Gilbert Duran - A Imaginação Simbólica

GILBERT DU RAND
A IMAGINAÇAO
SIMBÓLICA
PERSPECTIVAS D O HOMEM edições 7 0

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!
Esta colecção visa essencialmente
o estudo da evolução do homem
sob os aspectos mais genericamente antropológicos
— isto é, a visão do homem como um ser
que se destacou do conjunto da natureza,
que soube modelar-se a si próprio,
que foi capaz de criar técnicas e artes,
sociedades e culturas
j j r ONj^SERViços’,.
J £ £ Representações e Servl^ps,Cda.
Ommserviçosí Azinhaga cios ulmeiros, 6-A -
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PERSPECTIVAS D O HOMEM
(as culturas, as sociedades)
TÍTULOS PUBLICADOS:
1. A CONSTRUÇÃO DO MUNDO, dir. Marc Augé

2. OS DOMÍNIOS DO PARENTESCO, dir. Marc Augé
3. ANTROPOLOGIA SOCIAL, de E. E. Evans-Pritchard
4. A ANTROPOLOGIA ECONÔMICA, dir. François Pouillon
5. O MITO DO ETERNO RETORNO, de Mircea Eliade
6. INTRODUÇÃO AOS ESTUDOS ETNO-ANTROPOLÓGICOS, de Bernardo Bemardi
7. TRISTES TRÓPICOS, de Claude Lévi-Strauss
8. MITO E SIGNIFICADO, de Claude Lévi-Strauss
9. A IDEIA DE RAÇA, de Michel Banton
10. O HOMEM E O SAGRADO, de Roger Caillois
11. GUERRA, RELIGIÃO, PODER, de Pierre Clastres, Alfred Adler e outros
12. O MITO E O HOMEM, de Roger Caillois
13. ANTROPOLOGIA: CIÊNCIA DAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, de J. Copans, S. Tomay, M.
Godelier e C. Backés-Clément
14. HORIZONTES DA ANTROPOLOGIA, de Maurice Godelier
15. CRÍTICAS E POLÍTICAS DA ANTROPOLOGIA, de Jean Copans
16. O GESTO E A PALAVRA - 1 TÉCNICA E LINGUAGEM, de André Leroi-Gourhan
17. AS RELIGIÕES DA PRÉ-HISTÓRIA, de André Leroi-Gourhan
18. O GESTO E A PALAVRA - IIA MEMÓRIA E OS RITMOS, de André Leroi-Gourhan
19. ASPECTOS DO MITO, de Mircea Eliade
20. EVOLUÇÃO E TÉCNICAS - 1 0 HOMEM E A MATÉRIA, de André Leroi-Gourhan
21. EVOLUÇÃO E TÉCNICAS - IIO MEIO E AS TÉCNICAS, de André Leroi-Gourhan
22. OS CAÇADORES DA PRÉ-HISTÓRIA, de André Leroi-Gourhan
23. AS EPIDEMIAS NA HISTÓRIA DO HOMEM, de Jacques Ruffié e Jean Charle Soumia
24. O OLHAR DISTANCIADO, de Claude Lévi-Strauss
25. MAGIA, CIÊNCIA E E CIVILIZAÇÃO, de J. Bronowski
26. TOTETISMO, HOJE, de Claude Lévi-Strauss
27. O OLEIRA CIUMENTA, de Claude Lévi-Strauss
28. A LÓGICA DA ESCRITA E A ORGANIZAÇÃO DA SOCIEDADE, de Jack Goody
29. ENSAIO SOBRE A DÁDIVA, de Marcei Mauss
30. MAGIA, CIÊNCIA E RELIGIÃO, de Bronislaw Malinowski
31. INDIVÍDUO E PODER, de Paul Veyne, Jean-Pierre Vemant, Louis Dumont, Paul Ricoeur,
Françoise Dolto e outros
32. MITOS, SONHOS E MISTÉRIOS, de Mircea Eliade
33. HISTÓRIA DO PENSAMENTO ANTROPOLÓGICO, de E. E. Evans-Pritchard
34. ORIGENS, de Mircea Eliade
35. A DIVERSIDADE DA ANTROPOLOGIA, de Edmund Leach
36. ESTRUTURA E FUNÇÃO NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, de A. R. Radclife-Brown
37. CANOIBAIS E REIS, de Marvin Harris
38. HISTÓRIA DAS RELIGIÕES, de Maurílio Adriani
39. PUREZA E PERIGO, de Mary Douglas
40. MITO E MITOLOGIA, de Walter Burkert
41. O SAGRADO, de Rudolf Oito
42. CULTURA E COMUNICAÇÃO, de Edmund Leach
43. O SABER DOS ANTROPÓLOGOS, de Dan Sperber
44. A NATUREZA DA CULTURA, de A. L. Kroeber
45. A IMAGINAÇÃO SIMBÓLICA, de Gilbert Durand
46. ANIMAIS DEUSES E HOMENS, de Pierre Leveque
47. UMA TEORIA CIENTÍFICA DA CULTURA, de Bronislaw Malinowski
48. SIGNOS, SÍMBOLOS E MITOS, de Luc Bemoist
49. INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA, de Claude Rivière
A IMAGINAÇÃO
SIM BÓ LIC A
Título original: L ’imagination symbolique
© Presses Universitaires de France, 1964
Tradução (da 6.a ed. franc. - 1993): Carlos Aboim de Brito

revista pelo Gabinete Técnico de Edições 70, Lda
Capa: Arcângela Marques
Depósito legal n.° 86411/95
ISBN 972-44-0902-3
Direitos reservados para todos os países de língua portuguesa

por Edições 70 - Lisboa - Portugal
EDIÇÕES 70, LDA.

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A IMAGINAÇÃO
SIMBÓLICA
GILBERT DURAND
BIBLIOTECA '
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edições 70
«— E nós bradámos-lhe:
Abraão! Acreditaste no
teu sonho! Na verdade
está aí a prova evidente!»
Corão, XXXVII,
104-106
INTRODUÇÃO
O v o c a b u lá r io d o s im b o lis m o
y
«Um sinal é uma parte do mundo
físico do ser (being), um símbolo é
uma parte do mundo humano do
significado (meaning).»
\ E. CASSIRER
An Essay on Man, p. 32.
Sempre reinou uma extrema confusão na utilização dos ter

mos relativos ao imaginário. Talvez seja necessário pressupor
que tal estado de coisas provém da extrema desvalorização que
sofreu a imaginação, a «phantasia», no pensamento do Oci
dente e da Antiguidade clássica. «Imagem», «signo», «alego
ria», «símbolo», «emblema», «parábola», «mito», «figura»,
«ícone», «ídolo», etc., são utilizados indiferentemente pela
maior parte dos autores (').
A consciência dispõe de duas maneiras para representar o
mundo. Uma directa, na qual a própria coisa parece estar pre
sente no espírito, como na percepção ou na simples sensação.
A outra indirecta quando, por esta ou por aquela razão, a coisa
não pode apresentar-se «em carne e osso» à sensibilidade,
como por exemplo na recordação da nossa infância, na ima
ginação das paisagens do planeta Marte, na compreensão da
dança dos electrões em torno do núcleo atômico ou na repre
sentação de um além da morte. Em todos estes casos de cons
ciência indirecta, o objecto ausente é re-presentado na cons
ciência por uma imagem, no sentido muito lato do termo.(*)
(*) Ver G. DUMAS, Traité de Psychologie, t. IV. p. 266-268. Ver o

excelente artigo de F. EDELINE, «Le symbole êt 1’image selon la théorie
des codes», Cahiers intemationaux de symbolisme, n.° 2, 1963.
7
A IMAGINAÇÃO SIMBÓLICA
Na verdade, a diferença entre pensamento directo e pen

samento indirecto não é tão definitiva como acabamos de
expor, por preocupação de clareza. Seria melhor escrever que
a consciência dispõe de diferentes graus de imagem — con
soante esta última é uma cópia fiel da sensação ou apenas assi
nala a coisa — cujos dois extremos seriam constituídos pela
adequação total, a presença perceptiva, ou pela inadequação
mais extrema, isto é, um signo eternamente viúvo de signifi
cado, e veriamos que este signo longínquo não é mais do que
o símbolo.
O símbolo define-se como pertencente à categoria do
signo. Mas a maior parte dos signos são apenas subterfúgios
de economia, que remetem para um significado que poderia
estar presente ou ser verificado. Assim, um sinal previne sim
plesmente sobre a presença do objecto que representa. Do
mesmo modo, uma palavra, uma sigla, um algoritmo substi
tuem economicamente uma extensa definição conceptual.
E mais rápido desenhar numa etiqueta um crânio estilizado e
duas tíbias cruzadas do que explicitar o complicado processo
através do qual o cianeto de potássio destrói a vida. Da mesma
maneira, o nome de «Vénus» aplicado a um planeta do sis
tema solar, a sua sigla astrológica 9, ou mesmo o conjunto de
algoritmos que definem a trajectória elipsoidal deste planeta
nas fórmulas de Kepler, são mais econômicos do que uma
extensa definição assente nas observações da trajectória, da
magnitude e das distâncias deste planeta em relação ao Sol.
Sendo os signos deste tipo, apenas em teoria, um meio de
economizar operações mentais, nada impede — pelo menos em
teoria — que eles sejam escolhidos arbitrariamente. Basta que
se declare que um disco vermelho com uma barra branca sig
nifica que se não deve avançar, para que este sinal se torne o
do «sentido proibido». Não há qualquer necessidade de figu
rar no painel de sinalização a imagem de um agente de polí
cia ameaçador. Do mesmo modo, a maior parte das palavras,
e especialmente os nomes próprios, para quem não estudou a
filologia da língua, parecem ser desprovidos de qualquer moti
vação, de toda e qualquer razão de serem constituídos de uma
maneira e não de outra: não preciso de saber que existia um
deus celta Lug e que «Lião» vem de Lugdunum para não con
8
O VOCABULÁRIO DO SIMBOLISMO
fundir a cidade de Lião com a de Grenoble. Basta saber que

a palavra Lião — que associo à palavra «cidade» para não con
fundir foneticamente com o animal «leão» — remete para uma
cidade francesa realmente existente na confluência dos rios
Ródano e Sona, para que utilize este signo fonético através de
uma convenção cuja origem poderia ser totalmente arbitrária:
poderia substituir este nome de cidade por um simples número
como fazem os americanos para as ruas e avenidas das suas
cidades.
No entanto, há casos em que o signo é obrigado a perder
o seu arbitrário teórico: quando remete para abstracções, espe
cialmente para qualidades espirituais ou do domínio moral difi
cilmente apresentáveis «em carne e osso». Para significar o pla
neta Vénus, eu poderia também denominá-lo Carlos Magno,
Pedro, Paulo ou Médor. Mas para significar a Justiça ou a Ver
dade, o pensamento não pode abrir-se ao arbitrário, porque
estes conceitos são menos evidentes do que aqueles que assen
tam em percepções objectivas. É então necessário recorrer a
um tipo de signos complexos. A ideia de justiça será figurada
por um personagem punindo ou absolvendo e eu teria então
uma alegoria; este personagem poderá estar rodeado ou ser
vir-se de diferentes objectos: tábuas da lei, gládio, balança e
eu estaria então a tratar de emblemas. Para captar ainda melhor
esta noção de Justiça, o pensamento poderá escolher a narra
ção de um exemplo de facto judiciário, mais ou menos real ou
alegórico, e neste caso ter-se-ia um apólogo. A alegoria é tra
dução (2) concreta de uma ideia difícil de compreender ou de
exprimir de uma maneira simples. Os signos alegóricos con
têm sempre um elemento concreto ou exemplificativo do sig
nificado.
Podemos, portanto, pelo menos em teoria, distinguir dois
tipos de signos: os signos arbitrários puramente indicativos(3),
que remetem para uma realidade significada, se não presente
pelo menos sempre apresentável, e os signos alegóricos, que
remetem para uma realidade significada dificilmente apresen-
(2) Ver P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, p. 23. «Uma vez feita a

introdução, podemos passar sem a alegoria que se tomou inútil».
(3) E. CASSIRER, Philosophie des symbolischen Fomien, III, p. 285.
tável. Estes últimos signos são obrigados a figurar concreta

mente uma parte da realidade que significam.
Finalmente, chegamos à imaginação simbólica propria
mente dita quando o significado não é de modo algum apre
sentável e o signo só pode referir-se a um sentido e não a uma
coisa sensível. Por exemplo, o mito escatológico que coroa a
obra Fedon é um mito simbólico dado que descreve o domí
nio interdito a qualquer experiência humana, o além da morte.
Do mesmo modo, podemos distinguir, nos Evangelhos, as
«parábolas» que são verdadeiros conjuntos simbólicos do Reino
e os simples «exemplos» morais: o Bom Samaritano, Lázaro
e o Mau Rico, etc., que são apenas apólogos alegóricos (4). Por
outras palavras, podemos definir o símbolo, como A. L a - ^
lande (5), como qualquer signo concreto que evoca, através de '
uma relação natural, algo de ausente ou impossível de perce- ,
ber, ou ainda, como Jung: «A melhor figura possível de uma 1
coisa relativamente desconhecida que não conseguíamos desig- |
nar inicialmente de uma maneira mais clara e mais caracterís- /
tica(6).»
O símbolo seria mesmo, segundo P. Godet(7), o inverso da
alegoria: «A alegoria parte de uma ideia (abstracta) para che
gar a uma figura, enquanto o símbolo é primeiro e em si figura
e, como tal, fonte, entre outras coisas, de idéias.» Porque o
que é próprio do símbolo é ser, além do carácter centrífugo da
(4) Ver O. LEMARIE, Initiation ou Nouveau Testament, p. 164: «Dis-

tinguimo-los das parábolas por não serem símbolos que transpõem um ensino
religioso numa ordem diferente. Os «exemplos» são tomados na própria
ordem moral da qual são casos supostos...» Ver LUC, X, 30, 37, XVI, 19,
31, etc.
(5) A. LALANDE, Voccibulciire critique et technique de la philosophie,
artigo «símbolo sentido», n.° 2.
(6) Ver C. G. JUNG, Psychologische Typen, p. 642. Ver Fr. CREU-
ZER, Symbolik und Mythologie der alten Volker, I, p. 70. «A diferença entre
uma representação simbólica e uma representação alegórica reside no facto
de que esta última dá unicamente uma noção geral, ou uma ideia que é dife
rente de si mesma, enquanto a primeira é a própria ideia tomada sensível,
encarnada.»
(7) P. GODET, «Sujet et symbole dans les arts plastiques», em Signe
et Symbole, p. 125. «A figura alegórica tem o seu significado fora de si
mesma, no programa conceptual que tem a missão de ilustrar.»
10
figura alegórica em relação à sensação, centrípeto. O símbolo

é, como a alegoria, recondução do sensível, do figurado ao sig
nificado, mas é também, pela própria natureza do significado
inacessível, epifania, isto é, aparição, através do e no signifi-
cante, do indizível (8).
Vemos, de novo, qual vai ser o domínio de predilecção do
simbolismo: o não-sensível sob todas as suas formas: incons
ciente, metafísico, sobrenatural e surreal. Estas «coisas ausen
tes ou impossíveis dc perceber», por definição, vão ser, de
maneira privilegiada, os próprios sujeitos da metafísica, da arte,
da religião (9), da magia: causa primeira, fim último, «finali
dade sem fim»», alma, espíritos, deuses, etc.
Mas existe um paradoxo, que convém desde já sublinhar,
nesta definição do próprio símbolo. Inadequado por essência,
isto é, pará-bola(10), de uma maneira ainda mais radical do que
as imagens e processos emblemáticos, o símbolo é inversa
mente obrigado a muito menos dc arbitrário, muito menos de
«convenção» do que o emblema. Dado que a re-presentação
simbólica nunca pode ser confirmada pela representação pura
e simples do que ela significa, o símbolo, em última instân
cia, só é válido por si mesmo (n). Não podendo figurar a in-
figurável transcendência, a imagem simbólica é transfiguração
de uma representação concreta através de um sentido para sem-
(8) A liturgia cristã ortodoxa, na ornamentação do iconostase ou no

sacramento da Eucaristia, mostra bem que a imagem simbólica (ícone) é
simultaneamente anamnese cujo tipo é o sacramento de comunhão, e epi-
clese cujo tipo é o Pentecostes.
(9) É preciso notar que os filósofos utilizam signo e símbolo ao con
trário dos teólogos e linguistas. Para estes, o signo é plenário, ou mesmo
natural, enquanto o símbolo é que é convencional. Ver B. MOREL, Le signe
sacré, p. 37; J.-L. LEUBA, «Signe et symbole en théologie», em Signe et
symbole; P. GUIRAUD, La Sémantique, p. 13.
(10) Dando ao prefixo grego «para» o seu sentido mais forte: «que não
atinge». Ver J.-L. LEUBA, op. cit., p. 160: «As parábolas evangélicas são
um exemplo surpreendente desta relação simultaneamente essencial e inade
quada.»
(n ) Ver P. GODET, op. cit., p. 120. «O símbolo é uma figura que é
válida, não precisamente para si mesma, porque nesse caso não seria sím
bolo de nada, mas por si mesma.»
11
pre abstracto. O símbolo é, pois, uma representação que faz

aparecer um sentido secreto, é a epifania de um mistério (12).
A metade visível do símbolo, o «significante», estará sempre^
carregado da máxima concreção e, como Paul Ricoeur(13) diz "
de uma maneira excelente, qualquer símbolo autêntico possui
três dimensões concretas: é simultaneamente «cósmico» (isto
é, recolhe às mãos cheias a sua figuração no mundo bem visí
vel que nos rodeia), «onírica» (isto é, enraiza-se nas recorda
ções, nos gestos que emergem nos nossos sonhos e constituem,
como bem demonstrou Freud, a massa muito concreta da nossa
biografia mais íntima) e, finalmente, «poética», isto é, -o sím
bolo apela igualmente à linguagem, e à linguagem que mais
brota, logo, mais concreta. Mas também a outra metade do sím-"^
bolo, a parte de invisível e de indizível que faz dela um mundo \
de representações indirectas, de signos alegóricos sempre ina
dequados, constitui uma espécie lógica bem à parte. Enquanto j
num simples signo o significado é limitado e o significante, I
ainda que arbitrário, é infinito: enquanto a simples alegoria tra-
duz um significado finito por um significante e não menos deli
mitado, os dois termos do Sumbolon (]4) são, por sua vez, infi
nitamente abertos. O termo significante, o único concretamente
conhecido, remete em «extensão», se assim podemos dizer, I
para todas as espécies de «qualidades» não figuráveis, e isto
até à antinomia. É por isso que o signo simbólico, «o fogo», !
aglutina os sentidos divergentes e antinómicos do «fogo puri
ficador», do «fogo sexual», do «fogo demoníaco e infernal»/^
Mas, paralelamente, o termo significado, concebível no
melhor dos casos mas não representável, estende-se por todo
o universo concreto: mineral, vegetal, animal, astral, humano,
(12) Epiphaneia (grego): «aparição». Ver CORBIN, Uimagination créa-

tice dans le soufisme d'ibn’ Arabi: «O símbolo... é a cifra de um mistério»,
ou P. GODET, op. cit., p. 128. «Um infinito no finito: é sem dúvida a melhor
maneira de caracterizar a essência singular que é o símbolo na arte.»
(’3) P. RICOEUR, Finitu.de et culpabilité, II, «La symbolique du mal»,
p. 18.
(14) Sobre a etimologia de Sumbolon, ver R. ALLEAU, De la nature
des symboles, p. 14 e 49. Em grego (sumbolon) como em hebreu (mashal)
ou em alemão (Sinnbild), o termo que significa símbolo implica sempre a
união de duas metades: signo e significado.
12
«cósmico», «onírico» ou «poético». É por isso que o

«sagrado», ou a «divindade», pode ser significado por não
importa o quê: uma pedra erguida, uma árvore gigante, uma
águia, uma serpente, um planeta, uma encarnação humana
como Jesus, Buda ou Krishna, ou até pelo apelo à Infância que
permanece em nós. v
Este duplo imperialismo (15) — simultaneamente do sig n i-^
ficante e do significado — na imaginação simbólica, marca j
especificamente o signo simbólico e constitui a «flexibilidade»
do simbolismo(,6). O imperialismo do significante, que ao }
repetir-se chega a integrar numa única figura as qualidades
mais contraditórias, tal como o imperialismo do significado,
que chega a transbordar por todo o universo sensível para se ■
manifestar, repetindo incansavelmente o acto epifânico, pos
suem o carácter comum da redundância. É através do poder !
de repetição que o símbolo preenche indefinidamente a sua ina
dequação fundamental. Mas esta repetição não é tautológica: é
aperfeiçoante através da acumulação de aproximações. E com
parável nisso a uma espiral, ou melhor, a um solenóide, que
em cada volta define cada vez mais o seu objectivo, o seu cen
tro. Isto não quer dizer que um único símbolo não seja tão
significativo como todos os outros, mas que o conjunto de
todos os símbolos sobre um tema esclarece os símbolos uns
através dos outros, acrescentando-lhes um «poder» simbólico
suplementar(17). /*
Da mesma maneira, a partir desta específica propriedade
de redundância aperfeiçoante podemos esboçar uma classifica
ção sumária, mas cômoda, do universo simbólico consoante os
símbolos se limitam a uma redundância de gestos, de relações
linguísticas ou de imagens materializadas através de uma arte.
Uma redundância significante dos gestos constitui a classe
dos símbolos rituais: o muçulmano que na hora da oração se
(15) Ver P. GODET, op. cit., p. 121. «O símbolo cuja propriedade é

manifestar um sentido de que é portador pode ser rico de numerosos senti
dos».
(16) E. CASSIRER, An essay on man, p. 57.
(17) Veremos mais adiante que este método de «convergência» é bem
o método por excelência da hermenêutica.
13
inclina para Oriente, o padre cristão que benze o pão e o vinho,

o soldado que faz o juramento de bandeira, o bailarino, o actor
que «interpreta» um combate ou uma cena de amor dão atra
vés dos seus gestos uma atitude significativa ao corpo ou aos
objectos que manipulam.
A redundância das relações linguísticas é significativa do
mito e dos seus derivados, como demonstrou o etnólogo Claude
Lévi-Strauss(18). Um mito — ou um conjunto de parábolas
evangélicas, por exemplo — é uma repetição de certas rela
ções, lógicas e linguísticas, entre idéias ou imagens expressas
verbalmente. É por isso que o «Reino de Deus» é significado
nos Evangelhos por um conjunto de parábolas que constituem,
especialmente em S. Mateus (l9), um verdadeiro mito simbó
lico em que a relação semântica entre trigo e joio, pequenez
do grão de mostarda e grandeza da árvore que dele nasceu,
rede e peixe, etc., tem mais do que o sentido literal de cada
parábola.
Finalmente, a imagem pintada, esculpida, etc., tudo o qu
se poderia chamar símbolo iconográfico, constitui múltiplas
redundâncias: «cópia» redundante de um sítio, de uma cara, de
um modelo decerto, mas também representação pelo especta
dor daquilo que o pintor já representou tecnicamente... Nos
casos dos ícones religiosos existe mesmo «cópia» em vários
exemplares de um mesmo modelo: cada estatueta da Nossa
Senhora de Lurdes é a Imaculada Conceição única, o altar de
cada igreja é simultaneamente o Cenáculo e o Gólgota. Mas,
mesmo no caso de uma simples pintura profana, a Gioconda
por exemplo, percebe-se bem este poder da imagem simbólica:
o «modelo» Mona Lisa desapareceu para sempre, não sabemos
nada dele, no entanto, o seu retrato mantém presente esta
ausência definitiva. Cada espectador que visita o Luvre repete
sem saber o acto redundante de Da Vinci e a Gioconda surge-
(18) Ver Cl. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, cap. XI: «Les

structures des mythes», p. 227. Este autor mostra que sob o «diacronismo»
aparente da narrativa é o «sincronismo» das sequências — isto é, das redun
dâncias — que é significativo. Ver G. DURAND, Les structures anthropo-
logiques de 1’imaginaire, pp. 397 e segs.
Ç9) S. Mateus, 13-3, 24-31, 31-33, 31-44, 45-46, 47-51.
14
-lhe concretamente numa inesgotável epifania(20). É certo que

existem variações na intensidade simbólica de uma imagem
pintada e na intensidade significativa do sistema de redundân
cias iconográficas. A imagem veicula mais ou menos «sen
tido». E, tal como foi dito, Os peregrinos de Emaús de Rem-
brandt são incontestavelmente mais ricos deste ponto de vista
do que O boi esfolado(21). Do mesmo modo, a intenção sim
bólica de um ícone bizantino ou de um Giotto é mais intensa
do que a do pintor impressionista que só se interessa pela
«súmula» epidérmica da luz. Uma pintura ou uma escultura
com valor simbólico é a que possui o que Étienne Souriau
denomina —■com um termo que tão bem se justifica, como
veremos — «O Anjo da Obra», isto é, que encobre um «con-
teúdo para além»(22).
O verdadeiro «ícone» é «instaurador» de um sentido, a
simples imagem — que depressa se perverteu em ídolo ou em
feitiço — é clausura sobre si mesmo, rejeição do sentido,
«cópia» inerte do sensível. No domínio do ícone mais simbo
licamente intensivo, parece que, do ponto de vista do consu
midor, é o ícone bizantino que melhor satisfaz o imperativo
da recondução (23) e, do ponto de vista do produtor e do con
sumidor, é a pintura Tchan e taoísta, que reconduz o artista
chinês ao sentido do objecto sugerido por alguns traços ou
algumas manchas de aguarela(24).
(20) H. CORBIN (op. cit., p. 13) insistiu bastante neste poder de repe
tição instauradora do objecto simbólico, que compara à «interpretação» musi
cal: «O símbolo... nunca é explicado uma vez por todas, mas está sempre
por decifrar de novo, do mesmo modo que uma partitura musical nunca é
decifrada uma vez por todas, mas exige uma execução sempre nova.»
(2‘) P. GODET, op. cit., p. 106.
(22) Ver E. SOURIAU, L'ombre de Dieu, Paris, 1955, p. 167 e tam
bém pp. 133-144, 152-153, 280-282. Cf. o que FOCILLON denomina a aura
que transfigura a obra (La vie des formes, Paris, Leroux, 1934 [A Vida das
Formas, Edições 701); ver igualmente H. CORBIN, op. cit., p. 215, n.° 10,
e P. GODET, op. cit., p. 127.
(23) O ícone é definido como anamnese pelo VII Concilio Ecumênico
(787, Niceia).
(24) Para todo o Extremo-Oriente sino-japonês a beleza concreta, como
para Platão, é recondução iluminante à beleza em si e ao além inefável da
beleza. Sobre o pintor chinês Yu-Ko, foi afirmado que, quando pintava bam-
15
Vamos deter-nos, por agora, nesta definição, nestas pro

priedades e nesta sumária classificação do símbolo como
«signo que remete para um indizível e invisível significado e,
deste modo, sendo obrigado a encarnar concretamente esta ade
quação que lhe escapa, e isto através do jogo das redundân
cias míticas, rituais, iconográficas, que corrigem e completam
inesgotavelmente a inadequação».
Vemos de imediato que tal modo de conhecimento nunca
adequado, nunca «objectivo», dado que nunca atinge um
objecto e que se pretende sempre essencial porque se basta a
si próprio e que traz em si mesmo, de modo escandaloso, a
mensagem imanente de uma transcendência, nunca explícita
mas sempre ambígua e geralmente redundante, verá, ao longo
da história, numerosas acções religiosas ou filosóficas levan-
tar-se contra ele. É este conflito que vamos assinalar sucinta
mente no primeiro capítulo deste livro. Mas, depois de termos
verificado que, apesar da ofensiva de toda uma civilização, o
símbolo está de boa saúde e que a própria abordagem do pen
samento ocidental contemporâneo deve, de boa ou má vontade,
sob pena de alienação, encarar melodicamente o «facto» sim
bólico, estudaremos nos capítulos seguintes a realidade sim
bólica e os métodos da simbologia. Finalmente, nos últimos
capítulos, tendo mostrado a via de apaziguamento no conflito
entre a Razão e a Imagem, poderemos com serenidade, tendo
em conta os resultados trazidos pelos métodos da hermenêu
tica, encarar a possibilidade de uma ciência e de um saber novo
baseado na simbologia e estudar as funções filosóficas do sim
bolismo. Antes disso, vamos resumir brevemente num quadro
as principais diferenças que acabamos de estabelecer entre
signo, alegoria e símbolo.
bús «esquecia o seu próprio corpo e era transformado em bambus». Mas

estes bambus são, por sua vez, símbolos e reconduzem a um êxtase místico.
Ver F. S. C. NORTHROP, The meeting o f East and West, p. 340.
16
QUADRO 1
Os modos de conhecimento indirecto
0 signo
A alegoria 0 símbolo
(sentido estrito)
Arbitrário. Não arbitrário, ilus Não arbitrário.

tração geralmente
convencional do Não convencional.
significado.
Pode ser uma parte, Reconduz à signifi
Significante
um elemento, uma cação.
qualidade do sig É dado em exclu
nificado (emble sivo.
ma).
Adequado. Parcialmente ade Suficiente e inade
quado. quado ou «para-
-bólico».
Relação Equivalência indi Tradução: ^ (tra Epifania: z*.

entre cativa: —. duz econom ica
significante mente o signifi
e significado cado).
Pode ser apreen Dificilmente captá- Nunca pode ser

dido por outro vel por um meio captado pelo pensa
processo de pen directo, geralmente mento directo.
samento. é um conceito com
Significado plexo ou uma ideia
abstracta.
Dado antes do sig- Dado antes do sig- Nunca é dado fora
nificante. nificante. do processo simbó
lico.
Semiológico Alegórico Simbólico.

(Saussure). (Jung). Semântico
Semiótico Emblemático. (Saussure).
(Jung, Cassirer). Sintemático
Qualificativos Indicativo (R. Alleau).
(Cassirer).
Signo «arbitrário» Signo «associado» (Edeline).

(Edeline).
17
k
CAPÍTULO PRIMEIRO
A v itó r ia d o s ic o n o c la s ta s
o u o in v e rs o d o s p o s itiv is m o s
«O positivismo é a filosofia que, no

mesmo movimento, suprime Deus e
clericaliza todo o pensamento.»
Jean Lacroix
La sociologie de Auguste Comte
Pode parecer duplamente paradoxal querer tratar do «Oci

dente iconoclasta». Não reserva a História cultural este epíteto
à crise que sacudiu o Oriente bizantino no séc. vil? Como pode
uma civilização que transborda de imagens, que inventou a
fotografia, o cinema, os inúmeros meios de reprodução icono-
gráfica, ser acusada de iconoclasmo?
Existem, decerto, formas de iconoclasmo. Um, por defeito,
rigorista, é o de Bizâncio^que, a partir do séc. V, se manifesta
com Santo Epifânio e irá reforçar-se sob a influência do lega-
lismo judeu ou muçulmano e será mais uma exigência refor-
madora de «pureza» do símbolo contra o realismo demasiado
antropomorfo do humanismo cristológico de São Germano de
Constantinopla e, em seguida, de Teodoro Studita('). O outro,
mais insidioso, é de certo modo, por excesso, inverso nas suas
intenções aos dos pios concílios bizantinos. Ora, se o icono-
(l) Ver V. GRUMEL, «L’iconologie de saint Germain de Constanti-

nople», em Echos d ’Orient, t. 21, p. 165, e «L’iconologie de saint Théodore
Studite», em Echos d ’Orient, t. 21, p. 257. Ver também em Dict. d ’Archéo-
logie chrétienne et de liturgie, H. LECLERC, artigo sobre «Les images»,
t. VIL Ver o nosso artigo, «L’occident iconoclaste», em Cahiers internati-
onaux de symbolisme, n.° 2, 1963.
19
clasmo do primeiro tipo foi um simples acidente na ortodoxia,

vamos tentar mostrar que o iconoclasta do segundo tipo, por
excesso, por evaporação do sentido, foi o traço constitutivo e
incessantemente agravado da cultura ocidental.
Numa primeira abordagem, o «co-nascimento» simbólico,
definido triplamente como pensamento sempre indirecto, como
presença figurada da transcendência e como compreensão epi-
fânica, surge nos antípodas da pedagogia do saber tal como o
conhecimento foi instituído desde há dez séculos no Ocidente.
Se, tal como O. Spengler(2), considerarmos, de modo plausí
vel, o início da nossa civilização com a herança de Carlos
Magno, apercebemo-nos que o Ocidente sempre opôs aos três
critérios precedentes elementos pedagógicos violentamente
antagônicos: à presença epifânica da transcendência as Igrejas
irão opor dogmas e clericalismos; ao «pensamento indirecto»
os pragmatismos irão opor o pensamento directo, o «conceito»
— quando não é o «preceito» — e, finalmente, face à imagi
nação compreensiva, «mestra do erro e da falsidade», a Ciên
cia levantará longas sucessões de razões da explicação semio-
lógica, assimilando aliás estas últimas às longas sucessões de
«factos» da explicação positivista. De certo modo, estes famo
sos «três estados» sucessivos do triunfo da explicação positi
vista são os três estados da extinção simbólica.
São estes «três estados» do iconoclasmo ocidental que
teremos de percorrer brevemente. Todavia, estes «três estados»
não têm a mesma evidência iconoclasta e, para passar do mais
evidente ao menos evidente, vamos inverter no nosso estudo
o curso da história, tentando, para lá do iconoclasmo dema
siado notório do cientismo, regressar às raízes mais profundas
deste grande cisma do Ocidente relativamente à vocação tra
dicional do conhecimento humano.
A mais evidente depreciação dos símbolos que a história

da nossa civilização nos apresenta é certamente a que se mani
festa na corrente cientista saída do cartesianismo. É certo que,
(2) O. SPENGLER, Le déclin de VOccident, I.
20
A VITÓRIA DOS ICONOCLASTAS
como escreve de forma excelente um cartesiano contemporâ

neo (3), isto não acontece porque Descartes recusa utilizar a
noção do símbolo. Para o Descartes da III Meditação, o único
símbolo é a consciência, ela própria «à imagem e à seme
lhança» de Deus. Continua, portanto, a ser exacto pretender
que foi com Descartes que o simbolismo vai perder o seu
direito de cidadania em filosofia. Mesmo um epistemólogo de
um não-cartesianismo tão decidido como Bachelard(4) escreve
ainda, nos nossos dias, que os eixos da ciência e do imaginá
rio são inicialmente inversos e que o científico deve, antes de
mais, lavar o objecto do seu saber, através de uma «psicaná
lise objectiva», de todas as pérfidas sequelas da imaginação
«deformadora». Foi bem o «reino» (5) do algoritmo matemá
tico que Descartes instaurou e Pascal matemático, católico e
místico não se enganou quando denunciou Descartes. O car-
tesianismo assegura o triunfo do «signo» sobre o símbolo.
A imaginação, como aliás a sensação, é refutada por todos os
cartesianos como a mestra do erro. É certo que, para Descar
tes, só o universo material é reduzido ao algoritmo matemá
tico graças à famosa analogia funcional: o mundo físico é ape
nas forma e movimento, isto é, res extensa e, em seguida,
qualquer figura geométrica é apenas equação algébrica.
Mas este método de redução às «evidências» analíticas
pretende ser o método universal. Ele aplica-se precisamente,
mesmo e em primeiro lugar em Descartes, ao «eu penso»,
derradeiro «símbolo» do ser, é certo, mas um símbolo formi
dável, dado que o pensamento, logo o método — isto é, o
método matemático — se torna o único símbolo do ser! O sím
bolo — cujo significante tem apenas a diafaneidade do signo
— esbate-se pouco a pouco na pura semiologia, evapora-se,
por assim dizer, metodicamente em signo. É por este meio que,
com Malebranche e sobretudo Espinoza, o método redutor da
geometria analítica será aplicado ao Ser absoluto, ao próprio
Deus.
(3) F. ALQUIÉ, «Conscience et signe dans la philosophie moderne et

le cartésianisme», em Polarité du symbole, Desclée, 1960, p. 221.
(4) Ver G. BACHELARD, La formation de Vesprit scientifique.
(5) Ver R. GUÉNON, Le règne de la quantité et le signe des temps.
21
É certo que, com o séc. xvill, se inicia uma reacção con

tra o cartesianismo. Mas esta reacção será apenas inspirada
pelo empirismo escolástico de Leibniz e de Newton, pois vere
mos mais adiante que este empirismo é tão iconoclasta como
o método cartesiano.
Todo o saber dos dois últimos séculos resumir-se-á a um
método de análise e de medidas matemáticas marcado por uma
preocupação de recenseamento e de observação no qual a ciên
cia histórica encontrará a sua medida. Foi assim que se inau
gurou a era da explicação cientista que, no séc. XIX, sob as
pressões da história e da sua filosofia, se desvia para o posi
tivismo (6).
Esta concepção «semiológica» do actual mundo será a
concepção oficial das Universidades ocidentais e, em especial,
da Universidade francesa, filha mais velha de Auguste Comte
e neta de Descartes. Não só o mundo é possível de explora
ção científica, como só a exploração científica tem direito ao
título desafecto de conhecimento. Durante dois séculos a ima
ginação é violentamente anatemizada. Brunschvicg considera-
a ainda como «pecado contra o espírito», enquanto Alain não
consegue ver nela mais do que a infância confusa da cons
ciência (7). Sarte só descobre no imaginário «nada», «objecto
fantasma», «pobreza essencial» (8).
Na filosofia contemporânea realiza-se, sob o impulso car
tesiano, uma dupla hemorragia do simbolismo: quer porque se
reduz o cogito às «cogitações», e se obtém então o mundo da
ciência em que o signo só é pensado como termo adequado
de uma relação, quer porque se «quer tomar o ser interior à
consciência» (9), obtendo então fenomenologias viúvas de trans
cendência para as quais a colecção dos fenômenos deixa de se
(6) Ver F. S. C. NORTHROP, The meeting o f East and West, p. 71 e

segs., nas quais o autor compara este reino do algoritmo com a igualdade
política na democracia de Locke inspiradora dos teóricos franceses da Revo
lução.
(7) Ver BRUNSCHVICG, Héritage de mots, héritage d ’idées, p. 98.
ALAIN, Préliminaires à la mythologie, p. 89 e segs. Ver GUSDORF, Mythe
et métaphysique, p. 174.
(8) SARTRE, Uimaginaire, pp. 82, 85, 91, 137, 174-175, etc.
(9) ALQUIÉ, op. cit., p. 223.
22
orientar para um pólo metafísico, deixando tanto de evocar o

ontológico como de o invocar, só atingindo uma «verdade à
distância, uma verdade reduzida» (10). Em suma, podemos dizer
que a denúncia das causas finais pelo cartesianismo e a redu
ção do ser ao tecido das relações objectivas dela resultante
liquidaram no significante tudo o que era sentido figurado, toda
a recondução à profundidade vital do apelo ontológico.
Este iconoclasmo radical não se desenvolveu sem graves
repercussões na imagem artística pintada ou esculpida. O papel
cultural da imagem pintada é minimizado ao extremo num uni
verso em que o poder pragmático do signo triunfa diariamente.
Até Pascal afirma o seu desprezo pela pintura prefaciando
assim o abandono social a que é votado o «artista» pelo con
senso ocidental, mesmo através da revolta artística do roman
tismo. O artista, como o ícone, deixa de ter lugar numa socie
dade que eliminou pouco a pouco a função essencial da
imagem simbólica. Na sequência das vastas e ambiciosas ale
gorias do Renascimento, vemos também a arte dos séculos xvil
e xvill ser minimizada em puro «divertimento», em puro
«ornamento». A própria imagem pintada, tanto na alegoria tem
perada de Le Sueur, na alegoria política de Lebrun e de David,
como na «cena típica» do século XVlll, já não procura evocar.
Desta recusa da evocação nasce o omamentalismo acadêmico
que, dos epígonos de Rafael a Femand Léger, passando por
David e pelos epígonos de Ingres, reduz o papel do ícone ao
da decoração. Mesmo nas suas revoltas românticas e impres
sionistas contra esta condição desvalorizada, a imagem e o seu
artista nunca irão atingir, nos tempos modernos, o poder de
significação plena que possuem nas sociedades iconófilas, na
Bizâncio macedónia como na China dos Song. E na anarquia
pululante e vingativa das imagens que subtilmente varre e sub
merge o século XX, o artista procura desesperadamente anco
rar a sua evocação para lá do deserto cientista da nossa peda
gogia cultural.
(,0) P. RICOEUR, op. cit, p. 70.
23
Se recuarmos alguns séculos para lá do cartesianismo,

vislumbramos uma corrente ainda mais profunda de icono-
clasmo, corrente que a mentalidade cartesiana(n) repudiará
muito menos do que se afirmou. Esta corrente é veiculada,
do século XIII ao século xix, pelo conceptualismo aristotélico
ou, mais exactamente, pelo desvio ockhamista e averroísta
deste último. A Idade Média ocidental retoma, por sua conta,
a velha querela filosófica da Antiguidade clássica. O plato-
nismo, tanto greco-latino, como alexandrino, é, muito ou
pouco, uma filosofia da «cifra» da transcendência, isto é,
implica uma simbólica. É certo que, a nosso ver, dez anos
de racionalismo corrigiram os diálogos do discípulo de Sócra
tes onde já só lemos as pfemissas da dialéctica e da lógica
de Aristóteles, ou mesmo do matematismo de Descartes(,2).
Mas a utilização sistemática do simbolismo mítico, ou mesmo
do trocadilho etimológico, no autor do «Banquete» ou do
«Tirneu», basta para nos convencer que o grande problema
platônico era bem o da recondução (13) dos objectos sensíveis
ao mundo das idéias, o da «reminiscência» que, longe de ser
uma memória vulgar, é, pelo contrário, uma imaginação epi-
fânica.
No ponto extremo da aurora medieval, é ainda uma dou
trina semelhante que Jean Scot Érigène irá defender: tornando-
-se Cristo o princípio desta reversio, inversa do creatio, atra
vés da qual se efectuará a divinização deificatio, de todas as
coisas (14). Mas a solução adequada do problema platônico é,
afinal, a gnose valentiniana que a propõe nesse longínquo pré-
(“ ) E. GILSON mostrou como Descartes era herdeiro da problemática

e dos conceitos peripatéticos; ver Discours de la méthode, notas críticas de
E. GILSON, edições Vrin [Discurso do Método, Edições 70 — Lisboa].
(12) Ver L. BRUNSCHVICG, L'expérience humaine et la causalité
physique.
(13) H. CORBIN {op. cit., pp. 17-18) mostrou que o Islão oriental chiita,
especialmente com Ibn Arabí, dito Ibn Aflatün, «filho de Platão», foi mais
protegido do que o Ocidente cristão da vaga peripatética do averroísmo, con
servando assim intacta esta doutrina da recondução, o ta’will e os privilé
gios da imaginação epifânica (âlam al-mithâl).
(14) Ver M. CAPPUYNE, Jean Scot Érigène, sa vie, son ceuvre, sa pen-
sée, Lovaina, 1933.
24
-Ocidente dos primeiros séculos da era cristã. À questão que

preocupa o platonismo — «Como conseguiu o Ser sem raiz e
sem ligação chegar às coisas?» (15), colocada pelo alexandrino
Basilido — Valentino responde por meio de uma angelologia,
uma doutrina dos anjos intermediários, os Eons que são os
modelos eternos e perfeitos do mundo imperfeito porque sepa
rado, enquanto a reunião dos Eons constitui a Plenitude (o Plé-
roma).
Estes anjos, que se encontram noutras tradições orientais
são, como mostrou Henry Corbin(16), o próprio critério de uma
ontologia simbólica. São símbolos da própria função simbó
lica que é — como eles! — mediadora entre a transcendên
cia do significado e o mundo manifesto dos signos concretos,
encarnados, que se tornam símbolos através dela.
Ora, esta angelologia, constitutiva de uma doutrina do sen
tido transcendente veiculado pelo humilde símbolo, extrema
consequência de um desenvolvimento histórico do platonismo,
vai ser repelida em nome do «pensamento directo» pela crise
dos universos que o conceptualismo aristotélico abre no Oci
dente. Conceptualismo cada vez mais carregado de empirismo
ao qual, no seu conjunto, o Ocidente será fiel durante cinco a
dez séculos pelo menos (se dermos por encerrada a era peri-
patética em Descartes, sem ter em conta o conceptualismo kan-
tiano ou o positivismo de Comte...(17)). O aristotelismo medie
val, nomeadamente o proveniente de Averróis, do qual se
(15) Título do XIII livro dos Commentaires des Evangiles, de Basilide.
Ver F. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Iré-
née, Paris, Vrin, 1947. Ver S. HUTIN, Les gnostiques, p. 40. «Estas enti
dades meio-abstractas, meio-concretas, movem-se num domínio intermédio
[o sublinhado é nosso] entre a realidade e o mito».
(16) H. CORBIN, op. cit., p. 16.
(17) Pode parecer estranho querer reabsorver uma parte do positivismo
na idade «metafísica» do peripatetismo. No entanto, o próprio COMTE se
reclama explicitamente de Aristóteles: ele vê no conceptualismo biológico
de Stagirite o próprio modelo da série constitutiva dos famosos três estados:
a série «este artifício biológico, gradualmente elaborado desde Aristóteles...
para instituir uma imensa escala destinada a ligar o homem ao vegetal...»
(Cathéch. positiviste, p. 128, ed. Péchut.) Não podemos dizer melhor: o modo
de ligação, bem positivo, é o do vegetal ao homem, e não como o de Pla
tão, do homem à ideia pelo meio termo simbólico.
25
reclamaram Siger de Brabante e Ockham, é a apologia do

«pensamento directo» (18) contra todos os prestígios do pensa
mento indirecto. O mundo da percepção, o sensível, deixa de
ser o mundo da intercessão ontológica onde se epifaniza um
mistério, como acontecia com Scot Érigène ou com São Boa-
ventura. E um mundo material, o do lugar próprio, separado
de um motor imóvel tão abstracto que não merece o nome de
Deus. A «física» de Aristóteles, que a Cristandade irá adoptar
até Galileu, é a física de um mundo desafeiçoado, combinató-
ria de qualidades sensíveis que só reconduzem ao sensível ou
à ilusão ontológica que baptiza com o nome de ser a cópula
que une um sujeito a um atributo. O que Descartes irá denun
ciar nesta física de primeira instância não é a sua positividade
mas a sua precipitação.
É certo que, para o conceptualismo, a ideia possui bem
uma realidade in re, na coisa sensível donde o intelecto vai
extraí-la, mas ela só conduz a um conceito, a uma definição
terra a terra que se proclama sentido próprio, deixando de
reconduzir, de impulso meditativo em impulso meditativo como
a ideia platônica, ao sentido transcendente supremo que está
«para além do ser em dignidade e em poder». Sabemos com
que facilidade este conceptualismo irá esbater-se no nomina-
lismo de Ockham. Os comentadores dos tratados de física peri-
patética não estão de modo algum errados (19) quando opõem
os historiai (as inquirições) aristotélicas, tão próximas no seu
espírito da entidade «historiadora» do positivismo moderno, às
mirabilia (os acontecimentos raros e maravilhosos) ou então
às idiotes (acontecimentos singulares) de todas as tradições her-
(18) Sobre G. d’Ockham, ver L. BAUDRY, Le Tractatus de principiis

heologiae attribué à G. d ’Ockham, Vrin, 1936; ver E. GILSON, La philo-
sophie au Moyen Age. Sobre Averróis, ver L. GAUTHIER, Accord de la
religion et de la philosophie, tratado de Ibn Rochd, traduzido para francês
e anotado, Argel, 1905. P. MANDONELL, Siger de Brabant et Vaverròisme
latin au XUle siècle, Lovaina, 1908-1911.
(19) Ver P. FESTUGUIÈRE, La révélation d ’Hermes Trismégiste, I, p.
194: «E na medida em que os antigos e também os bizantinos, e depois a
Idade Média tiveram alguma ideia do método científico, devem-no ao Sta-
girite ou à longa linhagem dos seus comentadores, de Alexandre de Afro-
disias a Filopon».
26
méticas. Estas últimas procediam por relações «simpáticas»,

por homologias simbólicas (20).
Este deslizar para o mundo do realismo perceptivo, onde
o expressionismo — ou mesmo o sensualismo — substitui a
evocação simbólica, é dos mais visíveis na passagem da arte
românica para a arte gótica. A primavera românica viu flores
cer uma iconografia simbólica herdada do Oriente, mas esta
primavera foi mais breve relativamente aos três séculos de arte
«ocidental», de arte dita gótica(21). A arte românica é uma arte
«indirecta», com muito de evocação simbólica,’ em compara
ção com a arte gótica tão «directa», cujo prolongamento natu
ral será a pintura flamejante e renascentista. O que transparece
na encarnação escultural do símbolo românico é a glória de
Deus e a sua vitória sobre-humana sobre a morte. O que a
estatuária gótica mostra cada vez mais são os sofrimentos do
homem-Deus(22).
Enquanto o estilo românico, ainda que com menos conti
nuidade "do que Bizâncio(23), conserva uma arte do ícone que
assenta no princípio teofânico de uma angelologia, a arte gótica
surge no seu processo como o próprio tipo do iconoclasmo por
excesso: acentua a tal ponto o significante que desliza do ícone
para a imagem muito naturalista que perde o seu sentido
sagrado e se torna simples ornamento realista, simples «objecto
de arte». Paradoxalmente, é menos o purismo austero de
S. Bernardo que é iconoclasta do que o realismo estético dos
góticos alimentados pela escolástica peripatética de S. Tomás.
E certo que esta depreciação do «pensamento indirecto» e da
(20) Ibid., pp. 196-197, sobre a literatura «simpática» de Bolos, o Demo-

critiano, autor de um Traité des sympathies et antipathies.
(21) Ver E. MALE, V a rt religieux du XIIe siècle en France; ver
M. DAVY, Essai sur la symbolique romane, e O. BEIGBEDER, Uicono-
graphie religieuse des pays entre Rhône et Loire.
(22) A arte românica, especialmente a das regiões cátaras, seria facil
mente suspeita de «docetismo», heresia que leva a crer que Cristo não foi
realmente de carne e osso. Para Basilide, como para Valentino, e mais tarde
os cátaros, a crucificação de Jesus é um escândalo e a cruz objecto de repulsa
(ver VALENTINO, citado por Clemente de Alexandria, Stromates, III, 6, 59).
(23) O cisma só data de 1054 e só será realmente consumado na aurora
do século XIII, com o saque de Constantinopla pelos Cruzados (1204).
27
evocação angélica que lhe está intimamente ligada através do

bom-senso terra-a-terra da filosofia aristotélica e do averroismo
latino, não se realizará em um dia. Haverá as resistências mal
dissimuladas: o florescimento da cortesia, do culto do amor
platônico dos Fedeli d ’Amore, o renascimento franciscano do
simbolismo com São Boaventura(24). É necessário assinalar
também que no realismo de certos artistas, por exemplo de
Memling e mais tarde de Bosch, transparece uma mística oculta
que transfigura a minúcia trivial da visão (25). Mas não é menos
verdade que o regime de pensamento que o Ocidente «faus-
tiano» do século XIII adopta, ao fazer do aristotelismo a filo
sofia oficial da cristandade, é um regime que privilegia o «pen
samento directo» em detrimento da imaginação simbólica e dos
modos de pensamento indirecto.
A partir do século xm, as artes e a consciência deixam de
ter a ambição de reconduzir a um sentido, preferindo «copiar
a natureza» (26). O conceptualismo gótico pretende ser um rea
lismo que decalca as coisas tal como são. A imagem do
mundo, quer seja pintada, esculpida ou pensada, des-figura-se
e substitui o sentido da Beleza e a invocação ao Ser pelo
maneirismo do bonito ou pelo expressionismo dos pavores da
fealdade. Podemos escrever que se o cartesianismo e o cien-
tismo dele resultante eram um iconoclasmo por defeito e des
prezo generalizado da imagem, o iconoclasmo peripatético é o
tipo de iconoclasmo por excesso: no símbolo, despreza o sig-
(24) Convém sublinhar aqui o contraste que ao longo dos séculos irá
opor o pensamento franciscano, de obediência platônica, ao pensamento
dominicano, que se tornará o bastião do tomismo. É certo que Eckhart foi
dominicano, mas um dominicano condenado pela sua ordem...
(25) E preciso assinalar que esta transfiguração do realismo se efectua
nos países do Norte da Europa menos «romanos» e onde se desenvolve a
Reforma. O realismo de Caravagio e de Ribera manter-se-á ao simples nível
do expressionismo.
(26) A poética de Aristóteles que será a bíblia da estética ocidental antes
do romantismo assenta essencialmente na noção de imitação. A imitação é
apenas a degeneração extrema da redundância: quando figura o Cristo, o
ícone bizantino repete incansavelmente a Santa Face, enquanto Grunewald
ou até Van der Weyden se limitam a copiar um modelo humano, demasi
ado humano.
28
nificado para só se ligar à epiderme do sentido, ao significante.

Toda a arte, toda a imaginação, é colocada exclusivamente ao
serviço do desejo fastuoso e conquistador da cristandade.
É certo que a consciência do Ocidente tinha sido preparada,
ainda mais profundamente, para este papel omamentalista por
uma corrente de iconoclasmo mais primitiva e mais funda
mental que teremos de examinar agora.
O racionalismo, aristotélico ou cartesiano, detém a imensa

vantagem de se pretender universal por partilha individual do
«bom-senso» ou do «senso comum». O mesmo não acontece
com as imagens: elas estão submetidas a um acontecimento, a
uma situação histórica ou existencial que lhes dá cor. É por
isso que uma imagem simbólica precisa constantemente de ser
revivida, um pouco como um trecho de música ou um herói
de teatro precisam de um «intérprete». E o símbolo, como qual
quer imagem, é ameaçado pelo regionalismo do significado e
corre o risco de se transformar em cada instante naquilo a que
R. Alleau chama ajuizadamente um «sintema» (27), isto é, uma
imagem que, antes de mais, tem por função um reconhecimento
social, uma segregação convencional. Poderemos dizer que se
trata aqui de um símbolo reduzido ao seu poder sociológico.
Qualquer «convenção», ainda que animada das melhores inten
ções de «defesa simbólica» é fatalmente dogmática (28). No
plano da recondução ontológica e da vocação pessoal, produz-
-se uma degenerescência que o pastor Bemard Morei distin
gue bastante bem(29): «A teologia latina traduziu a palavra
grega “mistério” por “sacramento”, mas a palavra latina não
abrange toda a riqueza da palavra grega. Existe no mistério
grego uma abertura ao céu um respeito do inefável, um rea
lismo espiritual, uma força na exultação (30), que não expri-
(27) R. ALLEAU, De la nature des symboles.

(28) Ver B. MOREL, Le signe et le sacré, p. 186: «Les conventions
sacramentaires».
(29) Op. cit., p. 23.
(30) O sublinhado é nosso.
29
mem a moderação lógica e concisão jurídica do sacramenta-

lismo romano.» Estas virtudes de abertura sobre a transcen
dência no seio da livre imanência vão ser perdidas pela ima
gem simbólica. Tornando-se sintema, ela funcionaliza-se,
teríamos quase vontade de dizer, relativamente aos clericalis-
mos que vão defini-la, que se torna funcionária. A imagem
simbólica, ao encarnar-se numa cultura e numa linguagem cul
tural corre o risco de esclerosar-se em dogma e em sintaxe.
É neste ponto que a escrita ameaça o espírito quando a poé
tica profética é suspeita e amordaçada. É verdade que um dos
grandes paradoxos do símbolo é ser apenas expresso por uma
«escrita» mais ou menos sintemática. Mas a inspiração sim
bólica pretende ser prevenção do espírito para lá da escrita sob
pena de morte. Ora, toda a Igreja é funcionalmente dogmática,
está institucionalmente ao lado da escrita. Uma Igreja, como
corpo sociológico «corta o mundo em dois: os fiéis e os sacrí
legos»^1), especialmente a Igreja romana que, no momento
culminante da sua história, agarrando com mão firme o gume
dos «dois gládios», não poderá admitir a liberdade de inspira
ção^ da imaginação simbólica. Como já dissemos, a virtude
essencial do símbolo é assegurar no seio do mistério pessoal
a própria presença da transcendência. Esta pretensão surge
num pensamento de igreja como uma porta aberta ao sacrilé
gio. Quer o legalismo religioso seja farisaico, sunita ou
«romano», defronta-se sempre, fundamentalmente, com a afir
mação que existe para cada individualidade espiritual uma
«inteligência que age separadamente, o seu Espírito-Santo o
seu Senhor pessoal, ligando-o ao Pleroma sem qualquer outra
mediação» (32). Por outras palavras, no processo simbólico
puro, o Mediador, Anjo ou Espírito-Santo (33) é pessoal, emana
(31) B. MOREL, op. cit., p. 32.

(32) H. CORBIN, op. cit., p. 160, que mostra bem a ligação entre a
heresia gnóstica e o simbolismo quando escreve: «É possível distinguir na
oposição que ocasionou a queda do avicenismo latino... razões iguais às que
motivaram os esforços da grande Igreja, nos primeiros séculos, para elimi
nar a gnose. Contudo, esta eliminação assegurou antecipadamente, com todas
as suas implicações, a vitória do averroísmo»
(33) Ver B. MOREL, op. cit., p. 193, que define o Espírito Santo como
uma inserção pessoal da energia divina: «É necessário admitir um ponto de
30
de certo modo do exame livre, ou melhor, da livre exultação,

escapando assim a qualquer formulação dogmática imposta
do exterior. A ligação da pessoa com o Absoluto ontológico,
por intermédio do seu anjo, escamoteia mesmo a segregação
sacramental da Igreja(34). Como no platonismo, especialmente
no platonismo valentiniano, sob a capa da angelologia, existe
relação pessoal com o Anjo do Conhecimento e da Revela
ção(35).
Todo o simbolismo é, pois, uma espécie de gnose, isto é,
um processo de mediação por meio de um conhecimento con
creto e experimental (36). Como uma determinada gnose, o
símbolo é um «conhecimento beatificante», um «conhecimento
salvador» que, previamente, não tem necessidade de um inter
mediário social, isto é, sacramental e eclesiástico. Mas esta
gnose, porque concreta e experimental, terá sempre tendência
a figurar o anjo dentro dos mediadores pessoais do segundo
grau: profetas, messias e, sobretudo, a mulher. Para a gnose
incidência da energia divina no organismo humano, a menos que se faça

coexistir dois tipos de vida heterogêneos na mesma pessoa.»
(34) A Igreja ortodoxa oficializa, no entanto, esta ligação pessoal no
sacramento do crisma (myron) que faz de todo o confirmado um «Porta
dor do Espírito Santo» (pneumatophore). A Igreja ortodoxa insiste também
na confirmação individual do Pentecostes «línguas de fogo... pousaram em
cada um deles...», ver O. CLEMENT, op. cit., pp. 81 e 82.
(35) H. CORBIN, op. cit., p. 16. Aliás, o autor sublinha um notável
paralelismo entre as perseguições da Igreja romana em relação às seitas mís
ticas — gnósticos, cátaros, etc. — e as do Islão sunita em relação à mística
sufi.
(36) Escrevemos «uma espécie de gnose», porque a gnose propriamente
dita é um processo bastardo de racionalismo e de dogmatismo defensivo,
como bem viu P. RICOEUR (Finitudes et culpabilité, p. 156): «A gnose é
o que recolhe e desenvolve o momento etiológico do mito.» Todavia, o que
H. C. Puech escreve sobre a gnose pode perfeitamente aplicar-se ao conhe
cimento simbólico: «Chama-se ou pode chamar-se gnosticismo — e também
gnose — qualquer doutrina ou atitude religiosa baseada na teoria ou na expe
riência interna, chamada a tornar-se estado inamissível... através da qual, no
decurso de uma iluminação, o homem se reassume na sua verdade, torna a
recordar-se de si... e, por essa via, se conhece ou se reconhece em Deus...»,
PUECH, «Phénoménologie de la gnose», em Annales du Collège de France,
n.° 53, pp. 168-169. Ver S. PETREMENT, Le dualisme chez Platon, les
gnostiques et les manichéens, Presses Universitaires de France, 1947.
31
propriamente dita, os «anjos supremos» são Sofia, Barbeló,

Nossa Senhora do Espírito Santo, Helena, etc., cuja queda e
salvação representam as próprias esperanças da via simbólica:
a recondução do concreto ao seu sentido iluminador. Porque
a Mulher, como os Anjos da teofania plotiniana, possui, ao
contrário do homem, uma dupla natureza que é a dupla natu
reza do próprio «symbolon»: criadora de um sentido e ao
mesmo tempo receptáculo concreto desse sentido. A femini-
dade é a única mediadora porque simultaneamente «passiva»
e «activa». Foi o que Platão já tinha expresso, é o que exprime
tanto a figura judia da Schekinah como a figura muçulmana
de Fátima (37). A Mulher é, pois, como o Anjo, o símbolo dos
símbolos, tal como aparece na mariologia ortodoxa sob a
figura da Teotokos, ou na liturgia das Igrejas cristãs, que se
comparam facilmente, como intermediária suprema, como
«Esposa» (38).
Ora, é significativo que todo o misticismo do Ocidente
venha banhar-se nestas fontes platônicas. Santo Agostinho
nunca renegou completamente o neo-platonismo. E foi Scol
Érigènes que introduziu no Ocidente, no século IX, os escritos
de Dinis, o Areopágita(39). Bemard de Clairvaux, como o seu
amigo Guillaume de Saint-Thierry, como Hildegardo de Bin-
gen(40), são todos familiares da anamnese platônica. Mas face
a esta transfusão do misticismo, a Igreja vigia funcionalmente
com suspeição.
(37) Não só o Amor (Eros) é em Platão o próprio tipo do intermediá

rio (Banquete, 203 b-e) que a iconografia antiga apresenta como um «demô
nio» alado, como também (Timeu, 480 e segs.) Platão coloca entre o modelo
inteligível e o mundo sensível um misterioso intermediário: «O Receptáculo»,
«A Ama», «A Mãe»... Ver as ressurgências platônicas na Madonna intelli-
genzia dos platônicos da Idade Média e na figura de Fátima-Criação do
sufismo, em H. CORBIN, op. cit., p. 119 e segs. Sobre a Schekinah, ver
G. VADJA, Juda ben Nissim ibn Malka, philosophe ju if marocain.
(38) Ver B. MOREL, op. cit., p. 210.
(39) «Des noms divins», «De la théologie mystique», «De la hiérarchie
céleste» (Ver Euvres Complètes, ed. M. de GANDILLAC), títulos signifi
cativos que remetem tanto para a doutrina judaica dos nomes divinos como
para a angelologia oriental.
(40) Ver LEISEGANG, La gnose, p. 25 e segs.
32
Chegamos aqui ao factor mais importante do iconoclasmo

ocidental, porque a atitude dogmática implica uma recusa cate
górica do ícone como abertura espiritual por uma sensibilidade,
uma epifania de comunhão individual. Para as Igrejas orien
tais, o ícone é, na verdade, pintado segundo meios canonica-
mente fixados, e fixados, segundo parece, de modo mais rígido
do que na iconografia ocidental. Mas não deixa de ser menos
verdade que o culto dos ícones utiliza plenamente o duplo
poder de recondução e de epifania sobrenatural do símbolo. Só
a Igreja ortodoxa, aplicando plenamente as decisões do VII
Concilio ecumênico, que prescreve a veneração dos ícones, dá
totalmente à imagem o papel sacramental da «dupla depen
dência», o que implica que, por meio da imagem, do signifi-
cante, as relações entre o significado e a consciência de ado
ração «não sejam puramente convencionais, mas radicalmente
íntimas»(41). Só então se revela o papel profundo do símbolo:
ele é «confirmação» de um sentido a uma liberdade pessoal.
É por isso que o símbolo não pode explicitar-se: a alquimia da
transmutação,“da transfiguração simbólica só pode, em última
instância, efectuar-se na experiência de uma liberdade. E o
poder poético do símbolo define a liberdade humana melhor
do que qualquer especulação filosófica: esta última obstina-se
a ver na liberdade uma escolha objectiva, quando na expe
riência do símbolo demonstramos que a liberdade é criadora
de um sentido: ela é poética de uma transcendência no seio
do sujeito mais objectivo, do mais implicado no acontecimento
concreto. Ela é o motor da simbólica. É a Asa do Anjo(42).
(41) Ver B. MOREL, op. cit., p. 195 e segs.: «As submissões litúrgi-
cas.» Ver Olivier CLÉMENT, op. cit., p. 107, «O Cristo não é apenas o
Verbo de Deus mas a sua imagem. A encarnação é a base do ícone e o
ícone prova a Encarnação... A graça divina assenta no ícone.» Este papel
de intermediário que o ícone desempenha é simbolizado pela própria ico-
nostase que, no seu centro representa sempre a Deesis (a intercessão) figu
rada pela Virgem e S. João, os dois grandes intercessores.
(42) É por isso que, ,nos» gregos, a iconografia e a própria etimologia
da «alma» fazem desta uma filha do ar, uma filha do vento. A alma é alada
como a Vitória, e quando DELACROIX pinta a Liberdade no topo da bar
ricada, ou quando RUDE esculpe no arco do triunfo, estão a reencontrar
espontaneamente o voo da Vitória de Samotrácia.
33
Henri Gouhier escreve algures que a Idade Média se extin

gue quando desaparecem os Anjos. Podemos acrescentar que
uma espiritualidade concreta é encoberta quando os ícones per
dem o seu destino e são substituídos pela alegoria. Ora, nas
épocas de recuperação dogmática e de endurecimento doutri
nai, no apogeu do poder papal sob Inocêncio III ou após o
Concilio de Trento, a arte ocidental é essencialmente alegó
rica. A arte católica romana é uma arte ditada pela formula
ção conceptual de um dogma. Não reconduz a uma ilumina
ção, «ilustra» simplesmente as verdades da Fé dogmaticamente
definidas. Dizer que a catedral gótica é uma «bíblia de pedra»
não implica de modo algum que em relação a ela seja tole
rada qualquer interpretação livre, que a Igreja recusa para a
própria Bíblia escrita. Esta expressão significa simplesmente
que a escultura, o vitral, o fresco, são ilustrações da interpre
tação dogmática do Livro. Se a grande arte cristã se confunde
com a arte bizantina e a arte românica (que são artes do ícone
e do símbolo), a grande arte católica (arte que sustenta toda a
sensibilidade estética do Ocidente) confunde-se com o «rea
lismo» e o ornamentismo gótico como com o ornamentismo e
o expressionismo barroco. O pintor do «triunfo da Igreja» é
Rubens, não Andrey Rublev ou mesmo Rembrandt.
Assim, na aurora do pensamento contemporâneo, no ins

tante em que a Revolução francesa vai acabar de desarticular
os suportes culturais da civilização do Ocidente, percebe-se que
o iconoclasmo ocidental sai consideravelmente reforçado de
seis séculos de «progresso da consciência». Porque, se o dog-
matismo da escrita, o empirismo do pensamento directo e o
cientismo semiológico são iconoclasmos divergentes, o seu
efeito comum não deixa de se ir reforçando ao longo da his
tória. De tal modo que é esta acumulação dos «três estados
das nossas concepções principais» que A. Comte vai notar(43)
e que vai fundar o positivismo do século xix. Porque o posi-
(43) Ver A. COMTE, Cours de philosophie positive, l.a lição.
34
tivismo que Comte destaca do balanço da história ocidental do

pensamento é simultaneamente dogmatismo «ditatorial» e «cle
rical», pensamento directo ao nível dos «factos» «reais» por
oposição às «quimeras», e legalismo cientista C44). Para retomar
uma expressão que Jean Lacroix(45) aplica ao positivismo de
Auguste Comte, poderiamos dizer que a «redução» progressiva
do campo simbólico conduz, no despontar do século XIX, a
uma concepção e a um papel excessivamente «acanhado» do
simbolismo. Podemos justamente interrogar-nos se estes «três
estados»» que são os estados do progresso da consciência não
são três etapas da obnubilação e sobretudo da alienação do
espírito. Dogmatismo «teológico», conceptualismo «metafísico»
com os seus prolongamentos ackhamistas e, finalmente, semio-
logia «positivista», são apenas uma extinção progressiva do
poder humano de relação com a transcendência, do poder de
mediação natural do símbolo.
i44) Ver A. COMTE, Système de politique positive. Ver J. LACROIX,

Tm sociologie d ’Auguste Comte, e a importantíssima e monumental obra de
H. GOUHIER, Lo jeunesse d ’Auguste Comte et la formation du positivisme
(3 vols.).
(45) J. LACROIX, op. cit., p. 103; ver p. 108: «O positivismo é a filo
sofia que, no mesmo movimento, suprime Deus e clericaliza todo o pensa
mento»; p. 110: «Só se escapa à tirania política para cair no despotismo
espiritual.»
35
L
CAPÍTULO II
A s h e rm e n ê u tic a s re d u to ra s
«Analisar intelectualmente um sím

bolo, é descascar uma cebola para
encontrar a cebola.»
Pierre Emmanuel
Considération de Vextase
O nosso tempo retomou a consciência da importância das

imagens simbólicas na vida mental, graças à contribuição da
patologia psicológica e da etnologia. Uma e outra destas duas
ciências parecem ter subitamente revelado, recordado ao indi
víduo normal e civilizado que toda uma parte da sua repre
sentação confinava singularmente com as representações do
neurótico, do delírio ou dos «primitivos». Os métodos que
comparam a «loucura» com a razão sã, a lógica eficaz do civi
lizado com as mitologias dos «primitivos» tiveram imenso
mérito de chamar a atenção científica para o denominador
comum da comparação: o reino das imagens, o mecanismo
através do qual se associam os símbolos e a investigação no
sentido mais ou menos vedado das imagens, ou hermenêutica.
Mas se a psicanálise, como a antropologia social, redes-
cobre a importância das imagens e rompe revolucionariamente
com oito séculos de recalcamento e de coerção do imaginário,
estas doutrinas só descobrem a imaginação simbólica para ten
tar integrá-la na sistemática intelectualista em vigor, para ten
tar reduzir a simbolização a um simbolizado sem mistérios. São
estes processos de redução do simbolizado a dados científicos
e do símbolo ao signo, que precisamos de estudar agora e, em
primeiro lugar, no sistema da psicanálise.
37
«O tão famoso freudismo é uma

arte de inventar em cada homem um
animal temível, segundo signos per-
feitamento ordinários...!»
A lain
Eléments de philosophie
É-nos indispensável resumir muito grosseiramente o que

constitui a armadura da doutrina freudiana para melhor fazer
compreender qual é a concepção redutora do método psicana-
líticoí1).
O primeiro princípio de Freud, é que existe uma casuali
dade especificamente psíquica, por outras palavras, que inci
dentes psíquicos, ou mesmo fisiológicos, não têm forçosamente
uma origem orgânica. Daí resulta, sobretudo, que um determi
nismo reina tão estritamente no universo psíquico como no uni
verso material (2).
O segundo princípio de Freud, que decorre do exercício
deste esforço terapêutico para exumar as causas psíquicas,
cujos efeitos significativos são as neuroses, é que existe um
inconsciente psíquico, reservatório concreto de toda a biogra
fia do indivíduo, conservatório de todas as causas psíquicas
«esquecidas».
O terceiro princípio, é que existe uma causa para o apa-
gamento, para o próprio esquecimento. É a censura, isto é, uma
oposição, um interdito social, na maioria dos casos parental,
que é a verdadeira causa ocasional da emergência do efeito
(') É necessário fazer referência aos escritos do próprio FREUD, em

especial: Introduction à la psychanalyse, Payot, 1926; L ’interprétation des
rêves, Presses Universitaires de France, 1967; Essais de psychanalyse, Payot,
1936. Podemos também consultar as duas obras monumentais: E. JONES,
La vie et Vceuvre de S. Freud, 3 tomos, Presses Universitaires de France, e
R. DALBIEZ, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, 2 vols.,
Desclée de Brouwer, 1949.
(2) Sobre a negação da liberdade por FREUD, ver Introduction à la
psychanalyse, pp. 38-59.
38
AS HERMENÊUTICAS REDUTORAS
neurótico. A censura recalca no inconsciente o que ela marca

como interdito (3).
O quarto princípio, ou causa geral da vida psíquica, é a
invencível pulsão que a censura combate sem nunca a vencer:
a tendência sexual ou líbido. Ora, esta tendência sexual não é
uma aquisição da puberdade, ela é pré-existente na infância
mas em estados pré-sexuais, nos quais a sexualidade existe sem
instrumento, ou mesmo sem objecto. A líbido quer satisfazer
sempre a sua irreprimível necessidade, apresenta-se como exci
tação erógena e a finalidade que visa é sempre a supressão da
excitação. Ora, as censuras vêm frustrar esta satisfação sem
por isso atingir o dinamismo da líbido, daí resultando um
quinto princípio, decisivo para a nossa questão.
A pulsão recalcada no inconsciente por um interdito mais
ou menos brutal e através de acontecimentos mais ou menos
traumatizantes vai satisfazer-se por vias tortuosas. É então que
a satisfação directa da pulsão se aliena, travestindo-se em
«imagens», e em imagens que guardam a marca dos estádios
da evolução libidinosa da infância. Em particular, as imagens
do sonho são significativas da líbido e das suas aventuras
infantis. O essencial do método terapêutico da psicanálise con
sistirá em partir destes fantasmas absurdos aparentemente na
sua origem biográfica profunda, escondida por uma censura
tenaz no mais secreto do inconsciente. A imagem, o fantasma,
é símbolo de uma causa conflitual que opôs, num passado bio
gráfico muito recuado — geralmente durante os cinco primei
ros anos da vida — a líbido e as contrapulsões da censura.
Assim, a imagem é sempre significativa de um bloqueio da
líbido, isto é, de uma regressão afectiva.
Partindo desta axiomática, a noção de símbolo sofre em
Freud uma dupla redução a que corresponde o duplo método
que Roland Dalbiez pôs magistralmente em evidência no freu-
dismo: o método associativo e o método simbólico. Em pri
meiro lugar, através da natureza determinada que reúne sem-
(3) Simplificamos consideravelmente o pensamento de Freud. Até cerca

de 1920, Freud concebe o conflito neurótico como resultado da confronta
ção da «pulsão do eu» com o «líbido sexual», ver LAGACHE, La psycha
nalyse, p. 27.
39
pre um efeito psíquico (por exemplo, as imagens de um sonho)

à causa suprema do psiquismo, isto é a líbido, o símbolo recon
duzirá sempre, em última instância, à sexualidade, a uma
sexualidade imatura, dado que insatisfeita. Foi esta tendência
fatal que Freud denominou de pan-sexualismo. Todas as ima
gens, todos os fantasmas, todos os símbolos reduzem-se a alu
sões metafóricas dos órgãos sexuais masculino e feminino.
A infância e as etapas da maturação sexual seriam o reserva
tório causai de todas as manifestações da sexualidade, de todo
o polimorfismo(4) das satisfações sexuais. Ora, como assinala
Dalbiez(5), é a estreiteza e a rigidez do determinismo que per
mite reduzir qualquer imagem ao seu modelo sexual; o erro
de Freud foi ter confundido «causalidade» e «associação» com
semelhança ou continuidade, foi ter constituído como causa
necessária e suficiente do fantasma o que era mais do que um
acessório associado no polimorfismo do símbolo. Não só Freud
reduz a imagem a um simples espelho vergonhoso do órgão
sexual, como também reduz ainda mais profundamente a ima
gem a um mero espelho de uma sexualidade mutilada seme
lhante aos modelos fornecidos pelas etapas de imaturação
sexual da infância. A imagem está, pois, maculada de anoma
lia, entalada que está entre dois traumatismos: o traumatismo
do adulto que provoca a regressão neurótica e o traumatismo
da infância que fixa a imagem a um nível biográfico de «per
versidade»^). O método associativo — no qual a associação
não possui qualquer liberdade — confundido com a procura
estritamente determinista de uma causalidade — e neste caso
de uma única causa — só pode reduzir-se de associação em
associação e o aparecimento anódino e fantasista de uma ima
gem só pode ser o efeito necessário da causa primeira e das
suas transformações: a líbido e os seus incidentes biográficos.
Mas há algo ainda mais grave do que esta redução em-
pobrecedora do símbolo a um sintoma sexual: Dalbiez(7)
(4) Ver FREUD, Ma vie et la psychanalyse, p. 158.

(5) R. DALBIEZ, op. cit., II, 267.
(6) Ver FREUD, «Fragment cTune analyse cThystérie», em Revue de
Psychanalyse, t. II, n.° 1, pp. 1 e 112.
(7) R. DALBIEZ, op. cit., II, p. 124.
40
assinala que Freud utiliza a palavra símbolo no sentido de

efeito-signo, o que reduz o campo infinitamente aberto do sim
bolismo tal como nós o definimos no início deste trabalho:
«Um ser tem, portanto, uma infinidade de símbolos (8), mas ele
só pode ter um número limitado de efeitos e de causas...»
«O simbolismo psicanalítico constitui exactamente o sentido
oposto do simbolismo ordinário.»
A partir daí, assistimos a uma série de «reduções» psica-
nalíticas: enquanto o comum dos mortais considera que Minerva
sai do crânio de Júpiter (9) como o símbolo, ou, pelo menos, a
alegoria, da origem divina da sabedoria, o psicanalista, iguali-
zando Minerva e a Sabedoria na desconcretização, e segundo a
estrita necessidade da causalidade, considera a Sabedoria como
o símbolo — ou melhor, o índice-efeito — de Minerva. Assim,
após uma primeira redução do simbolismo a uma pura repre
sentação associativa, em nome do princípio linear de causali
dade, inverte-se o sentido comum do símbolo: o simbolizante
é logicamente igualado ao simbolizado e pode-se então, por
uma operação de reversibilidade, substituir um pelo outro.
Em segundo lugar, de redução em redução, Minerva que
sai do crânio de Júpiter é «reduzida» por sua vez à represen
tação do nascimento pela vulva... só falta dar mais um passo
para que a emergência da sabedoria não seja mais do que o
efeito-signo do vulgar nascimento do comum dos mortais pela
vulva feminina. A própria sabedoria, tal como Minerva, é, afi
nal, apenas um efeito-signo da sexualidade. Resumindo a
cadeia desta redução «símbolo invertido», tal como Freud o
concebeu, temos: A sabedoria -* Minerva saindo da cabeça -►
nascimento pela vulva. O defeito essencial da psicanálise de
Freud foi ter combinado um determinismo estrito que faz do
símbolo um simples «efeito-signo» como uma causalidade
única: a líbido imperialista. A partir daí, o sistema de explo
ração já só pode ser um sistema unívoco em que um signo
remete para um signo, e um sistema pan-sexual no qual o signo
último, a causa, é incidente da sexualidade, sendo esta última
uma espécie de motor imóvel de todo o sistema.
(8) íbid., op. cit., pp. 125-126.

(9) DALBIEZ, op. cit., 128.
41
Podemos dar-nos conta desta dupla redução num caso con

creto que põe em evidência o famoso complexo de Édipo no
exemplo seguinte: X... sonha que come uma refeição na com
panhia de um monge, compromete-se na sua presença, perante
uma estátua da virgem, não sem alguma repugnância, a ir tra
tar os leprosos. A análise freudiana deste caso dá-nos, em pri
meiro lugar, as seguintes associações: «monge»: outrora o
sujeito X... teve por director de consciência um franciscano;
«compromisso»: o sujeito aceitou uma atitude amiga muito
tema em relação a uma jovem que atravessa uma crise moral;
«estátua da virgem»: era a estátua perante a qual a mãe lhe
mandava fazer as orações na infância, parecendo-se, aliás, o
rosto da estátua com o da mãe. Se passarmos das associações
aos símbolos, descobrimos que «a lepra» é a alusão bíblica do
pecado, por outro lado, o «monge» recorda ao sujeito que viu
representar Thais e que o personagem do monge Paphnuce, que
quer salvar a cortesã mas que acaba por sucumbir, o sur
preendeu vivamente.
Portanto, o sonho deduz-se, com o símbolo a animar as
associações, de um sonho de rapaz edipiano: a secreta tenta
ção pela mulher que presentemente atravessa uma crise de
consciência desempenha um papel traumático que remete para
o desejo incestuoso da infância. A líbido sexual, e os seus
recalcamentos biográficos, é o único encenador do simbolismo
do sonho.
No entanto, o imenso mérito de Freud e da psicanálise,
apesar desta linearidade causalista e da escamoteação do sím
bolo a favor do sistema, foi ter devolvido o direito de cida
dania aos valores psíquicos, às imagens, expulsos pelo racio-
nalismo aplicado das ciências da natureza. É certo que o
efeito-signo simbólico se reduz, em última análise, a uma trans
formação da líbido, mas entretanto, actuou como uma causa
secundária no campo da actividade psíquica. E é neste «rea
lismo psicológico» que reside, acima de tudo, a revolução freu
diana (I0).
(10) Ver DALBIEZ, op. cit., II, p. 56: «A influência de Freud na psi
quiatria e na psicopatologia traduziu-se por uma verdadeira ressurreição da
crença na eficácia do psiquismo.»
42
Vamos ver agora que, entretanto, houve uma outra maneira

de conceber o inconsciente, não já «como o inefável refúgio
das particularidades individuais, o depositário de uma história
única(n)», mas como o reservatório das «estruturas» que a
colectividade privilegia, não no perverso polimorfo que seria
a criança, mas «social polimorfo» que é a criança humana.
«O pensamento mítico... constrói os

seus palácios ideológicos com as
ruínas de um discurso social
antigo.»
C. L évi-Strauss
Le pensée sauvage
Como acabámos de ver, a psicanálise, ao mesmo tempo

que era uma descoberta da importância do símbolo escamo
teava o significado a favor da biografia individual e da causa
libidinal. Sob o seu aspecto freudiano ela desenhava uma
arquetipologia, mas obcecada pela sexualidade, reduzindo o
símbolo à aparência envergonhada da líbido recaldada, e a
líbido ao imperialismo multiforme da pulsão sexual.
Foi este monismo subjacente, este imperialismo da sexua
lidade e, especialmente, o universalismo dos modos de recal-
camento, que foi precisamente criticado. Particularmente os
etnógrafos, na sequência de Malinowski(12) e do seu estudo
determinante sobre os indígenas da ilha Trobriand, puseram em
dúvida a universalidade do famoso complexo de Édipo(13).
A investigação etnográfica ensina que o simbolismo edipiano
em que assenta todo o sistema freudiano, não é mais do que
um episódio cultural estritamente localizado no espaço e, pro
vavelmente, no tempo. A antropologia cultural no seu conjunto
vai pôr em questão a unidade dos modos de recalcamento, a
unidade da pedagogia parental. A redução primária a um trau-
(") Ver LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, p. 224.

(12) B. MALINOWSKI, La vie sexuelle chez les sauvages de Mélanésie.
(13) Ver mais à frente p. 84.
43
matismo edipiano, chave-mestra da psicanálise freudiana, deixa

de poder manter-se. Em particular, o livro em que Freud se
arrisca no terreno da etnologia, Totém e Tabú, e chega a redu
zir a sociedade, a ligação e o contrato social, ao acidente edi
piano originário, é considerado pela etnologia como um
romance da mais alta fantasia (14). Como podería uma socie
dade primitiva ter por origem de todos os símbolos, de todos
os elos sociais, um acontecimento edipiano, quando nos seus
hábitos, nos seus costumes vivos, esta sociedade não apresenta
qualquer vestígio, qualquer possibilidade de uma situação edi-
piana?
No entanto, o etnógrafo ou o etnólogo não pode perma
necer insensível à inflação mitológica, poética, simbólica que
reina nestas sociedades ditas «primitivas». Estas sociedades
parecem substituir a ausência de progressos tecnológicos, a
ausência de preocupações tecnocráticas por uma fantástica vaga
imaginativa. Os actos mais quotidianos, os costumes, as rela
ções sociais, estão sobrecarregados de símbolos, são acompa
nhados no seu mais íntimo pormenor por todo um cortejo de
valores simbólicos (15). Para que remetem estes símbolos luxu
riantes que parecem atapetar o comportamento e o pensamento
dos «primitivos»?
A linguística em todas as suas formas será sempre o
modelo de um pensamento sociológico. De facto, a língua é
um fenômeno testemunha e privilegiado do objecto socioló
gico. Ela estabelece o pluralismo diferencial que constitui a
especificidade da antropologia social por oposição ao
monismo da natureza humana que a antropologia psicológica
e particularmente a psicanálise postulam. Dado que as lín
guas são diferentes, os grandes grupos linguísticos são irre
dutíveis uns aos outros. E se o «simbolismo» que constitui
uma língua com os seus fonemas, as suas palavras, as suas
construções de frases, remete para um significado mais pro
fundo, este significado deve conservar o carácter diferencial
(,4) Ver MALINOWSKI, La vie sexuelle chez les sauvages de Méla-

nésie.
(15) Ver M. GRIAULE, Dieu d ’eau; ver G. DIETERLEN, La religion
des Bambara; ver TALAYESVA, Soleil Hopi.
44
da língua que o explicita e o manifesta: tal como ela, não é

passível de generalização: é de natureza diferencial e o «sim
bolismo» ideológico só pode remeter para um significado
sociológico. A redução do simbolismo a uma sociedade que
o suporta parece ser sugerida pela linguística. Mas, enquanto
certos sociólogos (16) se restringem estritamente ao simbo
lismo linguístico ou se limitam ao domínio dos fonemas e
dos sementemas procurando, nas inesgotáveis formas das lín
guas da linguagem humana semelhanças sociológicas, outros
tentam aplicar os métodos da linguística — e especialmente
da fonologia — não só à língua, mas aos símbolos de uma
sociedade em geral, tanto rituais como mitológicos, procu
rando, não já as semelhanças, mas, pelo contrário, as dife
renças entre as sociedades indicadas pelas estruturas dos con
juntos simbólicos, míticos ou rituais.
Com o primeiro método de «redução» simbólica relacio-
nam-se os trabalhos de Georges Dumézil, antecedidos pelos de
André Piganiol, que podemos denominar «redução sociológica
funcionalista». A. Piganiol tinha notado, ao estudar a Antigui
dade romana, que se achava em presença de duas traves do
simbolismo que, na maior parte do tempo, estavam lado a lado
sem se tocarem. Por um lado, observavam-se símbolos —
rituais ou míticos — centrados em cultos ctónicos, incluindo
rituais de sacrifício, mistérios, orgias, utilizando altares baixos,
«pedras de sacrifício», sepulturas onde o morto é encerrado,
etc.; por outro, o outro grupo de símbolos «isomorfos» no seu
antagonismo com os precedentes (17). Piganiol inferia daí que
a sociedade romana era constituída por duas sociedades histo
ricamente sobrepostas: as tribos de Rómulo, indo-europeias, e
os sedentários «sabinos», populações asiáticas que tinham cul
tos e costumes agrários.
(16> Tomamos este termo genérico não no sentido estrito mas querendo
exprimir simplesmente que o especialista em questão aborda o domínio das
«ciências sociais» em geral: sociologia propriamente dita, etnologia, antro
pologia cultural, etnografia, etc.
(17) Termo tomado ao psicanalista Baudouin e que significa «perten
cente qualitativamente à mesma espécie», remetendo para o mesmo tronco
interpretativo; prefeririamos «isotopo».
45
Completamente diferente será o método de G. Dumézil

aplicado ao mesmo terreno semântico que o de Piganiol,
nomeadamente à Roma Antiga. Dumézil vai reintegrar, se
assim podemos dizer, o simbolismo «sabino», ao lado do sim
bolismo propriamente «romano», numa entidade funcional que
engloba um e outro, entidade funcional que nada tem a ver
com uma «difusão» de símbolos indo-europeus numa popula
ção estrangeira, pela simples razão que a filologia põe em evi
dência que os símbolos «sabinos», tal como os símbolos
«romanos», coexistem no conjunto das sociedades do grupo
linguístico indo-europeu. Melhor ainda, entre os celtas, os ger
manos, os latinos ou os antigos hindus e iranianos, a sociolo
gia linguística põe em relevo, não duas camadas simbólicas,
mas três camadas perfeitamente distintas, três camadas que
manifestam o seu simbolismo religioso nos três deuses latinos
que se tornam o emblema de todo o sistema de Dumézil: Júpi
ter, Marte e Quirinus. Mas Dumézil não tem a timidez redu-
tora de um Piganiol ou de um Lowie: a «difusão» indo-euro-
peia não explica nada, a explicação profunda, a redução última
da «tripartição» simbólica nos indo-europeus é uma explicação
funcional. Os três regimes simbólicos correspondem termo a
termo a uma tripartição da sociedade indo-europeia em três
grupos funcionais muito próximos do que eram as três castas
tradicionais da índia antiga: Bramanes, Ksatrias e Vaicias. Júpi
ter, o seu ritual e os seus mitos, é o deus dos «padres» (l8), do
flâmine, como Mitra-Varuna é o deus do bramane; Marte é o
deus dos «équites», dos «lúceres», como Indra é o deus dos
guerreiros ksátrias; quanto a Quirinus é a divindade «plural»
geralmente feminóide, (Fortuna, Ceres, etc.), divindade dos
agricultores e dos «produtores», artesãos e comerciantes.
Para o funcionalismo de Dumézil um mito, um ritual, um
símbolo, é directamente inteligível a partir do momento em que
se conhece bem a sua etimologia. O simbolismo é um depar
tamento do semantismo linguístico.
(18) A realidade é mais complexa: as próprias funções de Júpiter são

duplas como acontece em Roma, ou entre os Vedas, com a soberania: cor
respondendo rex-flâmine termo a termo a raj-bramane.
46
No entanto, a psicanálise provou-nos que era necessário

duvidar de uma leitura directa: não é ao nível da consciência
clara — neste caso, para que serviria a complicação do «sen
tido figurado», do «símbolo» relativamente ao sentido próprio?
— mas nas complicações do inconsciente que se tece a trama
do símbolo. Se o símbolo tem necessidade de uma enumera
ção é precisamente porque é um número, criptograma indi
recto, velado. Por outro lado, os principais conjuntos simbó
licos, os mitos, possuem a estranha propriedade de escapar à
contingência linguística: o mito é o oposto de um «compro
misso» linguístico como o da poesia, embebida no próprio
material da língua: o seu fonetismo, o seu léxico, as suas ali-
terações e os seus trocadilhos. É esta originalidade em rela
ção a todos os outros factos linguísticos que Lévi-Strauss
assinala(,9) quando escreve: «Poderiamos definir o mito como
o modo do discurso em que o valor da fórmula traduttore,
traditore(20) tende praticamente para zero...» «O valor do
mito persiste como mito através das piores traduções»,
enquanto o valor filológico da palavra — flâmine ou rex por
exemplo — se evapora numa tradução. O que significa isto?
Que o mito não vai, como a palavra que se arruma no léxico,
reduzir-se directamente através da contingência de uma lín
gua, a um sentido funcional. É certo que constitui uma lin
guagem, mas uma linguagem acima do nível habitual da
expressão linguística (21).
É isto que faz a diferença fundamental entre a redução
semântica directa, do funcionalismo de Dumézil, e a redução
translinguística do «estruturalismo» de Lévi-Strauss. Não é
numa linguística positivista, ao nível do léxico e do seman-
tismo, que Lévi-Strauss vai alinhar a sua antropologia e, em
especial, a sua hermenêutica, mas na fonologia estrutural: a
ambição de Lévi-Strauss é fazer que a sociologia — e especial
mente a hermenêutica sociológica — realize um processo aná
logo i22) quanto à forma (ou mesmo quanto ao conteúdo) ao
(19) Anthropologie structurale, p. 232.

(20) Que se aplica, no máximo, ao texto de poesia.
(21) LÉVI-STRAUSS, op. cit, p. 232.
(22) Somos nós que sublinhamos este termo que nos parece importante.
47
progresso introduzido pela fonologia(23). Abandonando qual

quer interpretação que modelasse estreitamente o símbolo por
um padrão de linguística material (isto é, lexicológico e semân
tico), Lévi-Strauss só conserva da linguística o método estru
tural da fonologia. E este método, tal como o encontramos em
N. Troubetzkoy(24) tem admiravelmente em conta — entre
outras — as próprias características do mito, em particular, e
do símbolo, em geral.
«Em primeiro lugar», a hermenêutica sociológica, em per
feita concordância com a psicanálise como com a fonologia
«passa do estudo dos fenômenos... conscientes ao estudo da
sua infra-estrutura inconsciente». O inconsciente que, muito
longe de ser o «inefável refúgio das particularidades indivi
duais», é, pelo contrário, o órgão da estruturação simbólica.
Isto significa que o elo redutor já não é procurado directa-
mente, mas indirectamente e muito longe do significado do
semantismo dos termos; e isto remete-nos para a segunda
característica.
De facto, em segundo lugar, a hermenêutica estrutural,
como a fonologia «recusa-se a tratar os termos como entida
des independentes, tomando, pelo contrário, como base da sua
análise as relações entre os termos».
Acrescentamos que é isto que constitui a própria força do
estruturalismo: a possibilidade de decifrar um conjunto sim
bólico, um mito, reduzindo-o a relações significativas. Ora,
como podemos distinguir estas «relações»? Como estabelecer
relações não arbitrárias, isto é, constitutivas, podendo ser apre
sentadas como leis? Tal como a fonologia ultrapassa e aban
dona as pequenas unidades semânticas (fonemas, morfemas,
semantemas) para se interessar pelo dinamismo das relações
entre os fonemas, também a mitologia estrutural nunca irá
deter-se num símbolo separado do seu contexto: ela terá por
objectivo a frase complexa na qual se estabelecem relações
entre os semantemas e é esta frase que constitui o mitema,
«grande unidade constitutiva» que, pela sua complexidade,
(23) Op. cit., p. 41.

(24) N. TROUBETZKOY, «La phonologie actuelle», em Psychologie
du langage (Paris, 1933), citado por LÉVI-STRAUSS, op. cit., p. 40.
48
«tem o caracter de uma relação» (25). Retomando um exemplo

do próprio Lévi-Strauss, no mito de Édipo, tal como a tradi
ção helénica nos conta, não é ao símbolo do dragão morto por
Cadmos, ou ao da Esfinge morta por Édipo, ou mesmo ao ritual
do enterro de Polinice por Antígona, ou ao simbolismo tão caro
ao psicanalista do incesto que devemos agarrar-nos, mas sim
à relação expressa pelas frases: «Os heróis matam os mons
tros ctónicos», «Os pais (Édipo, Polinice) sobrestimam a rela
ção de parentesco (casamento com a mãe, proibição do enterro
do irmão...)», etc.
Finalmente, precisamente entre estas «grandes unidades»,
vão estabelecer-se relações, e vamos mostrar, seguindo o
método da fonologia, que estes diferentes «mitemas» se orde
nam em sistemas de afinidades entre si. Podemos dizer, por
exemplo, que a «colocação em mitemas» estruturais do mito
de Édipo «mostra sistemas... concretos e põe em evidência a
sua estrutura» (26). Com efeito, podemos ordenar em classes de
relações semelhantes os mitemas assim obtidos, classificá-los
em «pacotes» «sincrónicos» que marcam através de uma espé
cie de repetição, de «redundância» estrutural, o fio da narra
tiva mítica, o seu «diacronismo». O mito transcreve-se assim
em várias colunas sincrónicas que podemos inscrever no
pequeno quadro que apresentamos na página seguinte (27).
Por fim, falta descodificar o sentido deste mito, o que é
facilitado pela dupla análise redutora: os símbolos foram redu
zidos a «relações» ditas «mitemas» e os mitemas alinhados em
colunas «sincrónicas», sendo então possível reduzir estes sin-
cronismos a um único sistema: a IV coluna (consagrada a seres
deficientes, «cambaleando para a frente ou para o lado» e que
a mitologia comparada nos apresenta como «os filhos da
terra»), que significa a «persistência da autoctonia humana»,
estabelece com a coluna III («negação da autoctonia» através
da destruição do monstro ctónico) a mesma relação que a
(25) LÉVI-STRAUSS, op. cit., p. 233.

(26) Como Troubetzkoy afirma sobre a fonologia. Citado por C. LÉVI-
STRAUSS, op. cit., p. 40.
(27) Retiramos o essencial deste quadro de LÉVI-STRAUSS, op. cit.,
p. 236.
49
Fio da narrativa (diacronismo)
50
Sistema sincrónico de «mitemas».
irmão Polinice.
coluna I («relações de parentesco sobrestimadas») estabelece

com a coluna II («relações de parentesco subestimadas»).
O mito de Édipo seria, portanto, um instrumento lógico
utilizado com fins sociológicos (28): permitiria a uma sociedade
que afirma em inúmeras narrativas que os homens vêm da terra
(«autoctonia»), mas sabendo que o homem nasce da união do
homem e da mulher, resolver esta contradição. A vida social
(colunas I e II) apresenta-nos, de facto, de modo experimen
tal, uma coexistência dos contrários semelhantes à contradição
ontológica (colunas III e IV): «O mesmo nasce do mesmo e
também do outro.»
Estando o mito reduzido a um jogo estrutural, aperce-
bemo-nos que a combinatória estrutural que, à primeira vista,
parecia tão complicada, é, afinal, bem simples (29), de uma sim
plicidade quase algébrica, da mesma maneira que «há muitas
línguas». Por exemplo, a extrema complexidade da mitologia
Zuni, uma vez ordenada num quadro, uma vez metodicamente
reduzida, não é mais do que um simples «utensílio lógico, des
tinado a operar a mediação entre a vida e a morte» (30), media
ção particularmente difícil para uma mentalidade que modela
a sua concepção da vida e do nascimento pelo símbolo da saída
do vegetal para fora da terra. Estruturalismo e funcionalismo
reduzem, portanto, o símbolo ao seu estrito contexto social,
semântico, ou sintático, consoante o método utilizado.
Poderiamos dizer que a redução sociológica é o exacto

inverso da redução psicanalítica, mas procede do mesmo modo
exclusivo. Para a psicanálise, o inconsciente é uma verdadeira
faculdade sempre «plena», e simplesmente repleta do potencial
energético da líbido. O ambiente social, as situações da vida
individual vêm modelar de múltiplas maneiras, vêm «meta-
morfosear»(31) e velar mais ou menos esta corrente única de
(28) Ver op. cit., p. 239.

(2y) Ver op. cit., p. 243.
(3°) y er 0p c i t ^ p 243.
(31) Ver JUNG, Symboles et métamorphoses de la libido.
51
vida, este impulso específico cujo poder vital transvasa por

todos os lados a clara vontade individual e deixa constante
mente marcas no conteúdo da representação, dando cor a todas
as imagens e atitudes. Pelo contrário, para o sociólogo, o
inconsciente «está sempre vazio» (32), «tão estranho às imagens
como o estômago aos alimentos que o atravessam», limita-se
a «impor as leis estruturais» e a estruturação — que, estra
nhamente, é a mesma faculdade que a inteligência, uma espé
cie de inteligência não consciente — integra nas suas formas
simples as imagens, os semantemas veiculados pelo social.
Mas, para a psicanálise, como para a sociologia do ima
ginário, o símbolo remete apenas, em última análise, para um
episódio regional. A transcendência do simbolizado é sempre
negada a favor de uma redução ao simbolizante explicitado.
Finalmente, psicanálise ou estruturalismo reduzem o símbolo
ao signo ou, no melhor dos casos, à alegoria. «O efeito de
transcendência» dever-se-ia apenas, numa doutrina ou noutra,
à opacidade do inconsciente. Um esforço de elucidação inte-
lectualista anima tanto Lévi-Strauss como Freud. Todo o seu
método se esforça por reduzir o símbolo ao signo.
(32) Ver C. LÉVI-STRAUSS, op. cit., p. 224.
52
CAPÍTULO III
A s h e rm e n ê u tic a s in s ta u ra d o ra s
«Os conceitos criam ídolos de Deus,

só a impressão súbita pressente
algo.»
Gregóire de N ysse
Patrologie grecque , 44-3728.
Entre a grande corrente das hermenêuticas redutoras,

caracterizada pela psicanálise e pela etnologia, e as herme
nêuticas instauradoras, é justo colocar a obra filosófica de Ernst
Cassirer (*), que abrange a primeira metade do século xx e que
teve o mérito de orientar a filosofia e não só o inquérito socio
lógico e psicológico para o interesse simbólico. Esta obra cons
titui um admirável contraponto ou um prefácio à doutrina do
sobreconsciente simbólico de Jung, à fenomenologia da lin
guagem poética de Bachelard como aos nossos próprios tra
balhos de antropologia arquetipológica ou ao humanismo de
Merleau-Ponty.
Partindo da crítica kantiana, Cassirer teve o imenso
mérito de tentar desaliená-la de um certo positivismo cien
tista que só queria considerar a l.a Crítica, a da Razão pum.
Cassirer vai ter em conta, não só as outras «Críticas», es
pecialmente, a Crítica do Juízo, mas também concluir o
inventário da consciência constitutiva de universo de conhe
cimento e de acção. Cassirer consagra também uma parte dos
(') E. CASSIRER (1874-1945), obras principais: Philosophie des
symbolischen Formen (III vols., 1923, 1925, 1929); Die Begriffs Form im
mythischen Denken (1922); Sprache und Mythos (1925); e An essay on man
53
seus trabalhos ao mito e à magia, à religião e à linguagem.

A grande descoberta «copernicana» de Kant consistiu, recor
damos aqui, em ter mostrado que a ciência, a moral e a arte
não se limitam a ler analiticamente o mundo, mas fazem um
juízo «sintético a priori» para constituir um universo
de valores. Já para Kant,j o conceito não é o sinal indicativo
dos objectos, mas a organização instauradora da «realidade».
O conhecimento é, pois, constituição do mundo; e a síntese
conceptual forja-se graças ao «esquematismo transcendental»,
isto é, à imaginação (2).
Assim, não se trata de modo algum de interpretar um mito
ou um símbolo procurando nele, por exemplo, uma explicação
cosmogónica pré-científica, ou de reduzir o mito e o símbolo
a forças afectivas como faz a psicanálise, ou a um modelo
sociológico como fazem os sociólogos (3).ÍPor outras palavras,
o problema do símbolo não é de modo algum o do seu fun
damento, como pretendem as perspectivas substancialistas do
cientismo, da sociologia e da psicanálise, mas antes, numa
perspectiva funcional que o criticismo esboça, o problema da
expressão imanente ao próprio simbolizante(4). O objecto da
simbólica não é de maneira nenhuma uma coisa analisável,|U"
mas, de acordo com uma expressão do agrado de Cassirer, uma
fisionomia, isto é, uma espécie de modelagem global, expres
siva e viva das coisas mortas e inertes. É este fenômeno ine
lutável para a consciência humana que constitui a imediata
organização do real. Este último nunca se apresenta como um
objecto morto, mas objectificado, isto é, promovido por todo
o conteúdo psico-cultural da consciência à dignidade de objecto
para a consciência humana. A esta impotência constitutiva que
condena o pensamento a nunca poder intuir objectivamente
uma coisa, mas a integrá-la imeditamente num sentido, chama
Cassirer carga simbólica (5). Mas esta impotência é apenas o
inverso de um imenso poder: o da presença inelutável do sen-
(2) CASSIRER, Philosophie des symbolischen, II, p. 38.

(3) Ver CASSIRER, Philosophie, II, p. 22; An essay on man, pp. 39,
142.
(4) CASSIRER, Philosophie, II, 192, 194; An essay, p. 106.
(5) CASSIRER, Philosophie, III, p. 202.
54
AS HERMENÊUTICAS INSTAURADORAS
tido que faz que, para a consciência humana, nada é simples

mente apresentado, mas tudo é representado.
A doença mental reside justamente numa perturbação da
re-presentação. O pensamento doente é um pensamento que
perdeu o «poder de analogia» e no qual os símbolos se des
fazem, se esvaziam de sentido(6). O homem pensante e a saúde
mental definem-se, portanto, em termos de cultura, e o homo
sapiens é, afinal, um animal symbolicum.)As coisas só exis-^N
tem pela «figura» que o pensamento objectificante lhes dá, são
eminentemente «símbolos» dado que só se aguentam na coe
rência da percepção, da concepção, do juízo ou do raciocínio,
pelo sentido que os impregna.f A filosofia e a análise fenorhe- r
nológica dos diferentes sectores da «objectificação» conduzem
em Cassirer a uma espécie de pan-simbolismo.
~ Todavia, tendo definido o símbolo pelo seu dinamismo
puro, damo-nos conta que Cassirer consegue ainda hierarqui-
zar as formas da cultura e as do simbolismo, considerando, por
exemplo, o mito como um símbolo esclerosado, que perdeu a
sua vocação «poética», enquanto a ciência, objectificação por
excelência, é, pelo contrário, um constante pôr em causa dos
símbolos, possuindo, portanto, um maior potencial de carga
simbólica...
Foi preciso esperar pela obra de investigadores mais des
comprometidos em relação ao criticismo e à epistemologia
kantiana para que a imaginação simbólica encontrasse uma
total autonomia em relação ao império da lógica da identidade.
«O conhecimento das bases arquetí-

picas u n iv ersais... incitou-m e a
olhar o que existe por toda a parte
e sempre e o que pertence a todos...
como um facto psicológico.»
JUNG
Symbolique de Vesprit.
(6) CASSIRER, op. cit., 559.
55
JL
Se a teoria de Jung sobre o papel das imagens é uma das

mais profundas, a sua terminologia relativa ao símbolo é das
mais confusas e flutuantes. Arquétipos, símbolos e complexos
são constantemente confundidos. No entanto, Jung parte de
uma diferença muito firme e nítida entre' signo-sintoma e sím-
bolo-arquétipo para criticar a psicanálise freudiana.
Ora, Jung(7), ao retomar a definição clássica do símbolo
redescobre explicitamente que esta última é, em primeiro lugar,
multívoco (ou mesmo equívoco) e, por conseguinte, que o sím
bolo não pode ser assimilado a um efeito que se reduziría a
uma «causa» única. O símbolo remete para algo, mas não se
reduz a uma única coisa. Por outras palavras, «o conteúdo ima
ginário da pulsão pode interpretar-se... quer redutivamente,
isto é, semioticamente, como a própria representação da pul
são, quer simbolicamente, como sentido espiritual do instinto
natural» (8).
Este «sentido espiritual», esta infra-estrutura ambígua da
própria ambiguidade simbólica, é aquilo a que Jung chama o
arquétipo. O arquétipo per se, em si, é um «sistema de virtua-
lidades», «um centro de força invisível», um «núcleo dinâ
mico» ou ainda «os elementos de estrutura numinosa(9) da psi
que». É o inconsciente que fornece a «forma arquetípica»,
«vazia» em si mesmo, que para se tornar sensível à consciên
cia «é preenchida de imediato pelo consciente com a ajuda de
elementos de representação, conexos ou análogos» ( 10).
O arquétipo é, pois, uma forma dinâmica, uma estrutura orga
nizadora das imagens, mas que transvaza sempre as concre-
ções individuais, biográficas, regionais e sociais, da formação
das imagens.
Assim, o efeito-signo freudiano encontra-se simultanea
mente integrado e ultrapassado pelo arquétipo psíquico em que
(7) JUNG, Seelenprobleme, III, Aufl.. Zurique, 1946, p. 49.

(8) JUNG, Die Psychologie der Uebertragung, Zurique, 1946, pp. 17,
18, 23.
(9) De numen, o poder, a vontade divina.
(10) JUNG, Symbole der Wandlung, Zurique, 1952, p. 391 e Von den
Wurzeln des Bewusstseins, Zurique, 1954, VI, p. 491; ver Jolande JACOBI,
Archétype et symbole dans la psychologie de Jung.
56
está mergulhado. Retomemos o exemplo que citávamos a pro

pósito de Freud, o do sonho incestuoso de tipo edipiano. No
caso preciso que escolhemos, há certamente uma redução pos
sível a um desejo real, embora passado, de dormir efectiva-
mente com a mãe. No entanto, em inúmeros sonhos seme
lhantes, não podemos chegar à redução do efeito-signo do
sonho a um acontecimento causai muito preciso da biografia.
Nesse caso, uma explicação puramente conduzido pelo método
de associação por «contiguidade» na biografia do paciente
pode levar a conclusões falsas e a uma terapêutica fantasista.
Mas, sobretudo, o «sonho do incesto», muito mais geral do
que o desejo efectivo de incesto, reconduzido simbolicamente
ao que os grandes sistemas religiosos ilustram pela grande
imagem do Paraíso: «Refúgio secreto onde se está livre do
peso da responsabilidade e do dever de tomar decisões e cujo
seio materno é o símbolo inultrapassável»(n). Assim, inverte
mos aqui totalmente a redução simbólica freudiana: é a exal
tação arquetípica do símbolo que nos dá o seu «sentido», não
a sua redução a uma líbido sexual, biológica e aos seus inci
dentes biográficos.
Mas então, em Jung, a própria líbido muda de acepção;
em vez de ser apenas uma pulsão biológica mais ou menos
imperialista, torna-se a Energia psíquica em geral, espécie de
«motor imóvel» do arquétipo, de arquétipo dos arquétipos, cer
tamente inexprimível, mas muito bem simbolizado pela ser
pente que se desenrola e mesmo pelo sexo masculino em
erecção.
De facto, Jung revela e expõe muito profundamente o
papel mediador do arquétipo-símbolo. Porque, através da facul
dade simbólica, o homem não pertence só ao mundo superfi
cial da linearidade dos signos, ao mundo da causalidade física,
mas também ao mundo da irrupção simbólica, da criação sim
bólica contínua, através da incessante «metamorfose» (12) da
líbido. Portanto, a função simbólica é, no homem, o lugar de
«passagem» de reunião dos contrários: o símbolo na sua essên
cia e quase na sua etimologia (Sinnbild, em alemão) é «unifi-
(") Jolande JACOBI, op. cit., p. 179.

(12) É o título de uma obra capital de JUNG.
57
cador de pares opostos» (l3). Seria, em termo aristotélico, a

faculdade de «manter em conjunto» o sentido (Sinn=o sentido)
consciente (14) que percebe e recorta precisamente objectos, e
a matéria-prima (Bild=a imagem) que emana do fundo do
inconsciente (15). Para Jung, a função simbólica é conjonctio,
casamento, em que os dois elementos se fundem sinteticamente
no próprio pensamento simbolizante num verdadeiro «herma-
frodita», um «Filho divino» do pensamento.
De facto, este simbolismo é constitutivo do processo de
individuação através do qual o eu se conquista por equilíbrio,
por colocação em «síntese» dos dois termos do Sinn-Bild: a
consciência clara, que é em parte colectiva(16), constituída pelos
usos, costumes, métodos, linguagens inculcados pela educação
na psique, e o inconsciente colectivo, que não é mais do que
a líbido, essa energia e as suas categorias arquetípicas. Mas este
processo de individuação apela para elementos arquetípicos
(inconsciente colectivo) que, evidentemente, diferem consoante
o sexo que informou a líbido: assim, no homem, a grande ima
gem mediadora que vem contrabalançar a consciência clara será
a da Anima, da mulher etérea, élfica, enquanto que na mulher
é a imagem do Animus, do «jovem primeiro», herói de múlti
plas aventuras que vem equilibrar a consciência colectiva.
Mas, sobretudo, convém sublinhar que, em Jung como em
Cassirer, a doença mental, a neurose, advém de uma deficiên
cia da função simbólica que cria um desequilíbrio que sub
merge o princípio de individuação de duas maneiras possíveis:
quer — como nos «casos» estudados pela psicanálise — pela
dominância das pulsões instintivas que já não conseguem «sim
bolizar» conscientemente a energia que as anima e, então, o
(,3) JACOBI, op. cit., 183.

(14) Ver o esquematismo de Kant.
(15) Ver Bachelard, para quem, igualmente, o símbolo necessita de
consciência despeita.
(16) O termo «colectivo» não é de modo algum uma alusão socioló
gica; significa, muito mais do que uma ligação social muito regional, o
cimento comunitário que reúne colectivamente os indivíduos solidários
de uma mesma espécie. Sobre o problema do inconsciente colectivo, ver
R. BASTIDE, Sociologie et psychanalyse, Presses Universitaires de France,
1950, p. 39.
58
indivíduo, longe de se personalizar, separa-se do mundo real

(autismo) e toma uma atitude a-social, impulsiva e compulsiva,
quer, nos casos menos estudados mas mais insidiosos, o equi
líbrio é interrompido a favor da consciência clara e, então,
assiste-se a um duplo processo de liquidação — liquidação do
símbolo que se reduz a signo, liquidação da pessoa e da sua
energia constitutiva metamorfoseada num «robot» mecânico
animado apenas pelas «razões» do consciente social vigente.
A dissociação a-simbólica, como Cassirer já tinha visto,
constitui a doença mental: o símbolo reduz-se então a um sim
ples sintoma, o sintoma de uma «antítese recalcada» (17).
«No que diz respeito à primeira-imagem conteúdo do incons
ciente, faz falta o poder que tem o consciente de criar formas,
de engendrar estruturas»...(,8) e, então, a pulsão manifesta-se
de um modo cego, nunca encontrando a sua expressão simbó
lica e consciente. Paralelamente, ao «significante» deixa de cor
responder um significado instaurador, uma energia criadora, e
o símbolo «apaga-se» em signo consciente, convencional,
«concha vazia dos arquétipos» (19) que se agrupa com os seus
semelhantes em teorias vãs — mas temíveis porque são ersatz
de símbolos! — «doutrinas, programas, concepções que mer
gulham nas trevas e enganam a nossa inteligência», tomando-
-se então o indivíduo escravo do consciente colectivo, do pre
conceito vigente, tomando-se «homem de massa», à mercê de
todas as aberrações do consciente colectivo.
Portanto, o símbolo é mediação, porque é equilíbrio que
esclarece a líbido inconsciente pelo «sentido» consciente que
lhe dá, mas lastrando a consciência por meio da energia psí
quica que a imagem veicula. Sendo o símbolo mediador, será
igualmente constitutivo da personalidade através do processo
de individuação. Assim, vemos esboçar-se em Jung, contra
riamente à associação redutiva de Freud, um sobreconsciente
pessoal e ecumênico que é o domínio específico do símbolo.
Todavia, a grande obscuridade — geralmente ajudada pelas
imprecisões de linguagem que assinalávamos no início deste
(17) Psychologische Typen, p. 648.

(18) JACOBI, p. 184.
(19) JACOBI, p. 196.
59
J
parágrafo — que reina em Jung, provém da confusão que

geralmente existe entre as noções de arquétipo-símbolo, por um
lado, e de individuação, por outro. Ora, na prática, apercebemo-
-nos muito bem que existem símbolos conscientes que não são
«personalizantes» e que a imaginação simbólica só tem uma
função «sintética», no seio do processo de individuação. Os
grandes delírios apresentam todas as características do símbolo
e não são «sínteses» personalizantes, mas, pelo contrário, ilhas
de imagens «obcessivas» por exemplo, isto é, estereotipadas
por um único arquétipo.
Por outras palavras, se Freud tinha uma concepção muito
apertada do simbolismo, que reduzia a uma causalidade sexual,
podemos dizer que Jung tem uma concepção demasiado ampla
da imaginação simbólica, que só concebe na sua actividade sin
tética — isto é, na sua actividade mais normal, mais ética —
não tendo praticamente em conta o «carácter mórbido» de cer
tos símbolos, de certas imagens (20). Porque se a psicanálise só
pode assinalar a notável universalidade dos grandes símbolos
através da ilusão da extrapolação edipiana (desmentida por
toda a etnologia), se, sobretudo o sistema do recalcamento não
pode descrever a expressão simbólica nas suas formas criado
ras mais elevadas e se a teoria de Jung restaura precisamente
o símbolo na sua dignidade criadora não patológica e não apela
para o Edipo generalizado para considerar o carácter universal
dos arquétipos-símbolos, o sistema de Jung parece, estranha
mente, confundir ainda num optimismo do imaginário a cons
ciência simbólica criadora da arte e da religião e a consciên
cia simbólica criadora das simples alucinações do delírio, do
sonho e da aberração mental.
(20) Havería muito a dizer sobre a utilização da própria noção de «sín

tese», que Jung parece retomar de Hegel, e que nós próprios tínhamos adop-
tado em seguida. De facto, Lupasco mostrou bem que se trata muito mais
de um sistetna, onde subsistem as polaridades antagônicas, de que de uma
síntese em que a tese e a antítese perdem mesmo a sua potencialidade de
contradição. A «pessoa», enquanto individualizada, é muito mais um sistema,
rico de potencialidades contraditórias que permitem a liberdade, do que uma
«síntese», que é apenas uma liquidação estática das contradições.
60
«A imagem só pode ser estudada

pela imagem, sonhando as imagens
tal como elas se juntam na fanta
sia...»
Gaston B aCHELARD
La poétique de la rêveri.
Gaston Bachelard iria precisar, segundo nos parece, a boa

e a má utilização dos símbolos. O universo de Bachelard,
divide-se em três sectores nos quais os símbolos têm uma uti
lização bem diferente: o sector que se presta à ciência objec-
tiva e donde qualquer símbolo deve se proscrito impiedosa
mente sob pena de eclipse do objecto(21), o sector do sonho,
da neurose, no qual o símbolo se desfaz, se reduz — como
bem vira Freud — a uma miserável sintomática. Em qualquer
destes sectores, qualquer símbolo deve ser considerado sus
peito, encurralado e desalojado por uma «psicanálise objectiva»
que restitui a limpidez e a precisão do símbolo, ou por uma
psicanálise clássica, subjectiva, que desperte a psique das bru
mas do delírio e a reponha de pé no domínio da consciência
humana.
Mas existe um terceiro sector, este plenário porque espe
cifico da humanidade que existe em nós: o sector da palavra
humana, isto é, da linguagem que nasce, que brota do gênio
da espécie, simultaneamente língua e pensamento. E é na lin
guagem poética que encontramos esta encruzilhada humana
entre uma revelação objectiva e o enraizamento desta revela-
(2I) Poétique de la rêverie, p. 46. «No pensamento científico, o con

ceito funciona tanto melhor quanto mais é privado de toda a imagem-pre-
concebida.» Ver Le matéríalisme rationnel [O Materialismo Racional, Edi
ções 70] p. 49: «Sabemos bem que a atitude científica consiste precisamente
em resistir contra esta invasão do símbolo.» Ver La formation de Vesprit
scientifique, contribution à une psychanalyse de la connaissance objective.
Mais em pormenor, consultar o nosso artigo «Science objective et consci-
ence symbolique dans 1’oeuvre de Gaston Bachelard», em Cahiers intem. de
symbol., 1963, n.° 4.
61
ção mais obscuro do indivíduo biológico (22). A linguagem

poema confere, como Fernand Verhesen sublinha num notável
artigo, «um não-eu meu»(23) que permite que as funções real
mente humanizantes do homem tenham um desempenho pleno
e estejam para lá da árida objectividade ou da viscosa subjec-
tividade. Finalmente, se descurarmos a viscosidade autista do
sonho e da neurose, o homem dispõe plenamente de dois, e
não apenas de um meio, de «transformar» o mundo, de duas
«numenotécnicas»: por um lado, a objectificação da ciência que
pouco a pouco domina a natureza, por outro, a subjectificação
da poesia que, através do poema, do mito e da religião, aco
moda o mundo ao ideal humano, à felicidade ética da espécie
humana.
Enquanto a psicanálise e a sociologia se orientaram para
uma redução no inconsciente, quer através da interpretação dos
sintomas oníricos, quer através da interpretação das sequên
cias mitológicas, Bachelard orienta a sua investigação simul
taneamente para o sobreconsciente poético, que se exprime por
meio das palavras e das metáforas, e também para o sistema
de expressão, mais maleável, menos retórico do que a poesia,
que é a fantasia. Fantasia livre ou «fantasia de palavras» do
leitor de poemas, pouco importa, desde que nos mantenhamos
na claridade de uma consciência desperta aquém das trevas
do sonho.
Daí uma hermenêutica que, neste epistemólogo, parado
xalmente, já nada tem a ver com a análise, com o método das
ciências da natureza. Bachelard mostrou-o constantemente em
toda uma série de livros: a análise é o produto das ciências
objectivas, das ciências obrigadas à ascese rigorosa de uma
«psicanálise objectiva» que arranca o objecto a todas as suas
ligações afectivas e sentimentais. Bachelard verifica inúmeras
(22) Ver F. VERHESEN, «La lecture heureuse de Gaston Bachelard»,

em Couríer du Centre International d ’Études poétiques, n.° 42, p. 5: «Saber
científico e saber poético utilizam métodos diametralmente opostos, mas
ambos conferem um poder sobre os factos e sobre a vivência que, liberta
das contingências, as ilumina e as valoriza.»
(23) F. VERHESEN, op. cit., p. 7. Ver G. BACHELARD, La poétique
de la rêverie, p. 12.
62
vezes que os fulcros da ciência e da poesia são inversos «como

dois pólos da vida psíquica» (24), contrariamente ao que afirma
o intelectualismo de Cassirer ou de Lévi-Strauss. Mais, não só
esta dualidade existe no seio da consciência, como também:
«É bom suscitar uma rivalidade entre a actividade conceptual
e a actividade de imaginação. De qualquer modo, só encon
tramos desilusão quando as fazemos cooperar» (25). Porque «é
preciso amar os poderes psíquicos com dois amores diferentes
se gostamos dos conceitos e das imagens» (26).
Daí a necessidade de adoptar um método adequado ao
campo da expressão poética. A fenomenologia só desemboca
em contra-sensos quando se aventura no universo «numeno-
técnico» da objectificação. Pelo contrário, para explorar o uni
verso do imaginário, da recondução simbólica, é a fenomeno
logia que se impõe e só ela permite «reexaminar com um olhar
novo as imagens fielmente amadas» (27). Em que consiste neste
domínio este famoso método? Em acentuar a virtude de ori
gem das imagens, «em captar o próprio ser da sua originali
dade e em beneficiar assim do título produtividade psíquica
que é a da imaginação» (28). A fenomenologia do imaginário
é, em Bachelard, uma «escola de ingenuidade» que nos per
mite colher, para lá de todos os obstáculos do compromisso
biográfico do poeta ou do leitor, o símbolo em carne e osso,
(24) Psychanalyse du feu, p. 10.

(25) Poétique de la rêverie, p. 45.
(26) Op. cit., p. 47, é este amor complementar que constitui a «boa
ciência», uma consciência nunca vazia de razão nem de fantasia.
(27) Op. cit., p. 2.
(28) Op. cit., p. 3: «Isto é, afastar todo o passado que podia ter prepa
rado a imagem na alma do poeta.» Por sua vez, Bachelard reserva à psica
nálise o estudo do inconsciente, logo, dos sonhos nocturnos. Estes últimos
já não são «uma consciência», logo, não são passíveis da fenomenologia,
são «factos» (op. cit., p. 130). Esta distinção é capital, permitindo elucidar
nitidamente o falso problema da «sublimação»: o sonho é infraconsciência,
logo, submete-se à análise objectiva dos factos, a fantasia criadora é sobre-
-consciência e a consciência que a ela se aplica é criadora precisamente por
isso, e a hermenêutica, segundo a palavra de R. Abellio, torna-se integra
ção». Ver R. ABELLIO, «Valeur ontologique du symbole», em Cahiers
intern. de symbol., n.° 1.
63
porque «não se lê poesia a pensar outra coisa» (29). Assim, o

leitor ingênuo, este fenomenólogo sem o saber, não é mais do
que o lugar da «ressonância» poética, lugar que é receptáculo
fecundo, dado que a imagem é semente e nos «faz criar o que
vemos» (30).
Encontramo-nos precisamente no centro do mecanismo do
símbolo, cujo funcionamento essencial — por oposição à ale
goria — é uma recondução instauradora num ser que só se
manifesta através de uma determinada imagem singular.
A fenomenologia dinâmica e «amplificadora»(31) de Bachelard
difere totalmente da fenomenologia estática e niilista de um
Sarte, por exemplo (32). Este último — fiel a Husserl — põe
«entre parêntesis» o conteúdo imaginativo julgando conseguir
pôr em evidência, neste vazio, o sentido do imaginário. Bache
lard, mais próximo de Hegel, que define a fenomenologia como
«ciência da experiência da consciência», faz, pelo contrário, o
pleno de imagens: o imaginário confunde-se então como o
dinamismo criador, a amplificação «poética» de cada imagem
concreta.
Esta prospecção fenomenológica dos símbolos poéticos vai
abrir-nos, através da obra de Bachelard, de modo confuso nas
primeiras obras e cada vez com maior precisão, sobretudo num
dos seus últimos livros, La poétique de la rêverie(33), as gran
des perspectivas de uma verdadeira ontologia simbólica que,
por encerramentos sucessivos, conduzem aos três grandes
temas da ontologia tradicional: o eu, o mundo e Deus.
A cosmologia simbólica preocupou Bachelard durante mui

tos anos, como testemunham as cinco obras consagradas à
(29) Op. cit., p. 3.

(30) Shelley, citado por Bachelard.
(31) R. Abellio aplica este epíteto à hermenêutica de Jung, embora pre
fira «integração».
(32) Ver J.-P. Sartre, Uimaginaire, e a crítica do método de Sartre, em
G. DURAND, Les structures anthropologiques de Uimaginaire.
(33) Presses Universitaires de France, 1960.
64
recondução simbólica dos quatro elementos. A água, a terra, o

fogo e o ar, e todos os seus derivados poéticos não são mais
do que o lugar mais comum deste império em que o imagi
nário vem prender-se directamente à sensação. A cosmologia
não é do domínio da ciência, mas sim da poética filosófica;
não é «visão» do mundo, mas expressão do homem, do sujeito
humano no mundo. Como escreve Femand Verhesen(34), nesta
cosmologia das matérias, já não existe oposição entre a fanta
sia e a realidade sensível, mas «cumplicidade... entre o eu
sonhador e o mundo determinado, existe conivência secreta
numa região intermédia, uma região plena, de uma plenitude
de fraca densidade» (35).
Não se trata, apesar das aparências, de um conceptualismo
aristotélico que parte de quatro elementos construídos pela
combinação do quente, do frio, do seco e do húmido, mas de
uma fantasia que parte dos elementos, se amplifica não só atra
vés das quatro sensações, mas através de todas as sensações e
das relações entre sensações possíveis: o alto, o baixo, o claro,
o escuro, o pesado, o leve, o volátil, etc. Por sua vez, a feno
menologia apodera-se destas imagens e reconstrói um mundo
de acolhimento a todas as atitudes do homem, um mundo de
felicidade pela concordância. Por trás desta cosmologia, a
grande inspiração alquímica de um macrocosmos imagem do
microcosmos e, sobretudo, de um macrocosmos lugar das trans
formações e do trabalho humano, isto é, cofre, quadro para o
microcosmos do organismo humano e dos utensílios do homo
faber.
Neste trajecto de felicidade desenvolvem-se muitos cos
mos intermédios, por exemplo os que são descritos por
Vespace poétique e, particularmente, um microcosmos privi
legiado, o microcosmos humanizado pelo trabalho e pelo sonho
humano: a casa, a habitação humana que recapitula «da cave
ao sótão» os símbolos do mundo na sua pedra, nas suas tra
ves, na sua lareira, no seu poço, nas suas caves húmidas e
(34) F. VERHESEN, op. cit., p. 9.

(35) Poétique de la rêverie, p. 144, citado por VERHESEN. Ver a noção
de «mundo intermediário» no Chiismo, em Terre céleste et corps de résur-
rection, de H. CORBIN.
65
sombrias, nos seus casebres aéreos e secos. Todas as imagens,

todas as metáforas substancialistas dos poetas remetem, afinal,
para esta habitação do mundo, de que a minha casa é o último
símbolo. Portanto, o símbolo revela-nos um mundo e a sim
bólica fenomenológica explicita este mundo que — nos anti-
podas do mundo da ciência — é, no entanto, eticamente pri
mordial, regente de todas as descobertas científicas do mundo.
Parafraseando a famosa frase «ciência sem consciência não é
mais do que ruína da alma», poderiamos escrever que a cos-
mologia simbólica de Bachelard nos dita que «ciência sem poé
tica, inteligência pura sem compreensão simbólica das finali
dades humanas, conhecimento objectivo sem expressão do
sujeito humano, felicidade sem felicidade apropriadora, não é
mais do que alienação do homem». A imaginação humana
volta a colocar o orgulho humano do conhecimento fastuoso
nos felizes limites da condição humana.
Se o cosmos simbólico leva à felicidade do homem, para
lelamente e por um movimento idêntico, o cogito do sonhador
— e com maior razão o cogito do sonhador de fantasias, do
«sonhador de palavras» que é o fenomenólogo simbolista! —
nunca é vão, nunca é puro, nunca é nirvana sonolento.
O cogito é consciência, consciência plena, consciência dialo
gante. Bachelard não cartesiano no plano da ciência, é não car-
tesiano no plano de cogito e poderia retomar por sua conta a
afirmação de um outro simbolólogo: «O ser que se situa no
cogito descobre que o próprio acto através da qual se furta à
totalidade participa ainda do ser que o interpela em cada sím
bolo» (36). E, muito paradoxalmente, encontramos no pensador
racionalista do «materialismo racional», mas no fulcro da poé
tica, um regresso mais em profundidade à teoria jungiana da
anima e do animus que nos parece muito próxima de uma
angclologia. Na consciência clara e viril do racionalista, no
rigor do trabalho da inteligência científica, de súbito a anima
desce e «interpela» como o anjo feminino, como o mediador
consolador. O que permite ao solipsismo do cogito ligar-se ao
mundo e à fraternidade dos outros. Os símbolos do mundo
(36) P. RICOEUR, Le symbole donne à penser, op. cit.
66
reconduziam ao microcosmos, o cogito — coração do micro

cosmos humano — remete para a anima, símbolo Mãe de
todos os símbolos que as fantasias veiculam. Como muito bem
afirma Ricoeur... «O cogito está no interior do ser e não o
inverso.» Teríamos vontade de escrever que o cogito bache-
lardiano é secretamente preparado pelo ser. Bachelard encon
tra nesta descoberta da anima poética a angelologia do
«médium» imaginário. A anima do sonhador não é mais do
que o Anjo Outro que anima e «interpela» a sua alma. Mas,
sobretudo, esta fenomenologia do símbolo descobre a «qua-
drupolaridade» do sonhador e do ser sonhado: «Eu estou só,
logo somos quatro» (37) e Bachelard vai esboçar uma espécie
de erótica dos «quatro seres em duas pessoas, ou melhor, dos
quatro seres num sonhador e numa fantasia» (38), ao referir-se
directamente ao Banquete (39) de Platão. Isto porque, sendo o
sonhador duplo por natureza psiconalítica, projecta por sua
vez, uma espécie de projecção cruzada, um objecto do seu
sonho que também é duplo... «O nosso duplo (sonhado) é o
duplo do nosso ser duplo...»(40). O que a fenomenologia do
símbolo encontra na base da antropologia que inaugura, é uma
Androginia. No plano do cosmos, o símbolo levava a reco
nhecer uma fraterna e feliz consubstancialidade entre macro-
cosmos e microcosmos, embebendo-se o espírito sensorial de
um na materialidade do outro e a materialidade de um
ganhando sentido sob a fantasia tecnicista do outro. No plano
da antropologia, o símbolo leva a uma co-naturalidade «do
homem e da mulher íntimos» que, na fantasia, «falam para con
fessar os seus desejos, para comungar» através do jogo dos
seus quatro pólos reunidos dois a dois, «na tranquilidade de
uma dupla natureza em boa concordância».
Assim, num primeiro movimento, a fenomenologia mos-
trava-se no símbolo, coração da fantasia poetizante, uma recon
ciliação por recondução metafísica — isto é, para lá da física,
para lá da ciência — com o universo. Num segundo movi-*i
(37) Poétique de la rêveríe, pp. 64, 70.

(38) Op. cit., p. 64.
(39) Op. cit., p. 72.
i40) Op. cit., p. 71.
67
mento, o que a própria ambiguidade do símbolo e a ambigui

dade do pensamento que projecta significantes revelam, é que
nós nunca estamos sós. A imanência da nossa fantasia suscita
como que uma animação dialogada da alma solitária: a anima
ergue-se então face ao animus e a consciência sonhadora toma-
-se uma dupla, um abraço de imagens, diálogo em perfeita con
cordância. Esta abertura, esta amplificação interna da consci
ência sonhadora, proíbe-lhe tanto a alienação como o
solipsismo. A dialéctica interna à fantasia dialogada reequili
bra incessantemente a sua humanidade e, por uma espécie de
pilotagem automática, remete incessantemente o conhecimento
à problemática da condição humana. A anima surge assim
como o anjo dos limites que protege a consciência nos des
vios para o angelismo da objectividade, para a alienação desu-
manizante. O anjo é, de certo modo, transcendental: a consci
ência que se decalca na objectividade perde todo o seu poder
de transcendência e, ao querer fazer de anjo, toma-se Lúcifer.
Final mente, se nos é permitido levar até ao ponto extremo,
sem a ela recorrer demasiado, a amplificação fenomenológica
deste racionalista com uma alma que é Gaston Bachelard,
vemos esboçar-se, com um extremo pudor, uma hierofania.
Hierofania e escatologia simultaneamente: as imagens, os sím
bolos, devolvem-nos ao estado de inocência em que, como Paul
Ricoeur exprime de modo magnífico, «entramos na simbólica
quando temos a morte atrás de nós e a infância diante de
nós»(41). A infância surge em Gaston Bachelard, e mais onto-
logicamente que a própria Anima, como o símbolo dos sím
bolos: «Verdadeiro arquétipo, o arquétipo da felicidade sim
ples»^2). E, sobretudo, e é isso que enraiza a infância no
símbolo «arquétipo comunicável». Que distância separa esta
consciência clara da clara infância da perversidade polimorfa
que a psicanálise quer esconder no seio do inconsciente da
criança!
Com a segurança de um psicólogo prevenido — preve
nido contra os sempiternos escolhos do falso problema da
(41) P. RICOEUR, «Le conflit des herméneutiques: épistémologie des

interprétations», em Cahiers intern. de symbol., n.° 1, 1962.
(42) BACHELARD, Poétique de la rêverie, p. 106.
68
1
«memória afectiva» — Bachelard estabelece que o significante

deste arquétipo da infância são os odores (43). O fenomenólogo
propõe-nos então todo um florilégio dos perfumes de infância
colhidos pelos mais diversos poetas C44). Para o filósofo cham-
panhês, se a cosmologia era multisensorial, se a psicologia se
definia como diálogo amoroso da alma com o seu anjo, a teo-
fania revelava-se sobretudo como olfactiva! Deus é a Criança
que está em nós e a epifania desta infância é um perfume de
infância para onde nos remete o odor de uma flor seca. O gosto
da pequena «madalena» e o perfume do chá conduziam Proust
a uma recordação biográfica: para Bachelard, o perfume é guia
espiritual para uma teofania da infância. As flores secas, o pat-
chouli dos velhos armários, exalam mais do que um odor de
santidade, perfumam de maneira teosófica!
É então que Bachelard precedendo Paul Ricoeur, encontra
a prescrição evangélica do Reino: «Se não sois semelhantes a
um destes pequenos...» Dado que a verdadeira anamnese não
é a memória chã(45), também não é, como em Platão, recon
dução a um mundo objectivo das idéias. Retomando a citação
do romântico Karl Philipp Moritz, Bachelard verifica que a
infância é precisamente a última base da anamnese. «A nossa
infância seria o Lete onde teríamos bebido para não nos dis
solvermos no Todo anterior e no vindouro. Se pretendermos
exprimir isto em linguagem ainda mais platônica(46) dizemos*i
(4J) Op. cit., p.- 119.

i44) Op. cit., p. 117, especialmente esta citação de Documents secrets
de Franz HELLEN: «A infância não é uma coisa que morra em nós e seque
desde que conclua o seu ciclo. Não é uma recordação. É o mais vivo dos
tesouros e continua a enriquecer-nos independente de nós... Infeliz daquele
que não consegue recordar a sua infância, voltar a captá-la em si mesma
como um corpo no seu próprio corpo, um sangue novo no velho sangue:
está morto a partir do momento em que ela o abandonou.»
(45) Op. cit., p. 89: «O passado recordado não é apenas um passado da
percepção... A imaginação dá cor desde o princípio às cenas que gosta de
rever» e assim se aproxima da concepção boudelairiana, que cita na p. 103,
de uma memória baseada na «vivavidade» da imaginação.
C46) Convém assinalar o «tom» platônico do discurso de Bachelard. Em
toda a obra do filósofo do Rationalisme appliqué e da Poétique de la rêve-
rie existe uma soberana ironia, uma maneira de nunca levar a sério o que
69
que a infância é o Bem Soberano, concreto, autorizado, efi

caz». A anamnese de todos os simbolismos contidos em todas
as fantasias remete, para lá do tempo e das suas confusões, a
um Tédio primordial, à Infância, ao Puer aeternus que Jung e
Kérényi assinalaram em inúmeras mitologias (47). E o autor do
Racionalismo aplicado, para confirmar esta intuição última,
acaba por recorrer a Kierkegaard, confessando que numa «vida
humilde que não tem as certezas da fé, as imagens do seu belo
livro (48) actuam», e recorre sobretudo a uma das nossas mís
ticas mais romanescas: a senhora Guyon exaltando o Espírito
da Infância, o culto de um ícone em cera do Menino Jesus.
Assim, a fenomenologia dos símbolos poéticos da fanta
sia conduz-nos, para lá de uma cosmologia da reconciliação
com o mundo, para lá de uma íntima sociedade do coração
onde o anjo da compensação sentimental está vigilante, até uma
teofania em que a anamnese já não é iluminada por um
Soberano muito abstracto, mas pelo sol quente de uma infân
cia cheirosa como uma tentadora cozinha: «No céu azul assava
um sol amanteigado» (49). Esta infância é muito o Verbo e o
verbo tem o seu mais alto voo de jubilação... «A infância soma
as insignificâncias do ser humano, tem um significado feno-
menológico próprio, um significado fenomenológico puro dado
que existe sob o signo do espanto. Pela graça do poeta, tor-
námo-nos o puro e simples sujeito do verbo espantar-se» (50).
O gênio de Bachelard consiste em ter compreendido que
esta superação dos iconoclasmos só podia efectuar-se através
da meditação e da superação da crítica «científica», como atra
vés da superação do simples e confuso mergulho onírico.
O optimismo de Bachelard, mais circunstanciado do que o de
Jung, justifica-se pela própria precisão do seu campo de apli
se avança ou o que se argumenta, de maneira a dar ao argumento ou à intui

ção toda a gravidade convincente necessária. Este bom humor elegante, esta
ligeireza plena de modéstia conferem às obras de Bachelard, como às afir
mações de Sócrates, uma terrível eficácia de convicção.
(47) Citado por BACHELARD, op. cit., p. 115.
(48) Bachelard cita KIERKEGAARD, Les lis des champs et les oise-
aux du ciei.
(49) E. Van der Cammen citado por BACHELARD, op. cit., p. 123.
í50) Op. cit., p. 109.
70
cação: a «ingenuidade» (51) da linguagem poética. Todavia, fora

deste «espírito de infância», desta santidade, ou, pelo menos,
desta «beatitude» do imaginário a que Bachelard chegou, pode
mos interrogar-nos de novo, sem negar a herança decisiva do
filósofo da Fantasia poética, sobre a totalidade do imaginário
e dar acesso na experiência da consciência, não só à poesia,
mas também aos velhos mitos, aos ritos que demarcam as reli
giões, às magias e às neuroses. Por outras palavras, depois de
Bachelard, só faltava «generalizar» a antropologia restrita do
autor da Poétique de la rêverie, sabendo bem que esta gene
ralização, pelo seu próprio método, só pode ser uma integra
ção maior dos poderes imaginativos no coração do acto de
consciência.
(5i) Ver P. RICOEUR, Le symbole donne à penser, p. 71.
71
CAPÍTULO IV
O s n ív e is d o s e n tid o
e a c o n v e rg ê n c ia d a s h e r m e n ê u tic a s
«Um símbolo revela sempre, qual

quer que seja o contexto, a unidade
fundamental de várias zonas do
real.»
Mircea E liade
Traité cThistoire des religions.
Para generalizar a antropologia do imaginário, convinha-

-nos, portanto, paradoxalmente, aplicar uma «psicanálise
objectiva» ao próprio imaginário a fim de o expurgar de todas
as reminiscências culturais e dos juízos de valor herdados,
independentemente da sua vontade, pelos pensadores atrás
citados através do triplo iconoclasmo do Ocidente. Em pri
meiro lugar, era preciso repudiar os métodos puramente redu-
tores e que só visam a epiderme semiológica do símbolo, e
depois fazer o cerco às reminiscências do privilégio raciona-
lista que transparece mesmo na simbólica de Cassirer, quando
este sobrestima ainda a ciência em relação ao mito. Era tam
bém necessário descobrir, para lá da meditação bachelardiana,
precisamente o ponto privilegiado em que os fulcros da ciên
cia e os fulcros da poesia se compreendem complementar-
mente no seu dinamismo contraditório, se fundem numa
mesma função de Esperança. Enfim, era necessário evitar cair
no optimismo paradoxal de Jung, que apenas vê no símbolo
uma «síntese mental» que torna incompreensível o simbolismo
entretanto agudo da doença mental e do automatismo dereis-
tico.
Mas tal refutação e tal extrapolação do imaginário com
todo o conteúdo da psique humana necessitavam de uma minu-
73
ciosa e vasta comparação, primeiro teórica, depois aplicada a

este ou àquele sector do pensamento simbólico e finalmente
aplicada directamente ao balanço psicossocial de psiquismos
singulares, normais e patológicos. Foi este trabalho que empre
endemos sistematicamente com os nossos colaboradores e que
prosseguimos há 15 anosC1). Nesta breve exposição, só pode
mos resumir as nossas conclusões, conclusões que se ordenam
num triplo plano: em primeiro lugar, o de uma teoria geral do
imaginário(2) concebido como uma função geral de equilíbrio
antropológico, em seguida o dos níveis formadores das ima
gens simbólicas, estas últimas formando-se e informando-se em
todos os sectores e em todos os ambientes da actividade
humana, finalmente a generalização tanto estática como dinâ
mica da virtude de imaginação que conduz a uma metodolo
gia que já é uma ética e que desenha uma metafísica de que
iremos ocupar-nos na última parte deste trabalho, mas que
desde já, pela própria generalização do seu ponto de aplica
ção, implica a convergência dos métodos, a convergência das
hermenêuticas.
São estes três resultados que passamos a resumir breve
mente.
«Os Anjos que rodeiam o Trono por

cima são chamados Dias e os que
rodeiam o Trono por baixo são cha
mados Noites.»
Le Zohar, II, 137, a.
Passamos a apresentar os resultados globais que podemos

induzir das nossas investigações. Em primeiro lugar, uma total
supressão das sequelas da doutrina clássica — ainda aparente
em Cassirer e no dualismo de Bachelard — que distingue o
(') Ver G. DURAND, Les structures anthropologiques de Vimaginaire,

Le décor mythique de la Chartreuse de Parme.
(2) A nossa obra Les structures anthropologiques de Vimaginaire é
subintitulada Introduction à Varchétypologie générale.
74
OS NÍVEIS DO SENTIDO
consciente racional dos outros fenômenos psíquicos e, em par

ticular, das franjas subconscientes do imaginário. Esta integra
ção de toda a psique no seio de uma única actividade pode
ainda ser expressa de duas maneiras. Primeiro, pelo facto de
que o sentido próprio (que conduz ao conceito e ao signo ade
quado) é apenas um caso particular do sentido figurado, isto
é, é apenas um símbolo restrito. As sintaxes da razão são ape
nas formalizações extremas de uma retórica, ela própria embe
bida no consenso imaginário geral. Depois, de uma maneira
mais precisa, não existe corte entre o racional e o imaginário,
não sendo o racionalismo, entre outras coisas, mais do que uma
estrutura polarizante particular do campo das imagens.
A partir daí, podemos assimilar a totalidade do psiquismo,
desde que ele se separa da imediata sensação, ao Imaginário,
e o pensamento na sua totalidade é integrado na função sim
bólica. A imaginação, como função simbólica deixa de ser rele
gada, como nas concepções clássicas, para a condição de
défice, uma pré-história do pensamento saudável, como é ainda
hoje o mito em Cassirer, ou então como em Freud, condenada
a ser um falhanço do pensamento adequado. Também não é,
como em Jung, o momento único de um raro êxito sintético
no qual o esforço de individuação mantém em contacto com
preensivo o Sinn e o Bild. A imaginação não é simplesmente
o reequilibrar da objectivação científica através da poética tal
como surge em Bachelard. Ela revela-se como o factor geral
de equilíbrio psicossocial.
Do ponto de vista antropológico em que nos situamos, o
dinamismo equilibrante que é o imaginário apresenta-se como
a tensão de duas «forças de coesão» (3), de dois «regimes» em
que cada um inventaria as imagens, em dois universos anta
gônicos. Estes universos, no estado normal e médio da activi
dade psíquica «combinam» bem, como Jung bem assinalou,
num subuniverso que, para dizer a verdade, é mais «sistemá
tico» do que realmente «sintético», como crê Jung. Porque as
(3) Ver Yves DURAND, «Le test archétypal à neuf élements (A.T. 9)»,
in Cahiers Internationaux de Symbolisme, n.° 4, 1964. Estas «forças de coe
são» não são simplesmente, como nas psicanálises, psicológicas e biográfi
cas, são também sociais e reflectem a globalidade da cultura interessada.
75
polaridades divergentes, as imagens antagônicas guardam a sua

incjividualidade própria, a sua potencialidade antagônica e só
se ligam no tempo, no fio da narrativa, muito mais num sis
tema do que numa síntese.
E este ponto é importante para compreender bem os diver
sos aspectos, «normal» e «patológico», do imaginário. As ima
gens, qualquer que seja o regime a que pertencem, em con
tacto com a duração pragmática e com os acontecimentos,
organizam-se no tempo, ou melhor, organizam os instantes psí
quicos numa «história». Destas estruturas discursivas do ima
ginário emergem então certos hábitos retóricos inerentes à nar
rativa, como a hipótipose, e certos princípios, como o da
causalidade, que liga um sucedente a um consequente que,
entretanto, é «outro». A narrativa, histórica ou mítica, como
verificara Lévi-Strauss, tal como a seriação causai, é «sistema»
de imagens antagônicas. É a narrativa que, no mito de Édipo(4),
permite coordenar os episódios antagônicos como a hostilidade
dos consanguíneos e a sobrestimação da consanguinidade.
E, sobretudo, este dinamismo antagônico das imagens per
mite assinalar grandes manifestações psicossociais da imagi
nação simbólica e da sua variação no tempo. O desenvolvi
mento das artes, a evolução das religiões, dos sistemas de
conhecimento e dos valores, os próprios estilos científicos,
manifestam-se com uma regularidade alternante que foi assi
nalada há muito tempo por todos os sociólogos da história e
da cultura (5). Verificou-se que os grandes sistemas de imagens
(Weltbild), de «representação do mundo», se sucedem de forma
marcada no decurso da evolução das civilizações humanas.
Mas a dialéctica é geralmente mais delicada do que os filóso
fos vislumbraram, ainda que fossem filosófos da história.
A dialéctica pode operar em diferentes planos de generaliza
ção. Desde que nos ocupemos de uma cultura perfeitamente
integrada (6), isto é, na qual a arte, moral, religião, visão do
(4) Ver atrás, p. 47.

(5) Hegel, Marx, SpengIer,Worringer, Sorokin, Matoré, Peyre, para citar
apenas alguns nomes.
(6) Sobre esta noção de integração e sobre a noção inversa de «con-
gère», ver P. SOROKIN, Social and Cultural Dynamics.
76
mundo, correspondem ao mesmo «padrão» imaginário e se

ordenem ao mesmo grupo de estruturas. É evidente que este
caso é muito teórico, porque definiría um tipo de cultura «fria»,
imobilizada, coisa que praticamente é impossível dado que
existem sempre factores de desequilíbrio extrínseco (climas,
irregularidade das estações, das chuvas, das colheitas, epide
mias, agressões, etc.) que, mesmo nas sociedades primitivas,
perturbam esta harmonia teórica. A maior parte do tempo vive
mos também em presença de reequilíbrios parciais, não estando
a religião, por exemplo, no mesmo regime que o rito(7). Final
mente, podemos considerar, no interior da evolução social, o
antagonismo — mais ou menos edipiano — das faixas etárias,
esclarecendo-se então os reequilíbrios simbólicos com excesso
deste ou daquele regime no jogo das «gerações literárias», das
«modas» (8), etc.
Se nos colocarmos agora, não no terreno psicossociológico
com a finalidade de cobrir todo o campo antropológico ou,
como gostamos de dizer, para considerar todos os agentes e
resultantes do «trajecto antropológico» que a energia simbó
lica percorre, mas no terreno psicofisiológico, apercebemo-nos,
em primeiro lugar, que o conceito de líbido tal como se apre
senta na psicanálise deixa de ter razão de ser. Efectivamente,
o factor geral de equilíbrio que anima todo o simbolismo já
não se manifesta sob o aspecto teórico de uma única «pulsão»,
que as «metamorfoses» jungianas não conseguiam, afinal, dina
mizar realmente, mas sim sob a aparência, confirmada pela
fisiologia, de três esquemas de acção (que por isso denomi
námos «verbais», porque o verbo é a parte do discurso que
exprime a acção) que manifestam a energia biopsíquica tanto
no inconsciente biológico como no consciente. Estes três esque
mas correspondem, por um lado, aos três grupos de estruturas
(esquizomorfas, sintéticas e místicas) (9) assinaladas na classi
ficação (isotopismo) psicológica e psicossocial dos símbolos,
por outro, coincidem com as verificações psicofisiológicas fei-
(7) Ver LÉVI-STRAUSS, que assinalou bem este fenômeno, em Anthro-

pologie structurale, «Structure et dialectique».
(8) Ver os trabalhos de Peyre e Matoré.
(9) Ver quadro, pp. 80 e 81.
77
tas pela Escola de Leninegrado (Betcherev, Oufland, Ouk-

tomsky) relativas aos reflexos dominantes (reflexos organiza
dores dos outros reflexos por inibição ou reforço): dominante
postural, dominante digestiva, dominante copulativa.
No entanto, neste encontro das categorias simbólicas
«arquetípicas» («axiomáticas», diria Bachelard) com a refle-
xologia não existe qualquer relação de causa a efeito. 0 «tra-
jecto antropológico» pode ser seguido no sentido: fisiologia -+
sociedade, ou, ao contrário, sociedade ->- fisiologia. Simples
mente, verifica-se uma convergência dos símbolos em séries
isotopas em diferentes níveis antropológicos. Regimes, estru
turas, classes de arquétipos, não são mais do que categorias de
classificação induzidas desta convergência empírica, mais eco
nômica do que o arsenal explicativo das pulsões, dos comple
xos postulados pela psicanálise. Porque uma pulsão é um pos
tulado, um comportamento reflexo ou social é um facto
verificável.
Esta tripartição «verbal» que descobrimos na origem
reflexa ainda inteiramente biológica do trajecto antropológico,
vamos reencontrar constantemente nos diferentes níveis da for
mação dos símbolos. Quisemos insistir aqui no sistema de for
mulações lógicas que estas diferentes estruturas isotopas das
imagens sugerem. Formulações que mostram bem que o sím
bolo não se reduz a uma lógica delineada(l0), mas, muito pelo
contrário, que os esquemas dinâmicos que suportam as ima
gens isotopas promovem três grandes direcções lógicas, três
grandes grupos constitutivos de lógicas bem distintas. A par
tir de 1955, Roger Bastide, ao estudar o «candomblé» afro-
-brasileiro(n), assinalava no seio deste universo simbólico reli
gioso, a coalescência dos símbolos e das atitudes rituais em
torno de três princípios que, aliás, agem concorrentemente: o
famoso Princípio de Ligação que, a partir de Lévy-Bruhl carac-
(l0) Como LÉVI-STRAUSS se esforça ainda por mostrar em La pensée

sauvage, impedindo assim que se estabeleça uma diferença entre «pensamento
selvagem» e pensamento domesticado por uma pedagogia cientista.
(") R. BASTIDE, «Le príncipe de coupure et Ie comportement afro-
-brésilien», em XXXI Congresso Internacional dos Americanistas, São Paulo,
1955. O candomblé é uma religião sincrética comparável ao Vudu haitiano.
78
teriza, pela sua acentuação, o pensamento «primitivo», mas

também em oposição ao precedente, um Princípio de Ruptura
muito próximo do velho princípio de Contradição e, final-
mente, um Princípio de Analogia, sintético, que permite lan
çar uma ponte entre os dois precedentes. Ora, foi quase na
mesma época e por vias totalmente diferentes que o nosso
inquérito empírico conduziu a um plano de classificação de
imagens, também regido por três princípios, e que o lógico
Stéphane Lupasco(12), sem passar pela mediação do inquérito
etnográfico ou do inquérito antropológico, estabeleceu um sis
tema de lógica com dois vectores «polares» e uma resultante
mista, três termos praticamente coincidentes com as «três lógi
cas» que Roger Bastide e eu próprio verificamos na nossa
investigação antropológica. Assim, a coerência (isotopismo)
concreta dos símbolos no seio de constelações de imagens
revelava igualmente este sistema dinâmico de «forças de coe
sões» antagônicas, cujas lógicas constituem apenas a formali
zação. Mas íamos verificar igualmente que a genética dos sím
bolos, em todos os seus níveis, correspondia, também ela, a
esta dialéctica dinâmica.
«A procura de estruturas só tem

sentido e valor quando é encarada
sob o ângulo de um relacionamento
harm onioso entre os d iferen tes
domínios do Real e com a finali
dade de chegar a uma espécie de
síntese totalizante.»
A ndré GUIMBRETIÈRE
Quelques remarques préliminaires
sur le symbole et le symbolisme.
(l2) Ver quadro seguinte, extraído da nossa obra Les structures anthro-
pologiques de Vimaginaire. Ver S. LUPASCO, Les trois matières e o impor
tantíssimo Appendice théorique do livro L ’énergie et la matière vivante, no
qual Lupasco formaliza as três lógicas que regem as três matérias.
79
QUADRO DA CLASSIFICAÇÃO
REGIMES
OU POLARIDADES DIURNO
ESQUIZOMORFAS
(ou h e ró ic a s)
1. ° Idealização e «recuo» autístico.

2. ° Diairetismo (Spaltung).
Estruturas 3. ° Geometrismo, simetria, gigantismo.
4. ° Antítese polêmica.
Representação objectivamente heterogeneizante (antítese) e subjecti

Princípios de explicação vamente homogeneizante (autismo). Os Princípios de EXCLU
e de justificação SÃO, de CONTRADIÇÃO e de IDENTIDADE, actuam plena- ,
ou lógicos. mente. i
Dominante POSTURAL com os seus derivados m anuais e o adju-

Reflexos dominantes vante das sensações à distância (vista, audiofonação).
DISTINGUIR
Esquemas «verbais» Separar 4= Misturar. Subir 4= Cair.
Puro 4= Maculado. Alto 4= Baixo.

Arquétipos «epítetos»
Claro 4= Escuro.
A Luz 4= As Trevas. 0 Cume 4= 0 Abismo.

0 Ar 4= 0 Miasma. 0 Céu 4= 0 Inferno.
A Arma Heróica 4= 0 Vínculo 0 Chefe 4= 0 Inferior.
Arquétipos «substantivos»
0 Baptismo 4= A Mácula 0 Herói 4= 0 Monstro.
0 Anjo 4= 0 Animal.
A Asa 4= 0 Réptil.
0 Sol, o Azul, o Olho do Pai, as A Escala, a Escada, o Bétilo, o

Runas, o Mantra, as Armas, as Sino, o Zigurate, a Águia, a
Couraças, a Clausura, a Circun Calhandra, a Pomba, Júpiter, etc.
cisão, a tonsura, etc.
Dos símbolos aos sintemas
ISOTÓPICA DAS IMAGENS
NOCTURNO
SINTÉCTICAS MÍSTICAS
(ou dram á tic a s) (o u an tifrá sic a s)
1. ° Coincidentia oppositorum e sistematiza-

1. ° Repetição e perseverança.
ção. 2. ° Viscosidade, adesividade antifrásica.
2. ° Dialéctica dos antagonistas, dramatização.
3. ° Realismo sensorial.
3. ° Historização. 4. ° Miniaturização (Guliver).
4. ° Progressismo parcial (ciclo) ou total.
Representação diacrónica que liga as contradi Representação objectivamente homogeneizante

ções pelo factor tempo. 0 Princípio de CAU (perseverança) e subjectivamente heterogenei-
SALIDADE, sob todas as formas (especial zante (esforço antifrásico). Os Princípios de
mente FINAL e EFICIENTE) actua em pleno. ANALOGIA e de SIMIL1TUDE actuam ple
namente.
Dominante COPULATIVA, com os seus deriva Dominante DIGESTIVA com os seus adjuvantes
dos motores rítmicos e os seus adjuvantes sen- coenestésicos, térmicos e os seus derivados
soriais (cinéticos, musicais-rítmicos, etc.). tácteis, olfactivos e gustativos.
LIGAR CONFUNDIR
-Amadurecer, progredir Voltar, recensear. - Descer, possuir, penetrar.
Avante, por vir. Atrás, passado. Profundo, calmo, quente, íntimo, escondido.
0 Fogo-chama. A roda. 0 Microcosmos. A Casa.

0 filho. A Cruz. A criança, o Pequeno. 0 Centro.
A árvore. A Lua 0 Animal Mãe. A Flor.
0 Germen. 0 Andrógino. A Cor, a Noite. A Mulher.
0 Deus plural. A Mãe. Alimento.
0 Recipiente. Substância.
0 Calendário, a Aritmologia, a Tríade, a

Tétrade, a Astrobiologia.
A Iniciação, o «Nas 0 Sacrifício, o Dragão, 0 Ventre, Comedores A Tumba, o Berço, a

cido duas vezes», a a Espiral, o Caracol, o e Comidos, Kobold, Crisálida, a Ilha, a
Orgia,o Messias, a Urso, o Cordeiro, a Dactilos, Osiris, as Caverna, a Mandala, a
Pedra Filosofal, a Lebre, a Rodinha, o Tintas, as Gemas, Barca, a Alcofa, o
Música, etc. Sabre, o Cadinho, etc. Melusina, o Véu, o Ovo, o Leite, o Mel, o
Manto, a Taça, o Cal Vinho, o Ouro, etc.
deirão, etc.
Com efeito, exceptuando todas as questões de transfor

mação dinâmica dos regimes e das estruturas, podemos obser
var geneticamente, na psique de cada indivíduo adulto, vários
níveis (13), matrizes de certo modo, onde vêm constituir-se os
elementos «simbolizantes» (Bild) do símbolo. Ou, se preferir
mos, verificámos vários quadros, mais ou menos coordenados
entre si de acordo com o grau de integração das culturas enca
radas, de «padrões» simbólicos culturais, que vão derivar, acen
tuar, apagar ou repetir uma ou outra das forças de coesão que
animam as atitudes psicofisiológicas de um adulto humano
normalmente desenvolvido.
Se deixarmos de lado o nível psicofisiológico já abor
dado e que nos deu a chave da classificação dos símbolos,
achamo-nos em presença de diferentes ambientes formadores
— ou informadores — do simbolismo adulto. Exceptuando
este nível natural que a reflexologia nos revela, distinguire-
mos dois grandes patamares de derivação do simbolismo que
podemos chamar, um, o nível pedagógico, o da educação da
criança através do ambiente imediato, o outro, o nível cul
tural, que poderiamos qualificar, como René Alleau, de
sintemático(l4), porque a herança e a justificação de uma
sociedade, surgem, aos olhos do adulto, sobretudo como
constituídos pela relação mútua que os homens do grupo
estabelecem institucionalmente entre si.
Se analisarmos o primeiro nível, notamos em primeiro
lugar que se subdivide, com maior ou menor intensidade, numa
fase lúdica em que a criança, mais ou menos privada do am
biente familiar, constitui com os seus semelhantes uma pseudo-
-sociedade, sendo a fase familiar cara aos freudianos apenas a
parte mais íntima deste nível reduzido aos primeiros anos (dos
3 aos 5 anos, consoante os autores) da infância.
(13) Ver G. DURAND, «Les trois niveaux de formation du symbo-

lisme», em Cahiers Intern. Symbol, n.° 1, 1962, no qual desenvolvemos mais
abertamente o tema. Ver A. GUIMBRETIÈRE, artigo citado, Cahiers Intern.
Symbol., II, 1963.
(14) R. ALLEAU, De la nature du symbole, p. 35: «O nome sintema
deve ser reservado aos signos convencionais através dos quais os homens
estabelecem uma ligação mútua, quer entre eles...»
82
Ora, o que surpreendeu todos os antropólogos especialis

tas de jogos infantis (15) foi, por um lado, o carácter conser
vador dos jogos, por outro, a sua classificação binária. Os
jogos são o conservatório de símbolos ou ritos desafectados, o
«jogo do avião», por exemplo, ludificação de um rito iniciá-
tico pagão (forma espiralada), depois cristão (forma de basí
lica e depois de catedral) de que a criança apenas conservou
o gesto desportivo (16). Do mesmo modo, os jogos de mãos e
os jogos de cartas provêm de um simbolismo agonístico(17)
que se perde na noite das grandes civilizações agrárias (,8).
Finalmente, a maioria dos contos — esses jogos de imagina
ção — veiculam um simbolismo desafectado onde se profa
nam mitos antiquíssimos(19).
Os jogos, muito antes da sociedade adulta, educam a infân
cia no seio de um legado simbólico arcaico — geralmente
transmitido pelos avós e pelas avós e sempre através da muito
estática pseudo-sociedade infantil — que, mais do que a ini
ciação imposta pelo adulto aos símbolos aceites pela sociedade,
dá à imaginação e à sensibilidade simbólica da criança a pos
sibilidade de «jogar» em plena liberdade.
Em segundo lugar, os antropólogos encontram na classifi
cação dos jogos duas séries «inconciliáveis» (20): a série ago-
nística (agon—competição com regras) e a a série ilinxica
(ilinx=turbilhão), passando pelos meios termos do aléa (sorte)
e da mimicry (simulacro). Esta classificação binária dos jogos
parece anunciar singularmente a classificação dos patterns{21)
essenciais das instituições adultas e das culturas.
(15) Ver Johan HUIZINGA, Homo Ludens\ R. CAILLOIS, «Les jeux et

les hommes», e «Structure et classification des jeux», em Diogène, Out., 1955.
(16) «Paraíso», «adiana» na criança muçulmana, ver C. BÉART, Recher-
che d ’une sociologie des peuples africains à partir de leurs jeux.
(17) Agonístico: relativo aos jogos de competição.
(18) Ver R. GIRARD, Les Chortis ante el problema maya, ed. Robredo,
5 vols., México, e R. GIRARD, Le Popol-Vuh, história cultural dos maias-
-quiches.
(19) Ver LEIA, Le symbolisme des contes de fées.
(20) Ver CAILLOIS, Les jeux et les hommes, p. 115.
(21) Palavra que na antropologia americana significa «modelo»,
«padrão».
83
/
Esta fase lúdica está, aliás, em estreita ligação com a peda

gogia da fase parental, consoante a «escola dos jogos» — e
qualquer escola é mais ou menos lúdica — tolere, encoraje ou,
pelo contrário, reprima os jogos e o pré-exercício sexual e con
jugal. Aqui, todos os matizes pedagógicos são possíveis, desde
a estrita proibição e a segre gação sexual das sociedades caras
aos nossos psicanalistas, até ao pré-exercício das «casas de
crianças» dos Muria ou dos Trobriandeses, passando pelos
colégios «mistos» dos países luteranos (22). É assim que nos
apercebemos que a aparente «latência» sexual não passa de um
ser mítico estreitamente ligado à pedagogia católica e bur
guesa, da mesma maneira que a «cortesia» e o romanesco são
uma sobrevivência lúdica de todo o sistema pedagógico medie
val (23). Assim, os «jogos», longe de serem de acaso, estão liga
dos à fase idealizante do pré-exercício e a rigorosas tradições
simbólicas arcaicas.
Este pré-exercício sexual ou a sua proibição liga o universo
dos jogos à fase parental, àquilo que Piaget chama, com razão,
o nível dos «esquemas afectivos» (24). Mas, a partir da obra de
Malinowski, sabemos que a hermenêutica dos símbolos que
estão ligados a estes esquemas é menos simples do que a psi
canálise freudiana tinha dado a entender ao reduzir toda a peda
gogia formadora dos símbolos (no sonho, como nas artes) ao
modelo edipiano da repressão da pulsão incestuosa. A antro
pologia cultural mostra-nos que Jocasta e Édipo, longe de serem
arquétipos «naturais» dependem estreitamente do sistema fami
liar em presença nas diferentes sociedades; a repressão do
incesto, muito longe de ser o alfa — ou até o omega! — do
(22) Ver BÉART, op. cit., p. 83, Jeu des petites hutíes; ver MALI-
NOWSKI, La vie sexuelle des sauvages du N.-O. de la Mélanésie, cap. IX,
pp. 230-265, cap. III, pp. 65-82. Ver Verrier ELWIN, La maison des jeu-
nes ihez les Muria.
(23) Ver Denis de ROUGEMONT, Uamour et VOccident; sobre o
«romanesco», ver G. DURAND, Le décor mythique de la Chartreuse de
Parme. Rougemont pôs em evidência a disjunção «ocidental» entre os
«mitos» do amor, o jogo galante e a exigência das instituições matrimoni
ais; ver igualmente R. NELLI, L ’amour et les mythes du coeur.
(24) O que MALINOWSKI (op. cit., p. 130) denomina «oficina cultu
ral».
84
simbólico infantil é uma formação cultural secundária, que pode

muito bem fixar-se mais em Electra do que em Jocasta.
Para certas sociedades, como as de Alor e as das ilhas Mar-
quesinas, estudadas por Cora du Bois, Linton e Kardiner(25), a
pedagogia parental esbate-se de tal maneira, sendo a «indife
rença» da mãe o eco da «indulgência» do pai, que já não há,
como escreve Kardiner, «inflação anormal da imagem parental».
Deflação de que resulta um universo simbólico «sem rigor e sem
fervor» e cuja maioria dos elementos constitutivos são proveni
entes de um nível inteiramente distinto do nível parental. Pelo
contrário, nos Tanala, o autoritarismo patriarcal, junto à exigên
cia do controlo muito precoce dos esfincteres (seis meses!) e à
proibição dos jogos sexuais, suscita uma simbólica constrange
dora, monoteísta, fatalista, imbuída da noção de pecado e de pre
destinação, penetrada por todos os símbolos que sugerem o rigor
e a imobilidade. O arquétipo essencial, como na judiaria vienense
estudada por Freud, é aqui o Pai, ancestral divino, guardião temí
vel da moralidade. Assim, se o puritanismo dos Tanala se apro
xima do da pedagogia judaico-cristã estudada por Freud, o liber-
tarismo da sociedade de Alor cria um universo simbólico donde
Édipo é apagado, mas onde se difunde uma angústia motivada
pelo vazio e pela ausência de calor materno.
Outra diferença que vem falsear o dogma ocidental do
Édipo: na sociedade matrilinear de Trobriand(26), não só vemos
um sistema simbólico exclusivamente matriarcal inspirar a cos
mogonia e vir polarizar uma série de símbolos isótopos da
maternidade (valorização positiva do subsolo, mãe subterrânea,
mãe chuva, papel fecundador do macho minimizado em peixe
ou até numa estalactite da gruta no decurso da concepção do
herói Tuvada, etc.), como também a agressividade «edipiana»
do Trobriandês não se volta — e com razão — contra o pai
natural, nem contra o tio matriarca (27).
(25) Cora du BOIS, The people of Alor, LINTON, The Science o f tnan
in the world crisis.
(26) MALINOWSKI, op. cit. e La sexualité et sa répression dans les
sociétés primitives, p. 92.
(27) Matriarca: diz-se daquele que possui autoridade (o irmão da mãe)
nas sociedades matrilineares não patriarcais.
85
temas rituais parece reinar totalmente. Por exemplo, os códi

gos de cortesia, a «etiqueta», os hábitos funerários, variam e
são até totalmente opostos de sociedade para sociedade, como
frágeis superestruturas, sob as influências imprevisíveis dos
acontecimentos, das mudanças climáticas e das invasões. Por
isso, foi possível relacionar a prática de embalsamar, ou do
canibalismo, nas ilhas Marquisinas, com a ameaça endêmica
de fome. Nos Tanala e nos Betsileu, a simples passagem téc
nica da cultura seca do arroz para a cultura húmida substitui
o simbolismo da fatalidade impessoal e irrevocável pelo sim
bolismo de um Deus todo-poderoso, autoritário e capri
choso (32).
Temos ainda que a influência da língua, da sua estrutura,
dos jogos fonéticos ou caligráficos, reduzem, segundo parece,
os sistemas simbólicos a puras convenções. Basta pensar em
toda a simbólica do culto de Shiva, baseado no jogo da pala
vra «Shiva»-«Shava» (o cadáver). O nome do deus privado da
letra feminina i é apenas o semantema do «cadáver» (33).
Todavia, apesar do arbitrário aparente e da superestrutura
simbólica neste nível puramente cultural, podemos já avançar
duas observações que confirmam a polaridade natural dos sím
bolos — mesmo reduzidos a simples sintemas.
A maioria dos sociólogos e antropólogos das civilizações
observaram que existiam «padrões» de cultura (34), que per
mitem classificar estas últimas em dois grandes grupos irre
dutíveis. Culturas ideacionais ou culturas visualistas (ideatio-
nal, sensate) de Sorokin, ou ainda, para Ruth Benedict, que
retoma qualificativos nietzschianos, culturas apolinianas ou
(32) KARDINER, The individual and his society, pp. 223, 320 c scgs.
Para melhor compreender por que razão, no tempo dos romanos, os burros
das mós públicas descansavam nas vestalia, é preciso saber que Vesta é a
deusa do lar (focus) e também do moinho doméstico (pistrinum); ver tam
bém DUMEZIL, Tarpeia, p. 108.
(33) Ver ZIMMER, Mythes et symboles dans l ’art et la civilisation de
Tlnde.
(34) Ruth BENEDICT, Patterns o f Culture. Este dualismo foi obser
vado por muitos antropólogos: ver P. SOROKIN, Social and cultural dyna-
mics e F. S. C. NORTHROP, The meeting of East and West; ver também
os trabalhos de Piganiol, Worringer, etc.
88
dionisianas, Oriente e Ocidente para Northrop, vêm recortar

sociologicamente a distinção entre regime diurno e regime
nocturno que já distinguimos psicologicamente e são indica
tivos deste ou daquele regime simbólico preferencial utilizado
globalmente por esta ou aquela cultura singular. Conseguimos
assim seriar os símbolos em duas grandes classes culturais
«isótopas» e agrupar estas estruturas culturais, não por redu
ção a uma infra-estrutura última e por isso ontológica, mas,
mais modestamente, num dualismo antagônico.
Mais, observamos que existe, no seio de um regime cul
tural agora bem diferenciado, uma dialéctica que anima, dina
miza, vivifica, o sibolismo de uma determinada cultura. O pró
prio Sorokin verifica que uma sociedade nunca está totalmente
integrada num tipo e que existem elementos irredutíveis, sobre-
vivências, ilhéus antagônicos que ele denomina «congères»,
Roger Mucchielli (35) — na sequência de Ruyer e da estética
de André Malraux, que definia a linguagem artística como um
«antidestino» — apercebe-se que os símbolos artísticos, míti
cos, ideais, são determinados, paradoxalmente, por «oposição
às estruturas histórico-políticas ou psicossociais» de um deter
minado grupo humano. Já antes, Cazeneuve(36) pusera em
relevo, na Sociedade «apoliniana» dos Zuni, a instituição e o
simbolismo satumal dos palhaços Koyemshis, verdadeira vál
vula de segurança «dionisiana».
A dialéctica pode, aliás, intervir entre as duas fases que
distinguimos neste nível, entre o rito e o mito como muitos
antropólogos pressentiram. Por exemplo, Lévi-Strauss(37) mos
trou, a propósito dos índios Pawnee, que não existia homolo-
gia, numa sociedade determinada, entre os costumes ou os ritos
e os mitos.
Podemos até afirmar que quanto mais se complicam as dia-
lécticas, que quanto mais os esquemas simbólicos se contradi-
(35) R. MUCCHIELLI, Le mythe et la cité idéale, p. 257; ver RUYER,
Uutopie et les utopies, p. 159.
(36) CAZENEUVE, Les Dieux dansent à Cibola.
(37) Ver LÉVI-STRAUSS, «Structure et dialectique», em Anthropolo-
gie structurale, p. 257. Sobre a disjunção da lenda, do rito e do ícone, ver
também L. DUMONT, La Tarasque, Essai de description d ’un fait local
d ’un point de vue ethnographique.
89
zem e se compensam numa determinada sociedade, mais esta

sociedade está em vias de transformação integral, de liquefac-
ção histolítica. É o que acontece, segundo nos parece, com as
nossas sociedades «civilizadas», onde se enfrentam simbolis
mos religiosos, estatais, familiares, sentimentos, mitos do pro
gresso, mitos nacionalistas, utopias intemacionalistas, mitos
socialistas ou individualistas... enquanto as sociedades primi
tivas «frias» parecem possuir um maior grau de integração.
Todavia, mesmo no nível sintemático em que a relação
é mais importante do que o conteúdo simbólico, o mitólogo
descobre algumas grandes constantes, algumas grandes ima
gens que parecem escapar ao puro determinismo sociológico
e conduzir a uma espécie de lógica qualitativa universalizá-
vel(38).
Melhor, estas grandes imagens, ainda que tributárias da
Weltbild de uma sociedade singular, são directamente com
preendidas como simbólicas por indivíduos — os mitólogos!
— que pertencem a uma outra sociedade. Como Lévi-Strauss
pressentiu, contar o mito conduz à singularidade convencional
dos sistemas, mas compreender(39) o mito apela para o sen
tido do próprio mitema. E é o que faz que uma mitologia seja
imediatamente traduzível. O nível cultural fornece, portanto,
uma linguagem simbólica já universalizável. Os grandes sím
bolos tecnológicos e astrobiológicos: o Sol, a Lua, os pontos
solsticiais, a árvore, o cereal, a chuva, a poção, o fogo e a
pederneira, o tecido e os ofícios de tecelagem, o ferro e a forja,
o pote e a cerâmica, constituem espécies de substantivos, sim
bólicos polarizados por um par de padrões culturais facilmente
decifráveis.
Deste modo, quer pela análise estática que a psicologia
nos oferece, quer pelos resultados genéticos que a antropolo
gia cultural nos propõe (estamos tentados a escrever, reto
mando a linguagem do geólogo: quer pela estratigrafia como
pela tectónica) obtemos sempre dados simbólicos bi-polares
(38) Ver LÉVI-STRAUSS, op. cit., p. 251, que estabelece o arquétipo

do «mediador» através da série isomorfa: messias > dioscuros > trickster >
ser bissexuado, etc.
(39) LÉVI-STRAUSS, op. cit., p. 237.
90
que definem através de toda a antropologia, tanto psicológica,

como cultural e social, um vasto sistema de «forças de coe
são» antagônicas. As imagens simbólicas equilibram-se umas
às outras mais ou menos pormenorizadamente, mais ou menos
globalmente, consoante a coesão das sociedades e também con
soante o grau de integração dos indivíduos nos grupos.
Mas se o objecto da simbologia é por essência pluridi-
mensional e se refracta ao longo de todo o trajecto antropoló
gico, daí resulta que já não podemos contentar-nos com uma
hermenêutica limitada a uma única dimensão. Por outras pala
vras, tanto as hermenêuticas redutoras como as hermenêuticas
instauradoras que examinámos até agora pecam pela restrição
do campo explicativo. Só adquirem valor juntas umas às outras,
sendo a psicanálise esclarecida pela sociologia estrutural e
tomando esta última, como referência, uma filosofia do tipo
cassireriano, jungiano ou bachelardiano. O corolário do plura
lismo dinâmico e da constância bipolar do imaginário é, como
Paul Ricoeur descobre (40) num artigo decisivo, a coerência das
hermenêuticas.
«Porque tudo está em cima, nada

está em baixo. Mas isto só é assim
para aqueles que não têm conheci
mento.»
Odes de Salomão, 34.
[ Verificamos uma dupla polaridade: a do símbolo, dividido

entre o significante e o significado, e a da simbólica no seu
todo, sendo o conteúdo da imaginação simbólica, o imaginá
rio, concebido como um vasto campo organizado por duas for
ças reciprocamente antagônicasi Paul Ricoeur, levado a medi
tar sobre o simbolismo do mal(41)|vai fazer recair a sua
reflexão na dupla polaridade dos métodos de interpretação, das
(40) P. RICOEUR, «Le conflit des herméneutiques, épistémologie des

interprétations», em Cahiers lntern. Symbol., 1962, n.° 1.
(41) P. RICOEUR, «Finitude et culpabilité», La symbolique du mal.
91
hermenêuticas (42).f Indicamos anteriormente que havia, em tra

ços gerais, duas espécies de hermenêuticas: as que reduzem o
símbolo a um simples epifenómeno, ao efeito, à superestrutura,
ao sintoma, e as que, pelo contrário, amplificam o símbolo,
deixando-se levar pela sua força de integração para aceder a
uma espécie de sobreconsciente vivido. Paul Ricoeur precisa
também o sentido destas duas hermenêuticas. Sendo ambas
esforço de decifração, são «reminiscências», como escrevemos
nos preliminares deste livro. Mas uma é, segundo as palavras
de Ricoeur, arqueológica, mergulhada em todo o passado bio
gráfico, sociológica e até filogenética, e a outra é escatoló-
gica(43), isto é, reminiscência, ou melhor, chamada à ordem
essencial, incessante interpelaçãof do que chamámos o anjo.
Uma, por exemplo a de Freud, é denúncia da máscara que são
as imagens que vêm disfarçar as nossas pulsões, os nossos
desejos mais tenazes. A outra é revelação da essência do anjo,
se assim podemos dizer, da essência do espírito através das
metamorfoses da nossa encarnação, da nossa situação aqui e
agora no mundo. J
Também a hérmenêutica segue duas vias igualmente anta
gônicas. Por um lado, a via da desmistificação, preparada pelo
econoclasmo dos seis ou sete séculos da nossa civilização, com
Freud, com Lévi-Strauss (e P. Ricoeur acrescenta com Nietzs-
che e Marx); por outro, a via da remitificação, com Heideg-
ger, Van der Lew, Eliade, e nós acrescentaremos Bachelard.
Remitificação, isto é, recolecção do sentido, coleccionado, vin-
dimado(44), em todas as suas redundâncias e imediatamente
vivido pela consciência que o medita numa epifania instaura-
dora, constituinte do próprio ser da consciência. Assim, há duas
maneiras de ler, de confrontar um símbolo. Podemos fazer
«duas leituras» do mito de Édipo, uma freudiana, a outra hei-
deggeriana ou platônica (45). Não insistiremos na leitura freu-
(42) P. RICOEUR, «Le conflit des herméneutiques». É também o tema

do Livre des deux Sagesses, de Nâsir-e KHOSRAW; ver edição H. Corbin,
1953.
(43) Do grego: eschaton, o fim último, o último prazo.
C44) P. RICOEUR faz alusão ao alemão Weinlese, op. cit., p. 166.
(45) P. RICOEUR, op. cit., p. 179.
92
diana: sabemos que ela «lê» no mito de Édipo o drama do

incesto: «Édipo que mata o pai e casa com a mãe realiza ape
nas um dos desejos da nossa infância». Mas, ao lado deste
drama de Édipo criança, e no mesmo texto de Sófocles, pode
mos «ler» um outro drama: o de Édipo Rei e este Édipo
encarna o drama da verdade, porque Édipo procura o assas
sino do seu pai Laios e luta contra tudo aquilo que vem entra
var constantemente esta descoberta da verdade. Na segunda lei
tura, à Esfinge que representa o enigma freudiano do
nascimento, Ricoeur opõe Tirésias, o louco cego que é o sím
bolo, a epifania da verdade. Daí a importância que adquire a
cegueira nesta segunda leitura. É certo que o freudiano assi
nalava esta cegueira e fazia dela um efeito-signo de uma auto-
punição castradora, mutiladora. Mas como Lévi-Strauss, que
pode facilmente classificar a automutilação de Édipo como
característica suplementar da «dificuldade de andar direito» (46),
a cena da cegueira de Édipo é lida pelo freudiano com indi
ferença e a cegueira esfuma-se a favor do incesto e do parri
cídio. Pelo contrário, na segunda leitura que P. Ricoeur pro
põe, a cegueira de Édipo, reforçada pela de Tirésias, torna-se
essencial. Tirésias «... não tem os olhos da carne, tem os olhos
do espírito e da inteligência: ele sabe. Será, pois, necessário
que Édipo, que pode ver, se tome cego para ter acesso à ver
dade. Quando, como último acto, Édipo fura os olhos, trans-
formar-se-á, nesse momento, num vidente cego»(47).
Ricoeur legitima as duas hermenêuticas, porque, no fundo,
qualquer símbolo é duplo: como significante, organiza-se
arqueologicamente entre os determinismos e os encadeamen-
tos causais, é «efeito», sintoma; mas, como portador de um
sentido, tende para uma escatologia tão alienável como as cores
que lhe são dadas pela própria encarnação numa palavra, num
objecto situado no espaço e no tempo.
Paul Ricoeur propõe também que não se rejeite nem uma
nem outra destas hermenêuticas inversas. Somos filhos da
nossa civilização e de dez séculos de crítica, de racionalismo
e de positivismo, e «agora, para um homem moderno, este tra-
(46) Recordamos que Édipo significa «pé inchado».

93
balho de iconoclasta, este trabalho de desmistificação, pertence

necessariamente a qualquer relação com os símbolos» (48). Mas
o poder de figuração das figuras, a interpelação dos emblemas,
das alegorias, das simples palavras libertas de toda a sua evo
cação poética, apelam também, irrevogavelmente, para uma
outra interpretação. O sentido figurado é inalienável: as pala
vras organizam-se em frases, as coisas em universo, os objec-
tos animam-se em valores de uso... O sentido próprio não é
suficiente. É então que, parafraseando Bachelard que aplica
este termo à química moderna, podemos conceber que as her
menêuticas opostas e, no seio do próprio simbolismo, a con
vergência de sentidos antagônicos devem ser pensados e inter
pretados como um pluralismo coerente em que o significante
temporal, material, ao mesmo tempo que é distinto e inade
quado, se reconcilia com o sentido, o significado fugaz que
dinamiza a consciência e salta de redundância em redundân
cia, de símbolo em símbolo.
No entanto, no seio desta coerência, gostaríamos de insis
tir no facto de que é o escatológico que tem a supremacia como
facto sobre o arqueológico. Porque existem sociedades sem
investigadores científicos, sem psicanalistas, sociedades «não
fastuosas», mas não sociedades sem poetas, sem artistas, sem
valores. Para o homem, é sempre «a dimensão de apelo, de
esperança» (49) que se sobrepõe à desmistificação. Porque a des
mistificação total equivalería a anular os valores da vida
perante a verificação brutal da nossa mortalidade. «Todos os

(49) P. RICOEUR, op. cit., p. 183. Temos de acrescentar que, a panir
de então, Ricoeur deixou de ser fiel ao programa que traçou, e que sucum
biu, como tantos outros, à inflação, banalizada pelo coro dos «mass media»,
do arqueológico, dando o primado a este último em detrimento do escato
lógico. Também nós não podíamos seguir por esta via banalizante a partir
de 1965 (Ver o nosso artigo «Tâches de 1’Esprit et Imperatif de 1’Etre», Era-
nos Jahrbuch, XXXIV, 1965) e, sobretudo a partir de 1968 (R. BULT-
MANN, Jésus, mythologie et démythologisation, prefácio de P. RICOEUR,
entusiasta de Bultmann...) Ver o cap. II, «Science historique et mythologie
traditionelle» do nosso livro Science de VHomme et tradition: Le Nouvel
Esprit anthropologique, Paris, Tête de Feuilles, 1975.
94
homens são mortais», verifica a máxima positivista do inelu

tável silogismo, mas no Fédon é proclamada a escandalosa
conclusão... «Logo, Sócrates é imortal». E a esperança, sob
pena de se situar num plano acima da morte, nunca pode ser
mistificação. Contenta-se em ser mitos. Desmistificar o sím
bolo e simultaneamente remitificá-lo talvez seja, precisamente,
extrair primeiro das contingências da biografia e da história a
intenção simbolista de transcender a história. Para um cristão,
a cruz não se reduz ao instrumento infamante de um suplício
romano. Para um hermeneuta a cruz também não se reduz à
cruz de Cristo, brilha já com todo o seu sentido de Encruzi
lhada e de Mensagem no swastika hindú, como na «cruz de
Malta» dos manuscritos aztecas.
Acabamos de percorrer, de Freud a Ricoeur, todas as direc
ções da hermenêutica, e de verificar mais uma vez que a dupli
cidade, a equivocidade do símbolo (à qual correspondia a dua
lidade das hermenêuticas) precisa e activa ainda o seu primeiro
sentido de mensageiro da transcendência no mundo da encar
nação e da morte. Como escrevíamos na conclusão de uma
obra consagrada ao imaginário (50), a imaginação simbólica tem
por escandalosa função geral negar eticamente o negativo.
Poderiamos acrescentar aqui, à luz deste dualismo coerente que
P. Ricoeur observa nas hermenêuticas antagônicas (antago
nismo coerente que se repercute no seio da própria estrutura
do símbolo, irredutivelmente significante, Bild e sentido, Sinn)
que a imaginação simbólica constitui a própria actividade dia-
léctica do espírito, dado que ao nível do «sentido próprio» da
imagem, cópia da sensação, ao nível da vulgar palavra do
dicionário, desenha sempre o «sentido figurado», a criação per-
ceptiva, a poesia da frase que no seio da limitação nega esta
própria limitação. Porque a verdadeira dialéctica, como
Lupasco mostrou, não é uma síntese pacificada, mas sim uma
tensão presente dos contraditórios. E se tantos símbolos, tan
tas metáforas poéticas animam os espíritos dos homens, não
será, em última análise, porque são as «hormonas» (51) da ener
gia espiritual?
(50) G. DURAND, Les structures anthropologiques de 1’imaginaire.

(51) A palavra é de Bachelard.
95
A IM A G IN A Ç Ã O S IM B Ó L IC A
Resta-nos, pois, agora, no breve capítulo conclusivo deste

livro, passar rapidamente em revista os diferentes sectores em
que a função simbólica manifesta o seu dinamismo contradi-
torial (52).
(52) Ver P. FAYSSE, Le Contradictoriel, tese, Universidade Lavai, Que

bec, 1974.
96
CAPÍTULO V
C o n c lu s ã o :
a s f u n ç õ e s d a im a g in a ç ã o s im b ó lic a
«E se suprimes o que está entre o

Imparticipável e os participantes —
oh! que vazio — separas-nos de
Deus, destruindo o elo e criando um
grande e inultrapassável abismo...»
Grégoire Palamas
Triade pour la défense des saints
hésychastes, III, 2, 24.
Sempre que abordamos o símbolo e os problemas do sím

bolo e a sua decifração, encontramo-nos em presença de uma
ambiguidade fundamental. Não só o símbolo tem um duplo
sentido, um concreto, preciso, o outro alusivo e figurado, como
também a classificação dos símbolos nos revelava os «regi
mes» antagônicos sob os quais as imagems vêm ordenar-se.
Mais, não é só o símbolo que é duplo, as hermenêuticas tam-'
bém são duplas: umas redutoras, «arqueológicas», as outras ins-
tauradoras, amplificadoras e «escatológicas». É que, como
dizíamos no final do capítulo precedente, a imaginação sim
bólica é dinamicamente negação vital, negação do nada da
morte e do tempo. Esta essência dialéctica do símbolo desdo
bra-se em vários planos que precisamos de examinar agora.
Como restabelecedor de equilíbrio, o pensamento simbólico faz
sentir os seus benefícios pelo menos em quatro sectores.
Primeiro, e na sua determinação imediata, na sua espon
taneidade, o símbolo surge como restabelecedor do equilíbrio
vital comprometido pela inteligência da morte; depois, peda-
gogicamente, o símbolo é utilizado para o restabelecimento
do equilíbrio psicossocial; em seguida, se examinarmos o pro
blema da simbólica em geral, através da coerência das her
menêuticas, apercebemo-nos que a simbólica estabelece, atra
97
vés da negação da assimilação racista da espécie humana a

uma pura animalidade, ainda que racional, um equilíbrio
antropológico que constitui o humanismo ou o ecumenismo
da alma humana. Por fim, depois de ter instaurado a vida face
à morte, o bom-senso do equilíbrio face ao desregulamento
psicossocial, depois de ter verificado a grande catolicidade dos
mitos e dos poemas e instaurado o homem como homo symbo-
licus, o símbolo erige finalmente, face à entropia positiva do
universo, o domínio do valor supremo e equilibra o universo
que passa, por um Ser que não passa, ao qual pertence a
eterna Infância, a eterna aurora, e desemboca então numa teo-
fania.
Foi a Bergson(‘) que coube o mérito de ter estabelecido

de forma explicita o papel biológico da imaginação, a que ele
chama «função fabuladora». A fabulação é geralmente uma
«reacção da natureza contra o poder dissolvente da inteligên
cia», mas mais precisamente este poder negativo da inteligên
cia manifesta-se na consciência da decrepitude e da morte.
A partir de então, a imaginação define-se como uma «reacção
defensiva da natureza contra a representação da inevitabilidade
da morte, através da inteligência». Mais adiante (2) Bergson
insiste ainda no carácter antitético à dissolução que apresenta
a fabulação e utiliza incessantemente o termo de «reacção»;
«Reacção defensiva da natureza contra um desencorajamento...
esta reacção suscita no seio da própria inteligência imagens e
idéias que deitam por terra a representação deprimente ou que
a impedem de actualizar-se.» Por outras palavras, no vasto uni
verso bergsoniano de um dualismo matizado, a fabulação vem
situar-se ao lado do instinto, da adaptabilidade vital face à inte
ligência grosseira e estática dos sólidos, dos factos e, por isso
mesmo, da morte. Graças à fabulação, o «todos os homens são
mortais» mantem-se potencial na consciência, mascarado pelo
(') Ver Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, pp. 127
e 137.
(2) Ibid., p. 159.
98
C O N C L U S Ã O : A S F U N Ç Õ E S D A IM A G IN A Ç Ã O S IM B Ó L IC A
concretíssimo projecto vital que faz espelhar a imaginação nos

olhos do pensamento.
Alguns anos depois de Bergson, será René Lacroze(3) que,
num estudo sistemático, confirmará a tese do «papel biológico»
da imaginação. Ele confrontava estas conclusões com a tese
freudiana do recalcamento, o reino das imagens que surgem
como uma «posição de recuo em caso de impossibilidade física
ou de proibição moral», como «evasão para longe da dura rea
lidade».
Finalmente, até nós(4), baseando-nos não na biologia,
como Bergson, ou na psicologia, como Lacroze, mas no
balanço antropológico, conseguíamos estabelecer que a função
de imaginação é, acima de tudo, uma função de «eufemiza-
ção», mas não simplesmente ópio negativo, máscara que a
consciência ergue diante da hedionda figura da morte, mas,
pelo contrário, dinamismo prospectivo que através de todas as
estruturas do projecto imaginário, tenta melhorar a situação do
homem no mundo. Concordávamos em particular com o etnó-
grafo Marcei Griaule(5), quando verificámos que toda a arte,
da máscara sagrada à ópera-cómica, é sobretudo iniciativa eufé-
mica que se insurge contra o apodrecimento da morte.
Todavia, esta eufemização verga-se também ao antago
nismo dos regimes do imaginário. Tentámos mostrar (6) como
o eufemismo se diversifica, às portas da retórica, em antítese
declarada quando funciona no regime diurno ou, pelo contrá
rio, através da dupla negação, em antifrase quando depende
do regime nocturno da imagem. Longe de ser incompatível
com o instinto de vida, o famoso «instinto de morte» que Freud
revelava em certas análises é simplesmente o facto de que a
morte é negada, é eufemizada ao extremo numa vida eterna,
no seio das pulsões e das resignações que inclinam as imagens
(3) R. LACROZE, La fonction de Vimagination, 1935.

(4) Structures anthrop. de Vimaginaire, pp. 439 e 441.
(5) Ver GRIAULE, Masques Dogons, p. 818: «A arte dos Dogons é,
na sua origen, uma luta contra a putrefacção»; p. 775: «O mito não é mais
do que o método seguido... pelos homens para restabelecer a ordem na
medida do possível e limitar os efeitos da morte. Portanto, contém em si um
princípio de defesa e de conservação que comunica ao rito».
99
para a representação da morte. O próprio facto de desejar e de

imaginar a morte como um repouso, um sono, eufemiza-a e
destrói-a.
Em segundo lugar, a imaginação simbólica é um factor de

equilíbrio psicossocial. A psicanálise clássica, na concepção da
sublimação, já tinha confirmado o papel tampão que desem
penha a imaginação entre a pulsão e a sua repressão. Todavia,
a psicanálise freudiana, através da desvalorização que impunha
à imagem, limitava-se a verificar a estrutura equilibrante de
processos de sublimação, mas consistia em desmistificar as
aberrações imaginárias da neurose reduzindo-as à sua causa
temporal e substituindo-as pelo encadeamento positivista dos
factos biográficos da primeira infância. Num tal sistema, a ima
gem, exceptuando o caso de sublimação, é mais um obstáculo
ao equilíbrio do que um adjuvante eficaz. É certo que já na
psicanálise jungiana, graças à noção de arquétipo, o símbolo é
concebido como uma síntese equilibrante através da qual a
alma individual se une à psique da espécie e apresenta solu
ções tranquilizadoras para os problemas que a inteligência da
espécie coloca. No entanto, tanto em Jung como em Freud, o
símbolo nunca é encarado com meio terapêutico directo.
Passa-se exactamente o contrário com certos psiquiatras e
psicólogos contemporâneos que vão fazer a imagem desempe
nhar o seu papel essencial: o de factor dinâmico do reequilí-
brio mental, isto é, psicossocial. Na terapêutica de Robert
Desoille ou de M.-A. Séchehaye(7), podemos ver uma aplica
ção sistematizada do que Bachelard pressentia na felicidade da
leitura, no equilíbrio reencontrado pelo «sonhador de palavras».
Porque o «sonho desperto», de que Desoille se faz teórico e
prático, está muito próximo nos seus efeitos da «fantasia»
(6) Ver Les structures anthropologiques de Vimaginaire.

(7) Ver R. DESOILLE, Le rêve éveillé en psychothérapie, Paris,
d’Artrey, 1952, e M.A. SÉCHEHAYE, La réalisation symbolique, Berna, H.
Huber, 1947; ver H, CHAMBRON, Contribution à Vétude du rêve éveillé
etí psychothérapie, fõulouse, 1963.
100
bachelardiana. O psicoterapeuta que tem de tratar psicopatas

depressivos injecta no seu psiquismo asténico imagens anta
gônicas, imagens de ascensão, de conquista vertical. E de ime
diato, não só todo o «regime» isótopo das estruturas ascensio-
nais invade o campo de consciência — luz, pureza, domínio,
voo, ligeireza, etc. — como também a consciência sofre uma
verdadeira revitalização moral. A verticalidade é indutora de
proezas aeronáuticas ou montanhistas, mas também de «recti-
dão» moral.
Do mesmo modo, para reequilibrar os neuropatas que têm
tendência a perder o contacto com o real, Desoille fá-los-á
sonhar, não com a ascensão, mas com a descida à terra ou ao
mar concreto, levando-os, segundo a bela expressão de Bache-
lard, a «desaprender o medo»(8).
Na terapêutica preconizada pela Dr.a Séchehaye, o papel
equilibrante de um regime de imagem e das suas ressonâncias
simbólicas em relação ao outro é ainda mais nítido. O psi
quiatra enfrenta aqui graves psicoses de aspecto esquizofrê
nico (9). A doente estudada vive obnubilada pelo regime
«diurno» da imagem. Sente-se abandonada no «país da clari
dade», onde os objectos, os sons, os seres são «separados»,
as personagens são apenas «estátuas», «marionetas», caras
«recortadas como do cartão». Neste universo desolado, seco,
onde «tudo é separado, eléctrico, mineral», a doente é aterro
rizada, esmagada perante o «muro de estanho», o «muro de
gelo»(10). O psiquiatra, na cura de «realização simbólica» que
vai fazer seguir à doente, esforçar-se-á por temperar o impe
rialismo de um único regime e, progressivamente, por arran
car a doente do terrível «País da claridade» através de um sis
temático e muito concreto «retiro campestre»(n). Assim,
nestas terapêuticas, a mudança de regime institui no campo
da imaginação, primeiro uma conduta, e depois um requilí-
brio simbólico.
(8) BACHELARD, La terre et les rêveries de la volonté, p. 398.

(9) Ver M.-A. SÉCHEHAYE, Journal d ’une Schizophrène, pp. 4, 17,
22 e 51.
(I0) Op. cit., pp. 59 e 77.
(") Op. cit., pp. 110 e 111.
101
É certo que, no limite, como bem viram Cassirer e Jung,

a doença é perda da função simbólica. No entanto, nos casos
acima citados, o simbolismo ainda tem um desempenho, mas
um desempenho esclerosado e orientado para um único regime.
Os trabalhos de Yves Durand já citados mostram bem que a
saúde mental é sempre, e até ao limiar do afundamento cata-
tónico, uma tentativa de equilibrar um regime por outro. Por
exemplo, em alguns doentes no nível já muito baixo, nos quais
os temas imaginários são muito estereotipados, muito polari
zados por um único regime, é a forma que tentará um supremo
restabelecimento no sentido do regime antagônico. Do mesmo
modo, a doença média, aquela que dá esperança de cura, é,
mais do que a «perda da função simbólica», a hipertrofia desta
ou daquela estrutura simbólica e o bloqueamento sobre esta
estrutura. O doente é um desadaptado, eu diría mesmo quase
um «ultrapassado» em relação ao meio e à acção na qual está
inserido: o seu modo de reequilíbrio em relação ao meio não
é aquele que é aceite pelo próprio meio.
Mas, a par desta dialéctica de certo modo estática, neces
sária ao equilíbrio presente da consciência, a história cultural,
especialmente a dos temas literários e artísticos e a dos esti
los e das formas, revela uma dialéctica cinemática, se assim
podemos dizer, e passível da mesma função vital para uma
sociedade, a função de reequilíbrio. Não vamos alongar-nos
sobre o problema das «gerações» culturais, mas convirá assi
nalar que a dialéctica das «noites» e dos «dias»(12) da histó
ria cultural segue um duplo movimento no seu constante ree
quilíbrio: cada «geração de 36 anos» opõe-se à precedente, a
dos «filhos» opõe-se à dos «pais», dos mais velhos, e os regi
mes simbólicos vão-se reforçando enquanto os adultos educam
as crianças; depois, muito bruscamente, mudam quando as
crianças se tornam adultos ávidos de mudança, de «evasão».
Como escrevíamos noutro livro (13), «uma pedagogia persegue
a outra e a duração de uma pedagogia é limitada apenas pela
duração da vida do pedagogo». O equilíbrio sócio-histórico de
(,2) Expressão tomada a G. MICHAUD, Introduction à une Science de

la littérature, p. 255.
(13) G. DURAND, Les structures anthrop. de l ’imaginaire, p. 419.
102
C O N C L U S Ã O : AS F U N Ç Õ E S D A IM A G IN A Ç Ã O S IM B Ó L IC A
uma determinada sociedade não seria mais do que uma cons

tante «realização simbólica» e a vida de uma cultura seria feita
destas diástoles e sistoles, mais ou menos lentas, mais ou
menos rápidas, consoante a própria concepção que estas socie
dades fazem da história.
Do mesmo modo que o psiquiatra aplica uma terapêutica
de reequilíbrio simbólica, poderiamos conceber que a pedago
gia — deliberadamente centrada na dinâmica dos símbolos —
se torna uma verdadeira sociatria, doseando precisamente para
uma dada sociedade as colecções e as estruturas de imagens
que exige para o seu dinamismo evolutivo. Num século de ace
leração técnica, uma pedagogia táctica do imaginário surge
como mais urgente do que no lento desenrolar da sociedade
neolítica, onde os reequilíbrios se faziam por si mesmos, ao
ritmo lento das gerações.
Equilíbrio biológico, equilíbrio psíquico e sociológico, é

esta, afinal, a função da imaginação. Mas existe um outro equi
líbrio que facilita paradoxalmente a nossa civilização tecno-
crática plena de exclusivos simbólicos. Porque, face ao icono-
clasmo triplamente reforçado que denunciávamos no início
deste estudo, a civilização que tantas vezes confundiu desmis-
tificação e desmitização, que é a nossa, propõe um gigantesco
processo de remitização, à escala planetária, meio que nenhuma
sociedade tinha possuído até agora na história da espécie.
O grande mérito de André Malraux(14) foi ter mostrado
nitidamente que os meios rápidos de comunicação, que a difu
são em massa das obras-primas da cultura, por processos foto
gráficos, tipográficos, cinematográficos, através do livro, da
reprodução a cores, do disco, das telecomunicações, da pró
pria imprensa, permitiam uma confrontação planetária das cul
turas e um recenseamento total dos temas, dos ícones e das
imagens, num Museu imaginário generalizado a todas as mani
festações culturais. Perante a enorme actividade da sociedade
cientista e iconoclasta, é esta própria sociedade que nos pro-
(14) A. MALRAUX, Les voix du silence.
103
põe os meios de reequilíbrio: o poder e o dever de promover

um intenso activismo cultural.
Neste caso, como pressentiu Northrop (15), o «Museu ima
ginário» generalizado ao conjunto de todos os departamentos
de todas as culturas, é o factor supremo de reequilíbrio de toda
a espécie humana. Para nós, ocidentais, o «recurso ao Oriente»,
a aceitação de regimes e de enxames de imagens veiculadas
pela arte do Oriente ou pela arte de civilizações diferentes da
nossa, são um meio, o único meio, de restabelecer um equilí
brio humanista realmente ecumênico. A razão e a ciência só
ligam os homens às coisas, mas o que liga os homens entre
si, ao humilde nível das felicidades e das penas quotidianas da
espécie humana, é a representação afectiva, porque vivida, que
o império das imagens constitui. Depois do «Museu imaginá
rio» no sentido estrito, o museu dos ícones e das estátuas, é
preciso apelar para um outro museu, é preciso generalizar um
museu mais vasto que é o dos «poemas» (16). A antologia gene
raliza o museu. E só então a antropologia do imaginário pode
constituir-se, antropologia que não tem por finalidade ser ape
nas uma colecção de imagens, de metáforas e de temas poéti
cos. Mas que, além disso, deve ter por ambição elaborar o qua
dro compósito das esperanças e dos receios da espécie humana,
a fim de que cada um possa reconhecer-se e confirmar-se nele.
Porque, como escreve Jean Lacroix: «O espírito só pode conhe
cer-se nas suas obras quando, de qualquer modo, se reconhece
nelas»(l7). O que a antropologia do imaginário permite, e só
ela permite, é reconhecer o mesmo espírito da espécie em prá
tica tanto no pensamento «primitivo» como no pensamento
civilizado, tanto no pensamento normal como no pensamento
patológico. Reconhecemos aqui o optimismo de um Lévi-
-Strauss ao declarar que «o homem pensou sempre bem»(18)
e ao calcular que a espécie humana sempre foi dotada de
(15) The meeting of East and West, pp. 345 e 383.

(16) Foi o que esboçámos modestamente no Décor mythique de la Char-
treuse de Parme, quando tentamos ligar o romanesco do séc. XIX com os
grandes mitos da Antiguidade clássica.
(,7) J. LACROIX, La sociologie d ’Auguste Comte, p. 110.
(I8) LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurelle, p. 255.
104
«faculdades constantes». Mas, ao contrário do célebre etnólogo,

não pensamos que esta perenidade e este ecumenismo residem
exclusivamente no «regime diurno», no pensamento analítico
que modela a lógica aristotélica da nossa civilização. Pelo con
trário, no final das nossas pesquisas, estamos persuadidos de
que a Esperança da espécie, aquilo que dinamiza o pensamento
humano, é polarizada por dois pólos antagônicos (19) em tomo
dos quais gravitam rotativamente as imagens, os mitos, as fan
tasias e os poemas dos homens. O ecumenismo do imaginário
diversifica-se para nós num dualismo «coerente». O «pensa
mento selvagem», que não é apenas o pensamento dos «sel
vagens», como Lévy-Bruhl defendia, que se liga ao mais
secreto do meu pensamento domesticado pela ciência, não é
um simples balbuciar da ciência. Porque, nesse caso, a ciên
cia, o «regime diumo» da consciência, seria um progresso em
relação às suas infâncias selvagens, e nós estaríamos a rein-
troduzir o orgulhoso racismo cultural caro à nossa civilização.
Ora, Lévi-Strauss reconhece-o bem(20) ao afirmar que «um
machado de ferro não é superior a um machado de pedra, por
ser mais bem feito. Ambos são igualmente bem feitos, mas o
ferro não é a mesma coisa que a pedra». Nós próprios aplica
mos esta verdade tecnológica às imagens e às famílias de sím
bolos: a teoria electrónica, as hipóteses sobre a expansão do
universo não são «mais bem feitas» do que um mito de emer
gência Zuni ou do que a parábola do grão de mostarda. Sim
plesmente, aplicam-se a dois objectos diferentes. Mas, do
mesmo modo que não temos o direito de desvalorizar tais
mitos e a sua vocação de esperança em relação às nossas cren
ças científicas e à sua vocação de domínio, também não temos
o direito de reduzir o machado de pedra ao seu «aperfeiçoa
mento» metalúrgico. Convém simplesmente verificar que este
ecumenismo do imaginário é dualista, isto é, dialéctico.
E, humildemente, saber fazer como Gaston Bachelard: pedir o
(19) Claude LÉVI-STRAUSS, nas últimas linhas do La pensée sauvage

(p. 356), parece reintroduzir esta dupla polaridade quando distingue «dois
caminhos» do pensamento para apreender o mundo: «um surpremamente con
creto, o outro supremamente abstracto».
(20) LÉVI-STRAUSS, Anthrop. stuct., p. 255.
105
«suplemento da alma», a autodefesa contra os privilégios da

nossa própria civilização fastuosa, à fantasia que está de vigia
às nossas noites. E necessário contrabalançar o nosso pensa
mento crítico, a nossa imaginação desmistificada, com o ina
lienável «pensamento selvagem» que estende a mão fraterna
da espécie ao nosso orgulhoso desamparo de civilizado.
Finalmente, sem se estender ao domínio das revelações

religiosas e da fé, a antropologia simbolista, quer a de Mircea
Eliade(21) quer a dt La poétique de la rêverie, desemboca
numa inevitável verificação: tanto o regime diurno como o
regime nocturno da imaginação organizam os símbolos em
séries que reconduzem sempre para uma infinita transcendên
cia, que se coloca como valor supremo. Se o simbolólogo deve
evitar com cuidado as querelas das teologias não pode de modo
algum esquivar a universalidade da teofania. O hermeneuta
tem sempre o sentimento que todos os símbolos se organizam
numa vasta e única tradição que se torna por esta própria
exaustividade uma insuficiente revelação. E que, em última
análise, se a função simbólica opõe a vida à morte biológica,
se opõe o bom-senso à loucura, a adesão aos mitos da cidade
à alienação e à desadaptação, se finalmente constrói a frater
nidade das culturas e especialmente das artes num «antides-
tino» consubstanciai à espécie humana e à sua vocação fun
damental, então na sua ponta extrema o dinamismo desta
função estende-se ainda numa nova dialéctica. De facto, a vida
biológica, o «bom-senso» que faz o espírito justo, a cidade e
os seus sintemas, o gênero humano e o glorioso museu das
imagens e das fantasias que construiu numa interminável e fra
terna lenda dos séculos, são, por sua vez, aos olhos da insa
ciável função simbólica e na sua relação negativa mesmo com
a morte, a loucura, a desadaptação ou a segregação racista, os
símbolos vivos revestidos por seu turno por um sentido que os
acompanha e os transcende. Por trás da vida que se alicerça
(2I) Ver M. ÉLIADE, Traité d'histoire des religions e Images et sym-

boles.
106
CON CLU SÃO : AS F U N Ç Õ E S D A IM A G IN A Ç Ã O SIMBÓLICA
contra a morte, esboça-se uma vida do espírito que nada tem

a ver de essencial com a biologia. E é precisamente isso que
Paul Ricoeur quer dizer quando nos fala do «intercâmbio entre
o nascimento e a morte» em que «a simbólica se realiza». Do
mesmo modo, no plano anterior da justeza da consciência no
seu bom-senso esboça-se um tipo de Justo, que resume a vir
tude do herói, do sábio e do santo. Finalmente, a cidade dos
homens projecta-se no céu numa imutável Cidade de Deus(22),
enquanto o ecumenismo das imagens relança no plano espiri
tual uma reversibilidade dos méritos e das penas que a frater
nidade realmente concretiza. A partir de então, o símbolo surge,
por todas as suas funções, como abertura para uma epifania
do Espírito e do valor, para uma hierofania.
Por fim, como última dialéctica em que pela última vez a
imagem, Bild, persegue o sentido, Sinn, a epifania busca uma
figuração suprema para revestir esta mesma actividade espiri
tual e procura uma Mãe e um Pai para esta vida espiritual, um
Justo dos Justos, um Rei da Jerusalém celeste, um Irmão divino
que possa verter, como resgate, «uma gota de sangue por ti»...
Todavia, mesmo nesta ponta extrema em que a simbologia está
disposta, segundo parece, a perder-se na mística por meio do
«retomo ao silêncio», uma vez esgotada toda a hermenêutica,
como diz Paul Ricoeur (23), a fundamental dialéctica das ima
gens ainda funciona. O historiador das religiões (24) que se
debruça sobre as teofanias verifica a tensão dialéctica no pre
sente de toda a intuição religiosa como na evolução temporal
de toda a religião. É por isso que o Grande Deus Shiva se des
dobra numa figura energética e antagônica: Kali que, por sua
vez, se desdobra em «bondosa» e em «terrível». O próprio
Deus da Bíblia, o Deus do Corão, ou o Deus da Kabala, têm
uma face de Rigor e outra de Misericórdia. O inefável «ben
dito Santo» desdobra-se mesmo na feminidade encarnada pela
Schekinah. Observando a história, a evolução de uma religião,
o cristianismo por exemplo, apercebemo-nos rapidamente desta
pluralização: à sobriedade cristológica das Catacumbas opõe-
(22) Ver MUCCHIELLI, Le mythe de la cité idéale.

(23) P. RICOEUR, Le conflit des herméneutiques, p. 184.
(24) Ver B. MOREL, Dialectiques du Mystère.
107
-se a rutilância dos esmaltes bizantinos, depois ao ouro e à

hagiografia bizantinos, novamente a ocidental reforma de Cis-
ter e, de novo, na esteira do purismo românico, a exuberância
e a eflorescência góticas. Poderiamos ainda observar estes flu
xos e refluxos de teofanias antagônicas no decurso da Reforma,
da Contra-Reforma e do Quietismo e, finalmente, nos nossos
dias, entre um certo formalismo moral do cristianismo social
e a enorme proliferação do culto mariano em Lurdes ou em
Fátima. Quer estática quer dinamicamente, a própria teofania
é animada pela dialéctica. Isto é tão verdade que a dialéctica,
e o símbolo que é dialéctica em acto, que é tensão criadora,
não pode tolerar a astenia de um fim. Por outras palavras, a
antropologia simbólica reconstitui em todas as suas tensões
antagônicas uma teofania; no final deste livro, voltamos à afir
mação que fizemos no início deste estudo: o símbolo, no seu
dinamismo instaurador em busca de sentido, constitui o pró
prio modelo da mediação do Eterno no temporal.
Deste modo, este livro de iniciação, partindo da psicaná
lise vem desembocar na teofania(25). Sem querer especializar
o leitor nestes dois extremos da hermenêutica, desejaríamos
simplesmente, ao fechar estas páginas, que o exame da ima
ginação simbólica que acabamos de fazer fosse realmente
iniciador do humanismo aberto que será o humanismo de ama
nhã e ao qual a simbólica nos convida, através da psicopato-
logia, etnologia, história das religiões, mitologias, literaturas,
estéticas e sociologia. Em suma, a simbólica confunde-se com
o andamento de toda a cultura humana. No irremediável ras
gão entre a fugacidade da imagem e a perenidade do sentido
que o símbolo constitui, precipita-se a totalidade da cultura
humana, como uma mediação perpétua entre a Esperança dos
homens e a sua condição temporal. O humanismo de amanhã,
depois de Freud e Bachelard, já não poderá fechar-se numa
iconoclasta exclusiva. Possa também este livro incitar o leitor,
sem nada negar da cultura ocidental e dos seus processos de
desmistificação, a tornar-se, a exemplo de Bachelard, sonha
dor de palavras, sonhador de poemas, sonhador de mitos e,
(2S) Foi este itinerário que o psicanalista Stern percorreu espiritualmente.

Ver STERN, La troisième révoluíion e Le buisson ardent.
108
C O N C L U S Ã O : AS F U N Ç Õ E S D A IM A G IN A Ç Ã O S IM B Ó L IC A
assim, instalar-se plenamente na realidade antropológica bem

mais vital, mais importante para o destino e, sobretudo, para
a felicidade do homem do que a morta verdade objectiva. Por
que é entre as verdades objectivas desmistificadoras e o insa
ciável querer ser constitutivo do homem que se instaura a liber
dade poética, a liberdade «remitificante». Mais do que nunca,
nós sentimos que uma ciência sem consciência, isto é, sem
afirmação mítica de uma Esperança, marcaria o declínio defi
nitivo das nossas civilizações.
109
I
I
É
BIBLIOGRAFIA SUMÁRIA
R. ALLEAU, De la Nature dy Symbole, Flammarion, 1958.

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artigo em Cahiers intem. de Symbolisme, I, 1963.
F. VERHESEN, «La lecture heureuse de Gaston Bachelard», artigo em Cour-
rier du Centre International d ’Études poétiques, n.° 42.
111
ÍNDICE
Introdução — O vocabulário do simbolismo.................. 7

Capítulo I — A vitória dos iconoclasmos ou o inverso
dos positivismos........................................................... 19
Cartesianos e cientismo. Conceptualismo aristotélico e
ockhamismo, dogmatismo religioso e clericalismo
Capítulo II — As hermenêuticas redutoras.................... 37
A psicanálise de Freud. O funcionalismo de G. Dumézil.
O estruturalismo de Claude Lévi-Strauss.
Capítulo III — As hermenêuticas instauradoras............. 53
Kant e o criticismo de Ernst Cassirer. A arquetipologia
de Jung, Bachelard e a fenomenologia poética. Cosmolo-
gia, psicologia, teofania poéticas...
Capítulo IV — Os níveis do sentido e a convergência
das hermenêuticas........................................................ 73
A antropologia do imaginário e a dialéctica dos símbo
los. Os níveis de formação do simbolismo. P. Ricoeur e
a coerência das hermenêuticas
Capítulo V — Conclusão: as funções da imaginação sim
bólica ............................................................................ 97
A função biológica: o eufemismo. A função psicossocial:
realização simbólica e reequilíbrio social. A função
humanista: o ecumenismo do símbolo. A função teofâ-
nica: a Grande Obra dialéctica
Bibliografia Sumária......................................................... 111
Impressão e acabamento
da
CASAGRAF- Artes Gráficas, Lda.
'r para
EDIÇÕES 70, Lda.
em
Agosto de 2000
faculdade de belas artes da ul
Biblioteca
PERSPECTIVAS D O HOMEM
(as cultuKas as sociedades)
t
A IMAGINAÇAO SIMBÓLICA
«A imagem simbólica é transfiguração de uma representação concreta
através de um sentido sempre abstracto. O símbolo é, pois, uma represen
tação que faz aparecer um sentido secreto, é a epifania de um mistério.»
«O objecto da simbologia é por essência pluridimensional e refracta-se ao
longo de todo o trajecto antropológico...»
G ilbert D urand
edições 70

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GILBERT DU RAND

PERSPECTIVAS D O HOMEM edições 7 0

1. A CONSTRUÇÃO DO MUNDO, dir. Marc Augé

© Presses Universitaires de France, 1964

Tradução (da 6.a ed. franc. - 1993): Carlos Aboim de Brito

Capa: Arcângela Marques

Depósito legal n.° 86411/95

Direitos reservados para todos os países de língua portuguesa

EDIÇÕES 70, LDA.

Sempre reinou uma extrema confusão na utilização dos ter­

(*) Ver G. DUMAS, Traité de Psychologie, t. IV. p. 266-268. Ver o

Na verdade, a diferença entre pensamento directo e pen­

fundir a cidade de Lião com a de Grenoble. Basta saber que

(2) Ver P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, p. 23. «Uma vez feita a

tável. Estes últimos signos são obrigados a figurar concreta­

(4) Ver O. LEMARIE, Initiation ou Nouveau Testament, p. 164: «Dis-

figura alegórica em relação à sensação, centrípeto. O símbolo

(8) A liturgia cristã ortodoxa, na ornamentação do iconostase ou no

pre abstracto. O símbolo é, pois, uma representação que faz

(12) Epiphaneia (grego): «aparição». Ver CORBIN, Uimagination créa-

«cósmico», «onírico» ou «poético». É por isso que o

(15) Ver P. GODET, op. cit., p. 121. «O símbolo cuja propriedade é

inclina para Oriente, o padre cristão que benze o pão e o vinho,

(18) Ver Cl. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, cap. XI: «Les

-lhe concretamente numa inesgotável epifania(20). É certo que

Vamos deter-nos, por agora, nesta definição, nestas pro­

bús «esquecia o seu próprio corpo e era transformado em bambus». Mas

Arbitrário. Não arbitrário, ilus­ Não arbitrário.

Relação Equivalência indi­ Tradução: ^ (tra­ Epifania: z*.

Pode ser apreen­ Dificilmente captá- Nunca pode ser

Semiológico Alegórico Simbólico.

Signo «arbitrário» Signo «associado» (Edeline).

«O positivismo é a filosofia que, no

Pode parecer duplamente paradoxal querer tratar do «Oci­

(l) Ver V. GRUMEL, «L’iconologie de saint Germain de Constanti-

clasmo do primeiro tipo foi um simples acidente na ortodoxia,

A mais evidente depreciação dos símbolos que a história

como escreve de forma excelente um cartesiano contemporâ­

(3) F. ALQUIÉ, «Conscience et signe dans la philosophie moderne et

É certo que, com o séc. xvill, se inicia uma reacção con­

(6) Ver F. S. C. NORTHROP, The meeting o f East and West, p. 71 e

orientar para um pólo metafísico, deixando tanto de evocar o

(,0) P. RICOEUR, op. cit, p. 70.

Se recuarmos alguns séculos para lá do cartesianismo,

(“ ) E. GILSON mostrou como Descartes era herdeiro da problemática

-Ocidente dos primeiros séculos da era cristã. À questão que

reclamaram Siger de Brabante e Ockham, é a apologia do

(18) Sobre G. d’Ockham, ver L. BAUDRY, Le Tractatus de principiis

méticas. Estas últimas procediam por relações «simpáticas»,

(20) Ibid., pp. 196-197, sobre a literatura «simpática» de Bolos, o Demo-

evocação angélica que lhe está intimamente ligada através do

nificado para só se ligar à epiderme do sentido, ao significante.

O racionalismo, aristotélico ou cartesiano, detém a imensa

(27) R. ALLEAU, De la nature des symboles.

mem a moderação lógica e concisão jurídica do sacramenta-

(31) B. MOREL, op. cit., p. 32.

de certo modo do exame livre, ou melhor, da livre exultação,

incidência da energia divina no organismo humano, a menos que se faça

propriamente dita, os «anjos supremos» são Sofia, Barbeló,

(37) Não só o Amor (Eros) é em Platão o próprio tipo do intermediá­

Sempre reinou uma extrema confusão na utilização dos ter

Na verdade, a diferença entre pensamento directo e pen

tável. Estes últimos signos são obrigados a figurar concreta

Vamos deter-nos, por agora, nesta definição, nestas pro

Arbitrário. Não arbitrário, ilus Não arbitrário.

Relação Equivalência indi Tradução: ^ (tra Epifania: z*.

Pode ser apreen Dificilmente captá- Nunca pode ser

Pode parecer duplamente paradoxal querer tratar do «Oci

como escreve de forma excelente um cartesiano contemporâ

É certo que, com o séc. xvill, se inicia uma reacção con

(37) Não só o Amor (Eros) é em Platão o próprio tipo do intermediá

Henri Gouhier escreve algures que a Idade Média se extin

Assim, na aurora do pensamento contemporâneo, no ins

«Analisar intelectualmente um sím

Podemos dar-nos conta desta dupla redução num caso con

progresso introduzido pela fonologia(23). Abandonando qual

tido que faz que, para a consciência humana, nada é simples

está mergulhado. Retomemos o exemplo que citávamos a pro

(20) Havería muito a dizer sobre a utilização da própria noção de «sín

(2I) Poétique de la rêverie, p. 46. «No pensamento científico, o con

A cosmologia simbólica preocupou Bachelard durante mui

reconduziam ao microcosmos, o cogito — coração do micro