Conferência de Abertura

A pesquisa como desejo de vazio

Raul Antelo

In: Anais do I Seminário dos alunos da pós-graduação em literatura da

Universidade Federal de Santa Catarina. Conferência de abertura.
Florianópolis, SC, 2011. p. 08-39.
Resumo

É sabido que a pesquisa desenvolveu-se, em grande parte, graças ao direito

romano, esse veículo do princípio técnico de governabilidade, com que a
verdade se separou da falsidade, criando um teatro de metamorfoses
imperiais que atravessou várias culturas, de modo tal que se o direito
romano sobreviveu até nós, foi fundamentalmente, graças à sua aliança com
uma noção imperial de poder, uma Igreja, que implicou o afastamento da
magia, o combate ao judaísmo ou, em poucas palavras, uma rígida
delimitação em torno da fé e do saber. A pesquisa, em nossa tradição
acadêmica, altamente pragmática, torna-se, assim, uma mera variável de
ajuste, é o que sobra das aulas, das orientações, do funcionalismo. Mas, ao
mesmo tempo, todos os professores se definem como pesquisadores, para
além de produtividades ou competências, dedicações ou habilidades. O
sistema, por sua vez, tende a universalizar, e consequentemente a
homogeneizar, nunca a singularizar. A política — a política de ascensão
funcional, a política de bolsas, a política científica — nada mais é, então, do
que uma autogestão da ecotécnica, em que a autonomia já não dispõe das
formas tradicionais da política: não há soberania auto-fundadora (não há
nada para ser fundado e talvez nem mesmo haja muito para ser tombado);
não há discussão sobre a justiça da polis acadêmica (porque já não há polis
nem mesmo politesse, só polícia e, mesmo assim, só para cuidar dos
homens-livres). Nem vida como forma-de-vida, nem política como forma-
de-coexistência regulam já a ecotécnica do sistema. No entanto, o não-saber
de Bataille, mas também a transferência lacaniana propõem-se, porém,
“comme vide, comme appel du vide au centre du savoir” (Seminário 8).
Pode ser um ponto de partida para repensar da capo a pesquisa na
Universidade.

Abstract:

It is known that research had developed, mostly, due to Roman law, as a

means to the technical principal of governability, which separated truth
from falseness, creating a theatre of imperial metamorphosis which has
crossed many cultures. As a consequence, Roman law has survived until
nowadays essentially due to its alliance with an imperial notion of power,
with a Church, which implicates a separation from magic, a combat against
Judaism or, in short, a strict delimitation surrounding faith and knowledge.
Research is highly pragmatic in our academic tradition, becoming a mere
variable of adaptation, which is what remains from classes, from academic
9
supervision, from functionalism. However, every professor defines himself
or herself as researcher, despite their distinct productivity or competence,
dedication or abilities. In turn, the system has a tendency to universalize
and, as a consequence, to turn academy a homogeneous whole instead of
respecting its singularities. In addition, politics – politics of functional
ascension, politics of fellowships, scientific politics – is nothing else than a
self-management of ecotechnic, in which autonomy has no longer the
traditional means of politics. Thus, there is no self-foundational sovereignty
(since there is nothing to be founded any more, perhaps even not much to
fall down); there is no debate on justice of academic polis (since there is no
polis, neither politesse, only police to look after the free man). Neither there
is life as a form-of-life, neither politics as a way of co-existence regulates
the system ecotechnic. Nevertheless, Bataille’s non-savoir, and also
lacanian transference, intend to be, though, “comme vide, comme appel du
vide au centre du savoir” (Seminar VIII). These considerations may be a
starting point to think da capo research at University.

Le desir est un exil, le desir est un desert

qui traverse le corps sans organes, et
nous fait passer d’une de ses faces a
l’autre. Jamais un exil individuel, jamais
un desert personnel (DELEUZE,
GUATTARI, 1972-73, p. 452).

Esta intervenção poderia se inscrever como uma reflexão de

caráter ético, na medida em que toda reflexão sobre a ética é uma
reflexão sobre o desejo. Dizem Deleuze & Guattari que todo desejo é
um deserto, quer dizer, todo deserto é um vazio, daí que o desejo seja
um vazio ou, com maior precisão, ele nasça de um vazio como
desejo de um vazio. Se aceitamos este parti pris, talvez seja mais
fácil acompanhar-me no que segue, que será um diagnóstico da
comunidade à qual todos pertencemos, aqueles que estudamos a
Literatura no curso de Pós-Graduação da UFSC, tanto como
profissionais quanto como candidatos a um título superior, porque

10
não poderá haver uma reflexão ética sem uma reflexão acerca da
comunidade onde essa ética circula.
A primeira questão que caberia colocar aqui, portanto, é que,
quando falamos da área de estudos de Literatura não falamos de uma
área homogênea porque a cisão constitui a comunidade — toda
comunidade — e a define como uma comunidade enfrentada, uma
comunidade afrontada (como diria Jean-Luc Nancy, affrontée), uma
comunidade confrontada consigo mesma, em dispersão atuante. Não
apenas, em nosso caso, cisão entre Literatura e Linguagem, senão
entre as diversas Literaturas entre si, entre Literatura e Humanidades,
em sentido amplo, e entre leituras pautadas por tradições divergentes,
no interior de um mesmo campo. O confronto pertence
essencialmente à comunidade acadêmica. Trata-se de um impossível:
ver, objetivar-se, examinar-se como um todo homogêneo; mas, ao
mesmo tempo, trata-se também de opor-se, de vir perante nós
mesmos para desafiar-nos e testar-nos enquanto criadores, para
dividir-nos, em nosso ser, com uma separação que, paradoxalmente
é, coincidentemente, a autêntica condição desse ser comum
(NANCY, 2001 a, p. 51). Como pertencer com diferença, eis a
questão.
Como a universalidade não é um pressuposto estático, e não
é mesmo um a priori dado, ela deveria ser entendida, entretanto,
como um processo que nos exige, antes de mais nada, emancipar-nos
da essência, desamarrar-nos de vínculos tradicionais, corriqueiros,
testados. É essa a liberdade de pesquisa, uma liberdade de existência,
mas, em última análise, também de êxtase, se por êxtase entendemos
um ir para além de si mesmo. Daí que o próprio Nancy nos diga que,
nesses casos, a ontologia deve se tornar uma eleuterologia (NANCY,
1988, p. 24), um saber que contém a liberdade, porém, sob leis muito
precisas, leis ético-práticas. Surgem daí as questões específicas.
Cabe, por exemplo, participar de um encontro de pares apenas de
forma ativa, indo expor e retirando-se logo em seguida, sem se

11
interessar por aquilo que dizem os outros, nem digo os estudantes,
mas os próprios colegas? Não é apenas uma questão de etiqueta
acadêmica. Há muito mais implicado nesse ato. Há ainda formas
válidas de compartilhamento da experiência, de alguma
universalidade entre nós, para além da mediação quantitativa do
currículo Lattes? Mas, dada a necessidade de leis muito precisas, de
caráter ético-prático, para a existência do comunitário, como adotá-
las ou como acatá-las se o horizonte do comum é cada vez mais
esquivo ou elusivo entre nós?
Mesmo com todas as dificuldades do caso, há algo, porém,
que não deveria ser esquecido: que aquilo que está para ser feito, o
que se pesquisa como ato de per quaere, não se situa nunca no
registro de uma poiesis, como uma obra cujo esquema já estaria
previamente traçado, mas no registro de uma praxis, que, de
relevante, só produz mesmo, retrospectivamente, seu próprio agente
(IDEM, ibidem, p. 38).
É claro que pensarmos a comunidade acadêmica a partir da
emancipação, processo que dissolve os laços tradicionais do sistema,
é algo problemático e inquietante, porque, ao liberar o sujeito de
vínculos comuns, herdados, nossa prática de pesquisa emancipa-nos,
a rigor, consequentemente, de toda determinação e de toda noção de
destinação já dada, sem que, paralelamente, a própria emancipação
forneça a si própria um horizonte cabal de sentido, uma vez que não
há nada que, podendo ser tomado como destino ou como fim do
trabalho, garantisse, de per se, a emancipação. Uma vez emancipado,
o estudioso universitário é como um escravo liberto para quem, à
diferença do escravo do mundo, não existe espaço algum que possa
ser identificado como o espaço específico para o exercício dessa sua
liberdade, a liberdade de pesquisa e criação que ele reivindica
(NANCY, 2001 b, p. 128). E isto por um motivo relativamente
simples. No Ocidente, o espírito científico desenvolveu-se, em
grande parte, graças ao direito romano, esse veículo do princípio

12
técnico de governabilidade, com que a verdade se separou da
falsidade. Simpliciter et pure factum ipsum.
Vejamos essa questão. Um duro adversário da hegemonia da
Teoria Crítica na Universidade, o filósofo alemão Peter Sloterdijk,
tem argumentado que a Europa mantém-se em movimento ainda hoje
ao preço de reivindicar, reencenar e transformar o Império que havia
antes dela e, assim sendo, ela é basicamente um teatro de
metamorfoses imperiais que perpassa sucessivamente várias culturas,
muitas das quais declararam, sem pudor, a crença de serem as
escolhidas para reeditarem as idéias romanas de dominação mundial
(SLOTERDIJK, 2002). De modo que se o direito romano sobreviveu
até nós, foi, fundamentalmente, graças à sua aliança com uma noção
imperial de poder, de Igreja — o poder dos clercs, dos intelectuais—
que implicou o afastamento da magia, o combate contra o judaísmo,
em especial contra a mística judaica que, mais tarde, deslocou-se em
relação ao Islã, ou seja, fundamentou-se em torno às controvérsias
ocidentais acerca da fé e do saber. Daí vem, entre outras, a separação
entre corpo e espírito. Pergunto: é ainda possível, por exemplo, o
estudo da imagem — da fotografia, do cinema, que vem ocupando
espaço cada vez mais crescente em nossas faculdades — tão somente
como um dado ecotécnico, dissociado dessa genealogia que lhe é
constituinte?
Na última seleção de solicitações de financiamento para
eventos do Rio de Janeiro, a metade dos pedidos apresentados ao
CNPq, no início de 2011, era da área de clássicas, dado que, ao
menos a mim, causa espanto. Não tenho nada contra as línguas
clássicas. Sou de uma geração que estudou 9 cursos de latim e cinco
de grego, antes de começar a lidar com a filologia germânico-ibérica,
dominante antes do estruturalismo, e herdeira, toda ela da Idade
Média latina, como declarava o livro de Curtius. Mas, pergunto, são
nossas pesquisas de culturas clássicas conscientes dessa herança
comum de direito romano e cristianismo? Pode ainda o Estado

13
(através da CAPES, o CNPq, as fundações estaduais) ser solicitado,
sem consequências epistemológicas, como fiador de um índice
etnocêntrico de civilização?
Cabe relembrar, a esse respeito, o que o jurista e psicanalista
francês Pierre Legendre desenvolveu, em 2007, em sua palestra A
cicatriz (La Balafre. À la jeunesse désireuse… Discours à des jeunes
étudiants sur la science et l'ignorance, Paris, Mille et une nuits,
2007), idéias muito pertinentes a esse respeito. Ele adota, por sinal,
uma idéia literária, de Borges, a de “A forma da espada”, mas parte
também da parábola de Stevenson em Dr. Jeckyll e Mr. Hyde e até
mesmo de um escritor japonês como Tanizaki, na História de
Tomoda e Matsunaga. “Le cruzaba la cara una cicatriz rencorosa: un
arco ceniciento y casi perfecto que de un lado ajaba la sien y del otro
el pómulo”— diz, no início, o conto de Borges (BORGES, Jorge
Luis, 1974). A narrativa, mesclada, em inglês, espanhol e português
e organizada como se fosse vista por alguém traído, é na verdade a
história de um traidor: “yo soy los otros”. E a cicatriz é uma mera
marca, uma inscrição cuja sobrevivência “me afrenta”, tal como a
comunidade, segundo Nancy. Tal o uso da metáfora por parte de
Legendre. Nosso presente, a situação cindida da nossa comunidade,
talvez se expliquem então mais cabalmente se levamos em
consideração, junto com ele, que

Para el laicismo positivista occidental, el

Estado no posee ningún espíritu de tipo
animista, como el Tótem, animal o planta, al
que se atribuye una voluntad productora de
normas. En la práctica, el Estado se ha
despegado incluso del juramento de fidelidad a
una tradición sagrada 1 para alcanzar ahora otro
tipo de existencia, la de un objeto institucional
de serie en la nueva Naturaleza engendrada

1
Ver, a esse respeito, AGAMBEN, Giogio – Il sacramento del linguaggio.
Archeologia del juramento. Bari, Laterza, 2008.
14
 por la tecno-ciencia-economía: para la
civilización del Management generalizado, el
Estado habría abandonado la zona oscura del
mito (en este caso, del mito genealógico de
proveniencia cristiana) y habría entrado
definitivamente en un universo de transparencia
que lo haría tributario de saberes desprovistos
de religiosidad (saberes correspondientes a la
objetividad gestionaria). Para discernir ahora el
principio estatal en cuanto indicador político-
religioso de la modernidad europea y como
instrumento institucional estratégico del
Occidente expansionista, tendremos que volver
a examinar el concepto de Estado, no desde un
ángulo operativo necesariamente estrecho, sino
en continuidad con las puntualizaciones que
preceden, es decir, como producto derivado de
un libreto fundacional: el judeo-romano-
cristiano (LEGENDRE, 2008, p. 66-67).

Como V. devem estar lembrados, ao desenvolver suas

considerações acerca do método, Giorgio Agamben associa a
arqueologia de Foucault, a genealogia de Nietzsche, a
desconstrução de Derrida ou a teoria da imagem dialética de
Benjamin à lógica da signatura, ou seja, o timbre ou sinete,
esclarecendo que a signatura teológica atua como uma sorte de
astucioso trompe l´oeil, como esse que revela Vincent Moon ao
narrar a origem de sua cicatriz. A secularização do mundo
acaba se tornando, graças a essa enganosa inscrição, uma
contra-senha de sua inclusão na oikonomia divina
(AGAMBEN, 2007, p. 16). Ora, isso nos leva a concluir que o
horizonte da comunidade, até mesmo o da comunidade
acadêmica, foi também gradativa e imperceptivelmente
substituído pelo management e a efficiency, porque “yo soy los
otros”. Senão, reparemos que o conceito de management ,
15
aquilo que Legendre chama também de Dominium mundii,
conota antigas palavras latinas que chegaram ao inglês através
do francês: masnage, mesnage, significando o que hoje
diríamos maisonnée, conjunto de pessoas que vivem sob o
mesmo teto. O management, portanto, faz referência à família,
ao domus, e o management, nesse caso, seria outro nome da
domesticação. Qual é a conclusão que Legendre tira desse
processo?

En primer lugar, para acceder a los repliegues

de la civilización occidental es necesario
estudiar la protohistoria del Estado y del
derecho, indisociable tanto de las prácticas
teocráticas ejercidas en Europa como del
pensamiento desarrollado por los comentadores
medievales, designados con el término genérico
de “glosadores” (autores de un equivalente
cristiano del Talmud). Después, hay que tomar
nota, en la época llamada Tiempos Modernos,
del proceso de diversificación del conjunto,
repartido ahora en subconjuntos nacionales
productores del regímenes jurídicos más o
menos compatibles entre sí y que, aun
perteneciendo a la misma cepa, reflejan los
grandes fenómenos genealógicos de Europa.
Por último, tras haber hecho su entrada el
Management, la tecno-ciencia-economía viene
a suplantar a los ideales políticos y a imponer
un hiper-discurso globalizador, una suerte de
sintetizador normativo negador de las
divergencias culturales pero dominado, en la
vertiente jurídica, por un economicismo
anglosajón ligado al espíritu del Common Law.
Preso en la red de una tradición que no es la
suya, pero enganchado todavía a
representaciones no criticadas (notoriamente, el
viejo odio a la juridicidad medieval), el sistema
institucional francés intenta manifiestamente
16
 alinearse, antes que afrontar su propia
historicidad (LEGENDRE, 2008, p. 79-80).

Afrontar, fazer face, deparar-se com algo e assumi-lo

como próprio. Porém, na medida em que a pesquisa, o per
quaere, não se presta a nenhuma determinação externa, a
nenhuma atribuição de propiedade (NANCY, 2001, p. 129), e
como também, por outro lado, insere-se num universo de
management que não deixa de afetar a nossa família das Letras,
mesmo entre nós, seu atual processo é idêntico ao
désoeuvrement da comunidade, uma comunidade emancipada
da essência, do produto, do fim, da origem, da obra, ou seja, in-
operante, no que isto tem de neutralidade ativa (momento da
contemplação: do cum templum, do traçado de um corte, um
talho, uma cicatriz que, embora individual, é coletivamente
carregada, porque faz parte da instituição acadêmica). Mas in-
operante também no que o conceito conota de neutralidade
passiva ou indolente (estratégia de separação dos objetos do
culto, que não pode mais imaginar um retorno comunitário para
essa ação). Uma série de questões práticas traduz esse
processo. Determinadas áreas de saber sofrem expansão
inflacionária, ao passo que outras definham sem reação. Não
existe, por exemplo, no país, uma Associação de Literatura
Brasileira para a qual conceitos como soberania, autonomia,
exceção não fossem meras abstrações. Já a ABRALIC tem
hoje, recadastrados, 1125 sócios. Temos, por acaso, 1125
comparatistas no Brasil? Editam-se 1125 ensaios comparatistas
de fôlego, em revistas especializadas? È um dado paradoxal.
Mais um. É necessário que um Estado de não mais de 5
milhões de habitantes, como Santa Catarina, tenha quase 200

17
estudantes de pós-graduação em Letras? 2 O Estado de São
Paulo tem 41 milhões de habitantes e sua capital, São Paulo, a
sexta cidade do planeta, tem quase a metade disso. Em
compensação, nenhum dos cursos de pós-graduação da USP, o
de Teoria Literária ou o de Literatura Brasileira, que cobririam
a área de atuação do nosso, tem mais de 100 alunos cada.
Mesmo com os relativamente baixos números de conclusão do
programa de Literatura na UFSC, ou talvez por isso mesmo,
sempre me questiono acerca da destinação efetiva desses
jovens pesquisadores maciçamente recrutados. Haverá
instituições para absorvê-los ou seu cotidiano será só
frustração, entregues que estão à mais cruel disputa canibal por
um posto ao sol?
Constata-se, em suma, que essa emancipação da
tradição, como vemos, não facilita, necessariamente, as coisas
porque, embora, graças a Derrida, a Agamben ou a Jean-Luc
Nancy, possamos compreender que a comunidade ficou in-
operante, ela continua presente e determinante a toda hora, em
cada um de nossos atos institucionais.
Jean-Luc Nancy, consciente do paradoxo, foi
substituindo, ao longo do tempo, o primitivo conceito de
comunidade por outros conceitos: ‘ser-junto’, ‘ser-em-comum’,
‘ser-com’. Mas é bom destacar, porém, que esse movimento
enfatiza prioritariamente uma necessidade de saída aos
impasses do moderno e do funcional. O que seria para nós, na
Universidade de massas, ser-com? Sairmos da extaticidade da
pesquisa fundacional, essa que outrora se fazia em

2
Dados da UFSC. Alunos de Doutorado: 100; Mestrado: 77; Teses
defendidas em 2009 = 17; Dissertações defendidas em 2009 = 24.
18
Departamentos, com catedráticos que eram a fonte última de
racionalidade, e auxiliados por aplicados assistentes, que se
subordinavam à palavra do Mestre. Passaríamos agora, no
entanto, a fazer parte de uma comunidade acéfala, a de sermos
pesquisadores de Letras, ora através da fusão dos antigos
Departamentos, ora através da profusão de núcleos, às vezes
tão unipessoais quanto os carros retidos num congestionamento
urbano. Um carro, um cidadão. Um núcleo, um pesquisador.
Em suma, passamos, na atual Universidade, do ex- ao co-,
porém, com uma poderosa ressalva, a de que nada existe com
alguma coisa se ela não existe também e previamente ex nihilo
(NANCY, 2002, p. 99). Por isso, uma das coisas mais difíceis
de afiançar na Universidade hoje em dia é uma ética do ser-em-
comum, uma ética do comunismo, se entendemos por
comunismo um projeto ontológico, uma ontologia da
comunidade, muito mais do que um regime político, uma
ideologia. Faz sentido, por exemplo, financiar um ano de
permanência, obviamente em Paris, para uma pesquisa
hermenêutica sobre, suponhamos, o conto regionalista? Faz
sentido usar a tecnociência contemporânea para ler textos
literários com as mesmas hipóteses ecdóticas historicistas ou
autonomistas da época da guerra? Fazem sentido pesquisas não
exaustivas, que se limitam à bibliografia acessível em livro, no
próprio idioma, isto é, defasadas 20 ou 30 anos do debate
internacional, se é que, porventura, existe o tal debate? Fazem
ainda sentido esquemas x em y? Sendo x um gênero ou uma
corrente de pensamento dada e sendo y um autor ou uma obra
específica. São esquemas que se inclinam muito mais à fábula
do que à ficção. Faz sentido ainda tudo isso?

19
 Em La communauté désoeuvrée, ao falar do ser-em-
comum, Nancy diz que ele é o mais difícil de profetizar, de
prever, de planejar. Nós somos pesquisadores. Compartilhamos
sermos pesquisadores. Mas o ser não é alguma coisa que
possuiríamos todos em comum. O sermos pesquisadores não se
diferencia da existência singular de cada um de nós. Sermos
pesquisadores não é, portanto, algo que se possui em comum,
mas algo que somos em comum, porque “o ser é em comum”.
È algo aparentemente trivial, mas, ao mesmo tempo, é algo
ignorado pela comunidade universitária (NANCY, 1990, p.
201). A pesquisa, em muitas das nossas Instituições, em nossa
tradição acadêmica mesmo, é uma variável de ajuste, é o que
sobra das aulas, das orientações, do funcionalismo. Mas, ao
mesmo tempo, todos nós somos pesquisadores, para além de
produtividades ou competências, dedicações ou habilidades. O
sistema tende a universalizar, e consequentemente a
homogeneizar, nunca a singularizar. Ignora o omnes et
singulatim. Faz pouco caso do um-por-um.
Nesse sentido, diria que o diagnóstico de nossa situação
cai, sem dúvida, na esfera da “biopolítica”. Nossa vida,
enquanto forma-de-vida, fundamenta-se na zoé, na vida mais
essencial possível, mas esta já se tornou irreversivelmente
techné. A política — a política de ascensão funcional, a política
de bolsas, a política científica — nada mais é então do que a
autogestão da ecotécnica. Uma forma de autonomia que já não
dispõe das formas tradicionais da política, mas se cumpre por
“força-de-lei”. Jacques Derrida, analisando o conceito de
“força-de-lei”, diz que esse conceito nos remete à letra, porque

20
 no hay derecho que no implique en él mismo, a
priori, en la estructura analítica de su
concepto, la posibilidad de ser ‘enforced’,
aplicado por la fuerza. Kant lo recuerda desde
la Introducción a la doctrina del derecho (…).
Hay ciertamente leyes que no se aplican, pero
no hay ley sin aplicabilidad, y no hay
aplicabilidad, o enforceability de la ley, sin
fuerza, sea ésta directa o no, física o simbólica,
exterior o interior, brutal o sutilmente
discursiva –o incluso hermenéutica-, coercitiva
o regulativa, etc. ¿Cómo distinguir entre, de una
parte, esta fuerza de la ley, esta ‘fuerza de ley’
como se dice tanto en francés como en inglés,
creo, y de otra, la violencia que se juzga
siempre injusta? ¿Qué diferencia existe entre,
de una parte, la fuerza que puede ser justa, en
todo caso legítima (no solamente el instrumento
al servicio del derecho, sino el ejercicio y el
cumplimiento mismos, la esencia del derecho)
y, de otra parte, la violencia que se juzga
siempre injusta? ¿Qué es una fuerza justa o una
fuerza no violenta?

Derrida enfatiza assim o caráter diferencial da força. Em

muitos de seus textos, como já no pioneiro “Força e
significação”,

se trata siempre de la fuerza diferencial, de la

diferencia como diferencia de fuerza, de la
fuerza como diferenzia (…) o fuerza de
diferenzia (la diferenzia es una fuerza diferida-
difiriente); se trata siempre de la relación entre
la fuerza y la forma, entre la fuerza y la
significación; se trata siempre de fuerza
‘performativa’, fuerza ilocucionaria o
perlocucionaria, de fuerza persuasiva y de
retórica, de afirmación de la firma, pero
también y sobre todo de todas las situaciones
21
 paradójicas en las que la mayor fuerza y la
mayor debilidad se intercambian extrañamente.
Y esto es toda la historia—conclui, porque—los
discursos sobre la doble afirmación, sobre el
don más allá del intercambio y de la
distribución, sobre lo indecidible, lo
inconmensurable y lo incalculable, sobre la
singularidad, la diferencia y la heterogeneidad,
son también discursos al menos oblicuos sobre
la justicia (DERRIDA, 1997, p. 15-20).

Não há, portanto, no marco da Universidade atual,

soberania auto-fundadora (não há nada para ser fundado e
talvez nem haja muito para ser tombado, com inocente ilusão
cristalizadora), não há discussão sobre a justiça da polis
acadêmica (porque já não há polis nem mesmo politesse, só
polícia e exclusivamente para os homens-livres, em próprio
benefício—não assim para os alunos, que devem comparecer
obrigatoriamente às palestras, por exemplo, para completarem
currículo, comparecimento desnecessário para os senhores-
professores). Nem vida como forma-de-vida, nem política
como forma-de-coexistência regulam já a ecotécnica do
sistema (NANCY, 2002, p. 137).
Atravessamos, portanto, um momento claramente pós-
fundacional. As descrições de nosso objeto de estudo e de
reflexão já não o colocam como valor super-estrutural,
determinado pela acumulação material e o desenvolvimento
das forças produtivas. Nem mesmo a abordagem histórica pode
hoje, em sã consciência, ver a literatura como um processo
meramente racional, cujo antagonismo teria sido, senão
eliminado, certamente adiado, diferido, até o momento mesmo
de sua realização teleológica final. Nem as contradições
históricas, nem as oposições reais dão conta da contrariedade
22
insubstituível que alimenta o antagonismo do presente, por
uma razão muito simples, porque o antagonismo atual não é
fruto de relações objetivas, mas decorre de relações que exibem
limites precisos na constituição de toda e qualquer
objetividade.
Clarice Lispector é, talvez, na literatura brasileira, o
exemplo mais eloquente dessa prática. E não apenas como
escritora, mas também como teórica. Quando, por exemplo,
discrimina sua ficção da de Guimarães Rosa pelo fato deste
proferir “sentenças” que dizem, a seu ver, “a mesma coisa”
que, muito antes, exprimira sua própria escrita, Clarice
manifesta uma decidida e muito consciente busca do objeto
não-racional. Não está sozinha. Há todo um percurso, na arte
de vanguarda, nesse mesmo sentido. Baste relembrar que, em
1927, quando Malevich publica Die gegenstandlose Welt, o
mundo sem objetos, buscava também palavras fulminantes,
para afugentar o símbolo da página em branco, da tela, do
deserto, e para ver, no “quadrado morto”, o amado retrato da
“realidade”. Malevich, contudo, soube captar,
nietzscheanamente, que o artista é um homem sem conteúdo,
cuja identidade consiste tão somente na perpétua emergência
do nada da expressão (AGAMBEN, 2005, p. 92), e aí onde
Nietzsche ainda esperava um salvador, um Zaratustra,
Malevich põe apenas um quadrado branco e o super-homem se
torna, assim, die gegenstandlose Weiss, um branco
desvinculado de qualquer referência ao objeto 3, um gesto, nada

3
“Grito, luego soy. Pero si nadie se vuelve dejo instantáneamente de ser; mi
grito no ha sido escuchado. Pues grito con el fin de comunicarme. Entonces,
cada vez doy más alaridos y si todavía nadie se da vuelta, terminaré por
callarme. ¿Me resignaría a no comunicarme? A la larga sí, pues será
23
além de um grito 4. Através, posteriormente, de Alexander
Kojève, essa peculiar compreensão das relações de objeto
encontraria uma conceituação superior na teoria do objeto a de
Jacques Lacan, com a qual o psicanalista, aluno por sinal de
Kojève, tentava materializar os três registros do inconsciente e
aludir assim à esfera do Real, algo que a cultura quer sempre
resolver, dissolver, definitivamente, no plano simbólico,
mesmo quando o Real esteja muito longe disto, porque é de sua
natureza ser impossível de não se escrever. O objeto a é o
esquema do desejo, um paradigma, e o que é um esquema, um
paradigma, senão uma forma informe, e em última instância,
uma forma vazia?
É conhecido o interesse de Clarice Lispector pela obra
de Paul Klee, cujo Angelus Novus estimulara as teses
benjaminanas sobre a história. Em 1964, 1967, 1972, Clarice
aborda a obra do artista alemão 5. Antes disso, porém, um

necesario que me dé cuenta de que no soy escuchado, que grito en el vacío.

Al regresar el eco, tomo conciencia de mis límites. Ahogo mis gritos y se
transforman en mí mismo. Lo que tenían de excesivo se ha borrado en el
silencio. Una tensión subsiste sin embargo, un grito virtual que al retumbar
en el fondo de mí mismo se multiplica, eco de mis gritos inauditos.
Mediante esa multiplicación interior nace el canto, que puede ser semejante
a las risas o a las lágrimas, que puede ser danza o música. Al regresar, el
grito se ha vuelto medida por efecto de la moderación, por un control que lo
canaliza. El brote instantáneo se transforma en duración. Grito, luego soy;
canto, luego gobierno” (SEUPHOR, 1965, p. 259). É de Seuphor, como é
sabido, a epígrafe de Água viva.
4
Um dos títulos alternativos de A hora da estrela é “O direito ao grito”.
5
LISPECTOR, 1964, p.135-6; IDEM, “Medo da libertação” In: A
Descoberta do Mundo, 1984, p. 296-7, onde resgata uma crônica de 31 de
maio de 1967 que analisa Paysage aux oiseaux jaunes, a mesma tela
analisada em Fundo de gaveta; IDEM, 22 jul 1972.

24
sofisticado escritor nascido na Argentina, mas com boa parte
de sua produção desenvolvida na Itália, onde traduziu à língua
do país escritores como Shakespeare e Beckett, tramando
sólida relação intelectual também com o que havia de mais
experimental na cena italiana dos anos 60-70, gente já
reconhecida como Pasolini, ou ainda emergente, como Giorgio
Agamben, também resgataria, em Klee, o estímulo para pensar
o trabalho artístico e teórico da capo. Em 1958, com efeito,
Juan Rodolfo Wilcock escreve:

El tratado de Paul Klee [de 1924 sobre a arte

moderna] establece con cierta claridad la
diferencia entre los diversos grados u órdenes
de realidad, y defiende el derecho, que asiste a
todo artista, de crearse su propio orden de
realidad, reconociendo sin embargo que en esa
tarea de creación el artista debe atenerse a
determinadas reglas, implícitas en el orden
natural, y que el esfuerzo individual no es
suficiente, ya que la fuente última del poder
creador y reformador radica en la sociedad. Y
eso es lo que a menudo le falta al artista
moderno: Uns traegt kein Volk, no nos sostiene
un pueblo; de allí su aislamiento espiritual, su
frecuente oscuridad. (…) Si yo hubiera querido
presentar al hombre “tal como es”, habría
tenido entonces que utilizar una confusión de
líneas tan desconcertante, que ya no se podría
hablar siquiera de pura representación
elemental. El resultado habría sido una
vaguedad fuera de toda posibilidad de
reconocimiento. Y de todos modos, no deseo
representar al hombre tal como es, sino
solamente como podría ser. Y así he podido
llegar a una feliz asociación entre mi visión del
mundo (Weltanschauung) y al pura técnica del
dibujo. Y lo mismo ocurre en todo el campo del

25
empleo de los medios formales: en toda cosa,
aun en los colores, hay que evitar cualquier
rastro de vaguedad. Eso es por lo tanto lo que
suele llamarse el colorido falso de la pintura
moderna”.
En otro párrafo observa: “Presuntuoso es el
artista que no sigue su camino hasta el final.
Elegidos en cambio son aquellos artistas que
penetran en la región secreta donde la fuerza
primitiva nutre toda evolución. Allí, donde la
central de energía del tiempo y del espacio
enteros – llámese cerebro o corazón de la
creación – activa todas las funciones, allí, ¿cuál
es el artista que no anhelaría morar? En el seno
de la naturaleza, en el manantial de la creación,
donde se esconde la llave secreta de todo. Pero
no cualquiera puede entrar. Cada uno debería
seguir el camino que le señala el impulso de su
propio corazón. Así, en su época, los
impresionistas – nuestros contrarios de ayer –
tenían un perfecto derecho de demorarse dentro
del matorral revuelto de la visión cotidiana.
Pero nuestro corazón estremecido nos impulsa
más abajo aún, nos impulsa a descender hasta el
manantial del todo. Lo que surge de ese
manantial, llámese como uno quiera, sueño,
idea o fantasía, debe ser considerado seriamente
sólo si se une con los medios creativos
adecuados para formar una obra de arte. En ese
caso las curiosidades se vuelven realidades,
realidades de arte que contribuyen a elevar la
vida por encima de su mediocridad. Porque no
solamente agregan, en cierta medida, más
espíritu a lo visto, sino que además vuelven
visibles las visiones secretas.
Iluminatoria es su exposición de los motivos
que impulsan al artista moderno a lo que a
veces se llama una “deformación arbitraria” de
las formas naturales: “Ante todo, él no otorga
una importantica tan intensa a la forma natural,
como se la otorgan los críticos realistas, porque
26
para él esas formas finales no constituyen la
materia real del proceso de la creación natural.
Porque atribuye más valor a los poderes que
intervienen en la formación, que a las formas
finales en sí. Él es, quizá involuntariamente, un
filósofo, y si no piensa como los optimistas que
éste es el mejor de los mundos posibles, no lo
considera tan malo que sea inadecuado para
servir de modelo, sin embargo dice: “Bajo su
forma presente, no es el único mundo posible”.
Así contempla con ojo penetrante las formas
acabadas que la naturaleza le coloca delante.
Cuanto más hondo llega su mirada, tanto más
fácilmente puede extenderse ésta del presente al
pasado, tanto más profundamente se siente
impresionado por la imagen esencial y única de
la creación, como Génesis, más bien que por la
imagen de la naturaleza, el producto acabado.
Entonces se permite pensar que el proceso de la
creación difícilmente puede considerarse
completo hoy día, y vislumbra el acto de la
creación del mundo, extendiéndose del pasado
al porvenir. ¡Génesis eterno! Y va más allá
todavía. Dice, pensando en la vida que lo rodea:
este mundo, en alguna época, tuvo otro aspecto,
y en el porvenir volverá a tener otro distinto.
Entonces, dirigiendo el vuelo al infinito, piensa:
es muy probable que, en otras estrellas, la
creación haya producido un resultado
completamente distinto. Esta movilidad del
pensamiento en el proceso de la creación
natural es muy buen ejercicio para la labor
creadora. Posee el poder de mover
fundamentalmente al artista, y como el artista
es de por sí movible, se puede confiar en que
mantendrá la libertad de desarrollo de sus
propios métodos creativos. En consecuencia,
hay que perdonarlo cuando considera el estado
presente de las apariencias externas, dentro de
su propio mundo particular, como algo
accidentalmente fijo en el tiempo y el espacio.
27
 Y como algo totalmente inadecuado, en
comparación con su visión penetrante y su
intensa profundidad de sentimiento”
(WILCOCK, 30 mar. 1958).

A questão da pesquisa, na Universidade, deveria ser

pensada então em parâmetro semelhante ao que Wilcock ou
Clarice desenham para a arte contemporânea. Deveríamos nos
pautar pela impossibilidade de construir uma fórmula de saber
que testemunhe a falta no simbólico e, portanto, essa posição
de não-saber deveria nos propor, estrategicamente, instalar um
excesso que, por sua vez, introduza a própria falta no
simbólico. Se não há fórmula de saber, o não-saber consiste
apenas numa aventura aleatória que não se reduz à soma de
dois termos complementares, sujeito e objeto de saber, porque
o suplemento nomeia, a rigor, a impossibilidade de considerar
ambas as instâncias como unidade coesa e impede até mesmo
considerar nenhum dos dois como um. O não-saber é antitético
aos grupos, porque ele descansa numa interseção que é a
própria diferença que viria a ser teorizada por Derrida ou que,
como explica a crítica cultural norte-americana Joan Copjec, já
não dispõe da função universalizante do eu ideal, que une os
membros de uma comunidade numa relação de equivalência.
Agora, em tempos do ideal do eu, o que se universaliza é o
objeto de pesquisa como objeto amado (COPJEC, 2006, p. 94).
Na explicação de Ernesto Laclau, a posição de Copjec

rechaza la noción usual de sublimación, según

la cual ella implicaría un cambio de objeto e
insiste en la formulación lacaniana por la que la
sublimación implicaría un cambio en el objeto.
Este punto es decisivo. Si la sublimación se
redujera a un cambio de objeto, la realidad
28
 óntica de los objetos permanecería inalterada y
en tal caso no habría suppléance, no habría
exceso: el objeto del amor [o per quaere da
pesquisa] sería plena y directamente inscribible
en el universo simbólico. Pero lo que la
suppléance nombra no es un objeto sino la
imposibilidad, el obstáculo a su constitución. El
amor, en tal sentido, [a pesquisa] es el nombre
de un hiato estructural en lo simbólico. Es por
eso que “il y a de l’Un”. La huella de la
imposibilidad de la relación sexual se
encuentra, por tanto en la representación
simbólica de una ausencia qua ausencia
(LACLAU, In: COPJEC, 2006, p. 13).

A partir dessa premissa lacaniana, Jean-Luc Nancy

também postula que, no amor ao saber, na filo-sophia que se
traduz como não-saber, não há nenhum todo, já que o todo não
define “una carencia ni una ablación, puesto que no hubo todo
antes de haber ningún-todo. Esto significa más bien que todo lo
que hay no se totaliza, sin que por ello deje de ser todo”
(NANCY, 2003, p. 30). E isto por um motivo muito simples:
porque há, de fato, dois modos de concebermos totalidades.
“Hay, en efecto, el todo del todo-entero (holon, totum) y el
todo de todos los enteros o de todo el mundo (pan, omnis)”. A
pesquisa como per quaere não passaria então de “dos impulsos,
una pareja de fuerzas cuyo juego—la separación en el
contacto—es necesario para poner en marcha la maquinaria”
(ibidem, p. 31). Quer dizer, portanto, que o amor ao saber
enquanto não-saber é uma interioridade que não deriva, porém,
de nenhuma identidade dada, de nenhuma relação consigo
mesmo, isto é, de nenhuma relação em si: aquilo que se (com)
partilha e que se difere é precisamente aquilo que não subsiste
para si, porque não há nada que seja o aquém da busca per
29
quaere (nem generalidade, nem diferença). Não há nada que
seja antes ou além do espaçamento e que constitua talvez a
estrutura que Lacan denomina o simbólico, a lei (IDEM –
ibidem, p. 37).
Esse não-saber, claramente excessivo, já não se efetiva
através da transcendência ou da transgressão modernistas, mas
opera por meio de um esquema além do esquema, em que se
atravessam todos os valores, daí que, enquanto no alto
modernismo o sentido ainda era um atributo em si ou, mais
frequentemente, fora de si, na Universidade contemporânea,
entretanto, o sentido encontra-se nos confins, enquanto rede de
confins. Por isso, Nancy considera que o não-saber coloca a
questão de uma relação ao objeto enquanto tal, sem mais.

Se plantea pues entonces, expresamente, su

carácter ‘irreferible’. La paradoja es, aquí, que,
al hacer el amor, [ao empreender a busca per
quaere] es cuando se expone su infinición en
cuanto tal. Se tiene que producir, al menos
hasta cierto punto, una determinación (una
‘finición’) de las posiciones sexuadas, de las
identidades, de los goces. Los actores se
convierten, entonces, también en los
exponentes de su propia infinición. Pero así es
como gozan: en el limiar de la finitud (IDEM –
ibidem, p. 59).

Mas essa posição não-fenomenológica, an-autonômica,

não-sublime ou fusional, está no cerne mesmo da teoria,
porque o próprio Lacan, em um texto sobre Merleau-Ponty,
estampado em Les Temps Modernes, muito cedo, em 1961,
atribuiu à obra de arte, tal como Klee, o lugar do que não se
poderia ver a olho nu. A obra de arte veria, portanto, a

30
invisibilidade do visível. Em outras palavras, mais do que
elemento de fusão e unidade, o sublime contemporâneo
estrutura-se a partir de um nominalismo radical que postula a
indecidibilidade entre ser e sentido. Ora, nessa linha de análise,
a própria definição de nosso objeto de reflexão, entendido
como pulverização ou disseminação do sentido, deveria ser
associada aquilo que Bataille observa, após ter assistido à
conferência de Guido Calógero sobre a angústia e a vida moral:

La palabra ha sido a menudo dada en estos días

al dios de la razón y de la salvación. Al final, he
sentido la necesidad de dársela por una vez al
dios de la angustia y de la ausencia de
salvación. Debo pedir disculpas por ello, pero
me impulsó esto que me parece esencial: creo
que el movimiento que nos conduce a querer un
mundo sin angustia nos conducirá, si
proseguimos hasta el final, a construir un
mundo de alguna manera frío, un mundo
privado del calor humano. ¿Por qué no
labrarnos mejor un espíritu que esté a la medida
de la realidad histórica, verdaderamente
monstruosa, en que vivimos, y que es así,
después de todo, porque los hombres la han
querido así? (…) Pero, ¿cómo, si huimos, si
aborrecemos la angustia, si continuamos
ignorando una pasión tan obstinada, tan clara,
podremos construirnos un mundo que no
explote dentro de los límites en que los sabios
siempre se han esforzado en encerrarlo?
(BATAILLE, 2001, p. 143-4).

Bataille compreendeu, portanto, que a tarefa do não-

saber não são as luzes, mas as sombras, porque o homem, a
vida mesma, se definem no escuro e não na transparência. É
essa a definição de contemporâneo que nos dá Agamben.
31
Estamos, em suma, no terreno da in-operância. Clarice
Lispector captou muito bem essa questão quando, em resposta
a um jovem, diz:

Angústia pode ser não ter esperança na

esperança. Ou conformar-se sem se
resignar. Ou não se confessar nem a si
próprio. Ou não ser o que realmente se é, e
nunca se é. Angústia pode ser o desamparo
de estar vivo. Pode ser também a coragem
de ter angústia—e a fuga é outra angústia.
Mas angústia faz parte: o que é vivo, por
ser vivo, se contrai.
Esse mesmo rapaz perguntou-me você não
acha que há um vazio sinistro em tudo? Há
sim. Enquanto se espera que o coração
entenda (LIPECTOR, 1984, p. 693).

Mas o próprio Heidegger, sem a interferência do

pathos, em sua análise do vaso, já destacava o valor da peça
avulsa como algo que não decorre da função (receber e
conservar um líquido) mas de sua natureza (recortar um vazio)
e dizia: “o vazio, aquilo que no vaso não é nada, é o que ele é
enquanto vaso, um continente”. Em outras palavras, o nada é a
natureza da coisa enquanto coisa, sem a qual nada poderia ser
afirmado da Coisa em si. Daí provém a noção lacaniana de que
nada somos, enquanto sujeitos, para além de nossas qualidades,
expressas através de significantes, de tal modo que a Coisa
remete sempre à nossa extimidade, aquilo que, de tão íntimo,
torna-se estranho e estrangeiro, incompreensível para nós
mesmos. Estrangeiros a nós mesmos, dizia Kristeva já nos anos
80.

32
 O desejo que toda pesquisa mobiliza enquanto per
quaere é sempre desejo do Outro, desejo de desejar.
Reinterpretado como valor de uso do impossível, o valor desse
percurso é o de um desejo elevado ao segundo grau. Consiste
no poder de um objeto manter ativo—potente, ou seja, em
movimento—o desejo de desejar. Desmaterializa-se, assim, o
paradigma da lei positiva, uma vez que se mostra sua constante
inutilidade que, paradoxalmente, é constitutiva do próprio
valor. Ora, se a in-utilidade é um traço do valor, isto quer dizer
que o simples fato de existirem leis e valores é um elemento
primordial. Em outras palavras, o elemento inconsciente não
seriam aquelas forças ou motivos ocultos de um evento, mas o
fato de que o sujeito não quer saber que a lei não tem
fundamentação objetiva. A lei é pós-fundacional.
Mas não era outra a definição de objeto a, o objeto
causa do desejo, elaborada por Lacan, que é um conceito de
fontes remotamente literárias. Com efeito, Lacan toma o
conceito de objeto a da antifilosofia dadaísta de Tristan Tzara,
uma filosofia dos objetos (TZARA, maio 1920, p. 22-3), mas
aproveita-se também dos objetos surrealistas de Salvador Dali,
eles mesmos objetos psico-atmosféricos-anamórficos, como os
chama o artista catalão. Mais perto de nós e, ainda, na esteira
de Lacan, Gérard Wajcman, querendo isolar o objeto do século
XX, propôs, entre outros, o quadrado de Malevich, porque ele
ilustraria exemplarmente a estratégia do esvaziamento. Com
efeito, assim como Freud, ao analisar o Moisés, nos fala de
uma estratégia da pintura, que age per via de porre, e outra da
escultura, que se ativa per via de levare, Wajcman vê, no
quadrado, um esvaziamento do olhar. Concluímos, a partir de
sua análise, que a forma é uma simples aparência, a arte visual
33
é cega (a literatura, gaga), o quadrado é uma obliteração e o
zero não é uma abstenção, mas uma rasura (WAJCMAN,
2001). Ora, à luz deste debate, caberia ponderar que a literatura
contemporânea também não se apreende pela mímesis da
História ou pela definição da forma e, retomando o argumento
de Jacques Lacan, poderíamos até dizer que a literatura,
limitada à mimese, não passa de um trompe l’oeil, porque
sempre nos apresentará a pátina de um véu cobrindo algo
situado para além do que se pode ver.
Sabemos, todavia, que ler, entretanto, é sempre ler mais
além, justamente porque o gozo, não sendo acessível nem
finito, e sendo, por definição, impossível, nos impede esgotar o
todo do objeto. E isto permite o afastamento, o corte, a cisão da
rede simbólica atual, enquanto instância combinada de
capitalismo disseminado e tecno-ciência difusa que, enquanto
política, decreta a inviabilidade do impossível e,
contrariamente, encontramo-nos perante a emergência do
político, que consiste no corte que, praticado na rede fusional
disseminada, permite o questionamento acerca do lugar que o
sujeito ocupa e opera no discurso. É no discurso, cercado o
tempo todo pelo Real, que se encontra o impossível de dizer;
daí que todo ato de dizer o impossível, todo ato poético, todo
ato político, seja, basicamente, um ato consciente de procurar
uma emancipação incompleta e inacabada, por definição, em
busca de uma causa que não pode estar presente, como
fundamento último da ação (a sentença), e que também não
dispõe de garantias de sucesso em sua prática. É esse o objeto
produzido pelo per quaere.
Em seu texto póstumo, Um sopro de vida (Pulsações),
Clarice Lispector recolhe uma série de conceitos
34
experimentados (para Clarice a vanguarda não é invenção,
fruto de experimentos mas saber de experiência, donde,
traduziríamos, não exprime a voz da linguagem, como para os
concretos, mas manifesta a linguagem da voz, simultaneamente
perseguida por Foucault que — não esqueçamos — cunha seu
conceito de biopolítica, aqui no Brasil, entre o Rio e a Bahia) e,
nesse sentido, a busca do Real, como objeto causa do desejo,
confunde-se com a própria busca do vazio.
O texto em questão (que não é romance) não encena um
fragmento de ação comunicativa entre o Autor e Ângela Pralini
— a mensageira cristalizada do comunitário. São, no entanto,
dois solilóquios que, na verdade, exibem os aspectos
simultâneos de um mesmo sujeito atravessado pelo poder e a
linguagem. São falas fragmentárias e como tais traduzem
tempos justapostos, mas não sucessivos. O Autor, por exemplo,
admite que

para escrever tenho que me colocar no vazio.

Neste vazio é que existo intuitivamente. Mas é
um vazio terrivelmente perigoso: dele arranco
sangue. Sou um escritor que tem medo da
cilada das palavras: as palavras que digo
escondem outras — quais? talvez as diga.
Escrever é uma pedra lançada no poço fundo.
Meditação leve e terna sobre o nada. Escrevo
quase que totalmente liberto de meu corpo. É
como se este estivesse em levitação. Meu
espírito está vazio por causa de tanta felicidade.
Estou tendo uma liberdade íntima que só se
compara a um cavalgar sem destino pelos
campos afora. Estou livre de destino. Será o
meu destino alcançar a liberdade? não há uma
ruga no meu espírito que se espraia em leves
espumas. Não estou mais acossado. Isto é a
graça (LISPECTOR, 1978, p. 13-14).
35
 Na esteira de Foucault, Giorgio Agamben tem analisado
profundamente as concomitâncias entre o poder e a glória, o
que me dispensa de abordar o sentido que Clarice aqui
empresta a noção de graça. È sabido que sua busca de algo que
se situasse “atrás do pensamento” coincide com a demanda
pós-fundacionalista de uma prática dissociada de valores
últimos e finais. Suas leituras de mística nórdica (Spinoza,
Kierkegaard, Nicolau de Cusa) explicam que, para Ângela, “ao
pensar verdadeiramente eu me esvazio”, ou que o Autor sinta-
se “vazio como se fica quando se atinge o mais puro estado de
pensar”. O êxtase. A pesquisa. Ângela, entretanto, sabe que
escreve para

salvar do vazio e oco hiato sem fundo que é o

vácuo. O que escrevo agora não é para
ninguém: é diretamente para o próprio escrever,
esse escrever consome o escrever. Este meu
livro da noite me nutre de melodia cantabile. O
que escrevo é autonomamente real (IDEM –
Ibidem, p. 77)

E o Autor, que é também o narrador de Água Viva,

compreende, finalmente, aquilo que procurara em “O relatório
da coisa” ou mesmo em Água Viva, isto é, a antiliteratura da
Coisa, em outras palavras, que

Olhar a coisa na coisa hipnotiza a pessoa que

olha o ofuscante objeto olhado. Há um encontro
meu e dessa coisa vibrando no ar. Mas o
resultado desse olhar é uma sensação de oco,
vazio, impenetrável e de plena identificação
mútua (IDEM, Ibidem, p. 124).

36
 Talvez possamos isolar nessa definição de Clarice
Lispector uma ferramenta poderosa de análise do per quare, da
pesquisa, entre nós. Ela cria o vazio. Mas um vazio de tipo
muito especial. “Jamais un exil individuel, jamais un desert
personnel”—dizia Deleuze.

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