenas na tradio do conhecimento, mas tambm
no pensamento que vigia em seu tempo. A diversidade dos ramos investigativos, assim como
a diversidade da linguagem filosfica e dogmtica (teolgica), lhe surgia como um impeditivo
para abarcar a vida mesma. Na tentativa de construir um conhecimento universal, o que se
perdia de vista era, justamente, o fenmeno que se pretendia compreender, qual seja, a vida
mesma em seu carter qualitativamente diferente e nico em cada caso, mas sempre em
tenso com as condies postas. Em 1844 ele anota: No fundo s existe uma qualidade: a
individualidade. Este o eixo de toda a coisa; assim, a compreenso da prpria personalidade
qualitativa, enquanto que a compreenso que possumos acerca dos demais quantitativa.
Eis, aqui, a obra da individualidade. Mas, quem a deseja? (KIERKEGAARD, 1993, p. 110).
165
252
253
tentando apontar alguns caminhos j traados por essa possibilidade clnica que se deixa
orientar pelos elementos da cincia existencial kierkegaardiana.
254
sistemticas e a vida mesma daquele que existe, pois a existncia de mximo interesse para
aquele que existe, e a realidade daquele que existe est fincada sobre seu interesse pela
existncia. Sua obra segue, ento, na direo de interessar-se pela vida mesma, abstendo-se de
todo saber desinteressado.
Mas, o que devemos entender por interesse? Este tema est presente nos textos de
Kierkegaard desde muito cedo e aparece sob a forma de dualidade ou desespero. Sob o
pseudnimo Johannes Climacus, em preciso duvidar de tudo(KIERKEGAARD,
1842/2003), ele desenvolve que o interesse do pensamento sistemtico abstrato, uma
reflexo descolada da vida, um saber desinteressado. Na vida mesma dualidade que se
exprime inteiramente e com concisa ambiguidade na palavra interesse (interesse, tambm
em dinamarqus) (p. 113).
Anos mais tarde, em 1846, Johannes Climacus (KIERKEGAARD, 1846/2008a)
estabelece que para o sujeito existente do mximo interesse a sua prpria existncia, e sua
realidade se enraza em seu interesse pela existncia (p. 316). E complementa: a nica
realidade na qual um sujeito existente pode ir alm do conhecimento a sua prpria realidade,
a experincia de sua existncia, e esta realidade seu interesse absoluto (p. 318).
E o que Kierkegaard entende por experincia? Vale recorrer a ele mesmo, que afirma
em seus dirios (KIERKEGAARD, 1967): O que realmente importa na vida que em algum
momento se viu alguma coisa, se sentiu algo, e que to grande, to incomparvel, que todo o
resto nada em comparao com isto, (p. 1.467 (II A 58). E, ainda: vemos que nem o desejo
inquieto para estar fora do mundo, nem o mero viver no mundo o suficiente para constituir
experincia (...) Para esta necessrio um ato de vontade, querer ter experincia, e no
momento de tristeza desejar lembrar a alegria do que se tem experimentado e, na hora da
alegria no esquecer a tristeza que ameaa (Idem, p. 1.468 (III C 13). A experincia
diferena em meio igualdade do existir cotidiano em suas diversas tonalidades e coloraes,
mantendo a tenso entre alegria e tristeza, lembrana e esquecimento, etc. Kierkegaard referese experincia como o que sustenta os opostos no em uma abolio disjuntiva, mas, ao
contrrio, em uma conjuno disjuntiva que sustm na lembrana ou na vontade o carter de
lanado da prpria existncia.
255
256
tempo. O texto trata da possibilidade de transformao que se abre a partir de uma relao de
contemporaneidade (histrica, portanto) entre o leitor e o texto lido, por meio da qual a
personagem, a trama ou o drama detalhado no texto aparecem como uma possibilidade
existencial tambm para o leitor, cumprindo o papel de uma referncia com a qual o leitor
pode se medir, ou seja, pode julgar a si mesmo. O texto surge como um espelho, uma situao
ou figura ideal e possvel, e o que importa na situao que o leitor possa ver-se a si mesmo
no texto. Diz Kierkegaard (2011): Antes de tudo se requer que no vejas o espelho, que no
olhes o espelho, mas sim que vejas a si mesmo no espelho (p. 43), de forma a que possamos
dizer a ns mesmos, enquanto olhamos o espelho: a mim que ele fala, de mim que ele
fala (Ibidem, p. 59).
Assim, o que parece estar no cerne dessa sua estratgia de comunicao indireta no
a comunicao de um saber, mas a comunicao de uma possibilidade. Tal comunicao
depende de uma relao no abstrata e geral, mas de uma relao estabelecida concretamente,
ou seja, experimentada, em que se instaure o mesmo pathos ou, conforme as palavras de
Climacus no Ps-Escrito..., a tarefa a igualdade, a contemporaneidade [Samtidigheden] e o
meio no qual eles esto unidos o existir (KIERKEGAARD, 1846/2008a, p. 349). Nesta
intimidade, nesta relao estabelecida com o leitor, abre-se a possibilidade da lembrana do
que significa, efetivamente, ser humano e, principalmente, a possibilidade de que uma pessoa
venha a se tornar uma subjetividade humana, um indivduo singular.
Assim aparece a
257
problemas que saltam nos contextos de seus escritos devolvem para o existente a
sua
informativa ou formativa, como poderia ser a escritura acadmica, mas consiste em solicitar
que o indivduo singular tome para si a tarefa de determinar o que significam as categorias
filosficas em cada caso em particular. H, ento, uma relao entre a comunicao e a
existncia singular em sua mobilidade histrica, podendo a comunicao funcionar como um
elemento mobilizador ou inspirador para uma transformao na existncia.
Mantendo bem esticada a corda que tensiona objetividade e subjetividade,
exterioridade e interioridade, singular e universal,
258
entre existentes, que pode se constituir a partir de uma sabedoria humana e, ao mesmo tempo,
estabelecer uma relao de proximidade com o indivduo, podendo vir a ser um campo de
possibilidade
transformao
ao
se
constituir
como
conhecimento
existencial
e,
intermediria que esclarece como o exemplo opera: ele aparece e se abre como possibilidade
existencial para o leitor. A linguagem indireta, que em sua obra toma a forma de discursos
edificantes
(KIERKEGAARD
2001b,
2007
a,
2007b,
2007c,
2007d),
dirios
259
Nordentoft, 2009, p. xvii). A psicologia aparece como uma cincia interessada que, ainda que
no perca de vista uma certa expertise, que constitui um conhecimento da vida humana,
inclina-se (clinica) sobre a vida humana particular e se interessa por seus interesses, e esta
seria sua marca, seu diferencial. Ainda que o horizonte de constituio deste saber seja
marcado pelo cristianismo ou, como ele diz, por uma viso crist da vida, uma cincia
interessada deveria dar um passo e inclinar-se para o fenmeno, para a vida mesma em seu
acontecer.
Isso significa considerar, nas palavras de Haufniensis (KIERKEGAARD, 2010), o
campo da existncia como possibilidade para as possibilidades, no qual est sempre em
questo o perigo de perdermos a medida, de no sabermos mais nos guiar e nos orientar na
existncia. Anti-Climacus (KIERKEGAARD, 2008b, 2010 a), diz que a medida, o elemento
que pode orientar a existncia, est sempre diante do homem. Mas, como o homem pode
conhecer esta medida? O problema na existncia se desenha neste horizonte mais originrio
de indeterminao e na possibilidade de conquistar a medida que pode orientar o modo, cada
modo de estar no mundo pois, como dissemos acima, para Kierkegaard existir significa existir
a minha existncia em sua eternidade, a qual experimentada como repetio, como
retomada da afinao com o ethos que funda a prpria existncia (PROTASIO, 2015, p.
100).
260
expertise, um conhecimento da vida humana nas condies histricas que a fundam. Esta
cincia inclina-se sobre a vida humana particular e se interessa por seus interesses,
experimentando
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Kierkegaards influence on the social sciences. Vol. 13 (Kierkegaard research). (Jon
Stewart, Ed.). England and USA: Ashgate Publishing, 29-53). Traduo no prelo (IFEN).
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PROTASIO (orgs.) Angstia e Repetio: da Filosofia Psicologia. Rio de Janeiro:IFEN.
FERRO, N. e Carvalho, M. J. (2007) Notas e psfcio. in Kierkegaard, S. A. Adquirir sua
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(Trabalho original publicado em 1869)
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(Joo Gama, Trad.) Lisboa: Edies 70. (Trabalho original publicado em 1859)
KIERKEGAARD, S. A. (1991) O conceito de ironia. (lvaro Luiz Montenegro Valls , trad.)
Petrpolis: Vozes. (Trabalho original publicado em 1841)
KIERKEGAARD, S. A. (1993) Diario ntimo. (Maria Anglica Bosco, trad.) Barcelona:
Editorial Planeta.
KIERKEGAARD, S. A. (1995). Migalhas filosficas, ou um bocadinho de filosofia de
Joo Clmacus (Ernani Reichmann e lvar Valls, trad.). Petrpolis, RJ: Editora Vozes.
(Trabalho original publicado em 1844)
261
262
263
1 INTRODUO
Nosso trabalho pretende pensar a existncia a partir da obra Trs Dirscurso para
ocasies supostas de Kierkegaard. Dito mais precisamente, nos ocuparemos do primeiro
Discurso, aproximando-nos dos elementos que configuram uma confisso, ou da questo, a
saber : Que buscar a Deus (Hvad det er at sge Gud).
Tematizar essa questo, para ns, fazermos um exerccio de meditao filosfica.
Isso significa e implica um esforo meditativo para nos colocarmos na questo, quer dizer,
atingir o essencial que para o texto a exigncia da apropriao. Desde o prefcio
Kierkegaard eleva a voz para despertar o ouvinte: O importante a apropriao
(Betydningen ligger i Tilegnelsen) (KIERKEGAARD, 2010, p. 391, traduo nossa). E ao
finalizar o Discurso novamente percebemos a nfase pelo timbre de sua voz ao contestar e
criticar o muito conhecer, sem que haja a apropriao existencial desse saber, e, assim, tornase algo acidental, inclusive uma dificuldade, mesmo um obstculo para a existncia: porm,
no essencial, os maiores s aprendem algo ao apropri-lo, e, no essencial, s se apropriam o
essencial ao coloc-lo em prtica (KIERKEGAARD, 2010, p. 416, traduo nossa).
Desde essa perspectiva, tendo em mira o essencial e, portanto, a apropriao
podemos ler a estrutura do Discurso que trata da questo Que buscar a Deus (Hvad det er at
sge Gud) como um Itinerarium mentis in Deum. Podemos identificar a Stemning ou
tonalidade afetiva do espanto, enquanto thaumzein, pelo sentido do comeo (Begyndelse) da
busca, do filosofar. E, a partir dela, ser desencadeada outras tonalidades afetivas como
temor, adorao, silncio, solido. Mas h dois tipos de espanto. No primeiro espanto a busca
ganha, por assim dizer, dois estdios ou dois modos existenciais de buscar a Deus. No
segundo espanto, o mais autntico, porque apenas neste estdio ou modo existencial acontece
a apropriao, pois o lugar daquilo que se busca encontra-se no prprio si-mesmo (Selv) do
que busca. Acompanharemos, pois, neste trabalho, a meditao kierkegaardiana desses
166
264
elementos. Mas antes faremos a conexo dessa questo com a prpria produo filosfica de
Kierkegaard na tentativa de no ser um mero comentrio exegtico, colecionando citaes de
especialistas, com um grande acervo de conhecimento historiogrfico. Quando a erudio,
que confessamos carecer, no conduz para o essencial, para a apropriao, no passa de
distrao por deixar a questo filosfica de lado.
2
AS
OBRAS
PSEUDONMICAS
OS
DISCURSOS:
MAIUTICA
KIERKEGAARDIANA
A duplicidade da obra, sua dialtica, algo absolutamente claro para Kierkegaard. Ele no foi
um autor esteta e depois mudou para um autor religioso. Desde sempre Kierkegaard foi um
autor religioso e se serviu do recurso pseudnimo tendo in mente a necessidade de conquistar
a verdade na luta contra a iluso de si mesmo e de um cristianismo doutrinrio, noexistencial. Isso significa dizer que no contexto da filosofia da poca, na alemanha e
dinamarca, e da vivncia do cristianismo em seu pas no tinha como Kierkegaard no ser um
autor religioso. Ele mesmo d o direcionamento e o alerta em Ponto de vista explicativo:
Em sentido profundo, no sentido de toda a obra, a duplicidade no foi de
modo algum aquele de que ento se falou, quando se ops a primeira
[esttica] segunda parte [tica] de A alternativa. No, a duplicidade foi
esta: A alternativa... e Dois discursos edificantes. O religioso est presente
desde o princpio. Inversamente, o esttico est ainda presente no ltimo
momento (KIERKEGAARD, 2002a, p. 30, grifo nosso).
265
266
matrimnio, supera tudo; iii) A deciso da morte. Os Estdios no caminho da vida tambm
tem essa estrutura tridica, a saber: In vino veritas (no qual vrios pseudnimos se
encontram para discursarem sobre o amor, sobre a mulher), Diversas observaes sobre o
matrimnio em resposta as objees (por um esposo), e Culpado? No-culpado?
(Uma histria de sofrimento).
Portanto, apenas um dia depois em que publica o Discurso, publicado uma obra
pseudnima, com vrios pseudnimos dialogando. Com a publicao dos Estdios no
caminho da vida, mediante a categoria do sofrimento (Lidelse), aparece mais nitidamente
completada a famosa Teoria dos Estdios. O que parece caracterizar o religioso o sofrimento
(Lidelse) e a interioridade (Inderlighed). Aqui, nessa obra, aparece pela primeira vez o estdio
religioso. Na ltima parte da obra, a mais extensa, o ttulo e subttulo parecem confirmar:
Culpado? No-culpado?: Histria do sofrimento. Experincia psicolgica por Frei
Taciturnus (1978, OC, 9). Lemos no Ps-escrito: O discurso religioso tem essencialmente
por tarefa de elevar a alma mediante o sofrimento. No estdio do imediato, acreditamos na
felicidade; do mesmo modo, no estdio religioso, acreditamos que a vida reside precisamente
no sofrimento [Det religieuse Foredrag har vsentligen at oplfte ved Lidelse. Som
Umiddelbarhedens Tro er paa Lykken, saa er det Religieuses Tro paa, at netop i Lidelsen er
Livet] (OC 11, 128, grifos do autor, traduo nossa; SKS 7, 395, grifos do autor).
267
268
Toda a descrio aqui nesta passagem uma metfora do esteta, daquele que no
busca a apropriao. aquele que se atreve a abarc-la, mas no abra-la, que capaz de
agarrar a sua imagem, mas no ela prpria. Isso traduz o primeiro espanto do Discurso que,
em seus dois nveis, seja no desejante, seja naquele que se esfora, so guiados por uma
representao imediata dos sentidos, do seu entendimento. O espelho espelha a imagem do
objeto que dele se aproxima provocando, espelhando a imagem, a representao do objeto. E
isto que dado aos sentidos, ao entendimento provoca o espanto. A imagem do objeto
espelhado, representado no , evidentemente, o prprio objeto. O que conhecemos do objeto
sua representao, seu espelhamento, sua imagem. Esta imagem, representao,
espelhamento , por sua vez, exterior ao indivduo. Mas o indivduo captura essa imagem em
toda sua ambiguidade provocando uma antipatia e uma simpatia, uma atrao e uma repulsa.
A beleza da imagem espelhada, representada, que est na cara provoca-lhe o espanto. Mas
preciso um pathos da distncia, como diria Nietzsche, um espanto mediato, um
distanciamento, um afastamento filosfico, a recordao do velho do In vino veritas para nos
darmos conta do espelho e diferenciar a imagem do objeto, a representao da coisa.
Kierkegaard diferencia dois tipos de espanto: um exteriorizado e um intreriorizado.
No primeiro espanto qualifica dois nveis, a saber: o desejante e daquele que se esfora.
Faamos uma sntese rpida dos dois. Comecemos pela seguinte passagem:
Se o que busca vai em busca do que est fora dele como algo exterior, como
algo que no est a seu alcance, ento o buscado est em algum lugar. Basta
que encontre o lugar no que est, e j consseguiu algo; o capta e sua busca
tem um fim (KIERKEGAARD, 2010, p. 399, grifo nosso).
O que est em questo o que se busca e o lugar que se busca. Ora, aquele que
busca, o desejante, justamente por carecer do que deseja se pe na busca do que lhe falta.
Com efeito, pe-se em atitude de busca de algo que lhe exterior. Esse algo que se busca
269
um bem mais alto, da ser um bem desconhecido, por no se determinar na relao com os
outros bens. , pois, um bem desconhecido e, por isso, dele est desprovido, carente. um
pobre que em sua pobreza busca esse bem mais alto, desconhecido, que Deus. Mas
justamente por ser Deus o bem que se busca como sendo o desconhecido
(KIERKEGAARD, 2010, p. 399, traduo nossa), ento no se tem bem certeza se dele se
aproxima ou se dele se afasta. Da o espanto do desejante que provoca a busca uma busca
cega no em relao ao objeto, mas em relao a cegueira de ter capturado a Deus ou sua
imagem.
O espanto a sensitividade da imediatez para com Deus e o comeo de toda
compreenso profunda [...] E o espanto uma tonalidade afetiva que contm
em si o temor e a felicidade. A adorao, portanto, , por sua vez, uma
mescla de temor e de felicidade [...] O espanto de quem deseja corresponde
ao desconhecido, e, assim, totalmente indeterminvel, ou melhor dito,
infinitamente determinvel; pode ser algo to abominvel como ridculo,
algo to aberrante como pueril (KIERKEGAARD, 2010, p. 399-400,
traduo nossa)
270
5 CONCLUSO
Diante do exposto julgamos que conseguimos fazer um exerccio filosfico, uma
meditao, de uma leitura filosfica dos Discursos edificantes, concentrado na questo do
que buscar a Deus do primeiro discurso dos Trs discursos para ocasies supostas de
1845.
Enquadramos a discusso, salvaguardando a questo filosfica, fiel a duplicidade da
obra de Kierkegaard, da lgica de sua maiutica. E fizemos as conexes com a obra
psedudnima dos Estdios no caminho da vida, publicada um dia depois, e trouxemos uma
271
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cabe aceit-lo.
hoje.
No duplo
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maneira pela qual se vai desvelar o ser, deixando que se transparea a seu modo. O
psicoterapeuta, assim como Hermes na mitologia grega, atuar como mensageiro da palavra.
No ocupar a casa do outro, morada do ser, mas vai habit-la para, ento, poder entender o
que o outro entende. Acompanhar aquilo que for revelado, mesmo que seja o silncio.
Compreender o outro consiste em captar a interpretao de mundo que o outro . Atravs da
hermenutica de Hidegger, busca-se o sentido do ser que se mostra em sua fala. A escuta do
psicoterapeuta vai se dar no desvelar desse sentido, atuando de forma a captar a expresso do
ser-em nas suas modalidades de tagarelice ou de linguagem, de curiosidade ou
compreensibilidade, de disposio ou ambiguidade, lembrando que a fala instrumento
fundamental na tarefa do psiclogo (Feijoo, 2000, 2002).
As temticas existenciais kierkegardianas refletem sobre o sentido da vida, sobre a
verdade paradoxal do homem e a liberdade. Encontrar o eu consiste muito mais em aceit-los
do que em elimin-los. Enquanto no paradoxo est a vivncia do desespero a angstia se
relaciona com a liberdade. (feijoo 2000).
kierkegaard (2010) afirma que a angstia no uma imperfeio do homem. Observa
que a angstia surge diante da possibilidade de poder, porque esta a condio de liberdade,
a angustiante possibilidade de ser-capaz-de. Este pode constitui o objeto da angstia.. A
liberdade de escolha traz conscincia a culpabilidade, o sofrimento e a angstia.
Segundo Feijoo (2004) comentando Kierkegaard ( 2001) o indivduo em sua
liberdade pode passar por trs estgios ao longo da vida: esttico, tico e religioso. O estgio
esttico relaciona-se com o prazer, com as sensaes na experincia imediata. No Estgio
tico predomina as aes psicolgicas. Compreende a culpa, o arrependimento e o remorso.
Na transparncia do tico se d o desenvolvimento da conscincia que exige
autoconhecimento. Para chegar ao religioso necessrio que se reflita na esfera do
psicolgico, a fim de atingir a transparncia, o autoconhecimento.
A motivao pela escolha do tema Solido Paradoxal refere-se presena rotineira
nos atendimentos realizados durante o processo psicoterpico dos clientes atendidos na
Clnica Escola Centro de Estudos, Pesquisa e Prticas Psicolgicas CEPSI.
Este artigo, tendo como referncia a abordagem fenomenolgica-existencial, tem
como objetivo aprofundar os estudos do tema da solido, um sentimento constituinte da
existncia humana, que tem causado tanto inconformismo e sofrimento. Pretende-se encontrar
o sentido do medo da solido, sendo que os paradoxos no se resolvem por serem inerentes
natureza humana, mas busca-se compreender como a relao psicoterpica contribui para
ressignificar o existir do ser, perdido nas solicitaes do mundo moderno.
277
MTODO
PARTICIPANTE
Participou do presente estudo um sujeito do sexo feminino, de 25 anos de idade,
possui um filho de trs anos de idade, casada, reside, com sua famlia, na cidade de Goinia
h oito anos. Ela natural de uma cidade prxima, aqui no Centro-Oeste do Estado de Gois,
dedica-se as atividades do lar, com o segundo grau completo. Neste estudo ter o nome
fictcio de Beth.
Beth chegou ao CEPSI queixando-se de dificuldades para educar o filho, por ser
muito agitado, dificuldades no relacionamento matrimonial e querendo compreender seu
sentimento de solido. Sente-se confusa e paralisada diante de seus conflitos e possibilidades.
Angustia-se por estar perdendo o interesse no esposo, mesmo ele sendo bom marido e bom
pai do seu filho. Angustia-se por interessar-se por outros homens. Lamenta por no ter com
quem se abrir. Queixa-se de ter se casado muito nova e por t-lo feito sob presso dos pais e
amigos.
MATERIAIS
Os atendimentos foram realizados em um consultrio do CEPSI (Centro de Estudos,
Pesquisa e Praticas Psicolgica), na Pontifcia Universidade Catlica de Gois, numa sala de
aproximadamente 4,50 x 2,40m. Tal consultrio dispe de uma mesa com trs cadeiras, duas
poltronas com encosto para braos que ficam uma de frente para outra, uma mesinha de
centro sobre um tapete e ao lado direito um div. Usou-se um netbook marca Eee nas
gravaes da fala e escuta nas sesses psicoteraputicas.
PROCEDIMENTOS
A escolha da cliente no arquivo de triagem do CEPSI foi a partir da analise da queixa
contida no pronturio de atendimento que despertou na psicoterapeuta interesse por
compreender sua situao de angustia e solido no casamento e na maternidade. O contato
inicial com a mesma foi feito por telefone e assim marcado o primeiro encontro. Nesta
entrevista, a cliente falou de si e os motivos de sua procura pela psicoterapia. Perguntou se
poderia falar tambm sobre seu relacionamento conjugal e se haveria sigilo. Esta foi uma
oportunidade aproveitada para estabelecer as regras do tratamento, ou seja, os limites e papis
na relao de terapia. As normas do CEPSI foram explicadas, o tempo da sesso de 50
278
minutos; o nmero de vezes que poderia realiz-la; o horrio; a atuao no caso de faltas, o
trmino, ou tempo de tratamento, o carter estritamente reservado da entrevista, as exigncias
de superviso, as gravaes e uma explicao sinttica do que vem a ser um trabalho clinico,
visto ser sua primeira experincia psicoteraputica. A cliente assinou, ento, o Termo de Livre
Consentimento.
Beth foi atendida no primeiro semestre de 2013, duas vezes por semana em sesses
psicoteraputicas fundamentadas na abordagem fenomenolgica-existencial.
Os resultados da entrevista de contrato foram extrados a partir de anotaes que
foram feitas ao final da sesso, e os demais so oriundos de gravaes, das falas significativas
do processo teraputico, relacionados ao tema abordado nesse trabalho. At o presente foram
realizadas doze sesses e a Beth continua em processo psicoteraputico.
RESULTADOS
A seguir sero apresentados fragmentos de sesses da paciente que elucidam o
processo psicoterpico de acordo com a abordagem fenomenolgico existencial. Neste estudo,
ser utilizado a letra P para psicoterapeuta e Beth para a cliente.
Sesso 1
P: Beth em que posso ajud-la?
Beth: Olha, meu filho to agitado, eu no sei mais o que fazer, eu j bati muito,
mas agora no bato mais no, porque vi que no adianta. Ele to nervoso, quando ele quer
uma coisa, ai de mim se no der. Com trs aninhos ele sabe o que quer. No sei se peraltice
ou se problema e no sei o que fazer.
P: O que est fazendo?
Beth: Atualmente no bato mais, nem grito, estou tentando conversar e colocar de
castigo, mas ele no fica no castigo.
Sesso 3
A cliente transparecia em seu semblante expresses de desnimo. Sentou-se
rapidamente e com olhar distante passou a relatar sua experincia
Beth: Sou uma mulher muito carente, preciso ter sempre algum por perto,
conversando, ouvindo e principalmente me tocando, carinho sabe? E essa semana senti uma
solido profunda. Planejei umas coisas com meu filho e estava at indo bem, mas o pai dele
chegou e estragou tudo. O pai dele fala que j fica longe muito tempo, ento no quer saber de
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com esse ex, ns nos separamos e depois voltamos por isso ele nem quis ir no velrio
comigo. Meu ex perdeu o pai, a cunhada e a sobrinha ao mesmo tempo, num acidente Havia
muito tempo no o via, mas ao v-lo nosso olhar se cruzou e senti que ele ainda gosta de mim
e agora no sei o que fao, Ser que devo me separar? Mas e meu filho? Como vai ficar longe
do pai? Ai que angstia. A minha cabea continua to confusa.
P: Voc j vem se sentindo confusa e angustiada, pensando em se separar e agora
porque sentiu, atravs de um olhar, que o ex gosta de voc, reforou seu pensamento?
Beth: senti que ele no ficou com raiva por eu ter sumido da vida dele sem falar
nada e de repente lembrei do tanto que bom ficar com ele.
P: Voc sentiu por meio de um olhar, que o ex- gosta de voc, lembrou que bom
ficar com ele e lembrou que no bom ficar com seu marido.
Beth: Sinto que se eu me separar ele me assume. Mas depois fico pensando que ele
no tem como me assumir porque nem trabalho tem direito e ele tinha problemas com vcio. E
tenho medo de me separar e meu marido se distanciar do filho e eles se gostam muito.
P: Voc est paralisada entre duas possibilidades? Se continua com o marido, apesar
de no gostar dele, garante o sustento prprio e a companhia do filho. Se decidir pelo ex-, ter
o amor que pensa ter, mas no sabe como viver nem como ser a vida do filho.
Beth: isso mesmo, nossa voc entendeu diretinho minha histria. Viu como est
confusa minha cabea?
Sesso 7
Beth: No estou nem dormindo direito. Oh Semana difcil. Ai por que eu sou assim
heim? O meu marido viajou, mas quando ele chegou eu queria que ele viajasse logo. Ele
ficava l, na sala brincando na sala, feliz da vida, brincando com o filho e eu na cozinha
fazendo as coisas mas a cabea l na fantasia.
P: Que tipo de fantasia?
Beth: Muito louca. Ai que vergonha nem tenho coragem de contar! Voc deve estar
escandalizada comigo!
P:Fantasia comum. Se quiser pode falar com vergonha mesmo.
Beth: (risos) tem umas fantasias que no tem nem lgica, meio selvagem, sei l, mas
vem no meu pensamento. Quer ver uma? Eu num carro na chuva. Voc est pensando que
dentro do carro? No no, ali no cap, eu nua com ele me pegando firme e a chuva nos
molhando. (risos) assim minha fantasia. Tem vez que sinto vontade de desabafar, mas pra
quem vou contar isso? Pra meus pais nem pensar. At que tenho uma amiga que gosto muito,
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mas ela no me escuta. Quando falo algo meu ela pega carona para falar algo igual com ela ai
fico to irritada que dou um jeito dela ir embora porque nessa hora, prefiro ficar sozinha
Sesso 8
Beth: Esta semana est difcil. Muito difcil. A minha cabea est muito confusa.
Estou com vontade de ficar s perto do meu ex, mas como fazer isso se sou casada? Acontece
que j me separei uma vez e sei o quanto ruim. A separao foi por causa desse ex. ainda
no tnhamos filho e voltei pra casa de meus pais, mas meu marido me procurou, me perdoou
e nos reconciliamos. Agora meu casamento no esta l essas coisas e continuo dividida entre
ser casada ou divorciada. O que fao?
P: L no intimo o que est com vontade de fazer?
Beth: Estou muito confusa. Penso no meu pai falando que ele bom marido mas
penso tambm na minha felicidade!
P: Ele bom marido?
Beth: Ele no deixa faltar nada em casa, me apoia no que preciso, mas assim, at
que nos dois primeiros anos de casamento eu fui muito feliz, ele era muito carinhoso. Nossa,
como eu era feliz, mas depois foi mudando, sabe sem carinho, sem elogios, voc acredita que
ele nem passa a mo no meu corpo? s sexo. Pam-pam. Eu at que sinto orgasmo, mas
porque estou carente. Vou viver o resto da vida assim? No te falei que minha histria
doida? e agora pra completar estou sentindo que meu ex est precisando de mim e ele muito
carinhoso, sei que se quiser divorciar ele casa comigo.
P: Ento seu marido foi bom por dois anos? e nesses dois anos como voc foi como
esposa?
Beth: Assim, eu me casei muito novinha com dezessete anos. Eu nem queria me
casar, eu queria curtir a vida, mas ele insistiu tanto e todo mundo ficava falando que ele era
um bom rapaz. Ele no era da minha igreja no, mas eu gostava do jeito dele jovial, acontece
que ele comeou a viajar e se converteu na minha igreja, mas ele ficou fantico e chato. Perdi
a graa nele. Me engracei num colega. Um dia meu esposo viu e foi uma briga, nos
separamos, voltei pra casa de meus pais. Nossa como foi ruim. Chorei demais, fiquei
desesperada sentindo falta dele.
P: Voc se arrependeu de voltar com o esposo, quer se separar e casar com o ex
porque sabe que alm de sexo satisfatrio ter carinhos, elogios, apoio, no precisar mais ter
fantasias, no sentir mais solido, enfim ter satisfao de suas necessidades exclusivas.
Beth: Sexo satisfatrio no sei por que nunca deixei chegar l, s uma vez eu quase
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deixei e parece que ia ser muito bom. Poderia ter feito tudo n, agora eu saberia. Sustentar-me
ele no d conta no, no tem recursos financeiros, mas o meu medo e que ele dependente
qumico. Parece que eu quero mesmo s ficar perto dele, olhando pra ele.
Sesso 9
Beth: Meu marido estava to bonzinho essa semana. Por que sou assim? Por que
traio tanto meu marido? Isso covardia. Meu marido est l trabalhando e eu...Ai, ai, porque
ser heim? o bom mesmo era eu amar o meu marido n e parar de tra-lo.
P: Se ele parasse de te trair tambm, seria bom no ?
Beth: H! Mas o meu marido no me trai. Ele nunca me traiu. Ele fiel, ele me ama
muito. Eu sim o traio, mas ele no me trai, Por ele ponho minha mo no fogo. Ele fica quinze
dias fora, mas no me trai.
P: O que traio para voc?
Beth: romper um compromisso
P: De que forma ele est rompendo o compromisso? Como foi o casamento de
vocs?
Beth: Casamos tudo direitinho, na igreja assemblia de Deus. Sabe meu pai pastor,
sou filha de pastor e foi ele quem fez nosso casamento.
P: Ento receberam a beno. Lembra do compromisso que vocs falaram um para o
outro?
Beth: Foi um casamento to bonito, foi to bom ouvir eu te amo, ele era to
carinhoso. Um que saudade me deu agora, relembrando tudo isso. No meu casamento agora
no tem mais, eu te amo. At que ele agradece quando fao o cafesinho dele, ele gosta de mim
na cama, chama de minha pretinha, s, mas fala que sou descuidada com a casa.
Beth: Relembrando isso aqui agora entendo o que est acontecendo no meu
casamento. Meu marido est em falta em tanta coisa e isso um tipo de traio n? Eu nunca
tinha pensado nisso no, mas olhando assim . E eu estou falhando em perder meu interesse
por ele. Ele viaja e sinto livre um pouco sabe, parece que eu no penso nele quando ele t
viajando. Fico alegre e ao mesmo tempo fico triste, oprimida demais por fazer isso, essas
coisas esses rolos. No, mas assim, enquanto t l eu at gosto porque rola algum
sentimento, vou conversar com algum. Mas quando t na semana que meu marido vai
chegar, vem um sentimento... Que angstia! A fico com medo dele perceber, medo de
algum falar para ele.
P: Que sentimento esse?
283
Beth: Arrependimento n?
P: Angustiada, arrependida, oprimida, com medo!
Beth: Ai, eu vou ter que mudar alguma coisa nesse casamento, porque vale a pena
lutar por esse homem, ele faz tudo para mim, tudo que eu quero... um dia desses mandei uma
mensagem pra ele, eu tava at pensando em outro, a pensei assim: mas para o meu marido
que tenho de mandar. A ele falou assim: nossa pretinha que mensagem essa? quando do
chegar a vou te levar aonde voc quiser. Ser que meu casamento ainda tem soluo.
P: Voc acha que tem? Acha que possvel se reconstruir e reconstruir seu
casamento?
Beth: Nossa o que mais quero, meu sonho, meu sonho
Sesso 10
Beth: Ai que semana! Estou pensando em me separar mesmo, parece que essa e a
soluo. Nossa essa semana... acredita que meu marido viajou emburrado? Chegou uma
mensagem no meu celular, ele pegou, ai viu uma que eu havia mandado para o irmo do meu
ex,. a foi s briga. Brigou, brigou, mesmo eu falando que no tem nada. Ah no. Agora me,
liga todo bonzinho como se nada tivesse acontecido. Pra completar uma amiga disse que
ainda vai contar pra ele as coisas que ando fazendo. Estou decepcionada com ela. Acho que
melhor me divorciar, a no preciso prestar contas pra ningum. Olha essa semana foi s
decepo. Vi que esses homens que ficam me conquistando s querem aproveitar, so falsos,
todos falsos. Falam cada coisa bonita pra mim. Eu fico resistindo, mas depois que fico
gostando deles, caem fora e eu fico me sentindo rejeitada, alm de arrependida. Ou, ou, o
amor no existe no? Procuro, procuro o amor mas no encontro, ele no existe no? No
encontro no meu marido, no encontro... no encontro neles!
P: Parece que todas as coisas que anda fazendo a procura do amor. O que o amor
para voc?
Beth: O amor pra mim? ser sincero, carinhoso, compreensivo. Diferente de paixo.
No sei direito o que amor, s sei o que paixo.
Psicoterapeuta: E o que paixo?
Beth: o que vivi namorando o meu marido. Sabe era uma paixo possessiva eu
morria de cimes dele e ele de mim a a gente brigava de ir aos tapas. Isso no quero mais,
isso no amor, mas s encontro decepo. A sabe fico nesse tdio, nesta solido.
P: Compreendo sua decepo, percebo seu desespero. No passado, casou-se muito
nova, com dezessete anos, na realidade nem queria se casar, mas encontrou um bom partido.
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No entanto se decepcionou com ele, se decepcionou consigo mesma, no queria casar e casou
mesmo assim, divorciou-se e se decepcionou tambm tanto que tem medo de divorciar de
novo. E agora nesta semana est desapontada com sua amiga, com seus cortejadores. Esta
semana voc est tendo muita experincia com a decepo. E assim voc se mergulha ainda
mais na solido.
Beth: No, no, solido dessa vez no, porque tive uma experincia muito boa
tambm, tive uma linda experincia com algum que me ama demais, ele nunca me
decepciona, nunca me desaponta. Esse me ama de verdade. Olha foi assim! Apareceu um
rapaz e me chavecou, chavecou e eu muito decepcionada mas tambm muito carente e por
outro lado, com vontade de lutar pelo casamento, fiquei assim num conflito. A fui orar. Abri
meu corao. Contei tudo pra Deus, igual conto aqui, pra voc. A sabe o que aconteceu? O
rapaz foi sumindo, sumindo e acabou e no me senti desprezada.
P: Voc est me contando isso com brilho no olhar e sorriso na voz.
Beth: que percebi que estou aprendendo a ser mais sincera.
P: Viu o que conseguiu? Olha o que disse: estou aprendendo a ser mais sincera.
Quando perguntei o que o amor pra voc, a primeira palavra que disse foi sinceridade. Voc
foi sincera com Deus e le te deu esse brilho no olhar. O brilho de algum que est se
amando!
Beth: Nossa, no tinha pensado nisso.
P: Veja, voc acrescentou dois ingredientes do amor no seu kit solido: Psicoterapia
e orao sincera.
Beth: E sabe que estou me compreendendo melhor? estou compreendendo meu
casamento.
Sesso 12
Beth: hoje estou muito feliz, vou me encontrar com meu ex. Ai, s de falar esse
nome eu tremo no sei porque, olha como estou tremendo. At na TV quando aparece
algum com esse nome eu tremo.
P: Ento hoje vai matar a saudade?
Beth: No sei se ele vem. Ele fala que nunca me deu bolo, mas eu tinha que falar
qual o nibus que vem pra c e ele no me ligou at agora.
P: E se ele no vier?
Beth: Se ele no vier vamos ver se eu vou aprender a no ficar parada no tempo,
querendo as coisas, mas acho que ele no vai fazer uma covardia dessas comigo no. Foi ele
285
quem falou assim: -oh voc no vai dar bolo em mim no heim. Ele disse que hoje estaria
disponvel para mim, mas no sei se posso acreditar nele. Voc me d licena pra eu ligar pra
ele? ser que ele no quer atender?
P: Voc ligou, andou na sala pra l e pra c, colocou a mo na cabea, sentou, o que
est acontecendo? O que voc est sentindo?
Beth: Uma sensao de desprezo, liguei no celular do irmo dele e ele passou pra ele.
Ele no vem no, estava dormindo dizendo que estava passando mal, a perguntei se ele
queria que eu fosse l. Ai, acho que ele no quer nada comigo no. eu que estou indo atrs
dele. T correndo atrs, t ligando e ele t meio confuso, muita coisa que ele colocou, no sei
se coisa da cabea dele, no sei o que est acontecendo, ele falou ah vou te ligar, mas no
liga, ele t muito enrolado nas palavras hoje, eu percebi ele muito enrolado, ele est me
enrolando, ah, acho que sou especial sim na vida dele, mas acho que agora ele gosta de mim
como amiga, s. Eu cacei isso, n, eu sumi, tambm pode ser que ele no tem dinheiro pra
tomar nibus.
P: parece que voc no esperava essa situao.
Beth: Ai, mas esta doendo.
P: Beth, vamos entrar em contato com essa dor. Feche os olhos, Sinta essa dor no seu
pensamento, sinta e os batimentos cardacos correspondentes a esta dor. Ponha a mo no rumo
do corao, sinta, sinta. Perceba se surgiu uma dor no corpo. Passe a mo onde est doendo.
Como essa dor? uma dor forte? leve? Agora levante a cabea, continue com os olhos
fechados, respira bem forte. Busque todo o ar pelas narinas e solte pela boca, continue com as
mos no estomago, respire, respire, bem forte. Agora ponha a mo direita na testa e a
esquerda na nuca, fora. Voc pode dar conta do seu desespero, da sua angstia da sua
solido.
DISCUSSO
Beth chega ao consultrio buscando compreenso de seus conflitos maternos e
relacionais. Seu conflito aparente a solido que sente mesmo tendo esposo, um filho, os pais
e amigos prximos. Conforme Heidegger (1889), estar s a condio original de todo ser
humano. A emoo poderosa de se sentir sozinho diferente de todas as outras. baseada em
nossa percepo de quo conectados somos a outras pessoas. Ele afirma que o homem
autntico a aceita como preo de sua liberdade e o inautntico como abandono. Beth sente
sozinha em casa quando pai e filho brincam na sala excluindo-a das brincadeiras.
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Beth no estava
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relatou na sesso nove. Ela vivenciou momentos de desespero, sofrimento, culpa, temor e
solido, os quais foram analisados, refletidos e compreendidos com o processo
psicoteraputico. Situao de fundamental importncia para que ela se percebesse e
conseguisse se conscientizar de suas decises e escolhas. Porm ainda existem questes a
serem trabalhadas em psicoterapia, como reconstruo do casamento e/ou elaborao de
divrcio. Sugere-se que ela d continuidade a este processo psicoteraputico.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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GOTO, T.A. (2008). Introducao a Psicologia Fenomenologica: a nova psicologia de
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289
290
Aabye
Kierkegaard
(1813-1855)
coloca
indivduo
acima
das
168
Universidade Federal do Maranho. Graduada em Cincias Humanas pela Universidade Federal do Maranho
UFMA/CCSST
291
292
perda do interesse, o indivduo est proscrito de si, lanado trivialidade perdido de qualquer
relao visceral consigo, tudo se indiferenciou no vazio, e at o entusiasmo vazio
existencial.
O tdio uma disposio no disposta, como se apontou no enunciado deste tpico,
pois o tdio mesmo enquanto uma disposio, uma reao diante da vida indisposio.
Ainda que faa o indivduo permanecer dispostamente constitudo frente vida, nele no h
disposio, pois toda ela est nula pelo fenecimento das possibilidades. No tdio a liberdade
est perdida e no h, como na angstia, liberdade diante da possibilidade, pois aquela est
envenenada pela inrcia existencial do indivduo. O sujeito do tdio s vislumbra o finito e
todo movimento da existncia a tentativa de fuga do tdio, do nada.
O tdio pode surgir pela fuga inconsciente que o indivduo tem diante dele, como
tambm pode surgir por si s, como que uma afetao. Pois, a disposio real, natural e
profunda que h no sujeito a do tdio. O entediado chega concluso que o remdio para
sua sensao imanente a ela prpria, entender que necessrio efetuar um centramento no
prprio sujeito e a afirmao do poder do sujeito sobre o interesse (FERRO, 2012, p.57).
Essa reao aqui chamada de o jogo do arbitrrio que pressupe a irrelevncia
dos contedos da existncia e a superioridade do sujeito frente a esses. Por esse jogo produzse interesse a partir e em si, e no das coisas exteriores, para ele, no arbitrrio est a resposta.
No entanto o que se consegue apenas o retorno ao tdio. Pois a afirmao absoluta de si, a
recluso e hermetizao em si, impede o indivduo de se efetivar para a abertura - isto , para
o eterno.
Ele chega a afirmar que o demonaco o tdio, e o demonaco a afirmao soberba
e desesperada de si, atravs de um fechamento para si, lutando para tornar-se senhor de si,
mas sendo nada, rumina no prprio nada que .
No tdio h a livre recusa da liberdade, da compreenso de si como tarefa
existencial e h, portanto, a constituio de um movimento no qual a liberdade como que se
enfeitia a si mesma de modo a ficar prisioneira de si (FERRO, 2012, p.62). O sujeito pode
no ter culpa de estar como est, mas sua culpa fechar-se em si como tentativa de ter-se a si
mesmo, vislumbrando sua vazia superioridade diante do mundo.
O DESESPERO, DOENA AT A MORTE.
Kierkegaard inicia essa obra com sua anlise sobre a constituio do eu- e tambm
a cita em O conceito de Angstia - para ento apontar como a dialtica do eu, enquanto
sntese, leva ao desespero. Para ele, o homem esprito, esse esprito um eu?. Um eu
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como interrogao porque sempre construo, sempre o vir a ser. Esse eu s se estabelece
consigo prprio, ou seja, orienta-se para a interioridade e sntese; sntese de temporal e
eterno; sntese de finito e infinito; de possibilidade e necessidade. Mas essa sntese ainda no
forma um eu, pois necessrio um terceiro elemento: o esprito.
O eu depende de um conjunto de relaes e no pode por si s estabelecer o
equilbrio, mas apenas quando est numa relao com o que faz surgir a sntese. Quando a
relao conhece a si prpria que o eu se estabelece. Ento, esse eu tanto sntese quanto
auto relao. No se faz sntese com dois termos, e o terceiro elemento a relao autnoma,
o prprio esprito, o eu autntico. Desse esprito deriva todo desespero. Pois s pode se
desesperar quem tem um eu, isto , quem esprito.
Se o desesperado quer suprimir seu estado sozinho ele no pode, sem afundar-se
ainda mais. O eu s consegue o incio do alivio quando tentando ser ele prprio, chega ao
poder de seu Autor. Assim, s se sai plenamente do desespero, se: Orientando-se para si
prprio, querendo ser ele prprio, o eu mergulha, atravs da sua prpria transparncia, at ao
poder que o criou (KIERKEGAARD, 1979, p.320). Pois, a sntese dada por Deus, mas no
depende dele. O homem a relao dada por Deus e s pode desesperar por ser esta sntese,
no entanto, depois de dada, ela s pode depender de si prpria.
A superioridade do homem sobre os animais no est em andar sobre dois ps, mas
na sublimidade de poder se desesperar. A superioridade do cristo sobre o homem comum
poder viv-la com conscincia do poder que a pode curar, e enfim curar-se. Ao tempo que
ningum teme mais o desespero que o cristo. A dialtica do desespero est no fato de que ele
representa a maior pobreza e tragdia, mas nele consiste tambm a grande vantagem. Pois,
no desesperar-se, no elevar-se, e o progresso o prprio desespero.
O desespero doena mortal, mas no a prpria morte. H uma tortura nisso, pois
na doena mortal no se pode morrer. A doena da morte a impossibilidade de morrer diante
do querer morrer, e este insucesso de extinguir o desespero reanima o prprio desespero. A
doena mortal o eterno morrer sem nunca poder morrer e a cada minuto desesperado ele
toma para si mais desespero, isto mais discordncia da sntese. O passado constantemente se
apresenta no presente, e o desespero se reatualiza. O homem discordante desespera de uma
nica coisa, mesmo que no saiba qual, e logo desespera de si e quer libertar-se de si.
Nesse contexto, Kierkegaard diferencia a disposio do cristo e do que ele chama
homem natural diante das afetaes existenciais: para o cristo a morte no o fim, mas a
doena mortal, o eterno morrer sem poder morrer, este o fim. Assim, o nico que conhece
verdadeiramente a doena mortal o cristo, como tambm o nico que pode atingir a cura,
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mas esta constitui a lio mais horrvel a qual o cristo pode conhecer. O homem natural
desespera de pequenas trivialidades, mas o cristo desespera da doena mortal.
Embora no desespero haja vantagem, pois, pode ser posto como um mecanismo de
elevao do esprito. Ele a prpria doena, no o remdio - este precisamente morrer para
o mundo. A morte no o fim de tudo, mas representa muito mais esperana do que a prpria
vida. Por isso o cristo no teme a morte, afinal ela s existe enquanto dialtica com a prpria
vida. Ele teme o desespero. O homem desesperado sofre de eternidade, e pela falta dela, se ela
no existisse no poderia desesperar.
Destarte, h tambm diversas personificaes desse desespero porque h diferentes
fatores da sntese que o eu. Assim, o desespero pode tomar trs figuras: 1) O desespero
inconsciente de ter um eu; 2) O desespero que no quer; 3) E o desespero que quer ser ele
prprio. O primeiro reside na prpria realidade de se ter um eu. Tem um eu quem realiza
a sntese e vive sua dialtica constante. Qualquer homem dotado de esprito est sujeito a se
desesperar, e at mesmo aquele que no se diz desesperado ou no tem conscincia que
desespera ele prprio todo desespero.
H tambm o desespero que no quer ser ele prprio, a tentativa do eu de se
expatriar. No entanto, no pode e no consegue livrar-se do seu eu e se tornar um eu de sua
prpria arte. O desejo libertar-se do seu eu para poder ser um eu que se possa inventar. O
eu que o desesperado quer ver um que no , e o que ele quer teleologicamente separarse do seu Autor, e nisso o desespero s se reatualiza. irnico dizer a este desesperado que se
desesperando ele destri o seu eu, pois exatamente isso que ele tenta e no consegue. O
indivduo comea desesperando de uma coisa, mesmo que ela no tenha um objeto, e ento se
desespera de si, e no quer ser si prprio.
Paradoxalmente quando, no desespero de terceiro estado, ele quer ser ele prprio,
fechando-se em si, outra vez no se livra do desespero. Este eu que ele quer ser, que diz ser
ele prprio, no seno a imagem que ele tem de si, um eu que ele no afinal querer ser
o eu que se verdadeiramente o contrrio do desespero, e se ele em desespero quer ser ele
prprio, ele no est sendo ele prprio.
O que esse desesperado quer desterrar-se do seu verdadeiro eu e, portanto do seu
Autor. No entanto, este apenas o imbui a ser o eu que ele no quer mais ser. Ele tambm,
assim como no desespero que no quer ser, gostaria de se tornar o eu de sua prpria
imaginao, mas no consegue libertar-se de si. No entanto, esse desespero ainda vontade
do indivduo de querer ser ele prprio. Mas enquanto no consegue tornar-se ele prprio, o eu
no ele prprio; no ser ele prprio o desespero.
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essncia do esprito, assim o entediado por no ter um perde o outro. No tdio a liberdade est
perdida e no h, como na angstia, liberdade diante da possibilidade, pois ele carece do
desejo desta, e aquela est envenenada pela inrcia existencial do indivduo.
Por outro lado, a angstia s existe porque h liberdade diante da possibilidade,
pela realidade da liberdade que ela se efetiva. Assim, como no desespero, no qual o eu a
liberdade e o indivduo responsvel pelas suas aes diante das possibilidades: a liberdade
dialtica ante o possvel e o necessrio. O entediado quer impor sua vazia superioridade ao
mundo, mas no h autoridade para tal. Mas tanto o angustiado quanto o desesperado que
pretenda edificar-se nesse processo, dever encarar como realmente superior a fora que o
criou, retornar a si, mas atravs do voltar-se transcendncia.
Entende-se, portanto, que nesses estados o sujeito est em sofrimento, diante de um
nada, vivendo em vertigem e estabelecendo alguma relao, positiva ou negativa, com a
liberdade. Destarte, a forma com que o sujeito reage ante a tudo o que v em estado de
sofrimento, que nada, aponta qual disposio existencial ele est vivendo.
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INTRODUO
O pensamento de Kierkegaard, visualizado em uma perspectiva mais abrangente,
apresenta-se enigmtico e contraditrio. Mas diramos que tal caracterstica escolhida de
propsito. Como ele mesmo apontou: por toda a vida me encontrarei sempre em contradio,
porque a vida contradio (1980, p.132). O aspecto enigmtico evidencia-se quando o
autor se apresenta atravs da pseudonomia. Vrias obras suas aparecem com pseudnimos
diversos. Pensamos que tais caractersticas constituem, na verdade, uma estratgia
metodolgica fundamental no conjunto da obra kierkegaardiana. Com isto ele pretende
demonstrar a insuficincia da filosofia especulativa e idealista em apresentar o fulcro da
realidade concreta. A abordagem idealista e racionalista impotente diante da novidade da
existncia sempre por acontecer; ela no consegue abarcar o mistrio do existir, nisto
consiste o seu erro, enquanto pretende explicar a existncia (1993, p.577).
Outro aspecto interessante da filosofia de Kierkegaard a ironia. Com ela, o
filsofo pretende demarcar a contraposio entre a filosofia sistemtica e a filosofia de cunho
existencial pretendida por ele. O conceito de ironia assume um carter peculiar em sua obra: o
da relao entre este conceito e o da subjetividade, com base nas diferenas entre a ironia
socrtica, a ironia romntica, da relao conflituosa que assumiu com o pensamento hegeliano
e o que ele chamou de ironia dominada. Por meio da ironia, o pensador dinamarqus
apresenta a principal caracterstica de sua investigao filosfica: a assuno da postura
crtica frente filosofia, dita, clssica e dos seus contemporneos.
Embora no seja nosso intento neste trabalho uma abordagem exaustiva do conceito
de ironia, destacamos que a ironia dominada, proposta pelo autor, assim chamada por
reter ou limitar sua fora negativa e assim servir para liberar positivamente os indivduos na
existncia concreta, o que s se efetiva quando orientada para o tempo presente e concreto em
que se vive. A validade da ironia, portanto, quando ela se manifesta como expresso da
subjetividade.
Uma anlise reflexiva da estrutura constitutiva do ser do homem enquanto serconsciente-no-mundo, a primeira tarefa que se impe ao existencialismo e fenomenologia
existencial.
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FINITUDE
TRANSCENDNCIA:
ENFOQUE
FENOMENOLGICO-
EXISTENCIAL
O ser do homem, que ex-sistncia, compreende-se constitutiva e essencialmente
a partir do horizonte das possibilidades, ainda que fincadas na finitude tambm essencial ao
ser do homem. A liberdade e a transcendncia do homem no existem apesar do carter de
finitude da existncia, mas, ao contrrio, no permeio da finitude essencial que tais
fenmenos encontram seu sentido ontolgico-existencial.
A facticidade e a certeza da morte seriam os dois fenmenos mais expressivos da
finitude humana que aparentemente representariam o contrapeso da liberdade e da
transcendncia. Para o existencialismo e a fenomenologia existencial, os fenmenos da
liberdade e da transcendncia no so visceralmente antpodas constituio finita da
existncia. Os temas da liberdade e da transcendncia escapam aqui a toda tentativa de
abordagem metafsica que prescinda da realidade humana, bem onde ela se encontra: no bojo
da finitude essencial e de suas ressonncias: provisoriedade, precariedade, fluidez, indigncia.
O enfoque existencialista e fenomenolgico-existencial realiza-se a partir do tema do
homem como ser-consciente-no-mundo. Tal enfoque pratica o trmite antropolgico, isto , o
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A transcendncia enquanto constitutiva da existncia do homem como serconsciente-no-mundo, no pode tambm prescindir da facticidade, que o que revela a
situao existencial do homem. No jogo dialtico da vida, transcendncia e facticidade
constituem o carter situacional da existncia.
A transcendncia se manifesta como poder de liberdade, como dissemos, no apesar
da facticidade, mas principalmente por causa dela. O primeiro ato de liberdade j em si
transcendente: a assuno do carter ambguo ou decadente da existncia.
precisamente no fracasso da experincia emprica que surge a revelao da
transcendncia. A situaes-limites da existncia, quais sejam, a morte, o
sofrimento, a culpa, a loucura, propiciam a conscincia do fracasso, o
reconhecimento de que o desenvolvimento dos possveis se fundamenta na
liberdade para a morte, e que a vida do homem um constante processo de
criao e de destruio (AUGRAS, 1978, p.23).
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sempre uma escolha e nada mais que isto. A semntica da palavra j revela o aspecto
oscilante e ondulante de cada escolha, mas paradoxalmente, se apresenta em seu aspecto
desencadeador e desbravador das possibilidades sempre desafiadoras e um novo at ento
desconhecido e que se ilumina na coragem da deciso tomada: A angstia a vertigem da
liberdade, que surge quando o esprito quer estabelecer a sntese, e a liberdade olha para
baixo, para sua prpria possibilidade, e ento agarra a finitude para nela firmar-se.
(KIERKEGAARD, 2010, p. 66).
O homem, em sua singularidade, por meio da angstia da liberdade, realiza a
possibilidade da escolha, que por sua vez ainda no des-cobre a verdadeira essncia de seu
ser. O seu inacabamento constitutivo de seu ser. A cada escolha, o homem encontra-se
diante do dilema de ter que tomar novas decises por meio de novas escolhas que se mostram
diante da problemtica do existir. Uma escolha se nadifica ao se realizar e aponta para novas
possibilidades. Da o carter de permanncia da angstia da liberdade que sempre se apresenta
na perspectiva da nadificao do realizado, que por sua vez, prope novas possibilidades,
novos horizontes. Esta forma de angstia fundamental na compreenso do carter
hermenutico (circularidade hermenutica) na analtica existencial de Ser e Tempo (1927) de
Heidegger. A escolha que leva o homem deciso da escolha sempre frgil em sua
sustentao ontolgica, pois se apresenta sem fundamento (Abgrund). A falta de
fundamentao a prpria condio de possibilidade da escolha ou da angstia da nadificao
da liberdade. Ela revela o carter inconcludente de cada escolha: o que paradoxalmente
constitui a liberdade do homem como ser-no-mundo.
Com Kierkegaard, vemos que ao escolher o homem se v na nudez de sua
constituio existencial: revela-se sua potncia no seio de sua impotncia. Isto quer dizer que
o indivduo sempre se encontra subjugado s circunstncias historicizadas como urdiduras da
escolha: ningum escolhe a partir do nada (ex nihilo), mas em meio teia de situaes. Na
circunstancialidade que cada um vai elaborando, traando seu quadro referencial de
significados. Tal referencial no se apresenta j pronto; h nele sempre um carter de
novidade e, consequentemente, de nadificao. O homem na Ekstase da temporalidade:
passado, presente, futuro. Neste sentido, a escolha revela sempre a angstia da liberdade. A
escolha pode ser redentora, mas jamais deixar de ser angustiante, justamente por j se
encontrar sempre no seio das in-certezas e dos paradoxos.
Kierkegaard, como filsofo que trafega na teologia (protestante) sinaliza uma sada
para a angstia da escolha ou da liberdade: a relao com a eternidade e com o infinito. O
homem se apresenta como peregrino do Absoluto (Deus), o nico capaz de liber-lo da
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GUISA DE CONCLUSO
Vemos que para Kierkegaard, o homem no tem uma essncia definida: ele se faz
por meio de escolhas e de suas decises. Ao despertar do esprito, isto , no momento da
escolha, o homem, que desde sempre se encontra diante da angustiante possibilidade de
ser-capaz-de (Kierkegaard, 2010, p. 48), de escolher-se diante um leque de possiblidades,
a tarefa de determinar-se diante da liberdade, revela, segundo o filsofo, o perigo do
naufrgio, da unilateralidade, da errncia. A liberdade mediante o risco, caso contrrio
no seria liberdade, mas determinismo. Por isto ela tem seu fulcro na angstia, na
vertigem da liberdade. sempre meu ser que est em jogo na liberdade; no h
liberdade sem este envolvimento. Neste sentido que o autor afirma que mediante a
angstia da liberdade que tem sentido falar em pecado, em falta. Eis o sentido existencial e
mais profundo do pecado, alm do mero dogmatismo. O pecado ou a culpa s faz sentido
no mbito da capacidade e necessidade da escolha. Aqui se encontra o aspecto
ontolgico-existencial do pecado no pensamento kierkegaardiano. O pecado tem um
sentido profundamente humano. Apenas na hermenutica da existncia e de seu ser-no-
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INTRODUO
Esse texto consiste em uma reflexo sobre o suicdio luz dos escritos do filsofo
dinamarqus Soren Kierkegaard, especificamente em seu escrito de 1847 intitulado: As Obras
do amor Algumas consideraes crists em forma de discursos. Pretendemos tambm
apresentar, ainda que de forma sucinta, que para o filsofo dinamarqus o amor em sua forma
mais sublime manifesto atravs do ato sacrificial ou autoabnegao i.e., o amor ao prximo
que no anula a si mesmo como individuo. Tal s poderia levar ento, a no permissibilidade
moral do ato suicida. Pois para Kierkegaard, o verdadeiro amor antes de tudo cuidado.
Cuidado no sentido de amar o meu ente da mesma forma que dignifico a mim como objeto de
amor.
Iremos apresentar em um primeiro momento, uma definio sobre o suicdio e
especificamente o tipo que iremos tratar nesta breve reflexo. Em um momento posterior
iremos argumentar sobre a permissibilidade moral do ato suicida luz das Obras do amor.
As Obras do Amor de Kierkegaard so divididas em duas grandes sees. A primeira
parte fala das relaes do indivduo com o amor verdadeiro e a segunda fala das obras do
amor propriamente ditas. Essas duas partes so subdivididas em reflexes bblicas na forma
de discursos, como uma espcie de pregao religiosa, ou uma apologia ao amor cristo ou
ainda para o gosto mais apurado filosoficamente, faz o leitor lembrar o conceito de amor no
banquete platnico, todavia com os preceitos pregados pelo cristianismo.
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que produziria esse resultado (DURKHEIN,2011, p.14). Ele ainda discorre que o suicdio se
apresenta sob trs aspectos principais. So eles: o suicdio egosta que se trata de quando
algum que deseja dar cabo de sua prpria vida pela simples perda do desejo de viver, o
suicdio altrusta que se trata de quando individuo tira a prpria vida em benefcio dos outros
ou ainda o suicdio anmico que o tipo de suicdio realizado por razes de cultura.
Desejo excluir aqui os dois ltimos tipos de suicdio apresentados por Durkheim. O
suicdio altrusta em que um indivduo entrega a sua prpria vida para salvar outras pessoas
em uma catstrofe natural por exemplo, ou o caso de um espio que para evitar que um pas
inimigo tenha informaes importantes destri sua vida ou ainda aqueles casos de ambientes
militares onde h uma severa ordem de entregar a vida, se for preciso, ptria. Tambm
desejo excluir aqui, os casos de suicdio produzidos por um sistema cultural propriamente
dito, chamado por Durkheim de suicdio anmico. Como o caso de cultura de certos povos
onde o governante quando morto, a sociedade exige culturalmente que seus servos mais
prximos se suicidem.
Vamos nos ater especificamente aqui nos casos de suicdio chamado por Durkheim
de egosta. Aquele caso em que o indivduo est quite com a sociedade, no est mergulhado
em dvidas nem outros males, mas simplesmente perdeu o gosto e o desejo de viver. Seria
moralmente lcito no sentido kierkegaardiano da palavra, retirar a prpria vida quando esta
no mais oferecesse razes para continuar vivendo? Viver seria um direito ou uma obrigao?
Teria o indivduo a obrigao de continuar existindo pela justificativa do dever de amar o
prximo?
Quais seriam, portanto, os deveres de continuar existindo? Esperamos mostrar que o
eixo central desse breve texto que o amor o elemento mais concreto na relao entre o
indivduo e o prximo e que o amor a lei da existncia. Pois, amar reduplicar-se na
superao do egosmo, na simples centralidade do eu na relao com o tu deves
kierkegaardiano.
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transposio
da
realidade
(KIERKEGAARD,1993,p.432).
na
possibilidade
Sabemos que existem vrias expresses em dinamarqus para designar o amor. Mas
vamos nos ater aqui especificamente em duas. A primeira a palavra Elskov, que tem uma
caracterizao de erotismo, natural e apaixonada e a segunda a palavra Kjerlighed, que
usada para designar uma forma mais sublime de amor, um amor sacrificial e abnegado, ou de
acordo com o pensamento cristo, o amor gape. Ou seja, a palavra usada por Kierkegaard
para designar o amor como dever e mandamento, no est associada palavra Elskov e sim a
palavra Kjerlighed, esclarecendo, assim que o mandamento do amor est para alm de uma
experincia sensvel, mas antes de tudo um dever.
Portanto, o amoroso no ficar cerceado pelas contingncias da existncia, antes
um vitorioso e livre, pois, percebeu que o tempo de existncia um tempo de esperana e que
todas as possibilidades, vistas sob a tica do amor sacrificial, so uma espcie de combustvel
para continuar a viver ou nas palavras de Kierkegaard:
Mas na verdade qualquer um que no queira compreender que a vida toda
da pessoa deve ser o tempo da esperana, desesperado; indiferente,
completamente indiferente, que ele saiba disso ou no, que ele se considere
feliz em seu pretenso bem estar ou que se arraste no tdio e na molstia.
Qualquer um que renuncie a possibilidade de que sua existncia no prximo
instante poderia estar desperdiada, a no ser que ele a renuncie a esta
possibilidade do bem, em outros termos, qualquer um que viva sem
possibilidade est desesperado... (KIERKEGAARD,1993,p.285)
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de si e em sua interioridade busca confrontar-se com as adversidades sob a tica do amor. Ele
no egostico como se para livrar-se dos males que lhe sobrevm, desse cabo a nica
possibilidade de vencer que justamente existindo.
CONCLUSO
Podemos concluir, portanto, de acordo com a proposta de Kiekegaard, que o
desenvolvimento da obra do amor e seus frutos, no o amor passional egosta, mas o amor
como cumprimento do dever, do querer bem e da conscincia de que imperativo amar, nos
leva a entender que o pensador dinamarqus no compactuaria com a permissibilidade do
suicdio. O suicdio no seria compatvel com a ideia do dever amar a si mesmo, indicando o
cuidado e os deveres para com o seu prprio corpo.
As Obras do Amor constituem uma importante exposio do pensamento
kierkegaardiano do que seja a natureza do amor e suas variaes existenciais. Somente o
amoroso descobriu o segredo do viver em paz consigo mesmo e com a humanidade. Esse
indivduo no teme a morte, pois sua alegria completar-se na vida. Ele no teme viver, pois
enxerga a vida e o mundo com as lentes do amor. E onde h o amor no h medo, nem
pavores, nem angstias e nem desespero. O amor um inundar-se na esperana.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Kierkegaard.
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Religare
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DURKHEIM, mile. O suicdio: estudo de sociologia. Mnica Stahel Cardim (trad.), 2 ed.,
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KIERKEGAARD, Sren. As Obras do Amor: Algumas consideraes crists em forma de
discursos. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco; Petrpolis: Vozes, 2007.