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Coleção TRADUSP
GRUPO MULTITRAD
O TRADUZIR TRADUZIDO:
DIÁLOGOS COM A TRADUÇÃO
CITRAT
Organizadora:
LENITA ESTEVES
O TRADUZIR TRADUZIDO:
DIÁLOGOS COM A TRADUÇÃO
Organização
Lenita Esteves
Revisão e preparação dos textos

Maria Teresa Mhereb
DOI: 10.11.606/9788575063675
São Paulo, 2019

Universidade de São Paulo
Reitor
Vahan Agopyan
Vice-Reitor
Antonio Carlos Hernandes
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
Diretora
Maria Arminda do Nascimento Arruda
Vice-Diretor
Paulo Martins
É permitida a reprodução parcial ou total desta obra, desde que citada a autoria,
proibindo qualquer uso para fi ns comerciais
Catalogação na Publicação
Serviço de Biblioteca e Documentação
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo
Maria Imaculada da Conceição – CRB-8/6409
G892 Grupo MultiTrad.

O traduzir traduzido [recurso eletrônico] : diálogos com a
tradução / Grupo MultiTrad ; organização: Lenita Esteves ;
revisão e preparação dos textos, Maria Teresa Mhereb. -- São
Paulo : FFLCH/USP, 2019.
1.829 KB ; PDF. (Coleção TRADUSP)
ISBN 978-85-7506-367-5
DOI 10.11606/9788575063675
1. Tradução – Estudo. 2. Tradução – Ensino. 3. Tradução –

Prática. I. Esteves, Lenita, coord. II. Mhereb, Maria Teresa. III.
Grupo MultiTrad.
CDD 418.02
ÍNDICE
Introdução ............................................................................ 7
Por Lauro Maia Amorim
CAPÍTULO 1
1. Apresentação de “A (ideo)lógica da espectralidade”,
de Douglas Robinson, e comentário sobre sua tradução
para o português ............................................................. 13
Por Lenita Esteves
2. A (ideo)lógica da espectralidade ................................... 22
Por Douglas Robinson
Traduzido por Lenita Esteves
CAPÍTULO 2
1. “Traduzindo a ciência social: o bom versus o mau
utopismo”, de Joshua Price: por um fazer tradutório
do imprevisível ................................................................. 57
Por Lauro Maia Amorim
2. Traduzindo a ciência social: o bom versus
o mal utopismo ................................................................ 68
Por Joshua Price. Traduzido por Lauro Maia Amorim
CAPÍTULO 3
1. Traduzindo(se) com Jean-Luc Nancy: ser-com
e democracia .................................................................... 95
Por Maria Angélica Deângeli e Simone Petry
4 | GRUPO MULTITRAD
2. Ser-com e democracia ..................................................... 107
Por Jean-Luc Nancy
Traduzido por Maria Angélica Deângeli e Simone Petry
CAPÍTULO 4
1. Relações de poder na tradução praticada
na era digital .................................................................... 121
Por Érika Nogueira de Andrade Stupiello
CAPÍTULO 5
1. Ali, através do espelho .................................................... 141
Por Caetano Waldrigues Galindo
2. Os desates da tradução ................................................... 167
Por Ali Smith
Traduzido por Caetano Waldrigues Galindo
CAPÍTULO 6
1. Algumas notas sobre a leitura do texto
de Christine Lombez, “A tradução poética
e o verso francês no século XIX” .................................. 200
Por Sandra M. Stroparo
2. A tradução poética e o verso francês
no século XIX .................................................................. 210
Por Christine Lombez
Traduzido por Sandra M. Stroparo
ÍNDICE |5
CAPÍTULO 7
1. Naoki Sakai: tradução e a fronteira como poiesis ....... 230
Por Angélica Neri, Cristina Carneiro Rodrigues,
Guilherme Bernardes, Haluana Koepsel
e Mauricio Mendonça Cardozo
2. Tradução e a figura da fronteira: por uma apreensão
da tradução como ação social ........................................ 244
Por Naoki Sakai
Traduzido por Angélica Neri, Cristina Carneiro Rodrigues,
e Mauricio Mendonça Cardozo
CAPÍTULO 8
1. É possível traduzir psicanálise? ..................................... 261
Por Márcia Atalla Pietroluongo
2. Lacan pode falar brasileiro? ........................................... 274
Por Angela Jesuíno
Traduzido por Márcia Atalla Pietroluongo
6 | GRUPO MULTITRAD
INTRODUÇÃO
Lauro Maia Amorim
O Grupo de Pesquisa MultiTrad (Abordagens

Multidisciplinares da Tradução) resolveu, algum tempo atrás,
preparar uma publicação inovadora, em que cada membro
buscaria escolher e traduzir para o português um texto origi-
nalmente em língua estrangeira. Os textos seriam de autores
ou autoras relevantes para a área e cujos trabalhos pudessem
dialogar com a tradução, explícita ou implicitamente.
Poderiam ser autores ou autoras que, embora associa-
dos(as) mais diretamente à disciplina Estudos da Tradução,
tivessem trabalhos sobre o tema pouco conhecidos entre nós
e que, portanto, ainda não tivessem sido traduzidos para a
língua portuguesa. A proposta também acolheria autores(as)
que – não sendo originalmente associados(as) aos Estudos da
Tradução, ou sendo menos conhecidos(as) no campo dessa
disciplina – trouxessem, na constituição de seus textos, refle-
xões que direta ou indiretamente proporcionassem um diálo-
go produtivo com a tradução.
Este livro é o resultado dessa proposta. Cada capítulo
apresenta uma introdução na qual se explica o porquê da esco-
lha do texto e se apresenta o autor ao público lusófono. Além
disso, são comentadas dificuldades de tradução específicas a
cada texto, e como elas foram resolvidas.
Cada capítulo apresenta, à sua maneira, o traduzir tra-
duzido: o esforço de oferecer a assinatura de cada tradutor(a)
como parte do que se traduz: suas palavras conferem contor-
no, identidade e cumplicidade com a matéria traduzida.
INTRODUÇÃO |7
No capítulo “A (ideo)lógica da espectralidade”,
de Douglas Robinson, traduzido e comentado por Lenita
Esteves, o autor discute um caso polêmico em que o tradutor
e poeta finlandês Matti Rossi traduziu o drama King Lear, de
Shakespeare, transformando-o em uma peça marxista, mas
isso não sem a autorização do bardo inglês, segundo o pró-
prio Rossi afirma em seu prefácio. Robinson não se contenta
com esse aparente absurdo e explora, a seu modo, em que me-
dida essa proposição poderia fazer sentido à luz da noção de
“espectralidade”, seguindo uma argumentação que perpassa
a problemática da (in)visibilidade dos tradutores e da tradu-
ção, chegando a contrastar as visões de Schleiermacher e Marx
que, sob o viés da fantasmagoria, tanto iluminam quanto “as-
sombram” os lugares do(a) tradutor(a) em sua relação com a
cultura doméstica e a cultura estrangeira.
Em “Traduzindo a ciência social: o bom versus o mau
utopismo”, de Joshua Price, traduzido e comentado por mim,
o autor reflete sobre os desafios de se traduzir no campo das
ciências sociais, considerando problemática a exigência quase
sempre inexequível de que se traduza sob um sistema inter-
nacional de referências terminológicas padronizadas. Em seu
texto, Price questiona em que medida a utopia da tradução, ba-
seada na universalidade (supostamente) compartilhada entre
línguas e terminologias, seria um “mau utopismo”, em contras-
te com o “bom utopismo”: este não oferece garantias absolutas,
resvala no imprevisível e escapa à padronização, ainda que sob
o amparo de um raciocínio rigoroso menos convencional. Em
vez de se basear em sistemas terminológicos, Price propõe uma
tradução alternativa do termo bewildered para o espanhol, com
base na narrativa surpreendente do náufrago Cabeza de Vaca,
conquistador espanhol do século XVI.
No capítulo “Ser-com e democracia”, de Jean-Luc
Nancy, traduzido e comentado por Maria Angélica Deângeli
8 | GRUPO MULTITRAD
e Simone Petry, o filósofo reflete sobre a constituição da noção
de comunidade, valendo-se do pensamento de Heidegger e da
proposição crítica em relação ao conceito de “com” (em Ser-
com/Mitsein), visto tradicionalmente apenas como uma refe-
rência à contiguidade, espacial ou temporal, entre objetos no
mundo. Nancy nos oferece o “com” como copresença, como
partilha, e se vale da imagem da partilha do alimento, da co-
mida, do comer(mos) juntos como forma de, na democracia
do ser-com, “intercambiar algo do apaziguamento da fome
e do prazer dos sabores”. As tradutoras/pesquisadoras Maria
Angélica Deângeli e Simone Petry reaproximam esse sentido
de “ser-com” do fazer tradutório como gesto de partilha estru-
turante que pode refundar a tradução como uma relação mais
acolhedora e tolerante.
No capítulo “Relações de poder na tradução praticada
na era digital”, baseado no texto “Plain speaking”, capítulo do
livro Translation in the Digital Age, de Michael Cronin, sua
autora, Érika Stupiello, avalia que, segundo Cronin, a suposta
liberalidade e transparência que estaríamos vivendo no mo-
mento atual, com a promoção de práticas de tradução colabo-
rativas baseadas em informações fornecidas por usuários(as)
às grandes empresas, seria apenas uma forma de transferência
de custos da tradução para eles/elas, dissimulando as relações
ocultas de poder entre tradução e tecnologia. As formas de
poder que se disseminam no campo das práticas de tradução
online seriam, assim, desproporcionais em relação ao nível de
consciência que tradutores(as) (amadores(as) ou não) teriam
sobre o esgarçamento dos poderes de controle que eles/elas te-
riam sobre o uso de suas práticas autorais de tradução (cada
vez mais esvanecidas no universo digital).
O capítulo “Os desates da tradução”, da escritora Ali
Smith, traduzido e comentado por Caetano Galindo, foi origi-
nalmente apresentado em 2011 em Londres, em homenagem
INTRODUÇÃO |9
ao décimo ano da morte do escritor alemão W. G. Sebald.
Segundo Galindo, trata-se de “uma escritora falando sobre ou-
tro escritor. [...] O enfoque tradutório, quando a situação é des-
crita nesses termos, estaria longe de ser uma necessidade”, mas
a tradução se faz necessária em sua fala: dividida entre idas
e vindas, entre reflexões sobre o traduzir em geral (a autora
convidou diversos tradutores a responder a suas dúvidas sobre
o universo da tradução, refletindo, então, sobre as respostas) e
o olhar que (se) traduz na obra de Sebald. Deixando de lado a
discussão sobre o que se perde na tradução (lost in translation/
os desastres da tradução), a autora opta por percorrer os desa-
tes da tradução (loosed in translation), ou seja, “as coisas que
ela desata, solta, afrouxa ou liberta”.
O papel transformador da tradução poética na introdu-
ção e formulação de novas tendências literárias no campo da
poesia é do que trata o capítulo “A tradução poética e o verso
francês no século XIX”, de Christine Lombez, traduzido e co-
mentado por Sandra M. Stroparo. O surgimento do verso livre
é considerado uma das maiores novidades na França na se-
gunda metade do século XIX. A autora demonstra, no entanto,
que o aparecimento revolucionário dessa forma poética data
do fim dos anos 1820 e remonta ao trabalho de tradução poé-
tica (de versos metrificados para versos livres) realizado espe-
cialmente por tradutores francófonos de outros países, como
Bélgica e Suíça. Como ressalta Stroparo, “a tradução poética
pôde contribuir para fazer emergir uma outra percepção do
verso francês, para sua renovação”, e o texto de Lombez per-
mite avaliar as “zonas de permeabilidade que a tradução teria
sido capaz de favorecer e revelar”.
O capítulo “Tradução e a figura da fronteira: por uma
apreensão da tradução como ação social”, de Naoki Sakai,
traduzido e comentado por Angélica Neri, Cristina Carneiro
Rodrigues, Guilherme Bernardes, Haluana Koepsel e Mauricio
10 | GRUPO MULTITRAD
Mendonça Cardozo, desenvolve-se, como demonstram os(as)
tradutores(as), em torno da distinção que o autor faz entre a
fronteira em si (border) e o ato de fazer fronteiras (bordering).
Sakai problematiza o pressuposto de que a fronteira seja uma
condição dada, a partir da qual as diferenças seriam enten-
didas como consequências naturais. Como bem ressaltam os
tradutores, o autor demonstra, ao se voltar para a história li-
terária do Japão, em que medida, “ao operarmos com a noção
de fronteira, nós também a estabelecemos, criando e alimen-
tando o espaçamento e a separação que a instaura”. O questio-
namento proposto leva o autor a problematizar “as condições
práticas da distinção que fazemos entre idiomas, culturas e
nações”.
No último capítulo, “Lacan pode falar brasilei-
ro?”, de Angela Jesuino, traduzido e comentado por Márcia
Pietroluongo, discute-se sobre a possibilidade de se traduzi-
rem os complexos escritos de Lacan para o português brasi-
leiro. Os jogos com os significantes, na escrita de Lacan, já
tornam seu texto em francês um trabalho de “esgarçamento”
da linguagem. Tradicionalmente, as traduções de seus escritos
no Brasil favoreceram galicismos, sob a forma de emprésti-
mos e literalizações. A autora aposta na possibilidade de se
fazer algo diferente na tradução para o “brasileiro” e, para
tanto, discorre sobre o que ela considera “tradouvir” o texto
de Lacan: o(a) tradutor(a), se necessário, poderá inventar algo
que o(a) afaste “de uma certa corrente da tradução que, diante
do real da letra, trabalha no luto e na impotência”. Para a auto-
ra, tradouvir “não implica, então, nem uma tradução literária
nem literal, mas a tradição da letra com aquilo que ela carrega
de impossível e de invenção, tradouvir pressupõe uma inven-
ção de escrita”.
Todos os trabalhos aqui traduzidos e comentados ofe-
recem uma perspectiva inusitada sobre o traduzir: o traduzir,
INTRODUÇÃO | 11
aqui traduzido, revela as faces menos visíveis da tradução; as
suas arestas; as imprecisões da sua precisão; as fronteiras que
redimensionam o seu existir – bem como o seu rexistir1; a fan-
tasmagoria que habita suas sombras, mas, também, sua luz (e,
por que não, o centro e a margem do poder que jaz nos dois
lados); esse desnudamento que nunca deixa de ser um (re)ves-
tir-se (de novo, desde já e sempre) e que faz da tradução um
gesto a se traduzir, um corpo infinitamente desnudável, mas
que também resiste a se despir; é a tradução que se multiplica
dentro (e para além) do espelho, como alguém que ali (se) vê,
como alguém, e democraticamente, com alguém, para ser de
todo mundo e não ser de ninguém.
1
Existência que em si já é resistência
CAPÍTULO 1
APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA
DA ESPECTRALIDADE”,
DE DOUGLAS ROBINSON, E COMENTÁRIO
SOBRE SUA TRADUÇÃO PARA O PORTUGUÊS
Por Lenita Esteves1
Douglas Robinson inicia seu texto “The (Ideo)logic of

Spectrality”, incluído do livro Who translates? (2001), relatan-
do um caso polêmico: Matti Rossi, poeta e tradutor finlan-
dês, traduziu King Lear e transformou o drama em uma peça
marxista, isso não sem antes afirmar com todas as letras que
Rei Lear é uma peça fraca que não se sustenta. Até aí, nada
causa muita surpresa. William Shakespeare teria caído em do-
mínio público há séculos, numa época em que nem existia o
conceito de domínio público, e, portanto, tradutores, diretores
e adaptadores podem reescrever suas peças e poemas como
bem entenderem, o que inclui a transformação de Rei Lear em
uma peça marxista. Além disso, embora Rossi desafie uma le-
gião de críticos que o julgariam mal informado, enganado ou
até louco por criticar uma peça de Shakespeare dessa maneira,
ele tem o direito de expressar sua opinião. O que surpreende é
que Matti Rossi afirma ter feito essa reescrita “com a permis-
são de Shakespeare”, sem maiores explicações.
1
Professora associada de teoria e prática de tradução no Departamento
de Letras Modernas da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
da (FFLCH) da Universidade de São Paulo (USP).
APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE”, | 13

Com esse início polêmico e altamente provocador,
Robinson vai construindo sua argumentação com base nos
conceitos de “espírito”, “fantasma”, “espectro” e outros seme-
lhantes. Brincando com a possibilidade de Rossi realmente ter
“mediunizado” Shakespeare, Robinson tece uma interessante
argumentação sobre as influências sobre nós dos “fantasmas”,
que são as ideologias determinantes de tudo o que pensamos e
produzimos; ou, nas palavras dele, coisas que
exercem um forte impacto em nossa vida porque grandes gru-
pos acreditam que elas são verdadeiras. São, em outras palavras,
ideologias, que não “existem” em nenhuma forma tangível ou de-
monstrável, mas apesar disso são enormemente poderosas. (2001,
p. 122)21
Além disso, ele chama para a discussão Karl Marx,

Friedrich Schleiermacher e suas respectivas ideias sobre fan-
tasmas e espectros, assim como sobre a tradução, as relações
entre línguas e culturas e as relações do doméstico com o
estrangeiro. E, isso, problematizando, ao mesmo tempo, os
desafios da própria tradução que fez do texto de Rossi (do fin-
landês para o inglês). Segundo Robinson, o finlandês é uma
língua destituída de artigos, sejam eles definidos ou indefi-
nidos. Assim, a passagem para o inglês exige acréscimos que
podem resultar em traduções que têm sentidos marcadamente
diferentes. Esse tipo de impasse é um dilema constante para os
tradutores, mas poucos o mencionam com tanta clareza e, ao
mesmo tempo, tranquilidade. Isso para não falar do humor:
As duas traduções [que Robinson fez para o texto de Rossi, em-
pregando ora artigos definidos, ora indefinidos] funcionam como
representações do finlandês; mas qual delas traz o significado real-
2
Todas as traduções de Douglas Robinson presentes nesta apresentação
são de minha responsabilidade.
mente pretendido por Rossi? Com a permissão de Rossi, a primeira
vez que traduzi essa passagem, em 1985, optei pela segunda; desta
vez, em 1997, optei pela primeira. E nas duas vezes eu realmente
acreditei que estava interpretando a passagem com sua permissão
– embora eu nunca tenha telefonado para perguntar a ele, e em-
bora, infelizmente para a credibilidade de minha alegação geral de
permissão, as implicações ideológicas para a natureza da “mediuni-
zação” de Shakespeare por Rossi sejam significativamente diferen-
tes nas duas interpretações, a ponto de serem quase mutuamente
excludentes. Com artigos definidos32Rossi está alegando acesso ao
“real comportamento” dos detentores do poder na peça, o que im-
plicaria, suspeito eu, que ele está mediunizando algum tipo de
realidade dramática diretamente do indivíduo Shakespeare ou da
mente coletiva de sua companhia de repertório. Com artigos indefi-
nidos,43em contrapartida, Rossi está alegando acesso ao “real com-
portamento” dos detentores de poder no mundo “real”, o mundo
das políticas do poder. Claramente, a primeira é a alegação mais es-
piritualista, a segunda é a mais realista. (ROBINSON, 2001, p. 120)
Dificuldades de tradução
Um dos termos que trouxeram dificuldades para a tra-

dução para o português foi “channel”, que Robinson usa no
sentido de “receber um espírito”, ou “fazer contato com os
mortos”. O termo “channel” em inglês tem várias acepções,
entre elas uma espiritualista, como se pode ver nas definições
abaixo, retiradas do The Free Dictonary (grifo meu):
3
A frase traduzida em inglês com artigos definidos ficou assim: “offered
as an alternative the real behavior of the power-holders when the battle for
the crown truly begins” [ofereceu como alternativa o real comportamento
dos detentores do poder quando a batalha pela coroa realmente começa].
4
A frase traduzida em inglês com artigos indefinidos ficou assim: “offe-
red as an alternative the real behavior of power-holders when a battle for a
crown truly begins” [ofereceu como alternativa o real comportamento dos
detentores do poder quando uma batalha por uma coroa realmente começa].

tr.v. chan·neled, chan·nel·ing, chan·nels also chan·nelled or chan·-
nel·ling
1. To make or cut channels in.
2. To form a groove or flute in.
3. To direct or guide along some desired course: channels her
curiosity into research; channel young people into good jobs.
4. To serve as a medium for (a spirit guide).
5. To use or follow as a model; imitate: a politician channeling by-
gone conservatives to appear stronger on defense.
Em uma comparação com as definições oferecidas pelo Di-

cionário Houaiss eletrônico, fica fácil perceber que, em por-
tuguês, o termo “canalizar”, que seria uma das opções para
traduzir o termo “channel”, não tem essa acepção de comuni-
cação com espíritos:
Canalizar:
verbo
1 t.d.bit. (prep.: para) fazer avançar ou escorrer através de canos,
canais, valas etc. (para uma direção, um lugar) ‹canalizou a água
da chuva› (para o reservatório)
2 t.d. colocar redes de água e de esgoto em ‹o prefeito vai c. o bairro›
3 t.d. construir canais em ‹canalizou parte do campo›
4 bit. (prep.: para); fig. conduzir, dirigir ‹canalizou todo o seu ódio
para a vingança›.
O mesmo se observa no dicionário Caldas Aulete eletrônico:
(ca.na.li.zar)
v.
1. Dispor ou instalar canais, tubos, canos, valas, sulcos etc. para
conduzir (líquido, gás); conduzir (fluido) por meio de canais ou
canos [td.: Para evitar enchentes, será preciso canalizar as águas
das chuvas e o córrego que atravessa a cidade.]
2. Abrir canais ou valas em (terreno) [td.: canalizar as terras da
fazenda para melhorar a irrigação]
3. Construir redes de água e esgoto em. [td.: O secretário de obras
mandou canalizar vários bairros da cidade.]
4. Fig. Mobilizar e encaminhar (trabalho, recursos etc.); fazer con-
vergir para um mesmo objetivo ou propósito; DIRECIONAR [tdr.
+ contra, para: O governo canalizou recursos para a saúde.]
Julguei necessário, então, encontrar um termo que fosse mais

especificamente ligado a alguma experiência de comunicação
com espíritos, espectros ou fantasmas. O termo escolhido foi
“mediunizar”. “Mediunizar” não consta nos dicionários brasi-
leiros mencionados (Houaiss, Aulete), mas é um termo que cir-
cula na Internet referindo-se a esse assunto. Nas definições que
encontrei, “mediunizar” não seria somente comunicar-se com
espíritos, mas essa comunicação está incluída no processo. Ao
que tudo indica, a mediunização consistiria em um processo se-
melhante ao que, em geral, se conhece como “meditação”, um
mergulho introspectivo de autoconhecimento (ACIOLY, 2016).
De qualquer forma, o termo foi escolhido porque, usado no con-
texto do artigo de Robinson em questão, deixa claro seu sentido.
Outro aspecto que gera dificuldades na tradução é que
Robinson se vale muitas vezes de termos formados por sufi-
xação e que não são facilmente transmitidos em português, às
vezes tornando necessárias várias palavras para expressá-lo.
Dou apenas dois exemplos:
It is there, talking to you, but it is at precisely that same moment

also not there, or its “thereness” is a different sort of “thereness”
altogether, a “thereness” that isn’t really there. (ROBINSON, 2001,
p. 121-2, grifos meus)
A tradução desse “thereness” precisou se valer de uma espécie

de circunlóquio, utilizando mais de uma palavra:
Está ali, falando com você, mas, precisamente no mesmo momen-

to, ele também não está ali, ou sua forma de estar ali é uma espé-

cie de forma de estar ali completamente diferente, que não está
“realmente” ali.
O segundo exemplo é de um advérbio que se torna um

substantivo, também por sufixação:
In The Translator’s Turn I tried to explain the inside/outside-

your-headness of ideology with the concept of ideosomatics [...]
(ROBINSON, 2002, p. 122, grifos meus)
A tradução, mais uma vez, valeu-se de várias palavras

para expressar a ideia:
Em The Translator’s Turn eu tentei explicar a interioridade /exte-

rioridade da ideologia em relação à nossa cabeça com o conceito
da ideossomática [...]
Em algumas passagens, além de se referir a livros ante-

riores seus, Robinson faz menção a outros capítulos do mesmo
livro (Who Translates?). Um exemplo disso é o seguinte:
In Translation and Taboo I used and next chapter will be using
again Jacques Lacan’s notion of the Other. (ROBINSON, 2001, p.
122, grifos meus)
Na tradução, a referência ao conteúdo do capítulo seguinte foi

retirada, porque não fazia sentido anunciar algo que não seria
oferecido ao leitor:
Em Translation and Taboo eu usei a noção de Jacques Lacan do
Outro.
Isso faz pensar na questão da independência desse capítulo

fora do livro. Pelo que pude observar, julgo que o capítulo se
sustenta sozinho com essas adaptações.
Trechos “sensíveis”
Apesar de o texto de Robinson ser suficientemente inte-

ressante para ser escolhido para figurar neste volume, como
trabalho de um teórico da tradução que foi pouco traduzido
para o português e merece divulgação em nossa língua, al-
guns trechos causaram certo desconforto. No final do arti-
go, depois de ter indicado inconsistências no pensamento de
Schleiermacher e Marx, indicação essa que é bem fundamen-
tada e discutida satisfatoriamente, além de contar com “lei-
turas de apoio” como as de Jacques Derrida e Anthony Pym,
Robinson se volta ferozmente contra Lawrence Venuti e, sem
maiores fundamentações, o acusa de forma direta. Tomo a li-
berdade de não repetir aqui o que já está no texto por mim
traduzido. Essa atitude de Robinson me incomodou porque
destoa da linha argumentativa que vem tomando: ele não diz
por que (pelo menos não nesse capítulo) pensa aquilo de Venuti,
por que desqualifica o pensamento dele daquela maneira.
Pensei seriamente em, “com a licença de Robinson”, su-
primir esse trecho final. Mas acabei julgando que não tinha
esse direito. Talvez meus fantasmas, espectros e espíritos habi-
tem outras esferas.
Uma cisma
Já no início do texto de Robinson, na primeira vez que

apresenta o poeta/tradutor sobre cuja tradução de King Lear
ele irá discorrer, chamou-me a atenção o fato de que um fin-
landês tivesse um nome tão italiano: Matti Rossi. Poderia ser
um pseudônimo, mas ao que tudo indica não é. O estranha-
mento aumenta quando se pensa no “significado” do nome, se
é que nomes têm significado. Em geral os nomes significam

algo, mas esse significado fica apagado pelo uso diário, e nin-
guém mais lembra que, por exemplo, nomes italianos tão co-
muns no Brasil, como Rossi e Negri, se referem a cores, por
exemplo. Pois bem, “Matti Rossi”, se significasse algo, signi-
ficaria “loucos vermelhos”, o que não é incompatível com um
artista com simpatias francamente esquerdistas, que traduziu
Rei Lear e transformou a obra em um drama marxista.
O mais intrigante é que, fazendo uso de uma ferramenta
de pesquisa tão corriqueira e útil nos nossos dias, a Internet, a
resposta não nos chegue pronta como poderíamos desejar. Há,
sim, informações sobre Matti Rossi, pouquíssimas em inglês.
A maioria esmagadora vem em finlandês, essa língua para nós
tão exótica.
No intuito de esclarecer esse assunto, escrevi para
Douglas Robinson solicitando alguma informação. “Matti
Rossi” seria um nome artístico, algum tipo de pseudônimo?
Pois Robinson respondeu que, embora a sonoridade italiana
do nome também o tenha deixado perplexo, esse é mesmo o
nome do tradutor/poeta, cujo pai e avô se chamavam Mikko
Rossi. E quanto à coincidência entre o termo “Rossi” e as filia-
ções políticas de Matti, Robinson observa:
Matti Rossi foi mesmo o nome que ele recebeu ao nascer, e tanto
seu pai quanto o pai de seu pai tinham o nome de Mikko Rossi. Se
tiveram um ancestral italiano, ele teria ido para a Finlândia muito
tempo atrás! Embora Matti fosse filiado à esquerda, e tenha de fato
ficado conhecido por denunciar um colega húngaro que o visitou
na Finlândia por seus comentários antissoviéticos, Mikko, o pai
dele, pertenceu à Guarda Branca na Guerra Civil Finlandesa! Des-
sa forma, fica claro que o sobrenome era apenas casualmente ade-
quado às orientações ideológicas de Matti. (ROBINSON, 2017)54
5
“Matti Rossi was indeed his given name, and both his father and his
father’s father were named Mikko Rossi. If they had an Italian ancestor, he
would have come to Finland fairly early on! While Matti was emphatically
A lição que se tira disso é que nem sempre o que parece fla-
grantemente significativo tem mesmo algum significado. No
caso de Matti Rossi, sua radicalidade na tradução de King Lear
me levou a enxergar fantasmas onde estes não existiam. Ter-
mino aqui, não sem antes citar uma frase de Shakespeare, es-
pero que com sua permissão: “What’s in a name?”
Referências bibliográficas
ACIOLY, R. M. R. Mediunização. 2016. Disponível em: <www.salvedeus.

com.br/?p=2158>. Acesso em: 5 nov. 2017.
CANALIZAR. Dicionário Houaiss Eletrônico. Disponível em: <https://
houaiss.uol.com.br/pub/apps/www/v3-3/html/index.php#1>. Acesso em:
4 nov. 2017.
CANALIZAR. Dicionário Aulete Digital. Disponível em: <http://www.
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CHANNEL. The Free Dictionary. Disponível em: <https://www.
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ROBINSON, D. The (ideo)logic of spectrality. In: ROBINSON, D. Who
translates? Translator subjectivities beyond reason. Albany: State
University of New York Press, 2001.
__________. Comunicação pessoal por e-mail, realizada em 27 nov. 2017.
a Red, and in fact was notorious for informing on the anti-Soviet commen-
ts of a Hungarian colleague who visited him in Finland, his father Mikko
Rossi was a White officer in the Finnish Civil War! So clearly the surname
was only coincidentally appropriate for Matti’s ideological leanings.”

A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE1
Por Douglas Robinson

Traduzido por Lenita Esteves
A permissão de Shakespeare
Em 1972, o poeta e tradutor marxista finlandês Matti

Rossi traduziu Rei Lear para uma produção no Turku City
Theater, dirigida por Kalle Holmberg. No prefácio à tradução
em sua forma impressa e publicada, Rossi escreveu o seguinte
(que eu peço aqui a sua permissão para apresentar em finlan-
dês e na minha tradução para o inglês)2:
Rakenteeltaan Kuningas Lear on Shakespearen näytelmistä
heikoimpia. Se alkaa vauhdikkaasti ja johdonmukaisesti, mutta
vyyhteytyy sitten epämääräiseksi ja voimattomaksi. Voi melkein
sanoa, missä on se harjanne jonka jälkeen taso alkaa laskea
kirjailijan menettäessä tai hellittäessä otteensa.
Mahdollisesti tekijöitä on useita. Kenties Shakespeare kirjoitti
näytelmästä vain osia, kiireissään, ja jätti avustajilleen puolivalmiin
näytelmän ja ajatusrungon.
Päätimme Holmbergin kanssa, että näytelmää on turha
toistaa koko epäloogisuudessaan. Erityisesti meitä vaivasi sen
surkea loppu ja eräitten henkilöhahmojen, erimerkiksi Kentin
latistuminen. Näytelmä tarvitsisi keskeisen teeman, joka selitttäisi
henkilöiden toiminnan.
1
In: ROBINSON, Douglas. Who Translates? Translator subjectivities
beyond reason. Albany: State University of New York Press, 2001.
2
Aqui, a tradução para o inglês feita por Robinson foi substituída pela
tradução que fiz dela para o português (Nota da Tradutora).
Keskeiseksi teemaksi tuli taistelu vallasta, satamasta ja Doverin sa-
tamaalueesta, joka oli merkitykseltään elintärkeä Britannian ku-
ningaskunnalle. “Dover” on tämän näytelmän avainsana. Miltei
kaikki tekemäni tekstinmuutokset ja lisäykset kytkeytyvät siihen.
Lähteinäni muutoksia ja lisäyksiä varten olen käyttänyt Elisabetin
kauden yhteiskuntaa, taloutta ja tapakulttuuria kuvaavia
teoksia. Näytelmän “työttömät” ovat historiallinen totuus. Heitä
nimitettiin 1500-luvulla “kerjäläisiksi” ja heidän paljoutensa
johtui maaomaisuuden keskittymisestä. He olivat olennainen
ilmiö Elisabet Ensimmäisen Englannissa.
Shakespearen luvalla olen vähentänyt loppukohtauksen
jaloutta ja esittänyt vaihtoehdoksi mahtimiesten todellisen
käyttäytymisen silloin kun taistelu kruusnusta todella alkaa
(ROSSI, 1975, p. 153).
Estruturalmente Rei Lear é uma das peças mais fracas de Shakes-

peare. Depois de um começo cheio de vivacidade, ela rapidamente
se torna um emaranhado de incoerência e fraqueza. É quase pos-
sível indicar o ponto exato em que o autor perde ou abandona seu
controle, e a peça começa a desmoronar.
Há muitas explicações para isso. Talvez Shakespeare tenha escrito
apenas partes da tragédia, às pressas, deixando para seus assisten-
tes um mero arcabouço temático e uma peça inacabada.
Holmberg e eu decidimos que não fazia sentido repetir a peça em
toda a sua ilogicidade. Sentimo-nos particularmente irritados
com o lamentável desfecho e o achatamento de vários personagens
como Kent, por exemplo. A peça precisava de um tema central que
explicasse a ação dos personagens.
O tema que tomamos como sendo central foi a luta pelo poder, es-
pecialmente a luta pelo porto de Dover, de vital importância para o
reino inglês. “Dover” é a chave dessa peça. Quase todas as mudan-
ças e acréscimos textuais que fizemos têm a ver com isso.
Minhas fontes para essas mudanças e acréscimos foram estudos
históricos da sociedade, da economia e dos costumes da Ingla-
terra elisabetana. Os “desempregados” da peça são fato histórico.
No século XVI eram chamados “mendigos”, e seu grande núme-
ro se devia à concentração da propriedade das terras nas mãos de
uns poucos. Eles eram uma característica distintiva da Inglaterra
de Elizabeth I.
A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE | 23
Com a permissão de Shakespeare eu eliminei a alta nobreza do
desfecho e ofereci como alternativa o real comportamento dos
detentores do poder quando a batalha por uma coroa realmente
começa.3
Que vamos fazer com isso? Uma abordagem dessa tra-

dução e da defesa que seu tradutor faz dela poderia ser acade-
micamente desqualificadora: quem é esse Matti Rossi e onde
ele quer chegar, achando que pode esculhambar um grande
clássico da literatura inglesa? – ou, pior ainda, afirmando de
saída que Rei Lear é uma peça incoerente e fraca? Rossi traz
à baila todos os velhos clichês da crítica de Lear, de Nahum
Tate a A. C. Bradley, nos quais a peça é comparada a vários
ideais estruturais desde Aristóteles até King Leir (o modelo de
Shakespeare, no qual Cordélia é resgatada antes de sua exe-
cução e a peça tem um final mais ou menos feliz) – e con-
siderada insatisfatória –, não para estabelecer a “verdadeira
forma” da peça, mas para justificar uma arbitrária “adapta-
ção” ou “interpretação” dela como teatro socialista. Para que
a adaptação marxista de Rossi “funcione”, é essencial que nós
– os leitores e/ou espectadores da peça traduzida – passemos a
acreditar que Shakespeare deixou para seus assistentes, leito-
res, produtores, diretores, atores e tradutores um mero “arca-
bouço temático e uma peça inacabada”, uma simples pilha de
materiais dramáticos com os quais Rossi e Holmberg podem
construir uma peça socialista sobre trabalhadores e desempre-
gados, a luta pelo porto de Dover e o empenho em controlar da
coroa. E essa é uma hipótese que os estudiosos de Shakespeare
já não estão mais dispostos a aceitar.
Em contrapartida, Rossi afirma explicitamente, e esse
é um dos motivos que me levam a considerar esse prefácio
3
Todas as traduções dos textos de Rossi para o português foram feitas a
partir das traduções que Robinson fez para o inglês (NT).
específico tão fascinante, que ele elimina a alta nobreza do
desfecho “com a permissão de Shakespeare” [“Shakespearen
luvalla”]. O que exatamente ele quer dizer com isso? Devemos
imaginá-lo pedindo permissão? Essa fraseologia é conhecida
das formalidades envolvendo reis e outras autoridades: “Com
sua permissão, Excelência, eu gostaria de eliminar...” [“Teidän
Majesteettinne luvalla haluaisin poistaa...”]. Sendo que essa
solicitação, se ela for de fato uma solicitação, acontece vários
anos depois que a tradução em si foi feita, no prefácio de Rossi
à versão publicada da peça (claramente um fato consumado), e
parece tratar-se de pura e simples formalidade. E, de fato, para
mim, ao que parece, e talvez isso não cause surpresa alguma, é
como se Rossi não estivesse exatamente pedindo a permissão
de Shakespeare, mas sim invocando o espírito dele – como que
reivindicando a bênção de Shakespeare, lá do além-túmulo,
para a sua adaptação socialista.
Por incrível que pareça, o espírito de Shakespeare
concedeu, num modo de dizer (e, pelo que sei, um modo
real e verdadeiro), uma espécie de permissão geral para esse
tipo de adaptação de sua obra. Num livro intitulado From
Heaven to Earth: Shakespeare Returns (1978), por exemplo,
Robert R. Leichtman mantém uma conversa com o espírito
de Shakespeare, valendo-se da mediunidade de D. Kendrick
Johnson. Nessa conversa, Shakespeare invoca várias vezes a
importância de “tomar liberdades” com suas peças, interpre-
tando-as, adaptando-as:
LEICHTMAN: Então de fato as suas peças continuaram a evoluir
durante sua vida.
SHAKESPEARE: Bem, na minha opinião, o teatro deve ser uma
coisa viva. Voltando ao meu comentário sobre as liberdades que
as pessoas tomaram com minhas peças, eu acho isso natural: isso
tende a mantê-las vivas. Se alguém atualizar Hamlet de determi-
nadas maneiras, por exemplo, a peça será algo novo todas as ve-
zes que uma plateia assistir a ela. A propósito, eu nem sequer me
incomodo com a versão dessa peça na qual Hamlet no fim revela
que é uma mulher [risos]. É uma ideia bem interessante... Eu mes-
mo gostaria de ter pensado nisso.
LEICHTMAN: E sobre encenar suas peças com linguagem e figu-
rinos modernos?
SHAKESPARE: Por que não? Permita-me estabelecer uma analo-
gia a partir da pintura medieval, pela qual me interessei, mas que
só conheci superficialmente. Na pintura medieval, cenas da Bíblia
eram muitas vezes apresentadas em roupagens e cenários contem-
porâneos – para torná-las mais vivas e imediatas.
LEICHTMAN: Isso é razoável.
SHAKESPEARE: As artes podem fazer isso, ao passo que a Histó-
ria não pode. (LEICHTMAN, 1978, p. 31)
E mais adiante, quando Leichtman pergunta sobre as óperas

e musicais feitos a partir de suas peças, Shakespeare responde
sem hesitar:
Fico muito feliz vendo que as peças estão suficientemente vivas
para serem adaptadas a um formato musical. É óbvio que se tomam
liberdades em relação a elas, mas isso não é nenhum problema. A
obra de qualquer pessoa criativa deveria estar suficientemente viva
para poder ser adaptada de alguma forma. Caso contrário, não ha-
veria nada famoso nas artes ou nas letras – nada poderia encontrar
um lugar nos tempos modernos. (LEICHTMAN, 1978, p. 45)
Leichtman faz em seguida um gracejo, ha ha, sobre intelec-

tuais que não veem com bons olhos a ideia de que o “verda-
deiro Shakespeare” não é nenhum purista, e o “verdadeiro
Shakespeare’ responde:
O verdadeiro Shakespeare é um homem que a duras penas aprendeu

que a vida é preciosa demais para que a gente se preocupe com o
que acontece com a obra da gente. Parte da graça de criar a obra foi
que ela foi crescendo mesmo durante a minha vida. Foi mudada e
alterada e adaptada, e foi por isso que cresceu. (LEICHTMAN, 1978,
p. 45)
Em outras palavras: não tem problema uma adaptação
socialista de Rei Lear! Esqueça suas picuinhas acadêmicas; o
“verdadeiro Shakespeare” pura e simplesmente deu sua per-
missão para que mudássemos sua obra, para que a adaptás-
semos, para que a mantivéssemos viva independentemente
da radicalidade dos meios empregados para isso (exatamen-
te como, presumo eu, quem fez essas observações ainda está
“vivo” depois de sua morte). Transforme Hamlet numa mu-
lher; transforme Dover na coisa mais importante de Lear –
não vejo problema nenhum! O autor-fonte diz que tudo bem!
Só não deixe a peça morrer!
Pensando melhor... qual é exatamente o status ontológi-
co dessa conversa da permissão de Shakespeare? O espírito de
Shakespeare realmente existe em algum “plano interior”, po-
dendo assim, de fato, conceder sua permissão para que tradu-
tores adaptem suas peças? E devemos realmente pressupor que
Rossi está invocando um motivo espiritualista para justificar
sua tradução marxista? De que modo, exatamente, funciona-
ria isso? Marx tinha profunda aversão a explicações espiri-
tualistas, embora, como veremos mais adiante neste capítulo,
ele também as invocasse repetida e obsessivamente a fim de
refutá-las e repudiá-las, e, nesse processo de refutação e repú-
dio, ele continuava conferindo-lhes vida de forma metafórica.
Devemos pensar que Rossi deseja que a “permissão espiritual”
de Shakespeare e que o “real comportamento dos detentores
do poder” existam no mesmo plano ontológico, ambos con-
ferindo-lhe o mesmo tipo de justificativa para a sua tradu-
ção? Ou devemos reduzir a permissão espiritual à condição
de veículo metafórico para o discurso ideológico da política
do poder? Estaria ele realmente alegando que mediuniza am-
bos, Shakespeare e Marx? Ou será que ele está apenas fingindo
mediunizar Shakespeare para mediunizar Marx? Ou, ainda,
estaria ele apenas fingindo mediunizar Shakespeare a fim de
fingir que mediuniza não Marx, mas a realidade, a realidade
política, a Realpolitik (que tem, mas apenas por coincidência,
um matiz distintamente marxista, talvez porque Marx tam-
bém, como Rossi, mediunizou a realidade da realidade, a ver-
dade política realmente real, mas em paralelo mais do que em
séries, de modo que deveríamos evitar a conclusão precipitada
de que Rossi mediunizou Marx)?
Note-se também que na última frase da citação de Rossi
eu tive de fazer uma escolha sintática e semântica: já que o
finlandês não tem artigos, nem definidos nem indefinidos, eu
poderia ter traduzido “esittänyt vaihtoehdoksi mahtimiesten
todellisen käyttäytymisen silloin kun taistelu kruunusta todella
alkaa” (lit. “ofereci como alternativa real/verdadeiro compor-
tamento de homens-poder no momento em que batalha por
coroa realmente/verdadeiramente começa”) como “ofereci
como uma alternativa o real comportamento dos detentores do
poder quando uma batalha por uma coroa realmente começa”
ou como “ofereci como uma alternativa o real comportamento
dos detentores do poder quando a batalha pela coroa realmen-
te começa.” As duas traduções funcionam como representa-
ções do finlandês; mas qual delas traz o significado realmente
pretendido por Rossi? Com a permissão de Rossi, a primeira
vez que traduzi essa passagem, em 1985, optei pela segunda;
dessa vez, em 1997, optei pela primeira. E nas duas vezes eu
realmente acreditei que estava interpretando a passagem com
sua permissão – embora eu nunca tenha telefonado para per-
guntar a ele, e embora, infelizmente para a credibilidade de
minha alegação geral de permissão, as implicações ideológicas
para a natureza da “mediunização” de Shakespeare por Rossi
sejam significativamente diferentes nas duas interpretações, a
ponto de serem quase mutuamente excludentes. Com artigos
definidos Rossi está alegando acesso ao “real comportamento”
dos detentores do poder na peça, o que implicaria, suspeito eu,
que ele está mediunizando algum tipo de realidade dramática
diretamente do indivíduo Shakespeare ou da mente coletiva
de sua companhia de repertório. Com artigos indefinidos, em
contrapartida, Rossi está alegando acesso ao “real comporta-
mento” dos detentores de poder no mundo “real”, o mundo
das políticas do poder. Claramente, a primeira é a alegação
mais espiritualista, a segunda é a mais realista. Mas como,
realmente, verdadeiramente, o que significa imediatamente –
sem mediação ideológica, sem a orientação “externa” de uma
ideologia como o marxismo (ou poderia ser o capitalismo, ou
o humanismo liberal, embora essas últimas sejam ideologias
desprezadas por esse tradutor finlandês específico) –, pode
Rossi alegar conhecer uma ou outra? Com certeza, e eu o ima-
gino concordando comigo neste ponto, mesmo que apenas in-
conscientemente, de forma que de um modo ou de outro eu
posso seguir esta linha de raciocínio com sua permissão, sua
concepção da “realidade” do comportamento dos detentores
de poder é mediunizada para ele ideologicamente? Esteja ele
alegando “verdadeiro” conhecimento do “real comportamen-
to” dos detentores de poder na peça ou no mundo, com certeza
a “verdade” e a “realidade” do que ele conhece são moldadas
pelo pensamento marxista?
Como enfatizou Derrida em Espectros de Marx (1994), a
dificuldade surge aqui porque insistimos em dualizar dentro e
fora, eu e outro. Shakespeare realmente mandou Rossi trans-
formar Rei Lear num drama socialista ou não mandou? Se
mandou, tudo bem; numa estrutura crítico-literária tradicio-
nal, o autor-fonte é a autoridade suprema nessas coisas e, por
mais implausível que pareça, se Shakespeare realmente ainda
existir em alguma lúcida forma espiritual quatro séculos após
sua morte e for capaz de transmitir a Rossi ou a outros tradu-
tores e diretores sua permissão de adaptar suas peças assim ou
assado, bem, nesse caso simplesmente temos de aceitar isso.
Se, porém (e você pode imaginar o sofrido acadêmico soltando
aqui um profundo e até histriônico suspiro para dramatizar
sua minguada paciência ante uma idiotice como essa possibili-
dade recém-mencionada), Shakespeare realmente não deu sua
permissão para que Rossi expurgasse a sua peça dessa maneira
absurda, então Rossi está simplesmente inventando toda essa
história, a interpretação marxista que ele atribui a Lear é sua
pequena fantasia solipsista que ele escandalosamente impin-
giu a nós, seus espectadores ou leitores finlandeses (espero que
vocês não se importem por serem brevemente incluídos nesse
grupo para fins de ilustração), quando tudo o que queremos
é Shakespeare, o verdadeiro Shakespeare, o que Shakespeare
realmente escreveu. Ou existe uma verdadeira ordem externa
para a sua adaptação e ela deve, portanto, ser aceita como ofi-
cial, autorizada pelo autor original; ou não existe essa fonte
externa e o Lear de Rossi deve ser tomado apenas como pura-
mente interno, uma pura invenção pessoal de Rossi.
Todavia, como argumenta Derrida, “talvez a gente tenha
de se perguntar se o efeito da espectralidade não consiste em
desfazer essa oposição, ou até mesmo a dialética, entre a pre-
sença atual, efetiva e sua contrapartida”4 (DERRIDA, 1994, p.
40) – se, em outras palavras, “a lógica do fantasma” não solapa
criticamente essa noção dualista tradicional de que eu estou
aqui e você está aí, eu sou um sujeito e aquilo é um objeto,
eu sou real e aquela não coisa imaginária é irreal, e assim por
diante. “Se temos desde o início insistido tanto na lógica do
fantasma”, Derrida acrescenta em seguida:
é porque ela aponta para uma noção do acontecimento que ne-

cessariamente excede uma lógica binária ou dialética, a lógica que
4
As traduções de Derrida para o português foram feitas a partir da tradu-
ção que Peggy Kamuf fez de Espectros de Marx (1994) para o inglês, à qual
recorreu Robinson (NT).
distingue ou opõe efetividade ou atualidade (seja presente, empíri-
ca, viva – ou não) e idealidade (não presença reguladora ou absolu-
ta). (DERRIDA, 1994, p. 63)
O fantasma é real e irreal, visível e invisível, encarnado

e desencarnado, eu e outro. O fantasma está morto, mas age
como se estivesse vivo. É o corpo visível da invisibilidade de-
sencarnada. Está ali, falando com você, mas, precisamente no
mesmo momento, ele também não está ali, ou sua forma de
estar ali é uma espécie de forma de estar ali completamente di-
ferente, uma forma que não está “realmente” ali. Se você vê um
fantasma, conversa com um fantasma, é “apenas a sua imagi-
nação”, uma fantasia; e é apenas por meio de sua imaginação
que você pode ver e falar com o fantasma.
Ou, colocando isso nos termos da invocação de Rossi
em relação à permissão de Shakespeare, Rossi realmente me-
diunizou ambos, Shakespeare e Marx, e ele também inventou
tudo. O(s) “espírito(s)” do drama shakespeariano e da análise
política marxista que ele mediunizou na peça são forças reais
no mundo, e são forças imaginárias em sua cabeça. Para con-
tornar esses paradoxos, que fazem toda essa linha de raciocínio
parecer um mero malabarismo argumentativo, eles são o que
Wilhelm Reich denominou “fantasias grupais”. São fantasias
no sentido de que são imaginativas, talvez até imaginárias −
carecem da “atualidade” e “efetividade” de humanos vivos, de
tratores, e assim por diante –, mas também exercem um forte
impacto em nossa vida porque grandes grupos acreditam que
elas são verdadeiras. São, em outras palavras, ideologias, que
não “existem” sob nenhuma forma tangível ou demonstrável,
mas que, apesar disso, são enormemente poderosas.
Em The translator’s turn (1991), eu tentei explicar a inte-
rioridade e exterioridade da ideologia em relação à nossa cabeça
com o conceito da ideossomática, conjunto de crenças coletivas
que foram “somatizadas” nos sistemas nervosos autônomos dos
indivíduos e regulam fisiologicamente o comportamento deles.
Em Translation and taboo (1996), eu usei a noção de Outro de
Jacques Lacan para tratar de algo semelhante a esse mesmo in-
terior/exterior psicossocial, essa ponte unindo eu/outro. Aqui,
uma vez que já estamos falando sobre teatro, peço permissão
para usar outra abordagem: a da performance. A criação perfor-
mativa do “personagem”. O que é o “personagem” do, digamos,
Rei Lear? Onde é que “ele” existe? Onde é que existe o “real
comportamento” dos “detentores de poder” na peça? Em lugar
nenhum, na verdade; em nossa mente, em nossa imaginação.
E, no entanto, depois de ver uma encenação da peça saímos di-
zendo coisas como “Ele estava perfeito como Lear!” ou “Aquele
não é Lear de maneira nenhuma!” Quando falamos assim, pa-
rece que estamos pressupondo alguma “estrutura profunda”
estável e universal de personagem, como um ideal platônico,
que os atores “captam” ou “não captam”. Acontece a mesma
coisa quando dizemos que determinado ator “ficou no papel”
ou que “saiu do papel”. Onde exatamente residiria um ideal
assim? No texto? Os críticos literários essencialistas parecem
estar convencidos disso – ou pelo menos falam como se assim
pensassem. Não se requer, todavia, muito ceticismo para lançar
dúvidas sobre essa noção; onde quer que se possa supor que
residam o “Rei Lear” ou “o real comportamento dos detento-
res de poder”, parece claro que eles são principalmente criados
pela imaginação dos leitores, a partir dos materiais “irreais”
de nossa fantasia. Um personagem é uma ilusão criada, uma
ficção formulada pelo ator e a plateia numa interação dialógica
simultânea com o script e com interações prévias semelhan-
tes, que tendem a ser reaproveitadas de maneiras influentes e
sub-reptícias. Um personagem é uma interpretação que, se for
bem-sucedida, assume uma realidade imaginária precisamen-
te superando ou agrupando ou incorporando e transformando
interpretações prévias na visão do espectador. Dizemos que
um determinado Rei Lear (sinalizando nosso reconhecimento
da pluralidade das interpretações de Lear pelo artigo indefi-
nido, que rapidamente vai se tornando uma espécie de herói
secundário deste capítulo) estava “errado” não porque o ator
não conseguiu “captar” uma estrutura profunda universal de
Lear, mas porque ele não conseguiu nos convencer de que Lear
não poderia ser diferente. A tarefa do ator é apresentar sua per-
formance de Lear não como uma representação de um ideal ou
um universal, mas como um substituto soberano de todas as
interpretações anteriores, como uma ilusão usurpadora ou um
“espectro” ante os quais ilusões ou espectralidades concorren-
tes empalidecem e se tornam insignificantes.
E nalgum sentido – pelo menos ideológico – é irrelevan-
te saber com precisão de onde vem o espectro ou como ele é
criado e sustentado. Mediunizado por D. Kendrick Johnson,
o “verdadeiro Shakespeare” nos diz que “a rainha Elizabeth
inspirou decisivamente o estilo de atuação de Bette Davis. Seu
famoso gestual. Quando a Srta. Davis estava representando a
rainha Elizabeth, ela era muitas vezes eclipsada em passagens
importantes” (LEICHTMAN, 1978, p. 42). Devemos, então,
dizer que Bette Davis “era” a rainha Elizabeth quando era
“eclipsada” pela “real rainha Elizabeth” e que estava apenas
fingindo ser a rainha Elizabeth quando não era? Devemos ridi-
cularizar todas as outras rainhas Elizabeth como meras fingi-
doras, impostoras? Podemos afirmar que se um ator/uma atriz
não tem acesso ao “real” espírito do personagem que está re-
presentando ele/ela é uma fraude? Isso seria absurdo. O ator/a
atriz tira o personagem de algum lugar. Ele vem de dentro e de
fora de sua cabeça. Bette Davis “imagina” como deve ter sido
ser a rainha Elizabeth, lê sobre ela, talvez assista a alguns fil-
mes sobre ela, e constrói um “personagem” muito pessoal para
a rainha, a rainha Elizabeth tal qual representada por Bette
Davis – e, talvez, se esse tal livro Shakespeare returns merece
crédito, a “irreal” rainha Elisabete a estivesse “eclipsando” du-
rante parte do tempo. Que atos da imaginação foram guiados
por um espírito da pessoa que ela estava representando? Quais
foram suas próprias invenções “internas” ou “pessoais”? Se
William Shakespeare e a rainha Elizabeth ainda existem em
alguma forma espiritual e estão me acompanhando (talvez me
eclipsando) neste exato momento em que escrevo estas pala-
vras, provavelmente é muito importante para eles distinguir
uma coisa da outra. De uma perspectiva leiga, mundana, que
lamentavelmente, pelo que sei, é a única que habito, isso não
tem a menor importância. A única coisa que preciso saber é
que, pragmaticamente falando, “personagem” no sentido per-
formativo, assim como “a intenção do autor”, ou “o espírito
do original”, ou a “verdade” política ideológica e pragmática,
são imagens heurísticas, ficções, espectros que seres humanos
concebem a partir de alguma espécie de ectoplasma ideológico
(ou “ideoplasma”), que eles e nós e eu não sabemos o que seja.
(In)visibilizando Lear
A aplicação desse conceito “performativo” de persona-

gem à tradução geraria algo semelhante a uma abordagem
“pós-kantiana” ou a uma “teoria da resposta do leitor”; na verda-
de, na história do meu próprio pensamento sobre o assunto, ela
remonta à abordagem “figurativa” da tradução que desenvolvi
no terceiro capítulo de The translator’s turn (1991). Ao “perfor-
mar” as palavras de Lear no script como um rei inglês “real”, ao
“performar” a tragédia escrita em inglês em 1605 ou 1606 como
um drama socialista escrito em finlandês em 1972, ao “perfor-
mar” Shakespeare como alguém que autoriza ou permite essa
transformação radical da peça, o ator/tradutor a figurativiza
ou se afasta dela, e fazendo isso a supera (pelo menos na ima-
ginação do leitor/espectador/ouvinte). Apresentei o processo
naquele livro anterior em termos basicamente elogiosos, em
termos da criatividade do tradutor. Todavia, colocar a questão
em termos de espíritos, espectros, fantasmas ou o que quer que
seja e, especificamente, em termos de uma espectralização da
ideologia; colocar a representação e a tradução como a molda-
gem performativa ou intencional de um ideoplasma espectral
lança uma luz um tanto problemática, até perturbadora, sobre
essas figuras. Será que uma teoria performativa da tradução,
por exemplo, não confere ao tradutor um poder insuportável
tanto sobre o autor-fonte quanto sobre o leitor-alvo? Mesmo
desconfiando de abordagens essencialistas da literatura, mes-
mo sendo apaixonado por abordagens construtivistas/da res-
posta do leitor /performativas/figurativas, eu resisto à noção de
Rei Lear como uma peça dramática socialista e quero sair cor-
rendo em defesa de Shakespeare. Isso não é o que Shakespeare
quis dizer! A simples afirmação de que Shakespeare lhe deu
permissão para radicalizar a peça não lhe dá o direito de fazer
isso! Shakespeare não é apenas um ideoplasma para que você o
molde de acordo com seus fins marxistas!
Mas é claro que, de todas as maneiras importantes, ele
é. E a noção de que não seja, de que Shakespeare possui certo
caráter estável que tradutores e diretores e atores devem empe-
nhar-se em não violar ou distorcer, é um fato que me é media-
do por outro tipo de ideoplasma, os fantasmas dos estudiosos
de Shakespeare ao longo dos últimos três séculos ou mais ou
menos isso, os fantasmas de críticos literários essencializadores
que buscaram instilar em gente como eu uma crença na imuta-
bilidade (em oposição à ideoplasticidade) dos “grandes autores”.
Todavia, os fantasmas de essencialistas do passado conti-
nuam nos assombrando, e muito. Apesar de dois séculos de crí-
ticas kantianas e neokantianas do fundamentalismo filosófico,
continua hoje parecendo intuitivamente “correto” estabilizar o
“caráter” ou a “natureza” ou a “essência” do autor ou do tex-
to-fonte, e ter cautela com as distorções ou criticá-las. Há todo
um coro de fantasmas aqui, sustentando o ideoplasma do au-
tor-fonte, construindo-o como isso ou aquilo, e somente isso
ou aquilo. Esses “fantasmas” são a(s) força(as) coletiva(s) (não
importa como queiramos chamá-la(s) ) que preservam a ideo-
logia. É ideologicamente correto acreditar na imutabilidade de
“Shakespeare” – acreditar de forma implícita, por exemplo, in-
dependentemente do que ele possa ter sido, que Shakespeare
não foi e nunca poderia ter sido um marxista, de modo que
jamais deveria ser forçado a parecer marxista. Isso porque inú-
meros fantasmas – as palavras indeléveis de tanta respeitável
gente morta pairando no ar – nos disseram que assim é que é.
Com certeza, visto sob essa fantasmagórica luz ideoló-
gica, o inegável poder do tradutor sobre o ideoplasma autoral
é perturbador. Falando em termos mais explicitamente políti-
cos: se na política internacional o erro de um intérprete pode
desencadear um incidente diplomático, que grau de caos não
poderia causar um intérprete manipulador ou distorcivo – es-
pecialmente se esse intérprete invocasse o “espírito” ou a “per-
missão” do falante da língua-fonte como elemento autorizador
ideológico da manipulação? Não seria a submissão a uma ilu-
são de fidelidade tradutória infinitamente preferível ao osten-
sivo reconhecimento do vasto poder do tradutor de suplantar,
usurpar, moldar, impor termos? Matti Rossi é mais conhecido
na Finlândia como poeta, apenas secundariamente como tra-
dutor, e isso não deveria causar nenhuma surpresa. Seu poema
“Kuningas Lear”, “Rei Lear”, dramatiza essa questão melhor
do que sua tradução de Lear jamais poderia fazer:
Kuningas Lear täyttää tänään 128 vuotta, kuningas Lear on nos-
tettu ikkunaan katsomaan paraatia, 250 divisioonaa jalkamiestä,
90000 panssaria, 150000 maailman ympäri lentävää pommittajaa
joista kolmannes on aina matkalla jonnekin, silmiinkantamat-
tomiin kuuraketteja, jokaisen raketin päällä kahareisin jäntevä
naissotilas; hilpeitä maanpuolustajia, nuortuneita kenraaleja, sillä
tänään vietetään kuningas Learin syntymäpäivää,
ja ikkunassa kuningas Lear samettitakissaan, jalassaan vedenpi-

tävät, eikä kukaan tiedä kasvaako tukka jo vai eikö se kasva enää,
eikä kukaan kysy,
Kfmyfk h, kfmyfk h, sanoo Lear ja maiskautaa, hoitajatar sieppaa

laatikosta kuivat housut, mutta tulkki kääntää,
Me emme halua sotaa, mutta jos meidän kumppuumme hyökä-

tään iskemme siekailematta, sillä meillä on kauhea ase,
kfmyfk h, sanoo kuningas Lear ja hyppii jalat ristissä,
kauhea ase, jota me emme halua käytää, kauhea ase
kfmyfk h, kfmyfk h, sanoo kuningas Lear tyytyväisesti,
kauhea ase, sanoo tulkki, mutta kuningas Lear kiidätetään nopeas-

ti takahuoneeseen ja pääministeri, nostetaan ikkunaan,
Kfmyfk h, sanoo pääministeri, kfmyfk h, kfmyfk h. (ROSSI, 1965)5
***
O rei Lear completa hoje 128 anos; eles o alçaram ante a janela para
ver o desfi le, 250 divisões de infantaria, 90.000 tanques, 150.000
bombardeiros de longo alcance, um terço dos quais está sempre
voando, foguetes lunares até onde a vista alcança, montada em
cada foguete uma graciosa representante dos batalhões femininos;
soldados intrépidos, generais rejuvenescidos, todos celebram o
aniversário do rei Lear,
5
O número da página da citação não foi fornecido pelo autor (NT).
e na janela [vê-se] o rei Lear em sua jaqueta de veludo e de galo-
chas, e ninguém sabe se o seu cabelo já começou a crescer ou se já
parou de crescer, e ninguém pergunta,
Kfmyfk h, kfmyfk h, diz Lear e estala os lábios, a enfermeira tira da

gaveta um par de calças enxutas, mas o intérprete traduz,
Nós não queremos guerra, mas se formos atacados vamos revidar

sem hesitação, pois temos uma arma terrível,
kfmyfk h, kfmyfk h, diz o rei Lear e vai saltitando com as pernas

cruzadas
uma arma terrível que nós não queremos usar, uma arma terrível,
kfmyfk h, kfmyfk h, diz Lear com satisfação,
uma arma terrível, diz o intérprete, mas o rei Lear é empurrado

de volta para uma sala dos fundos, e o primeiro-ministro é içado
à janela,
Kfmyfk h, diz o primeiro-ministro, kfmyfk h, kfmyfk h.
Esse poema gira em torno de uma interpretação conse-

cutiva de duas “falas”, duas sequências de sons emitidas por
ostensivas figuras de autoridade e elaboradas como coerentes
pelo intérprete. Na ideia tradicional de sentido-por-sentido é
um feito notável de interpretação: o intérprete consegue pe-
netrar a linguagem inarticulada que o rei Lear e o primeiro
ministro parecem estar emitindo e trazê-la a seu “sentido”
subjacente. Essa leitura, é óbvio, ignora explicitamente as si-
nistras relações de poder do poema – ou, talvez, mais do que
ignorá-las, as estimula, tacitamente as autoriza e justifica. O
rei Lear, afinal de contas, não é apresentado como uma au-
toridade a quem o intérprete se submete, como o locutor do
original autorizado a quem o/a intérprete tem de submeter sua
interpretação, mas como um desumanizado e infantilizado
fantoche dos verdadeiros detentores do poder, representados
no poema pela enfermeira e o intérprete, “pais” simbólicos de
Lear. A enfermeira, identificada em finlandês como mulher,
é uma figura materna que troca as calças de Lear quando ele
as molha; naquilo que Freud chama “romance familiar”, isso
transformaria o intérprete (de gênero não identificado em
finlandês) numa figura paterna, o guardião paternalista das
funções da fala de Lear que “interpreta” para os hóspedes o
ideoplasmático balbucio do bebê, o “ditador” que dita o que a
criança vai dizer ou disse.
De fato, num sentido importante, a “arma terrível” com
a qual o intérprete (em nome do rei) ameaça os inimigos do
Estado é a própria linguagem, palavras, a fala como um ideo-
plástico “falar por” – e o verdadeiro inimigo não é nenhuma
vítima potencial de um ataque à bomba, mas precisamente o
“aquele por quem se fala”, o ostensivo falante que tem o ideo-
plasma de suas palavras destruído e reformulado por uma
autoridade. A vontade de potência é especificamente, sugere
o poema de Rossi, uma vontade de ditar, de dominar a fala
alheia: um desejo de silenciar o clamor de vozes contrárias,
de esvaziar a fala do outro transformando-a em ecos da voz
interior do eu.
ANFITRIÃ BOAZINHA: Você quer outra bola de sorvete, benzi-

nho?
MENININHA: Quero s...
PAI, interrompendo: Não, obrigado, ela está satisfeita.6
Não pretendendo afirmar nenhum fato (a menininha

deve saber melhor que seu pai quando está satisfeita), mas
apenas uma conformação da vontade dela com a sua, uma re-
dução do desejo dela ao seu propósito, que pode ser entendido
6
A fonte da citação não é mencionada pelo autor (NT).
como um desejo de protegê-la de possíveis cáries ou protegê-lo
a ele de seu choramingo real ou imaginário, mas em ambos
os casos é um objetivo de poder. O poder de falar por outra
pessoa ou lhe ditar algo é politicamente uma das formas de
poder mais eficazes e, pessoalmente, mais danosas porque a
liberdade que esse poder restringe é a liberdade de escolher
ou definir uma ação, e isso em última análise significa a li-
berdade de escolher ou configurar uma identidade pela ação.
(E é claro que nesse ponto o poema de Rossi, assim como a
tradução dele, apenas redirecionam politicamente a peça de
Shakespeare, que gira em torno das complicações políticas
de trocar o poder de ditar pelo amor ditado: a enfermeira e o
intérprete do poema simbolizam de maneiras importantes as
filhas Regan e Goneril da peça.)
A beleza desse poder reside em sua economia: ele é
exercido pela simples ameaça de usá-lo. Falar dele é exercê-lo.
Ameaça-se usar, se houver provocação, essa arma terrível, que
não se pretende usar, e agindo assim se oculta o fato de que se
acabou de usá-la; de que na verdade o uso dessa arma consti-
tuiu toda a razão de se negar o desejo de usá-la.
E, no poema de Rossi, por mais improvável que isso pa-
reça, diante de todas as nossas queixas sobre a nossa invisibi-
lidade, o ditador é o intérprete, o tradutor. Aqui estão de fato
sonhos pós-românticos da visibilidade do tradutor elevados
à máxima fruição: o intérprete não é apenas um dissidente,
mas também um ditador não tão secreto, visivelmente invisí-
vel, invisivelmente visível, resistindo ao “poder” de Lear pela
mediunização de uma ideologia que (presume-se) não é do rei,
postado junto ao elegantemente vestido Lear que acena para as
massas como se realmente tivesse a situação sob seu contro-
le, como se fossem suas as palavras lançadas sobre as cabeças
deles, quando de fato o que é lançado é o ideoplasma verbal
de Lear reformulado, reformado, reconstituído pelo intérprete
“dissidente”. Lear ocupa mais ou menos a mesma situação de
presença/ausência no poema de Rossi, como fez Shakespeare
no prefácio de Rossi, na qualidade de “autoridade” espectral
cuja presença ao mesmo tempo autoriza a interpretação trans-
formadora do tradutor e desaba (o verbo de Rossi é “vyyhtey-
tyä”, emaranhar-se como uma meada de fios) em incoerência e
impotência, e, assim, em última análise, em ausência. O que a
lógica do fantasma de Derrida assinala tanto no poema quan-
to no prefácio é o possível intercâmbio complexamente sobre-
posto da “atual, efetiva presença e de seu outro”, o ser humano
vivo e o fantasma, o visível e o invisível: fingindo mediunizar
o “autor-fonte” ou o “falante-fonte”, o tradutor/intérprete me-
diuniza em vez disso uma ideologia de poder, o marxismo de
Rossi no prefácio, algum tipo de imperialismo não denomi-
nado no poema (o capitalismo americano ou o comunismo
soviético), e (in)visibiliza o eu/outro como (in)visível.
Seria possível argumentar, de fato, que Rossi nos dá ape-
nas a leitura “oficial” da ação do poema, a versão oficial ou
pública de seus eventos; pois “kfmyfkh”, mais do que a trans-
crição de um balbucio ininteligível, parece ser um marcador
oficial, um carimbo da censura, uma sequência de asteriscos
indicando que alguma coisa foi cortada. O Rei Lear não só
é caracterizado como alguém cambaleante, reduzido a esta-
lar os lábios e a urinar nas calças, mas é também privado de
coerência verbal, silenciado pelo revisionário historiador, cuja
caligrafia pode ser identificada com o poema. “Kfmykfh” é o
ideoplasma na sua condição mais ignóbil, a argila pronta para
ser ideologicamente modelada por seu mestre verbal.
Mas observe-se que essa leitura “autorizada” é construí-
da sobre o alicerce da antiga autoridade: como o rei e, no eixo
do poema-prefácio, como a figura do próprio Shakespeare,
Lear é o representante de ambos: (a) o feudalismo substituí-
do pelo capitalismo no Ocidente e (por algum tempo) pelo
marxismo no Oriente e (b) a tradução como reverente mediu-
nização do espírito, a tradução como subordinada ao espírito
mediunizado do autor-fonte. Se pudéssemos ouvir Lear falan-
do, se ele pudesse nos dizer mais do que “kfmyfkh”, ele falaria
com a autoridade agora desalojada do passado feudal e mediu-
nizado pelo espírito. Seu silenciamento, sua (in)visibilização,
sua redução ao estado de fantasma presente/ausente, são todos
sinais de que o rei está morto, viva o burocrata – de que o
velho regime foi substituído por um regime novo e diferente,
mas sem dúvida igualmente repressivo.
Marx e Schleiermacher sobre espíritos e fantasmas
É, de fato, precisamente no contexto de distinguir o

novo do antigo, os novos dos velhos regimes, os verdadeira-
mente novos regimes que não são mais repressores por terem
cortado todos os vínculos com os antigos dos aparentemente
novos que ainda são dominados pelos antigos, que o próprio
Karl Marx se pronuncia de passagem sobre tradução (e fantas-
mas) – ou, na verdade, mais que pronunciar-se, ele usa a tra-
dução (e os fantasmas) como uma metáfora para a passagem
do velho para o novo. O excerto está no segundo parágrafo
de Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte [O dezoito
Brumário de Luís Bonaparte] (1852):
Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie
nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern un-
ter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Um-
ständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp
auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäf-
tigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dage-
wesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer
Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu
ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole,
Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser
erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen. So
maskierte sich Luther als Apostel Paulus, die Revolution von 1789-
1814 drapierte sich abwechselnd als römische Republik und als
römisches Kaisertum, und die Revolution von 1848 wußte nichts
besseres zu tun, als hier 1789, dort die revolutionäre Überlieferung
von 1793-1795 zu parodieren (MARX, 1927, p. 21).
Os homens constroem sua própria história, mas não esponta-

neamente, sob condições que eles escolheram por si mesmos;
mas sim em termos imediatamente existentes, que lhes foram
dados e transmitidos. A tradição de inúmeras gerações mortas
é um pesadelo para a mente dos vivos. No exato momento em
que eles parecem estar empenhados em revolucionar a si mes-
mos e a suas circunstâncias, em criar algo que antes não existia,
exatamente nessas épocas de crise revolucionária eles ansiosa-
mente invocam, buscando ajuda, os espíritos do passado, deles
tomando emprestados nomes, gritos de guerra, costumes, a fi m
de encenar o novo drama mundialmente histórico sob esse já
consagrado disfarce e esse discurso emprestado. Lutero disfar-
çou-se de Paulo apóstolo; a revolução de 1789-1814 camuflou-se
alternadamente de república romana e de império romano, e a
revolução de 1848 não conseguiu nada melhor do que parodiar
às vezes 1789 e às vezes a tradição revolucionária de 1793-1795.7
(KAMENKA, 1983, p. 287-288).
Até aqui, claramente, ele está imaginando o poder da

ideologia de regular o presente em seu ímpeto rumo ao fu-
turo como mediunização do espírito, ou, como ele acaba de
dizer e dirá novamente algumas linhas mais adiante, como
“necromancia” ou “conjuração/evocação/ressurreição dos
mortos” (“beschören sie die Geister”, eles invocam os espíritos,
“Totenerweckung”, a ressurreição ou o despertar dos mortos).
As pessoas pensam que estão agindo com autonomia, tendo
7
Tradução para o português feita a partir da tradução inglesa de Eugene
Kamenka (1983) para o texto em alemão de Karl Marx (NT).
o controle racional de suas ações, pensam que estão “crian-
do algo que antes não existia”, mas com demasiada frequência
“elas ansiosamente invocam, buscando ajuda, os espíritos do
passado”. E depois ele compara esse processo com o aprendi-
zado de línguas e a tradução:
So übersetzt der Anfänger, der eine neue Sprache erlernt hat,
sie immer zurück in seine Muttersprache, aber den Geist der
neuen Sprache hat er sich nur angeeignet, und frei in ihr zu
produzieren vermag er nur, sobald er sich ohne Rückerinnerung
in ihr bewegt und die ihm angestammte Sprache in ihr vergißt.
(MARX, 1927, p. 21).
Exatamente assim procede o principiante; depois de aprender uma

nova língua, ele sempre a retraduz para a sua língua materna; ele
não assimilou o espírito da nova língua, nem aprendeu a manu-
seá-la livremente, até passar a usá-la sem referir-se ao que é velho
e esquecer-se de sua língua nativa no uso da nova. (KAMENKA,
1983, p. 288)
Aqui a tradução é uma coisa ruim; é a ponte de volta ao

passado, à língua nativa, e, na lógica espectral de Marx, aos es-
píritos dos mortos, aos fantasmas. O verdadeiro revolucionário
deve cortar os laços que o prendem ao passado, aos espíritos de
ancestrais mortos, à língua materna; deve parar de mediuni-
zar suas vozes, suas forças pessoais, deve parar de traduzir do
velho idioma/regime e assimilar o espírito do novo. Tradução
como mediunização do espírito como ideologia
Todavia, como observa Derrida em sua discussão dessa
passagem em Espectros de Marx (1994, p. 110), Marx não quer
exatamente esquecer o passado; isso no fim das contas é o que
fazem os burgueses. São exatamente os que esquecem o pas-
sado que continuam mediunizando-o para o futuro. Deve-se,
portanto, em algum sentido esquecer o passado sem esque-
cê-lo; cortar todos os laços com o passado, com os mortos,
com a língua materna, sem totalmente descartar essas coisas;
parar de traduzir da língua materna, parar de levá-la para o
estrangeiro, o novo, mas de algum modo mantê-la de reserva.
E ele imagina essa tensão entre manter/descartar, novamente,
com espíritos e fantasmas:
Die Totenerweckung in jenen [wirklich revolutionären]

Revolutionen diente also dazu, die neuen Kämpfe zu verherrlichen,
nicht die alten zu parodieren, die gegebene Aufgabe in der Phantasie
zu übertreiben, nicht vor ihrer Lösung in der Wirklichkeit
zurückzuflüchten, den Geist der Revolution wieder zu finden, nicht
ihr Gespenst wieder umgehen zu machen. (MARX, 1927, p. 23)
A ressurreição dos mortos naquelas [realmente revolucionárias]

revoluções, portanto, serviram para glorificar as novas lutas, não
para parodiar as velhas; ela alimentou na imaginação um engran-
decimento da tarefa estabelecida, não uma fuga de sua solução
concreta, uma redescoberta do espírito da revolução em vez de
uma evocação de seu fantasma. (KAMENKA, 1983, p. 289)
Manter o espírito, descartar o fantasma. A descons-

trução dos espectros de Marx feita por Derrida gira exata-
mente em torno dessa problemática: os espíritos [Geister]
que Marx quer manter são eternamente contaminados pelos
fantasmas [Gespenster] que ele quer descartar. Um Geist é,
afinal de contas, tanto um espírito quanto um fantasma; um
Gespenst é apenas um fantasma, e não pode ser usado para
significar todas as outras coisas “espirituais” que Geist pode
significar, como mente, cultura, ânimo. Querendo “redesco-
brir” o espírito/Geist da revolução em oposição a invocar seu
fantasma/Gespenst, Marx está muito perto de exigir fantasmas
desfantasmados, espíritos desespectralizados – ou, como diz
Derrida, de procurar um esquecimento sem esquecimento, ou
até mesmo, em termos de sua analogia da língua estrangeira,
de um traduzir sem traduzir.
O dilema conceitual e imagético sobre o qual Marx aqui
se vê estirado é surpreendentemente semelhante, pelo menos
em termos metafóricos, àquele que Friedrich Schleiermacher
encontra em sua palestra de 1813, “Ueber die verschiedenen
Methoden des Uebersenzens” (1838) [“Sobre os diferentes mé-
todos de traduzir”], que também invoca a tradução, espíritos
e fantasmas a fim de construir uma ponte sobre o vão entre
o nativo e o estrangeiro, o velho e o novo. O terceiro capítulo
do meu livro Translation and taboo (1996) foi uma extensiva
leitura cerrada do momento bastante bizarro na palestra de
Schleiermacher a que me refiro; e, embora eu não pretenda
repetir aquela discussão aqui, as convergências e divergên-
cias entre aquela passagem e a de O dezoito de Brumário de
Marx, bem como a aplicabilidade desses textos à questão da
tradução como mediunização do espírito, são tão intrigan-
tes que não resisto a mais uma rápida análise. O momento
fantasmático surge no contexto do ataque de Schleiermacher
contra a velha cantilena segundo a qual o tradutor deveria
fazer o autor “falar” na língua alvo como se ele (o autor-fon-
te) tivesse originalmente escrito naquela língua. Essa é uma
noção evidentemente absurda, argumenta Schleiermacher,
porque ninguém jamais poderá escrever tão bem numa lín-
gua estrangeira como escreve em sua língua materna. Não
há dúvida de que diplomatas e cortesãos muitas vezes se tor-
nam fluentes em várias línguas, e, sendo que as conversas do
convívio social dessas pessoas conhecedoras do mundo são
às vezes coligidas e denominadas literatura – romances de
costumes, por exemplo –, pode-se minimamente imaginar
que algum escritor possa escrever uma peça dessa “literatura
leve” numa língua estrangeira; e talvez esse tipo de literatu-
ra também pudesse ser razoavelmente traduzido, segundo a
regra de que a tradução deve soar como se tivesse sido origi-
nalmente escrita na língua-alvo. Também textos comerciais
e técnicos, que Schleiermacher descreve como “sob o do-
mínio do objeto” [in der Gewalt des Gegenstandes] (1838, p.
236), podem ser traduzidos dessa maneira. Esse é o ponto
em que Heidegger irá retomar a discussão um século e meio
depois. Mas literatura verdadeira, literatura que está impreg-
nada da “estampa de uma era muito remota” [das Gepräge
einer längst abgelaufenen Zeit] (1838, p. 236), não pode abso-
lutamente ser traduzida desse jeito (e novamente Heidegger
teria de concordar):
Dasselbe ist der Fall mit dem romanischen. Wer gezwungen
und von Amtswegen eine solche Sprache schreibt, der wird sich
doch wohl bewußt sein, daß seine Gedanken im ersten Entstehen
deutsch sind, und daß er nur sehr früh während der Embryo
sich noch gestaltet schon anfängt sie zu übersezen; und wer sich
einer Wissenschaft wegen dazu aufopfert, der wird sich auch da
nur leicht ungezwungen und ohne geheimes Uebersezen finden,
wo er sich ganz in der Gewalt des Gegenstandes fühlt. Es giebt
freilich auch außerdem eine freie Liebhaberei am lateinisch oder
romanisch schreiben, und wenn es mit dieser wirklich darauf
abgesehen wäre in einer fremden Sprache gleich gut wie in der
eigenen und gleich ursprünglich zu produciren: so würde ich sie
unbedenklich für eine frevelhafte und magische Kunst erklären,
wie das Doppeltgehen, womit der Mensch nicht nur der Geseze der
Natur zu spotten, sondern auch andere zu verwirren gedächte. So
ist es aber wohl nicht, sönderndfiese Liebhaberei ist nur ein feines
mimisches Spiel, womit man sich höchstens in den Vorhöfen
der Wissenschaft und Kunst die Zeit anmuthig vertreibt. Die
Production in der fremden Sprache ist keine ursprüngliche; sondern
Erinnerungen an einen bestimmten Schriftsteller oder auch an die
Weise eines gewissen Zeitalters, das gleichsam eine allgemeine
Person vorstellt, schweben der Seele fast wie ein lebendiges äußeres
Bild vor, und die Nachahmung desselben leitet und bestimmt die
Production […] Ist aber jemand gegen Natur und Sitte förmlich ein
Überläufer geworden von der Muttersprache, und hat sich einer
andern ergeben: so ist es nicht etwa gezierter und angedichteter
Hohn, wenn er versichert, er könne sich in jener nun gar nicht
mehr bewegen; sondern es ist nur eine Rechtfertigung, die er sich
selbst schuldig ist, daß seine Natur wirklich ein Naturwunder
ist gegen alle Ordnung und Regel, und eine Beruhigung für die
andern, daß er wenigstens nicht doppelt geht wie ein Gespenst
(SCHLEIERMACHER, 1838, p. 236-37, itálicos de Robinson).
A mesma coisa se aplica às línguas neolatinas. Qualquer um que

tenha de escrever numa delas numa função oficial terá perfeita
consciência de que suas ideias no primeiro estágio embrionário
são alemãs, e que ele simplesmente começa a traduzi-las desde o
início, enquanto o embrião ainda vai se formando; e qualquer um
que se dedique a redigir textos eruditos numa delas só sentirá que
sua tarefa é fácil, espontânea, e isenta de uma tradução encoberta
quando se sentir sob o completo domínio do objeto.
Sem dúvida, alguns escrevem em latim ou numa das línguas neo-
latinas para seu deleite pessoal; e se as intenções deles nesse caso
fossem escrever tão bem e tão originalmente na língua estrangeira
como na sua própria, eu não hesitaria em declarar que se trata
de uma arte mágica e perversa semelhante a duplicar-se, numa
tentativa simultânea de zombar das leis da natureza e confundir
os outros. Mas esse não é realmente o objetivo deles; seu passa-
tempo predileto é apenas um jogo mimético requintado visando
com isso iludir o tempo e atraí-lo para a margem da fi losofia e
da arte. A escrita numa língua estrangeira nunca é original; pelo
contrário, ela compõe-se de lembranças de autores específicos ou
do costume de certa época, que modelam por assim dizer uma
persona coletiva, flutuam diante da alma quase como simulacros
vivos que, quando imitados no papel, conferem direção e definição
à escrita. [...] Se, por outro lado, desafiando a natureza e a moral,
um escritor se tornar um traidor de sua língua materna trocando
a sua vida verbal por outra, não se trata de afetada zombaria de si
mesmo quando ele afirma que já não consegue transitar naquela
língua; é antes uma tentativa de se vingar caracterizando-se como
um prodígio, um milagre que supera toda lei e ordem natural, e de
tranquilizar outras pessoas de que pelo menos ele não se duplica
como um fantasma.8
8
Tradução para o português feita a partir da tradução inglesa de Robinson
(1997, p. 129-130) (NT).
O único elemento semântico “faltante” nessa passa-
gem, se nós a tomarmos como uma espécie de “texto-fonte”
das ruminações de Marx, quase quatro décadas mais tarde,
sobre traduções, espíritos e fantasmas, é der Geist – que apare-
ce, como mostrei em Translation and taboo (p. 179-180), uma
ou duas páginas antes (entre outras passagens), em conexão
com Grotius e Leibniz escrevendo de modo igualmente ori-
ginal em latim e em alemão ou holandês. E, seja como for,
Schleiermacher de fato tem uma lista de bons espíritos dos
mortos, fantasmas-que-não-são-exatamente-fantasmas, que
eu destaquei em itálicos na citação acima: a “persona coleti-
va” modelada por lembranças de autores mortos, que “flutuam
diante da alma quase como simulacros vivos.”
O que é interessante em relação à justaposição dessa
passagem com a de O dezoito de Brumário é que ambas in-
vocam figuras idênticas, tradução, espíritos e fantasmas, mas
em direções quase diametralmente opostas. Para ambos os
autores o espírito/Geist é bom e o fantasma Gespenst é ruim;
ambos querem manter o espírito e erradicar o fantasma. Mas,
para Schleiermacher, espíritos (ou melhor, personas coletivas
e simulacros vivos) estão vinculados ao antigo, a “lembran-
ças de autores específicos ou do costume de certa época”,
precisamente o que Marx chama de fantasmas; e o que Marx
identifica como o “espírito do novo”, o verdadeiro espírito de
revolução ou uma língua estrangeira excluída de traduções
políticas e linguísticas do velho, Schleiermacher identifica
como duplos fantasmáticos. Schleiermacher, no fim das con-
tas, está advertindo especificamente contra separar a literatura
da língua materna; quem tentar falar uma língua estrangeira
sem subliminar ou secretamente traduzir da língua nativa (ex-
ceto em assuntos comerciais ou técnicos); quem tentar escre-
ver de modo tão original numa língua estrangeira quanto na
língua nativa, efetivamente “se duplica como um fantasma”.
O falante, escritor e tradutor estão todos encarnados na lín-
gua nativa, em casa, no que é velho e familiar. A tentativa de
atuar na língua estrangeira sem laços tradutórios com a ori-
gem nativa equivale a projetar uma duplicidade fantasmáti-
ca sobre fronteiras ontológicas, tornando-se algo que não se
é, algo novo e inatural (“uma tentativa simultânea de zombar
das leis da natureza e confundir os outros”). A ideia de não
traduzir mentalmente, de libertar-se por completo da língua
nativa, enche Schleiermacher de medo. Toda vez que um escri-
tor ou tradutor transita nas esferas do estrangeiro, ele precisa
de uma ponte para voltar para a sua língua nativa; sem essa
ponte ele não só não consegue voltar para casa, mas também
não pode “transitar” na língua nativa; torna-se não apenas um
exilado no exterior, mas também fica paralisado em seu país.
Marx quer explodir essa ponte, quer simbolizar a revolução
com a imagem do falante nativo que se afasta de sua língua
nativa e se transfere de corpo e alma para o estrangeiro, es-
quecendo a língua nativa a fim de “produzir” no exterior sem
traduzir: o espírito da revolução é (será mesmo?) o novo sem
o velho, o estrangeiro sem a ponte tradutória para voltar ao
nativo; o fantasma ou espectro da revolução é o velho, o nativo,
o familiar-mas-morto, o passado, ideologias antigas, que con-
tinuam controlando a burguesia, mas não devem continuar
influenciando o proletariado! Nós precisamos eliminá-las,
exorcizá-las, não mediunizá-las, não nos tornar necromantes
de fantasmas do passado ideológico morto, não traduzi-los
para o futuro, que deve permanecer livre de fantasmas e li-
vre de traduções. Shakespeare não deveria precisar conceder a
Rossi permissão para radicalizar Lear. Shakespeare está mor-
to e sepultado. Seu fantasma não deveria controlar o que um
tradutor marxista faz com sua obra em 1972. O futuro cha-
ma, e o tradutor revolucionário responde. Schleiermacher, em
contrapartida, como outros românticos alemães, de Herder a
Humboldt, é a quintessência do burguês que se torna aristo-
crata, ansiando por um retorno dos mortos, sonhando com
os sepulcros se abrindo e os mortos invisíveis voltando à vida,
ganhando novos corpos tangíveis, tornando-se visíveis e vi-
tais. E os mortos devem aparecer como quem realmente são,
estrangeirizados, não assimilados a nossa cultura moderna;
eles devem voltar à vida em seu torrão natal, e nós devemos
caminhar rumo a eles (esse é o legado que Schleiermacher re-
cebe do falecido Herder, há dez anos em sua sepultura, mas
ainda falando com os românticos alemães). E se os mortos não
falarem, se seus espíritos se mantiverem em silêncio, ora, fale
por eles, fale com a voz e a permissão deles, ou com aquilo
que você presume ser a voz e a permissão deles; faça o que
você deve fazer em nome deles, e no espírito deles; deixe que
isso seja a mediunização das necessidades ideológicas do seu
grupo, mas chame-o de mediunização dos mortos, Homero e
Shakespeare. Ouça com atenção o que você supõe ser a fala dos
mortos, e se tudo o que você escutar for “kfmyfkh”, então diga
o que você sabe que eles estão dizendo...
Aqui estão, portanto, os pontos extremos da discussão:
a. Schleiermacher diz que devemos nos ater ao que é velho,

ao que é familiar, ao nativo, à cultura doméstica, e insiste
que, quando falamos ou escrevemos em línguas estran-
geiras, devemos sempre traduzir (secreta ou embrionaria-
mente) para essas línguas a partir de nossa língua nativa;
argumentando que apenas os aprendizes principiantes de
uma língua fazem isso, e que isso inibe a capacidade deles
de “produzir” na língua estrangeira, Marx nos estimula a
parar de traduzir do velho e a abraçar o espírito do novo.
b. Schleiermacher aprecia os espíritos dos autores mortos

e fala afetuosamente da orientação direcional e definido-
ra exercida por esses espíritos sobre a escrita e a tradução;
Marx chama de “fantasmas” essas figuras históricas que
continuam a influenciar o presente e nos adverte contra
seus perniciosos efeitos.
c. Schleiermacher nos adverte contra “duplicar-se como um

fantasma”, significando com isso precisamente o tipo de
mergulho para o tudo-ou-nada no estrangeiro sem laços
tradutórios com o passado, com o velho e familiar, com a
língua materna; ele nos adverte contra o que Marx exalta
como o verdadeiro espírito revolucionário.
Numa estrutura binária como esses dois pensadores

claramente imaginam, Schleiermacher seria o burguês liberal
que quer mudança, mas quer fundamentá-la firmemente na
tradição, no familiar; e Marx seria o revolucionário que quer
libertar a si mesmo e a sua cultura dos braços envolventes do
passado. Ambos veem a tradução com uma boa dose de sus-
peita, mas por razões diferentes – Marx porque a tradução
prende a cultura a suas fontes no passado, Schleiermacher por-
que o tradutor é sempre um potencial “traidor” [Überläufer]
de sua língua nativa e terra natal.
Denn so wahr das auch bleibt in mancher Hinsicht, daß erst durch
das Verständnis mehrerer Sprachen der Mensch in gewissem Sinne
gebildet wird, und ein Weltbürger: so mussen wir doch gestehen,
so wie wir die Weltbürgerschaft nicht für die ächte halten, die in
wichtigen Momenten die Vaterlandsliebe unterdrükkt, so ist auch
in Bezug auf die Sprachen eine solche allgemeine Liebe nicht die
rechte und wahrhaft bildende, welche für den lebendigen und
höheren Gebrauch irgend eine Sprache, gleichviel ob alte oder neue,
der vaterländischen gleich stellen will. Wie Einem Lande, so auch
Einer Sprache oder der andern, muß der Mensch sich entschließen
anzugehören, oder er schwebt haltungslos in unerfreulicher Mitte
(SCHLEIERMACHER, 1838, p. 236)
Pois, por mais que continue sendo verdade, sob muitos aspectos,
que ninguém pode ser considerado culto e cosmopolita sem o co-
nhecimento de várias línguas, nós também devemos admitir que o
cosmopolitismo não nos parece autêntico se em momentos críticos
ele suprimir o patriotismo; e o mesmo se aplica às línguas. Aquele
altamente generalizado amor pelas línguas que pouco se importa
com qual língua (a nativa ou alguma outra, velha ou nova) está
sendo usada para uma variedade de fins expressivos (mundanos
ou sublimes) não é a melhor espécie de amor para aperfeiçoar a
mente ou a cultura. Um país, uma língua – ou então outra: uma
pessoa tem de decidir pertencer a algum lugar, ou então aceitar
ficar solta no desagradável espaço intermediário.9
Nenhum desses dois pensadores gosta da noção de criar

ligações indiscriminadas com qualquer cultura, língua ou sis-
tema político que apareça no caminho, velho ou novo, nativo
[fatherlandish] ou estrangeiro; mas quando não há nenhuma
outra opção, Schleiermacher quer o velho e o nativo e, Marx,
o novo e estrangeiro.
Todavia, como mostrou Derrida em relação a Marx,
e Anthony Pym em relação a Schleiermacher, os dois pen-
sadores alemães eram muito menos binários do que pre-
tendiam ser, ou até mesmo do que acreditavam de fato ser.
Marx quer preservar os seus fantasmas e também exorci-
zá-los; Schleiermacher quer manter a cultura alemã a salvo
da contaminação estrangeira e reforçá-la com a importação
do melhor e mais brilhante que terras estrangeiras podem
oferecer. Marx quer que paremos de traduzir/mediunizar os
fantasmas (espíritos) do passado e nos entreguemos de cor-
po e alma ao espírito (fantasma) do futuro; mas se nós nos
separarmos inteiramente do passado e ficarmos à deriva,
se esquecermos o passado, então não reconheceremos seus
9
Tradução para o português feita a partir da tradução de Robinson para
o inglês (1997, p. 235) (NT).
fantasmas quando eles voltarem a nos assombrar. “Então a
pessoa não deve se esquecer disso”, diz Derrida; “a pessoa
deve lembrar-se, mas ao mesmo tempo esquecer o suficiente,
nessa mesma memória, a fim de “encontrar novamente o es-
pírito da revolução sem fazer seu espectro voltar” (DERRIDA,
1994, p. 110). Schleiermacher está vinculado ao passado e não
estaria disposto a eliminá-lo; mas ele também está voltado
para um futuro melhor, no qual a desunião passada e presen-
te da Alemanha, da cultura alemã, da língua alemã, poderá
ser gloriosamente transformada e purificada. Como escreve
Pym sobre o romance familiar de Schleiermacher: trata-se
aqui do solo pátrio paterno e da língua materna e de seu
Blendling ou filho bastardo, a cultura alemã do futuro, pro-
duto de traduções estrangeirizadoras:
O fi lho deles era necessariamente “ein werdendes Volk”, um povo
com um futuro, uma povo cujos valores deviam ser mais do que
aqueles herdados do passado. Uma vez que a mãe não é uma
mãe real [ela ainda tem de depender do latim], o pai ainda não
é um pai inteiramente legítimo [ele é politicamente fragmentado
e militarmente ocupado pelos franceses], e o fi lho é solicitado a
tornar-se de preferência mais do que um “retrato puro” de seus
pais, de forma alguma se pode falar de um simples contraste da
impureza dos Blendlinge com a imaculada virtude de qualquer fa-
mília imediatamente feliz. O fi lho natural alemão talvez também
seja bastardo. As perguntas retóricas de Schleiermacher, propon-
do uma escolha entre estar em casa e longe dela, não poderiam
ser respondidas com clareza porque nenhum de seus termos era
claro. O bom e o mau situam-se nos dois lados. O pregador só po-
deria apresentar o problema e prosseguir para outras metáforas.
(PYM, 1995, p. 19)
Ambos, Schleiermacher e Marx, imaginam uma utopia na

qual eles estariam livres da outridade, idealmente liberta-
dos das forças da alteridade a eles impostas de algum lugar
(de dentro de seus próprios pensamentos e ações, de dentro
da mentalidade ou cultura ou Geist nacional), mas não conse-
guem concretizá-la. Não só não conseguem atingir essa uto-
pia, mas nem sequer podem imaginá-la integralmente. Eles
precisam dos espíritos da outridade, do passado para Marx,
do estrangeiro para Schleiermacher. Eles forçam suas ideali-
zantes imaginações binárias e as aplicam a um mundo nebu-
loso, e logo se veem emaranhados na impossibilidade de seus
próprios projetos.
Esses dois projetos impossíveis convergem com uma cla-
reza extrema na teoria contemporânea da tradução, possivel-
mente, em Lawrence Venuti: um marxista schleiermacheriano
que pretende ao mesmo tempo basear a tradução no respeito
pelo passado e o estrangeiro e usar a tradução para impul-
sionar a cultura nativa para um futuro melhor; um elitista
schleiermacheriano conservador que acusa Schleiermacher
por seu conservadorismo elitista; um marxista dissidente que
associa algo muito semelhante ao conceito revolucionário de
tradução de Marx ao capitalismo assimilativo, o inimigo por
ele combatido. Venuti quer ter ambos, Marx e Schleiermacher,
e binarizar a seu modo a vagueza que cada um deles não con-
seguiu resolver por conta própria.
O problema desses três pensadores é a persistência de
espíritos, espectros, fantasmas – especificamente, neste capí-
tulo, ideologias, ou mais genericamente a outridade, a alteri-
dade – apesar de tudo o que eles fizeram para bani-las de uma
abordagem propriamente racionalista da tradução. O indi-
víduo seria contido, controlado, autônomo, decisivo; livre de
impulsos inconscientes de origem dúbia; capaz de avaliar uma
situação, tomar uma decisão racional para o futuro e pô-la em
prática, sem a interferência de forças alheias. E, no entanto, o
alheio, o estrangeiro, o diferente, o outro é precisamente aqui-
lo de que se precisa para agitar as coisas no âmbito domésti-
co. O indivíduo instituiria um regime estrangeirizador sem a
interferência do estrangeiro; uma política inclusiva racionalis-
ta que excluirá todos os impulsos não controlados estritamen-
te pela razão. Isso não é factível. Mas não torna o projeto nem
um pouco menos atraente.
DERRIDA, J. Specters of Marx: The State of the Debt, The Work of

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Manchester: St. Jerome, 1997.
CAPÍTULO 2
“TRADUZINDO A CIÊNCIA SOCIAL:

O BOM VERSUS O MAU UTOPISMO”,
DE JOSHUA PRICE:
POR UM FAZER TRADUTÓRIO DO IMPREVISÍVEL
Por Lauro Maia Amorim1
Sabemos que a força das convenções é um fator que

atua de maneira decisiva nas escolhas do(a) tradutor(a). Se
essas convenções já se fazem visíveis mesmo num campo de
tradução profundamente heterogêneo, como o da tradução li-
terária, sua força de coesão parece se fazer sentir ainda mais
na área da tradução de textos científicos, tão regulada que é
pelo discurso da objetividade. O exemplo mais significativo
e concreto da força gravitacional das convenções linguísticas,
na prática da tradução técnica e científica, é o emprego do di-
cionário especializado. Exemplo esse que também se estende
aos glossários e bancos de dados terminológicos.
Mais do que simplesmente garantir uma suposta rela-
ção de equivalência plena entre termos em diferentes línguas,
esses recursos oferecem, fundamentalmente, uma espécie de
tranquilidade epistêmica mínima que permitiria aos traduto-
res de textos científicos trabalharem em uma zona de seguran-
ça na qual certa inteligibilidade, capaz de vencer as barreiras
linguísticas, passa a ser buscada como um ideal universal, que
1
Professor Assistente Doutor do Departamento de Estudos Linguísticos
e Literários da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho”,
Instituto de Biociências, Letras e Ciências Exatas, campus de São José do
Rio Preto, São Paulo. Email: laurinhomaia@gmail.com.
“TRADUZINDO A CIÊNCIA SOCIAL: O BOM VERSUS O MAU UTOPISMO”, | 57

não se restringiria às especificidades e contingências cultu-
rais derivadas das diferenças entre nações, línguas e tradições
científicas. A atração pela convencionalidade é o que garante
a sustentação de certa padronização terminológica nesse cam-
po de tradução, tornando possível a divulgação científica, os
intercâmbios acadêmicos entre diferentes nações e a própria
produtividade em ciência.
O que significaria, porém, contornar a convencionali-
dade da padronização, ou seja, optar por uma forma menos
convencional de se traduzir no campo da ciência, em especial,
das ciências humanas e sociais? Em que medida a opção por
uma tradução estrategicamente menos convencional implica-
ria questionar o fundamento mais cartesiano e previsível de se
pensar a comunicabilidade entre as disciplinas e as ciências?
Quais são as implicações de um gesto tradutório que, ao abrir
mão de certa convencionalidade estabelecida no campo das
ciências sociais, passa a se valer de tradições de pensamen-
to não fundadas no eurocentrismo? O que significa produzir
uma forma de deslocamento epistêmico, fora da previsibilida-
de garantida pela consulta aos bancos terminológicos e, espe-
cialmente, fora da terminologia derivada de textos canônicos
consagrados pela prática científica cotidiana?
Em resumo, essa é a reflexão a que se propõe Joshua Price
em seu artigo aqui intitulado “Traduzindo a ciência social: o
bom versus o mau utopismo”. Joshua Martin Price é Professor
Associado do Departamento de Sociologia da State University
of New York, em Binghamtom, Estados Unidos. Com forma-
ção em antropologia cultural, Price tem se dedicado a inú-
meros projetos no campo da pesquisa em ciências humanas e
sociais, o que inclui desde a análise da violência estruturante
do Estado em relação ao processo de encarceramento e liber-
dade pós-encarceramento de condenados nos Estados Unidos
até as relações entre a linguística, interdisciplinaridade e
poder, bem como o papel da tradução na construção dos sabe-
res nas ciências humanas e sociais.
O título do artigo, “Traduzindo a ciência social: o bom
versus o mal utopismo”, sugere o que, aparentemente, seria um
contrassenso: embora se refira a algo que, em tese, não pode
ser realizado, um pensamento utópico não seria algo bom em
si mesmo?21Como se pode pensar em um mal utopismo? Para
responder a essa pergunta, seguimos Price em seu convite à
reflexão sobre o papel menos previsível da tradução no campo
das ciências sociais, para além da expectativa corrente segun-
do a qual a única tradução bem sucedida é aquela que oferece
alguma forma de padronização universal terminológica, de
acordo com os parâmetros disciplinares.
Price menciona alguns princípios gerais defendidos por
Immanuel Wallerstein (1981 apud PRICE, p. 349-50) sobre
como traduzir, de maneira eficaz, textos sócio-científicos:
1. Busque uma tradução padronizada, se ela existir. Por tradução
padronizada, refiro-me ao equivalente aceito, para um termo téc-
nico, nas duas línguas.
2. Se a melhor tradução possível parecer anacrônica ou perder al-
guma nuance, a solução é acrescentar o original entre parênteses.
3. Se um conceito for padronizado em uma língua, mas (ainda) não
o é em outra, ou não traduza, ou, então, indique ao leitor a existên-
cia dessa diferença intelectual entre as duas culturas linguísticas.
4. Se um termo que não dispõe de uma tradução padronizada for
utilizado pelo autor de uma forma marcadamente diferente, mas
compreensível no contexto original, não o traduza por um termo
padronizado.
2
Segundo o dicionário Michaelis online, uma utopia se refere a “qualquer
descrição ou conceito imaginário de uma sociedade com um sistema
social, político e econômico ideal, com leis justas e dirigentes e políticos
verdadeiramente empenhados no bem-estar de seus membros.” Disponível
em: <http://michaelis.uol.com.br/busca?r=0&f=0&t=0&palavra=utopia>.
Acesso em: 04 mar. 2017.
“TRADUZINDO A CIÊNCIA SOCIAL:O BOM VERSUS O MAU UTOPISMO”, | 59

5. Se um termo apresentar amplitudes cognitivas diferentes em
duas línguas, e o conceito for central para o artigo, o tradutor de-
verá fazer essa observação, seja por meio de uma nota ou da inser-
ção do termo original entre parênteses.
6. Se um termo revelar amplitudes cognitivas diferentes em duas
línguas, mas paralelas entre elas, é mais seguro contar com a tra-
dução literal, preferencialmente com o uso de cognatos, se houver.
7. Quando um autor desfizer uma confusão conceitual, o tradutor
não deve restabelecê-la.
Embora esses princípios sejam compreensíveis e até re-

comendáveis, como bem avalia Price, essas regras tendem a
engessar a própria ciência social, complicando a possibilidade
de que alguma forma de inovação na tradução possa ocorrer.
A esses princípios subjaz a crença de que textos sócio-científi-
cos apenas transmitiriam uma informação; transmissão essa
garantida pela padronização universal.
Referindo-se ao clássico ensaio do filósofo, jornalista e
ensaísta espanhol Ortega y Gasset ([1937] 2013), “La miseria y
el esplendor de la traducción”, Price argumenta, com o filóso-
fo, que o desejo pelas coisas impossíveis e utópicas é a marca
da nossa condição humana. A compreensão de que a tradução,
em sua plenitude, é impossível é o que nos torna “bons” uto-
pistas, na medida em que estamos dispostos a aceitar que o(a)
tradutor(a) nos ofereça a melhor opção de tradução possível.
O/a mau/má utopista, porém, tende a acreditar que, se algo é
desejável, isso basta para que seja possível. A crença ou dese-
jo de que a padronização, de caráter universalista, é o que se
deve necessariamente buscar na prática da tradução de textos
sócio-científicos pressupõe que esse universalismo seja real-
mente possível, quando, de fato, não o é.
A aplicação de uma visão universalista padronizadora a
toda e qualquer realidade fenomênica que se busque descrever
pode até ser uma maneira de criar um efeito de comunicabilidade
eficaz, de modo que tudo passa a ser mais facilmente compreen-
dido na medida em que os critérios terminológicos empregados
representam a face de uma moeda corrente conhecida e consa-
grada. Mas será que esse tipo de descrição padronizadora da
realidade é capaz de dar conta das especificidades locais que
cada vivência antropológica nos oferece? Price nos apresenta
uma interessante discussão, suscitada pelo antropólogo Tullio
Maranhão, a respeito da classificação recorrente, entre muitos
antropólogos, da caça indígena como uma forma de “trabalho
produtivo”, segundo os moldes marxistas. Maranhão argumen-
ta que a caça, para os indígenas, é alçada a uma experiência de
natureza espiritual e ritualística que implica até mesmo um ato
de sedução entre caçador e presa. Equiparar o gesto da caça a
“um trabalho produtivo”, no sentido marxista de “surplus”, “la-
bor” ou “mais valia”, equivaleria a aplicar essa mesma noção de
“produtividade” à atividade de um sacerdote que assa hóstias e
as consagra na eucaristia (MARANHÃO, 2002, p. 66-67 apud
PRICE, 2008, p. 362). Ao empregarmos uma terminologia pa-
dronizada para descrever uma realidade social particular mui-
to diferente daquela que serve de fundamento para essa mesma
terminologia, corremos o risco de estarmos nos valendo apenas
da aplicação de uma abstração teórica a fenômenos que trans-
bordam as fronteiras conceituais já consolidadas por essa abs-
tração. Esse transbordamento requer, portanto, que sejamos
capazes de renovar nossa capacidade de enxergar o outro, com
uma linguagem embebida pela experiência do descentramento,
deixando de nos ancorar demasiadamente em nossa capacida-
de exaurida de apenas ver o outro a partir da centralidade posta
pelo que sabemos e conhecemos.
Nesse sentido, o artigo de Joshua Price aponta caminhos
interessantes para uma reflexão mais detida sobre a prática da
tradução, no campo das ciências sociais, na medida em que
ela se torna mais aberta à experimentação e, o que é mais

interessante, menos previsível. Não que a previsibilidade em
si mesma seja ruim, afinal, ela quase sempre é reconfortante.
Não é à toa que se sentir em uma zona de conforto é poder
contar com aquilo que pode ser frequentemente previsto e, em
última análise, controlado sob o horizonte das nossas expec-
tativas. Mas dificilmente a nossa ancoragem epistemológica
em torno da previsibilidade nos levará a desejar enxergar para
além do que podemos ver.
Estar aberto ao imprevisível na tradução pode represen-
tar, na realidade, menos uma questão de inovação no terreno
lexical propriamente dito do que o trânsito por entre veredas
de uma narrativa deslocada, a partir da qual se pode repensar
o léxico convencionado e, sobretudo, o próprio sentido da tra-
dução, do seu valor.
Price descreve sua proposta de tradução para o espanhol
dos termos bewilderment e bewildered, os quais, embora sejam
amplamente usados em contextos não especializados, tam-
bém se fazem presentes no discurso antropológico.32Em vez de
se valer de correspondentes que, tradicionalmente, qualquer
dicionário bilíngue inglês-espanhol ofereceria como “equiva-
lentes naturais”, Price se volta para a História, e conta com
uma narrativa escrita no século XVI pelo explorador Alvar
Núñez Cabeza de Vaca, na qual este descreve sua dolorosa ex-
periência como conquistador que fracassa em seu projeto co-
lonizador da América, e que vê a si mesmo e a seu grupo serem
3
O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, por exemplo, faz uso des-
se termo na seguinte passagem de seu artigo “Perspectival Anthropology
and the Method of Controlled Equivocation”: “Accordingly, even when
misunderstandings are transformed into understandings – like when the
anthropologist transforms his initial bewilderment at the natives’ ways
into ‘their culture’, or when the natives understand that what the Whites
called, say, ‘gifts’ were in reality ‘commodities’ – even here such unders-
tandings persist in being not the same” (2004, p. 12, itálico nosso).
reduzidos a náufragos à mercê de circunstâncias desconheci-
das. Essa experiência desconfortante revelou-se transforma-
dora na medida em que expôs Cabeza de Vaca a uma vivência
deslocadora de seus próprios princípios eurocêntricos ao ter
que aprender, pela força impiedosa da natureza, da fome e da
fragilidade, a enxergar, com olhos desnudos de si, os indígenas
aos quais se via submetido e que, ironicamente, aprendera a
admirar. É com base nessa experiência, nessa narrativa, que
Price propõe sua tradução para bewildered.
A vivência do deslocamento, da desterritorialização por
Cabeza de Vaca é, antes de mais nada, a fonte de reconfigu-
ração que, na proposta de tradução de Price, revela-se como
tradução renarrada: sua opção lexical foge à força universali-
zadora da padronização ao permitir que ela se hibridize com
uma narrativa outra e se mostre “imprevisível”, tanto mais por
não ser prevista pela narrativa usual que circunda os sentidos
das palavras na convencionalidade linguística de que lança-
mos mão no dia-a-dia (e mesmo no discurso sócio-científico).
É imprevisível também porque sua proposta de tradução não é
“pre-visível”, ou seja, não se encontra sob a égide daquilo que
a visão é capaz de revelar a priori sem se mover no tempo e no
espaço: por ser fruto da desterritorialização e do deslocamen-
to espaço-temporal vividos por Cabeza de Vaca, a tradução de
Price contém algo do inesperado, para além do “visível”, para
além do que somos capazes de “ver” quando parados sobre um
ponto de referência que nos permite visualizar somente o que
está ao alcance do olhar.
O modo com que Joshua Price nos oferece sua tradução
nos ajuda a vislumbrar o próprio movimento pela busca de
uma reflexão mais detida sobre o entorno, menos estritamente
linguístico e mais permeável às considerações de natureza cul-
tural, ideológica e epistemológica da tradução, ensaiadas pelos
Estudos Descritivos da Tradução a partir de fins da década

de 1970 e fomentadas pelo pensamento pós-estruturalista as-
sociado à desconstrução derridiana: com o chamado cultural
turn, a tradução deixa de ser vista como resultado de uma de-
codificação interlinguística amparada numa suposta relação
isomórfica e equivalente entre sistemas linguísticos, absoluta-
mente subserviente a um texto de partida soberano, para dar
lugar a uma visão mais acolhedora da heterogeneidade cons-
titutiva que caracteriza as convenções subjacentes à tradução
e ao trabalho do(a) tradutor(a). André Lefevere ressaltaria que
a tradução não é mero reflexo de uma anterioridade textual
imutável, mas, antes, uma forma de refração, que atende às
especificidades culturais e ideológicas que informam as nor-
mas e convenções tradutórias vigentes na cultura de recep-
ção. É com Jacques Derrida que aprendemos que a tradução é
um processo de transformação regulada de uma língua para
outra, de um texto para outro. Regulação essa que vem nos
lembrar de que não há solipcismo (como muitos críticos da
desconstrução viriam argumentar); que não há liberdade que
não seja ela mesma estruturada por forças interpretativas que
se fundam em convenções (e não em sentidos que transcen-
dem as circunstâncias históricas).
A reflexão proposta por Joshua Price revela-se, assim,
para além dos objetivos mais imediatos do autor de refletir
sobre as expectativas tradutológicas no interior do discurso
sociocientífico convencional, um ponto de partida instigan-
te para se questionarem as relações entre normas e conven-
ções no campo da prática tradutória. Obviamente, pode-se
contra-argumentar que o caminho tomado por Price, não
obstante nos pareça inovador, não contradiz, essencialmen-
te, a força atrativa de outras formas de “convenção”, só que
não alinhadas à narrativa-mestra ocidental. Dito de outra for-
ma, jamais poderíamos falar de um lugar absolutamente não
convencional. A convencionalidade, em sua condição mais
ou menos hegemônica, seria, enfim, inescapável: não haveria
como nos despirmos dela. Mas é justamente com o texto de
Price que se pode observar algo que parece não exatamente
negar as convenções (até porque são necessárias), mas que
inscreve nelas uma espécie de instante que se desloca como
forma de resistência à inteligibilidade plena que essas conven-
ções demandam e necessitam para existirem como tais. Esse
instante, daquilo que nos soa imprevisível, e até inesperado,
não é capaz de suspender a força das convenções, mas é capaz
de inseminá-las com aquilo a que Walter Benjamin se refere,
em “A Tarefa do Tradutor”, como sendo o “tangenciamento”
da tradução no texto de partida, no qual a tradução deixa de
ser mera “transmissão de informação”:
[...] da mesma forma com que a tangente toca a circunferência de

maneira fugidia e em um ponto apenas, sendo esse contato, e não
o ponto, que determina a lei segundo a qual ela continua sua via
reta para o infinito, a tradução toca fugazmente e apenas no ponto
infinitamente pequeno do sentido do original, para perseguir, se-
gundo a lei da fidelidade, sua própria via no interior da liberdade
do movimento da língua. (BENJAMIN, 2008, p. 79)
Ouso dizer, numa apropriação que aqui faço de Benjamin,

que essa reta para o infinito é bem representativa daquilo que
as convenções intencionam proporcionar: a força atrativa e
inescapável da expectativa, conduzindo-nos no caminho da
aceitabilidade, da “fidelidade”. Mas é esse ponto infinitamente
pequeno, que, no fundo, não se vê, não se toca e que é invisível,
que torna a tradução a experiência daquilo que escapa, por um
instante, da força das convenções, inseminando a própria reta
que se entrega ao infinito. É nesse ponto de não contato tangen-
cial que a tradução se acha diante de sua própria rexistência.
É nesse sentido que a tradução pode, enquanto ex-
periência, superar a mera “comunicação”, uma vez que esta

pressupõe, tradicionalmente, a transmissão contínua, sem re-
sistência. Em outro texto, na esteira da reflexão desencadeada
por Walter Benjamin (e Jacques Derrida), afirmo que
Sempre haverá um “resíduo” na tradução, uma relação com aquilo

que resiste à tradução definitiva, o que, em outras palavras, resiste
à noção de comunicação, em seu sentido tradicional. O leitor não
pode se apropriar inteiramente do texto e torná-lo “comunicável”;
sempre haverá uma resistência que, em última análise, demanda
novas leituras que jamais exaurem tais resíduos: leituras que sem-
pre adiam a possibilidade concreta da comunicação. (AMORIM,
2014, p. 256)
Reside, naquele tangenciamento, a percepção de que a

tradução, de fato, representa uma forma de ruptura regulada
(no interior da “transformação regulada” de que fala Derrida
acerca da tradução). A face mais fascinante da tradução seria,
portanto, reimaginá-la como ruptura regulada capaz de se ins-
crever na inteligibilidade que se espera de toda convencionali-
dade (como espaço da comunicabilidade).
Se a convencionalidade (na tradução da ciência) nos
protege da “loucura”, do descontrole, do solipcismo e de “po-
deres terríveis” que estão à nossa espreita (como ironicamente
nos alerta Nietzsche), é esse instante de rexistência que nos
permite vislumbrar o que não podemos enxergar apenas es-
tando numa reta infinita, sem qualquer tangenciamento. Se,
de fato, o desnudamento absoluto de nossas convenções pa-
rece impossível, até porque “estarmos vestidos” é uma forma
de (auto)proteção, sermos capazes de rexistir (na tradução) é,
fundamentalmente, percebermos que estamos desnudos sob
os tecidos que nos recobrem, e, por um instante de imprevi-
sibilidade, podermos imaginar que as nossas roupas apenas
tangenciam nossa nudez.
AMORIM, L. M. Poesia em tradução: a resistência tradutória nos jogos do

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article/view/30232>. Acesso em: 4 mar. de 2017.
PRICE, J. Translating social science: good versus bad utopianism. Target,
v. 20, n. 2, p. 348-364, 2008.

TRADUZINDO A CIÊNCIA SOCIAL:
O BOM VERSUS O MAU UTOPISMO1
Por Joshua M. Price2

Tradução de Lauro Maia Amorim
Dedicado à memória de Daniel Simeoni
Sempre melancólica, frenética,

maníaca... a humanidade está sempre
marchando em direção ao fracasso;
as tarefas humanas são irrealizáveis.
(Ortega y Gasset)
Nos Estudos da Tradução, faz-se, convencionalmente,

uma distinção entre tradução literária e não literária. Tradução
não literária geralmente inclui manuais técnicos, regulamen-
tos, artigos científicos, informações médicas, e outros textos
“pragmáticos” que se valem de terminologias padronizadas.
A tradução literária, por sua vez, envolveria literatura e poesia.
A distinção é eficiente para a organização de instituições, as-
sociações profissionais, congressos e estruturas curriculares.
Ela reflete o bom senso.
1
Texto originalmente publicado na revista Target, n. 20, vol. 2, 2008, com
o título: “Translating social science: good versus bad utopianism”. Tanto o
autor quanto a John Benjamins Publishing Company permitiram a publi-
cação deste artigo em língua portuguesa (Nota do Tradutor).
2
State University of New York at Binghamton (NT).
E onde se encaixa a ciência social? Na minha experiên-
cia, a ciência social e a teoria social são geralmente discutidas,
nos Estudos da Tradução, como se pertencessem à categoria
da tradução literária. Mas existe algo de irredutível na ciência
social ou na teoria social que indique que devam ser traduzi-
das de acordo com outra lógica?3 Deveria existir um campo
autônomo nos Estudos da Tradução que pudesse examinar es-
sas questões de tradução nas áreas de Geisteswissenschaften4
e Sozialwissenschaften5? Em caso afirmativo, como é possível
teorizar a tradução de textos das ciências sociais sem tratá-los
como se fossem textos literários? Qual é o trabalho que envolve
a sua tradução? Além disso, o(a) tradutor(a) deve diferenciar
sua abordagem de acordo com o paradigma que orienta o tex-
to original? Em outras palavras, uma única teoria da tradução
poderia satisfazer os requisitos de textos advindos de todas
as disciplinas, escolas, movimentos intelectuais e que abran-
gem pesquisadores(as) pós-modernos, cientistas empírico-po-
sitivistas, etnógrafos(as) interpretativistas, economistas da
Escola de Chicago, cientistas políticos(as) da América Latina,
historiadores(as) foucaultianos(as) e estatísticos(as) – cientis-
tas sociais de pleno direito? Uma única estratégia de tradução
funcionaria quando esses textos implicam noções conflitantes
de linguagem, verdade, objetividade, neutralidade axiológica,
3
O American Council of Learned Societies (ACLS - Conselho Americano
de Sociedades Acadêmicas) patrocinou recentemente um estudo que as-
sumiu a posição segundo a qual textos sociocientíficos são distintos, de
forma significativa, da literatura e das ciências naturais, sendo, portan-
to, necessários conhecimentos especializados e estratégias próprias para
a sua tradução. O estudo desenvolvido pela ACLS fornece uma série de
orientações para tradutores e editores (cf. Heim e Tymowski, 2006) (Nota
do Autor).
4
Humanidades (NT).
5
Ciências Sociais (NT).
TRADUZINDO A CIÊNCIA SOCIAL:O BOM VERSUS O MAU UTOPISMO | 69

universalidade e assim por diante? Um só parâmetro serve
para todos eles?
A primeira questão ou desafio é estabelecer uma distin-
ção entre tipos de tradução. O segundo desafio é considerar
que versão ou versões de “ciência social” servirão de platafor-
ma para teorizar acerca do que é necessário para traduzir as
ciências sociais. Considerar o pensamento científico social no
que diz respeito ao método, à teoria e à aplicação pode ser uma
oportunidade para conceitualizar e salientar o caráter poten-
cialmente interdisciplinar dos Estudos da Tradução.6
Immanuel Wallerstein (1981) argumenta que o que dis-
tingue os textos sociocientíficos é que eles se comunicam atra-
vés dos conceitos. Isso implica uma série de problemas únicos
envolvendo a tradução no campo da ciência social. Para ele,
os conceitos são compartilhados, mas esse compartilhamento
não é universal. “Os conceitos são definidos e aplicados com
maior ou menor clareza pelo(a) autor(a)”.7 Wallerstein estabe-
lece um conjunto de regras básicas para o(a) tradutor(a):
1. Busque uma tradução padronizada, se ela existir. Por tradução
padronizada, refiro-me ao equivalente aceito, para um termo téc-
nico, nas duas línguas.
2. Se a melhor tradução possível parecer anacrônica ou perder al-
guma nuance, a solução é acrescentar o original entre parênteses.
3. Se um conceito for padronizado em uma língua, mas (ainda)
não o é em outra, ou não traduza ou, então, indique ao(à) leitor(a)
6
Torna-se evidente, a partir do exposto neste ensaio, que me refiro à tra-
dução da literatura pertencente às ciências sociais. Deve-se distinguir essa
área do campo de pesquisa emergente dos Estudos da Tradução que trata
especificamente de Pierre Bourdieu e Bruno Latour, o qual se dedica à
sociologia da tradução. Para um excelente estudo realizado nesse campo,
sugiro o trabalho de Simeoni (1998) (NA).
7
Quando este texto traduzido não fornecer numeração de página das ci-
tações feitas pelo autor, é porque essa informação não se encontra no arti-
go originalmente escrito em inglês e publicado pela revista Target. (NT).
a existência dessa diferença intelectual entre as duas culturas lin-
guísticas.
4. Se um termo que não dispõe de uma tradução padronizada for
utilizado pelo(a) autor(a) de uma forma marcadamente diferente,
mas compreensível no contexto original, não o traduza por um ter-
mo padronizado.
5. Se um termo apresentar amplitudes cognitivas diferentes em
duas línguas e o conceito for central para o artigo, o(a) tradutor(a)
deverá fazer essa observação, seja por meio de uma nota ou da in-
serção do termo original entre parênteses.
6. Se um termo revelar amplitudes cognitivas diferentes em duas
línguas, mas paralelas entre elas, é mais seguro contar com a tra-
dução literal, preferencialmente com o uso de cognatos, se houver.
7. Quando um(a) autor(a) desfizer uma confusão conceitual, o(a)
tradutor(a) não deve restabelecê-la.
Eu gosto dessas orientações sob vários aspectos, e elas são

úteis como princípios gerais. As sugestões de Wallerstein são
particularmente relevantes ao chamarem nossa atenção para a
centralidade dos conceitos nas ciências sociais. A taxa de inter-
câmbio entre esses conceitos e os conceitos-moedas de outras
nações deve ser acompanhada de perto, caso contrário isso re-
sultará em desvalorização, confusão ou em alguma forma de
caos. No entanto, as regras de Wallerstein são altamente norma-
tivas. Esse tom prescritivo resulta num osso duro de roer, dada
a ampla gama de oportunidades e situações em que se pode tra-
duzir a ciência social. Além disso, tentar transformar o(a) tra-
dutor(a) de textos das ciências sociais em um(a) seguidor(a) fiel
desses princípios pode tornar as incongruências do território
multidisciplinar e interlinguístico aparentemente mais mane-
jáveis do que realmente são. Assim, minha preocupação é que
essas regras tornem a ciência social e a língua um tanto enges-
sadas. A fidelidade se deve tanto às intenções do autor quanto à
língua fonte, à língua-alvo e às suas inter-relações, já existentes
ou que se imagine existirem. Nesse sentido, a teoria da tradução

de Wallerstein tem uma formatação claramente conservadora.
Ele adverte o(a) tradutor(a) contra a inovação (“busque a tra-
dução padronizada”; “se um conceito for [padronizado] ... mas
(ainda) não o é na outra, ou não traduza ou, então, indique ao/à
leitor(a) a existência dessa diferença intelectual entre as duas
culturas linguísticas”; “a retradução [de textos citados] deve ser
apenas o último recurso”). Consequentemente, Wallerstein vê
o(a) tradutor(a) como alguém que deve seguir, ou se manter,
dentro das convenções, práticas e tradições preestabelecidas,
não devendo se arriscar a se afastar delas.8
8
Em trabalhos de grande influência, Lawrence Venuti (1986, 1994) tem
defendido que o/a tradutor(a) se torne mais proeminente no processo de
tradução. Em um argumento agora familiar nos Estudos da Tradução,
ele advoga contra o senso comum de que textos traduzidos devam se
adequar harmoniosamente à lógica do(a) consumidor(a) pertencente à
cultura alvo, que valoriza a fluência e a fácil assimilação. Para Venuti,
essa exigência estética e comercial somente agrava a invisibilidade do(a)
tradutor(a) e encobre o fato de que um texto, na verdade, foi traduzido
em grande medida em detrimento dos profissionais da tradução. Ele e
outros(as) estudiosos(as) são contrários a qualquer tentativa de aplacar,
diminuir, ou emudecer o(a) tradutor(a) ou de torná-lo(la) um/uma ser-
vo(a) do(a) autor(a); em outras palavras, questionam a noção de que é me-
lhor que o(a) tradutor(a) não seja notado(a), ou que seja imperceptível,
visão essa que concebe o bom/a boa tradutor(a) como aquele(a) que tem
a graça de desaparecer para o fundo dos bastidores. Em vez disso, esses/
essas pesquisadores(as) têm buscado libertar o(a) tradutor(a) de seu papel
de mero(a) escriba, apontando tanto para a inevitabilidade da inovação e
da presença textual do(a) tradutor(a) quanto para a promoção do exercí-
cio de sua atuação. Para esses(as) pesquisadores(as), a invisibilidade do(a)
tradutor(a), tal como ela tem sido classicamente moldada, é mais honrada
na violação do que na sua observância. Por uma razão diferente, Gregory
Rabassa, refinado tradutor de literatura latino-americana, tem se quei-
xado do que chama de “professores horrendos”, estudiosos que policiam
suas traduções escrevendo artigos acadêmicos e tirando proveito disso
por meio de um pedante monitoramento crítico de suas opções muitas
vezes líricas (cf. Rabassa, 2005) (NA).
Agora, é verdade que muitos, senão a maioria, dos(as)
cientistas sociais, veem seus textos como meros transmissores
de informação. Para eles ou elas, a língua é um instrumento.
Esses(as) cientistas sociais podem se imaginar participando
de uma conversa universal, ou, ao menos, de uma conver-
sa que aspire à universalidade. (Eu retornarei a essa questão
da universalidade mais adiante). As diretrizes oferecidas por
Wallerstein parecem ser muito bem aplicáveis a esses tipos de
textos sociocientíficos.
O primeiro pedido de precaução e o primeiro indício
de que podemos estar no caminho errado vêm de Walter
Benjamin. Ele inicia o texto9 com uma jogada de mestre, ob-
servando que a característica fundamental da má tradução é
que ela transmite informação ([1923] 1968). Wallerstein não
poderia estar mais correto se todos(as) os(as) cientistas sociais
estivessem envolvidos(as), ou unicamente envolvidos(as), em
intercambiar conceitos, como se estivessem em um comércio,
onde os conceitos representam a moeda do reino. Bons ou
boas cientistas sociais, porém, não permutam conceitos tanto
quanto buscam elaborá-los. Os conceitos em si não são fixos.
Por exemplo, na antropologia cultural, disciplina em que
atuo, a prática da clarificação conceitual interlingual e, às vezes,
intralingual, tem sido empregada na escrita etnográfica desde
pelo menos Franz Boas. Para dar apenas um exemplo contempo-
râneo, entre inúmeros outros, o antropólogo Roberto DaMatta
(1993) escreveu um ensaio adorável, presente no livro Conta de
Mentiroso, intitulado “Antropologia da Saudade”, em que focali-
za o uso melancólico do conceito de saudade no Brasil. DaMatta
considera “saudade” um performativo que se respira profunda-
mente na vida coletiva cotidiana, modulando-lhe o andamento,
9
O texto no caso é “The task of the translator” [A tarefa do tradutor], ori-
ginalmente “Die Aufgabe des Übersetzers” (NT).

estabelecendo um ritmo interno e externo. Seu texto se revela
como uma excursão teórica, mas também como uma descrição
etnográfica. Ele menciona, com aprovação, Joaquim Nabuco,
para quem a saudade “represents a unity of remembrance, love,
grief, longing, with a dose of tears” [“representa uma unidade de
rememoração, amor, sofrimento e anseio, com uma dose de lá-
grimas”] (Nabuco diz isso em inglês) (1993, p. 28). Para traduzir
esse texto, precisamos observar que DaMatta procura clarificar
o termo em português brasileiro, língua da qual emerge o con-
ceito; ele, porém, emprega palavras em inglês nessa clarificação
conceitual. Seu ensaio não toma “saudade” como um pressupos-
to, mas busca explorá-la, fornecendo-lhe um eixo em torno do
qual se constrói uma compreensão da vida brasileira contem-
porânea. Ele faz isso de uma forma que percorre várias dimen-
sões e tradições linguísticas; contrasta, por exemplo, os usos de
“saudade” — tanto a palavra quanto o conceito — em Portugal
e no Brasil. Esse tipo de trabalho que trago aqui não descreve
simplesmente uma língua ou apenas pressupõe a sua existência,
mas faz viver a própria língua, e nela também vive, contribuin-
do, assim, para seu crescimento.10
E se eu afirmar que toda boa ciência social incorpora
esse tipo de pensamento criativo? O que Ortega y Gasset diz
a respeito da escrita também é apropriado para a escrita nas
ciências sociais.
10
“A confiança na possibilidade da tradução intercultural”, comenta
Tullio Maranhão, “e os esforços para refinar suas técnicas ignoram a di-
ficuldade fundamental que reside no fato de que há um processo dialógi-
co de comunicação que nunca pode ser inteiramente capturado por uma
determinada língua ou por uma determinada cultura como um sistema
homeostático” (2002, p. 76). Conceitos como “saudade” estão sujeitos à
evolução de uma cultura viva. “É verdade que os sistemas culturais, lin-
guísticos e sociais moldam a conduta cotidiana, mas a liberdade humana
para escapar ao determinismo não pode ser ignorada.” (MARANHÃO,
2002, p. 76) (NA).
Escrever bem é fazer contínuas incursões na gramática, nos usos
instituídos e nas normas linguísticas aceitas. É um ato de rebelião
permanente contra o entorno social, uma forma de subversão. Es-
crever bem é empregar certa coragem radical... ([1937] 2000, p. 50)
O grande físico anarquista Paul Feyerabend atribui um

efeito sufocante à socialização dos/das cientistas (naturais)
que militam contra essa “coragem radical”:
Uma parte essencial do treinamento científico é conter a imagi-

nação [do/da cientista], [para que] até sua língua deixe de ser sua.
Isso se reflete também na natureza dos fatos “científicos” que são
experimentados como sendo independentes de opinião, crença ou
contexto cultural. (1975, p. 19-20)
Feyerabend considera a apresentação dos “fatos” cientí-

ficos como um truque de tamanha alienação linguística que os
fatos parecem pairar no ar como sendo independentes do(a)
cientista(a). Essa é uma consequência da socialização dos(as)
cientistas em torno de uma forma de observar, saber, pesquisar
e escrever que limita sua criatividade. Ele salienta ainda que
essa visão acerca da pesquisa científica também descaracteriza
a história da descoberta científica.
É possível criar uma tradição que se mantenha coesa através de
regras rígidas, e que também seja bem sucedida em certa medida.
Mas é desejável apoiar uma tradição como essa em detrimento de
todo o resto? Devemos conceder a essa tradição os direitos exclusi-
vos de lidar com o conhecimento a ponto de que qualquer resulta-
do que se obtenha por outros métodos seja imediatamente retirado
de cena? E será que os(as) cientistas sempre permanecem dentro
dos limites das tradições que eles ou elas definem dessa forma tão
estreita [?] (1975, p. 19)
A resposta de Feyerabend para essas questões é um “so-

noro e firme NÃO” (1975, p. 19). Ortega y Gasset nos ajuda a

ver as consequências dessa socialização dos cientistas para a
tradução de textos científicos.
Pois se nos perguntarmos a razão pela qual certos livros científi-
cos são mais fáceis de traduzir, logo perceberemos que neles o(a)
próprio(a) autor(a) partiu de uma tradução de uma linguagem au-
têntica, na qual ele ou ela “vive, se move e tem o seu ser”, para uma
pseudolinguagem formada por termos técnicos e palavras linguis-
ticamente artificiais que ele ou ela teve de definir em seu livro. Em
suma, ele ou ela se traduz de uma língua para uma terminologia.
Uma terminologia é um... volapuque, um esperanto11 estabeleci-
do por uma convenção deliberada entre as pessoas que cultivam
uma disciplina. É por essa razão que esses livros são mais fáceis de
traduzir de uma língua para outra. Na verdade, em todos os paí-
ses, esses livros são escritos quase inteiramente na mesma língua.
Tanto é assim que as pessoas que falam a língua autêntica em que
esses livros foram aparentemente escritos frequentemente acham
que esses livros são herméticos, ininteligíveis, ou pelo menos mui-
to difíceis de entender. ([1937] 2000, p. 51)
Ortega y Gasset estabelece exatamente o contraste que

eu gostaria de fazer entre a escrita sociocientífica que é inven-
tiva e aquela que é asséptica, ossificada e prosaica. Bons/boas
escritores(as) subvertem as palavras e a língua. Bons ou boas
cientistas sociais dão vida às palavras, praticando, com elas,
uma alquimia; exibem novas facetas; submetem seus ou suas
leitores(as) a uma catarse no uso que fazem da língua, e dissi-
pam o pó de velhas palavras, conferindo-lhes vigor. Essa é a
“autêntica” língua em uso. Ortega y Gasset é bem proveitoso
para nós aqui, porque, ao fazer esse contraste, mapeia os de-
safios que cada usuário(a), seja ele ou ela vibrante ou tíbio(a),
apresenta à tradução, ao fazer uso da língua. Ele oferece uma
explicação para como o uso vívido da língua é algo muito mais
espinhoso de se traduzir do que o emprego insípido, mecânico
11
Volapuque e esperanto são consideradas línguas artificiais (NT).
e mecanizado dela. A linguagem técnica que aspira a ser uma
terminologia universal, embora torne a tradução mais acessí-
vel, também parece acarretar (ou pelo menos está fortemente
associada com) a alienação obstinada do(a) cientista em rela-
ção à língua em que ele ou ela vive. A linguagem técnica pro-
duz um código sintético fechado.
É possível produzir um vocabulário técnico universal?
Isso é desejável? Eu compreendo o impulso de Wallerstein para
estabelecer terminologias e padronizações e tornar tudo (total-
mente) regular e estável. Eu compreendo esse impulso, mas ele
parece equivocado, mesmo se concordarmos com Feyerabend
que tais normas ou regras podem ser fixadas até certo ponto.
Vamos voltar, mais uma vez, a Ortega y Gasset, e che-
car se ele pode nos ajudar a superar esse dilema prático. Para
Ortega y Gasset, o desejo das coisas impossíveis marca nossa
condição humana. Se compreendermos que elas são impossí-
veis, então somos “bons” ou “boas” utopistas. O(A) bom/boa
utopista, argumenta Ortega y Gasset, está disposto(a) a con-
siderar que a tradução representa a melhor tentativa possível.
O(A) falso(a) ou mau/má utopista acredita que se algo é desejá-
vel, então é algo simplesmente possível.
A virada normativa e o desejo universalista de Wallerstein
fazem dele um utopista. Mas de que tipo? Wallerstein delineia
uma comunidade internacional de estudiosos que negociam
conceitos e sistemas. Saber os nomes dos conceitos e ter o con-
trole da linguagem técnica são as credenciais necessárias para
que seja admitida a entrada no salão de convenções. Mas eu não
sou seduzido por esse sonho. Para mim isso não é nem possível
nem desejável. Não é possível por conta da tremenda expansão de
conhecimentos incomensuráveis (SANTOS, 2004). Feyerabend
se refere a eles como resultados “obtidos por outros métodos
que estão fora de cogitação”. Não é um sonho desejável em vista
da enorme riqueza representada por esses conhecimentos, uma

riqueza que a ciência social do Ocidente ignora e perde, geran-
do um empobrecimento infinito (SANTOS, 2004). Ele também
não é desejável porque a regulamentação impõe uma estase tão
ilusória e esquiva quanto perniciosa.
Permitam-me dar um exemplo. “Por tradução padro-
nizada”, afirma Wallerstein, “refiro-me ao equivalente aceito
para um termo técnico em duas línguas”. Ele imagina que ter-
mos técnicos possam ter equivalentes em línguas diferentes,
os quais, no entanto, significariam a mesma coisa. Wallerstein
cita o exemplo de “surtravail”, que, de acordo com ele, deveria
ser traduzido como “surplus labor”. Mas as línguas seriam iso-
mórficas dessa maneira? E se o significado de “labor” variar
diferentemente de um lugar para outro? Recomendo a leitura
da brilhante exposição feita por Dipesh Chakrabarty (2007)
a respeito da hipostasiação do conceito de “labor” na teoria
marxista. Tomando “labor” como um exemplo, Chakrabarty
argumenta que as tentativas de padronização dos termos na
tradução de conceitos sociocientíficos repousa sobre um con-
junto desatualizado de pressupostos eurocêntricos.
O problema da modernidade capitalista ... [é], também, um proble-
ma de tradução. Houve uma época — antes da investigação acadê-
mica se tornar globalizada — em que o processo de se traduzirem
diversas formas, práticas e entendimentos acerca da vida em ca-
tegorias teórico-políticas universalistas de origem profundamen-
te europeia parecia ser uma proposição nada problemática para a
maioria dos(das) cientistas sociais. Entendia-se que aquilo que se
considerava uma categoria analítica (tal como o capital) transcen-
dia o fragmento da história europeia do qual ela pode ter se origi-
nado. (CHAKRABARTY 2007, p. 17)
Para ilustrar o que há de errado com o pressuposto das

categorias sociocientíficas transcendentais, Chakrabarty con-
trasta trabalhadores têxteis do século XIX do norte da Índia
com seus contemporâneos da Inglaterra. Os(as) tecelões(ãs)
de Julaha, na Índia do século XIX, enxergavam o trabalho e
a veneração como atividades inseparáveis. Os(as) trabalhado-
res(as) chamavam a si mesmos de nurbafs, ou “tecelões(ãs) de
luz” (2007, p. 78; PANDEY, 2005). Chakrabarty observa que a
adoração das máquinas é um fato da vida cotidiana na Índia
(2007, p. 17). Nos dias comemorativos, ferramentas e máquinas
são adornados com guirlandas de flores.
Compare esses(as) “tecelões(ãs) de luz” com as experiên-
cias contemporâneas, mas incomensuráveis, dos(das) trabalha-
dores(as) têxteis de Liverpool, que, segundo a célebre afirmação
feita por E. P. Thompson, eram assombrados pelo “mito de dias
melhores”.12 Pode-se argumentar que esses(as) melancólicos(as)
12
Pode-se compará-los(as) àquilo que Tullio Maranhão e Eduardo
Viveiros de Castro escreveram a respeito do “ameríndio”. (Coloquei a
palavra “ameríndio” entre aspas porque esse é o termo que Maranhão
e Viveiros utilizam. Mas não gosto dela: existem grupos distintos, cada
um com seu próprio nome. “Ameríndio” parece ser uma abstração, um
tipo ideal, concebido por pessoas que estão do lado de fora). Maranhão
argumenta que muitos antropólogos têm dormido no ponto ao definir a
prática da caça “ameríndia” como “trabalho produtivo”. Escreve ele que “A
caça se torna uma atividade econômica ligada ao projeto de produção de
uma sociedade gerida por um Estado-nação. Essa cadeia de pensamentos
tem uma longa tradição na antropologia e inclui esforços para delinear
uma economia da idade da pedra, ou equiparar práticas ameríndias com
o trabalho, destinado à subsistência e impregnado por categorias analíti-
cas marxistas como surplus value” (2002, p. 67). Maranhão entende que
essa interpretação é fundamentalmente equivocada. Ele observa que, no
Ocidente, e mesmo no âmbito da antropologia, “caça” como em “caça e
coleta” refere-se à procura e abate de um animal como alimento ou como
atividade esportiva. O “ameríndio”, no entanto, considera a caça “como
um ato de sedução entre caçador e presa. O homem se adorna como se
tivesse um encontro sexual com uma mulher, usando pintura corporal
festiva, penas e essências aromáticas. As atividades relacionadas ao ato de
caçar são igualadas à cópula e a matar um inimigo... Antes de o caçador
sair para uma expedição de caça, o xamã deve consultar a entidade guar-
diã invisível responsável pela espécie do animal a ser caçado. O xamã se

trabalhadores(as), com suas memórias agridoces e tendências
comunalistas, seu remoto Deus protestante e seus impulsos
luditas não poderiam ser facilmente comparados aos(às) tra-
balhadores(as) da casta Julaha, às suas cosmologias acerca do
capitalismo, ao seu ressentimento contra os britânicos, à sua
apoteose dos instrumentos de trabalho, nem ao seu contato com
o mundo espiritual, e assim sucessivamente. O conceito de “la-
bor” e, consequentemente, de “surplus labor”, torna-se uma abs-
tração ainda mais vazia na medida em que é aplicado como algo
comum a ambas as comunidades. O que esse gesto revela pode
nos dizer algo, mas o que ele oculta é crucial; o diabo, como
sempre, está nos detalhes. Como Wallerstein conseguiria lidar
com diferenças culturais dessa ordem?
Ele poderia responder que, apesar das diferenças de sig-
nificado, o “surplus labor” ou o “surtravail” é objetivamente
envolve em negociações e apelos, e só permite que o caçador parta após

chegar a algum acordo com o guardião do animal ... O que está em jogo
na complexa e delicada operação chamada de “caça” é uma transferência
de substâncias metafísicas tais como a carne e o sangue de um animal
para um ser humano. É um ato de apropriação com consentimento, um
consentimento negociado previamente pelo xamã, circundado por regras
rígidas de etiqueta que podem ser discutidas não apenas como formas de
cortesia, mas, sobretudo, como uma liturgia religiosa e uma especulação
filosófica sobre a natureza do ser humano perante os animais e as entida-
des imortais”. Assim, dizer que a caça é “trabalho produtivo” é interpretar
de forma inadequada ou ser relativamente indiferente quanto ao modo
com que os praticantes a enxergam. Maranhão conclui que “é tão inade-
quado identificar a caça ameríndia como ‘trabalho produtivo’ quanto seria
empregar o mesmo conceito para caracterizar ações litúrgicas nas grandes
religiões do mundo e discutir a produtividade de um sacerdote particular
em assar hóstias e consagrá-las na eucaristia... o que estou tentando de-
monstrar é como é equivocado o hábito de se utilizarem taxonomias de
práticas e crenças cosmopolitas — tais como economia, religião, política,
etc. — para compreender práticas e crenças ameríndias” (MARANHÃO,
2002, p. 66-67).
determinável em cada caso. Como com a posse de um trun-
fo, ele poderia invocar os reinos rarefeitos da ciência para ar-
gumentar que o “surplus value” pode ser calculado, e, desse
modo, demonstrar a possibilidade da universalidade e, deri-
vada disso (ou baseado nisso?), a possibilidade da equivalên-
cia. Ou ele poderia argumentar que, não obstante as diferenças
reais entre experiências e práticas em todo o mundo, termos
técnicos e seus equivalentes de tradução devem ser mantidos
como constantes.
Em ambos os casos, Wallerstein parece ver diferença
apenas no que diz respeito ao seu impacto na história intelec-
tual. Consequentemente, quando se refere à cultura, ele o faz
apenas no âmbito da história intelectual; os problemas associa-
dos à tradução de conceitos weberianos, como verstehen, para
o inglês, em contraste com o francês, relacionam-se às influên-
cias diferentes do pensamento de Weber nos EUA e na França,
respectivamente, e não com as diferenças culturais de modo
mais amplo. Dito de outro modo, seu argumento se baseia em
uma visão anêmica da diferença cultural: ele ignora as vidas
que as pessoas levam, como trabalham, como se amam, os ri-
tuais que executam, suas histórias sociais, entre outras coisas.
A diferença é enquadrada como diferença nas tradições dos
círculos intelectuais dos vários países.
Esse debate em torno da categoria sociológica de “labor”
oferece ganhos significativos para o(a) tradutor(a). Se alguém
estivesse empenhado(a) em demonstrar, ou pressupusesse, ver-
dades universais ou genéricas – nesse caso reafirmando cer-
to esquema marxista com suas categorias intactas (tais como
“surplus labor”, “capital”, etc,) – então seria possível insistir que
o(a) tradutor(a) de termos técnicos deveria se ater à busca de
um equivalente aceito como tal. Mas o que dizer do(a) cientis-
ta social, ou do(a) tradutor(a), que, à semelhança da raposa de
Isaiah Berlin, vê uma série de coisas pequenas e não uma coisa

grande apenas? Ele ou ela favoreceria uma estratégia de tradu-
ção – ou uma teoria da tradução – mais flexível, que levaria em
consideração o significado e o contexto.
Convencionalmente, nesse ponto, o intercâmbio entre
cultura e história, por um lado, e a ciência, por outro – o que
tecnicamente se refere à distinção entre o idiográfico e o no-
motético13 –, deixa de ser um diálogo. Ambos os lados dão de
ombros. Não há como haver comunicação quando os objetivos
são tão diferentes.14
No entanto, haveria uma saída em potencial. Tal como
proponho, a clarificação conceitual, em vez de servir como
uma tarefa retórica e investigativa completa anterior à tra-
dução, deve se tornar um ponto focal para a tradução em si
mesma, da mesma forma que é empregada na pesquisa socio-
científica. O trabalho de clarificação conceitual jamais acaba
e é realçado pela tradução. A clarificação conceitual oferece
um refúgio contra os perigos de se confiar naquilo que Eoyang
chama de pseudouniversais.15 O bom ou a boa utopista tenta
13
A distinção é entre a busca por leis de abrangência universal em certos
direcionamentos da investigação científica (a nomotética) e o objetivo de
se descreverem os acontecimentos históricos em sua singularidade na di-
mensão idiográfica. Windelband e Rickert associam-se à elaboração dessa
distinção (NA).
14
Marshall Sahlins (1976) defendeu essa mesma questão muito tempo
atrás em sua crítica da “razão prática” pela perspectiva da “cultura” (NA).
15
“No emergente campo da literatura comparada que trata da relação
Oriente-Ocidente, pouca atenção tem sido dada a questões de metodolo-
gia e à lógica da comparação. Questões fascinantes e presumivelmente in-
teressantes – tais como: existe tragédia chinesa? Por que não há nenhuma
epopeia em chinês? – despertam o interesse, mas não chegam, de fato, a
lançar alguma luz. É claro que as pessoas falham em perceber o preconcei-
to nessas perguntas. As perguntas, em sentido inverso, raramente são fei-
tas, se é que são. Por que não há nenhuma história dinástica no Ocidente?
Por que o Ocidente não produziu nada equivalente ao Shijing? Existem
equivalentes às formas lushi e zaju no Ocidente? Se essas perguntas, que
caminhar dentro da água, enquanto o mau ou a má utopista
confia em caminhar sobre o gelo fino de conceitos universais.
“Bewilderment” como exemplo
Em Quoting Caravaggio, a historiadora de arte Mieke

Bal realizou um estudo engenhoso sobre um tipo particular de
involução histórica e estética que ela chama de “prepóstera”.16
Tendo notado a influência da estética barroca na arte contem-
porânea de Andre Serrano, Ana Mendieta, entre outros, ela
observa que nosso encontro com a arte contemporânea altera
nossa percepção acerca do barroco “original”.
Ela inicia seu livro com uma conclusão. “Citar Caravaggio
transforma sua obra para sempre”. Ela explica que, “como qual-
quer forma de representação, uma arte é inevitavelmente com-
prometida com aquilo que é anterior a ela, e esse compromisso
desafiam as lacunas existentes no Ocidente, causarem algum choque por

serem absurdas, então devemos considerar a possibilidade de que as per-
guntas originais não tenham igualmente nenhum sentido” (EOYANG,
1993, p. 238). Consulte também a discussão realizada por Lydia Liu (1995)
sobre essas questões (NA).
16
A obra de Mieke Bal intitula-se Quoting Caravaggio: Contemporary Art,
Preposterous History. No dicionário online Oxford, afirma-se que “pre-
posterous” significa “contrary to reason or common sense; utterly absurd
or ridiculous”. Geralmente a palavra é traduzida para o português como
“absurdo”. No entanto, o mesmo dicionário traz a seguinte informação
adicional a respeito da origem da palavra: “Origin Mid 16th century: from
Latin praeposterus ‘reversed, absurd’ (from prae ‘before’ + posterus ‘coming
after’) + -ous.” Assim, Mieke Ball, em sua concepção histórica “invertida”
da arte barroca, redefinida pela visão da arte contemporânea, chama a
atenção para o sentido menos conhecido da palavra preposterous (para
além do seu sentido mais difundido de “absurdo”). É por essa razão que
decidimos utilizar o termo “prepóstero”, e não “absurdo”, como tradução
para o português (NT).

é um processo ativo de reformulação... Portanto, o trabalho
realizado por imagens posteriores oblitera as imagens mais
antigas em relação ao que eram antes dessa intervenção, crian-
do-se, assim, novas versões de imagens antigas” (BAL, 1999,
p. 1). Em outras palavras, um público contemporâneo da arte
barroca está sujeito a visualizá-la com as lentes refratárias que
constituem as apropriações dessa arte no seu tempo.
Estou tentando argumentar em favor de algo semelhante
para traduções na área das ciências sociais como parte de uma
orientação interdisciplinar para a teoria da tradução. Em vez
de fixar definições, a tradução de um conceito sociocientífico
envolveria a reelaboração de um conceito antecedente, com a
tradução se sobrepondo ao original. Isso não é algo tão ruim
quanto inevitável. Como na própria história da arte, isso não
nos conduz tanto em direção ao progresso e à perfectibilidade
infinitas, para usarmos a expressão de Condorcet, quanto nos
faz vivenciar um crescimento e uma sinuosidade interessantes,
bem como apropriações do passado que nos levam a ter insigh-
ts mais inteligentes no presente.
Consideremos, por exemplo, a palavra “bewilderment”.
Ao escrever sobre metodologia sociocientífica, comecei a ob-
servar de que maneira o termo “bewilderment” poderia repre-
sentar uma iniciativa ou atitude metodológica útil para o(a)
pesquisador(a) nas ciências sociais. Eu pretendo fornecer à
palavra “bewilderment” um sentido quase técnico, mas que
também permita a retenção do seu sentido corriqueiro de de-
sorientação, com a sensação de se estar desancorado(a). Na
medida em que escrevo sobre “bewilderment” e metodologia,
eu o faço como uma oferta saudável – um antídoto para os
pronunciamentos enganosamente confiantes da ciência social
positivista.
Se eu apresentar “bewilderment” apenas como um
exercício de acolhimento à incerteza, então eu poderia, sem
problema algum, invocar Willem de Kooning para captar o
que eu quero dizer:
Está tudo bem quando estou em queda [...] Estar de pé é que me inco-
moda: eu não me sinto tão bem; estou enrijecido. Na verdade, eu real-
mente, na maioria das vezes, estou deslizando para dentro daquele
olhar de relance. Sou como um observador de relance, deslizante.
Esse sentimento oceânico,17 no entanto, é apenas uma

parte daquilo que estou recomendando. A outra parte tem a
ver com um choque epistêmico derivado de um encontro com
a teoria que emergiu da filosofia e da teoria racial crítica lati-
no-americanas (PRICE, 2004). As ciências sociais ocidentais e
o próprio Ocidente foram construídos sobre ontologias dico-
tômicas, incluindo mente versus corpo, razão versus emoção,
e assim por diante. Na condição de pesquisador que tem se
envolvido com teorias que não são estritamente oriundas das
tradições anglo-americanas, eu atravesso lugares que não sus-
tentam essas ontologias dualistas. Eu me encontro perante ou-
tras condições, vidas e histórias, acolhendo-as e sendo abarcado
por elas. É arrebatadora essa busca para além do cânone e das
categorias e termos consagrados pela forma de vida ocidental
(quimérica à sua maneira). Sentir, vislumbrar e, assim, respirar
outros modos de ser, beneficiando-me deles, promove o “bewil-
derment”. Estar sob o efeito de “bewilderment” implica ser ver-
dadeiro com a sensação de termos a confiança abalada quando
nos aprofundamos no trabalho de alguém e acompanhamos
todas as contradições que isso engendra. As contradições são,
com frequência, aparadas na retórica da literatura da área, já
que o efeito “bewilderment” é varrido para debaixo do tapete.
17
A expressão “sentimento oceânico” é usada em um contexto um pouco
diferente por Romain Rolland para descrever, a Freud, a experiência reli-
giosa (cf. Freud, 1961 [1930]) (NA).

Vamos deixar de lado a questão sobre se esse conceito, o
de “bewilderment”, exerce algum interesse intrínseco. Afinal,
ele é só um exemplo. Em vez de discutir isso, vamos nos con-
centrar na tarefa da tradução. Como poderíamos traduzi-lo?
Um dos aspectos mais gratificantes desse exercício é tentar
imaginar como traduzir “bewilderment” para o espanhol –
como comunicar aos falantes de espanhol o sentido que pro-
ponho para “bewilderment”, ou algo semelhante: essa pode ser
uma atitude enriquecedora na condução da pesquisa em ciên-
cias sociais. Refletir sobre os desafios de traduzir não somente
“bewilderment”, mas também as possíveis implicações meto-
dológicas desse conceito, pode transformar e fazernevoluir o
modo com que conceitualizo o próprio termo.
“Incertidumbre”, ou incerteza, parece ser uma tradução
um pouco genérica para “bewilderment”, não comunicando
a sensação de uma desorientação total e profunda. O ter-
mo “desasosiego” parece resolver o problema parcialmente;
para alguns leitores, ele evocaria o livro do poeta português
Fernando Pessoa (Livro do Desassossego). Mas essa não se-
ria a conotação que gostaria de sugerir, já que essa coletânea
singular e maravilhosa poderia ser caracterizada como um
álbum de meditações ou, quem sabe, de meditações em tor-
no do ócio, feitas por um homem solitário, Bernardo Soares,
um dos muitos heterônimos de Pessoa. Quero empregar um
termo que possa ser usado como um sinal de predisposição
para uma pesquisa rigorosa, embora com um rigor modera-
do por uma humildade epistêmica. Além disso, a condição de
“bewilderment” é um encontro com o pensamento que ema-
na das Américas, e que tem a ver com o encontro inespera-
do, com a travessia, com uma cisão nas Américas, e que traz
em si uma crítica ao eurocentrismo irrefletido. “Asombrar” e
“desconcertar” são boas opções. Elas sugerem o efeito geral
de desorientação.
Embora ambas as palavras deixem o sentido em aber-
to, elas não especificam a hesitação causada ao se entreverem,
de lampejo, construções alternativas de mundo que têm sido
isoladas por muros construídos em nome de uma lealdade a
uma narrativa que se imagina acerca da racionalidade, e que se
mostra exaurida e limitada (SANTOS, 2007). Essas opções não
me levam a reconhecer o outro lado daquilo que Santos (2007)
chama de “cisão abissal”, a qual ele se refere como sendo o vas-
to território exterior à razão considerada soberana pela exau-
rida tradição ocidental; razão essa fundamentada na exclusão
da suposta irracionalidade e inferioridade de suas alteridades.
Quero que o termo utilizado conote o engajamento com o abis-
mo, com a cisão, e com aquilo que se encontra além deles.
Mas aí, o nosso original, “bewilderment”, também não
provoca isso. A dificuldade em encontrar uma tradução ade-
quada aponta para um problema mais básico. O termo “bewil-
derment” não implica esse choque de epistemologias, entre
Ocidente e não Ocidente. Essa problemática me conduz ao
naufrágio de Cabeza de Vaca e suas peregrinações posteriores.
Permitam-me fazer uma viagem curta por um rio afluente an-
tes de retornar à questão principal da tradução como elabora-
ção conceitual para as ciências sociais.
Uma história prepóstera de “bewilderment”,

à guisa de conclusão
No século XVI, Alvar Núñez Cabeza de Vaca, ao lado de

outras três centenas de aspirantes a conquistadores, naufragou
na costa da Flórida. O grupo de náufragos castelhanos aven-
tureiros (possivelmente saqueadores protegidos pela oculta-
ção jurídica provida pelo rei Felipe), de forma arrogante, já
chegam saqueando aldeias indígenas, declarando-lhes guerra

e forçando os nativos a atuarem como guias. Eles percorrem
a costa, mas logo acabam percebendo que estão perdidos.
Embora tenham chegado trezentos homens, por fim, depois
de passarem fome e de terem provocado confrontos infelizes
com os indígenas, incluindo saques e sequestros, o grupo foi
reduzido a menos de dez membros. Cabeza de Vaca considera
os poucos que sobraram como um grupo patético. Como a si-
tuação se deteriora, eles entram em grande desespero. Tentam
se lançar ao mar em barcos feitos à mão, instáveis, mas fracas-
sam lamentavelmente; um barco vira de ponta cabeça, outro
se perde em alto-mar e, no retorno à praia, nadando, morrem
mais dois homens. Assim ele relata em sua narrativa:
Os sobreviventes escaparam desnudos tal qual nasceram, com a
perda de tudo o que tinham; e apesar do fato de que o que se tinha
era de pouco valor, naquele momento, valia muito, já que estáva-
mos então em novembro, sob um frio rigoroso, e nossos corpos
estavam tão definhados, que os ossos podiam ser contados com
pouca dificuldade, tendo-nos tornado as imagens perfeitas da
morte. ([1542] 1907, p. 46)
Vamos nos concentrar no conceito de desnudo, de nudez,

porque ele pressagia algo importante. Ilan Stavans chama a
nossa atenção para o uso que Cabeza de Vaca faz de “desnudo”:
Desde o século XVI até o presente, os leitores se acostumaram com

os aventureiros corajosos e dominadores semelhantes a Pizzaro e
a Hernán Cortés. Adjetivos como nobre, intrépido, confiante e
extravagante facilmente vêm à mente. Mas não desnudo, que se
destaca como um atributo de vulnerabilidade e infortúnio... O
autorretrato que emerge é aquele que é colorido pela estupefação.
(STAVANS, 2002, p. ix)
Deixando de lado as associações cor de rosa que Stavans

faz a Pizarro e a Cortés, ele parece acertar em sua interpretação
de Cabeza de Vaca. Para seu crédito, Cabeza de Vaca revela
como ele e outros espanhóis foram ineptos, reduzidos à impo-
tência e à mais absoluta desgraça. Nesse ponto da narrativa, em
seu estado elementar de nudez, despojados do poder institucio-
nal, militar e simbólico de Castela, feridos e com frio, eles per-
dem seu orgulho e indiferença em relação ao povo aborígine.
Como nos encontrávamos nessa condição a que me referi, com
muitos de nós desnudos, e com o clima turbulento para seguir
viagem, atravessar rios e baías a nado, estando inteiramente sem
provisões ou quaisquer meios de transporte, nós nos tornamos
obedientes ao que a necessidade exigia, ou seja, passar o inverno
no lugar onde estávamos. (CABEZA DE VACA, [1542] 1907, p. 46)
Sob a exortação de Cabeza de Vaca, o grupo humilde-

mente busca refúgio junto ao povo indígena local. Esse é o iní-
cio de uma mudança para Cabeza de Vaca. Por um tempo, os
marinheiros náufragos vivem ali com os índios, comendo ao
seu lado e coletando alimentos. Em seguida, começam a pe-
rambular, perdidos; às vezes oferecendo serviços aos nativos,
outras vezes, sob pressão, para depois fugir, errantes. Seguem
com sua itinerância e, convivendo com os aborígenes, com-
partilham das provações destes, chegando a fornecer trata-
mento curativo. Ele repara em seus costumes, suas maneiras
de interagir, o que é documentado em sua narrativa. Quatro
deles, incluindo Esteban, um marroquino escravizado que
trouxeram na viagem, ficaram vagando por mais de seis anos.
Cabeza de Vaca enfatiza toda a sua nudez: “Eu estava no
país por quase seis anos, sozinho entre os índios, e desnudo
como eles”; “Nós sempre ficávamos desnudos como eles”. No
final de sua jornada, tendo atravessado regiões do que hoje são
o Texas e o México, para chegar à Cidade do México, Cabeza
de Vaca descobriu, para sua própria vergonha e horror, que
seus companheiros cristãos, como costumava se referir a eles,

estavam massacrando e escravizando grupos indígenas. Ele en-
trou em desavença com aqueles, condenando-os com repulsa.
Mas retornemos ao momento crítico em que ele se en-
contra perante o povo indígena. Naufragado, prostrado pela
fome e pelo frio, reduzido à condição de “desnudo”, despojado
de suas defesas, ele se abre e acolhe os indígenas, desvencilha-
do de sua soberba e indiferença anteriores. Essa nova atitu-
de, tomando partido dos indígenas, como se os notasse – de
verdade – pela primeira vez, recuperando uma equanimidade
frágil, parece importante.
O encontro com Cabeza de Vaca poderia oferecer uma so-
lução para a tradução do conceito de “bewilderment”. Tomada
isoladamente, a palavra “bewilderment” pode se referir ao es-
tado de se sentir desconcertado, atordoado, confuso, inseguro,
desorientado. “Desnudo”, porém, para Cabeza de Vaca, conota
mais precisamente o que eu gostaria de sugerir: uma vulnera-
bilidade de quem está imerso em outra realidade, jogando de
acordo com regras com as quais se tem pouca familiaridade,
embora com o sentido apurado de que essas regras pertencem
a outrem. Eu me refiro particularmente às realidades daqui,
das Américas, eclipsadas pelas tradições ocidentais de pensa-
mento. Uma vez estando lá fora, segundo os termos do outro,
isso produz uma insegurança sobre como agir, de modo que
somos desvencilhados das nossas armaduras e estratagemas,
ou esses estratagemas podem funcionar em sentido oposto
aos nossos interesses (LUGONES, 2003). Uma pessoa pode se
fechar para esse tipo de experiência, como, por exemplo, no
caso de certos especialistas em desenvolvimento econômico18
ou turistas, mas também pode se abrir para ela. “Bewildered”
18
O autor se refere particularmente a certos economistas que idealizam
ou até instituem planos econômicos sem conhecerem, de fato, os proble-
mas reais de sua população (NT).
e “desnudo” poderiam pressagiar o autoacolhimento que se dá
na relação com os outros na condição de iguais, de contem-
porâneos. A tradução, nesse caso, me ajuda a captar o sentido
do “original” mais do que o próprio original tomado isolada-
mente. A tradução fornece um complemento importante tan-
to quanto necessário. Além disso, a tradução corrói as divisões
artificiais existentes: a fronteira histórica, geográfica e linguís-
tica que nós gringos estamos acostumados a impor para nos
distinguir, como anglo-americanos, do resto dos habitantes
das Américas, e que nos permite participar da ilusão de uma
linhagem ininterrupta e contínua com o pensamento europeu
(PRICE, 2004). O efeito de “bewilderment”, de se estar desnu-
do, é também uma forma de questionar a própria necessidade
de proteção, bem como a concepção de tradução como uma
mera transposição de significados de uma tradição linguística
para outra(s) sem que sejamos possivelmente transformado(a)
s por elas.
Assim, prima facie e sem contexto, traduzir “bewildered”
como “desnudo” significa fazer uma escolha idiossincrática,
selecionando um termo de forma totalmente equivocada.
“Desnudo” é uma palavra de uso cotidiano em espanhol, com
uma abrangência semelhante àquela denotada por “naked” em
inglês. No entanto, ao recapitular as experiências e sensibili-
dades de Cabeza de Vaca, espero ter lançado alguma luz sobre
a história social particular de desnudo como um conceito no
trabalho de Cabeza de Vaca – a geopolítica de sua enuncia-
ção,19 por assim dizer – e o que gostaria que “bewilderment”
pudesse registrar: sou um cientista social em busca de uma
relação de copresença com antigos sujeitos que são objetos de
pesquisa em ciências sociais – ou seja, com aqueles grupos e
indivíduos que normalmente seriam os “temas” de um estudo
19
Sobre o “locus da enunciação”, cf. Mignolo (1995).

realizado por alguém como eu (SANTOS, 2007). Procuro uma
relação mais igualitária naquilo que frequentemente é uma
relação sujeito-objeto nas ciências sociais. Essa relação sujei-
to-objeto é precipitada quando o solo sobre o qual se está é
profundamente abalado. Com o conceito de “bewilderment”,
estou tentando retratar o castelo de cartas que representa o
nosso lar (a disciplina, a instituição, a tradição e os nossos
próprios alicerces) e que, lançado ao ar, cai desmoronando-se.
Tudo bem, eu caio, desmoronado, mas de maneira produtiva,
construtiva.
Ao ler Cabeza de Vaca desse modo, de uma forma já
esboçada por Stavans, eu busco uma melhor especificação,
oferecendo, assim, um contexto e uma história que permitam
que nos desvencilhemos da casca protetora da ciência, algo
que Nietzsche deve ter pensado e até recomendado em um dia
ensolarado, quando escreveu ironicamente a respeito do(a)
cientista medroso(a) que protege a si mesmo:
O(a) cientista constrói sua cabana bem ao lado da torre da ciência,
para que seja capaz de desenvolvê-la e de encontrar abrigo para si
sob essas fortificações que existem atualmente. E ele ou ela neces-
sita de abrigo, pois há poderes terríveis que continuamente o(a)
invadem com força, poderes que se opõem à “verdade” científica,
com tipos de “verdade” completamente diferentes, e que ostentam,
em seus escudos, os mais variados emblemas. (1993 [1873])
Agradecimentos
À Rosemary Arrojo que, ao me convidar para ministrar

uma palestra, deu-me a oportunidade de produzir uma pri-
meira aproximação do que é este ensaio. À María Constanza
Guzmán, por nossos diálogos proveitosos em diversas áreas,
incluindo as possibilidades de tradução para “bewilderment”.
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CAPÍTULO 3
TRADUZINDO(SE) COM JEAN-LUC NANCY:

SER-COM E DEMOCRACIA
Por Maria Angélica Deângeli1

Simone Petry2
Jean-Luc Nancy, professor emérito da Universidade de

Strasbourg, é um dos filósofos mais influentes da atualidade.
Com produção intelectual intensa – começou a publicar na
década de 60 e até hoje publica com bastante frequência –,
suas reflexões transitam profundamente por temas diversos,
da filosofia às artes, a partir da leitura crítica de filósofos clás-
sicos como, por exemplo, Descartes, Kant e Hegel, e dialogam
com figuras importantíssimas para o pensamento contempo-
râneo francês, como Nietzsche, Heidegger, Bataille, Merleau-
Ponty, Derrida, entre outros. Por quase quarenta anos teve
como parceiro intelectual o também filósofo Philippe Lacoue-
Labarthe e juntos publicaram várias obras, incluindo o im-
portante L’absolu littéraire (1976), em que apresentam uma
leitura atualizada do pensamento do primeiro Romantismo
alemão, representado especialmente por F. Schlegel e Novalis,
num momento em que alguns intelectuais franceses, como
Todorov, Foucault, Genette, resgatavam esse pensamento,
1
Professora do Departamento de Letras Modernas da Universidade
Estadual Paulista (Unesp), Instituto de Biociências Letras e Ciências Exatas
(Ibilce), Campus São José do Rio Preto. Email: angelica.deangeli@unesp.br
2
Pós-doutoranda do Departamento de Ciência da Literatura da
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), bolsista CNPq PDJ.
email: petry.simone@gmail.com
TRADUZINDO(SE) COM JEAN-LUC NANCY: SER-COM E DEMOCRACIA | 95

num gesto político reativo, para se opor às tendências conser-
vadoras e nacionalistas que absorviam a sociedade e a cultura
francesas. Depois de passar por um transplante de coração,
com a saúde bastante debilitada, Nancy multiplica o número
de colaboradores intelectuais para realizar suas conferências e
suas publicações, e busca auxílio não apenas em outros escri-
tores, mas em artistas das artes plásticas, do teatro, da dança
e da música. No entanto, seu reconhecimento maior se dá a
partir da contribuição relevante para o debate em torno da
questão da comunidade e, como consequência, da questão da
natureza do político, cujo pontapé inicial foi dado, podemos
dizer, em La communauté désoeuvrée (1986). Por acreditarmos
no dever atual – e urgente – da manutenção dessa discussão,
escolhemos o texto “Être-avec et democratie” para tradução e
comentários, a partir da versão publicada, em 2011, na Revue
Po&sie de número 135, na seção intitulada Vue démocratique.
O texto
“Ser-com e democracia” é um texto que pode ser conside-

rado como base para uma compreensão de toda a reflexão sobre
a comunidade elaborada até o momento por Jean-Luc Nancy.
Nele, Nancy promove, em seis passos bastante específicos, uma
releitura crítica do conceito de “com”, que, segundo ele, surge
a partir da reflexão de Heidegger e ganha diversos contornos a
partir daí, sendo que o mais comum é o tratamento do concei-
to, principalmente pela filosofia tradicional, como simples re-
ferência “sobretudo a objetos em sua contiguidade espacial ou
temporal”, sem considerar as contingências; e, por outro lado, a
contiguidade, nessa linha de pensamento, seria algo sem valor
por não remeter por si só “a um encadeamento de razões” ou “a
uma unidade de essência, de espaço ou de tempo” (p. 38).
Na problematização dessas questões, o autor elabo-
ra uma inversão dos conceitos heideggerianos de Dasein e
Mitsein, dando prioridade ao coexistente (Mitsein), à plurali-
dade da condição de existir, ao invés de lançar foco na singu-
laridade do existente, como representa o conceito de Dasein.
Desse modo, há uma (re)colocação do “ser-com” enquanto
“qualidade constitutiva e originária” do ser, e não como sua
“qualificação secundária e aleatória” (p. 42).
A partir disso, o discurso se desdobra numa defesa por
inclusão, por desieraquização na convivência existencial, visto
que, em todo o seu discurso, Nancy destaca que o que existe são
“coisas”, e não “coisa”; não existe, portanto, algo “único”; desse
modo, toda singularidade é completamente dependente da con-
vivência com o(s) outro(s). O plural (Mitsein) precede e torna
possível a unidade (Dasein), ele não se soma a ela. Com isso, o
espaço comum que habitamos (no sentido amplo, mas no es-
trito também) não preexiste ao ser-com, ao contrário, ele nasce
a partir dele (p. 42). Temos assim, em “Ser-com e democracia”,
um discurso que quer mudar radicalmente o modo de pensar a
democracia para então tornar possível, a partir dessa mudança,
uma reflexão atualizada sobre o conceito de comunidade.
Democracia, para Nancy, é a dis-posição da justa-posi-
ção. Articulando, assim, o diálogo entre o próximo e o dis-
tante. Ela promove o “com” que não é simples igualdade, mas
partilha de sentido. Ela sai da lógica da política, Ela sai da lógi-
ca da política, para fluir da lógica dos sentidos. A política, nes-
se novo cenário, é então precedida pela democracia, que, por
sua vez, é o poder do “com”. A política deve ser “responsável
pelo ‘com’, mas não pelas formas e riscos de todos os sentidos
possíveis” (p. 45). Diz Nancy, como conclusão:
Por isso, tudo aqui passa pela política, mas nada se origina nem
termina nela. Nem tudo é político, contrariamente a uma fórmula
que foi fascista ou totalitária. E é assim porque o “com” que sus-

tenta e que demanda a democracia se desdobra, antes de tudo, não
em uma política, mas em uma ontologia ou antropologia, como
se queira dizer. Em uma metafísica, se preferir. É possível pensar
que a política perde com isso a sua glória. Mas, pelo mesmo moti-
vo, ela ganha em precisão e em exigência: ela tem um lugar e um
papel determinantes, mas também determinados, de onde ela deve
aprender a não sair. Ela deve proceder de um pensamento rigoroso
do “com” em sua infinitude. (p. 45)
Como bem aponta Garrido (2011), Nancy não pretende,

com a reflexão apresentada em “Ser-com e democracia”, ela-
borar a filosofia política que Heidegger não quis ou não pôde
elaborar, mas espera com a reflexão heideggeriana reinter-
pretar nossa concepção tradicional de comunidade “a partir
da ideia do ser-com ou do com como ser propriamente dito”
(p. 7, itálicos nossos). E, como consequência disso, promover
essa desconstrução do conceito que temos hoje de política.
Assim, ao suspender tudo o que acreditamos estar “claro” so-
bre esse tema (GARRIDO, 2011, p. 7)3,1esse texto se faz fun-
damental como impulso inicial para uma discussão política e
social que urge (re)elaborarmos nos dias tão arbitrariamente
complexos como os que vivemos atualmente.
A tradução como experiência do “traduzir-com”
Para além das questões pontualmente práticas de tra-

dução – elaboração de um projeto de tradução, dificuldades
com escolhas terminológicas conceituais (que fossem ou não
apropriadas ao pensamento de Nancy), adaptações, registros
de linguagem, etc. –, especialmente por termos traduzido o
3
Todas as traduções do texto de Garrido presentes neste comentário são
de nossa responsabilidade.
texto a quatro mãos, acreditamos que seria mais interessante
para esta apresentação falar sobre esse processo de um modo
condizente com as questões trabalhadas pelo autor do texto
em francês. Assim, decidimos falar um pouco da experiência
compartilhada de tradução desse texto.
Trazer o texto de Nancy para a ordem do que se apre-
senta como uma experiência, mais precisamente, “uma” ex-
periência singular, implica engajar-se em várias frentes de
experimentação ou, dito de outro modo, significa experimen-
tar coisas e sentimentos de diversas naturezas, fazendo apelo
ao que ele nomeia em seu texto de “‘um’ sentido4,2um sentido
singular – o sentido ‘de uma vida’ [...] ou de uma ‘cultura’, de
uma língua, de uma obra artística, de um encontro, de um
amor, de uma amizade, de um ódio, etc.” (p. 9).
A experiência de que se trata aqui é então permeada de
afetos uma vez que coloca diretamente em jogo inúmeros sen-
tidos da relação; a relação em um sentido que lhe é próprio e
que nos permite, ao mesmo tempo, estar próximos e distantes
do objeto que buscamos experimentar, pois, como diz Nancy,
“a proximidade implica mais do que um mínimo de distância:
ela envolve uma certa partilha” (p. 5).
A partilha primeira que podemos partilhar com nossos
leitores, em uma palavra, compartilhar – e o vocábulo em por-
tuguês nos oferece essa junção mágica do prefixo “com” na raiz
do verbo partilhar, convidando-nos, assim, a uma forma de
partilha incondicional, que introduz o “com” na origem e como
origem da própria divisão –, essa partilha inaugural diz respeito
à relação que cada sujeito estabelece com as suas línguas, e, nes-
te caso específico, refere-se à relação de duas leitoras de Nancy
4
Na tentativa de desqualificar a ideia de “o” sentido para entender a ver-
dade do sentido no âmbito de sua multiplicidade e singularidade. Assim
“‘o’ sentido é cada vez ‘um’ sentido” (NANCY, 2011, p.9).

ensaiando – porque experimentar é ensaiar, pôr à prova – com
suas experiências de língua e de tradução. Nessa relação/tradu-
ção, ainda que a escuta falhe, traia, abandone, abre-se uma bre-
cha para o outro, para o acontecimento da partilha, “partilha de
condição, de situação, e de sorte ou destino” (p. 5).
Estabelecido o compromisso, era preciso praticar o ato
de tradução, deixar falar esses outros da língua supostamente
estrangeira em uma língua que nos acostumamos chamar de
materna, em nosso caso, o português. O exercício banal da-
quilo que nomeamos tradução abria-se, de fato, para aquilo
que Nancy chama de “infinitamente pequeno ou insignifican-
te”, ou seja, tal exercício ganhava força e corpo nas dobras do
texto, no “remodelamento do ‘com’” (p. 4), nos ajustes e nas
falhas da escuta, no acontecimento de uma escrita plural que
somente em sua pluralidade podia dar lugar ao acontecimento
da tradução ou à tradução como acontecimento do “com”. Pois
o “com”, como diz Nancy, “é regido por dois grandes princí-
pios – ou melhor, ele estabelece duas coordenadas essenciais:
por um lado, a multiplicidade; por outro, o próximo e o dis-
tante” (p. 4). Estava então lançado o desafio de “traduzir-com”,
e a pergunta naïve soava ainda em meio à complexidade con-
ceitual do “Ser-com e democracia”: haveria uma possibilida-
de outra de tradução ou para a tradução que não fosse esse
exercício pautado pelo compromisso ético do “traduzir-com”?
Efetivamente não traduziríamos sempre “com”? Se houvesse
uma lógica da tradução, essa lógica não consistiria em “ser-
com” a outra língua, existir com o outro texto, o texto do ou-
tro em qualquer outra língua? E se assim não o fosse, haveria
uma sobrevida para a tradução?
Do ponto de vista filosófico, o “com” evocado por Nancy
“opõe uma heterogeneidade, uma exterioridade e uma aproxi-
mação” (p. 1) ao pensamento daquilo que se ordena pela lógica
do um e da identidade, e é nesse sentido que o autor sugere que

a simples contiguidade seja substituída por uma relação ou
por uma impressão de relação, pois, como ele próprio diz, toda
relação é precedida de uma impressão, uma impressão sempre
já estabeleceu uma relação (p. 2). É também nesse sentido e em
vários outros que, por se fazerem sentido, escapam à lógica do
discurso, que nos entregamos ao movimento de leitura e de
tradução, com a impressão de que o texto se fazia ouvir mes-
mo na escuta daquilo que não ouvíamos ou não ousávamos
ouvir por estarmos por demais atentas à lógica do traduzível,
certamente movidas por um desejo profundo de escaparmos
ao risco inevitável do intraduzível. E na inevitabilidade desse
risco colocávamos à prova o sentido desse “ser-com” da tradu-
ção, da “existência-com” das línguas, das inconsistências do
dizer e de tantos outros interstícios da escrita que só podem
ser vislumbrados no em-cena da tradução, numa cena total-
mente dedicada ao ato de compartilhar.
Na inversão proposta por Nancy dos conceitos heideg-
gerianos de Dasein e Mitsein, encontramos, pois, a brecha da
tradução, de uma tradução possível para a tradução, aquela
que se daria também a ler quase na inversão de sua letra, que
apostaria mais na diferença e menos na identidade, que se
aventuraria pelos caminhos dos intraduzíveis sem a certeza do
acolhimento, que experimentaria uma dis-posição para ouvir,
ainda que essa posição se apresentasse como uma a-posição,
fazendo dessa brecha da escuta um lugar de aproximação, pois
como afirma Garrido:
Finalmente, o “com” é aproximação. Aproximação não é proximi-
dade em si: é, ao contrário, voltar-se e dirigir-se para fora de si, sair
da proximidade em si e da propriedade de si, dar-se a partir do que
me separa, de mim mesmo e do outro, e que me põe junto do outro
(me justa-põe) ou me põe junto com o outro sem me fusionar com
ele: limite inapropriável da proximidade do que me separa e me
torna exterior ao resto e a mim mesmo. (2011, p. 7, itálicos do autor)

Mas como lidar com a aproximação no processo tra-
dutório? Toda tradução seria sempre, o que alguns tomariam
sempre como um “apenas”, uma aproximação do outro tex-
to que não se deixaria nunca tocar em sua essencialidade, na
crença de que haveria algo de essencial e interior à própria le-
tra do texto? Em Nancy, tal questão não se coloca ou se coloca
de outra forma, e caberia então inverter os termos da equação
e nos perguntarmos em que medida a aproximação toca (per-
mitam-lhe aqui um simples toucher) o outro, o texto, a língua,
a própria tradução? Em que medida e em que sentido a tra-
dução seria um tocar permanente? A lógica da aproximação
compõe, em Nancy, o sentido da relação, pois para o autor:
“Há uma topologia da proximidade espaçada segundo a qual
tudo o que é se ladeia e no ladeamento já estabelece o que se
chama ‘sentido’ [...]” (p. 7). Trata-se de uma aproximação espa-
çada que nos põe junto do outro e junto com o outro sem nos
confundir com ele, numa distância necessária que dá o tom do
espaçamento e da proximidade, já que, como afirma Nancy:
“No mundo, como dizem (mas não há ‘dentro’, ou este ‘dentro’
é inteiramente formado pelo ser-fora-uns-dos-outros de todos
os entes), tudo é espaçado e próximo” (p. 7, itálico do autor).
O discurso da/sobre a tradução
Retomemos a questão do ladeamento para pensar, a

partir de Nancy, as consequências de tais considerações para
uma teoria da tradução que se concebesse também, à manei-
ra de “Ser-com e democracia”, como um espaço de aproxi-
mações. Duas observações se fariam, de início, necessárias:
uma que remetesse à noção de partilha implícita no próprio
“com”, que, por sua vez, introduz a relação na “mundanida-
de do mundo”; outra que esboçasse o “limite inapropriável”

desse pensamento do “ser-com”. Comecemos então por esta
segunda consideração.
Se o “com” estabelece no sentido da relação algo de que
não se pode apropriar, ou seja, a inapropriabilidade do senti-
do, é porque supõe em seu sentido de (ser)relação aquilo que
escapa ao outro, que o toca certamente, mas que, ao tocá-lo,
o invade, o agride, o violenta e o transgride, e na violência
dessa transgressão o “ser-com” ainda se faz presente, se faz
ouvir na pequenez de sua voz, na incompreensão de seu gesto
e na insignificância de sua percepção. No entanto, poderiam
nos advertir, para retomar o fio do pensamento e o rastro da
questão, que o simples ladeamento não implica o “ser-com”, o
“tocar o outro”, já que ladear é apenas “acompanhar ou seguir
ao lado de”, “estar situado próximo a”. Mas é justamente aqui
que podemos dizer com Nancy que a impressão sempre pre-
cede a relação, e na impressão de um ladeamento, nas bordas
de uma língua, nas margens de um texto já tocamos o outro
texto, a outra língua, a alteridade do outro e de nós mesmos;
estamos, assim, plenamente no espaço da tradução e do “tra-
duzir-com”, acordando que em toda partilha há certa violên-
cia a ser partilhada.
Imaginemos também e por outro lado que, em nossa
primeira observação anunciada acima e ainda seguindo o rit-
mo do texto de Nancy, nos interessemos por outro aspecto da
partilha que, embora indissociável do segundo que acabamos
de mencionar, recupere os fragmentos de uma cena dedicada
à partilha de um alimento, como descreve Nancy com tanta
propriedade em seu texto:
“Com” não pode estar meramente limitado a uma copresença em

exterioridade, mas implica que o “co” dessa copresença estabelece
por si mesmo o que se chama “partilha” – termo que designa uma
divisão com comunicação, ou melhor, no domínio da comunica-
ção: “partilhar uma comida” não é somente reparti-la em porções

individuais, mas é, como também se diz, “comer juntos”, ou seja,
intercambiar algo do apaziguamento da fome e do prazer dos sa-
bores. (p. 6)
Nesse intercâmbio proposto por Nancy, algo da partilha

se converte em dom, toca o outro para apaziguá-lo, habita-o
sem o invadir, transgride sem o violentar; deixamos de ladear
para nos colocarmos efetivamente na cena e compormos o es-
boço e o propósito da partilha. Aqui o “com” é da ordem do
dom, de um doar-se ao outro que não é o mesmo que apagar-
se a si mesmo, mas compartilhar a plenitude da partilha, que
não é sem dúvida incondicional. Não se trata então de propor
um regime de igualdade absoluto, que certamente levaria a
outras formas de violência em nome da potência do “um”, do
“igual”, do “idêntico”; trata-se, ao contrário, de poder compor
várias cenas tradutórias e políticas num regime e num registro
que sejam menos violentos e minimamente tolerantes, que se
componham na diferença e na possibilidade do diálogo, por-
que traduzir é sempre e tão simplesmente poder permanecer
no diálogo, ainda que para Nancy não seja necessário “colocar
em evidência o ‘diálogo’ nem a ‘abertura aos outros’: estamos
desde o início nessa dimensão, é nela e por ela que nascemos,
vivemos e morremos” (p. 9).
Essa linha de reflexão sobre tradução, à qual direciona-
mos sem medo o texto de Nancy, desdobra-se já há muito tem-
po – especialmente desde a década de 80, quando se buscou
estabelecer uma área de estudos própria à tradução – no pen-
samento de alguns teóricos que tomam a tradução como “ob-
jeto” com potencial reflexivo para questões contemporâneas
candentes em inúmeras áreas do saber humano. Reflexões
essas que vêm no rastro de uma (re)conceitualização do ter-
mo “teoria”, procurando ampliar o seu escopo enquanto con-
juntos de regras, mais ou menos sistematizadas, aplicáveis a

determinadas áreas, com fins bastante pontuais, para uma re-
flexão crítica sobre determinado tema a fim de problematizá-lo
sem necessariamente encontrar soluções práticas absolutas.
Pensadores como Henri Meschonnic, Umberto Eco,
Antoine Berman, entre outros, seguiram esse percurso e de-
ram à teoria da tradução um status enriquecedor justamen-
te por perceberem nela um “objeto” denunciador que reflete
características peculiares da política e da cultura das lín-
guas para as quais traduziam e nas quais estavam imersos.
Antoine Berman, por exemplo, por toda a sua obra defende
o imperativo de uma ética da convivência, que receba o ou-
tro numa real democracia, como a que propõe Nancy, para
a tradução francesa, de modo a combater o etnocentrismo
pronunciado e castrador presente na organização política e
social da França, que se reflete, segundo seu modo de ver,
com bastante força através das várias modalidades em que
linguagem é o ator fundamental. A tradução nesse cenário,
tendo no mínimo dois atores, não deixa possibilidades de
que a relação com o outro, o “ser-com”, não se apresente em
alguma medida, não se imponha com veemência, não mos-
tre seu lugar de “origem primária”. A questão da tradução
no seu espectro mais amplo, enquanto reflexão e experiên-
cia, transparece totalmente nessa condição. Outro exemplo
é Barbara Cassin, filósofa e sofista francesa, que acaba de
publicar seu Éloge de la traduction (2016), visando, através
da sua reflexão sobre a tradução, a apontar como o universa-
lismo que exclui o outro abraça de modo avassalador todas
as partes do planeta com seus preconceitos, suas imposições
raciais, seu desmonte educacional e tantos outros problemas
enfrentados pelas sociedades contemporâneas. E é por en-
tender, também, que a construção dessas visões está estri-
tamente ligada às questões de linguagem que, para a autora,
é preciso assumir a urgência de/da (re)tradução: dessa (re)

tradução pautada especialmente por uma hospitalidade ra-
dical, que se tornou imperativa.
Enfim, podemos dizer que esse texto de Nancy nos aju-
da a ampliar essas questões teóricas que envolvem a tradu-
ção, mas, também, traduzi-lo para compor essa esfera teórica
torna-se um gesto político em defesa de “uma” teoria para a
tradução e um gesto político da tradução em defesa de uma
sociedade realmente democrática e, por isso, convivencial.
NANCY, Jean-Luc. Être-avec et démocratie. Revue Po&sie, Paris, n. 135,

p. 38-45, 2011. Disponível em: <https://www.cairn.info/revue-poesie-
2011-1-page-38.htm>. Último acesso: 1 nov. 2017.
GARRIDO, Juan Manuel. Presentación de “Ser-con y democracia” de
Jean-Luc Nancy. Revista Pléyade, Santiago, v. 4, n. 1, p. 5-9, jan./jun. 2011.
CASSIN, Barbara. Éloge de la traduction: compliquer l’universel. Fayard:
Paris, 2016.

SER-COM E DEMOCRACIA
Por Jean-Luc Nancy

Traduzido por Maria Angélica Deângeli
e Simone Petry
Como se sabe, Heidegger foi o primeiro a introduzir

“com” no léxico da filosofia, o que quer dizer que por cerca de
vinte e seis séculos esse termo não teve atributo de conceito
entre os filósofos. Em nenhum deles se encontra de fato, sob
qualquer forma, uma especificação do “com”. Evidentemente,
faço aqui essa afirmação a benefício de inventário, e reconhe-
ço que não é impossível que em um ou outro se encontre um
indício que leve a tal conceito. Mas em nenhum deles se apre-
senta uma peça de doutrina que leve semelhante nome.
Além disso, talvez seja possível que duas considerações
– estruturais na arquitetura-mestra da nossa tradição filosófi-
ca considerada sob o ângulo de uma “metafísica da presença”
– se oponham por princípio a essa conceitualização. A primei-
ra seria que o “com” se refere sobretudo a objetos considerados
em sua contiguidade espacial ou temporal, pois essa contigui-
dade recai imediatamente na contingência, contra a qual mui-
tas vezes, e até mesmo essencialmente, o saber nada pode (por
essa razão, os sujeitos são apenas objetos: sua eventual con-
tiguidade é insignificante até que esteja subsumida por uma
instância superior como o “amor” ou o “povo”). A segunda,
que prolongaria a primeira, resultaria do fato de a contigui-
dade ou a proximidade estarem a priori desvalorizadas por-
quanto não remetem por si mesmas nem a um encadeamento
SER-COM E DEMOCRACIA | 107

de razões (por exemplo, do tipo causal) nem a uma unidade de
essência ou de espaço ou de tempo (na essência não há nada
além dela mesma, no ponto ou no instante não há nada além
deles mesmos).
A essas considerações estruturais o “com” opõe uma
heterogeneidade, uma exterioridade e uma aproximação. A
partir disso, nada se ordena pela lógica do um, da identidade,
nem pela lógica do vínculo do um no outro ou pelo outro, por
qualquer que seja o viés que os consideremos (intercâmbio, co-
mércio, contrato, hierarquia, obediência, dependência, união,
associação, afeto, paixão). É aí que uma ou outra dessas lógi-
cas demanda que a simples contiguidade seja substituída por
uma relação explícita e inteligível – por exemplo, um vínculo
social, político ou religioso por meio do qual é dada uma sig-
nificação precisa à copresença, que por si mesma é desprovida
de significação.
“Com” é insignificante e até mesmo não-significante.
Que este copo esteja com este lápis sobre esta mesa não esta-
belece entre o copo e o lápis nenhuma espécie de relação. Que
eu esteja no ônibus com uma Africana que, por sua vez, esteja
com seus dois filhos não implica vínculo algum entre nós. Que
todas as galáxias do universo, ou, então, todos os universos
do multiverso estejam umas ou uns com umas ou outras ou
outros (talvez, sem que se possa sequer dizer em qual outro
conjunto superior eles estariam envolvidos) não confere senti-
do particular a essa coexistência.
No entanto, algumas situações familiares já nos ensina-

ram outra coisa a respeito do “com”. Para começar por este
exemplo, não é certo que a presença dessa mulher e de seus

dois filhos no ônibus não introduza um esboço de relação. Eu
a percebo enquanto mulher, africana, mãe; ao mesmo tem-
po, faço algumas observações sobre sua roupa, sobre a roupa
de seus filhos; e nessas percepções muitas vezes pouco cons-
cientes, no mínimo mal elaboradas, nem consideradas por si
mesmas, já há, inevitavelmente, uma certa disposição que, em
alguns casos, poderia ou poderá presidir a uma relação efeti-
va. Se essa mulher me perguntar em qual ponto descer para
ir à prefeitura, minha resposta será insensivelmente modula-
da por essa relação pré-consciente. Eu serei espontaneamente
mais ou menos amável, estarei mais ou menos disposto a ir
mais longe no intercâmbio.
Dirão que me perco numa micrologia. Sem dúvida esta-
mos no infinitamente pequeno e no insignificante. No entanto,
é aí que começa a relação: uma “impressão” sempre a precede,
ou melhor, antes que estabeleçamos o que costumamos cha-
mar de uma “relação” digna desse nome, uma “impressão”
sempre já a estabeleceu. E talvez estejamos, em rigor, engana-
dos quando pensamos “uma relação digna desse nome”. Temos
em mente uma relação na qual a palavra deve ser importante,
senão dominante, a menos que pensemos em uma relação afe-
tiva forte, ou seja, no mínimo em um “entendimento” positivo
(dizemos “entender-se” ou “entender-se bem” para dizer “estar
de acordo”: a escuta da palavra é assim metaforizada em con-
cordância ou em harmonia). Mas esquecemos que a palavra, ou
seja, as significações, e os afetos fortes (aqueles aos quais atri-
buímos significações ou valores, o que dá no mesmo) apenas
são possíveis como pano de fundo, ou pela energia dos recursos
mais ordinários e mais secretos do afeto em geral.
Outra situação familiar é aquela expressa pelo que, na
pintura, chamamos de “natureza morta”. Diversos objetos es-
tão reunidos no espaço de uma tela. Eles podem pertencer a
uma cozinha, à decoração de um interior, a um escritório, etc.

A regra do gênero é a ausência de figuras humanas e, muitas
vezes, até mesmo de animais. O que compõe a “cena” não é
algo da ordem de uma ação, de um drama, de uma narração.
De alguma maneira a cena se reduz à copresença dessas coi-
sas, objetos, instrumentos, flores, frutos...: em outras palavras,
a cena é um “com” puro. É verdade que, às vezes, a justaposição
evoca uma ação (a caça, o preparo da comida), mas não se vai
além da evocação e a natureza morta pode, também, reduzir-se
a um simples maço de aspargos (em Manet) colocado sobre um
prato. Ao mesmo tempo, a tela parece remeter a uma ação mí-
nima (vão servir os aspargos, depois comê-los), parece remeter
a puros valores pictóricos (formas e cores) e também propor
uma simples presença, na qual objetos modestos estão coloca-
dos uns com os outros e conosco. O pintor parece indicar um
“com” despojado, elementar: está ali, perto de nós, isso é tudo.
Assim, aprendemos algo que já sabemos: a simples jus-
taposição de objetos já tem potencial de fazer sentido. Não de
produzir significados (que permanecem frágeis, como a ideia
de comer os aspargos), mas sentido, uma abertura de sentido,
pois o sentido não é outra coisa senão uma remissão de lugar
em lugar, de presença em presença. O sentido consiste em que
alguma coisa possa valer por outra coisa: uma erva vale como
cor ou como consistência ou como odor, como alimento, como
decoração, como aromatizante, como leito – para um pintor,
para um cavalo, para uma cozinheira, para uma formiga, para
um vagabundo. Ela vale também por outra erva na qual se
roça levada pelo vento, pelas gotas d’água que a ela se aderem
pela chuva, pela pedra ou pelo sapato que a esmaga.
Já se discutiram inúmeras vezes as afirmações de
Heidegger sobre a relação do homem, do animal e do inani-
mado com o mundo. Para ele, como se sabe, a pedra é sem
mundo, o animal é pobre em mundo, somente o homem é
“formador de mundo”. Não quero retomar aqui as discussões

já realizadas em torno dessas expressões. Quero dizer apenas
isto: o homem não faz mundo, ou não forma “mundo” sem o
concurso da pedra e do animal. Sem dúvida o homem dá for-
ma – Bild, forma ou aspecto, aparência, imagem, composição
–, mas essa forma é a que se mostra como forma (imagem,
etc.), guardando em si todas as formas, todos os aspectos e
todas as imagens que já foram intercambiados entre todos os
entes.
Esse intercâmbio geral (pedra dura e quente debaixo
de lagarto flexível e sonolento, vento nas folhas, brilho do sol
na água do mar, explosão silenciosa de uma semente, choque
de dois meteoritos, peixes em desova de milhares de ovos)
se retoma e se relança no intercâmbio humano dos signos, e
também nesse enlaçamento e nessa recomposição dos entes
apresentados nesses entes produzidos que são os instrumen-
tos, as máquinas, os cálculos e as transformações de todas as
formas em novas formas sempre reformadas e deformadas.
Os homens fazem um mundo que refaz ou recria o mundo,
a mundanidade do mundo. Ora, esse processo mostra bem
como um primeiro “com” é sucedido por outro que, por sua
vez, não é apenas um “com”, mas carrega em primeiro plano o
elemento e a função do “com”.
De fato, o primeiro “com” é a justaposição e a copre-
sença dos entes apresentados em sua diversidade – pedras,
astros, lagartos, samambaias, cães e homens. O segundo con-
siste em uma reviravolta da primeira justaposição em proveito
de todo um conjunto de relações, de contatos, de remissões
e de intervalos que derivam do remodelamento humano. As
proximidades e os afastamentos, as interações, as causas e as
consequências, os fins e as destinações tornam-se as questões
daquilo que se chama “técnica”.
Do ponto de vista que nos interessa aqui, é relevante
que tudo aconteça no remodelamento do “com”. Ali onde a

água desgastava a pedra ou alimentava as raízes, ela impul-
siona moinhos e carrega barcos. Ali onde o ar agitava galhos
e levava pássaros, ele sopra velas e agita espantalhos. Ali onde
a pedra repousava sobre si mesma, ela agora se soma a outras
pedras em um “aparelho”. O lagarto que devorava moscas des-
liza-se pelos interstícios – ou esgarçaduras – desse aparelho e
se torna também o objeto de uma zoologia.
O “com” é regido por dois grandes princípios – ou me-

lhor, ele estabelece duas coordenadas essenciais: por um lado,
a multiplicidade, por outro, o próximo e o distante.
A multiplicidade é inerente ao com, visto que uma coi-
sa única não poderia estar com nenhuma outra. Mas não há
coisa única, visto que “o um é sua própria negação”, como
disse Hegel. Uma coisa única não poderia estar em um mun-
do, nem fazer um mundo. Aliás, essa é a razão pela qual a
representação de Deus como um ente único, anterior ao mun-
do, não tem sentido, ou então tem o sentido que responde ao
seguinte: que “Deus” não é um ente. Não há “alguma coisa”,
mas “algumas coisas”. O plural não se soma à unidade, ele a
precede e a torna possível.
Desde que haja “algumas coisas”, essas coisas estão entre
elas próximas ou distantes. Elas também podem estar próxi-
mas e distantes, conforme o aspecto sob o qual suas relações
são consideradas. O lagarto está o mais perto possível da pe-
dra sobre a qual se aquece, e está, enquanto ser vivo, muito
distante da mineralidade da pedra. A lua está muito distante
da terra, mas ela está numa proximidade particular com as
marés (para formulá-lo, aqui, segundo uma física cosmológica
claramente tradicional).

A proximidade designa o estado de maior aproximação,
é o superlativo de “próximo”, mas esse último termo abrange
apenas uma categoria abstrata – como quando se diz “o pró-
ximo e o distante” – e a palavra “proximidade” é, em nossa
língua, o único substantivo que pode designar o estado de es-
tar próximo. Como se “estar próximo” equivalesse sempre a
“estar muito próximo”, “extremamente próximo”. (A palavra
“vizinhança”, cuja denotação refere-se antes de tudo ao fato de
morar nas proximidades, possui uma característica análoga:
não há vizinhança mais ou menos próxima; somos vizinhos
de muito perto num edifício ou em casas geminadas, quase
nunca na mesma rua ou no mesmo bairro, e de modo algum
na cidade nem mesmo num vilarejo).
Tudo se passa como se o “mais ou menos perto” tives-
se apenas sentido topológico, mas não existencial. Segundo
a existência se está (muito) próximo ou (muito) distante,
numa proximidade ou num distanciamento (esse termo, por
sua vez, parece não ter necessidade de superlativo: é possível
dizer “muito distante”, mas “distante” por si só já carrega o
implícito de um “muito”). Com é uma palavra formada a par-
tir do latim cum que, entre outras possibilidades, exprime a
ideia de estar “em companhia de”. Perto de, junto de: o valor
local dessas expressões – e seria possível mostrar a mesma
coisa em outras línguas – é quase que imediatamente acom-
panhado de um valor afetivo, e ambas se encontram juntas
na proximidade. Estar perto de é estar muito perto, muito pró-
ximo e, portanto, em uma proximidade. Ora, a proximidade
implica mais do que um mínimo de distância: ela envolve
certa partilha. “Com” não se contenta com a justaposição e
estabelece uma coexistência que garante uma partilha do que
está em jogo, partilha de condição, de situação, e de sorte ou
de destino.

4
“Com” não pode estar meramente limitado a uma co-

presença em exterioridade, mas implica que o “co” dessa co-
presença estabelece por si mesmo o que se chama “partilha”
– termo que designa uma divisão com comunicação, ou me-
lhor, no domínio da comunicação: “partilhar uma comida”
não é somente reparti-la em porções individuais, mas é, como
também se diz, “comer juntos”, ou seja, intercambiar algo do
apaziguamento da fome e do prazer dos sabores.
Assim sendo, é necessário retomar o modo como
Heidegger introduz o mit de Mitsein ou de Mitdasein, de “exis-
tência-com”. De fato, ele assinala que, para pensar esse “com”
à altura do “existir” – ou seja, daquilo que põe em jogo o pró-
prio sentido de “ser” –, é necessário não entender tal termo de
maneira apenas “categorial”, mas, antes, “existencial”. Tratar
“com” como simples categoria significaria considerar somente
seu valor posicional, local ou topográfico. Descartando essa
compreensão, Heidegger quer evitar a insignificância que ten-
dencialmente é associada a esse termo. Em contrapartida, o
filósofo sugere que sua compreensão “existencial” deve lhe
conferir um valor digno do jogo do sentido de “ser”. Esse sen-
tido deve, então, ser considerado enquanto jogo não somen-
te pelo existente (Dasein), mas pelo coexistente (Mitdasein).
“Ser-com” não é uma qualificação secundária e aleatória de
“ser”: é sua qualidade constitutiva e originária.
Eu negligencio aqui o fato de que, para Heidegger, o
Dasein seja um “título”, como ele diz, destinado a suplantar
o título de “homem” que pressupõe em demasia uma essência
humana (e um “humanismo”). Considero, mas sem me de-
ter para justificá-lo, que o “existir” vale para a totalidade dos
entes, mesmo que o ser humano coloque em jogo de maneira
específica o que se chama o “sentido” de ser.

De fato, o sentido de “ser” não pode estar limitado ao
sentido do existir humano. Ser pertence a tudo o que é – ou
ainda, ser não é uma qualidade ou propriedade daquilo que é
(já dizia Kant), mas nada mais do que o fato de ser de um ente
qualquer. Esse fato é anterior a qualquer espécie de qualidade
ou de determinação. Ele é, para dizê-lo com Kant, a simples
posição desse ente no real (considerando que o real não é um
meio no qual viríamos pôr alguma coisa, mas a efetividade do
próprio “pôr”). Ora, o que dissemos até aqui mostra que, em
todo o caso, “pôr” pode apenas consistir em “pôr com”. Uma
coisa única, como dissemos, não se pode pôr sem se depor
imediatamente. A própria posição é impossível e estrangeira
ao pôr, tanto no sentido de “posição em relação à outra posi-
ção” (ou “situação”) quanto no sentido de “ação de pôr”, “esta-
belecer” ou ainda “deposição”.
O fato de “ser” e o fato de que “ser” seja apenas esse fato
e nada mais – o fato, então, de que “ser” não é ou não é nada
–, essa facticidade absoluta por detrás da qual não se encon-
tra nenhum outro absoluto, encontra-se numa correlação, ela
mesma absoluta, com a facticidade do “com”. Há coisas – e
não uma coisa – e essas coisas estão umas com as outras. O
espaço comum de seu “ser-com” é o mundo. Mas esse espaço
comum não é um receptáculo preexistente à posição dos entes:
ao contrário, ele nasce dessa posição. Esta é justa-posição, ou
seja, posição de uns ao lado dos outros, e dis-posição, ou seja,
posição à distância uns dos outros. A correlação do justa e do
dis dá a medida exata do “com”: espaçamento e proximidade.
No mundo, como dizem (mas não há “dentro”, ou esse “den-
tro” é inteiramente formado pelo ser-fora-uns-dos-outros de
todos os entes), tudo é espaçado e próximo.
Essas noções são existenciais (ou, se preferirmos, “onto-
lógicas”): elas não dizem respeito a uma topografia, mas ao que
se poderia chamar uma tópica existencial. Há uma topologia

da proximidade espaçada segundo a qual tudo o que é se la-
deia e no ladeamento já estabelece o que se chama “sentido”,
como esbocei anteriormente ao falar do intercâmbio e da par-
tilha de todas as coisas.
A democracia enquanto poder do povo significa o poder

de todos enquanto conjunto, ou seja, uns com os outros. Não
é o poder de todos como poder de qualquer um, ou da massa
inteira em uma simples justaposição de indivíduos dispersos.
É um poder que pressupõe não a dispersão mantida sob a au-
toridade de um princípio ou de uma força de reunião, mas
dis-posição da justa-posição. Isso quer dizer, ao mesmo tempo
uma disposição que não comporta em si nenhuma hierarquia
ou subordinação e uma justaposição que se dá de maneira
existencial como uma partilha de sentido de ser.
Essa consideração fundamental muda a natureza do
“poder” em questão, assim como muda o jogo do “com”. Aqui,
o poder não é responsável por manter sob coação as forças dis-
persas e divergentes de uma massa a princípio des-locada (ou
seja, literalmente estilhaçada entre locais múltiplos), mas é res-
ponsável por tornar possível a circulação do sentido que o ser-
com carrega em si, ou, melhor ainda, que ele próprio forma.
Conclui-se que, para compreender verdadeiramente a
natureza desse poder e, portanto, a natureza política da de-
mocracia, é preciso primeiro considerar seu jogo existencial
ou ontológico. A democracia corresponde a uma mutação an-
tropológica e metafísica: ela promove o “com” que não é sim-
ples igualdade, mas partilha do sentido. Em outras palavras, a
democracia é fundamentalmente estrangeira a toda teocracia
direta ou indireta (um deus-rei ou um rei de direito divino),

e é possível acrescentar que toda forma de governo não de-
mocrática é explícita ou implicitamente teocrática (ela apela
a um princípio superior e exterior ao “com”). É por isso que
o assassínio do rei não é um episódio acidental na história da
democracia. Sob diversas formas, ele se repete desde o tirani-
cídio antigo até a decapitação do rei da França.
(Isso não resolve, entretanto, a questão da possibilidade
de uma figura simbólica do próprio “com” ou disso que se cha-
ma “unidade de um povo”. Porém, essa questão deverá voltar
em outra parte).
O povo, o demos é “soberano”, diz o axioma democráti-
co. O que isso quer dizer? Isso quer dizer, antes de tudo, que
seu sentido de “povo”, o sentido de seu ser-junto, passa por ele,
nele e para ele. Democracia nomeia um regime de imanência
do sentido – imanência do povo, imanência do conjunto dos
entes, imanência do mundo.
Duas observações são agora necessárias:
1) Essa imanência só se opõe a uma transcendência na me-

dida em que este último termo designa a proeminência de
um “transcendente” que seria um ente superior e exterior
aos outros. Mas ela não exclui de modo algum que o sen-
tido se produza no movimento de uma transcendência em
plena imanência, ou seja, de uma passagem para lá: não em
um nem em direção a um “para lá”, que ocuparia um lugar
de ente superior, mas para lá sem nenhuma região do lado
de lá, para lá como simples abertura do aqui e agora – po-
rém, abertura infinita.
2) Esse regime de imanência do sentido é universal – ou mul-
tiversal, como dizemos a partir de agora: decorre que o
sentido de “povo” – e de qualquer outro grupo, conjunto
ou relação – ou, talvez, mais precisamente o sentido como
povo é responsável pela expressão ou pela manifestação do

sentido geral (mesmo que não haja um sentido geral, mas
uma multiplicidade de sentidos de diversos regimes e es-
calas). O homem enquanto relação (e relação linguageira)
carrega, se é possível dizer, a relação das relações, ou o com
do com uni/multiversal.
Em primeiro lugar, o povo não é, portanto, uma enti-

dade política. É uma realidade antropológica (ou ontológica)
que responde à exigência de dar ao sentido ares de formação
e de circulação (o que se chama de “línguas”, de “culturas”,
todas essas formas de partilha desse infinito insensível ao qual
somos sensíveis). O sentido, de fato, não é mais geral do que
único. Não há esse sentido monovalente e abrangente que as
religiões ou as ideologias parecem ainda apresentar ou prome-
ter. Se algo cabe propriamente à filosofia é com certeza des-
qualificar de partida essa representação “do” sentido e pensar
a verdade do sentido como sua interrupção ou seu suspense, e
como sua multiplicidade ou singularidade. “O” sentido é cada
vez “um” sentido, um sentido singular – o sentido “de uma
vida”, como se diz, ou de uma “cultura”, de uma língua, de
uma obra artística, de um encontro, de um amor, de uma ami-
zade, de um ódio, etc. Mas, ao mesmo tempo, ele só é “sentido”
porque é comunicado: está na emissão e na recepção daquilo
mesmo que faz sentido. Eu compreendo turco ou português,
ou os dois, e eu produzo, endereço ou recebo e recolho sentido
de acordo com o que cada língua ou remissão de uma a outra
me permite sentir.
Então, a partilha em povos não tem nada de econômi-
co nem de político em seu princípio. Um povo, mas também
um grupo, uma rede, uma “sociedade” no sentido estrito da

palavra (ou uma “associação” ou uma “comunidade”), um ca-
sal, um trio, um quarteto (a formação musical é aqui mais do
que uma metáfora) e até a pluralidade que “eu” sou em mim
mesmo e por mim mesmo, tudo isso compõe a diversidade dos
recortes e das disposições segundo os quais o sentido tem lu-
gar. Não é necessário colocar em evidência o “diálogo” nem a
“abertura aos outros”: estamos desde o início nessa dimensão,
é nela e por ela que nascemos, vivemos e morremos.
Sem dúvida alguma, não há relações sem exercício de
poderes de diversas naturezas (autoridade, força, coação, poder
de decisão, saber, sedução, etc.). Os poderes carregam o senti-
do de duas maneiras: por um lado eles fornecem uma energia
motriz, um estímulo para a propulsão das emissões de sentido;
por outro lado, eles podem, pela mesma razão, parecer confi-
gurar o próprio sentido. Essa é sempre a ambiguidade do chefe,
do líder, do mestre, do legislador ou do fundador, em qualquer
domínio. Fora da democracia, o poder político adquire sempre
mais ou menos a figura de uma assunção do sentido: o povo é
o corpo ao qual o poder dá uma cabeça. A própria cabeça pode
comunicar ou comungar com uma entidade superior, deus ou
destino do povo (família, linhagem, nação, pátria, etc.). No en-
tanto, resta dizer que o sentido “capital” assumido pelo poder
político permanece em si distinto (mais ou menos, tenden-
cialmente) dos sentidos possíveis de acordo com as outras di-
mensões da vida comum (língua, arte, cultura, sensibilidade,
relações das pessoas e dos grupos, saber, pensamento, etc.).
O poder político democrático sendo aquele do próprio
povo, é-lhe mais tentador confundir-se inteiramente com todo
o sentido ou com todos os sentidos possíveis. É por isso que a
democracia moderna (a antiga era diferente neste aspecto) foi
entendida de partida como a unidade de um modo político e
de um sentido geral: soberania do povo e destino desse povo
mediante sua soberania. Tal foi, por tanto tempo, o espírito

das independências e o dos nacionalismos republicanos que
não desabaram nas convulsões europeias do séc. XX; no en-
tanto, eles desabaram porque sua presunção de encarnar um
sentido único e universal do(s) povo(s) se revelou, em grande
medida, em vão. A democracia não tinha se dado conta disto:
ela também era a forma política desejada pela economia ca-
pitalista para favorecer a circulação livre e autoprodutiva da
equivalência geral (da medida exclusiva pelo dinheiro). Contra
esse desgaste do valor, ou seja, do sentido, os fascismos e o sta-
linismo souberam apostar em uma refiguração mais ou menos
sagrada e destinal do “Povo”.
Eis porque atualmente devemos conduzir a democracia
por outra via que a da confusão entre o registro político e os
registros de sentido que são a linguagem, a literatura, a cul-
tura, o encontro em todas suas formas pessoais e coletivas. A
política deve fornecer uma energia motriz cujos fins estão para
além dela. Para tanto, ela deve estabelecer sua responsabilida-
de em uma visada das condições de abertura do sentido, mas
não no próprio sentido. Então, ela é responsável pelo “com”,
mas não pelas formas e riscos de todos os sentidos possíveis.
Por isso, tudo aqui passa pela política, mas nada se ori-
gina nem termina nela. Nem tudo é político, contrariamente a
uma fórmula que foi fascista ou totalitária. E é assim porque o
“com” que sustenta e que demanda a democracia se desdobra,
antes de tudo, não em uma política, mas em uma ontologia
ou antropologia, como se queira dizer. Em uma metafísica, se
preferir. É possível pensar que a política perde com isso a sua
glória. Mas, pelo mesmo motivo, ela ganha em precisão e em
exigência: ela tem um lugar e um papel determinantes, mas
também determinados, de onde ela deve aprender a não sair.
Ela deve proceder de um pensamento rigoroso do “com” em
sua infinitude.

CAPÍTULO 4
RELAÇÕES DE PODER NA TRADUÇÃO

PRATICADA NA ERA DIGITAL
Por Érika Nogueira de Andrade Stupiello1
As reflexões desenvolvidas pelo teórico e pesquisador

irlandês Michael Cronin em duas obras – Translation and
Globalization [Tradução e globalização] (2003) e, dez anos
mais tarde, Translation in the Digital Age [Tradução na era
digital] (2013) – constituem marcos importantes para as dis-
cussões sobre a adoção de tecnologias pelo tradutor que tra-
balha com arquivos em formato eletrônico e presta serviços
para a indústria de localização. O autor afirma, em sua obra de
2003, que “as ferramentas não são simplesmente um adjunto
conveniente à atividade dos tradutores, mas são centrais para
definir o que fazem e o que sempre fizeram” (p. 3). Conforme
explica, as ferramentas sempre existiram na prática tradu-
tória, podendo ser identificadas desde os primeiros instru-
mentos de escrita, passando pela invenção da imprensa e, na
atualidade, na forma de ferramentas eletrônicas: “a tradução
sem ferramentas simplesmente não existe”, enfatiza o autor
(p. 24). Para Cronin, o próprio movimento para se pensar a
tradução literária como distinta da não literária (envolvendo
predominantemente textos científicos, técnicos e comerciais)
acaba colocando em segundo plano a reflexão sobre o papel
1
Professora do curso de Letras, com Habilitação de Tradutor, na
Universidade Estadual Paulista (UNESP), campus de São José do Rio
Preto. Tradutora pública e intérprete comercial. Email: erikatradutora@
gmail.com.
RELAÇÕES DE PODER NA TRADUÇÃO PRATICADA NA ERA DIGITAL | 121

das ferramentas na prática de tradução literária e religiosa
desenvolvida há séculos. Uma das consequências estaria na
tendência, constatada em publicações sobre o trabalho (semi)
automatizado, em se tratar as tecnologias por meio da descri-
ção do que elas são capazes de fazer (suas estratégias de imple-
mentação, aplicações, limitações, vantagens e desvantagens) e
a consequente desatenção com as possíveis “implicações mais
amplas de sua presença no mundo da tradução (o que elas re-
presentam)” para o tradutor e sua prática (2003, p. 28).
As pesquisas que venho desenvolvendo sobre os possí-
veis efeitos da adoção de ferramentas, como sistemas de me-
mória de tradução e programas de tradução automática, para a
prática tradutória têm se voltado para as relações entre tradu-
tor/cliente, tradutor/usuário da tradução, tradutor/tradutor, es-
pecialmente no que diz respeito à questão ética que perpassa a
prática de reaproveitamento e intercâmbio de bancos de dados
fraseológicos (as chamadas memórias de tradução). No âmbito
da formação de tradutores, tenho examinado como as escolhas
do futuro tradutor são influenciadas pela ferramenta que utili-
za, a qual, em última instância, tem reflexos na produção final
da tradução. O grande desafio em contemplar a prática de tra-
dução assistida por tecnologias tem sido desenvolver um olhar
crítico (porém não pessimista ou contestatório), sem deixar de
reconhecer o grande potencial das ferramentas tecnológicas
para o trabalho do tradutor. Minha crítica não se dirige às fer-
ramentas em si, mas a práticas comerciais implementadas com
o uso dessas tecnologias que, quase sempre, relegam o trabalho
humano a um segundo plano, quando não ao esquecimento.
Essa abordagem de trabalho, como bem nos lembra Mossop,
“embora certamente viabilizada por tecnologias da informa-
ção, está sendo guiada por pressões comerciais” (2006, p. 789).
Em busca de articular uma reflexão sobre como as tec-
nologias transformam rotineiramente o trabalho do tradutor,

apresento neste capítulo algumas das questões que considero
centrais para a construção da cena contemporânea da práti-
ca de tradução (semi)automatizada, tomando por base a con-
textualização construída por Cronin em uma seção do livro
Translation in the Digital Age, denominada “Power”2.1 Nela, o
teórico examina as relações de poder que se constroem na eco-
nomia informacional e que estão envolvidas na produção, dis-
tribuição e manipulação de materiais textuais (de fragmentos
de informações em redes sociais a textos, contratos e manuais
produzidos em formato eletrônico) e traduzidos de maneira
automática (por programas ou serviços de tradução automáti-
ca)32ou semiautomática (pelo tradutor com assistência de um
sistema de memória, que pode estar dotado ou não de um pro-
grama ou serviço de tradução automática) para circulação e
leitura online.
Como bem sabemos e vivemos, a internet está integrada
de maneira definitiva em nossas atividades, a ponto às vezes
de nos questionarmos como conseguíamos lidar com as de-
mandas de nossas vidas pessoais e profissionais antes de sua
2
A proposta inicial deste trabalho consistia na apresentação de minha
tradução dessa seção do livro, juntamente com um curto ensaio que in-
troduzisse as questões centrais do texto. Embora tenha obtido autorização
do autor, Michael Cronin, a quem sou muito grata, fui impedida de apre-
sentar minha tradução, de um texto de apenas quatro páginas extraídas
de um livro com um total de 165, pela editora Routledge, cuja política
editorial não permite a veiculação de obras por ela publicadas em perió-
dicos de acesso gratuito, como é o caso deste livro. Em vista desse impe-
dimento, restrinjo-me a apresentar minha tradução de alguns trechos do
capítulo “Plain Speaking”, incluído a seção “Power” do livro Translation
in the Digital Age (2013).
3
Faço distinção, neste trabalho, entre programa de tradução automática
(softwares que se instalam na máquina do usuário) e serviços de tradução
automática (plataformas em nuvem, como aquelas do Google API ou do
LILT) para marcar as diversas possibilidades de aplicação da automação.

invenção. É possível afirmar que o trabalho do tradutor reali-
za-se necessariamente interligado à internet. Ainda que uma
tradução não seja produzida para circulação online, o tradu-
tor muito possivelmente utilizou a rede de computadores para
suas pesquisas terminológicas. Como explica Jimenez-Crespo
(2013), há uma convergência crescente entre a comunicação
mediada pela internet e o aumento acentuado da produção de
textos técnicos, jurídicos, promocionais e conteúdos audiovi-
suais para circulação na rede, o que requer conhecimento e es-
pecialização dos tradutores que desejam trabalhar com esses
tipos de textos para distribuição online.
Mas como esses textos ou fragmentos de textos têm sido
produzidos e disseminados online? Inicio pela discussão de
como a ilusão de transparência promovida pela instantaneida-
de de acesso a informações em diferentes línguas na internet
tem promovido o ocultamento da figura do tradutor humano.
Uma situação cotidiana, e bastante ilustrativa, ocorre quando
utilizamos o navegador Google Chrome para realizar a busca
de um site, e, da lista de opções apresentadas, abrimos uma
página em uma língua diferente daquela da configuração de
nosso navegador, o qual, instantaneamente apresenta a per-
gunta “Deseja traduzir esta página?”.
Em segundos, temos a tradução daquele conteúdo antes
incompreensível. Algumas ocorrências de tradução podem ser
imperfeitas ou incompletas, podem até mesmo gerar constru-
ções cômicas na língua de chegada, mas o que constatamos é
o rápido progresso que programas gratuitos de tradução auto-
mática online, em particular o Google Tradutor, alcançaram
nos últimos anos. O foco, segundo Cronin, está em repre-
sentar a língua em “termos puramente instrumentais, isto é,
transferir a mensagem do ponto A ao ponto B no menor tem-
po possível” (2013, p. 4). O fato é que só aumenta o número de
usuários que recorrem a programas automáticos para atender

às mais diversas necessidades, para as quais uma tradução im-
perfeita é suficiente em algumas circunstâncias.
O que se espera é um acesso imediato e não mediado
a informações em outras línguas. E o Google Tradutor, um
dos programas de tradução automática mais populares, está
atendendo a esses anseios com crescente eficiência, uma vez
que conta com gigantescos bancos de dados que não cessam
de se expandir (pela incessante coleta de dados) e ser otimi-
zados por algoritmos que procuram incessantemente páginas
em diferentes línguas e suas traduções, indexadas online, para
alinhamento, armazenamento e contínuo aprimoramento.
Atualmente, o alinhamento está sendo conduzido por siste-
mas de redes neurais, uma técnica de programação que, em
linhas gerais, permite que um programa de tradução automá-
tica “aprenda” a partir da observação e de infindáveis tenta-
tivas de acerto, o que, com o tempo, fortalece as conexões e
aumenta as chances de o programa “aprender” a solução para
determinado problema de tradução. No Google Tradutor, esse
programa é chamado de Google Neural Machine Translation
System (GNMT). Para se ter uma ideia da produção de um sis-
tema como esse, em seu lançamento, em setembro de 2016, o
Google anunciou uma produção diária de dezoito milhões de
páginas traduzidas do chinês para o inglês. Há relatos de que
esse sistema tem reduzido erros de tradução a níveis entre 55%
a 85% em vários pares linguísticos por meio de amostras de
frases extraídas da Wikipédia e sites de notícias, com a ajuda
de avaliadores humanos bilíngues (WU et al., 2016).
Mas o que não é mencionado sobre o avanço desse progra-
ma automático é que ele também está sendo alcançado graças
à comunidade de usuários do Google Tradutor. A plataforma
aberta e simplificada para o usuário do Google permite que este
traduza palavras e frases para seu idioma, as valide e comparti-
lhe. O trabalho de um membro da comunidade é recompensado

com prêmios em forma de selos e troféus digitais, e é estimulado
pela divulgação de que “melhorará traduções para milhões de
usuários”. Esses milhares de fragmentos de textos de “usuários
tradutores” são, então, adicionados a um sistema de memória
que tem o papel de “treinar” serviços pagos de tradução auto-
mática,43como o Google Translation API, que se integra a ferra-
mentas de tradução, como sistemas de memória.
Segundo Cronin, “o constante movimento em direção
à automação da tradução e a ubiquidade de opções de tradu-
ção online é, possivelmente, parte da visão de uma comunida-
de de conhecimento global animada por ideais democráticos
renovados de liberalidade e transparência” (2013, p. 56). Em
“Power”, Cronin afirma que esses supostos ideais de “libera-
lidade e transparência” têm servido a dois principais interes-
ses mercadológicos de grandes empresas online da era digital
(como o Google, o Facebook e o Linkedin): a promoção da
desintermediação da comunicação em diferentes línguas (pela
proliferação de serviços de tradução online) e a consequente
transferência de custos da tradução para o usuário (pelo tra-
balho de pós-edição e por iniciativas de crowdsourcing). Como
pretendo argumentar, o movimento de desintermediação, dis-
farçado pela conveniência da tradução automática e suposta-
mente sem custo, retira de cena o tradutor, restando apenas o
trabalho de pós-edição pelo usuário que, sem notar, está assu-
mindo os custos de um trabalho supostamente gratuito. Esses
movimentos colaboram também para dissimular as ocultas
relações de poder entre a tradução e a tecnologia em nossa era.
Para avançar na reflexão a partir desse meu ponto de
partida, procederei à discussão de trechos de minha tradução,
4
Preço informado do serviço Google Translation API: US$ 20 mensais
para até 1 bilhão de caracteres com espaços. Informações disponíveis em:
<https://cloud.google.com/translate/pricing>. Acesso em: 13 jun. 2017.

a qual entremearei com análises de aspectos que considero
contribuições importantes para se pensar as tecnologias no
âmbito dos Estudos da Tradução.
Uso da tecnologia na construção e manutenção

das relações de poder no ambiente digital
Cronin (2013) expõe as relações de poder veladas sob o

manto da transparência na divulgação de informações para
falantes de diferentes línguas. Ao chamar a atenção para o
“valor de troca” de informações pessoais (como gostos e prefe-
rências) livremente disponibilizadas por usuários da internet,
o teórico alerta para a capitalização desses dados por empresas
tecnológicas como o Google, a Microsoft ou o Facebook. A
tecnologia permite que dados sejam coletados antes, durante
e após o contato com possíveis clientes e usuários, tanto para
atender a suas necessidades como para remodelar negócios
para que a empresa continue avançando e liderando em seu
setor. Empresas como as citadas utilizam arquivos “cookies” de
instalação automática, e quase sempre sem a ciência do usuá-
rio, para compilar informações sobre páginas que ele visita na
internet. Ou seja, os usuários fornecem informações para es-
sas companhias melhorarem seus serviços e seu faturamento
sem se dar conta disso. Conforme explica Cronin (2013, p. 60),
uma maneira simples de descrever o que acontece quando infor-

mações são transferidas eletronicamente é através conceito de tro-
ca de informações. Na economia informacional, em que a unidade
básica de operação é a própria informação, cada informação tem
valor de troca. Quanto menos separação entre o público e o priva-
do, maior o volume de informações sobre emoções, gostos e pre-
ferências individuais disponibilizado para possíveis trocas. O fato
de que oito em cada dez usuários da internet são membros de uma
rede social e de que mais de 200 milhões de pessoas tuítam regu-

larmente é indicativo do valor informacional dessas novas formas
de interatividade digital.
No final de 2016, o site BBC Brasil publicou uma repor-

tagem54que confirmava essa tendência e revelava dados sobre
o impressionante faturamento do Facebook, que havia ultra-
passado os sete bilhões de dólares naquele ano graças a infor-
mações que seus usuários disponibilizam – o que possibilita à
empresa vender dados de públicos específicos (divididos por
idade, sexo, escolaridade, profissão, gostos e passatempos) às
mais diversas empresas que utilizam essas informações pes-
soais para disseminar anúncios de seus produtos. Quando o
usuário se cadastra para uma conta, logo lê a frase símbolo da
rede social: “It’s free and always will be” (“É grátis e sempre
será”). Mas o que ele não se dá conta é de que está pagando
caro pelo serviço com suas informações pessoais. Segundo
Cronin, “a tradução é parte de um processo de criação de
valor nessa economia de troca de informações” (2013, p. 60).
O crescimento do Facebook é diretamente dependente de
sua tradução para as línguas faladas por seus usuários. Até
2007, essa rede social estava disponível somente em inglês e
espanhol. No presente, ela pode ser acessada em cento e um
idiomas, grande parte deles traduzidos de forma colaborativa
pelas próprias comunidades de falantes dessas línguas. Um
cálculo aproximado feito pelo blogue de tradução Multilizer65
estima o preço atual pago por palavra (US$ 0,10) para um total
aproximado de cem mil palavras por língua, o que perfaz uma
economia de dez milhões de dólares nessas traduções. Não há
custo algum para escalar uma enorme equipe de tradutores:
5
“Quanto dinheiro o Facebook ganha com você (e como isso acontece)”.
Disponível em: <http://www.bbc.com/portuguese/internacional-37898626>.
Acesso em: 10 nov. 2016.
6
Disponível em: <http://translation-blog.multilizer.com/top-reasons-
for-translation-crowdsourcing/>. Acesso em: 12 nov. 2016.

com o aplicativo Facebook Translations fica fácil conseguir
usuários que façam o trabalho (a partir do inglês), animados
pela chamada para tornar o site “disponível para todos, em
todos os lugares, em todas as línguas”. Segundo divulgado
pelo Facebook, cerca de trezentos mil usuários baixaram o
aplicativo de tradução e, de alguma forma, participaram (e
ainda participam) do gigantesco trabalho. Para Cronin (2013,
p. 60-61), a empreitada encorajada pelo Facebook é mais um
exemplo de
repasse de custos [...] em que o preço de oferecer uma informação,

nesse caso, traduzida, é repassado ou transferido aos usuários da
informação, em vez de ser assumido pelos prestadores do serviço.
Os usuários não se tornam somente uma fonte de informações co-
merciais, mas desenvolvem-se em uma fonte gratuita de serviços
de tradução comercialmente valiosos.
Essa é uma característica típica da prática de crowdsour-

cing (terceirização em massa ou terceirização voluntária), que
consiste em delegar tarefas para um imenso grupo de pessoas
via internet. Para Cronin, entretanto, a retórica “utópica” de
uma comunidade envolta pelas redes sociais torna-se “uma
oportunidade comercial ideal atendendo a interesses priva-
dos”, constituindo uma espécie de “poder dissimulado” que
tem a tradução como “como facilitadora adicional do processo
de transparência” (2013, p. 61).
Mas como a tradução é vista por empresas que lançam
iniciativas de crowdsourcing? Como explica Cronin (2013), a
tradução é sempre um custo a ser considerado pela língua do-
minante, porém esse custo é sempre repassado aos falantes de
línguas não dominantes. É o falante de uma língua não domi-
nante e usuário de um serviço que pagará mais para ter acesso
a informações sobre ele em sua língua. A estratégia de repasse
desse custo, utilizada com sucesso por gigantes da internet e

das redes sociais, está em recrutar os usuários para traduzir
seus conteúdos através de um convite para tornar as informa-
ções de um site acessíveis em uma determinada língua.
Temos, portanto, o recrutamento de usuários para pro-
duzir as traduções que vão consumir. Essas traduções podem
ser de um segmento (frase) ou de textos inteiros. Os usuários
tornam-se uma fonte “gratuita de serviços” para a empresa e,
simultaneamente e sem se dar conta das implicações de sua
atuação, assumem os altos custos do trabalho de tradução
para línguas que não ocupam posição dominante. Para Cronin
(2013), esses custos nunca desaparecem, mas são apenas trans-
feridos. A massa de colaboradores está doando seu conheci-
mento e seu tempo para realizar um trabalho que, muito além
de conferir acessibilidade a outros usuários que não dominam
a língua de origem, será utilizada para gerar lucro para essas
mesmas empresas.
A retórica da “comunidade colaborativa” seria um “local
ideal de oportunidade comercial”, segundo Cronin. Conforme
explica, “a tradução, como facilitadora adicional do processo
de transparência, agrega valor aos grandes bancos de dados
(big data) acumulados” (2013, p. 61). Para confrontar esse mo-
vimento, o teórico defende que “uma das responsabilidades de
tradutores e críticos da tradução é revelar os custos repassa-
dos e invisíveis da tradução das novas mídias sociais” em uma
economia em que a informação é tratada como uma espécie de
unidade de troca (2013, p. 61).
Cronin enxerga o “ativismo cibernético” como um
movimento para a proteção das informações como um bem
público. Algumas das iniciativas conhecidas de engajamento
podem ser identificadas no trabalho de grupos de traduto-
res ativistas que atuam em comunidade e são motivados por
uma causa específica, como, por exemplo, os “Traduttori per

la Pace”,76que traduzem artigos que não aparecem na gran-
de imprensa e documentos de organizações que promovem a
paz. Outro grupo de tradutores ativistas bastante conhecido é
o Babels,87constituído por uma rede internacional de intérpre-
tes e tradutores voluntários, cujo principal objetivo é atender a
necessidades dos Fóruns Sociais.
De uma maneira ou de outra, a natureza participativa
e interativa da internet fomenta a colaboração por grupos de
comunidades conectadas virtualmente que, nos últimos anos,
promoveram uma revolução no que antes se conhecia com
um “ciclo tradicional de produção” de traduções na indústria
de localização, como declara Jiménez-Crespo (2013, p. 193).
Conforme explica esse autor, o termo “comunidade” não deve
ser entendido nesse contexto como um “coletivo anônimo de
usuários”, e sim como um modelo organizado em termos de
“acesso, habilidades, grau de envolvimento”, por exemplo. Essa
organização do trabalho tem levantado questões de natureza
ética, especialmente relacionadas a implicações de se recrutar
trabalho voluntário, apesar da existência de uma indústria já
consolidada, no caso da localização.
A Federação Internacional de Tradutores (FIT) emitiu
em 2015 um posicionamento a respeito da prática de crowd-
sourcing.98A FIT, que congrega mais de cem associações no
mundo todo que representam mais de oitenta mil tradutores
em cinquenta e cinco países, vê com reserva esse “modelo tec-
nológico” que explora as habilidades, o tempo e a energia de
um grupo para executar uma tarefa em troca da promessa de
7
Página eletrônica disponível em: <https://traduttoriperlapace.
wordpress.com/>. Acesso em: 13 jun. 2017.
8
Página eletrônica disponível em: <http://www.babels.org/>. Acesso em:
13 jun. 2017.
9
Documento disponível em: <http://www.fit-ift.org/wp-content/uploads/
2015/04/Crowd-EN.pdf>. Acesso em: 13 jun. 2017.

reconhecimento e contribuição por parte da empresa, no lu-
gar de qualquer recompensa financeira. Conforme defende,
essa “maneira inovadora de realizar negócios” é um meio de
explorar mão de obra barata e, a longo prazo, pode represen-
tar sérios riscos a questões de confidencialidade e propriedade
intelectual, ocasionados por parte de uma “massa de pessoas”
(crowd) que pode, a qualquer momento, desaparecer.
Cronin chama a atenção para as relações entre autoria
e poder na era digital, enfatizando que “há uma dimensão
adicional à tecnologia de informação contemporânea que ne-
cessita ser pensada em qualquer política futura de tradução”
(2013, p. 61). Ele contempla a questão da agência dividida (split
agency) na era da reprodução digital. Baseando-se no livro The
Alphabet and the Algorithm [O alfabeto e o algoritmo] do his-
toriador e crítico de arquitetura Mario Carpo, Cronin discute
a questão da autoria em tradução pela ótica da arquitetura. Ao
considerar a noção de objéctil, um termo criado por Deleuze
para descrever como um objeto evolui, Carpo explica que “o
objéctil não é um objeto, mas um algoritmo – uma função
paramétrica que pode determinar uma variedade infinita de
objetos, todos diferentes (um para cada conjunto de parâme-
tros), mas todos semelhantes (com a mesma função subjacen-
te)” (2011, p. 40).
Assim, no design digital de objetos, haveria dois níveis de
autoria. Em um deles, o autor primário é o designer do objeto
genérico ou do objéctil – este entendido como um programa
ou objeto geral que gera outros objetos – e, no outro, um au-
tor secundário que especifica o objeto genérico para desenhar
produtos finais individuais. Um autor secundário estaria para
o autor primário como o jogador de videogame está para o de-
signer de videogame. Os jogadores podem criar suas próprias
histórias, ser autores delas, mas eles estão jogando em um am-
biente criado pelo desenvolvedor do vídeo game e conforme

estabelecidas por ele. Esse seria um exemplo de agência divi-
dida, em que intenção e controle são atribuídos em diferentes
medidas aos participantes de uma atividade.
Quando associamos a lógica dos dois níveis de autoria
à afirmação de Cronin de que é “a relação entre os traduto-
res e as ferramentas e não entre tradutores e textos em si que
constitui um fator decisivo na evolução da tradução” (2003, p.
31), podemos compreender melhor o alcance da agência divi-
dida e como ela atua na tradução assistida por ferramentas em
nossa era. Quando começaram a ser comercializados no final
da década de noventa, os sistemas de memória tinham como
principal atrativo a possibilidade de alavancar trabalhos de
tradução com trechos repetidos sem, contudo, tirar do tradu-
tor o controle de suas escolhas (SOMERS, 2003). O sistema de
busca da memória seria mais rápido e eficiente do que a busca
manual por arquivos anteriormente traduzidos (BOWKER,
2002), na intenção principal de “aumentar a produtividade do
tradutor ao eliminar a necessidade de retraduzir o mesmo seg-
mento” (O’HAGAN, 2013, p. 504). A adoção dessa ferramenta
por prestadores de serviços de tradução (agências e tradutores
autônomos) foi, a princípio, uma escolha para aumentar a efi-
ciência, mas não demorou muito para que a ferramenta se tor-
nasse uma exigência do mercado (que, logo de início, passou a
exigir a entrega da tradução com o banco de dados – memória
– gerado em um trabalho não mais para alavancar a produção
de um tradutor, mas para ser reciclado por outros tradutores).
O tradutor perdeu, com a adoção dessa prática, a autoria de
seu trabalho, uma vez que outro tradutor poderia reaproveitar
seu trabalho e, a partir das escolhas anteriores, iniciar uma
“nova” tradução.
Sustentados pela convicção de que grandes volumes de
texto contêm um alto grau de repetições, os sistemas de memó-
rias passaram a operar com tecnologias de tradução automática

em um fluxo crescentemente automatizado de trabalho. A par-
tir de 2007, passou-se a pensar em uma “memória de tradução
assistida por tradução automática” (GARCIA, 2010) em que
segmentos não reaproveitados do banco de dados fraseológi-
cos do tradutor passariam a ser traduzidos automaticamente
e inseridos no texto do tradutor. Essas duas tecnologias alia-
das passariam a gerar uma tradução de modo completamente
automático, cabendo ao tradutor revisar (ou melhor, pós-edi-
tar) o trabalho, uma prática prenunciada em 2001 por Yves
Champollion, desenvolvedor do Wordfast, um dos sistemas de
memórias mais utilizados atualmente no mercado.
Sistemas de memória e programas de tradução automá-
tica são duas tecnologias originadas em épocas diferentes e
mediante estratégias diversas de divulgação. A tradução au-
tomática (TA), introduzida comercialmente nos anos 50, foi
recebida com desconfiança e provou ser incapaz de ter algu-
ma utilidade para o tradutor. Os fracassos dos projetos iniciais
fizeram da automação da tradução uma desilusão e, conse-
quentemente, as pesquisas nessa área foram bastante abaladas
(HUTCHINS, 1986). Duas décadas mais tarde, os sistemas de
memórias foram apresentados com a promessa de aumento
de produtividade e, por demonstrarem que o controle do tra-
balho estaria sempre nas mãos de tradutor, foram recebidos
com certo entusiasmo e, aos poucos, ganharam popularidade
e se tornaram uma ferramenta básica no mercado de tradução
de textos técnicos e de localização. No presente, temos cada
vez mais ferramentas contendo os dois sistemas integrados e
processando textos com eficiência em muitos casos, reduzindo
a intervenção do tradutor ao preenchimento das lacunas não
traduzidas e à pós-edição do texto final. O tradutor trabalha
mais como um editor, e essa é a conjuntura de empresas como
a Sun Microsystems, que tem uma produção anual de tradu-
ção de cerca de quarenta milhões de palavras, vislumbrando,

por isso, uma produção instantânea de traduções “simples-
mente alimentando os arquivos-fonte em um sistema de tra-
dução e recebendo os resultados imediatamente” (FOSTER,
2010 apud CRONIN, 2013, p. 62). O desenvolvimento da fer-
ramenta Translator Editor envolveu consulta a agências de
tradução e a seus usuários. Como argumenta Cronin, “na re-
presentação do desenvolvimento do Translator Editor, há uma
forma de autoria limitada conferida a tradutores e agências
de tradução na referência à opinião e à inclusão de recursos
suplementares no editor, como verificador de formatos, mar-
cadores de status da tradução, consulta das correspondências
armazenadas na memória e navegação mais fácil” (2013, p. 62).
Retomando a relação objéctil/objeto de Carpo, Cronin explica
que, se considerarmos o editor de traduções da Sun (que ar-
mazena e recupera traduções anteriores, de modo semelhan-
te a outros sistemas de memórias) como um tipo de objéctil
que permite a produção de uma grande variedade de objetos
de tradução ou textos, podemos questionar se o tradutor está
desempenhando cada vez mais o papel de interacionista ou
autor de um trabalho assistido pela ferramenta. Se o objetivo
da Sun Microsystems (como o de empresas que produzem e
fazem circular informações online em diferentes línguas) está
no imediatismo de produção de traduções, pergunto, então,
se haverá possibilidade para definição das regras de um jogo,
no lugar de acatar as regras já internalizadas nas ferramentas
criadas por outros para (o tradutor) jogar? A resposta é prova-
velmente não, já que a proficiência no uso de ferramentas de
auxílio à tradução (CAT Tools) define a contratação do tradu-
tor que trabalha nesse segmento nos dias hoje.
É interessante observar o nível de adoção de ferramen-
tas de tradução em projetos de crowdsourcing promovidos por
empresas como o Facebook e o LinkedIn, por exemplo. Os
trabalhos são sempre desenvolvidos em plataformas especiais

criadas pelas empresas. Já as iniciativas de crowdsourcing de
tradutores ativistas (como os mencionados acima) não são
restritas por qualquer ferramenta. O recurso (humano) mais
importante e de maior destaque é o ativista, o tradutor (sem-
pre mencionado nas páginas desses grupos), ao passo que, no
caso de empresas que empregam tecnologias para acelerar o
trabalho de tradução (sejam sistemas memórias ou tradução
automática com pós-edição), a figura do tradutor como inter-
mediário da comunicação é sempre ocultada.
Com relação ao dilema da agência dividida, Cronin
afirma que ela se associa, em um nível mais fundamental, à
relação entre conhecimento e poder, que o filósofo italiano
Giorgio Agamben capturou com a noção de “aparato” em
What Is an Apparatus? [O que é um aparato?] (2009). Nessa
obra, Agamben propõe uma divisão dos seres em dois grandes
grupos ou classes: a classe de seres vivos e a classe de apara-
tos. O aparato é definido como qualquer coisa capaz de captu-
rar, orientar, determinar, interceptar, modelar ou controlar os
gestos, a conduta, as opiniões ou o discurso de seres vivos, da
caneta à literatura, dos computadores aos telefones celulares,
incluindo o mais antigo aparato de todos: a língua. Tem-se,
no pensamento de Agamben, uma terceira classe entre as duas
grandes (a dos seres vivos e a dos aparatos), a classe dos sujeitos
(resultantes da incessante luta entre os seres vivos e os apara-
tos). O mesmo indivíduo pode fazer parte de múltiplos proces-
sos de subjetivação (por meio dos aparatos que utiliza): usuário
de um celular, navegador de internet, escritor de histórias, ati-
vista antiglobalização, entre outros. Entretanto, Agamben ar-
gumenta que, na fase atual do capitalismo, estamos vivendo
um processo de dessubjetivação: um usuário de celular não
adquire uma “nova subjetividade” quando usa o aparelho, mas
unicamente um número, pelo qual ele passa a ser controlado.
Um telespectador não é visto mais como um sujeito, mas como

um número de audiência de um determinado programa. Essas
constatações podem ser preocupantes em uma “era do indiví-
duo” que, para Cronin, pode ser mais bem entendida como a
“era do sujeito evanescente”, aquele que perdeu sua subjetivi-
dade ou a viu extremamente reduzida (2013, p. 62).
Para concluir sua reflexão sobre as relações de poder que se
constroem implícita e explicitamente na era digital, Cronin faz
referência à obra do teórico e tradutor francês Daniel Gouadec,
que, no posfácio de seu livro Translation as a Profession [A
tradução como uma profissão], publicado em 2007, expõe sua
visão futurista da dessubjetivação da tradução. O tradutor,
em um futuro mais próximo do que imaginamos, recebe um
trabalho pré-traduzido automaticamente, com a terminologia
e fraseologia já extraídas de um banco universal de dados ter-
minológicos. O sistema de memória que o tradutor utiliza está
conectado a um Sistema de Memória Universal (a “memória das
memórias”), construído com traduções realizadas em diferentes
partes do mundo em um tempo imemorável. Traduzir envolve
aceitar ou recusar sugestões desse sistema utilizando apenas um
dedo. Quando não há uma “sugestão” na memória, o tradutor
não digita, mas dita sua tradução e o sistema automaticamen-
te armazena a nova tradução para reutilização. Como descreve
Gouadec (2007, p. 370 apud CRONIN, 2013, p. 63),
o que o tradutor não sabe, certamente, é que não existe um pra-
zo real para entrega do trabalho. Também não há um “cliente”. E
ninguém vai ler ou ouvir sua tradução... O que ele está fazendo na
verdade é participar de um teste projetado por uma equipe de pes-
quisa multidisciplinar para contrapor os mais recentes algoritmos
(escritos para o Programa Mundial de Tradução) ao bom e velho
tradutor humano.
Como explica Cronin, a subjetividade do tradutor, no

cenário futurista de Gouadec, é “pura ilusão”. A tradução já

havia sido feita em microssegundos pelo Programa Mundial
de Tradução, e as interrupções nas sugestões eram apenas para
divertir os cientistas.
Retomando a análise de Agamben, Cronin conclui que o
caminho para a reconquista da subjetividade do tradutor esta-
ria na “profanação do aparato e na restauração de uma forma
de subjetividade” (2013, p. 62). Esse seria um processo “árduo”,
que envolveria o entendimento da tradução propriamente ma-
terial tanto na maneira como se manifestou no passado como
nas formas que ela assume no presente.
No meu entendimento, uma das maneiras de se traba-
lhar para a “restauração da subjetividade do tradutor” seria
através da pesquisa, reflexão, discussão e divulgação de ques-
tões relevantes para a prática profissional e para o ensino da
tradução. Nas palavras de Cronin, de quem trago hoje uma
pequena parte da sua vasta contribuição para esse processo,
a “restauração da subjetividade” na tradução em nossa era
implica “lidar com o perpétuo desafio de entender o que sig-
nifica ser humano na era da tradução, sabendo que a única
certeza que temos em nosso mundo digital é que nada é certo”
(2013, p. 141).
Considerações finais
Conforme os computadores aumentam sua capacida-

de de processamento e as tecnologias de tradução tornam-se
mais sofisticadas, a linha divisória entre tradução humana e
tradução automática deverá ficar cada vez mais indistinta, es-
pecialmente se considerarmos como o controle do processo de
tradução está passando por transformações definitivas e que o
tradutor está cada vez mais vendo-se em situações em que tem
que se adequar à máquina (e não o contrário).

O grande desafio hoje é entender a realidade de traba-
lho do tradutor contemporâneo e refletir e escrever sobre ela
sem adotar um tom “pessimista” de rejeição da tecnologia. Sou
usuária dessas tecnologias em meu trabalho como tradutora
técnica e ensino com entusiasmo, no curso de graduação em
tradução em que atuo, como as ferramentas podem ser empre-
gadas por tradutores em formação para agilizar e aprimorar a
qualidade de seu trabalho. Entretanto, considero essencial que
o tradutor em formação acadêmica vá além do conhecimen-
to técnico desses recursos, buscando entender as limitações
das ferramentas, seus efeitos no texto traduzido, sempre com
intuito de procurar formas de valorizar o trabalho humano,
componente essencial de toda tradução.
AGAMBEN, G. What is an apparatus? and other essays. Traduzido por

David Kishik e Stefan Pedatella. Stanford: Stanford University Press, 2009.
BABELS. Disponível em: <http://www.babels.org/>. Acesso em: 17 nov. 2016.
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HUTCHINS, J. Machine translation: past, present, future. Chichester:
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O’HAGAN, M. The impact of new technologies on translation studies: a
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CAPÍTULO 5
ALI, ATRAVÉS DO ESPELHO
Por Caetano Waldrigues Galindo1
Eu jamais seria capaz de escrever um texto normal sobre

Ali Smith.
Falei com ela apenas uma vez.

Eu estava em Londres. Tinha entrado em contato com
sua agente, Tracy Bohan, dizendo que estava disposto a ir a
Cambridge só para conversar com a escritora, se ela estivesse
livre e pudesse me encontrar. Depois de algumas mensagens,
Tracy disse que seria mais fácil esperar até o dia em que Ali de
fato iria a Londres.
Naquele momento eu tinha traduzido três livros dela.
Hoje, são quatro. A bem da verdade, estava para entregar na-
queles dias a tradução do terceiro, There But For the, mas ti-
nha decidido que entregaria apenas na volta, porque o título
continuava me parecendo impossível. Saí do Brasil decidido
a tentar esse encontro com a autora, de quem àquela altura já
era muito mais um leitor devotado do que um tradutor. Saí do
Brasil, inclusive, decidido a tentar algum tipo de brainstorming
com ela para decidir uma tradução possível para aquele título.
1
Professor Doutor no curso de Letras da Universidade Federal do Paraná,
pesquisador do CNPq.
ALI, ATRAVÉS DO ESPELHO | 141

Eu já imaginava que aquilo haveria na verdade de ser
um processo de dar um novo título ao livro. Traduzir as im-
plicações possíveis da elipse da frase utilizada já seria proble-
mático.2 Mas além de tudo ela havia organizado o livro em
quatro partes, cada uma tendo por título uma daquelas pala-
vras. There. But. For. The.
E é claro que, não sendo isso complexidade suficiente,
ela também empregou cada uma dessas palavras como tema,
como motivo estruturante do seu próprio capítulo. Assim, o
capítulo chamado but é todo cheio não apenas de disjunções
como que adversativas, mas também de discussões a respeito
da conjunção propriamente dita.
Seria o caso de repensar do zero. E eu queria a opinião
dela.
Quando chegamos, eu e minha esposa, ao café da Tate
Gallery, Ali Smith já estava ali. Num gesto meio impensado eu
a cumprimentei como, no fundo, deveríamos sempre cumpri-
mentar os autores que traduzimos com mais constância.
Eu lhe disse: muito prazer, eu sou você.
2
A frase original inteira seria “There but for the grace of God goes John
Bradfordi”. Ou, na sua versão mais citada, “There, but for the grace of God,
go I”. Teria surgido da constatação de Bradford, um pastor inglês do sé-
culo XVI, que, ao ver um grupo de condenados à morte, percebeu que era
somente a graça de Deus que o impedia de ter se visto ali entre eles. O con-
texto em que ela é talvez mais conhecida, no entanto, especialmente entre
grupos de “doze passos”, como os Alcoólicos Anônimos, já é o de mais
um truncamento, em que aparece apenas como There but for the grace of
God. O uso no romance, portanto, conta com a capacidade do leitor de
“suprir” ainda esse segmento faltante. Não bastasse isso, há várias ocor-
rências no livro do nome próprio Grace, da palavra grace e mesmo de um
sistema telefônico representado por um acrônimo g.r.a.c.e., sublinhando
a ausência dessa graça.

2
Ali Smith é uma romancista nada convencional.

Para começo de conversa, ela surge como contista, e é a
partir da forma do conto que passa a desenvolver de maneiras
absurdamente criativas romances que se compõem em mo-
saicos, em justaposições, em multílogos, para usar sua própria
expressão no texto que traduzi para este dossiê.
Sua investigação da forma-romance, no entanto, vai além
disso. Porque ela começa, de fato, muito aquém disso, quando
decide se debruçar sobre os elementos mais fundamentais da
narração. O uso de pessoas e vozes (tanto no sentido de ca-
racterização quanto no sentido gramatical dos termos) é fonte
infindável de investigação e de descobertas novas nos contos e
nos romances de Smith. Em sua obra, o gênero romance passa
por uma reavaliação profunda que não deixa de incluir tam-
bém uma outra investigação de gênero.
O romancista brasileiro Daniel Galera, no seu úni-
co livro de contos (essa forma tão apta à invenção), Dentes
guardados, de 2001, tem uma peça cujo sentido mais intenso
e mais original se baseia quase que exclusivamente na sua
exploração da convenção tácita de identificação do gênero
do protagonista com o gênero do autor. Páginas de leitura
depois é que o leitor ou a leitora percebem que estavam, no
limite, sendo preconceituosos, ou no mínimo preguiçosos,
ao supor que aquele eu que se enunciava era o de um ho-
mem. Galera, inclusive, reutiliza a mesma manobra, de ma-
neira menos central e talvez até por isso mais sofisticada, na
abertura de seu romance mais recente, Meia-noite e vinte,
de 2016.
Uma personagem daquele mesmo romance de Ali
Smith, There But For The, por exemplo, a menina Brooke,
negra, se questiona a respeito da necessidade daquela

especificação que acabei de usar. Ao pensar em escrever uma
história, ela se dá conta de que, se disser algo como a menina
estava correndo, ninguém na Grã-Bretanha, onde mora, vi-
sualizará uma menina negra. Será necessário dizer a menina
negra estava correndo.
A não ser, diríamos nós, que a foto de uma autora negra
constasse da quarta capa do livro.
O que Ali Smith percebeu como chave para uma nova
experiência narrativa foi o potencial desse preconceito, seu en-
raizamento na enunciação de primeira pessoa (não marcada
morfologicamente para gênero nem no inglês nem no portu-
guês) e, no fundo, seu potencial como elemento desestabiliza-
dor, questionador de ideias e de posturas. O que lhe interessa
é precisamente o momento em que a leitora, ou o leitor, para e
percebe sua leitura preguiçosa.
Só que se isso acarreta o uso necessário da primeira
pessoa narrativa, leva também à constatação ainda mais in-
teressante, em termos formais, da necessidade do uso de uma
narrativa para uma segunda pessoa. Verbal.
É um procedimento de natureza aparentemente van-
guardista que, no fundo (como os melhores procedimentos
das mais férteis vanguardas: pense no Ulysses), decorre de
uma necessidade formal incontornável. Escrever uma nar-
rativa onde um eu se dirige a um você é a única maneira ga-
rantida de manter total inatribuibilidade de gênero tanto no
inglês quanto no português.31É a única maneira de se levar
3
Há que se mencionar, no entanto, no que se refere especificamente a
questões de tradução, que os problemas de um idioma de morfologia mais
inflexionada como o português fazem com que o tradutor tenha que lidar
com uma gama muito maior de marcas. Marcas que precisam ser con-
sistentemente evitadas. No inglês, afinal, o problema da indecidibilida-
de genérica vai pouco além do que se apresentou aqui. Já no português,
que marca o gênero do eu e do você também, por exemplo, em qualquer

até o limite do esgarçamento aquela preguiça interpretativa
dos leitores.
É claro, também, que isso leva a uma fissura da quar-
ta parede da ficção mais tradicional, na medida em que, se
existe alguma tendência de identificação da primeira pessoa
da enunciação com a primeira pessoa biográfica que assina
o livro, não pode também deixar de haver algum reflexo de
identificação da segunda pessoa narrativa com a pessoa que
lê. Consciente disso, e ciente da riqueza do multílogo derivado
dessa tentativa de impersonalização derivada de uma curiosa e
paradoxal personalização radical, Ali Smith no entanto tende
a bagunçar essa identificação, atribuindo marcas e caracterís-
ticas mais suas precisamente àquela segunda pessoa.
E a narrativa se transforma em ensaio, ou, ao menos, em
ensaio de narrativa pessoal, graças a pouco mais do que o ato
de prestar atenção aos constituintes mais centrais da experiên-
cia narrativa.
E eu jamais teria capacidade de escrever um texto nor-
mal sobre Ali Smith.
Traduzir seus livros (estou à espera do quinto) foi um
dos maiores processos formativos da minha carreira. Foi du-
rante a tradução do monólogo de uma adolescente que, doen-
te, passa dias fechada em casa em Hotel Mundo, que eu como
que atravessei meu Rubicão como tradutor de prosa literária.
Foi o momento em que tomei coragem, assumi a responsabi-
lidade. Justamente quando precisei me tornar uma menina.
E não acredito de maneira alguma que tenha sido por
acaso.
predicativo ou adjetivo que se ligue a essas pessoas, a tradução de I’m tired

acaba gerando a necessidade de uma manobra mais complexa.

3
Nada na obra dela é convencional. Naquele dia, na ga-

leria de arte, por exemplo, nós chegamos sim a um consenso
a respeito do título do romance em português, título que na
verdade ela disse que recomendaria depois a outros traduto-
res. O romance ficou portanto se chamando Suíte em quatro
movimentos. Um título com que eu tinha sonhado na noite an-
terior. Coisa que nunca, jamais me aconteceu nem antes nem
depois dessa ocasião.
Minha história com a obra dela é repleta dessas coinci-
dências. Eu supunha, por exemplo, que ela gostava de música
clássica, pela presença desse tema em seus livros. Na verdade,
pela presença acima de tudo de Beethoven, esse ardoroso de-
fensor dos contrastes, dos choques, da falta de preguiça, do
multílogo vigorosamente determinado pela sua própria pri-
meira pessoa.
Há, inclusive, um momento de um conto de seu A pri-
meira pessoa,42livro que eu tinha traduzido logo antes da Suíte,
em que um você mostra Beethoven a um eu. E essa primeira
pessoa, que não tem grande traquejo de música clássica, com-
para aquela música à sensação de ver um prédio arquitetoni-
camente pós-moderno como cenário de um romance de Jane
Austen. Radical modernidade radicalmente centrada no sé-
culo xviii.
Naquela tarde, na Tate, depois de engrenada e animada
a conversa, descobrimos que ela havia escrito a Suíte em qua-
tro movimentos durante um período de obsessão pelas sonatas
para piano de Beethoven. Exatamente o que eu estava ouvindo
sem parar, em Curitiba, no período da tradução.
Não acredito que tenha sido unicamente por acaso.
4
No conto “Fidélio e Bess”.

4
Ali Smith (Inverness, Escócia, 1962-) já foi profes-

sora universitária. Deu aulas de literatura na University of
Strathclyde. A bem da verdade, esteve prestes a concluir um
doutorado em Cambridge, cidade onde mora até hoje. O pro-
blema é que, durante sua estada na pós-graduação, a carreira
literária foi lhe parecendo cada vez mais sedutora, cada vez
mais promissora, e ela nunca chegou a defender a tese.
Seu tema, aliás?
Joyce. O Ulysses.
Entre os anos 80 e hoje ela escreveu sete peças de teatro
(o motivo original de ter desistido da carreira acadêmica), cin-
co livros de contos e sete romances, com um oitavo (segundo
volume do que anunciou como uma tetralogia sazonal, basea-
da nas estações do ano), lançado no final de 2017.
Além desses livros, ela embarcou em alguns projetos
menos “típicos”, escrevendo letra para música pop,53adaptando
clássicos gregos para crianças,64montando antologias de textos
de seus autores preferidos (que incluem Clarice Lispector).75
Mas a academia deixou de constar para ela como um horizon-
te já há trinta anos, o que não a impediu de continuar lendo
e pensando com o vigor que se poderia esperar dos melhores
scholars.
O texto que traduzi para este volume, por exemplo, foi
apresentado por ela em 2011, no King’s Place, em Londres, como
parte dos eventos que marcaram o décimo ano da morte de W.
G. Sebald. Um ambiente de escritores, de público lato. Mas sua
contribuição, como veremos, não foi tão diretamente leiga.
5
A canção “Half an apple”, presente no álbum Ballads of the Book, da
banda escocesa Trashcan Sinatras.
6
Cf. Ali Smith, The story of Antigone (2016b).
7
Cf. Ali Smith, 2008.

Talvez, inclusive, porque naquele momento estivesse
ainda imersa no processo de elaboração das palestras sobre…
arte? literatura…? que viria a dar entre janeiro e fevereiro de
2012 na Universidade de Oxford, e que acabaram se transfor-
mando em seu livro mais singular, e possivelmente sua obra
mais poderosa até hoje. O livro, que eu comprei naquela se-
mana em que estive em Londres (e que só fui ler dois dias de-
pois de me encontrar com ela), acabou se chamando Artful.
E apesar de ainda não ter previsão de lançamento no Brasil,
merece a leitura de qualquer pessoa interessada nas complexas
relações entre narrativa e realidade, arte e mundo.
Mistura de ficção e ensaio, Artful parte de uma moldura
narrativa em que um eu lamenta a morte de um você e tenta
conviver com o que lhe resta de lembranças e de vida.
Esse você vinha preparando uma série de quatro pa-
lestras para uma universidade, palestras que têm os mesmos
quatro títulos das quatro partes em que se organiza o livro. E
é enquanto vemos o eu lendo fragmentos, tentando comple-
tá-los, e também pensando em outras coisas ao mesmo tempo
em que decide ler Oliver Twist (livro habitado, entre muitos
outros, pelo Artful Dodger)… é enquanto acompanhamos esse
eu, inclusive nas sessões de psicanálise que deveriam tentar re-
solver seu problema atual, que é pura e simplesmente ter vol-
tado a ver a figura do você, que retorna para lhe dar recados
crípticos enquanto rouba objetos e móveis da casa que antes
ocupavam… é do meio dessa estranha narrativa, que, no en-
tanto, não se furta a enveredar como nunca antes na obra de Ali
Smith pelo território da academia propriamente dita (não sem
algumas pitadas de autoirreverência ao citar Walter Benjamin,
por exemplo)… é do embaralhado de vozes, personas, pessoas
e estilos que constitui esse Artful que nós, leitores, acabamos
desentranhando dezenas de reflexões poderosas sobre o fazer
artístico, o tempo, a transformação. Provenham elas de uma

discussão mais densa de um clássico das humanidades; pro-
venham elas de um trocadilho: essa, a mais aviltada das figu-
ras verbais, a que Smith (permanentemente interessada no que
seja proteico, inatribuível, fugaz e múltiplo) confere toda uma
nova centralidade em sua obra “ensaística” e de ficção.
As palestras que compõem o livro se chamaram On time

(com o duplo sentido de sobre o tempo e na hora); On form
(tanto sobre a forma quanto em forma); On edge (ao mesmo
tempo sobre a borda/liminaridade e no limite); On offer and
on reflection (sobre a oferta e sobre a reflexão, mas também
em oferta e refletido ou, ainda, pensando bem). Elas cobrem
desde uma teoria geral do tempo na narrativa (que gera uma
das mais interessantes distinções entre contos e romances que
eu conheço) até, e progressivamente, uma reflexão sobre a re-
flexão. Ou seja.
O livro (e a história daquelas duas figuras separadas pela
morte) caminha de uma inquisição formal a respeito da arte
para uma constatação do que nela (arte) possa haver de dom,
de dádiva, de presente para a vida, para os vivos. E é precisa-
mente nesse movimento que vai das reflexões mais duras da
crítica literária a uma espécie de antropologia filosófica da arte
à moda de Lewis Hyde86que se embute o arco da aceitação da
morte do você por parte do eu.
O livro não trata de tradução, mas é curioso ver como a
tradução está presente no pensamento e no repertório de Ali
Smith, e também constatar o quanto a abordagem literária
dessa cidadã confessamente unilíngue (como se verá no texto
8
Penso especialmente em seu livro The gift.

a seguir) tem a ver com precisamente o tipo de cuidado e de
atenção que se espera dos tradutores.
A começar pelo fato de que ela sempre, ali e em outros
momentos de sua obra, se esmera em dar créditos de tradução.
Mas não apenas da maneira algo automática que se espera,
digamos, de uma nota de rodapé. É no corpo do texto que ela
tende a informar que o texto que vai citar segue ali citado se-
gundo a tradução de fulana ou beltrano. De igual para igual.
A bem da verdade, ela segue essa praxe mesmo nas epí-
grafes de seus romances (nunca menos que três epígrafes por
livro), sempre citadas com o nome do autor e de quem tradu-
ziu, praxe que, inclusive, adotamos nas traduções brasileiras,
buscando solicitar traduções de textos de outros idiomas a co-
legas que também foram devidamente creditados.
Essa relação de carinho/gratidão que parece se insinuar
aqui em relação aos tradutores vai ser mais do que plenamente
desenvolvida ao longo do texto que se segue, onde pôde ser
elaborada de maneira mais discursiva (sempre supondo que
os dois textos, livro e palestra, palestras e palestra, foram ela-
borados mais ou menos ao mesmo tempo). No entanto, em
outros momentos de Artful já se percebe essa relação intensa
com a prática e o usufruto da prática da tradução, mesmo, e
talvez especialmente, da parte de uma monoglota, uma leitora
ilhada, privada de traduções.
A bem da verdade, no plano da narrativa que emoldura
as reflexões ensaísticas do livro, é precisamente um ato de tra-
dução que fornece como que a chave, a conexão possível entre
o eu e aquele você ausente. Pois o você, aparentemente de volta
de entre os mortos, insiste em pronunciar certas palavras que
o eu interpreta foneticamente como construções nonsense a
partir de palavras do inglês. É apenas ao relatar essa história
à sua analista, casada com um grego, que ela descobre que se
trata de palavras do grego moderno.

Não apenas isso, descobre que todas aquelas expressões
são títulos de canções.
Não apenas isso, mas que todas aquelas canções estão
associadas à carreira de uma atriz grega, Aliki Vougiouklaki,
que teve considerável sucesso (local) nos anos 50 e 60.
Aliki, Alice, Ali.
E é por meio desse caminho mais do que tortuoso que
o eu pode finalmente encontrar alguma paz e superar a au-
sência do você, através de um processo simbolizado, mais do
que tudo (mais do que pelas sessões de terapia, por exemplo),
pela passagem da incompreensão de uma dada cadeia fonéti-
ca à segmentação, reconhecimento, atribuição e, finalmente,
tradução.
A superação da perda, no livro, acompanha o compasso
da ida dos temas do tempo à forma, à beira e à dádiva e reflexão.
A tradução é o que gera a conexão possível entre dois mundos
isolados, e gera essa conexão através de uma série de pequenas
passagens (do verbo à canção ao cinema…) que, mais uma vez,
sublinham esse caráter conectivo.
E essas noções serão absolutamente centrais para a
idiossincrática e poderosa leitura que Smith realiza do projeto
literário de Sebald.
Pois ela jamais teria vontade de escrever um texto nor-
mal sobre Sebald.
É algo em que se pensar.

Em 2011, ela é convidada a falar sobre Sebald. Uma es-
critora falando sobre outro escritor. Uma leitora falando sobre
um escritor. O enfoque tradutório, quando a situação é descri-
ta nesses termos, estaria longe de ser uma necessidade.

É bem verdade, no entanto, que o próprio Sebald esteve
diretamente envolvido com a tradução literária no seu sentido
mais estrito (e veremos, durante a própria leitura de Smith,
que existem sentidos menos estritos, mais irrestritos, inclu-
sive). Ele não apenas pôde participar da tradução de parte de
sua obra para o inglês, morando como morava na Inglaterra,
mas ainda foi o originador da ideia e o fundador de facto do
British Centre for Literary Translation (BCLT), órgão que,
desde 1989, fomenta e divulga todo tipo de esforços de tradu-
ção literária na Inglaterra e por todo o mundo.97E, na verdade,
o BCLT era o órgão que estava promovendo a Sebald Lecture
de 2011, responsável, portanto, pelo convite a Smith e pela or-
ganização de todo o evento, que, naquele momento, estava na
sua segunda edição, e continua sendo realizado anualmen-
te, tendo recebido escritores como Boris Akunin, Will Self e
Margaret Atwood.
Nas palavras de Daniel Hahn,108na época diretor interi-
no do centro, além de presidente da Translators Association,
aquele evento era, de fato, além da celebração da memória de
Sebald, uma celebração da presença e da atividade dos tradu-
tores literários.
Dessa maneira, fica clara a conexão entre Sebald e a
tradução.
A conexão, no entanto, entre Ali Smith e a tradução
pode parecer mais vaga, sendo ela, como já ficou registrado e
como fica devidamente tematizado na própria palestra que ela
deu naquela ocasião, uma confessa monoglota. Ou não?
9
Eu mesmo, inclusive, já pude participar de duas atividades do BCLT: uma
oficina de tradução em Paraty, em 2014, e um programa de mentoria, em que
selecionei e orientei um tradutor mais jovem durante um ano, em 2015.
10
O áudio completo do evento está disponível em: <http://www.bclt.org.
uk/sebald/sebald-lecture-2011>. Acesso em: 24 maio 2017.

Afinal, é precisamente como alguém que deve ao esforço
dos tradutores literários a própria possibilidade de seu acesso
à obra do escritor que está sendo celebrado naquela noite que
ela pode abordar o tema, as potencialidades e as vantagens da
tradução. É como uma leitora devotada de tradução que essa
escritora pode chegar àquela que, mesmo entre os tradutores,
parece uma conclusão retoricamente exacerbada para seu tex-
to, ao afirmar que o que de fato importa é mais ler Sebald em
tradução do que meramente (minha palavra) ler Sebald.
Mas a essa posição, a da leitora que deve parte central
de sua formação à lida dos tradutores (novamente subinha-
da de maneira devida por Daniel Hahn na sua fala de aber-
tura, que ressalta o quanto o paideuma de Ali Smith é mais
internacional do que, tristemente, as pessoas devem esperar
de um romancista britânico atual), a esse lado quase de agra-
decimento aos tradutores, junta-se como mote para a fala de
Ali Smith uma visão bem mais ampla de tradução, a partir da
qual, justamente, ela vai criar as conexões entre esse tema e as
conexões da obra de Sebald.
E essa visão da tradução começa, na verdade, pelo que,

mesmo neste breve texto, já se pode perceber do amor da auto-
ra pela lida direta com as palavras, com a materialidade verbal,
com sua plasticidade e seus efeitos de toda natureza. A come-
çar, neste caso, pelo título da palestra, Loosed in translation,
que brinca claramente com a expressão lost in translation,
normalmente usada para comentar que algo (via de regra, algo
que se supõe fundamental) teria ficado perdido durante o pro-
cesso de tradução. Na versão de Smith, no entanto, esse algo

não fica necessariamente perdido mas, muito pelo contrário,
se vê liberado, afrouxado, libertado.
O trocadilho, como forma de transformação (devida-
mente sublinhada, em sua gloriosa banalidade, pela anedota
a respeito dos corretores ortográficos já na abertura do texto),
serve também para apontar a relação mais intensa, e mais
tensa, que a escritora parece ver entre a superfície do texto e
o objeto da narração. Sua cruzada pessoal pela ambiguidade
nos usos pronominais materializa, afinal, uma preocupação
ideológica mais profunda e mais abrangente.
O mesmo exemplo shakespeariano (de Sonho de uma
noite de verão) que ela mobiliza já de saída, em que o verbo
translate aparece com o sentido de transformar, numa trans-
formação particularmente radical, aponta para o que parece
ser uma conexão bem articulada entre a proteicidade da lin-
guagem e a metamorfose de temas, ideias e do mundo. E se
uma escritora adscreve esse sentido ao manuseio das palavras,
que tipo de importância pode dar aos tradutores? (Uma autora
obcecada pela materialidade do original pode ser a pior ou a
melhor autora a se traduzir…).
É aqui que se manifesta com maior clareza a oposição
(será?) entre sua postura e aquela manifestada pela citação de
Burgess em seu texto, que (numa atitude frequentemente re-
petida) parece querer argumentar que a verdadeira literatura
de qualidade será sempre “lapidar”, “irretocável” e, portanto,
initerável: intraduzível. Literatura como aquilo que, na famosa
citação de Robert Frost, se perde na tradução.119Pois é perfei-
tamente possível ver sua postura (de Smith) aqui como o an-
verso dessa mesma ideia, se parece acreditar que o poder de
transformação, a labilidade, a instabilidade do signo, sua vida,
11
Cf. Cleanth Brooks & Robert P. Warren, 1961, p. 200.

é precisamente o que deve ser cultivado e celebrado (donde seu
louvor à empresa tradutória).
Mas ainda me parece que cabe insistir naquele “será?”.
Pois não se pode também argumentar que a posição de
Smith quanto a esse dado, ao invés de se configurar como o
oposto diametral, antagônico da postura de Frost-Burgess, é,
no fundo, uma versão ainda mais radicalizada dos mesmos
princípios que poderiam ter levado àquelas constatações?
Menos do que representar visões diferentes da literatura e do
poder da linguagem poética, será que essas declarações con-
trárias não poderiam estar especialmente separadas por uma
questão de ênfase? De grau?
Porque Ali Smith não pretende, de modo algum, dimi-
nuir o poder, inclusive demiúrgico, da linguagem literária.
Não é defendendo a banalidade do enunciado poético que ela
pretende argumentar pela sua traduzibilidade. É, na verdade,
mostrando o quanto é conservadora a posição de Burgess, o
quanto, no fundo, ele deixou de ver o verdadeiro poder do ins-
trumento com que estava trabalhando. Em suma, que a lingua-
gem de literária, apud Ali Smith, pode não ser menos poética,
mas sim mais poética que a de Burgess. Como concepção.1210
12
Talvez seja exagero, mas não consigo deixar de ver aqui também os ecos
de uma determinada guerra de gênero, especialmente nos termos definidos
recentemente pela historiadora Mary Beard (2017) num artigo na London
Review of Books, que advogava a necessidade de as mulheres deixarem
de tentar ocupar os lugares dos homens numa sociedade cujos valores (e
cujos lugares) foram fundamentalmente definidos pelos homens, segun-
do seus parâmetros, oferecendo então como alternativa um horizonte de
redefinição das questões sociais em termos da derrubada mais radical dos
mesmos critérios hoje vigentes. Nesta minha leitura, o que Ali Smith aca-
ba realizando aqui é menos o questionamento da posição de Craft-Burgess
do que o questionamento da realidade das premissas mesmas em que ela
se basearia. Refundir. Rever. Questionar ab initio.

Se o Bottom da peça de Shakespeare pôde se ver traduzi-
do em um animal diferente, a linguagem, para Ali Smith, pode
também ser a arena onde se desenrolam outras metamorfoses,
outras alterações. Tanto dentro de um texto original quanto (e
privilegiadamente) numa tradução. E é por isso que ela vai po-
der identificar a operação da tradução como um processo que
é transfronteiriço e transbordante (esta última palavra empre-
gada por ela na palestra precisamente para se referir a Ovídio e
suas metamorfoses). É por isso, também, que seu texto se abre
com uma discussão da mais abrangente, da mais humana e
mais ecumênica das frases que herdamos da tradição latina.
E que não nos deixemos levar pela manobra retórica que
pode fazer parecer que o único sentido daquele parágrafo de
abertura é brincar com a multiplicidade de soluções tradutó-
rias para o latim de Terêncio, ou com a relativa inadequação
da tradução automática (que naquele momento ainda tinha
muito melhores motivos para ser identificada com máquinas)
do Google Translate.
Há que se pensar em por que ela escolheu precisamente
aquela frase.
Há que se pensar na centralidade do fato de que o latim
humanus não queria dizer homem. A bem da verdade, nem
mesmo o latim homus, cujo acusativo hominem é a fonte da
nossa palavra portuguesa, queria dizer homem, ao menos não
num sentido de definição de gênero. O sentido das palavras
citadas era mais próximo ao do grego anthropos. Pessoa do gê-
nero humano. A oposição entre macho e fêmea da espécie, em
latim, se daria entre vir (de onde viril e, curiosamente, virilha)
e femina.
Há que se pensar na importância de a peça de Terêncio
se chamar Heautontimorumenos ou “o atormentador de si pró-
prio”. Além de se considerar que a monoglota Ali Smith mal
consegue pronunciar esse título durante sua palestra. Há que

se pensar na relevância da ideia de que a peça de Terêncio,
como quase toda a produção dos comediográfos latinos do pe-
ríodo, era, na verdade, uma tradução do grego.1311E tradução
de uma natureza muito mais inapreensível, inquieta e criativa
do que pode fazer supor o nosso uso atual do termo.
Adaptação, reescrita, recontextualização…
Como escritora, não deveríamos estranhar1412que Ali

Smith reconhecesse a centralidade da textura da linguagem
para a obra literária, e que reconhecesse nos tradutores um
grupo de parceiros/aliados no processo tanto de analisar
quanto de reproduzir essa textura e os efeitos dela decorren-
tes. Mas o encanto de Smith pela tradução vai além disso, e
parece englobar sua própria noção de mundo, de arte e de li-
teratura. Afinal, se, ao discutir o poema de Edwin Morgan em
Artful (2013, p. 24), ela pode chegar a afirmar que “art itself
is a broken thing if it’s anything, and that the act of remaking,
or imagining, or imaginative involvement, is what makes a
difference”,1513não se pode deixar de ver que ela pensa numa
visão de arte (e de literatura, por força) que é muito mais cola-
borativa, processual e, portanto, novamente, proteica.
Móvel.
13
Ou uma barbarização, como Plauto chegou a dizer (cf. Mary Beard,
2016, p. 202).
14
Malgrado a objeção de Burgess, que a própria Smith faz questão de re-
gistrar, lembremos, e de (jocosamente?) atribuir ao estado de saúde, ao
contexto em que vivia o autor quando pronunciou aquelas palavras.
15
“a própria arte é algo fraturado, na melhor das hipóteses, e que o ato de
refazer, ou imaginar, ou do envolvimento imaginativo, é o que faz a dife-
rença”. Tradução minha, como em todos os outros casos.

Traduzível.
(E não deixa de ser interessante o quanto essa leitura
oferece de um frescor renovado até à cansada exploração da
etimologia do latim translatio). Se a literatura de Ali Smith é
já uma literatura de risco, ela, além de tudo, encara esse risco
(inerente, em sua visão, a todo o projeto literário) como edge,
como fronteira e como gume, como possibilidade de trabalhar
no fio da navalha com tudo que isso acarrete de funcionalidade,
perigo e imprevisibilidade. E é nessa equação que a tradução se
encaixa como arma geradora de potencialidades. Afinal, “[e]dge
is the difference between one thing and another. It’s the brink. It
suggests keenness and it suggests sharpness. It can wound. It can
cut. It’s the blade — but it’s the blunt part of the knife too […], for
the notion of edge is double-edged”1614(2013, p. 126-7), como ela
mesma afirma, desafiando, mais uma vez, seu tradutor a correr
riscos para dizer e fazer o que o próprio texto tematiza.
Mas um pequeno exemplo pode demonstrar o quanto se
incomoda com detalhes do texto essa autora que, por exemplo,
pede que todos seus livros em todas suas edições, sejam origi-
nais ou traduções, sejam publicados sem justificação da mar-
gem direita. Afinal, o porquê de ela tomar essa decisão pode
no fundo ser menos importante do que o fato de ela ter uma
opinião a respeito da mancha gráfica e se esforçar por garantir
que seu trabalho atenda sempre a esse padrão.
O pequeno exemplo vem novamente de Artful (2013),
onde, à página 123, o trecho seguinte aparece dentro de uma
citação:
[.]
16
Uma tentativa de tradução desse excerto poderia ser “a borda é a dife-
rença entre uma coisa e outra. É a beira. Sugere agudeza e sugere gume.
Pode ferir. Pode cortar. É a lâmina — mas é também o lado cego da faca
[…], pois a noção de borda tem dois gumes”.

Ou seja, cortando o texto que pretendia citar e eliminan-
do todo um excerto que a deixou com uma segunda “parte”
que já começava em maiúscula, ela precisou usar uma autori-
dade “editorial” e acrescentar um ponto ao texto.
É uma tolice?
Pode ser, pode parecer, mas é precisamente o tipo de
cuidado que, por dois motivos ao menos, levanta grande simi-
laridade com a lida do tradutor. Pois, de um lado, há o mero
zelo com a superfície do texto; de outro, o que ali se manifesta
é a postura do escritor para quem qualquer detalhe é motivo
de reflexão, para quem qualquer decisão há de sempre ter sido
“pensada”. Posso atestar pessoalmente que, no contato com Ali
Smith para resolver dúvidas ou pedir esclarecimentos quanto
a trechos mais obscuros de seu texto, simplesmente não ocor-
rem os momentos curiosamente comuns com outros escrito-
res, em que ela responderia com um “tanto faz” ou um “não sei
por que isso ficou assim”. E, quando uma escritora como essa
fala da importância de a tradução manter a “textura” da prosa,
podemos saber que ela pensou muito bem no que quis dizer.
De outro lado, ainda, há algo que chega a parecer mais
importante. Porque zelar assim pela integridade de uma cita-
ção, pela precisão da atribuibilidade das palavras e das frases é
afinal zelar pela integralidade da palavra do outro. É conside-
rar simultaneamente seu peso para a constituição de um texto
novo e sua independência como enunciado original.
Eu, como acadêmico e como tradutor, considero esse
tipo de cuidado uma gritante demonstração de respeito. E é
apenas desse respeito que pode surgir aquela outra caracterís-
tica comum a acadêmicos e tradutores (idealmente) no que se
refere à lida com o discurso alheio e ao reconhecimento de sua
presença constituinte no meu próprio discurso. Confiança.
E Ali Smith reconhece a necessidade desse elemento,
ainda no seu livro Artful, precisamente numa discussão sobre

a dádiva, sobre o dom, sobre presentes, sobre doação. Uma
discussão que, como já mencionei, em muito lembra as pos-
turas do antropólogo Lewis Hyde em seu The gift, e que pode
ser fertilíssima para uma aproximação com toda a esfera do
discurso citado (como queria Volóchinov) e do discurso apro-
priado (como queria Bakhtin de maneira mais geral). Área
que, como um todo, engloba todo o campo da tradução.1715
A tradução como um exercício de doação, em que
também “before you even get to giving, something must be
taken – on trust – and this is where the exchange becomes
to do with an act of faith in something beyond you (Trust
me)1816(SMITH, 2013, p. 172).
E é a equiparação desse ato de doação com um ato de
comunicação (e, especificamente, com um ato de comunica-
ção mais tensionado, mais refratado, que envolve a tradução)
que vai funcionar, em Artful, como solução de aproximação na
crise que separa o eu vivo do você morto. Pois, quando a ima-
gem do você reaparece, começa a falar e enuncia aquelas frases
que parecem não fazer sentido (aquelas frases gregas), abre-se
a possibilidade, efetivamente realizada no fim do livro, de que
o fechamento necessário (simultâneos exorcismo e aproxima-
ção definitiva) possa provir da compreensão.
Se o personagem consulta uma terapeuta, cujo objetivo
aparente é deslindar de seu (da personagem) próprio discurso
17
Para uma defesa da ideia de que a tradução é uma extensão do domínio
do sermo obliquus, do discurso citado em geral, cf. Caetano Galindo, 2006.
18
“antes até de você poder dar alguma coisa, algo precisa ser tomado – em
confiança – e é aqui que a troca passa a ter a ver com um ato de fé em algo
que vai além de você. (Confie em mim)”. E não resisto a comentar que, em
muitos casos, eu, como tradutor, pensaria em alterar o uso da autora, que
italiciza também os parênteses na frase final. Mas, vindo da mão dela, é
melhor parar para pensar; e, ao pensar, se descobre a imensa diferença
que essa italicização pode fazer.

uma solução, desenterrar de sua fala os motivos latentes de
sua crise, isso se dá no tremendamente engenhoso desenlace
em que, por mera coincidência, essa terapeuta fornece, qua-
se inadvertidamente, a chave para que o eu compreenda que
aquelas sequências de fonemas são gregas.
E que fique bem clara a importância da mediação nessa
solução. Não é nem mesmo a terapeuta quem conhece o grego
moderno. É seu marido (ela, inclusive, precisa confirmar com
o marido aqueles dados). Ela é intermediária na proposição
de uma resolução intermediária que envolve a necessidade do
esforço de compreensão, e, especificamente, do esforço tradu-
tório de compreensão, para a pacificação da crise.
O eu, no final da narrativa, está não em terapia. Mas
simplesmente estudando grego moderno. Aprendendo a falar
a língua do outro. Daquele outro que até recentemente lhe pa-
recia tão familiar (tão eu), mas cuja alteridade agora foi subli-
nhada pelo mais radical dos afastamentos.
A tradução como chave de aproximação.
E jamais caberia escrever um texto direto sobre Ali Smith.
E é na verdade esse tipo de leitura, que parece unir (pa-

lavra preciosa aqui) sua ideia de literatura e, por que não, sua
“filosofia” de inclusão e “conexão”… é precisamente essa abor-
dagem que possibilita o que, no fundo, é a aproximação mais
radical e interessante entre a obra de Sebald, o homenagea-
do na situação em que foi proferida a palestra que se segue a
este texto, tanto como escritor, criador, quanto como tradutor
e produtor da tradução literária. Pois o que poderiam pare-
cer duas etapas distintas e, em alguma medida, estanques da
elaboração retórica de Smith em seu texto acaba, na verdade,

desvelando uma poderosa leitura da obra de Sebald como uma
obsessão pela inter-relação.
“Nada na obra de Sebald deixa de ser contagiosamente
conectivo”, lembra a autora, e é numa análise dessa conectivi-
dade subjacente ao projeto sebaldiano conforme lido por ela,
e numa análise que vai muito, mas muito além da constatação
previsível de que a aproximação de imagens e textos já pode-
ria ser lida dessa maneira… é numa efetiva análise temática,
estrutural e textural da prosa de Sebald que ela encontra a raiz
desse procedimento e assenta as bases para essa leitura mul-
tilogal, associativa, da produção artística daquele seu colega,
daquele seu semelhante, seu irmão.
Desde a análise de uma sentença aparentemen-
te simples como “E eu me lembro, Vera me contou, disse
Austerliz”,1917mas que já aponta (como no caso da manipulação
“editorial” daquele sinal de pontuação de parte de Ali Smith)
para o simultâneo respeito pela palavra do outro e incorpora-
ção de seu discurso no tecido da fala de um ele (nesse caso),
Ali Smith parece desencavar da obra sebaldiana esse projeto
de conexão, de interconexão.
E essa visada já bastaria, na concatenação entre o projeto
do autor, concebido e lido nesses termos, e o ideário tradutório
como conceito, para a aproximação das duas ideias, e bastaria
também para justificar aquela afirmação mais forte de que o
importante, acima de tudo, é ler Sebald em tradução.
19
Na leitura de Smith, e apenas depois de ela chamar atenção para um
detalhe tão pequeno em meio ao tecido do romance, salta aos olhos o
quanto a frase se aproxima de experimentos mais radicais como os da
obra madura de Cristovão Tezza, bakhtiniano que é também obcecado
por conectividade. Penso, por exemplo, na abertura em terceira pessoa de
seu Um erro emocional: “Cometi um erro emocional, Beatriz se imaginou
contando à amiga dois dias depois.” (TEZZA, 2013, p. 1).

10
Mas há outro diferencial no texto dessa palestra, e de

novo ele é um fator que aponta para essa noção de conexão
interpessoal. Pois, escritora monoglota que é, Smith decide or-
ganizar sua fala através de uma série de perguntas que enviou
a vários tradutores. Decide tecer seu discurso a partir da voz
dos outros.
E, dos comentários que recebeu dos tradutores que con-
sultou (e, claro, de sua edição desses comentários para os fins
de seu texto), surge ainda mais vigorosa uma visão da tradu-
ção como partícipe de um sistema cultural, literário, que tem
tanto mais valor pelo fato de provir de uma leitora dependente
de tradutores, de uma escritora de resto presa em sua ilha (em
sua ilha).
Ao retomar a ideia da máquina de tradução, evocada
na abertura do texto, frisando o quanto os tradutores lite-
rários, mesmo se “máquinas”, têm que se revelar máquinas
“intensamente” humanas, ela consegue levar a termo o arco
que começa com sua “desautorização” da ideia de “desastres
da tradução”.
Pois não cabe engano. Aquele “mero trocadilho”, aquela
brincadeira inócua com a quase homofonia, no original, de
lost e loosed, manifesta e corporifica na verdade uma recusa de
aceitação da ideia originalmente veiculada como clichê. E é in-
teressante lembrar que, dessa maneira, a ideia é recusada não
através de alguma articulada demoção retórica, não via mera
desarticulação demótica e cartesiana do conceito em suas pró-
prias bases. Mais uma vez evocando as ideias de Beard, é atra-
vés de um questionamento muito mais subversivo (que escapa
por entre os dedos da sintaxe e da semântica “normativas”)
que o trocadilho estabelece sua possibilidade de leitura literal-
mente irreverente.

(Eu jamais ousaria escrever um texto normal sobre Ali
Smith.)
Thou art translated, foste traduzido, declara Puck em
Sonho de uma noite de verão. E é basicamente essa lógica da
perversão dos valores diurnos e lógicos da realidade, em ação
no bosque encantando de Shakespeare, que o trocadilho “le-
viano” de Ali Smith permite operar nas relações textuais, ver-
bais em torno de um clichê, desautorizando o que ele afirma
de forma tão automática e cansada, e fazendo quase ver que,
por trás do enrijecimento de um pensamento calcificado, res-
ta certa vivacidade, certa potencialidade satírica que esperava
apenas a liberação do jogo livre das palavras para vir à tona.
E é esse mesmo princípio que opera, segundo o depoi-
mento de Merete Alfsen sobre a influência quase salvífica que
teve sobre a língua literária norueguesa o trabalho de Anne-
Lisa Amadou com a Recherche de Proust, quando a tradução
desata toda uma nova tradição. Como ainda no caso das tra-
duções de Margaret Jull Costa (especialmente de Javier Marías
e José Saramago) para o inglês literário contemporâneo, a mais
insular das línguas literárias.
Acima de tudo, é esse o espírito da felicíssima formu-
lação dos editores da Bíblia King James, escolha perfeita da
parte de Smith para dar o tom de sua ideia de tradução, que
me permito citar aqui apenas no original, já que a tradução
aparece a seguir no texto dela.
Translation it is that openeth the window, to let in the light; that
breaketh the shell, that we may eat the kernel; that putteth aside
the curtain, that we may look into the most holy place; that remo-
veth the cover of the well, that we may come into the water.
E é essa água, é essa luz que justifica a ideia de que coisas

possam ser desatadas na tradução, como os sentidos latentes (e
cabotinamente escondidos sob a face da mais rígida referência/

reverência) são libertados pela possibilidade do trocadilho. É
assim que a tradução, vista por uma criadora especialmente
zelosa e (a seu ver), por isso mesmo, especialmente interessada
no também multílogo que se estabelece entre seu texto e suas
versões, pode ser a que rompe os nós e cria possibilidades até
então inauditas.
Patrick O’Neill, nos estudos joycianos, vem há algum
tempo falando da possibilidade de se ler o corpus traductio-
num de uma determinada obra de maneira translinguística,
em busca de uma imagem plural resultante da obra processa-
da, absorvida e refratada em suas versões, que, nessa situação,
passa também a projetar luz sobre o texto original, no sentido
mais puramente latino da palavra, forma derivada do verbo
orior, surgir, erguer-se.
Origem como primeira instanciação, iteração como re-
flexo. Tradução.
Ler Joyce, ler Smith, ler Sebald.
Mas ler em tradução, se pensarmos desse ponto de vis-
ta fundamentado em “inclusividade e generosidade”, isto sim
pode ser “o mais importante”.
Ler Ali Smith.
BEARD, Mary. From the Medusa to Merkel. London Review of Books,

vol. 39, n. 6, p. 9-14, 2017.
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VOLÓCHINOV, Valentin. Marxismo e filosofia da linguagem. Tradução
de Sheila Grillo. São Paulo: Editora 34, 2017.

OS DESATES DA TRADUÇÃO
Por Ali Smith

Tradução de Caetano Waldrigues Galindo
“Homo sum; humani nil a me alienum puto”: a famo-

sa citação do Heautontimorumenos, ou O atormentador de si
próprio, de Terêncio, numa peça que ele adaptou de um origi-
nal grego, há muito perdido, que tinha o mesmo nome, escrito
por Menandro. Cinco minutos no Google me deram vinte e
três traduções inglesas possíveis dessas oito palavras.1 Eis as
primeiras: sou humano, e considero que nenhum assunto hu-
mano é de coisa alheia. Sou um homem, e nada que concerne
a um homem eu considero que me seja questão indiferente. Eu
sou um homem e considero que nada que seja do homem me é
estrangeiro. Eu sou um humano, e nada do que é humano me
é alheio. Sou um humano, e conto que nada dos humanos me
é alheio. Eu próprio sou humano, portanto creio que todas as
questões humanas me concernem. Sou um homem; gosto de
pensar que tudo me diz respeito. Eu sou um humano, e con-
sidero que nada de humano me é estranho. Sou um homem, e
1
E aqui traduzo ao português as traduções que a autora apresenta. Em
diversas passagens (no texto todo, na verdade), opto por traduzir direto
do inglês as citações que ela emprega, já que em grande medida os argu-
mentos que ela desenvolve dependem (conscientemente) da materialida-
de desses textos. Acrescentar uma camada a mais de tradução, apesar de
consoante com a proposta do texto, geraria apenas um véu a mais numa
discussão sobre desvelamentos na linguagem literária. O que me interessa
aqui são os argumentos, as imagens conforme resgatadas por ela, mesmo
que a partir do velamento do original em tradução inglesa. Em que medi-
da essa decisão se sobrepõe ou se contrasta ao que ao fim e ao cabo o texto
de Smith propõe… é já questão para outro texto (Nota do Tradutor).
OS DESATES DA TRADUÇÃO | 167

o que diz respeito a meu vizinho diz respeito a mim. Homem
sou, nada de humano me é estranho.
Nenhuma delas veio do Google Translate, em que, de-
pois que eu digitei o latim, me devolveu isto: “Eu sou humano,
nada humano é estranho para mim de mim”.2
O Google Translate me lembra dos tempos em que os
corretores ortográficos dos computadores eram uma coisa
empolgante, vinte anos atrás, e você podia dar uma de criança
e digitar as palavras Salman e Rushdie e ver a correção trans-
formá-las em salmão residual, e, abracadabra, num único to-
que automatizado o escritor se transformava num punhado de
escamas de um peixe que consegue saltar grandes distâncias.
Mas o Google Translate não é um deus ovidiano, não é um ser
humano, não é um homem. Eu também não sou um homem,3
claro, apesar de ter gostado bastante da experiência de dizer
essa frase repetidamente, em voz alta, com a minha própria
voz, de ter gostado do nível de tradução em que isso se baseia,
com o tipo de prazer que um escritor como Ovídio certamente
teria compreendido: um escritor para quem a noção de tra-
dução ia além da linguagem: uma força transbordadora, uma
ética discursiva, um poderoso meio de mudança, e algo tão
cotidiano quanto a respiração.
Será que a tradução também é um sonho? “Deus te aben-
çoe, Bottom! Deus te abençoe! Foste traduzido”, como Peter
2
Tradução realmente realizada pelo Google Translate, direto para o por-
tuguês, em outubro de 2016 (NT).
3
Ali Smith, obviamente, é uma mulher. E vale notar que as questões de
gênero (biológico, social, linguístico…) são centralmente relevantes para
toda sua ficção e toda sua obra. Ou seja, aqui, quando tomo decisões
quanto à tradução de substantivos sem gênero no original (como writer
ou translator) estou, eu, homem, acrescentando também outra camada à
discussão original. Nos romances e nos contos de Smith que já traduzi,
optei sempre por gerar um texto em português em que não fosse possível
a atribuição de gênero quando ela era também fluida no original (NT).

Quince diz ao homem cuja cabeça é um asno em Sonho de
uma noite de verão de Shakespeare, aquela peça em que Helena
quer ser Hérmia: “Minha orelha haveria de pegar a tua, meu
olho, teu olho / Minha língua haveria de pegar a doce melodia
da tua / Fosse meu o mundo, com Demétrio escondido, / O
resto eu daria por ser a ti traduzida.” Através da tradução – e
por mais que ela possa puxar nossa cadeira, e há sempre a pos-
sibilidade do ridículo, ou do medo, assim como do pasmo, em
perder o assento – podemos virar coisa diferente, virar pessoas
diferentes. E até uma espécie diferente.
Traduzir (v.): do latim, translatum, supino de transfer-
re, de trans-, através, além, e ferre, carregar. Passar para outra
língua; expressar em outro meio artístico; colocar em termos
mais simples, explicar; interpretar o significado ou o sentido
de (um ato, um comportamento, etc); transportar para o pa-
raíso, especialmente sem morte; transformar ou converter;
arrebatar; renovar, fazer o velho ficar novo. Tradutor (subs.):
pessoa ou máquina que traduz de uma língua para a outra.
Eu tenho uma teoria de que textos ruins e mal escri-
tos não apenas nos diminuem, eles de fato causam mal-estar.
Tenho medo da quantidade de empregos humanos que está
sendo perdida no mundo todo com a recessão atual: pessoas
que traduziam sendo substituídas pela máquina, por tradu-
tores computadorizados. O psicanalista Wilfred Bion, não
muito antes de a palavra Google aparecer definida em algum
dicionário, disse o seguinte: “na nossa própria língua, um di-
cionário não é a única necessidade; é preciso entender a na-
tureza da linguagem assim como a língua em que se está de
fato tentando falar.” Se reduzimos a linguagem à máquina, em
qualquer nível do nosso uso de linguagem, reduzimos a natu-
reza à máquina.
Que máquina sobre-humana tem que ser o tradutor lite-
rário então, ou talvez seja melhor dizer intensamente humana;

o tipo de criatura a quem Borges poderia, supostamente, ter
feito o pedido: não escreva o que eu digo, escreva o que eu que-
ria dizer. Para pegar o ouvido além do ouvido, o olho além do
olho do texto, o tradutor literário deveria ser então um criador
quase mediúnico, um criador que estivesse no mesmo nível
tácito de intencionalidade. Borges resume a compreensão es-
pecial que existe entre escritores e tradutores, e muito do que
o escritor dá de barato no tradutor.
Há também quem pense que a tradução literária é um
oximoro, uma atitude que é mais bem representada pela de
Anthony Burgess, não muito antes de sua morte, em 1993,
numa palestra que deu no Cheltenham Literature Festival. “Ser
traduzido é horroroso, e quanto mais o autor ignorar línguas
estrangeiras, melhor para ele. Se um autor puder ser traduzi-
do para inúmeras línguas, ele não é, em termos estritos, nem
mesmo um representante do fazer literário, porque a literatura
não pode ser traduzida, apenas a aparência da literatura.”
O prolífico Burgess estava encarando a certeza da sua
própria morte iminente quando escreveu essas palavras; mor-
te por proliferação: de células; há uma grande possibilidade,
e ele mesmo a reconhece, de que essa certeza seja parte de
sua reação ali. Mas resta a palavra “horroroso”; ela se destaca:
com ela Burgess assinala, enquanto tenta eliminá-la, a força
doppelganger da ligação entre autores e tradutores, o poder do
tradutor.
Se você é escritor, a tradução envolve uma crucial ação
conjunta – e uma crucial liberação, um abandono. Qualquer
escritora que valha o quanto pesa sabe que uma expressão
como “valer o quanto pesa”4 é um dos inúmeros exemplos dos
inúmeros quase-intraduzíveis comuns, sobrepostos e embuti-
dos que compõem qualquer texto, e com os quais um bom
4
No original “worth her salt” (NT).

tradutor vai saber o que fazer, não apenas num nível simples,
mas no nível de suas locuções idiomáticas, de suas implicatu-
ras tonais, de sua mudança de gênero. E isso é apenas tradução
em miniatura. A tradução é tão mais do que pegar um texto e
encontrar uma expressão adequada para ele em outra língua.
É uma compreensão do texto nas duas línguas, seu original e
sua nova forma – e uma compreensão da mudança cultural
que ocorre no caminho. Um tradutor lida com o original, com
sua expressão totalmente nova, e com o diálogo entre as duas
coisas. E como um bom autor, acho, um bom tradutor cria
algo inconsútil, algo em que a experiência do livro – tanto no
original quando em sua nova tradução – tão viva em todos os
seus termos, em termos de linguagem, composição, forma, voz
e ser, é tudo.
Saibam eles ou não da importância dos tradutores, os
autores dependem deles. Uma escritora como eu, frequente-
mente criticada por não ter grandes enredos no original in-
glês, que dirá em outras partes, sabe o quanto é importante
o reconhecimento da textura da linguagem, que vai além da
trama mas é central para a estória, central para a obra que a
obra realiza.
Mas eu diria que os sentidos de um tradutor têm que es-
tar ainda mais abertos para o livro do que os do autor original.
Um livro não pode parecer uma tradução. Ele tem que soar
verdadeiro, soar verdadeiro em sua nova forma, como que es-
crito pela primeira vez em sua nova língua. Isso pede uma du-
pla habilidade do tradutor: uma fidelidade ao original que seja
cúmplice mas crucialmente aberta, uma lealdade para com ela
e uma aceitação da expressão original do livro, com uma leal-
dade e uma abertura igualmente totais para com sua novíssi-
ma concepção. A tradução, em suas bases, é um dos atos mais
criativos. Bons tradutores são duplamente criadores. Escritores
reverenciam tradutores, e se não reverenciam, deveriam.

Tradutores são também uma espécie pronta e eficien-
te no que se refere a responder e-mails de última hora, e são
divertidos nesses e-mails, e inteligentes, e também bastante
delicados. Eu mesma não traduzo, então a primeira metade
desta palestra se compõe das respostas de todos os tradutores
com cujo trabalho ou com cujas pessoas eu entrei diretamen-
te em contato durante as oito semanas em que me preocupei
com este momento, que calham de ainda estar vivos, e para
os quais consegui encontrar um endereço de contato com al-
guma facilidade. Escrevi a quinze deles, de Oslo ao México,
e pedi respostas a estas perguntas: quais são os desastres da
tradução, quais são seus desates, as coisas que ela desata, solta,
afrouxa, liberta?
A segunda metade da palestra será uma avaliação de
Sebald por uma leitora, com acenos para os conceitos de per-
da, encontro, desastre, desate e desatado na obra de Sebald,
um olhar para as fronteiras que seu trabalho já atravessa, sua
fusão de ficção, biografia, autobiografia, escrita de viagem,
história, memória, poesia, documentário, ensaio, teoria,
ilustração, história natural, análise estética do seu próprio
gênero; como ele encontra uma forma transfronteiriça que
ignora as fronteiras e fortificações falsas e perigosas entre
pessoas e lugares, do mesmo modo que ignora as diferen-
ciações superficiais entre os gêneros literários pré-existentes.
Nada na obra de Sebald deixa de ser contagiosamente co-
nectivo, mesmo no que desconecta. Veja-se o momento em
Austerlitz em que o Austerlitz adulto vê literalmente pela
primeira vez seu eu esquecido, um menininho que chegou
num Kindertransport, na Inglaterra, numa sala de espera na
Liverpool Street Station.
Senti algo se rompendo em mim, e uma sensação de vergonha e
de dor, ou talvez de algo totalmente diferente, algo inexprimível
porque não temos palavras para isso, exatamente como eu não ti-

nha palavras naquele tempo remoto quando dois desconhecidos
vieram até mim falando uma língua que eu não entendia.5
A ausência da possibilidade de fazer uma língua irrom-

per na outra, um estado no outro, interrompe-se e rompe.
Sebald era um escritor que lidava continuamente com os dois
estados, o rasgado e o transmitido. Em tudo o que escreveu, ele
tentou encontrar formas de dar voz tanto à linguagem quanto
ao silêncio, e essa compreensão ele emparelhou com a melhor
maneira de trabalhar contra a noção do horror humano, e,
quando isso se verificasse impossível, o que inevitavelmente se
daria, ele então a emparelhou com a noção de como carregar
como um ser humano o fardo da realidade, seu conhecimento
e sua responsabilidade. Seu tema é o dano causado pela alie-
nação cônscia ou determinada, o dano de se conhecer a indi-
ferença humana. Em “Contra o Irreversível”, seu ensaio sobre
Jean Amery, o autor austríaco torturado na Bélgica e encar-
cerado em Auschwitz, Buchenwald e Bergen-Belsen tanto por
sua resistência quanto por suas origens judaicas, Sebald, cuja
estética, ao se desenvolver, torna-se uma estética de multiva-
lência comunitária da voz na voz individual, cita longamente
Amery. “Tortura, do latim torquere, torcer. Quanta informa-
ção visual na etimologia!… Vocês não querem ouvir? Ouçam
mesmo assim. Vocês não querem saber aonde sua indiferença
pode levar de novo tanto vocês quanto eu, a qualquer momen-
to? Eu conto.”
5
A autora, que não é propriamente uma acadêmica, não fornece, no tex-
to-fonte, as referências bibliográficas precisas das citações que faz. Por
isso, optamos por suprimi-las nesta tradução (NT).

“NADA é fácil de traduzir”, diz Pia Julle, tradutora di-
namarquesa. “Há sempre pelo menos um problema geral ter-
rível em cada livrinho que eu encontrei na vida.” Muitas vezes,
ela diz, começa pelo título. Laetitia Devaux, tradutora france-
sa, fala assim do processo: “Eu nem sempre leio o texto antes
de começar a traduzir: aprendi com os anos que uma primeira
leitura não me ajuda muito, então prefiro manter o suspense
até o fim da primeira versão […] A segunda versão é como
uma escultura para mim: eu luto fisicamente com o texto, eu
o forjo, e uma forma começa a surgir.” Margaret Jull Costa,
que eu suspeito que tenha forjado uma nova espécie de inglês,
empolgante e sintaticamente ágil, peripatético e meditativo
já em sua forma, para suas traduções inglesas de Saramago e
Marias, vê a tradução como “escrita criativa virada do avesso”:
“Eu fico o tempo todo tentando pegar minha tradução de sur-
presa para ler aquilo como se nunca tivesse lido.”
“A gente não quer encher um autor hipertolerante de
perguntas”, diz Anthea Bell. “Meu jovem autor alemão nas-
cido na Bósnia, Sasa Stanisic (Como o soldado concerta o gra-
mofone), me disse que um de seus tradutores lhe fez cerca de
trezentas perguntas”. Bell, claro, é a tradutora de Sebald para
o inglês, junto com Michael Hulse e Michael Hamburger e o
próprio Sebald, e é famosa pela versatilidade de suas tradu-
ções, de Asterix a Austerlitz. “Foi bom ter a vantagem de traba-
lhar com o próprio Max Sebald [em Austerlitz]”, ela diz, “e na
maior parte de Sobre a história natural da destruição. Quando
traduzi o volume póstumo de Max, Campo Santo, pelo menos
eu já sabia bem decentemente como funcionava a cabeça dele.”
Betty Aridjis, que traduz seu marido, o poeta e roman-
cista mexicano Homero Aridjis, para o inglês, diz: “a maior
vantagem de viver com o autor é sua disponibilidade para res-
ponder perguntas e resolver dúvidas. A maior desvantagem é
ser criticada por ‘olhar o jornal, outros livros, ou a internet’

quando obviamente devia estar ocupada traduzindo.” Seria
isso o que se chama de tradutor extremamente visível? Eu sei
que há uma discussão no fórum de tradução a respeito da ética
do tradutor visível/invisível, mas a noção de tradutor visível,
do tradutor que gostaria que nós soubéssemos que o que es-
tamos lendo nos é estranho, sempre me faz pensar no dístico
sarcástico de Robert Creeley a respeito do problema dos poe-
tas que escrevem poemas sobre ser poeta: “Look at me / I’m
being sea!”6 . Como declara sucintamente Len Rix, que traduz
do húngaro para o inglês as obras de Szerb e Szabo, “escri-
to como literatura, deve poder ser lido como literatura”. Isso,
como registra Margaret Jull Costa, significa que o tradutor ou
a tradutora sempre tem que ir além de si próprio ou de si pró-
pria: “as melhores traduções têm um selo de individualidade,
mas de uma individualidade dual”.
Mas há uma invisibilidade muito maior a ser conside-
rada aqui: a da tradução em geral no mercado editorial britâ-
nico. Anthea Bell fala do “valor de comparativa raridade de
uma tradução para o inglês […] por outro lado, traduções do
inglês existem aos montes, custam centavos. Ou, melhor, cen-
tavos de Euro, ou de dólar.” A tradução no Reino Unido ocupa
uma porcentagem vergonhosa, entre 1 e 3% anualmente. A re-
cessão certamente terá um efeito mesmo nessa porcentagem
lastimável, e Nicola Smyth, do Arts Council England, segun-
do dados derivados de suas conversas com pequenos editores,
diz “sim, eles estão mudando escolhas de títulos com base no
tamanho (ou seja: custos maiores de tradução) e potencial de
vendas […] a maioria também está relatando que reduziu o
número de traduções encomendadas, no geral […] as vendas
6
Cf. Robert Creeley, “Reflections on Whitman in age”. Disponível em:
<http://www.vqronline.org/essay/reflections-whitman-age>. Acesso em:
15 out. 2017 (NT).

em livrarias também são um problema cada vez maior, com o
domínio das grandes casas e de sua abordagem nada arriscada
no que se refere às compras, mas a impressão on demand está
ajudando alguns independentes a sobreviver.”
Graças a Deus, então, pela bravura de editores como
Pushkin, Portobello, Serpent’s Tail, Arcadia, Peirene, para
mencionar apenas alguns dos independentes que estão mor-
discando o olho do Ciclope que é o mundo editorial britânico.
Sandra Smith, tradutora de Camus e de Nemirovsky para o
inglês, resume bem essa invisibilidade cultural e industrial e
o tamanho do estrago que ela causa. “Os tradutores normal-
mente são pouco valorizados, passam despercebidos quando
são competentes. Inúmeras resenhas nem chegam a mencio-
nar o nome do tradutor; por outro lado, ele ou ela são culpados
quando o trabalho é ruim.” Ela prossegue, em tom de quem
registra pontos principais: “Necessidade de mais tradutores
mais bem treinados, mas problema imenso no Reino Unido
com a atitude no que se refere ao ensino de línguas: não exi-
gido no nível do GCSE7 [ao contrário das políticas na Europa
e nos EUA]. Essa política vai acabar se provando um desas-
tre para o Reino Unido […] quem vai virar tradutor para o
inglês se ninguém fala uma língua estrangeira? Apenas 1-3%
das obras publicadas em inglês são traduções em comparação
com 30-50% na Europa. Mais traduções para transpor abis-
mos culturais. […] Isso é incrivelmente importante no mundo
de hoje, em que o trabalho de um tradutor pode muitas vezes
representar a diferença entre aceitar outras culturas ou se dei-
xar cair na xenofobia. Precisamos aprender não apenas com a
história, mas também com a literatura.”
Isso mostra, merecidamente, que estamos como que ba-
lançando à beira de uma falésia, situação para se trocar o clichê
7
General Certificate of Secondary Education, uma espécie de ENEM (NT).

dos desastres da tradução por algo mais da linha de desastres
devidos à ausência de tradução. E isso me leva àquele outro
peculiar clichê xenofóbico, traduttore – traditore: um tradutor
é sempre um traidor. Como os tradutores odeiam essas frases
feitas! Como os tradutores revelam, e como os próprios textos
revelam, não é o que se perde mas o que se deseja, o que se
sente como falta e então se deseja, o que ganha vida, o que re-
cebe um tranco vital das atrações, das impossibilidades e das
possibilidades, é isso que se demonstra belamente na reunião
de diferentes línguas.
Vejamos este momento do Orlando de Virginia Woolf (e
eu acho que cabe pesquisar a influência de Woolf em Sebald,
a forma com que suas estruturas pensantes e de fôlego, aquele
impulso cognitivo, a continuidade rítmica de suas frases, sua
noção do que acontece no encontro das versões que a mente e
a natureza elaboram para o mundo, bem como sua narrativa
inglesa modernista e meditativa ajudaram a dar forma à sua
obra tanto quanto Thomas Bernhard e os ensaístas dos séculos
dezoito e dezenove; por algum motivo Woolf quase nunca é
mencionada na lista de influências canonizadas, Bernhard e
Borges e Kafka e Nabokov e Perec e Conrad, apesar de o pró-
prio Sebald se referir a ela em ao menos uma das entrevistas
que deu). Imaginem o jovem poeta romântico Orlando sen-
tado no Tâmisa, morrendo de frio, com o corpo de uma ve-
lha mascate e sabe-se lá quem mais congelado sob ele ali no
gelo, atormentando-se com a mortalidade (e não esqueçam,
também, as imagens, cômicas e incômodas, reais e jocosas,
em Orlando). “Tudo termina em morte… Tudo termina em
morte”; é como uma fala que saísse direto de uma paródia da
própria literatura de Sebald, até que Sasha, a princesa russa, o
empolga e o faz ficar de pé quando o obriga a dançar e con-
versa com ele em francês (“que é famoso por perder seu sabor
em tradução”) até que a aventura na alteridade, a caça à raposa

pelo sentido, provoca, nela mesma e nele próprio, uma espécie
de derretimento linguístico:
ele esqueceu as águas congeladas ou a noite que chegava ou a velha
ou o que quer que ela tentasse lhe dizer – mergulhando e espa-
danando entre mil imagens já tão bolorentas quanto as mulheres
que as inspiraram – como ela era. Neve, creme, mármore, cerejas,
alabastro, fio de ouro? Nenhuma delas. Era como uma raposa, ou
uma oliveira; era como… nada que ele tivesse visto ou conhecido
na Inglaterra. Por mais que saqueasse todo o idioma, as palavras
lhe faltavam. Ele precisava de outra paisagem, de outra língua.
A falta e o desejo estão ambos ali no verbo “precisar”;

mas se, como diz Woolf, o sabor se perde, muda na tradução,
o que exatamente é o sabor, e qual exatamente é a perda? Em
Lost in translation, o livro de memórias de Eva Hoffman, uma
vida em circunstâncias traduzidas é a perda de um escopo
emocional, de todo um norte do eu, e, ainda mais que isso, da
verdade do significado:
Mas, principalmente, o problema é que o significante se separou do
significado. As palavras que aprendo agora não representam coisas
da mesma maneira… Quando minha amiga Penny me diz que está
sentindo inveja, ou felicidade, ou desilusão, eu tento laboriosamen-
te traduzir não do inglês para o polonês, mas da palavra de volta à
sua fonte, ao sentimento de onde ela brota. E já, naquele momento
de tensão, perdeu-se a espontaneidade da reação… Eu não consigo
fingir que não sei que as palavras são apenas elas mesmas.
Eu perguntei a quinze tradutores o que eles achavam que

eram perdas, desastres da tradução, se é que se perdia alguma
coisa. Artemis Loi, que traduz do grego, diz que a tradução é
um ato nas garras do desespero. “Eu consigo pensar em tantas
coisas que se perdem, que muitas vezes fico me perguntando
se ainda vale a pena traduzir.” Ela menciona especificamente a

perda “do som de uma língua, da sua música, da entonação”. E
também “a economia […] os aspectos pictóricos e grafológicos
de uma língua […]. Você consegue imaginar a poesia de Emily
Dickinson sem os travessões?” A tonalidade, diz a jovem tra-
dutora e escritora Chloe Aridjis: “eu sinto que simplesmente
não consigo levar de uma língua para a outra”. Lydia Davis, a
contista e tradutora americana, mais recentemente de Du côté
de chez Swann, de Proust, e de Madame Bovary de Flaubert,
diz que a perda “varia na verdade de um livro para outro (para
falar apenas de livros). […] No caso dos melhores livros, em
que cada sentença é calculada e se encaixa bem firme no tex-
to como um todo, se harmoniza com ele em todos os níveis,
você inevitavelmente perde esse encaixe perfeito, ou ao me-
nos perde na maioria das vezes. Uma sentença de Proust, por
exemplo, pode incorporar não apenas um alexandrino perfei-
to, mas também uma sequência de adjetivos aliterados e/ou
uma série de sons vocálicos que progressivamente se abrem
ou fecham – analisar o que ele está fazendo em nível micro é
um exercício fascinante. Traduzindo Du côté de chez Swann
eu não consegui reproduzir absolutamente tudo que ele estava
fazendo, não o tempo todo pelo menos.”
Merete Alfsen, premiada por suas traduções de Austen
e Woolf e Byatt, entre muitos outros autores, para o norue-
guês, diz o seguinte: “É uma verdade universalmente reconhe-
cida que um texto norueguês bem escrito deve ser composto
por sentenças relativamente curtas e não complicadas […] Há
versões norueguesas dos romances de Austen em que não há
literalmente nada entre as linhas. O ato de tradução tornou-
se ato de trivialização. (A bem da verdade, isso pode explicar
parcialmente a imensa discrepância da reputação literária de
Austen). E aí há o caso de Virginia Woolf. A primeira tradução
norueguesa de To the Lighthouse foi publicada em 1948. Ela re-
cebeu o título De drog til fyret, “Eles foram até o farol”, e todo

o projeto modernista de Woolf, sua ambição de encontrar uma
nova forma para o romance já se perde. O título promete uma
história convencional.”
“Nós tentamos não perder muito”, diz Anthea Bell, “e
colocar algo, se possível, no lugar das perdas inevitáveis. Ou
até fazer uma pequena adição, com a autorização do escritor.
Há um trecho, em Sobre a história natural da destruição, em
que o ritmo do alemão irresistivelmente evocava, para mim, a
expressão shakespeariana ‘in the dark backward and abysm of
time’, e Max me deixou usá-la.” Isso nos leva à questão de se
saber o que se encontra, na tradução, pois em grande medida,
como diz o poeta e tradutor George Szirtes, “o que se perde no
ato da tradução e o que se encontra são duas maneiras de ver
a mesma pergunta.” O que se encontra, aparentemente, é uma
concordância, uma possibilidade de relação que sempre esteve
ali; pois, nas palavras de Walter Benjamin, “as línguas não são
estranhas umas às outras”. Eis como Christine Brooke Rose
viu essa relação em Between, seu romance de 1968:
como se as línguas se amassem por trás de suas fachadas, apesar do
que alles man denkt daruber davon dazu. Como se as palavras con-
fraternizassem tacitamente por entre a sintaxe, se achando engra-
çadas e deliciosas numa mixórdia de doce fornicação por dentro
das estruturas sacrossantas e bombardeadas e dos rígidos edifícios
de aço e de vidro do cérebro.
O que se encontra, diz Lydia Davis, claro, é o novo texto,

“mas de maneira ainda mais interessante […] a parceria entre
a língua inglesa – com sua própria história e sua peculiarida-
de cultural — e a sensibilidade estrangeira de um livro que
saiu de uma língua e de uma cultura diferentes; trata-se de
uma parceria única que só pode acontecer na tradução.” “O
processo todo é uma descoberta”, diz Len Rix. George Szirtes
vê essa descoberta em termos de uma nova paisagem, onde

o tempo, a atemporalidade, a proximidade e a distância coe-
xistem: “Então Virgílio, Horácio, Baudelaire e Rilke parecem
estar vivendo conosco. Tanto conosco quanto à distância de
nós resta o ideal. Mas isso pode ser exatamente igual a como
nós vivemos conosco.” “O que se encontra?” diz Jennie Erdal,
“provavelmente basta dizer a Bíblia King James – que vem en-
riquecendo nossa língua há quatrocentos anos […] Os grandes
textos filosóficos do oriente estão disponíveis há apenas du-
zentos anos (pense no presente maravilhoso que isso foi para
o mundo ocidental), e ainda há muito que se fazer.”
Erdal, ao mencionar a Bíblia King James, me faz lembrar
esta definição de tradução, certamente uma das mais lindas,
que vem do seu Prefácio ao Leitor. “Tradução é o que vos abre
janelas, para deixar a luz entrar; rompe-vos a casca, para po-
derdes comer a noz; retira-vos cortinas, para poderdes con-
templar o local mais santo; o que vos remove a tampa do poço,
para poderdes chegar à água.” É uma fonte de luz e de água,
é uma forma de nutrir o cerne das coisas, ela desvela o es-
pírito. Abre-vos, quebra-vos, retira-vos, remove-vos a tampa.
“Existe ‘liberdade com constrição’ na tradução, diz Margaret
Jull Costa. Vezes sem conta a constrição vira liberdade”. Pia
Julle lembra-se de traduzir Mexico, a peça de Virginia Woolf,
para o dinamarquês: “Eu diria que aquilo é totalmente intra-
duzível […] e por isso acabou sendo o trabalho de tradução
mais intrigante que eu já fiz […] Eu estava cheia de esperança e
de alegria […] porque parecia impossível e eu tinha que pensar
de uma maneira que não fosse desesperadora demais e acabei
foi ficando inventiva.” Frutífero e exuberante, é como Walter
Benjamin escolhe caracterizar o ato em “A tarefa do tradutor”.
“Enquanto conteúdo e linguagem formam certa unidade no
original, como um fruto e sua casca, a linguagem da tradução
envolve seu conteúdo como um manto real de amplas dobras.”
A teoria de Benjamin é que uma reunião de diferentes línguas

liberta algo que vai além dos confins de uma única língua,
ou de todas as línguas, no fim, algo que ele chama de “pura
linguagem”. “É tarefa do tradutor [ou da tradutora – é direi-
to meu acrescentar meu gênero à tradução] libertar em sua
própria língua a pura linguagem que está enfeitiçada por uma
outra, libertar a língua aprisionada numa obra ao propor sua
recriação daquela obra.”
Merete Alfsen fornece um exemplo muito convincente
do que acontece quando essas estruturas se desatam. “Os tra-
dutores ‘trabalham’ a língua”, ela diz, “de uma maneira que
difere de como as pessoas normalmente a empregam. Eles a
sacodem e reviram […] o resultado é uma espécie de aradura
geral, que beneficia a todos os proprietários e usuários daquela
língua. A própria língua, seus usos e possibilidades, se afrou-
xa no ato da tradução. A tradução norueguesa de À la recher-
che du temps perdu, de Marcel Proust, foi feita por Anne-Lisa
Amadou […] [que] conseguiu manter as sentenças às vezes
infinitas de Proust e escrever seu texto em norueguês de uma
maneira que afrouxou e libertou nossa língua para sempre.
Nem pense que não houve controvérsias. Mas o texto está lá,
e é inquestionavelmente norueguês. Depois disso, Austen e
Woolf também puderam ser reescritas.”
Em tradução, não apenas a língua, mas mundos e tem-
pos também se desatam e colidem amplamente, como fazem
na versão do Inferno de Dante por Ciaran Carson, escrita no
vernáculo de Belfast, ou quando o falecido Edwin Morgan, em
sua adaptação do Gilgamesh, rima Humbaba com Rum-baba.
A tradução era a natureza de Morgan, ela lhe era mais que na-
tural; sua obra é um ato aberto de inclusividade e generosida-
de. Nós mesmos somos “multiplicados pelo ato da tradução”,
além dos textos, como diz Laetitia Devaux. “Nós é que somos
desatados”, diz Lydia Davis. “Nos vemos desatados das nossa
amarras provincianas quando lemos uma obra em tradução.

É o ato de traduzir que nos permite ter a experiência de aden-
trar outra cultura, ou de sair da nossa e habitar uma outra.
Imagine como nos sentiríamos presos (e é claro que há pes-
soas no mundo que estão de fato presas assim) se estivéssemos
limitados a obras escritas apenas em inglês.”
O conceito de tradução aparece de maneira muito con-

creta perto do fim do romance Austerlitz, quando Austerlitz
visita o museu de medicina veterinária em Paris e encontra
exposto um cavaleiro esfolado de Honoré Fragonard, um ho-
mem “movido por um desejo”, diz Austerlitz, “de garantir ao
frágil corpo ao menos certa aparência de vida eterna através
de um processo de vitrificação que traduzisse sua substância
tão prontamente corruptível num milagre de puro vidro.” Um
homem torna-se janela para si próprio. É logo depois disso que
Austerlitz sofre outro colapso; esses estados sempre têm a for-
ma de um colapso de linguagem, pois trata-se de um romance
cujas imagens de uma torre de babel enlouquecida de ruídos
e incompreensão arrostam o silêncio, cujo poder é o limite de
uma loucura igual em medida.
Tradução, em Os emigrantes, é o que Paul Bereyter, o
professor querido e maltratado, ensina aos meninos que é a
faculdade mais natural do mundo, uma coisa de proprieda-
des solares: “numa manhã de maio nós estávamos sentados no
pátio da escola, e naquele dia fresco e ensolarado compreen-
demos com facilidade o que significava un beau jour, e que
uma castanheira em flor podia muito bem ser chamada de un
chataignier en fleurs.” Mas o conceito de palavra e de dar no-
mes gera uma decalagem entre a esperança ingênua e o ver-
dadeiro desespero em toda a obra de Sebald; por exemplo, na

incapacidade de Austerlitz, no momento em que fica sabendo
seu nome verdadeiro, de ligar o significante ao significado, ou
a palavra a um sentido qualquer; ou, em Os emigrantes, em
que, numa visita ao cemitério judeu de Bad Kissingen, o nar-
rador, considerando os nomes dos mortos, decide que “talvez
o que os alemães mais odiassem nos judeus fossem seus lin-
dos nomes, tão intimamente ligados à terra em que viviam e
à sua língua”; e bem no começo da obra literária de Sebald,
no longo, implacável e apocalíptico poema Depois da nature-
za, em que o explorador Steller “Palmilha as trilhas / entre as
estufas, cheias de plantas tropicais, / aprende um novo nome
após o outro / e fica quase fora de si / de tanta esperança”. Não
muito depois disso, quando é perseguido, preso, abandonado
doente e destruído porque reclamou para as autoridades de
como elas maltratavam os povos nativos da província em que
descrevia, classificava e desenhava feliz, Steller vai finalmente
“compreender direito diferença entre natureza e sociedade”.
Há uma raiva agressiva em Sebald, desde o começo, quanto às
formas com que os povos e indivíduos são tratados e destruí-
dos pelo que se pode chamar de horror histórico ordinário,
pelos sistemas chamados de autoridade.
Se as palavras e as letras que as compõem, ou a língua
em sua forma escrita, oferecem uma espécie de esperança ou
de ordem, ela se revela falsa em Vertigo, em que um pequeno
livro de frases bilíngues que pertencia ao tio avô do narrador
se torna seu companheiro de viagem, custando-lhe a possi-
bilidade de criar qualquer relação real com as duas mulheres
que com ele dividem o compartimento do trem para Milão:
um livrinho em que “tudo parecia arrumado da melhor ma-
neira possível, quase como se o mundo fosse feito só de letras
e palavras e como se, por esse ato de transformação, mesmo
os maiores horrores ficassem definitivamente banidos, como
se para cada lado negro houvesse uma contraparte redentora,

para cada maldade, uma bondade, para cada dor, um prazer e
para cada mentira, uma medida de verdade.” Sebald sublinha
a doce ingenuidade disso tudo, a atração pela simplicidade e
pela limpeza de seu “ato de transformação”. Mas pode-se dizer
que tudo que Sebald escreve é uma tentativa de reconciliar esse
estado Jekyll e Hyde8, criando algo menos absoluto e divisivo.
“Tudo, tudo é linguagem, mesmo o leitor”, declara
Christine Brooke Rose, e eu acho que Sebald concorda. Mas
se a língua e a voz aparecem tão pouco, literalmente, em sua
obra, então o silêncio também é linguagem ali, é voz. Do si-
lêncio estonteante e amedrontador à moda de Svankmajer,
dos objetos num sótão em Vertigo, como se “toda essa junção
dos mais variados objetos estivesse se movendo em alguma
espécie de evolução secreta, até o momento em que entramos”,
até o silêncio como testemunho, o “silente lamento” dos anjos
de Giotto “acima de nossas infindas calamidades por já quase
sete séculos”, Sebald sente-se atraído pela palavra “emudeci-
do”, declara numa entrevista seu à-vontade com a poeira en-
quanto substância, “sinal de silêncio, de alguma maneira […]
se eu entro numa casa em que deixaram a poeira assentar, isso
me deixa à vontade.” Talvez isso explique a antiguidade da
superfície de sua voz narrativa, uma voz que não podia estar
mais distante da cultura lustrosa de frases de efeito em que vi-
vemos; talvez explique o que Michael Hoffmann chama de seu
estilo “despreocupada e provocativamente grandiloquente”,
perfumado de subordinadas em degraus que conscientemente
detêm o ritmo do pensamento. Mas se isso é grandiloquência,
então é uma grandiloquência inesperada, que vem das mar-
gens, geográfica e emocionalmente.
8
Em referência ao “Estranho caso de Dr. Jekyll e Mr. Hyde” (também
conhecido no Brasil como O médico o monstro), do britânico Robert Louis
Stevenson, em que Jekyll e Hyde são duplos da mesma pessoa (NT).

Então: o que se perde, o que se encontra, o que se desata
e se liberta, se libera na obra de Sebald? O ato literal de “perder-
se” do narrador, seja em suas caminhadas à toa, seja na para-
lisia mental enquanto espera em outra estação ou se estende
em outra cama de hotel, é praticamente um “tropo” sebaldiano;
tipicamente, aqui, em Os anéis de Saturno, na Irlanda depois
dos transtornos civis, quando está acomodado na decadência
de uma antiga pilha arquitetônica aristocrática. “Toda vez que
repousei naquela cama nos dias seguintes, minha consciência
começou a se dissolver pelas beiradas, de modo que eu às ve-
zes mal podia dizer como tinha chegado ali, ou, na verdade,
onde estava.” Esse repetido perder-se, com todos os seus véus
e neblinas e névoas e desorientação, é uma pose, uma pose que
empatiza com toda a cegueira humana, uma pose que no fundo
é pose de ausência, da mesma maneira que sua grandiloquência
é pose de marginalidade; trata-se de enervação como dandifi-
cação, o flaneur paralisado, solto numa paisagem composta de
todos os transtornos do mundo (e da história).
É útil ver esse perder-se em termos filosóficos mais ge-
rais, no que George Steiner (em suas Antígonas) chama de “a
intuição hegeliana de um estar-perdido-em-casa na existência,
de uma viagem necessária pela alienação e pela autodivisão…
em que o autoexílio parece implícito na vida da consciência,
nas capacidades do ego humano de pensar ‘fora’ de si e ‘contra’
si próprio.” Mas o exílio narrativo de Sebald é tanto psicoló-
gico quanto literal, tanto romance pessoal quanto posiciona-
mento político/filosófico, um argumento em nome e em defesa
de algo maior que o eu. Sua prosa é uma peripatética pensante,
uma peripatética em honra, digamos, a Benjamin, seguindo, a
pé, “as marcas de dor que… traçam incontáveis riscas finas”
no que restou do século que destruiu Benjamin.
Seu perder-se leva para dentro e para fora de si, numa
nova versão da Busca.

Perdido na neblina em Somerleyton, seu narrador
chega, por assim dizer, às lembranças de guerra de William
Hazel, um jardineiro que ele encontra e que lembra de ficar
vendo os bombardeiros saírem para cobrir a Alemanha de
bombas, que, na verdade, não consegue esquecer a visão, que
vê aquilo de novo “toda vez que fecho os olhos, até hoje” e que
lembra, talvez como Sebald lembra em suas palestras Sobre a
história natural da destruição, a perda, o apagamento, o si-
lenciamento, na consciência germânica, daquela ocorrência
literal: “eu até aprendi alemão mais ou menos para conseguir
ler o que os próprios alemães tinham dito sobre os bombar-
deios […] Parecia que na época ninguém tinha escrito sobre as
suas experiências […] Nem se você perguntasse diretamente
às pessoas, era como se tivessem apagado tudo da cabeça de-
las.” Mais para o fim do livro, perdendo-se de novo, dessa vez
no “labirinto da charneca” à la Borges/Lear, ele se encontra
finalmente na casa de seu amigo, o poeta e tradutor Michael
Hamburger, onde relata, em primeira pessoa, o exílio do pró-
prio Hamburger, seu retorno à infância, a Berlim, e a culmi-
nação de lacunas e perdas enquanto fica parado à porta do
prédio onde um dia morou, e, apanhado por uma desorien-
tação nauseabunda e confusa, apesar de parecer simples, não
consegue se livrar dela, não consegue mudar o que aconteceu
no passado, não consegue entrar de novo.
Dane-se a melancolia: qualquer análise detida dos meca-
nismos de sua ficção vai revelar que a busca de Sebald se dirige
a um desespero que gera uma negociação tensa, uma corda
bamba entre os mecanismos da mente e o estado de se estar
fora da mente. Sua arte abunda em asilos, na afirmação de que
“o sofrimento mental é efetivamente infinito”, numa literatura
que é uma investigação da relação entre saúde e escrita, entre
o corpo e o livro. Suas visões do mundo real, reconhecida-
mente cartografável, são desesperadoras. As filas dos táxis de

Londres estão literalmente pavimentadas de mortos; e se isso é
um eco ancestral de como Conrad, depois de O agente secreto,
na virada do século passado, via Londres como uma cidade
“escura o suficiente para enterrar cinco milhões de vidas”, en-
tão a visão que Sebald tem da nova biblioteca de Paris, sua
revelação à la Resnais do inferno administrativo sistemático e
desumanizador da metrópole dos livros (que não pode deixar
de evocar o filme de Resnais que ele não menciona, Noite e
Neblina, que ressoa mesmo assim por toda sua descrição ante-
rior de Theresienstadt), sua visão dos fundamentos da leitura,
que se ergue sobre roubo e culpa compartilhados, o saque fas-
cista dos judeus parisienses, é uma mistura totalmente única
de revelação e desespero. Sua obra aborda o que ele chama,
no prefácio a Sobre a história natural da destruição, de “o ato
de olhar e desviar os olhos ao mesmo tempo”. Ele opera com
a abertura dos olhos, e a abertura do Eu, a primeira pessoa
aberta; ele nos aproxima tanto de nossas próprias cegueiras,
de nossas próprias lacunas e ignorâncias que vemos de novo, e
na vitalidade dessa visão, em sua fusão com uma lúgubre sen-
sação de que tudo-termina-em-morte, há uma contradição. As
páginas finais de Os anéis de Saturno fundem virtuosismo e
desespero em um novo conhecimento, uma nova expressão li-
terária de dor e, sim, de prazer; contra todas as probabilidades,
todas as evidências, de alguma maneira o conhecimento das
interconexões no crescendo do desespero é também consolo.
Como Sebald declarou a Eleanor Wachtel numa entre-
vista, “a tragédia ainda é um padrão de ordem e uma ten-
tativa de dar sentido a alguma coisa, a uma vida ou a uma
série de vidas. Ainda é, por assim dizer, uma forma positiva
de se ver as coisas.” Imagino Sebald com sua postura triste,
firmemente estabelecida, dizendo a Wachtel: “se você imagi-
nar a quantidade de analgésicos que é consumida, digamos,
na cidade de Nova York a cada ano, você poderia erguer uma

montanha com eles, na qual seria possível esquiar.” O falecido
Roger Deakin (5 Dials9) identificou não apenas o naturalista
em Sebald, mas também a dualidade de sua obra, em que “o
baixo da profunda angústia, como os elefantes na descrição
que Forster fez da Quinta Sinfonia de Beethoven em Howards
End, uma espécie de grito secreto como o de Munch”, resta ao
lado de uma sagacidade muito menos celebrada, Sebald como
Robin Goodfellow, sendo que o “gênio” de seu trabalho é con-
seguir cingir a terra em quarenta minutos, “levar-nos sem es-
forço aonde quiser no tempo ou no espaço, sem necessidade de
sentido narrativo.”
E, apesar de ele não ser exatamente um Sid James (apesar
de haver uma conexão possivelmente ranzinza em algum lugar
ali, pois em bons termos sebaldianos nada deixa de ser interco-
nectado), Sebald muitas vezes é engraçado, com os caprichos de
um surrealista; por exemplo, quando o narrador, em seu livro
mais estonteante, Vertigo, se encontra num ônibus na Itália,
fascinado pelo quanto dois gêmeos risonhos se parecem com
o jovem Kafka, e, como não tem uma câmera e o romance é
inteiro a respeito de formas de gerar provas, começa explicar a
semelhança para os pais dos meninos; quando lhes pergunta se
podem lhe mandar uma foto de seus filhos para seu endereço
na Inglaterra, A metamorfose dialoga com Morte em Veneza;
algo engraçado subjaz ao desconfortável e vice-versa.
As fotografias cuidadosamente colocadas em sua obra
são fonte de evidência e de ausência ao mesmo tempo, evi-
dência de um mundo em que o silêncio acaba dizendo mais
que palavras. Em Os emigrantes, o que toma o lugar da lin-
guagem debaixo da força do “espesso silêncio” sentido pelos
pais de Max Ferber, judeus sob as primeiras pressões de uma
perseguição que se agrava, é o cinema: seu pai “indo cada vez
9
Revista literária britânica (NT).

mais ao cinema, ver filmes de caubói e os filmes de montanha
de Luis Trenker [que acabou sendo uma inspiração para Leni
Reifenstahl, o gênio nazista da imagem propagandística]”.
Deve haver centenas de teses sobre a tela na obra de
Sebald, e sobre Sebald e Freud e a memória da tela, elementos
reprimidos, nossa defesa contra eles. Mas, para mim, o mo-
mento mais marcante, no que se refere a noções de imagem
e de sentido na obra de Sebald, ocorre em Austerlitz, quan-
do Austerlitz, um personagem de ficção desesperado em bus-
ca de uma imagem de sua mãe perdida, um personagem de
ficção, tenta rastrear uma cópia sobrevivente do filme real de
propaganda a respeito de Theresienstadt, feito pelos nazistas,
um filme em que o campo de concentração, na mais cruel das
ironias, encena uma versão de si próprio como spa de férias. O
que acontece é que Austerlitz se encontra irremediavelmente
pego, por assim dizer, em flagrante. “Eu ficava pensando que
era só o filme se reencontrando para eu talvez poder conseguir
ver de novo ou ter alguma noção do que era aquilo de verdade,
e então imaginei reconhecer Ágata além de qualquer possibi-
lidade de dúvida […] talvez entre os convidados na frente de
um café fajuto, ou […] entre um grupo de residentes do gue-
to num passeiozinho […] até que finalmente achei que podia
sentir a presença dela saindo do quadro do filme e passando
para dentro de mim.” Ele encontra uma cópia do filme, assiste
e não enxerga nada; passa o filme mais devagar de modo que
quinze minutos em Theresienstadt agora duram uma hora. Ele
vê uma mulher na sombra de um momento e se convence de
que ela pode de fato ser Ágata. O frame real de uma mulher
real do filme real está reproduzido no romance. Assim que
Austerlitz o mostra a Vera, o personagem de ficção que conhe-
cia sua mãe, ela constata: não é Ágata. Então, inserida no texto,
há outra foto, de outro lugar, de alguém que, aparentemente,
“é mesmo” Ágata.

A incomodidade da terrível míngua revelada por esse
incidente quase se equipara à incomodidade do experimento
nazista, e trata-se de uma revelação proposital. A perda real,
deixada como silêncio por Sebald, vem no abandono da mu-
lher real, fosse ela quem fosse, na versão ralentada, na imagem
“encontrada” de Theresiendtadt, uma mulher que primeiro era
alguém, depois ninguém. Se ela não é Ágata, então é quem?
A verdadeira tragédia aqui, não mencionada, que escorrega
quase sem se fazer registrar, é a dessa mulher. Onde a história
a transformou em ninguém, a trama da narrativa primeiro a
escolheu e depois a transformou de novo em ninguém.
Apesar de esse ato de diminuir a velocidade de um ar-
quivo da propaganda nazista para revelar o peso e a distor-
ção reais da visão nazista também dever ter sido influenciado
pela instalação de 1993 de Douglas Gordon, 24-Hour Psycho,
eu sempre imaginei que Sebald, que nos últimos tempos deu
aulas sobre cinema, para quem os filmes foram parte impor-
tante da literatura, e que escreve sobre cinema de maneira pe-
netrante e frequente nos ensaios que publicou ao longo de sua
carreira, conhecesse a obra de Ken Jacobs, o cineasta estrutu-
ralista experimental de Nova York, por exemplo sua versão de
1969 de um Mutoscope de 1905 chamado Tom Tom The Piper’s
Son, em que a película antiga é esticada e ralentada e parada
e acelerada pelo que Jacobs chama de sua “câmera de com-
bate nazista” até os fragmentos revelarem tanto o realismo
quanto a abstração, e as coordenadas de como vemos as coisas
serem, em certos momentos física e dolorosamente, desfeitas.
“Percam-se”, Ken Jacobs diz em seus conselhos a seus alunos
de cinema. “E percam-se de novo.”
O que se encontra em Sebald é muitas vezes o oposto
gêmeo, a linguagem no silêncio e o silêncio na linguagem, o
cego na visão e a visão no cego, a ida para o beco sem saí-
da. Estações ferroviárias são “lugares marcados tanto pela

felicidade extasiante quanto pelo profundo infortúnio”. “O
fato é que em Sebald nunca alguém está prestes”, Alan Bennett
escreveu; mesmo assim, de maneira algo misteriosa para obras
de tão evidente poder de cativação solícita, a obra de Sebald é
ao mesmo tempo cheia de gente, de vozes, de multílogos, en-
contros infinitamente surpreendentes com estranhos e amigos
e com os mortos e as vidas passadas de várias pessoas, todas
soltas ao largo. O processo de trabalho de Sebald, uma confis-
são de aleatoriedade e ausência de trama, propicia uma revela-
ção sensória da forma viva das coisas, da trama bem debaixo
do nariz: “você encontra detalhes estranhos que te levam a ou-
tro lugar”, disse ele em uma entrevista, “portanto é uma forma
de busca assistemática […] da mesma maneira em que, diga-
mos, um cachorro passa correndo por um campo. Se você olha
um cachorro seguindo os conselhos de seu faro, ele atravessa
um gramado de uma maneira completamente irregistrável. E,
invariavelmente, encontra o que está procurando… Eu sempre
tive cachorros, aprendi com eles como fazer isso.”
Quando Sebald disse isso, numa entrevista em Nova
York em 2001, a plateia riu. Mas é típico de Sebald, um celebra-
dor de criaturas, de pássaros, mariposas, borboletas, árvores,
do trans-humano, um homem que apresenta o próprio plane-
ta como um personagem silenciosamente vociferante em sua
obra, traduzir seu eu dessa maneira. Compare-se, também, a
liberdade do cachorro nessa analogia com as imagens que se
repetem em sua obra, de criaturas encarceradas, em seu esta-
do de incompreensão, em zoológicos e jaulas. Sebald, de novo
ecoando Woolf, tanto louva quanto teme “o murmúrio / dos
milhões de moluscos proliferantes / tatus-bola e sanguessugas”;
ele o coloca lado a lado com a imensidão da violência erosiva
da própria natureza, que em Os anéis de Saturno defende se-
rem uma força destrutiva à altura do imperialismo, uma força
igualmente capaz de cercar, como uma fera, nossa vida.

Sebald nos posiciona de maneira precária, na leve de-
calagem entre uma palavra como fera e outra como faro; o
narrador que segue seu faro, continuadamente no rastro da
coincidência de uma espécie de estar-à-toa com más intenções.
Sebald era cheio de intenções quanto ao “co” de coincidência,
o aspecto de coisas que inesperadamente se encontram. A falta
de parênteses em toda sua escrita, e o que pode ser chamado
de uma relutância quanto aos parágrafos, textualmente marca
um escritor sem interesse por divisões. Considere-se também
seu interesse pela natureza não identificável de sua própria es-
crita, o quanto é aberta sua forma. Considere-se o narrador
aberto ou compósito que se desenvolve ao longo das ficções, e o
escritor aberto e compósito também, que destaca a obra de ou-
tros na janela que sua própria obra propicia. “E eu lembro, Vera
me contou, disse Austerlitz…” A ferramenta formal central em
Austerlitz é a do narrador contido pelo narrador contido pelo
narrador, com o fechamento e a exposição de um conjunto de
bonecas russas, ou será que é a abertura cada vez maior dos
anéis na superfície da água, ou as duas coisas? Austerlitz é uma
história contada a certa distância ao mesmíssimo tempo em
que é uma história contada com uma intimidade de um nível
que forma e modifica a natureza do eu narrador. É uma arte
de narrar em que o discurso citado se torna uma espécie de
envelope, um estado de inclusão tão íntimo quanto um padrão
de respiração. Na escrita de Sebald, o que se encontra, e é si-
multaneamente analisado, é uma força de interconexão.
Em Vertigo, o narrador chama atenção para a democra-
cia de uma obra de Pisanello, “em que cada figura, os prin-
cipais e os extras, os pássaros no céu, a floresta verdejante e
cada folha da floresta, todos recebem um direito igual e não
questionado de existir.” A arte, em Sebald, tende a ficar tanto
fora do tempo quanto no tempo, como a árvore diante do es-
túdio de Max Ferber, na terra devastada de Manchester, em Os

emigrantes, está sempre em flor. Sebald, ele próprio, não con-
segue desviar o olhar das vidas vividas de artistas e escritores,
especialmente suas vidas de juventude, que podemos dizer te-
rem sido o que os formou como artistas. Mas mais, para citar
seu capítulo a respeito de Stendhal em Vertigo: “o que é que
desmonta um escritor?”
Desmonta no sentido de destruir ou de analisar suas
partes? Ou desmonta no sentido de apear, libertar homem e
animal? Todos eles. A imagem da prisão na obra literária de
Sebald surge logo depois de uma imagem em que os cegos
têm sua visão restaurada em Depois da natureza, quando o
narrador autobiográfico de Sebald caminha por Manchester
num domingo procurando o presídio de Strangeways, mas na
verdade acaba “em uma espécie de terra de ninguém”, no que
restou do bairro judeu de Manchester. O primeiro prisioneiro
de Vertigo (depois de um cachorro muito feroz – e animais
encarcerados na obra de Sebald são reveladores do tratamento
de tudo que é vivo) é Casanova, autor e amante, jogado na
masmorra do sótão do Palácio do Doge em Veneza por ser o
tipo de pessoa que “suas excelências” decidiram remover da
sociedade. Ele foge, graças à “lei” da coincidência, ao se en-
contrar e encontrar um futuro numa “aparentemente aleatória
operação de palavras e números”.
Mas a liberdade envolve grandes perdas. Max Ferber, o
artista de Os emigrantes, recorda sua chegada na Inglaterra e
a estranha liberdade de se instalar numa escola estrangeira, de
modo que “foi ficando cada vez mais difícil para mim escrever
minhas cartas para mandar para casa ou ler as cartas que che-
gavam de casa a cada quinze dias… quando as cartas pararam
de chegar, em novembro de 1941, de início eu fiquei aliviado.” A
liberdade é um estado de ingenuidade. “Só gradualmente foi que
me dei conta de que nunca mais conseguiria escrever para casa.”
Ela também é, por si só, uma questão tortuosa; como sugere Tia

Fini, comentando a respeito de Ambros Adelwarth na mesma
obra: “contar histórias era para ele tanto um tormento quanto
uma tentativa de autoliberação. Ele estava ao mesmo tempo se
salvando, de certa maneira, e impiedosamente se destruindo.”
Em um momento de Os emigrantes, as palavras “cela” e
“calabouço” são intercambiáveis. Quartos de hotel fazem ou-
vir suas chaves em toda a escrita de Sebald; portas e janelas
abertas são uma espécie de sonho arquitetônico de liberda-
de, ou uma terrível pegadinha da esperança, como quando
“as pessoas felizes e amistosas que tinham sido poupadas dos
horrores da guerra” olham pelas janelas das construções de
Theresienstadt e veem os oficiais da Cruz Vermelha sendo
iludidos pela pegadinha nazista perto do fim da longuíssima
sentença de Austerlitz, um livro cujo começo já revela uma
das repetidas analogias de Sebald, a noção de que fortificações
construídas para proteger as pessoas normalmente terminam
sendo prisões para elas.
Para destacar por um momento a horrorosa conectivi-
dade daquela sentença de onze páginas, a obstinação de sua
recusa de todas as ingenuidades literárias a respeito da gló-
ria da conectividade: ele deixa uma expressão como o “ape-
nas conecte” de Forster pendurada e esfiapada, ou, na verdade,
cancela a ingenuidade da expressão e reescreve sua urgência
à nova luz, às novas trevas, do fim do século XX; revela que
Austerlitz é uma avaliação do modo literário. “A longa sen-
tença de Austerlitz a respeito das atividades concentradamente
pervertidas das autoridades nazistas em Theresienstadt”, diz
Anthea Bell, “eu sempre lembro que, quando estava esboçan-
do, eu cheguei a colocar um ponto final depois de umas pági-
nas – e então soube imediatamente que não poderia.” É uma
máquina incansável de conectividade. Ela se estende entre
perdas: sua expressão final é “perdido sem deixar vestígios” e
ela começa imediatamente depois de Austerlitz considerar o

que se perde em tradução, falando de como o alemão, a língua,
força as palavras a se unirem, “forma compostos com elas para
gerar novas palavras” – e então a sentença, em sua impiedade,
revela o sentido carcerário de sentença e nos sentencia como
leitores. Ela é furtiva, ela se esgueira para chegar ao leitor num
crescendo de pânico e inexorabilidade enquanto se acumula
sobre si própria: tem no centro a revelação da hecatombe de
corpos que esperam ser processados na morgue. Ela se man-
tém ativa como o crematório que “funcionava dia e noite em
ciclos de quarenta minutos por vez”. Suas poucas anomalias
são dignas de nota. Ela emprega de maneira ligeira, pouco ca-
racterística, a palavra “bagunça” para descrever as carroças e
rabecões que transportam as pesadas pilhas de mortos pela
cidade; o efeito da estranha leveza dessa palavra é tão devasta-
dor quanto o emprego, depois, do primeiro símile da sentença,
em que 40.125 prisioneiros que estavam de pé (ironicamente
em relativa liberdade, do outro lado do portão do campo) ha-
via horas no frio, na chuva e no escuro de novembro, porque
os homens da SS10 simplesmente se esqueceram de liberá-los
da chamada, são vistos “ondulantes como caniços sob a chuva
que agora varria a paisagem”: e aí é como se a própria lingua-
gem tivesse perdido a obscenidade do que poderia ser descrito
como o grotesco símile que se segue, quando os nazistas fa-
zem um campo de concentração parecer um spa.
Contra essa máquina pérfida, nós temos o quê? Uma vi-
sita às velhas instalações do Ministério da Defesa em Orford
Ness, “que pareciam uma colônia penal no Oriente Distante”,
deixa o narrador de Os anéis de saturno sentindo-se “libera-
do”, com todo o peso que tem a palavra para um escritor com
a formação de Sebald. “Era como se eu estivesse passando por
uma terra não descoberta, e ainda lembro que me senti, ao
10
Schutzstaffel, a tropa de choque paramilitar do regime nazista (NT).

mesmo tempo, tanto completamente liberado quanto profun-
damente desconsolado. Não tinha uma única ideia na cabeça.
A cada passo que eu dava, o vazio por dentro e o vazio por
fora ficavam cada vez maiores e o silêncio, mais profundo.” A
liberação aqui é uma espécie de morte em que a noção de que
nenhum homem é uma ilha se vê negada – isso até que o nar-
rador encontra, no meio do mato alto das instalações milita-
res abandonadas, outra criatura viva, uma lebre, aterrorizada
ao vê-lo, “com uma expressão curiosamente humana no rosto
que estava travado de terror e estranhamente dividido”, e que,
quando finalmente salta de seu “estado de paralisia”, também
o liberta, enquanto ele, “com uma clareza inalterada”, se vê
“unificado a ela”.
É nessas liminaridades, no espaço entre perdido e en-
contrado, ruína e construção, encarceramento e liberação,
cegueira e visão; é no que se move, no que oscila entre esta-
dos que parecem tão irreconciliáveis quanto fato e ficção, para
revelar que nada se divide, nada é não conectado para bem
e para mal, e nada pode ser visto como estranho a nós, é na
revelação da fragilidade esfolada e exibida do eu, do eu tanto
salvo quanto destruído, que o ato de tradução de Sebald, ou
sua visão de coesão, torna-se algo à altura do desespero, e mais
vigoroso que qualquer clichê de esperança.
Ler Sebald em tradução, em vários sentidos, é o mais

importante. “Essas questões me levam / para o outro lado da
fronteira”, ele escreve em Depois da natureza; em toda sua
obra ele questiona as fronteiras de país, nacionalidade, língua,
identidade, conhecimento, arte, realidade. E o que acontece
quando as coisas não são “traduzidas para a língua / falada do

presente”, diz ele, é que ficamos com um “corpus fraturado”.
Na escrita de Sebald, seres humanos, atemporais, históricos,
fraturados, passados e vivos, aparecem e se movem e falam
acima de tudo através dos atos de outros.
Se pensamos na tradução como uma meada de interco-
nexões feita por pessoas, e por não máquinas, cujo próprio ato
resiste ao absoluto, e na qual, como Benjamin, em tradução,
declara, “o grande motivo da integração de muitas línguas em
uma única língua verdadeira está em ação”; se pensamos na
tradução como um estado liminar que admite o nunca-defini-
tivo, que se move entre original e novo, no permanente refina-
mento da língua como um ato comunitário, típico do projeto
compartilhado que é toda escrita; se admitimos as formas em
que a tradução vai além do eu, além do fraturado, além do
fixado, além do apenas da conexão e até o cerne de sua natu-
reza, então deveríamos todos aspirar a ser lidos em tradução,
a existir no entre que é a tradução, em processo, maiores que
nós mesmos, no estado vital entre as palavras e seus sentidos
possíveis, entre a língua e todas as línguas possíveis.
Obrigada a todos os tradutores que deram voz a esta pa-
lestra. Meu próprio alemão interior tem catorze anos de ida-
de: obrigada aos tradutores que me possibilitaram ler o Sebald
inglês. Meu eu de quarenta e oito anos de idade fica envergo-
nhado como uma mocinha de catorze toda vez que eu saio do
meu país e conheço os escritores do mundo todo cuja obra soa
maravilhosa, mas cuja obra eu jamais vou conseguir ler, a não
ser que aprenda as línguas que queria ter aprendido quando
tinha catorze, ou até passarmos por uma virada de maré, uma
tradução para algo mais rico e mais estranho no mundo edi-
torial britânico.
Vou dar a um tradutor a quase-última palavra: George
Szirtes. “Sem tradução, nós seríamos paróquias ignorantes cer-
cadas por silêncio.” Obrigada a todos aqueles que possibilitam

que eu e todos os leitores abandonemos o vilarejo, que entre-
mos no estado em que não precisamos de prova de identidade,
no estado sem fronteiras entre leitores e livros, onde podemos
ser qualquer um e qualquer coisa, e onde passamos a com-
preender algo central, algo que está em toda a obra de Sebald:
que nada de humano nos é estranho.

CAPÍTULO 6
ALGUMAS NOTAS SOBRE A LEITURA DO TEXTO

DE CHRISTINE LOMBEZ,
“A TRADUÇÃO POÉTICA E O VERSO FRANCÊS
NO SÉCULO XIX”
Por Sandra M. Stroparo1
O texto “La traduction poétique et le vers français au XIXe

siècle”, de Christine Lombez, foi publicado originalmente na im-
portante revista francesa Romantisme, em 2008.2 Nesse volume,
o principal mote dos artigos trata das questões formais ligadas
ao gênero poético no século XIX, gênero que, como comentam
também alguns dos textos, se amplia bastante e se modifica no
decorrer do tempo, entre o Romantismo e o fin-de-siècle mo-
derno. Como exceção, o texto de Lombez trata também de tra-
dução e de sua história nesse contexto francês. Professora na
Universidade de Nantes, na França, a autora dirige um projeto
de pesquisa que trata da história das traduções em língua france-
sa e tem uma extensa bibliografia já publicada sobre o assunto.3
Em resumo, o que a autora propõe em “A tradução poé-
tica e o verso francês no século XIX” é uma rápida visada so-
bre algumas modificações que ocorreram no verso tradicional
francês ao longo do século XIX e sobre como essas modificações
1
Professora na Universidade Federal do Paraná (UFPR) e tradutora.
2
Romantisme. Revue du XIXe siècle, Paris, vol. 2, n. 140, 2008.
3
Cf. site pessoal de Christine Lombez: <http://www.christine-lombez.
com/>. Seu livro mais recente, La seconde profondeur: la traduction
poétique et les poètes traducteurs en Europe au XXe siècle, foi publicado em
2016, na Coleção Traductologiques da editora Les Belles Lettres (Paris).

podem ser identificadas como derivadas, ao menos em alguma
medida, do trabalho de tradutores franceses daquele momento,
envolvidos que estavam com as novidades poéticas vindas de
outros países e de outras línguas. A partir de um estudo que
levanta problemas em torno das mudanças formais geralmente
realizadas pelas traduções francesas, o texto analisa como cer-
tas traduções começaram, no século XIX, a fugir das belles in-
fidèles e a gerar, dentro mesmo da produção original na língua,
uma nova perspectiva de trabalho que inclui, como consequên-
cia final, a possibilidade moderna do verso livre.
Em um texto anterior, Lombez já havia tocado nessa
questão. Em “Traduire en poète: Philippe Jaccottet, Armand
Robin, Samuel Beckett” (2003), ela comenta a quase ausência
de atenção que tradicionalmente as pesquisas linguísticas e li-
terárias vinham dando para o estudo da tradução poética e
reivindica uma importância não só para o processo de tradu-
ção propriamente dito, mas também para os seus resultados
e consequências na produção contemporânea. Exemplos são
dados para mostrar como, ainda no século XIX e mesmo no
XX, muitas traduções francesas pervertiam formalmente os
originais ao transpô-los, simplesmente, para versos franceses
(sendo os de doze sílabas os mais comuns) ou mesmo para
versos não metrificados ou prosa poética...
Ora, esse debate é muito importante dentro da tradição
literária francesa, mas também dentro de um contexto maior.
Muitos tradutores pareceram por muito tempo esquecer que
certas formas poéticas, certos metros, são mais do que simples-
mente escolhas formais ou formatos fixados pela história literá-
ria, pois estão muitas vezes ligados a estilos poéticos específicos,
a tradições formais e temáticas que remetem aqueles versos ime-
diatamente a determinados contextos de tom, natureza e assun-
tos poéticos e, junto a isso, claro, à própria natureza musical e
poética do original: um verso de sete ou oito sílabas romântico,
ALGUMAS NOTAS SOBRE A LEITURA DO TEXTO DE CHRISTINE LOMBEZ, | 201

por exemplo, com temática bucólica inspirada em tradições po-
pulares, não pode equivaler a um clássico verso de doze sílabas
francesas. Em casos mais radicais, como o da tradução de certos
versos românticos, mais livres e mesmo “informais”, em ver-
sos metrificados (geralmente o de doze sílabas) muito ao gosto
tradicional francês, o resultado oferecido modificava bastante o
original, dando-lhe uma métrica e um ritmo clássicos que vio-
lentavam ideal e literariamente a nova estética romântica.
Evidentemente, trata-se aqui de toda uma tradição fran-
cesa – e leia-se principalmente como uma tradição da França,
não necessariamente da língua francesa – que, das belles
infidèles mais radicais, em que o mundo estrangeiro era sem-
pre vertido total e completamente para o mundo francês, pas-
sa para a suposta recusa dessa linha de trabalho desenvolvida
durante o século XIX, uma recusa que, contudo, não chegou
rapidamente a uma solução alternativa consistente.
Citando um teórico importante dos anos de 1980,
Efim Etkind, Lombez expõe formas possíveis de tradução
comentadas por ele, sempre em palavras compostas: tradu-
ção-informação, tradução-interpretação, tradução-imitação,
tradução-aproximação, tradução-recreação... O crítico esta-
belece uma reflexão sólida sobre a história da tradução afir-
mando que o problema da tradução de poesia na França “é a
racionalização sistemática do original, que ignora a unicidade
irredutível de cada poema”41(apud LOMBEZ, 2003, p. 356, tra-
dução minha). Ora, é claro que não há uma receita simples.
A obra de Etkind, inclusive, sabe e se ressente dessa ausência.
Mas vale ressaltar que a mera afirmação da singularidade de
cada poema já pode se colocar, em alguma medida, contra cer-
ta tendência niveladora motivada pela devoção final à grande
4
No original: “c’est la rationalisation systématique de l’original, qui ignore
l’unicité irréductible de chaque poème.”

tradição da clarté francesa, à clássica defesa da “clareza” e da
objetividade acima de tudo. E vamos percebendo que as espe-
cificidades da tradução de poesia ganham especial importân-
cia nas reflexões críticas dos pensadores da tradução francesa.
Outros tradutores e teóricos são citados. Jiri Levy, her-
deiro dos formalistas, não é esquecido. André Chénier. André
Lefevere. Roman Jakobson.
A autora não pôde deixar de tratar também da visada
ética da tradução defendida por Antoine Berman. Pensando
na história da tradução francesa, e em como algumas das ca-
racterísticas que mencionamos acima chegaram ao século XX,
vemos que os estudos de Berman constroem não apenas uma
crítica ao tipo de trabalho que costumava ser feito, mas fazem,
principalmente, a defesa de toda uma nova postura tradutória
nas letras francesas. Consciente do grau de transformação a
que a tradição das belles infidèles submetera os textos-fonte,
Berman elabora a proposta de uma ética tradutória, de uma
fidelidade que defendia, no limite, a literalidade: “Fidelidade
e exatidão se reportam à literalidade carnal do texto. O fim
da tradução, enquanto objetivo ético, é acolher na língua ma-
terna esta literalidade” (BERMAN, 2012, p. 99). Obviamente
essa noção de literalidade em Berman não significa a tradu-
ção “palavra por palavra”, visto que ele dá um sentido mais
poético – e ético – ao termo. Negando algumas possibilidades
mais tradicionais na tradição francesa, que, segundo ele, ge-
ravam deformações, ele defende a tradução da “letra”, mais
que do sentido, contra a imitação e a impostação etnocêntrica.
Christine Lombez, interessada nessa perspectiva, questiona,
no entanto, um dos modelos de Berman, Chateaubriand, res-
ponsável por uma tradução de Paradise lost, de Milton, que re-
sultou em uma versão em prosa desse poema do século XVII.52
5
Cf. Antoine Berman, 2012, p. 129-155.

E, aqui, uma de suas visadas como pesquisadora fica
clara: poemas têm particularidades específicas que os fazem
diferentes da prosa. Uma prosa pode ser poética, um poema
pode ser prosaico, mas... se não soubermos encontrar essas
particularidades e compreender sua importância para o ob-
jeto que estudamos, como podemos realmente tratar dele? E,
finalmente, como traduzi-lo?
Obviamente, esta é uma questão polêmica, complicada.
E é preciso sublinhar que estamos tratando aqui especialmen-
te da história tradutória francesa.
Mas vale lembrar, quanto a isso, George Steiner, em
Depois de Babel, que toca nesse assunto com cuidado ao tratar,
por exemplo, de traduções da poesia tão absolutamente difí-
cil de Hopkins. Há ponderações possíveis sobre modificações
que a tradução pode oferecer, especialmente quando se trata
de certas “combinações” de línguas...
Meu segundo exemplo ou conjunto de exemplos tem de vir sob
a rubrica da impossibilidade e isso em razão das complexidades
inerentes ao texto original e dos pressupostos conflitantes face às
experimentações sintáticas e prosódicas admissíveis em francês e
inglês. (STEINER, 2005, p. 429)
E então Steiner se alonga tratando das dificuldades

dribladas de várias formas mas que, na tradução de Pierre
Leyris, de 1964, alcançam soluções possíveis, não esquecen-
do de recursos poéticos específicos, aliterações, rimas, rimas
internas, relações etimológicas possíveis, gerando um poema
que depende do que ele chama de uma certa intensidade “in-
terpretativa” (p. 431), mas que é uma “reenunciação” (p. 429)
refinada do texto original e que, finalmente, o mantém como
tal: um poema.
E é inclusive sobre questões desse âmbito que alguns
dos trabalhos de Lombez se desenvolvem. A preocupação com

questões consideradas “formais” em poesia precisou ser en-
frentada para que ela compreendesse certos momentos de mu-
danças e descobertas na poesia moderna, por exemplo.
Esse é o caso do texto que deu origem a estas notas, “A
tradução poética e o verso francês no século XIX”. Nesse texto,
como já afirmamos acima, a proposta é um passeio por algumas
traduções em língua francesa durante o século XIX, apontando
como certas características foram sendo aos poucos modifica-
das para a chegada de uma nova compreensão, seja do proces-
so tradutório, seja da concepção de poesia propriamente dita.
Ainda que correndo o risco de, em alguns momentos, glosar o
texto de Lombez, vamos apresentá-lo aqui em seus principais
pontos.
Comecemos pelo verso livre. É principalmente da sua apa-
rição na França do século XIX que o texto fala, e de como, algu-
mas décadas antes da sua criação por poetas franceses, o trabalho
de alguns tradutores já o introduzia no cenário nacional.
Como também já afirmamos no início deste comentá-
rio, a tradição tradutória francesa, especialmente no que diz
respeito aos versos, revela-nos características tanto da tradi-
ção literária francesa quanto da dificuldade de seus traduto-
res em compreender a “ética”, para falarmos como Berman,
do poema estrangeiro. Da tradição literária, o que temos é a
convicção dos tradutores de que quaisquer versos, quaisquer
formas, quaisquer eventuais ousadias poéticas deveriam sem-
pre ser vertidas em bons – e belos – versos franceses, cuja pro-
sódia, métrica (geralmente doze sílabas) e caráter “elevado”,
considerando estritamente o mundo (moral, em todos os seus
aspectos) francês, deveriam ser preservados, transformando,
assim, na maior parte das vezes, qualquer verso ou qualquer
autor de qualquer época em um bom poeta clássico francês.
Já sobre os tradutores, o que se revela é que essas determina-
ções literárias lhes davam pouco espaço – e, em alguns casos,

podemos supor que eles talvez nem o desejassem – para dar a
perceber em suas versões algo mais particular sobre a nature-
za do original, fossem questões formais ou de conteúdo (ape-
nas para simplificarmos essa tão desventurada dicotomia).
Para revelar essa tradição e como ela ainda vigorava no
século XIX, Christine Lombez fornece alguns exemplos, como
os de textos de Friedrich Schiller e Edgar Allan Poe, mostran-
do como suas primeiras traduções francesas (nos anos de 1840)
eram levianamente fiéis à semântica dos originais, mas abso-
lutamente indiferentes à métrica ou a qualquer outro recurso
poético do texto fonte. E, claro, as versões usavam as sagradas
doze sílabas métricas (às vezes em nada correspondendo aos
originais). São dois exemplos de traduções etnocêntricas que
se juntarão a outros.
Mas há uma descoberta interessante entre os trabalhos
daquele período. Uma tradução de Schiller, feita em 1820 por
Élise Voïart, ousa o que ainda não havia sido feito: empregar o
verso livre. Preocupada em realmente ser fiel ao conteúdo dos
versos, a tradutora desiste de concentrar seus esforços na re-
produção dos mecanismos formais originais do poema ou até
mesmo dos impostos pela tradição francesa. Seu editor julgou
por bem informar isso aos leitores em uma advertência inicial,
protegendo-os de qualquer possível susto... O interessante é
que Lombez se pergunta, a essa altura, se não podemos real-
mente recuar a aparição do verso livre para o ano de 1820. Não
são também, pergunta ela, os tradutores verdadeiros criadores?
Não podemos deixar de considerar que esse é um dos aspectos
importantes em seus estudos: ela não apenas aproxima a his-
tória da tradução da história da literatura, e isso em um mo-
mento-chave como o início da modernidade, como também
revela o quanto o trabalho de tradução depende igualmente de
criatividade e do estabelecimento de novos parâmetros.

A partir daí, outras traduções começam a modificar a
poesia traduzida no país. E a preocupação com os detalhes
começa a aparecer, lentamente. Dado importante: as modifi-
cações em língua francesa se iniciam em várias frentes, não
através dos franceses, mas de suíços, belgas... Sem o peso da
tradição da Academia francesa, tradutores de outras naciona-
lidades se sentem mais à vontade para a experimentação. E
isso vai se dar em um ambiente bastante específico.
O XIX foi um século em que a música cresceu e alcan-
çou um público maior. As apresentações públicas se multipli-
caram e se modificaram. O que dizer de um século que teve
Wagner? Aliás, a ópera é um bom exemplo dessa febre musical
e não podemos, inclusive, esquecer que a tradução de libretos
era uma prática bastante comum: assistia-se a óperas tradu-
zidas e ouvia-se canto lírico com letras também traduzidas.
E, novamente da Alemanha, viria um gosto que dominaria a
Europa: o lied, poema cantado, cairia no gosto de públicos de
vários grupos sociais diferentes e demandaria dos tradutores
um trabalho muito específico: era preciso que a letra realmen-
te coubesse no tempo e nos acentos tônicos da música. Mesmo
abandonando suas amadas doze sílabas, os franceses reluta-
ram um pouco em cumprir semanticamente a tarefa, restrin-
gindo-se a criar temas próximos e, diga-se, “cantáveis”. É nos
anos de 1860 que algumas das primeiras traduções de mais
qualidade, feitas por francófonos, começam a aparecer. Vários
exemplos bastante minuciosos desses trabalhos são apresenta-
dos pela autora.
Além da música, a poesia e o teatro continuavam a ser
um desafio, mas, mesmo Shakespeare, com seus pentâmetros
jâmbicos, seria mais fielmente enfrentado.
O texto de Lombez se encaminha para o fim somando
mais um aspecto importante sobre a contribuição da tradução
para o cenário da literatura de língua francesa no século XIX:

os poetas tradutores. Os poetas francófonos são novamente
mais frequentes que os franceses.
Mas as coisas começaram, aos poucos, a mudar na França
também. O trabalho de tradução, que muitas vezes se iniciou
por mero gosto e necessidade pessoal de estudo de um autor,
gerou, em escritores como Baudelaire, Mallarmé, Laforgue,
um consistente resultado nas suas respectivas obras de cria-
ção. Se não há leitor como o tradutor, por realizar a leitura
mais cuidadosa possível ao trabalhar com os originais, apa-
rentemente a classe dos poetas tradutores forma também um
grupo particular. Ou ao menos foi o caso naquele momento.
Baudelaire e Mallarmé apaixonam-se por Poe. Mallarmé
estende seus interesses a Shakespeare, Tennyson e Whistler.
Muito já se escreveu sobre a importância e influência de
Baudelaire e Mallarmé sobre os poetas das gerações seguintes,
mas será Jules Laforgue o primeiro francês a traduzir um ro-
mântico moderno como Walt Whitman. Trabalhando como
leitor para a Imperatriz Augusta de Saxe-Weimer-Eisenach da
Alemanha, Laforgue descobre, já no fim de sua curta vida de
vinte e sete anos, trechos de Leaves of grass. Imediatamente, co-
meça a traduzi-los. E a poesia não será mais a mesma para ele.
Voltando à França, escreverá os primeiros versos livres
franceses. Arthur Symons, crítico inglês, publica em 1899 a
primeira edição de The Symbolist Movement in Literature, in-
cluindo Laforgue, que ali será descoberto por Ezra Pound e
T. S. Eliot (e ambos tratam da importância dessa descoberta
para suas obras), fechando um ciclo muito interessante de in-
fluências da língua inglesa para a francesa e novamente para a
inglesa, tudo dependendo de um processo de tradução e apren-
dizado poético que não desprezou as particularidades dos
poemas originais, suas especificidades formais, seu diálogo
com determinada tradição: Whitman-Laforgue-Pound e Eliot.

É interessante e fundamental percebermos, finalmente,
que o que chamamos de poesia moderna resulta, em grande
medida, de um processo de aproximação e da relação entre
produções de naturezas e línguas distintas, a princípio distan-
tes entre si, mas cujo gap foi preenchido por um trabalho que
passou obrigatoriamente pela tradução. Não por qualquer tra-
balho tradução, mas pelo realizado por poetas que reconhece-
ram, na alteridade, o diferente, o novo, e se interessaram por
ele a ponto de, como diria nosso Oswald de Andrade, caniba-
lizá-lo, a ponto de mudar radicalmente a si próprios.
Podemos, portanto, supor que a porosidade da fronteira entre tradu-

ção e escrita poética contribuiu para fazer evoluir ao longo do século
XIX o ponto de vista sobre o verso francês, tanto do lado dos teóricos
como dos praticantes da tradução e dos poetas (que frequentemente
são os mesmos). (LOMBEZ, 2008, p. 110, tradução minha)
BERMAN, Antoine. A tradução e a letra ou o albergue do longínquo.

Tradução de Marie-Hélène C. Torres, Mauri Furlan, Andreia Guerini.
Florianópolis: PGET/UFSC, 2012.
LOMBEZ, Christine. Traduire en poète: Philippe Jaccottet, Armand
Robin, Samuel Beckett. Revue Poétique, n. 135, vol. 3. Paris: Éditions du
Seuil, 2003, p. 355-379. Disponível em: <https://www.cairn.info/revue-
poetique-2003-3-page-355.htm>. Acesso em: 25 set. 2016.
__________. La traduction poétique et le vers français au XIXe siècle.
Romantisme. Revue du XIXe siècle, Paris, vol. 2, n. 140, p. 99-110, 2008.
Disponível em: <https://www.cairn.info/revue-romantisme-2008-2-
page-99.htm>. Acesso em: 25 set. 2016.
__________. La seconde profondeur: la traduction poétique et les poètes
traducteurs en Europe au XXe siècle. Paris: Les Belles Lettres, 2016.
STEINER, George. Depois de Babel: questões de linguagem e tradução.
Traduzido por Carlos Alberto Faraco. Curitiba: Ed. UFPR, 2005.

A TRADUÇÃO POÉTICA E O VERSO FRANCÊS
NO SÉCULO XIX1
Por Christine Lombez

Tradução de Sandra M. Stroparo
A aparição do verso livre2 está entre as novidades poéti-

cas mais flagrantes na França ao longo das últimas décadas do
século XIX. Entretanto, as premissas dessa pequena revolução
parecem ser mais precoces, como testemunha, desde o fim dos
anos de 1820, a existência de traduções da poesia estrangeira
realizadas em versos livres.3
Em um século em que a atividade dos tradutores de
poesia foi particularmente intensa, a tradução poética pôde
contribuir para fazer emergir outra percepção do verso fran-
cês, para sua renovação, e em que medida? Haveria zonas de
permeabilidade que a tradução teria sido capaz de favorecer
ou mesmo revelar?
1
Romantisme. Revue du XIXe siècle, Paris, n. 140, vol. 2, p. 99-110, 2008.
2
Compreendemos, aqui, por verso livre um verso não rimado, “que não é
organizado nem em referência a um sistema normativo nem por uma lei
interna ao poema” (BACKÈS, 1997, p. 157) (Nota da Autora).
3
O verso livre é também utilizado no século XVIII nas traduções poé-
ticas fictícias, igualmente chamadas de pseudotraduções. Cf. Christine
Lombez, «La traduction supposée ou de la place des pseudotraductions
poétiques en France», 2005, p. 107-121 (NA).

Traduzir poetas para o francês no século
XIX: quais problemas, quais soluções?
A poesia estrangeira em tradução francesa conhece, ao

longo do século XIX, um ímpeto singular:4 traduz-se poesia
inglesa, alemã, espanhola, claro, mas também, de maneira tal-
vez menos óbvia, a grega moderna, chinesa, persa, sânscrita,
árabe (BRAGT, 1995)... Essa forte demanda por traduções poé-
ticas, que pode se explicar por razões ao mesmo tempo cultu-
rais e históricas (LOMBEZ, 2008), leva os tradutores na França
(no melhor dos casos, quando eles dominam suficientemente
a língua de partida) a se confrontar com versos diferentes dos
silábicos. Se o verso francês não se concebe nessa época sem
uma contagem rigorosa das sílabas e o emprego da rima, os
versos ingleses, alemães, russos se fundam principalmente so-
bre esquemas de tipo acentual (GASPAROV, 2002), levando
em consideração a sucessão de tempos fortes e de tempos fra-
cos em uma estrutura em que a rima não é obrigatória (como,
por exemplo, o pentâmetro jâmbico em Shakespeare, Goethe,
Schiller, Pushkin, etc.).
Apesar de uma doxa persistente que quer que o século
XIX tenha sido na França uma era da “fidelidade”, na práti-
ca, os tradutores de poesia de então (se não fizeram a esco-
lha da tradução em prosa) mais frequentemente converteram
espontaneamente os versos estrangeiros em versos franceses
“canônicos”, majoritariamente em alexandrinos ou em octo/
decassílabos. Os exemplos dessa “naturalização” do verso na
tradução são múltiplos, qualquer que seja a língua fonte:
4
Cf. e de maneira não exaustiva: Bragt, 1995; Brunet, 1975; Hoof, 1991;
Lorenz e Jordell, 1892-1920 (NA).
A TRADUÇÃO POÉTICA E O VERSO FRANCÊS NO SÉCULO XIX | 211

ΤΟ ΣΤΟΧΕΙΟΝ
ΤΟΥ ΠΟΤΑΜΟΥ
Κοράσιον έτραγουδησεν
ἐπάνω σε γεφύρι.
Καὶ τὸ γεφύρι ράγιδε,
καὶ τὸ ποτάμι στάθη,
Καὶ τὸ στοχειὸν του ποτάμου
καὐτὸ ς την ἂκρἐβγηκε.
῍Κόρη μου, πάψε τὸν ἀχὸν,
κ᾽εἰπε κ᾽ἂλλο τραγοὒδι.
L’esprit du fleuve
Du haut d’un pont désert chante une femme en pleurs:
Les pierres, tressaillant à cette voix plaintive
Se fendent dans le fleuve, ému de ses douleurs;
Son cours s’arrête; et sur la rive,
L’esprit du fleuve monte, et du milieu des eaux:
«Jeune beauté, dit-il, interromps tes complaintes,
Et forme des accords nouveaux.»(...)5
Friedrich Schiller
Die Ideale
So willst du treulos von mir scheiden
Mit deinen holden Phantasien,
Mit deinen Schmerzen, deinen Freuden,
Mit allen unerbittlich fliehn?
Kann nichts dich, Fliehende! Verweilen,

O! Meines Lebens goldne Zeit!
Vergebens, deine Wellen eilen
Hinab ins Meer der Ewigkeit [...]
L’idéal
Tu t’enfuis loin de moi, beau temps de ma jeunesse;
À peine ai-je goûté ta rapide caresse,
Et tu n’es déjà plus!
5
Tradução de Népomucène Lemercier (LEMERCIER, 1825) (NA).

Tu t’enfuis, emportant mes visions heureuses,
Les voix qui dans mon coeur chantaient harmonieuses,
Et mes rêves perdus [...]6
Edgar Allan Poe
The Raven
Back into the chamber turning, all my soul within me burning,
Soon I heard again a tapping, somewhat louder than before.
«Surely», said I, «surely that is something at my window lattice;
Let me see, then, what thereat is, and this mistery explore
Let my heart be still a moment, and this mistery explore;
«Tis the wind and nothing more».7
De retour de ma chambre, un feu brûlant dans l’âme,

J’entendis de nouveau beaucoup plus fort frapper.
«À ma fenêtre, qui s’est permis de grimper?
Voyons, voyons enfin ce que l’on me réclame...
Que mon coeur, que mes sens cessent d’être éperdus;
Le mystère est trouvé: – c’est le vent, rien de plus»8
Trata-se aqui de três casos típicos de traduções “etnocên-

tricas” que visam, como o termo indica, a apagar todo traço
de alteridade, criar a ilusão, por meio de uma uniformização
dos meios de expressão, de que o texto traduzido foi escrito
originalmente em francês.
O caso mais interessante para nosso propósito – ainda
pouco representado nessa época – é aquele do tradutor sufi-
cientemente competente ou sensível ao ritmo do verso origi-
nal para desejar levar em consideração suas especificidades
poéticas e métricas, procurando, ao mesmo tempo, soluções
6
Tradução de Léonce Hallez (SCHILLER, 1840) (NA).
7
POE, 1845 (NA).
8
Tradução de E. Goubert (POE, 1996 [1869]) (NA).

de adaptação aceitáveis para a língua de chegada. É principal-
mente a tradutores francófonos de fora do centro (alsacianos,
belgas ou suíços, por exemplo), mais livres frente às normas
em vigor nos meios literários parisienses ou muito mais bem
informados sobre as literaturas estrangeiras graças a seu per-
tencimento a países ou regiões em situação de diglossia, que
devemos esse tipo de iniciativa.
Uma dessas opções de tradução, ainda marginal, mas
significativa, que encontramos na França desde o fim dos anos
de 1820, é o uso do verso livre. Sentido como mais próximo
– ao menos tipograficamente – do original versificado, des-
provido de rima ou de esquema métrico recorrente, ele parece
prometer uma maior flexibilidade. De maneira audaciosa para
um tempo que permanece bastante submisso às regras poé-
ticas do classicismo, a tradutora Élise Voïart9 não hesita em
adotá-lo. Desde o Avertissement [Advertência, Prefácio] de sua
tradução de Fridolin de F. Schiller (SCHILLER, 1829), o editor
toma o cuidado de prevenir seus leitores quanto à novidade do
que vão ler:
A tradução desta balada [...] é de uma fidelidade escrupulosa, já
que o autor sempre traduziu verso a verso, e que em dois lugares
apenas modificou sua ordem para obedecer à construção da frase
francesa. [...] Uma versão literal e exata dá uma ideia mais justa de
um poeta estrangeiro que as mais elegantes interpretações.10
9
Élise Voïart (1785-1866), mulher de letras e tradutora francesa, autora,
entre outras, de obras edificantes e de traduções de Schiller (Fridolin. Le
dragon de l’Île de Rhodes, 1829), d’A. Lafontaine (Choix de contes et de nou-
velles dédiées aux femmes, 1820), du Robinson Suisse de Wyss (1837) e dos
Contes de Mary Edgeworth (1822). Cf. J. M. Quérard, La France Littéraire,
tomo 10, 1839; Index biographique français. Munique: Saur, 2004 (NA).
10
Algumas referências bibliográficas não foram fornecidas de modo
completo no texto-fonte, por isso não temos a página dessa citação (Nota
da Tradutora).

E a audácia recompensa: a mesma tradutora de fato re-
torna alguns anos mais tarde com uma coletânea intitulada
Chants populaires des Serviens (STEPHANOWITSCH, 1834),
constituída de numerosas baladas sérvias que ela não hesita,
também ali, em traduzir em versos livres:
Lorsque la tête du noble Lazare fut abattue,

sur la sanglante plaine d’Amsel,11
Aucun des Serviens ne put la trouver
La tête du tzar demeura longtemps dans la fontaine:
Bien longtemps! Elle y resta quarante étés! [...]12
A carreira do verso livre na França teria, assim, começa-

do ao longo dos anos 1830, graças à maior margem de mano-
bra permitida nessa época aos tradutores que não eram vistos
como verdadeiros criadores?
Essa emancipação não se limita, aliás, à primeira me-
tade do século. Durante a década de 1860, o crítico alsaciano
Édouard Schuré, grande conhecedor do lied, ao qual ele con-
sagrou toda uma obra (SCHURÉ, 1876), afirma ter conscien-
temente se distanciado da “prosódia francesa” tradicional em
suas traduções de poemas populares alemães:
Eu não me restringi absolutamente, em todas as traduções, às re-
gras da prosódia francesa entre as quais algumas, seja dito de pas-
sagem, são bastante arbitrárias [...] Aconteceu [...] de me contentar
com simples assonâncias ou mesmo de não rimar mais que uma
vez em quatro versos. Em suma, insisti mais no ritmo que na rima.
(1876, p. 151)
11
Amsel significa “melro” em alemão. Trata-se da famosa batalha chama-
da “do Campo dos Melros” em Kosovo, que opôs, em 1389, os otomanos
aos sérvios e viu a derrota dos últimos (NA).
12
STEPHANOWITSCH, 1834, p. 180. Anotemos ainda que se trata aqui
de uma tradução intermediária: Voïart trabalhou, na verdade, a partir de
uma versão alemã do original sérvio (NA).

Quando ele opta por uma tradução que qualifica de
“equimétrica e equirrítmica”, vê-se a mesma vontade de ex-
perimentação que anima o genebrino Henri-Frédéric Amiel
(1821-1881). Sua versão de “La Cloche” de F. Schiller, publicada
no fim dos anos 1870, constitui, assim, um ensaio digno de
interesse para “amarrar o texto e o ritmo, não somente verso a
verso, mas, literalmente, sílaba a sílaba” (AMIEL, 1876):
Friedrich Schiller
Die Glocke
Fest gemauert in der Erden,
Steht die Form, aus Lehm gebrannt.
Heute muß die Glocke werden,
Frisch, Gesellen! Seyd zur hand.
Von der Stirne heiß,

Rinnen muß der Schweiß,
Soll das Werk den Meister loben,
Doch der Segen kommt von oben. [...]
La Cloche
Dans le moule en bricque rouge
Que, sous terre, nous fi xons,
On va couler, mes garçons
La grand’cloche!
Or çà! qu’on bouge!
Aujourd’hui, fondeurs!
C’est jour de sueurs!
Jour d’honneur, aussi! Courage!
Et Dieu bénisse l’ouvrage! [...]13
Se praticamente a grande maioria dos tradutores france-

ses do século XIX não se preocupa mais com a maneira de ofe-
recer o corpo sensível (ritmo, acentos) do poema estrangeiro,
13
AMIEL, 1876, p. 181-182 (NA).

há alguns que, ao contrário, veem na fidelidade à métrica do
poema-fonte um caminho possível para dar um novo fôlego a
uma expressão poética percebida na França como exagerada-
mente estrita. A tradução aparece, assim, como um terreno de
troca ideal onde ocorre de o verso francês entrar em contato
com tradições ainda mal conhecidas. Essa aproximação torna-
se um verdadeiro teste no caso das traduções para o canto, que
confrontam o tradutor com uma nova categoria de problemas
ligados às condições de execução musical dos textos originais.
A tradução para o canto como ponto de observação

privilegiado: o exemplo do lied na França do século XIX
A despeito de sua relativa marginalidade no volume to-

tal de textos traduzidos, a tradução para o canto é sem dúvi-
da o melhor meio de observar os pontos de contato concretos
que podem criar-se entre dois sistemas métricos colocados em
um caso de limitação máxima (exigência do texto-fonte e exi-
gência da linha musical). O texto produzido tem aqui, de fato,
uma vocação bastante prática: ele deve poder ser cantado.
O lied alemão, que goza de uma grande popularidade na
Europa, suscita um número importante de versões francesas
no século XIX (encenavam-se então óperas estrangeiras em
tradução). Certos libretistas, desencorajados pela dificuldade
de serem fiéis ao original, optam mais frequentemente por
uma reescritura parcial ou total do texto – solução que tinha
a vantagem de criar uma versão ad hoc que se ajustava perfei-
tamente ao libreto. Os exemplos dessas extremas liberdades
tomadas no exercício da tradução são legião.14 Não é raro que
14
Cita-se frequentemente como exemplo de tais desfigurações a adapta-
ção dos Lieder du Wilhelm Meister de Goethe feita por Charles-Louis de

nada se conserve do texto-fonte, sacrificado no altar das res-
trições de execução, como confirma a tradução de um poema
de H. Heine musicado por F. Mendelssohn:
Ich wollt’, meine Lieb’ergösse

Sich all’in ein einzig Wort,
Das gäb’ich den l”uft’gen Winden,
Die trügen es lustig fort (...)15
Le souffle embaumé de la brise

Réveille les flots endormis;
Il s’exhale une odor exquise
Des calices épanouis (...)16
Uma tal liberdade, que pode chocar hoje em dia, era, na

verdade, corrente à época (LOMBEZ, 2008) entre os libretistas
mais preocupados com a eficácia imediata do que em seguir,
em seus meandros rítmicos, um original entendido como bas-
tante problemático.
Durante os anos 1860, entretanto, dois tradutores fran-
cófonos, o belga André van Hasselt (com a colaboração do
Sévelinges (sobre as melodias do compositor alemão Reichardt, amigo de

Goethe e de Achim von Arnim), sob o título Alfred (F. Louis, 1802) (NA).
15
Félix Mendelssohn, “Ich wollt’, meine Lieb’ergösse”, op. 63, n. 1.
Tradução literal em francês: «Je voudrais que mon amour se répande/ Tout
entier dans un seul mot:/ Je le donnerais aux vents aériens,/ Qui l’empor-
teraient au loin en se jouant.» (tradução nossa) (NA). Tradução literal em
português: “Eu gostaria que meu amor se espalhasse/ Inteiro em uma só
palavra:/ Eu a entregaria aos ventos aéreos,/ Que a levariam para longe
facilmente/naturalmente” (NT).
16
Tradução de Victor Wilder (1835-1892) citada por Jean Boyer,
«Traductions à chanter», Revue de l’enseigment des langues vivantes, p.
205, maio de 1923 (NA). Tradução literal em português: “O sopro perfu-
mado da brisa/ Desperta as vagas adormecidas;/ Exala um odor especial/
De cálices desabrochados” (NT).

compositor e tradutor Jean-Baptiste Rongé17) e o suíço Henri-
Frédéric Amiel, provam que outra via é possível, reunindo ao
critério pretendido da fidelidade textual o da fidelidade musi-
cal. Nos dois casos trata-se de traduzir para o francês “Le Roi
des Aulnes”, musicado por Franz Schubert a partir do célebre
poema de Goethe.
Wer reitet so spät durch Nacht und Wind?
Es ist der Vater mit seinem Kind.
Er hat den Knaben wohl in dem Arm,
Er faßt ihn sicher, er hält ihn warm. (...)
Qui passe à cheval au bruit du vent?

C’est lui, le père et son jeune enfant.
Il tient son fi ls bien chaud sur son coeur,
L’enfant malade, tremblant de peur. (...)18
Mesmo uma leitura rápida dessa versão é suficiente para

atestar sua boa organização rítmica. Materializados aqui pelos
itálicos no original, os acentos do texto fonte encontram de
forma natural seu lugar na língua francesa, permitindo assim
conservar o essencial do poema de Goethe e cumprir sua vo-
cação musical.
Não é desinteressante comparar, para o mesmo texto e
os mesmos fins, a solução proposta, em 1863, pelo suíço Henri-
Frédéric Amiel:
Wer reitet so spät durch Nacht und Wind?
Es ist der Vater mit seinem Kind.
Er hat den Knaben wohl in dem Arm,
Er faßt ihn sicher, er hält ihn warm. (...)
17
D’HULST, 2000 (NA).
18
D’HULST, 2000, p. 137 (NA).

Qui galoppe (sic) encor si tard par le vent?
Un père à cheval avec son enfant.
Il cache l’enfant sou son lourd manteau
Son bras le tien fort, son coeur le tien chaud. (...)19
Aqui, ainda, o esquema acentual só dá conta do número

de sílabas fortes, exatamente como em Van Hasselt e Rongé.
Notamos, assim, que várias vezes o letrista suíço se vê na
obrigação de inserir em francês muitas sílabas fracas (“par le
vent” = “und Wind”, “le tient” = “ihn”) onde o alemão só prevê
uma, sem alteração do conjunto rítmico.20 Como em Hasselt
e Rongé, a estrofe está inteiramente escrita em versos mas-
culinos “por submissão à música e por fidelidade ao original”
(AMIEL, 1863, p. 139). Amiel permanece visivelmente tam-
bém tão preocupado quanto seus colegas belgas em produzir
a melhor equação possível entre o som e o sentido, a ponto
mesmo de afirmar:
Le Roi des Aulnes, Walpurgis e La Cloche (...), calcados sobre o
texto primitivo, podem, e aí está o controle mais infalível, ser
substituídos no libreto original nas partituras de Schubert, Men-
delssohn e de Romberg, compostas sobre os textos alemães.
(AMIEL, 1863, p. 139)
Além das traduções para cantar, reencontraremos igual-

mente, na virada do século XIX para o XX, outras versões
francesas de poetas estrangeiros em versos rítmicos e sem
19
AMIEL, 1863, p. 107 (NA).
20
Notamos, entretanto, que a restrição da rima permanece, obrigan-
do as duas versões a supressões e/ou substituições: Van Hasselt e Rongé
(D’HULST, 2000) fazem, assim, desaparecer a menção à “noite”, a criança
é levada junto ao “coração” (não no braço), ele está “doente, tremente de
medo”, o que o original não diz. Quanto a Amiel, ele inventa no verso
quatro um “pesado casaco” fantasioso, que tem por única razão de ser
gerar rima com “quente”... [manteau e chaud] (NA).

rima. É o exemplo desse professor de inglês que publicou em
1895 uma tradução de Shakespeare em pentâmetros jâmbicos
brancos, com a seguinte precisão:
Parece-me que esta tradução dará ao leitor, como ritmo e, sobretu-

do, como fundo, uma ideia do texto inglês mais exata que qualquer
tradução em prosa, e mesmo que toda tradução em versos france-
ses compostos de forma comum (SIMON, 1895, p. 357).
Em que tais versões são suscetíveis de ter trazido o novo

à versificação francesa? Testemunhando incontestavelmen-
te uma pesquisa maior e, sem dúvida, de um grau mais im-
portante de liberdade criativa de seus criadores, todos esses
tradutores não hesitam em proceder a algumas derrogações
maiores ao olhar da poética clássica: rimas masculinas ou fe-
mininas conservadas ao longo da estrofe, palavras idênticas
figurando na rima, ausência de cesura, abandono da rima, etc.
A proximidade tradicional da Suíça e da Bélgica com o mundo
germânico e um bom conhecimento da literatura alemã expli-
cam, sem dúvida também, no caso específico do lied, a ausên-
cia de complexos21 de certos tradutores. Mas, além do próprio
processo de tradução, guardamos, sobretudo, dessas tentati-
vas a realização concreta (e viável) de ajustar ritmicamente
os versos franceses a versos acentuais, uma possibilidade que
21
As exigências particulares da tradução para o canto levarão de qualquer
maneira Amiel a propor outras soluções possíveis a fim de evitar desfigu-
rar o texto estrangeiro: “[A] noção de grande verso, considerada como a
aglutinação de muitos versos sem rima, os quais formam seus próprios
segmentos interiores, poderá ser útil para os libretos de ópera, diminuin-
do o número das fragilidades verbais que apresentam inevitavelmente
os pequenos versos rimados e consecutivos.”(AMIEL, 1876, p. 260-261)
(NA).

alguns críticos de poesia e estudiosos de métrica22 já tinham
considerado à época.23
Essas traduções puderam, assim, contribuir para uma
progressiva e real tomada de consciência. Por que então os
poetas da língua francesa teriam se abstido de explorar certas
liberdades já conquistadas pelos tradutores, com ainda maior
razão se eles próprios também traduzissem?
A mediação dos poetas tradutores da

língua francesa no século XIX
Não é de se espantar que encontremos, em poetas que

tenham tido uma atividade de tradução, os traços de uma re-
flexão sobre as capacidades expressivas do verso francês, in-
cluindo mesmo comparações recorrentes com outros tipos de
versificação.24 Já percebemos esse traço em Amiel, no prolon-
gamento de sua atividade de libretista; mas, longe de se limitar
a um domínio preciso, a reflexão que ele conduz se estende
igualmente à tradução de poesia em seu conjunto:
Para reproduzir os versos brancos dos poetas estrangeiros, o fran-
cês deveria englobá-los como em hemistíquio nos versos de for-
mato maior [...]: solução que permitirá [...] experimentar os versos
somente ritmados [...]. A versificação francesa pode fazer face a
22
E que confirmam ainda hoje tradutores experientes: “O que é um pentâ-
metro em francês? Isso não existe. Ora, acontece que eu que falo francês
e russo, eu o ouço na língua francesa. Podemos fazê-lo em francês. [...]
Podemos tudo.” (MARKOWICZ, 2007, p. 23) (NA).
23
Cf., entre outros: A. Scoppa, 1816; L. Bonaparte, 1825; L. M. Quicherat,
1850 (NA).
24
Ver esta nota de um poeta tradutor cheio de desencorajamento e de in-
veja: “Em inglês e em italiano, as rimas masculinas e femininas são des-
conhecidas: prodigiosa cooptação do pouco” (BREUGNOT, 1833) (NA).

muito mais exigências do que pensamos normalmente, por menos
que ela queira sacudir o torpor mágico da rotina (AMIEL, 1876,
p. 260 e 267).
Contra essa atração pela “rotina”, em um ensaio muito

interessante e pouco conhecido (“Les lois organiques du vers.
Essai de prosodie générale”), publicado na virada do século
XIX para o XX, Philéas Lebesgue (1869-1958), poeta tradutor25
e crítico literário na revista Mercure de France, não deixa, ele
também, de fazer votos por uma era poética nova:
Chegamos ao tempo em que toda regra estreita ou superficial deve

se desfazer frente à imparcial supremacia do acento [...] sem mais
se ocupar com o cálculo pueril das sílabas (1904, p. 155).
Onde, senão em um poeta que traduz, poderíamos ve-

rificar melhor a realidade dessa mudança? Conforme avança-
mos no século, a conduta de alguns dentre eles é testemunho
disso. Como caso mais significativo, citemos aquele, já identi-
ficado,26 do belga André van Hasselt (novamente, são mais fre-
quentes os poetas tradutores francófonos – mais que franceses
no sentido estrito – que dão o primeiro passo). As Nouvelles
Poésies de van Hasselt devem, por exemplo, muito à sua expe-
riência libretista e à sua familiaridade com os versos alemães.
Nessa antologia, um poema como “Revêrie en pleine mer” faz
uma referência direta (tanto temática quanto formal) à obra
de H. Heine: as seis estrofes são construídas em francês sobre
o mesmo esquema rítmico de três acentos que a epígrafe de
25
Devemos a ele, entre outras, traduções da poesia grega moderna, da ser-
vo-croata, da portuguesa, etc. (NA).
26
Cf. E. Etkind, 1982; L. D’Hulst, 2000b; C. Lombez, 2008 (NA).

Heine, sob os auspícios da qual elas se veem explicitamente
colocadas:27
Rêverie en pleine mer
La mer dans son flot qui déferle,
La mer dans son flot va roulant,
La nacre où tu brilles, ô perle,
Joyeau de l’abîme hurlant.
La nuit, de splendeurs diaprée
Et d’astres et d’astres encor,
Emaille sa voûte azurée,
Étoiles, de votre trésor [...]28
Van Hasselt tinha um conhecimento preciso das regras

de versificação alemã, de onde ele tinha tirado algumas con-
clusões, válidas, a seu ver, para a poesia de língua francesa,
notando em particular que, “[...] em todo lugar, a terceira sí-
laba do verso de sete sílabas é longa; e assim deve ser; é uma
regra da prosódia alemã, regra fundada sobre a harmonia [...]”
(HASSELT apud D’HULST, 2000b, p. 15).29
O poeta tradutor belga vai ao fundo de sua lógica apli-
cando finalmente ao verso francês os esquemas silabotônicos
estritos que ele indica previamente a seu poema da seguinte
maneira:
27
O poeta faz preceder seu poema com a seguinte epígrafe: “Das Meer hat
seine Perlen/ Der Himmel hat seine Sterne”. Tradução literal em francês:
“La mer a ses perles/ Le ciel a ses étoiles” (NA). Tradução literal em portu-
guês: “O mar tem suas pérolas/ O céu tem suas estrelas” (NT).
28
HASSELT, 1857, p. 304 (NA).
29
Tradução literal em português: “Sonho em pleno mar./ O mar em sua
onda que quebra,/ O mar em sua onda vai rolando,/ O nácar em que bri-
lhas, oh, pérola,/ Joia do abismo vociferante./ A noite, matizada de es-
plendores/ E de astros e de astros ainda,/ Esmalta sua abóboda azulada,/
Estrelas, de seu tesouro [...]” (NT).

Le chasseur tyrolien
vv/vv/vv/v
vv/vv/
(trímetro anapéstico + dois anapestos)
Ma montagne, mon chaste royaume,

Où je vis dans l’azur,
Où les brises répandent leur baume
Leur parfum le plus pur,
Oh! que j’aime à gravir sur tes cimes,
À marcher sur tes crêtes sublimes
Où le bruit de la terre finit,
Mais où l’aigle a son nid!30
Sem se aventurar tão longe, a alguns anos de distância

de van Hasselt, o poeta Jules Laforgue não deixa de fazer a
demonstração da flexibilidade expressiva e rítmica do verso
francês forjando um verso que repousa especialmente sobre
a percepção não mais de sílabas no sentido estrito, mas de
grupos acentuais de valor semântico.31 Laforgue, autor da pri-
meira versão francesa de Leaves of Grass do americano Walt
Whitman,32 já tinha, na verdade, experimentado essa fórmula
no quadro de sua atividade de tradutor:
Je chante le moi-même, une simple personne séparée

Pourtant tout le mot démocratique, le Mot en masse.
C’est de la physiologie du haut en bas, que je chante,
La physionomie seule, le cerveau seul, ce n’est pas digne
[de la Muse [...]33
30
HASSELT, 1860, p. 223 (NA).
31
Cf. R. Pensom, 2000 (NA).
32
O poeta Jules Laforgue traduziu alguns poemas do conjunto Feuilles
d’herbe do americano Walt Whitman na revista La Vogue, de Gustave
Kahn, em 1866 (NA).
33
WHITMAN, 1886, p. 325. “Les brins d’herbes”, tradução do espantoso
poeta americano por Jules Laforgue (NA). Tradução literal em português:

Ele parece confirmar, assim, a hipótese emitida por
Édouard Dujardin (1861-1949) de uma correlação provável en-
tre a tradução de Whitman feita por Laforgue e a adoção do
verso livre pelo poeta francês:
[...] eu não verifiquei se [a forma que Laforgue dá à sua tradução
de Whitman] corresponde exatamente ao original, mas ela é pre-
cisamente a que o verso livre estava tomando. Se eles tivessem sido
publicados sem nome de autor, esses poemas teriam sido de versos
livres [...] e me parece, pois, considerável. [...] É evidente, de qual-
quer modo, [...] que elas puderam sugerir a um jovem poeta a ideia
do verso livre [...] (1922, p. 49-50)
Podemos, portanto, supor que a porosidade da fronteira

entre tradução e escrita poética contribuiu para fazer evoluir,
ao longo do século XIX, o ponto de vista sobre o verso francês,
tanto do lado dos teóricos como dos praticantes da tradução
e dos poetas (que frequentemente são os mesmos). As percep-
ções negativas dos efeitos dessa permeabilidade revelam ainda
mais a realidade. O alsaciano Alfred Erns, que passará para
o francês as óperas de R. Wagner seguindo de muito perto a
prosódia alemã, se verá, assim, acusado, em 1894, de tradu-
zir em detrimento da frase francesa e do gênio francês (PYM,
1996). Chamamos a atenção, igualmente, para a apreciação –
um pouco mais tardia34 e fundada sobre o mesmo conjunto
de argumentos – de Maurice Grammont sobre novos tipos de
versos, dentre eles o livre:
“Eu canto eu mesmo, uma simples pessoa separada/ Entretanto toda pa-
lavra democrática, a Palavra em massa./ É a da fisiologia do alto ao baixo,
que canto/ A fisionomia apenas, o cérebro apenas, não é digno da Musa
[...]”(NT).
34
A primeira edição do Petit traité de versification française data de 1908
(NA).

[...] nenhuma modificação importante de nosso verso parece se
impor e, sobretudo, não saberíamos aplaudir as tentativas que
foram feitas, em geral pelos estrangeiros ou impertinentes, para
substituí-lo por um tipo radicalmente diferente, sem levar em con-
ta o gênio e as exigências da língua. (1965, p. 146)
Poderíamos hoje ainda contestar a fecundidade de tais

tentativas para a poesia francesa moderna?
AMIEL, H. F. La part du rêve. Nouvelles poésies. Genève: Cherbuliez,

1863.
__________. Les étrangères. Paris: Sandoz et Fischbacher, 1876.
BACKÈS, J. L. Le vers et les formes poétiques dans la poésie française.
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BOYER, J. Traductions à chanter. Revue de l’enseignement des langues
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CAPÍTULO 7
NAOKI SAKAI: TRADUÇÃO E A FRONTEIRA

COMO POIESIS
Por Angélica Neri, Cristina Carneiro Rodrigues,

e Mauricio Mendonça Cardozo1
Vida e obra
Naoki Sakai nasceu e viveu no Japão até concluir seu ba-

charelado em Filosofia Europeia pela Universidade de Tóquio.
Depois da faculdade, Sakai ainda trabalhou por cerca de dez
anos na Europa e no Japão, mas desistiu da careira de negó-
cios em 1979 para iniciar os estudos de pós-graduação na
Universidade de Chicago. Recebeu o título de mestre em 1980
e de doutor em 1983, ambos por essa mesma Universidade.
Sua tese, um de seus principais trabalhos, foi publicada pela
editora da Universidade de Cornell, em 1991, sob o título de
Voices of the past: the status of language in eighteenth-century
Japanese discourse (1992).
Atualmente, Naoki Sakai faz parte do corpo docente do
departamento de Estudos Asiáticos e Literatura Comparada
da Universidade de Cornell. Sua pesquisa abrange as áreas
1
Angélica Neri e Guilherme Bernardes são mestrandos do Programa de
Pós-graduação em Letras da UFPR. Haluana Koepsel é graduanda do Curso
de Letras da UFPR. Cristina Carneiro Rodrigues é professora do Programa
de Pós-graduação em Estudos Linguísticos da UNESP de São José do Rio
Preto. Mauricio Mendonça Cardozo é professor do Curso de Graduação em
Letras e do Programa de Pós-graduação em Letras da UFPR.

dos Estudos da Tradução, da Teoria Literária (mais especifi-
camente na interface com a Literatura Comparada), da Teoria
Cultural e da Filosofia Comparativa, desenvolvendo estudos
sobre a questão do nacionalismo e comparando o pensamento
dos séculos XIX e XX. Suas obras de maior relevância são: The
stillbirth of the Japanese as a language and as an ethnos (1996);
Translation and subjectivity (1997); Hope and the constitution
(2008). Sakai também liderou e atuou como principal editor
do projeto TRACES, uma série de publicações multilíngues
que oferece espaço para a discussão de temas caros tanto à
teoria cultural quanto à tradução, em línguas diferentes e a
partir de lugares diferentes. A série é publicada em cinco idio-
mas – espanhol, coreano, chinês, inglês, japonês e alemão – e
é organizada pela Universidade de Cornell.
Embora Sakai seja um importante pesquisador e teórico
da área dos estudos culturais, em cujos domínios vem operan-
do centralmente com a figura da tradução, suas obras ainda
não foram traduzidas nem publicadas em língua portuguesa.
É com o intuito de contribuir para a circulação de sua obra no
campo da pesquisa brasileira em tradução que optamos por
traduzir seu texto “Translation and the figure of border: toward
the apprehension of translation as a social action”, artigo publi-
cado na revista norte-americana Profession, em 2010.
Questões centrais
O texto articula-se em torno de uma questão em espe-

cial: a distinção que o autor faz entre a fronteira em si (border)
e o ato de fazer fronteiras (bordering). E, ao invés de pressupor
a fronteira como uma condição dada, a partir da qual se da-
riam todas as ordens de relação, Sakai assume que uma coisa
não pode existir sem a outra, ou seja, que, ao operarmos com
NAOKI SAKAI: TRADUÇÃO E A FRONTEIRA COMO POIESIS | 231

a noção de fronteira, nós também a estabelecemos, criando e
alimentando o espaçamento e a separação que a instaura. É
com base nessa compreensão particular da figura da fronteira
que o autor problematizará as condições práticas da distinção
que fazemos entre idiomas, culturas e nações.
No entanto, Sakai chama-nos a atenção para um para-
doxo inerente a essa lógica: para criar uma relação entre duas
partes – assumindo que cada uma delas só se delinearia como
tal nesse mesmo gesto que pretende colocá-las em relação –,
precisamos operar já com uma circunscrição mínima de cada
uma dessas partes como forma de unidade. Diante disso, o au-
tor indaga se haveria alguma maneira de pensar a questão das
línguas sem partir do pressuposto dessa circunscrição de uni-
dade que encerra cada idioma numa forma completa e fecha-
da, colocando, assim, em questão seu colorário mais direto, a
saber: o da possibilidade de nos referirmos às línguas como se
elas fossem algo da ordem dos contáveis.
Para Sakai, a lógica axiomática sintetizada na figura das
“muitas em uma”, que adotamos ao lidar com a relação entre
as noções de variedade e unidade das línguas, existiria apenas
para fins de intercompreensão. Para sustentar seu argumento,
ele associará a ideia de unidade da língua ao princípio kan-
tiano de “ideia reguladora”, uma regra que, embora não veri-
ficável no mundo, assumimos como uma verdade que funda
nosso modo de operar com as línguas.
Lembrando-nos da ideia corrente de que a unidade dos
Estados nacionais é uma noção moderna e, portanto, muito
recente na história da humanidade, Sakai questiona, então,
se não deveríamos considerar também a unidade das línguas
como uma noção igualmente recente. Citando exemplos da
cultura japonesa, o autor demonstra como a própria noção de
um idioma nacional (japonês) foi sendo elaborada ao longo
dos períodos de estabelecimento e consolidação de uma nova

ideia de nação e de Estado. O horizonte principal desse esforço
era justamente o de criar um espaço comum de reconheci-
mento e uma sensação de pertencimento entre os habitantes,
como partes de um todo: muitos em um.
O exemplo mais emblemático destacado por Sakai é o
de Motoori Norinaga, estudioso do idioma japonês que, no
século XVIII, buscava encontrar em textos do século XI – ou
seja, em textos muito anteriores ao estabelecimento do que se
poderia chamar de língua japonesa – traços em que se pudes-
se distinguir uma “niponidade” inerente. Em outras palavras:
Norinaga buscava legitimar, no século XVIII, uma ideia de
unidade idiomática do japonês valendo-se, para tanto, de tex-
tos de um tempo (século XI) em que esse tipo de questão ainda
não se colocava como tal, uma vez que a própria ideia de que
aqueles povos fizessem parte de um mesmo Estado-nação es-
tava ainda muito longe de surgir.
O que se evidencia nos exemplos citados por Sakai é o
quanto o conceito de língua nacional é uma construção. Com
Antoine Berman, o autor afirma que essa construção busca
delimitar o que pode e o que não pode fazer parte de cada lín-
gua e que, ao fazer isso, acaba também excluindo um aspecto
essencial desse processo: a relevância do papel do estrangeiro
na construção da língua doméstica. Afinal, uma vez que se te-
nha definido o limite de cada língua, também se terá definido,
por oposição, aquilo que deve ficar de fora dela. Ainda assim,
é preciso lembrar que tanto o contato entre os diferentes idio-
mas quanto a variedade linguística dentro dos limites de um
mesmo idioma são constitutivos de sua unidade.
Sakai propõe um modo diferente de pensar a ideia de idio-
ma nacional e seus limites, assim como tenta repensar o papel
do outro, do estrangeiro nessa mesma construção. A tradução,
nesse contexto, performa e dramatiza de maneira paradigmá-
tica essa condição instável e aparentemente paradoxal, pois, se

precisa partir desse pressuposto de unidade e variedade dos
idiomas, não o faz nunca sem colocar em evidência a percepção
de uma delimitação de unidade dos idiomas com que opera.
O “entre” em questão
“Tradução”, como palavras de outras línguas ocidentais

que designam o ato ou o produto do traduzir, provém do latim
translatio, que significa “levar através de”. A etimologia do ter-
mo acabou sendo relacionada ao seu significado e o ato passou
a ser entendido como conduzir, transferir, transportar conhe-
cimento, informação, de um ponto para outro, de uma língua
para outra, de uma cultura para outra. No momento em que
se entende que a tradução passa alguma coisa de algum lugar
para outro, pressupõe-se que o ato envolve atravessar frontei-
ras entre espaços relativamente homogêneos e nitidamente
demarcados uns em relação a outros. Decorre disso a imagem
de que a tarefa do tradutor é vencer, superar obstáculos e en-
tregar, no outro lado de uma margem, o sentido de um texto.
Nesse quadro, sua função seria a de mediador, que supera em-
pecilhos e se dedica a recuperar significados para conduzi-los
de um polo a outro.
A reflexão pós-moderna, ao repensar as implicações e
consequências dos ideais da modernidade, evidenciou que não
há espaços monolíticos e que relações complexas se estabele-
cem entre os polos que baseiam o conhecimento moderno. A
construção de polarizações seria apenas uma forma de tentar
reprimir e neutralizar um dos termos das oposições. Sakai não
escolhe o percurso de retomada dessa questão de delimitação
e classificação. Sua prioridade é tratar de como se dá o proces-
so de delinear fronteiras, de instituir termos de distinção que
podem levar à segregação, destacando que limites são linhas

traçadas em um esforço de demarcação de áreas de poder que
se delineiam como regimes discriminatórios, como inscrição
de barreiras em um contínuo social.
O que está em pauta é, assim, o que Sakai chama de bor-
dering – fazer-fronteira –, processo intimamente relacionado
ao trabalho da tradução. Ainda que seu ensaio traga importan-
tes considerações sobre a questão da suposta unidade de uma
língua e problematize os diferentes tipos de tradução propos-
tos por Jakobson, o que destacamos, em sua reflexão, é a con-
cepção de que traduzir não é simplesmente cruzar fronteiras,
mas é um trabalho político que delineia fronteiras. Na medida
em que, em uma tradução, o estrangeiro precisa colocar-se no
doméstico, precisa mostrar-se compreensível, ele simplesmente
não pode estar do outro lado de uma barreira, não pode ser
alocado além de qualquer limite. Para Sakai, esse potencial des-
territorializante da tradução tornaria difícil, senão impossível,
construir seu lugar como uma forma de ligação ou como uma
ponte entre línguas, entre espaços previamente demarcados.
Essa reflexão implica rever a imagem do tradutor como
o que conduz significados construídos de uma margem à ou-
tra. Mesmo que se alegue que a ponte constrói suas margens, a
tradicional metáfora da tradução como ponte fica frágil diante
da argumentação de Sakai, pois se baseia no pressuposto de
que há uma barreira, um abismo, entre dois lados, que deve
ser superado. No entanto, se há uma passagem, ela se inscreve
em um contínuo em que doméstico e estrangeiro não se con-
figuram como figuras previamente estabelecidas, mas se cons-
troem no ato político do fazer tradução e se reconfiguram no
movimento, ou em uma condição de descontinuidade, nunca
em um espaço de estabilidade.
Dizer que não há estabilidade, ou seja, que há sempre
transformação, não significa dizer que o tradutor não fala de al-
gum lugar. A tradução tem um papel social, o tradutor pode ser

encarado como agente ético de mudança cultural e o lugar onde
ele se posiciona direciona sua maneira de traduzir. Isso enfra-
quece tanto a ideia de que a tradução envolve transposição de co-
nhecimento quanto a imagem, bastante produtiva na literatura,
de que o tradutor ocuparia um entre-lugar. De acordo com essa
tendência, o lugar da tradução não se associaria diretamente a
um espaço – ideológico, geográfico, temporal – que o sujeito da
tradução ocuparia. Cria-se a imagem de um tradutor dividido
que se expressaria de alguma posição independente entre fron-
teiras, entre barreiras que separariam as duas línguas e cultu-
ras com que trabalha. A figura do entre-lugar retoma a ideia de
mediação promovida pelo tradutor, mas vai além, supondo uma
certa transcendência de sua parte, na medida em que estaria aci-
ma de qualquer barreira, em uma posição de descomprometi-
mento com qualquer língua, com qualquer cultura, alienado do
social. Não haveria filiação precisa e, de um entre-lugar, entre
bordas, entre línguas, emergiria a tradução. Margens criadas em
torno do tradutor bloqueiam a imagem de que a tradução é aber-
tura, descentramento, que interroga a lógica de poder que ins-
taura fronteiras, que é “ato realizado no lugar de transformação
social onde novas relações de poder são produzidas” (SAKAI,
2010, p. 10). De um entre-lugar não se discute o lugar social da
tradução, não se fala do comprometimento do tradutor e lança-
se a tradução para um espaço que só pode ser o da alienação.
O pensamento relacional de Naoki Sakai
O ponto nevrálgico do pensamento de Sakai reside,

portanto, no deslocamento de uma figura nominalizada da
fronteira (border) – como ordem estabelecida e reificada do
limite, da delimitação – para a força verbal do fazer-fronteira
(bordering), destacando, assim, a natureza poiética desse gesto

que funda a ordem liminar em questão. Cabe sublinhar, po-
rém, que não se trata de um pensamento que pretenda subs-
tituir uma coisa pela outra, como se pudéssemos prescindir
totalmente de uma lógica das delimitações – e das circunscri-
ções liminares que eles instauram –, para pensar as relações
entre línguas e nações num regime de vagueza absoluta. Ao
contrário, trata-se de um pensamento que pretende fazer as
noções de border e bordering conviverem, com todas as suas
implicações epistemológicas, no nosso modo de pensar tanto a
unidade das línguas, das culturas e das nacionalidades quanto
as relações entre elas. Trata-se, enfim, de um pensamento que
pretende fazer conviver com o nosso modo de pensar os ob-
jetos dessas delimitações a ideia de que operamos com essas
noções estabelecidas ao mesmo tempo em que as estabelece-
mos – daí a produtividade de seu conceito de “co-figuração”.
Sakai inscreve esse pensamento num campo de pes-
quisa mais amplo, centrado na discussão do fazer-fronteira
(bordering) como uma força de ação social. E é esse conjunto
de trabalhos, de autores como Balibar, Mezzadra e Neilson,
incluindo o seu próprio, que Sakai circunscreve como repre-
sentativos de um chamado bordering turn, no sentido das vi-
radas, quebras ou rupturas paradigmáticas e epistêmicas que
impactaram o pensamento moderno e contemporâneo em
tantas áreas diferentes, a exemplo do linguistic turn na filoso-
fia e do cultural turn em áreas como a dos estudos literários e
a dos estudos da tradução. É da força dessa virada que Sakai se
serve para a discussão de questões que são candentes em mui-
tos campos do pensamento contemporâneo, como a da identi-
dade linguística, da identidade nacional, da nacionalidade, da
internacionalidade etc. Para além de tudo que as distingue e
garante suas especificidades, podemos pensar esse conjunto de
questões como sendo de ordem relacional. É nesse sentido que
podemos ler o pensamento de Sakai como representativo de

um pensamento contemporâneo sobre a relação, ao qual pode-
ríamos associar autores que lhe são mais ou menos distantes,
como Emmanuel Lévinas, Édouard Glissant, Jacques Derrida,
Jean-Luc Nancy, entre outros – sem reduzi-los, contudo, a um
mesmo denominador comum.
A tradução, para Sakai, é o fenômeno mais exemplar-
mente suscetível ao deslocamento proposto por seu pensa-
mento, a ponto de o autor sugerir que um bordering turn não
seria concebível sem um respectivo translation turn. E um dos
efeitos desse deslocamento é a evidenciação do caráter poiéti-
co da relação implicada no fenômeno tradutório. Afirmar que,
em seu texto, a tradução seja evidenciada como um fenômeno
ou uma prática de natureza relacional não parece representar
nenhuma grande novidade. Mas a reflexão de Sakai faz mais
do que isso ao mostrar que a relação – entre línguas, nacio-
nalidades, culturas, sujeitos – não é simplesmente algo que
aconteça entre unidades já previamente constituídas em sua
plenitude, mas, sim, algo que contribui decisivamente para a
própria constituição dessas unidades como tais.
É nesse exato sentido que o pensamento de Sakai fra-
giliza, por exemplo, a ideia de que a tradução possa ser com-
preendida, pensada e institucionalizada meramente a partir
da figura da ponte – para retomar aqui um tema já discutido
anteriormente: como se as circunscrições identitárias em cada
margem dessa topografia estivessem plenamente estabelecidas
antes de haver uma ponte; como se a existência da ponte, ao
permitir uma nova forma de relação – de acesso, de diálogo,
de troca – não tivesse o menor impacto sobre a constituição
identitária de cada uma das partes que a ponte liga. Em outras
palavras, o pensamento de Sakai coloca em questão a ideia de
que a economia relacional, que a condição pós-ponte inaugu-
ra, seja meramente de ordem instrumental, como uma dinâ-
mica que se limita às trocas e às transferências; o pensamento

de Sakai leva às últimas consequências o fato de que, para
além da dimensão instrumental que sempre atribuímos e con-
tinuaremos atribuindo à tradução, não é possível ignorar que
as relações implicadas em todo ato tradutório são sempre e
necessariamente constitutivas de seus agentes.
Traduzir Sakai
Um dos problemas mais centrais na tradução do artigo

de Naoki Sakai para o português, como não poderíamos dei-
xar de suspeitar, diz respeito ao modo de traduzir os conceitos
de border e bordering, a partir dos quais o autor desenvolve
toda a sua reflexão. Optamos pela tradução de border como
fronteira, enquanto bordering, apresentando-se na força de
sua forma verbal, sugeriria uma série de possibilidades que
julgamos mais ou menos produtivas, desde neologismos como
“fronteirizar” até opções dicionarizadas como “afronteirar”,
“divisar”, “demarcar” etc.
Acabamos optando pela expressão fazer-fronteira, já
que, segundo nossa leitura do texto de Sakai, essa expressão
daria conta, a um só tempo, de dois dos sentidos mais fortes
do termo bordering, a saber: o sentido de evidenciação de uma
fronteira dada – como na frase “o Brasil faz fronteira com a
Argentina”; e o sentido de construção de uma fronteira, ou,
dito de outro modo, de uma poiesis da fronteira, ao menos
quando se dá a devida atenção ao núcleo verbal dessa expres-
são, ao “fazer” que lhe é constitutivo. Ou ainda, nas palavras
do autor, acompanhadas de nossa tradução:
[...] language as a unity almost always conjures up the copresence

of another language, precisely because translation is not only a
border crossing but also and preliminarily an act of drawing a
border, of bordering. (SAKAI, 2010, p. 32)

[...] a língua, como unidade, quase sempre evoca a co-presença de
uma outra língua, justamente porque traduzir não é apenas cruzar
fronteiras, mas, também e antes de tudo, um ato de delinear uma
fronteira, de fazer-fronteira.
Diretamente relacionado a esse conceito, a noção de bor-

dering turn, central para o texto de Sakai, apresentou-se como
um problema mais lateral. Seguindo o padrão de tradução de
bordering por fazer-fronteira e pensando no sentido de turn
como um movimento de virada em uma determinada área do
conhecimento – sentido empregado por Sakai em seu texto –,
acabamos chegando à expressão virada do fazer-fronteira. O
resultado não nos deixou exatamente satisfeitos, dada a dife-
rença de produtividade do termo turn em inglês e do termo
virada em português, o que torna algo artificial e pouco eco-
nômica a expressão virada do fazer-fronteira. Contudo, ainda
preferimos essa opção a outras que nos surgiram ao longo da
tradução, como, por exemplo, virada fronteiriça, cuja constru-
ção produzia um deslocamento de foco no objeto da virada.
Na tradução final do texto, a passagem se lê assim:
The analytic of bordering requires us to take into account
simultaneously both the presence of border and its drawing or
inscription. One might call this focus on bordering the new bordering
turn, as it has been most rigorously pursued by Étienne Balibar and
by Sandro Mezzadra and Brett Neilson. (SAKAI, 2010, p. 25)
A analítica do fazer-fronteira exige que levemos em conta simulta-

neamente tanto a presença da fronteira quanto seu processo de de-
lineamento ou inscrição. Há quem se refira a esse novo foco como
um bordering turn, uma virada do fazer-fronteira, a exemplo da
discussão rigorosa que vem sendo desenvolvida por Étienne Bali-
bar e por Sandro Mezzadra e Brett Neilson.
Por fim, surgiram ainda algumas questões envolvendo

a tradicional dificuldade de tradução do termo language, que,

como se sabe, abrange, em português, tanto o sentido de lín-
gua quanto o de linguagem. Dentro do contexto específico da
reflexão proposta por Sakai, no entanto, entendemos que, na
maioria absoluta das ocorrências, o termo language é usado
mais no sentido de língua do que no de linguagem. Na tra-
dução final de uma das passagens do texto em que o termo
language assume um papel central, lê-se:
This is to say we must entertain the question of what language is,

how the linguistic differs from the extralinguistic, and how the
domain of the linguistic is constituted. In the scope of difference
in and of language, however, we are still caught in the mode where
the unity of a language is assumed. (SAKAI, 2010, p. 26)
Isso para dizer que devemos nos ocupar de perguntas como: o que
é uma língua? como o linguístico difere do extralinguístico? como
o domínio do linguístico é constituído? Contudo, no âmbito da di-
ferença na língua ou da diferença da língua, ainda permanecemos
cativos do modelo que pressupõe a unidade de uma língua.
Em uma passagem correlata, tivemos um problema adi-

cional, que passava pela necessidade de marcar uma diferença
entre as preposições of (possessivo, propriedade) e from (de
lugar, origem), já que no português não há distinção morfoló-
gica entre elas, ou seja, tanto para uma quanto para outra po-
de-se usar a mesma preposição: de. A solução encontrada foi
marcar uma distinção com a locução a partir de, que em seu
uso também evoca esse sentido de origem, presente em from.
Na tradução final, lê-se assim:
My inquiry moves from the question of what is different in or of

language to another question: What is different from the language?
(SAKAI, 2010, p. 26)
Meu questionamento se desloca da pergunta o que é diferente na

língua [in language] ou da pergunta o que é diferente da língua [of

language] para uma outra pergunta: o que é diferente a partir da
língua [from language]?
Como qualquer tradução, cada passo dado é resultado

de um momento de decisão, mas como não se trata aqui de fa-
zer um comentário mais exaustivo do processo, optamos por
apontar apenas alguns dos problemas mais centrais que se nos
apresentaram na tradução do texto.
Todavia, valeria destacar ainda, à guisa de conclusão,
que traduzir o uso que Sakai faz do termo bordering, para
além de constituir um problema que se impõe ao tradutor –
independentemente do resultado a que ele possa e arrisque
chegar –, constitui um problema de tradução também no
sentido do grande deslocamento conceitual para o qual ele
nos convoca. Impõe-se, portanto, como um problema de tra-
dução também para o leitor, a quem caberá a tarefa de criar
um regime de compreensão capaz não somente de acomodar
esse novo conceito em seu pensamento, como, também, de
aceitar e suportar os abalos provocados pelo impacto des-
sa acomodação: traduzir bordering, aqui, por fazer-frontei-
ra, pesando as consequências epistemológicas desse gesto,
representa, nesse sentido, apenas um primeiro passo desse
movimento de tradução ainda por vir.
SAKAI, Naoki. Voices of the past: the status of language in eighteenth-

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TRADUÇÃO E A FIGURA DA FRONTEIRA:
POR UMA APREENSÃO DA TRADUÇÃO
COMO AÇÃO SOCIAL1
Por Naoki Sakai

Traduzido por Angélica Neri,
Cristina Carneiro Rodrigues,
Guilherme Bernardes,
Haluana Koepsel,
Mauricio Mendonça Cardozo
Somos instados a reconhecer na produção atual de co-

nhecimento a importância crescente do que, em inglês, pode-
se chamar de uma problemática do bordering. Esta não deve
ser identificada como uma problemática da fronteira [border]
propriamente dita, mas do fazer-fronteira [bordering],2 pois o
que está em questão, nesse caso, não é o velho problema da
delimitação, da discriminação e da classificação. Ao mesmo
tempo em que essa problemática reconhece a presença de
fronteiras, regimes discriminatórios e paradigmas de classi-
ficação, ela também lança luz sobre os diferentes processos
por meio dos quais se delineia uma fronteira, instituem-se os
1
Tradução de Angélica Neri, Guilherme Bernardes, Haluana Koepsel
e Mauricio Mendonça Cardozo. Revisão técnica de Cristina Carneiro
Rodrigues.
2
Para a tradução dos termos border e bordering, cuja produtividade
abrange as diversas nuances de termos como limite, fronteira, confim e li-
miar, valemo-nos, aqui, do termo fronteira e da expressão fazer-fronteira.
Desta, aproveitamo-nos tanto de seu sentido mais corrente (como quando
dizemos, por exemplo, que um país faz fronteira com outro) quanto do
sentido que ganha destaque, na reflexão de Sakai, a partir de sua ênfase ao
caráter poiético desse fazer-fronteira (Nota dos Tradutores).

termos distintivos da discriminação e inscreve-se um espaço
contínuo do social. A analítica do fazer-fronteira exige que le-
vemos em conta simultaneamente tanto a presença da fron-
teira quanto seu processo de delineamento ou inscrição. Há
quem se refira a esse novo foco como um bordering turn, uma
virada do fazer-fronteira, a exemplo da discussão rigorosa que
vem sendo desenvolvida por Étienne Balibar e por Sandro
Mezzadra e Brett Neilson.
No atual estado da discussão, não sei precisar se um
foco nesse fazer-fronteira já ganhou impulso em outras dis-
ciplinas. Mas a virada que esse novo foco representa deve vir
acompanhada teoricamente de uma virada tradutória [trans-
lational turn]: as problemáticas da tradução e do fazer-fron-
teira são, ambas, projetadas pela mesma perspectiva teórica.
E assim como fazer-fronteira não diz respeito somente a uma
questão de demarcação de terras, tradução também não se li-
mita a uma questão linguística.
Neste ensaio, busco desenvolver preliminarmente uma
investigação que projeta a discussão da tradução para além
do domínio mais convencional do linguístico. Ainda assim, a
primeira questão que deve ser abordada é como compreender
a língua do ponto de vista da tradução – em outras palavras,
como reverter a compreensão convencional da tradução, que
sempre presume a unidade de uma língua.
Tradução quase sempre envolve uma língua diferente
ou, pelo menos, uma diferença na ou da língua. Mas que dife-
rença ou diferenciação coloca-se aí em questão? Em que me-
dida tal diferença obriga-nos a ampliar nossa compreensão da
tradução? Logo de partida, é preciso que nos resguardemos de
uma visão estática da tradução, na qual a diferença é substan-
cializada; não deveríamos ceder a uma forma de reificação da
tradução, que nega à tradução seu potencial de desterritoriali-
zação. Portanto, é importante introduzir a diferença da língua
TRADUÇÃO E A FIGURA DA FRONTEIRA: | 245

e a diferença na língua de modo que possamos compreender
a tradução não nos termos do modelo comunicacional de tro-
cas e equivalências, mas como uma forma política de trabalho
[labor], cujo objetivo é criar continuidade no ponto elusivo de
uma descontinuidade social.
É possível distinguir o tipo de tradução de acordo com
o tipo de diferença na ou da língua para o qual a tradução se
configura como uma resposta. Fazendo alusão à famosa tipo-
logia da tradução de Roman Jakobson (1971, p. 261), alguém
poderia referir-se a um projeto de superação da incomensu-
rabilidade nos mesmos termos de uma tradução de uma lín-
gua natural para outra – de uma tradução interlingual. Assim
como alguém também poderia falar de um ato de recontar ou
de interpretar, variando-se de um estilo ou gênero para outro
na mesma língua, como um exemplo de tradução intralingual.
Além disso, alguém ainda poderia citar o ato de descrição de
um sistema semiótico com o auxílo de outro como uma moda-
lidade muito característica de tradução intersemiótica. Nessa
tipologia, porém, a unidade de uma língua tem de ser pressu-
posta de modo não problemático. Não fosse por essa pressupo-
sição, teríamos grandes dificuldades para falar de uma língua
diferente, diferente da língua original, numa tradução inter-
lingual. Tampouco poderíamos designar o que está dentro de
uma língua ou fazer menção a uma língua como sendo a mes-
ma numa tradução intralingual. Logo, somos forçados, aqui, a
retomar a pergunta do parágrafo anterior: que diferença é esta
que está em questão?
Meu questionamento se desloca da pergunta o que é di-
ferente na língua [in language] ou da pergunta o que é diferen-
te da língua [of language] para uma outra pergunta: o que é
diferente a partir da língua [from language]? Isso para dizer
que devemos nos ocupar de perguntas como: O que é uma
língua? Como o linguístico difere do extralinguístico? Como

se constitui isso que chamamos de um domínio do linguísti-
co? Contudo, no âmbito da diferença na ou da língua, ainda
permanecemos cativos do modelo que pressupõe a unidade
de uma língua. Ao falarmos de diferença, portanto, será que
devemos continuar entendendo que um termo, em sua singu-
laridade, distingue-se de outro sob o pano de fundo geral do
que lhes é comum, do mesmo modo como, entre cavalos em
geral, um cavalo branco é diferente de um cavalo preto? Será
que temos de entender a diferença necessariamente como uma
diferença específica? Será que o tipo de diferença em questão
na tradução pode ser discutido adequadamente nos termos
das espécies e dos gêneros da lógica clássica?
Muitas em uma
O mundo acomoda uma só humanidade, mas uma plu-

ralidade de línguas. Em geral, sustenta-se que, em razão des-
sa pluralidade, nunca somos capazes de escapar da tradução.
Nossa concepção de tradução é quase sempre baseada num
modo específico de conceber a pluralidade das línguas. Muitas
vezes, ao considerarmos a unidade da humanidade a despeito
da necessidade da tradução, recorremos ao mito de Babel. Mas
será que podemos presumir essa unidade na pluralidade de
uma maneira trans-histórica? Ou seja, será que somos capazes
de conceber discursos em que o pensamento sobre a língua
não se encontre de algum modo aprisionado na fórmula das
muitas em uma? Será que somos capazes de conceber a língua
de uma maneira alternativa?
Como podemos reconhecer a identidade de cada língua
– isto é, como justificamos presumir que línguas possam ser
categorizadas nos termos de uma e muitas? Seria a língua algo
contável, como maçãs ou laranjas e diferentemente da água?

Não seria possível pensar as línguas, por exemplo, nos termos
daquelas gramáticas em que a distinção entre singular e plu-
ral é irrelevante? O que estou colocando em questão, aqui, é a
ideia de unidade da língua, uma certa positividade histórica
ou do discurso, que aplicamos a priori sempre que uma língua
diferente ou uma diferença na língua está em jogo. Como nos
permitimos distinguir uma língua de outra, como nos permi-
timos representar a língua como uma unidade?
Há uns vinte anos (SAKAI, 1992), minha resposta para
essa pergunta foi a de que a unidade da língua é como a ideia
reguladora de Kant: ela organiza o conhecimento, mas não é
empiricamente verificável. A ideia reguladora não diz respeito
à possibilidade da experiência; ela não passa de uma regra, se-
gundo a qual se prescreve uma busca nas séries de dados em-
píricos. Ela não garante verdades empiricamente verificáveis;
mas, ao contrário, impede que a busca pela verdade se feche
em si mesma ao tratar tudo o que pode alcançar como algo
absolutamente incondicionado (cf. Kant 602 [A 509; B 537]).3
Portanto, a ideia reguladora nos oferece apenas um objeto na
ideia [Gegenstand in der Idee]; não se trata senão de um esque-
ma, para o qual não se admite diretamente nenhum objeto,
nem mesmo hipoteticamente (730 [A 670; B 698], grifo meu).
A unidade da língua não pode ser dada à experiência porque
ela não passa de uma ideia reguladora, que nos possibilita
compreender dados relativos sobre as línguas de um modo
indireto, em sua unidade sistemática, segundo a relação que
estabelecem com essa idéia (730, 731). Não é possível saber se
determinada língua existe ou não enquanto unidade. Mas, ao
3
Em seu texto, Sakai ora cita diretamente, ora parafraseia o texto de
Kant, sempre a partir de uma tradução para o inglês (KANT, 1929). Para
a tradução dessa passagem, optamos sistematicamente pela forma da pa-
ráfrase com base na elaboração discursiva de Sakai, na tradução de Kant
para o inglês e em um cotejo com o original em língua alemã (NT).

subscrevermos a ideia de unidade da língua, podemos organi-
zar um conhecimento sobre as línguas de maneira moderna,
sistemática e científica.
Na medida em que a unidade de uma língua nacional
serve, em última análise, como um esquema para a naciona-
lidade4 e oferece, assim, um sentido de integração nacional, a
ideia de unidade da língua acaba por franquear um discurso
para discutir não apenas a origem naturalizada de uma comu-
nidade étnica, mas, também, todo o imaginário associado à
língua e à cultura nacional. Uma língua pode ser pura, autênti-
ca, híbrida, poluída ou corrompida; ainda assim, independen-
temente da avaliação particular que dela se faça, é a própria
unidade dessa língua enquanto ideia reguladora que oferece
a possibilidade de enaltecê-la ou autenticá-la, de lamentá-la
ou reclamar dela. Como sabemos, no entanto, a instituição
do Estado-nação é uma invenção relativamente recente. Por
essa razão, somos levados a suspeitar que a ideia de unidade
da língua enquanto esquema para uma comunalidade étnica e
nacional também deva ser uma invenção recente.
4
Tomo por base, aqui, a noção clássica de nacionalidade no contexto do
liberalismo britânico. Segundo John Stuart Mill, nacionaldiade significa
que “uma parte da humanidade se reúne por força de simpatias que as pes-
soas partilham entre si e que não têm em comum com os outros – o que os
faz co-operar entre si mais voluntariamente do que com outras pessoas, do
mesmo modo que os faz desejar a sujeição a um mesmo governo e que este
seja um governo assumido exclusivamente por eles mesmos ou por uma
parte representativa deles. Esse sentimento de nacionalidade pode ter as
mais diversas causas. Por vezes, pode ser o efeito de uma identidade de raça
ou de origem. O pertencimento a uma comunidade linguística ou religio-
sa também pode contribuir decisivamente. Limites geográficos são uma de
suas causas. A causa mais forte de todas, porém, é a identidade construída
a partir de antecedentes politicos: ter uma história nacional e, consequente-
mente, uma memória em comum; partilhar coletivamente de momentos de
orgulho e humilhação, de prazeres e pesares, todos conectados a um mesmo
conjunto de incidentes no passado.” (MILL, 1972, p. 391) (Nota do Autor).

Mas, então, como devemos entender a fórmula das mui-
tas em uma, a pluralidade das línguas em uma humanidade,
quando a unidade da língua não deve ser entendida senão
como uma ideia reguladora ou um esquema para um objeto na
ideia? Para Kant, uma ideia reguladora é explicada em relação
à produção de conhecimento científico; ela garante que a in-
vestigação empírica em uma disciplina científica nunca alcan-
ce nenhuma verdade absoluta, sendo, portanto, infinita. Toda
verdade científica muda à medida que os dados empíricos vão
se acumulando. Kant também caracteriza a ideia reguladora
como um esquema – ou seja, como uma imagem, um desenho,
um esboço ou uma figura, não apenas na ordem das ideias,
mas também na ordem do sensível.
A partir do postulado de que a unidade da língua nacio-
nal é uma ideia reguladora, entende-se que essa unidade nos
torna capazes de organizar uma infinidade de dados empíricos
de um modo sistemático, o que nos permite continuar buscan-
do conhecimento sobre a língua. Ao mesmo tempo, esse co-
nhecimento não nos oferece um objeto na experiência, mas,
sim, um objetivo na práxis, segundo o qual aspiramos regular
nossos usos da língua. O princípio não é somente epistêmico,
mas também estratégico. Portanto, funciona num registro du-
plo: por um lado, determina epistemologicamente o que fica
dentro e o que fica fora da base de dados de uma língua, o
que é linguístico ou extralinguístico e o que é próprio de uma
determinada língua ou não; por outro lado, indica e projeta o
que devemos buscar como sendo nossa própria língua, o que
devemos evitar por ser heterogêneo e rejeitar como impróprio
a ela. A unidade da língua nacional como esquema guia-nos
no que é justo ou errado para nossa língua, no que está de
acordo ou em desacordo com o que é apropriado à língua.
Tradução, é claro, é um termo com conotações que
vão muito além da ideia de uma operação de transferência

de significados de uma língua nacional ou étnica para ou-
tra; mas, neste contexto, estou preocupado especificamen-
te com uma delimitação da tradução em função do regime
de tradução por meio do qual a ideia de língua nacional é
colocada em prática. Sugiro que representar a tradução nos
termos desse regime de tradução sirva como um esquema
de co-figuração: somente quando a tradução é representada
pelo esquematismo da co-figuração é que a suposta unidade
de uma língua nacional advém como uma ideia reguladora.
Esse esquema permite-nos imaginar ou representar o que
acontece na tradução, dando-nos uma imagem ou repre-
sentação da tradução. Uma vez imaginada, a tradução deixa
de ser apenas um movimento em potencial. Sua imagem ou
representação contém sempre duas figuras, que são necessa-
riamente acompanhadas por uma divisão espacial nos ter-
mos de uma fronteira. Uma vez que a unidade de uma língua
étnica ou nacional como esquema já vem acompanhada por
outro esquema para a unidade de uma língua diferente, a
unidade de uma língua só será possível no contexto da fór-
mula das muitas em uma.
A tradução abrange vários processos e formas diferentes,
já que ela é um trabalho político de superação de pontos de in-
comensurabilidade na ordem social. Ela não precisa ser limita-
da a seu regime específico, podendo muito bem figurar fora do
regime moderno de tradução. O moderno, nesse caso, é indi-
cado pela introdução do esquema de co-figuração, sem o qual
se torna difícil imaginar uma nação ou uma etnicidade como
uma esfera homogênea. Como nos mostrou Antoine Berman
ao tratar da história intelectual da tradução e do Romantismo
na Alemanha, a economia do estrangeiro – ou seja, como o
estrangeiro deve ser alocado na produção da língua doméstica
– teve um papel decisivo na identificação poiética – e poética
– da língua nacional. Sem exceção, a formação de uma língua

nacional moderna envolve processos de institucionalização da
prática tradutória em relação ao regime de tradução.
Mais conspicuamente notável em movimentos do século
XVIII, como o Romantismo na Europa ocidental e o Kokugaku
[Estudos Nacionais] no Japão, as manobras intelectuais e li-
terárias utilizadas para inventar mítica e poeticamente uma
língua nacional estavam estreitamente ligadas à construção
espiritual de uma nova identidade, em cujos termos uma sobe-
rania nacional seria posteriormente naturalizada. Como argu-
mentam Michael Hardt e Antonio Negri, essa nova identidade
faz “[d]a relação de soberania uma coisa (em geral ao natura-
lizá-la) e acaba, assim, com qualquer resíduo de antagonismo
social. A nação é um tipo de atalho ideológico que tenta liber-
tar os conceitos de soberania e modernidade do antagonismo
e da crise que os definem” (HARDT; NEGRI, 2000, p. 95). Essa
base para legitimar uma soberania nacional e popular foi pro-
posta como uma língua natural específica para o povo, falada
no dia a dia por pessoas comuns. Tal desenvolvimento histó-
rico é geralmente referido pelos historiadores literários como
a emergência do vernáculo. A ênfase nas línguas comuns e
coloquiais não se daria sem uma transformação do modo de
conceber a tradução e o esquematismo da co-figuração.
No arquipélago ao largo da costa nordeste do império
dominado pela dinastia Qing, no século XVIII, um pequeno
número de intelectuais, comumente agrupados por historia-
dores contemporâneos como os kokugakusha (estudiosos dos
Estudos Nacionais), começou a discutir algo parecido com a
ideia de povo. Esses estudiosos reivindicavam a importân-
cia de um aprendizado apenas dentro do contexto restrito da
história nacional do Japão. Na educação em geral, como ela
era ensinada por tutores nas escolas dos vilarejos japoneses
nos séculos XVII e XVIII (muito tempo antes da introdução
de um sistema nacional e universal de educação, nos idos de

1870), os textos canônicos eram principalmente os clássicos
das tradições budista e confucionista. Praticamente não havia
um reconhecimento da necessidade de distinguir os textos ja-
poneses dos chineses, tampouco de ensinar os clássicos japo-
neses para as crianças no Japão. Assim como não insistimos
em encontrar os traços do caráter nacional em textos como o
Alcorão e a Bíblia ou nos livros de matemática e biologia de
hoje, a maioria das pessoas do leste asiático também não pro-
curava encontrar uma história nacional nos clássicos. A figura
da linhagem era muito mais decisiva na sucessão dos ponti-
ficados religiosos, das escolas de poesia e dos herdeiros das
grandes dinastias. As formações sociais não eram organizadas
com base no desejo de uma identidade nacional ou étnica; as
pessoas viviam livres das premissas de uma nacionalidade, do
mesmo modo que os clássicos que elas adoravam se manti-
nham indiferentes a uma identificação nacional.
A insistência dos chamados Estudos Nacionais em fazer
uma distinção entre a orientação chinesa dos textos canôni-
cos da época e a niponidade inerente a alguns poucos textos
selecionados foi inusitada e excêntrica. Esses textos japoneses
eram o Kojiki (Registro de Assuntos Antigos, uma história im-
perial e mítica compilada pela corte japonesa no século VIII),
o Manyôshû (Coleção das Dez Mil Folhas, uma antologia poé-
tica do século VIII) e o Genji Monogatari (O Conto de Genji,
uma narrativa romanesca escrita na privacidade da corte
japonesa no século XI). O Kojiki foi uma tentativa historio-
gráfica da antiga corte imperial japonesa de construir as his-
tórias das dinastias Yamato e da linhagem imperial. Motoori
Norinaga (1730-1801),5 importante estudioso do movimento
5
Seguindo a convenção de nomes na China, na Coreia e no Japão, nomes
pessoais são escritos com o sobrenome na frente, seguido pelo prenome.
Logo, Motoori Norinaga quer dizer “Norinaga, da família Motoori” (NA).

dos Estudos Nacionais no século XVIII, reconstruiu comple-
tamente essa obra mais de mil anos depois de sua primeira
compilação, partindo, para tanto, do pressuposto de que já
existia uma língua japonesa nacional ou étnica quando ela foi
originalmente transcrita. Ele traduziu o Kojiki, portanto, em
um texto que tinha consciência de sua niponidade (SAKAI,
1992, capítulos 7 e 8). Motoori insistia em ler o Kojiki a partir
da premissa explicitamente declarada de que a obra fora es-
crita em japonês.
De acordo com a taxonomia jakobsoniana, esse projeto
de tradução seria tanto intralingual quanto intersemiótico, mas
nunca uma tradução propriamente dita [translation proper],
precisamente por causa da insistência de Motoori na existên-
cia trans-histórica da língua japonesa. Motoori tentou insti-
tuir um discernimento entre tradução intralingual e tradução
propriamente dita ao traduzir o Kojiki nos quarenta e quatro
volumes do Kojiki-den, fazendo-o em notação essencialmente
fonográfica. Qual seria a natureza desse deslocamento drásti-
co provocado por ele nos regimes de interpretação e tradução?
Mesmo antes da grande ruptura iniciada pelos novos
discursos do século XVIII, já existia uma formação na qual
aquilo que Jakobson chamava de tradução propriamente dita
(JAKOBSON, 1971, p. 261) não era um arquétipo a que se
subordinavam todos os outros tipos de tradução – incluin-
do a intralingual e a intersemiótica. Como, então, avaliar a
importância da insistência de Motoori na língua japonesa?
Deveríamos tomar como óbvio o fato de que o Conto de Genji,
por exemplo, foi escrito predominantemente com os caracte-
res do kana, escrita silábica japonesa, ao contrário de muitos
documentos da mesma época, que eram produzidos na logo-
grafia chinesa do mana ou, ainda, em chinês literário? Não
poderia haver nenhuma distinção clara entre tradução intra e
interlingual antes do século XVIII.

O que se sucedeu nos Estudos Nacionais, assim como
em tratados escritos por alguns estudiosos confucionistas
afiliados ao Kogaku (Estudos Antigos), não foi apenas a mera
introdução de mais um comentário ao texto antigo, mas, na
verdade, a criação de um novo conjunto de regimes por meio
do qual o texto clássico passaria a ser lido como um texto
novo, reescrito e recriado. É impossível, portanto, entender
os trabalhos dos Estudos Nacionais simplesmente nos termos
da descoberta que Motoori faria da antiga língua japonesa, da
gramática japonesa, da fonética, da sintaxe e assim por dian-
te – ou seja, naqueles termos que se acreditava terem existi-
do antes das intervenções dos estudiosos do Kokugaku e do
Kogaku. Ao ler o Kojiki, Motoori estabeleceria a possibilidade
de surgimento de um conhecimento da língua japonesa. Em
outras palavras, ele e outros estudiosos inventaram a língua
japonesa como um objeto na ideia do conhecimento sistemáti-
co no século XVIII. Comparadas a sua tradução do Kojiki, as
obras canônicas anteriores careciam claramente de um senti-
mento de afiliação nacional. Apesar de algumas delas terem
sido escritas naquilo que se havia chamado de sistemas nota-
cionais japoneses, essas obras não foram concebidas para in-
tegrar uma tradição literária especificamente japonesa. Ainda
que outros textos famosos do século XVIII possam ser vis-
tos como testemunhas dessas mudanças epistêmicas, eles não
destacam a nova possibilidade de modo tão dramático como
o faz a tradução intralingual e intersemiótica de Motoori. As
manobras literárias e intelectuais usadas pelos Kokugakusha
inauguraram a prescrição moderna do imaginário nacional. E
é precisamente porque – de modo geral e até mesmo além do
contexto da história do Japão – a afiliação imaginária às ideias
de nação, cultura nacional e tradição é uma questão moderna
que não podemos deixar de reconhecer a aura de moderni-
dade dos Estudos Nacionais. Se insistimos em considerar os

regimes modernos de leitura, escrita, recitação, tradução etc.
como óbvios, tendemos a assumir o modus operandi susten-
tado por esses regimes como algo universalmente válido. Se
continuamos inscrevendo no passado esse modus operandi tão
historicamente específico, tornamo-nos incapazes de imagi-
nar as possibilidades de outros regimes para além deste, que é
marcado pelo homolinguismo (homolingualism) nacional.
A tradução como continuidade da descontinuidade
Voltando à questão da relação entre tradução e descon-

tinuidade, gostaria de sondar em que medida nossa noção de
tradução no senso comum é delimitada pelo esquematismo do
mundo (i.e., por nossa representação do mundo de acordo com
o esquema de co-figuração) e, inversamente, em que medida
a visão moderna do mundo como internacional (i.e., do mun-
do constituído pelas unidades básicas das nações) é prescrita
por nossa representação da tradução como uma transferência
comunicativa e internacional de uma mensagem entre um par
de unidades etnolinguísticas.
A medida a partir da qual somos capazes de avaliar
uma língua como uma unidade – reitero, não estou falando
de sistemas fonéticos, de unidades morfológicas nem das re-
gras sintáticas de uma língua, mas, sim, do todo de uma lín-
gua como langue – só nos é dada no lugar em que se inscreve
o limite de uma língua, na fronteira em que nos deparamos
com algo que não faz sentido e, ao mesmo tempo, que nos
força a fazer alguma coisa para dar um sentido a esse algo.
Essa ocasião de fazer sentido a partir de algo sem sentido, de
fazer algo socialmente – interagir com estrangeiros, solicitar
sua resposta, buscar sua confirmação e assim por diante – é
geralmente chamada de tradução, desde que suspendamos a

distinção convencional entre tradução e interpretação. A uni-
dade de uma língua é sempre representada em relação a uma
outra unidade; ela nunca é dada em si mesma e por si mesma,
mas, sim, na relação com uma outra. É muito difícil escapar à
dualidade dialógica quando se trata de determinar a unidade
de uma língua; a língua, como unidade, quase sempre evoca a
co-presença de uma outra língua, justamente porque traduzir
não é apenas cruzar fronteiras, mas, também e antes de tudo,
um ato de delinear uma fronteira, de fazer-fronteira [borde-
ring]. Portanto, preciso introduzir o esquematismo da co-figu-
ração ao analisar como a tradução é representada.
Se o estrangeiro for inequivocamente incompreensível,
irreconhecível e não-familiar, é impossível falar de tradução,
porque a tradução simplesmente não pode ser feita. Se, por
outro lado, o estrangeiro for compreensível, reconhecível e fa-
miliar, é desnecessário recorrer à tradução. Logo, o estatuto
do estrangeiro na tradução deve ser sempre ambíguo. Ele é es-
tranho, mas já se encontra em transição para algo familiar. O
estrangeiro é simultaneamente incompreensível e compreensí-
vel, irreconhecível e reconhecível, não familiar e familiar. Essa
ambiguidade fundadora da tradução deriva da ambiguidade
do posicionamento geralmente indiciado pela presença singu-
lar do tradutor, que só é invocado quando supomos dois tipos
de público em relação ao texto fonte: um para quem o texto é
compreensível, pelo menos em alguma medida; e o outro para
quem ele é incompreensível. O trabalho do tradutor consiste
em lidar com a diferença entre esses públicos. Somente na me-
dida em que a compreensão é claramente e inequivocamente
distinta da incompreensão é que se pode discernir, sem ambi-
guidade na concepção econômica dessa determinação do es-
trangeiro e do próprio, entre o tradutor e o não tradutor.
É importante notar que o domínio da linguagem, nessa
instância, é figurativo: ele não precisa se referir a nenhuma

língua natural de uma comunidade nacional ou étnica em
particular como, por exemplo, o alemão ou o tagalo, já que é
igualmente possível haver dois tipos de público tanto quan-
do o texto-fonte é um documento altamente técnico quanto
quando se trata de uma obra literária de vanguarda. Língua-
linguagem [language], aqui, pode se referir a um conjunto de
vocábulos e expressões associados a um campo profissional
ou a uma disciplina, como a linguagem jurídica; mas também
pode implicar um estilo gráfico de inscrição ou uma confi-
guração perceptiva incomum em que uma obra de arte é ins-
talada. Alguém poderia argumentar dizendo que estes são
exemplos de tradução intralingual ou intersemiótica, respec-
tivamente. Mas isso só pode ser suposto por contraste à ideia
de tradução propriamente dita. A propriedade da tradução
pressupõe a unidade de uma língua; traduzir sempre será im-
possível enquanto não supusermos que uma unidade linguís-
tica é externa à outra – como se, de repente, as línguas fossem
algo contável, como maçãs. Esses usos figurativos da tradução
ilustram o quão difícil é construir o lugar da tradução como
uma forma de ligação ou como uma ponte entre duas línguas,
entre dois domínios demarcados espacialmente.
Se agora levarmos em consideração o posicionamento
do tradutor, podemos, então, nos aproximar da problemática
da subjetividade. A fissura [split] interna no tradutor, que refle-
te a fissura entre o tradutor e o remetente ou entre o tradutor e
o destinatário – e, para além disso, a fissura real no remetente
e no destinatário6 –, demonstra o modo como o próprio sujeito
6
A fissura (split) não pode ser limitada à tradução. Como Briankle Chang
sugere, as supostas unidades do remetente e do destinatário também mal
podem ser sustentadas, pois o remetente é cindido e se multiplica, como
mostra figurativamente o duplo Platão-Sócrates no “Envois” de Derrida
(DERRIDA, 1987, p. 1-256). Quanto à comunicação em geral, Chang ar-
gumenta que “como tanto a assinatura quanto a entrega são assombradas

se constitui. Essa fissura interna no tradutor é homóloga à figu-
ra fraturada do eu cindido, bem como à temporalidade do “eu
falo”, que necessariamente introduz uma distância irreparável
entre o eu que fala e o eu que é significado, entre o sujeito da
enunciação e o sujeito-objeto do enunciado. Ainda assim, na
tradução, a ambiguidade na personalidade do tradutor marca
mais a instabilidade do nós como sujeito do que a do eu, suge-
rindo uma atitude diferente de endereçamento [address], que
em outra ocasião chamei de “endereçamento heterolingual”
[heterolingual adress], segundo a qual podemos nos endere-
çar a nós mesmos como a um estrangeiro que é estranho para
outro estrangeiro (SAKAI, 1997, p. 1-9). Endereçamento hete-
rolingual é um acontecimento, porque a tradução nunca tem
lugar num espaço estável; a tradução é um endereçamento que
tem lugar na condição de descontinuidade.
Como um ato realizado no lugar de transformação so-
cial em que novas relações de poder são produzidas, o caráter
social da tradução é rejeitado no endereçamento homolingual.
Portanto, o estudo da tradução nos oferece insights sobre como
a cartografia e o esquematismo da co-figuração podem contri-
buir para a nossa análise crítica das relações sociais, baseada
não apenas na nacionalidade e na etnicidade, mas, também,
na identificação diferenciadora de raça ou na diferença colo-
nial e na constituição discriminatória do Ocidente.
pela mesma ameaça estrutural da não chegada ou do indestinação [ades-

tination] da mensagem, o paradoxo da assinatura também invade a co-
municação. A comunicação só ocorre na medida em que a entrega da
mensagem possa falhar; ou seja, a comunicação só acontece desde que
haja uma separação entre o que envia e o que recebe, e é essa separação,
essa distância, esse espaçamento [spacing] que cria a possibilidade de que
a mensagem não chegue.” (CHANG, 1996, p. 216) (NA).

BALIBAR, Étienne. Les frontières de la démocratie. Paris: La Découverte,

1992.
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CAPÍTULO 8
É POSSÍVEL TRADUZIR PSICANÁLISE?
Por Márcia Atalla Pietroluongo1
Quando se pensa em tradução de psicanálise, pensa-se

necessariamente em trabalho sobre a letra e sobre os signifi-
cantes, dada a enorme relevância destes para a prática psica-
nalítica, suas interpretações e construções. Pensar a tradução
de psicanálise coloca forçosamente em jogo e, a um só tempo,
o impossível de traduzir e o impossível de não traduzir.
Ao traduzir Freud, Lacan faz o exercício sistemático de
dizê-lo em francês, não se eximindo minimamente do traba-
lho da letra e do significante, mesmo que ao preço de um es-
garçamento. Contrariamente, o que se observa em geral nas
traduções de psicanálise lacaniana no Brasil, frequentemente
feitas por psicanalistas, é uma pletora de galicismos, sob a for-
ma de empréstimos e literalizações em cascata, em uma sinta-
xe tão vertiginosamente colada na língua francesa que acaba
por produzir anacolutos e incoerências textuais.
A marca desse tipo de tradução é uma posição de side-
ração (quase) absoluta à língua do mestre que, em sua prática,
acaba por desconhecer que a letra e os significantes não po-
dem prescindir de uma elaboração que os façam encontrar-se
outros (Outros) na língua para a qual se traduz. Nessa pers-
pectiva de sideração, o tradutor, paradoxalmente, em vez de
1
Professora Titular do Programa de Pós-Graduação em Letras Neolatinas
da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Atua principalmente
no âmbito dos Estudos da Tradução, com ênfase em questões de Tradução
e subjetividade, Tradução e Interpretação de Psicanálise e de Direito.
É POSSÍVEL TRADUZIR PSICANÁLISE? | 261

se fundar no jogo significante preconizado e produzido por
Lacan, privilegia a visada do sentido e a língua como instru-
mento de comunicação.
O artigo “Lacan pode falar brasileiro?”2 de Angela
Jesuíno, psicanalista brasileira radicada em Paris, que aqui
apresento, foi escolhido pelas fecundas questões que suscita
para a área de Tradução e Psicanálise. Questões compartilha-
das por vários pesquisadores do país, notadamente por Viviane
Veras, Maria Paula Frota, Patrícia Chittoni Ramos Reuillard e
Potiguara Mendes da Silveira Junior, dentre outros.
A primeira questão levantada pelo artigo, trazida pelo
próprio título, é a da nomeação da língua que falamos no
Brasil. Que língua falamos? A autora conta que, ao chegar
na Europa, tomou conhecimento de que falava brasileiro. Na
França, o português é a língua de Portugal, e o brasileiro, a
língua falada no Brasil. Dizer que falamos brasileiro não causa
nenhum tipo de estranhamento a um francês, mas certamen-
te essa atribuição de lugar de língua chega a causar comoção
entre os teóricos do vernáculo.
Essa é uma questão significativa, considerando que,
como ex-colônia, o Brasil é hoje muito pouco reverente à nor-
ma portuguesa e também não parece ter Portugal como um
lugar imaginário de grande prestígio cultural. As referências
prestigiosas estão mais ligadas a outros países da Europa e aos
Estados-Unidos.
Várias podem ser as respostas a essa constatação, mas
há um dado histórico importante a ser considerado que di-
fere a colonização portuguesa da colonização espanhola, tal
2
Uma primeira versão desse artigo foi publicada em La Revue Lacanienne,
n. 11, p. 65-71, 2011. A versão que foi traduzida aqui – e que pode ser lida
na sequência deste comentário – foi produzida para esta publicação; por
isso, as citações que faço dele não vêm acompanhadas de sua referência
bibliográfica.

como discorre Celso Cunha, em sua obra Língua portuguesa e
Realidade brasileira (1968, p. 19):
Sabemos todos que a colonização portuguesa, com inúmeros sal-

dos positivos, não foi exemplar no terreno educacional e cultural.
Enquanto os espanhóis cedo criaram colégios e universidades na
sua América, no Brasil colonial existiram apenas uns poucos esta-
belecimentos de ensino primário e médio, e isso quase por milagre
de certas ordens religiosas, especialmente a dos jesuítas. Os que
pretendiam uma instrução superior deviam seguir para Coimbra,
onde estava sediada a universidade do império. E o mesmo con-
traste se observa quanto ao desenvolvimento da imprensa, da edi-
toração, que se inicia no México em 1535, no Peru em 1584, e no
Brasil somente em 1808.
O fato de Espanha haver dado a suas colônias “uma organização de
cultura tão completa como a que ela mesma possuía”, tendo chega-
do a criar no continente americano mais de vinte universidades e
uma imprensa florescente, não poderia deixar de traduzir-se numa
conservação mais interessada e consciente da norma linguística
peninsular, disseminada, assim, extensa e intensamente.
Atualmente, a distância entre as duas variantes é tama-

nha que já há trabalhos na área de Estudos da Tradução tra-
tando da tradução de textos do português de Portugal para o
português brasileiro, como atesta o artigo “A tradução literá-
ria entre o Português europeu e o Português brasileiro: relação
entre língua e cultura” de Michelle de Abreu Aio (2010, p. 99-
100), no qual a pesquisadora constata que:
A tradução de textos escritos em línguas tidas como semelhantes,
como a língua portuguesa falada em Portugal e no Brasil (dora-
vante PE como português europeu e PB como português brasilei-
ro), seria, à primeira vista, classificada como tradução intralingual,
tendo em vista a crença – bastante difundida – de que falamos uma
mesma língua, conceito no qual se apoia a tradição linguística no
Brasil. Assim, os livros publicados em um país e outro poderiam
receber, a título de tradução, algumas adaptações na ortografia e
no uso de pronomes pessoais (para citar apenas alguns exemplos),

e depois serem publicados acreditando-se não haver maiores pro-
blemas de compreensão do público receptor.
Todavia, se analisadas com cuidado todas as características das
duas línguas (PB e PE), suas construções sintáticas e morfológicas,
expressões idiomáticas, além de seu léxico, percebe-se que essas
diferenças ultrapassam as limitadas adaptações que esses textos
sofrem, e exigem reconstrução textual – tipicamente chamada de
tradução interlingual – para que sejam compreensíveis e que atin-
jam o público estrangeiro com a mesma intensidade linguística
incitada na comunidade da LF [língua-fonte].
Mesmo sem o intuito de esgotar a questão nem de tomar

posição quanto à divergência entre o que seriam apenas duas
variantes ou o que seriam já duas línguas distintas, o portu-
guês e o brasileiro, é certo que os tradutores de psicanálise,
pela formação que têm, concordariam facilmente quanto à ne-
cessidade de haver traduções distintas de Lacan para as comu-
nidades portuguesa e brasileira.
Uma segunda questão suscitada pelo artigo é a posição
subjetiva em relação à língua estrangeira e o contexto da tradu-
ção de Lacan no Brasil. Angela Jesuíno aponta nas traduções
de psicanálise uma posição colonizada cuja característica é a
fidelidade absoluta à língua do mestre ou, ao contrário, uma
posição devoradora representada pela tradução antropofágica.
Preocupada com a transmissão da psicanálise e com o papel
relevante que a tradução desempenha nesse processo, a autora
se interroga sobre a necessidade do trabalho com os signifi-
cantes e sobre as possibilidades de se chegar a uma outra po-
sição. Ela se pergunta “se seríamos capazes de fazer diferente”
e em que termos poderia se fundamentar uma aposta sobre a
tradução de Lacan no Brasil.
Viviane Veras, em seu artigo “A tradução e sua relação
com o inconsciente: transmitir a psicanálise” (2009), expõe, a
partir do trabalho sobre os chistes, inquietações semelhantes,
parecendo convergir para questionamentos e teorizações afins:

Na tradução para outra língua é possível reproduzir esse abalo
produzido por uma alteridade que habita a língua em que ele se
deu? Que tipo de equívoco pode ressoar numa tradução entre uma
língua e outra? (p. 3)
Ou ainda:
Pode-se dizer que uma tradução que se impõe pode ser dessub-
jetivante, e que na passagem de uma língua para outra, lalangue
se inventa e sofre transformações: condensações e deslocamentos
que expõem a resiliência do material linguístico; formações, como
o chiste, capazes de mostrar a inutilidade das ideologias da co-
municação — o tradutor joga com as palavras e é jogado por elas,
experimenta no corpo o efeito de interpretação próprio à tarefa da
tradução [...]
[...] será que os escritos psicanalíticos, com todos os seus desvios,
omissões e deformações podem ser dispensados? Uma tradução
que se diz fiel à teoria, que deixa em segundo plano a participação
subjetiva que Freud mesmo se vê obrigado a reconhecer em suas
análises, está sendo fiel a quê? [...] (p. 10)
A questão da posição subjetiva do tradutor leva necessa-

riamente à questão dos modos de traduzir e suas implicações.
Angela Jesuíno participa do grupo de tradução criado por ini-
ciativa do Cartel da América Latina da Association Lacanienne
Internationale [Associação Lacaniana Internacional], que
se constituiu a partir de setembro de 1995 para traduzir
Litturaterre (Lacan, 1971), enfrentando os dilemas da tradu-
ção de psicanálise lacaniana. Ela sustenta que, para traduzir
Lacan, é preciso passar do traduzir para o tradouvir. Em suas
palavras:
Em nosso grupo de tradução (salientamos aqui que é impossível

tradouvir sozinho), nos curvamos a esse imperativo e começamos
a dizer, a ler o texto em voz alta. Dar voz ao texto, ceder algo da voz
é o preço para que tradouvir seja possível. [...]

Para manter, portanto, a oralidade do texto, temos que nos cur-
var à lógica significante, mas também ao tropeço do real da letra
que organiza a estrutura do texto, seu estilo, seu ritmo. O texto de
Lacan demanda uma leitura no sentido forte do termo por ter um
estilo, [...].
Mas se tradouvir nos obriga a manter a oralidade do texto, como
fazer “ouvir” a letra? Não é isso que ouvimos na fala de nossos
pacientes? [...]
Posição semelhante é defendida por Veras (2009, p. 11, itálicos

da autora) no artigo supracitado:
É o estilo, tanto o de Freud quanto o de Lacan, quanto o de quem

se dispõe a levar adiante o trabalho de transmissão, que exige do
tradutor que encene em seu texto, com tato e escuta afinada, com
seu estilo, uma nova maneira de fazer-se um tempo para transmi-
tir. Valendo-se dos recursos de outra língua, o tradutor é instado a
renunciar voluntariamente — como pressupõe o exercício da psi-
canálise — a uma posição de saber [...].
Partindo da afirmação de Henri Meschonnic, segundo

a qual “toda tradução já é uma teoria da tradução”, a psicana-
lista faz o convite de tradouvir Lacan, fundando-se na própria
teoria lacaniana da linguagem, para a qual há a primazia da
letra e do jogo significante:
Trata-se de fazer uma tradução que leve em conta o real da letra

como impossível. Trazer para a tradução do texto de Lacan o im-
possível como categoria lógica impõe ao tradutor a observação de
que o lugar do impossível não se situa no mesmo local em cada
língua. Isso o obriga, se necessário, a inventar algo, e nos afasta de
uma certa corrente da tradução que, diante do real da letra, traba-
lha no luto e na impotência. Tradouvir não implica então nem uma
tradução literária nem literal, mas a tradição da letra com aquilo
que ela carrega de impossível e de invenção, tradouvir pressupõe
uma invenção de escrita, evidentemente.

Esse convite feito ao tradutor encontra grande ressonân-
cia na obra de Maria Paula Frota, que se debruça sobre a escrita
tradutória e suas singularidades, fundando-se no deslocamen-
to do signo elaborado por Lacan e em sua teoria sobre a lin-
guagem e o sujeito, levando a novas articulações entre estes:
Nela [na teoria lacaniana] vejo uma base teórica sólida na qual
fundamentar a necessária inscrição do tradutor no texto que a es-
creve, a total impossibilidade tanto de uma escrita neutra, da qual
ele não pudesse tomar parte, quanto de uma escrita livre, na qual
ele pudesse decidir seja por sua isenção, seja por sua participação,
esta vista apenas como um gesto de manipulação deliberado. Nela
encontro uma base teórica para a legitimação da tradução naqui-
lo em que esta implica a escrita de significantes que, porque sin-
gulares em seu uso interpretativo, não deixam de ser legítimos;
não constituem erros, ainda que efetuem rupturas ou desvios em
relação ao código, este materializado basicamente sob a forma de
gramáticas e dicionários. (FROTA, 2000, p. 63)
Frota reitera ainda que
[...] para Lacan, a unidade do sistema de signos imaginado pela

linguística deve ser pensada como suporte de cadeias de signifi-
cantes que ao mesmo tempo constituem o sujeito e são dele efeito;
como suporte de um real equívoco, de um impossível de dizer, de
um impossível de não dizer. Sem furtar-se a estudar a linguagem e
admitindo a necessidade da langue como uma construção imagi-
nária, a psicanálise, ao trazer a noção de alíngua, ou seja, o desejo
inconsciente, prevê a possibilidade de configurações singulares na
estrutura. A possibilidade de singularidades que, no plano do su-
jeito, não se confundem todavia com criações resultantes de uma
mestria subjetivista, na medida em que a psicanálise pensa a subje-
tividade como submetida a uma ordem inconsciente que comanda
tais singularidades [...]. É nesse sentido que a psicanálise nega os
dois modos dicotomizadores de pensar a relação do tradutor com
as línguas e textos com que trabalha. Há um assujeitamento que
não só não exclui o singular, mas que o implica. (2000, p. 64)

Em apoio à sua tese, Jesuíno cita Antoine Berman, que,
no artigo intitulado “A tradução e seus discursos”, nos assi-
nala também que “é enquanto trabalho sobre a letra que a
tradução tem um papel ético, poético, cultural e até mesmo
religioso na história” (2009, p. 348). É fundamental, contudo,
fazer aqui uma ressalva no que diz respeito ao estatuto de le-
tra para Berman.
A concepção de letra bermaniana é bastante diversa da-
quela da psicanálise. Como ressalta Maria Paula Frota no livro
supracitado (p. 19, nota 6), quando Berman fala em tradução
“da letra”, “letra” é compreendida como “jogo dos significan-
tes”, cuja tradução “introduz na língua de chegada a estrangei-
ridade do [...] original” (1985, p. 36-7, itálicos do original)
Veras, por sua vez, no artigo acima referido, enfatiza, com
toda a pertinência, que, na concepção da psicanálise, “a letra
não é traduzível”. Na tríade lacaniana, a letra é do campo do
real, e o significante, do campo do simbólico. Sendo do campo
do real, a letra é intangível; entretanto, ela faz incursão na cadeia
discursiva, permitindo e incitando ao trabalho de tradução.
Assim sendo, que relações entre letra e jogo significan-
te podem existir na tradução? Estamos, com efeito, diante de
dois conceitos de letra, que o interesse de Berman pela psica-
nálise poderia deixar confundir. Não esqueçamos que em A
tradução e a letra ou o aubergue do longínquo (1999), ao iniciar
sua explanação sobre a tradução etnocêntrica e hipertextual e
reconhecer o jogo de forças ao qual o tradutor se submete, ele
reivindica “tudo o que uma psicanálise voltada para a língua
pode trazer à tradutologia” (p. 50). Entretanto, seu conceito de
letra se aproxima daquele de Henri Meschonnic quando este
enfatiza que “a tradução como texto é um trabalho nas cadeias
do significante” (1983, p. 355).
Nessa indagação sobre as possibilidades e limites da
tradução dos significantes em psicanálise, Patrícia Chittoni

Ramos Reuillard, participante do Cartel de Tradução da
América Latina da Association Lacanienne Internationale
junto a Angela Jesuíno, investiga em sua Tese de doutorado,
os Neologismos lacanianos e equivalências tradutórias (2007),
a criação neológica de Lacan, a partir de um corpus forma-
do por seus vinte e cinco Seminários. Além da classificação
e análise desse procedimento, ela buscou critérios para o es-
tabelecimento de princípios norteadores da tradução da obra
lacaniana.
A pesquisadora (2007, p. 35) enfatiza a tarefa hercúlea de
traduzir a obra de Lacan e suas dificuldades:
Essa prevalência dada ao significante, aliada a todas as demais

características do texto lacaniano – o estilo “gongórico”, a ex-
trema “manipulação sintática”, a concomitância de variados re-
gistros de língua, as inúmeras referências literárias e culturais, o
empréstimo de conceitos de áreas distintas, as frases inconclusas,
as inflexões, a pontuação duvidosa, posto que sujeita à interpre-
tação de seus ouvintes, o “delírio do significante”, a abundância
neológica – acarreta grandes dificuldades para o “estabelecimen-
to” do texto na própria língua francesa, haja vista a variedade de
versões dos Seminários e a inexistência, até nossos dias, de con-
senso em relação a inúmeros conceitos e termos. Essas dificul-
dades se acentuarão na tradução, que enfrentará, além do mais,
outros tipos de problemas. Por exemplo, que solução dar a essa
sintaxe ímpar ou a cada um dos neologismos criados, mímeses
do inconsciente?
Os resultados de suas análises evidenciam, por um lado,

que as criações neológicas de Lacan fundamentam-se em re-
gularidades, com base nos processos de derivação e de com-
posição em 70% das ocorrências, o que demonstra que não se
trata de um procedimento arbitrário com o significante, nem
de subversão da língua francesa. Por outro lado, o exame do
tratamento dado pelos tradutores a esses neologismos atesta

o privilégio do procedimento de tradução literal, de criação
lexical com explicitações. Uma outra observação decorrente
desse cotejo é salientada por Reuillard (2007, p. 215):
Ainda que nossa intenção não fosse fazer uma avaliação da qua-
lidade dessas traduções, percebemos, na maioria dos casos, uma
indefinição de critérios. Em outras palavras, não parece ter havido,
por parte de todos os tradutores, uma reflexão anterior à tradução
dessas obras, com efeito, algumas vezes, na mesma obra, o tradutor
dá um tratamento diferente a formações neológicas semelhantes,
como se cada uma delas pertencesse a uma categoria única [...].
Com base em sua pesquisa, ela estabelece quatro prin-

cípios da neologia tradutória lacaniana que podem servir de
embasamento e de norte para os tradutores de Lacan: 1) o sig-
nificante tem importância igual à do significado; 2) a equiva-
lência buscada ao nível do significante deve também conservar
o(s) significado(s) do original; 3) as matrizes terminogênicas
da psicanálise lacaniana devem ser respeitadas na tradução; e,
por fim, 4) a sintaxe lacaniana merece um estudo aprofundado
que ressalte suas regularidades.
A título de exemplo e na dinâmica do trabalho de tra-
duzir os significantes, ressalto aqui dois momentos que sus-
citaram questões particulares para mim, ao traduzir o artigo
“Lacan pode falar brasileiro?”. O primeiro, diz respeito à tra-
dução de tradouire, palavra-valise que engloba traduire (tra-
duzir) e ouire (ouvir), colocando em destaque a dimensão de
oralidade na tradução. Para responder a esse jogo, propus
outra palavra-valise tradouvir, amálgama de traduzir e ouvir.
Antes de chegar a essa solução que me pareceu a mais perti-
nente, pensei em tradizer; traudusson; traudição (recusada por
ter uma ressonância com tradição).
Outra dificuldade foi encontrar uma tradução adequada
para o significante avancer, que aparece em alguns momentos

do artigo, em duas acepções, em língua francesa, a de pros-
seguir, seguir em frente, avançar; mas também a de afirmar,
alegar, enunciar, considerando o fato de que os significantes
formavam uma cadeia em diferentes momentos do texto.
Eis o cotejo, com grifos meus:
Cette démarche de Lacan nous invite-t-elle plutôt à travailler le

concept lui-même comme signifiant dans sa littéralité? Les enjeux
pour la transmission ne semblent pas être délétères comme on
pourrait le croire ou craindre. La pratique de la traduction pourrait
se prêter à cet exercice d’avancer avec les signifiants mais aussi
bien d’avancer des signifiants.
Esse procedimento de Lacan nos convidaria, assim, a trabalhar o

próprio conceito como significante em sua literalidade? As conse-
quências para a transmissão não parecem ser deletérias como se
poderia crer ou temer. A prática da tradução poderia se prestar ao
exercício de caminhar com os significantes, mas também o de
abrir caminhos para significantes novos.
Abrindo mão de uma posição melancólica diante da im-

possibilidade de um único significante que cobrisse as duas
acepções de avancer em francês, lancei-me ao jogo de en-
contrar outros significantes que dialogassem com o texto de
partida, porém pagando o preço de que estes levariam neces-
sariamente a outros e novos efeitos de sentido. Propus então
introduzir a metáfora do caminhar e do caminho, que foi reto-
mada na sequência:
Il faut qu’on avance aussi avec les signifiants de la langue et avec
son savoir quitte à accuser quelques pertes au passage mais qui
sont elles aussi de l’ordre de la structure du langage.
É preciso prosseguir com o trabalho dos significantes da língua e

com seu saber, mesmo com o risco de encontrar algumas perdas
no caminho que também fazem parte da ordem da estrutura da
linguagem.

E ainda:
Nous touchons ici à une limite du traduisible, à une limite posée
par la langue elle-même ce qui va nous permettre d’avancer sur
le dernier point que je voulais vous soumettre aujourd’hui. Parce
qu’au fond comment écrire dans cette phrase “la langue”? Faudrait-
il l’écrire en deux mots ou en un seul mot: Lalangue?
Tocamos aqui no limite do traduzível, limite imposto pela própria

língua, o que nos permitirá encaminhar o último ponto que gostaria
de submeter a vocês. Pois, no fundo, como escrever nessa frase “a lín-
gua”? Deveria escrevê-la em duas palavras ou numa única: alíngua?
O que me pareceu interessante na solução encontrada

foi a criação de uma cadeia significante caminhar / caminho
/ encaminhar, inexistente no texto de partida, que, ainda que
passe despercebida ao leitor menos atento, por estar distribuí-
da ao longo do texto, tem a faculdade de apontar para uma
posição tradutória que procurou dar algo de si, burlando o im-
possível de traduzir, e recusando o luto e a melancolia que, no
fundo, são movidos pela injunção de só poderem se compra-
zer com o mesmo, reiterando-o insistentemente e rejeitando
tudo o que não seja seu espelho.
Nunca é demais lembrar com Silveira Jr. que
O impossível que o discurso psicanalítico coloca em seu ponto de
partida não implica proibição, interdição, e muito menos nenhuma
desistência “melancólica” de requisitá-lo insistentemente. Insistên-
cia que, se rigorosa, séria, fazendo série, não deixará de produzir
não a eliminação do impossível, mas uma postura de evidenciação
das armadilhas aprontadas pelo imaginário no que este é tomado
como possibilidade de atingimento do sentido total. (1983, p. 58)
Essa breve reflexão se encerra aqui abrindo-se para o

convite à leitura do instigante artigo traduzido que se segue,
“Lacan pode falar brasileiro?”, de Angela Jesuíno. Essas palavras

procuraram indicar e destacar que, entre a postura de sidera-
ção, a postura de devoração e a postura de melancolia, há inú-
meras brechas de que o tradutor deve se apropriar, dando algo
de seu, algo que, de sua subjetividade, ali também se escreva
como condição necessária para que possa ocupar com todas as
letras, e no exercício da letra, seu lugar no trabalho da tradução.
AIO, Michelle de Abreu. A tradução literária entre o português europeu

e o português brasileiro: relação entre língua e cultura. Babilónia: Revista
de Línguas, Culturas e Tradução, v. 8/9, p. 97-107, 2010.
BERMAN, Antoine. La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain.
Paris: Seuil,1999.
______. A tradução e seus discursos. Tradução de Marlova Aseff. Alea,
v. 11, número 2, jul.-dez. de 2009. Disponível em: <http://www.scielo.br/
pdf/alea/v11n2/v11n2a11.pdf>. Acesso em: 02 jan. 2017.
CUNHA, Celso. Língua portuguesa e Realidade brasileira. Rio de Janeiro:
Tempo brasileiro, 1968.
FROTA, Maria Paula. A singularidade na escrita tradutora – linguagem
e subjetividade nos estudos da tradução, na linguística e na psicanálise.
Campinas/São Paulo: Pontes/FAPESP, 2000.
MESCHONNIC, Henri. Pour la poétique II. Épistémologie de l’écriture,
Poétique de la traduction. Paris: Gallimard, 1973.
______. Éthique et politique du traduire. Paris: Verdier, 2007.
SILVEIRA JR, Potiguara Mendes da. A tradução: dados para uma
abordagem psicanalítica. Rio de Janeiro: Aoutra, 1983.
REUILLARD, Patrícia Chittoni Ramos. Neologismos lacanianos e
equivalências tradutórias. 2007. Tese (Doutorado em Letras) – Instituto
de Letras, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre.
VERAS, V. A tradução e sua relação com o inconsciente: transmitir
a Psicanálise. Tradução em Revista, Rio de Janeiro, n.7, p. 1-12, 2009.
Disponível em: <http://www.maxwell.lambda.ele.puc-rio.br/trad_em_
revista.php?strSecao=input0>. Acesso em: 06 jan. 2017.

LACAN PODE FALAR BRASILEIRO?1
Por Angela Jesuino

Traduzido por Márcia Pietroluongo
Escolhi lhes falar sobre os empecilhos da tradução de

Lacan em brasileiro, propondo um título um pouco provo-
cador: Lacan pode falar brasileiro? Aliás, para ser honesta,
deveria dizer: Lacan pode falar português? Pois nós brasilei-
ros dizemos que falamos português. Tomei conhecimento de
que falava brasileiro quando cheguei na Europa! Como veem,
embarcamos de imediato numa problemática muito precisa
quando se trata de levantar questões de língua nos países que
foram colonizados.
Para uma melhor compreensão do alcance desse título
que também é uma tirada, é necessário dizer algumas palavras
sobre o contexto da tradução de Lacan no Brasil. Em geral,
encontramo-nos – poderia dizer, ainda sob o efeito da coloni-
zação – num contexto em que as escolhas de tradução acabam
se reduzindo seja a uma fidelidade absoluta à língua do mes-
tre, seja a um estilo de tradução antropofágica. Como vocês
já podem estar desconfiando, a tradução de Lacan não escapa
desse impasse e a transmissão de seu ensino sofre igualmente
as consequências.
Com efeito, como fazer com que a tradução possa desem-
penhar seu papel na transmissão se não aceitarmos trabalhar
1
Uma primeira versão desse artigo foi publicada em La Revue Lacanienne,
n. 11, p. 65-71, 2011. A versão aqui traduzida foi produzida para esta publi-
cação e discutida com a autora (Nota da Tradutora).

os significantes de nossa língua? Como fazer para aceitar trair
a língua do mestre sem necessariamente devorá-la?
Se é verdadeiro que a transmissão da psicanálise coloca
em jogo a transmissão de um saber inconsciente, seria possível
traduzir Lacan sem fazer valer o saber da língua? Caso contrá-
rio, vamos saturá-la de galicismos ou criar uma neolíngua: “o
lacanês”, naquilo que pode haver de pior... Este é um pequeno
panorama da polêmica e do contexto a partir dos quais essa
tirada, essa provocação, demonstram seu interesse.
A questão reside então em saber se seríamos capazes de
fazer diferente. Ousar perguntar – Lacan pode falar brasileiro?
– já é operar uma certa mudança, mas implica também sus-
tentar uma aposta sobre a tradução e a transmissão do ensino
de Lacan, cujos termos gostaria de lhes expor.
As implicações da tradução na transmissão da psicaná-
lise, desde Freud, deveriam nos incitar a escolher caminhos
à altura do que está em jogo. O que ocorre quando começa-
mos a traduzir Lacan? A traduzir textos como Lituraterre, La
Troisième [A Terceira] ou ainda o seminário Les non-dupes er-
rent? Há um efeito quase inevitável: somos obrigados a passar
do traduzir para o tradouvir.
Mas se, como afirma Henri Meschonnic, toda tradução
já é uma teoria da tradução, operando a passagem do traduzir
para o tradouvir, somos igualmente obrigados a produzir a teo-
ria que lhe seja pertinente. Sejamos claros, o desafio para nós –
tradutores improvisados da psicanálise – é o de levar em conta
a própria teoria lacaniana da linguagem na tarefa de tradouvir.
Escrever, assim, a tarefa do tradutor dá a entender a ne-
cessidade de manter ao menos algo do sentido e do dizer. Digo
“ao menos” porque um terceiro termo se impõe rapidamente:
como seria possível fazê-lo na escrita? Lacan nos obriga a essa
operação, a manter “a oralidade do texto”, para retomar aqui
um termo de H. Meschonnic, a quem presto homenagem. Em
LACAN PODE FALAR BRASILEIRO? | 275

nosso grupo de tradução (salientamos aqui que é impossível
tradouvir sozinho), nos curvamos a esse imperativo e começa-
mos a dizer, a ler o texto em voz alta. Dar voz ao texto, ceder
algo da voz é o preço para que tradouvir seja possível. Para
tradouvir, é preciso, pois, começar por ceder alguma coisa:
“pequeno a, que chamo objeto, mas que ao mesmo tempo é
apenas uma letra”,2 nos dizia Lacan em Encore [Mais ainda].
Para manter, portanto, a oralidade do texto, temos que
nos curvar à lógica significante, mas também ao tropeço do
real da letra que organiza a estrutura do texto, seu estilo, seu
ritmo. O texto de Lacan demanda uma leitura no sentido forte
do termo por ter um estilo, “uma escrita que não poupa a fala,
que joga mais incessantemente com o que se pronuncia do que
com o que se lê” (WAHL, 2002, p. 281). Para Lacan, “a fala, o
dizer primam sobre a escrita, ou mais exatamente a escrita é
ela própria um dizer” (WAHL, 2002, p. 282).
Mas, se tradouvir nos obriga a manter a oralidade do
texto, como fazer “ouvir” a letra? Não é isso que ouvimos na
fala de nossos pacientes? Lacan nos lembra: “É evidente, con-
tudo, que no discurso analítico só se trata disso, do que se lê.
Do que se lê para além do que o sujeito foi incitado a dizer”
(LACAN, 2009, p. 68). Deve-se lidar com isso para tradouvir.
“O paradoxo da tradução, nos diz ainda Meschonnic, não
é, como se crê habitualmente, que ela deve traduzir, sendo as-
sim radicalmente diferente do texto que só teria que ser inven-
tado. O paradoxo é que ela deve ser uma invenção de discurso,
se o que ela traduziu o foi. É a relação muito forte e ocultada
entre escrever e traduzir” (1969, p. 459-460). Daí a responsa-
bilidade do tradutor de Lacan, que não pode se contentar com
a produção de um texto que seria uma hermenêutica do texto
2
As traduções de todos os autores mencionados aqui são de minha res-
ponsabilidade (NT).

lacaniano numa outra língua, mas que deve fazer valer, em sua
tradução, a prevalência da letra e do jogo significante, tendo
que fazer discurso.
Se assumirmos essa responsabilidade, então tradouvir
poderá se tornar um exercício de discurso. E isso muda tudo.
Trata-se de fazer uma tradução que leve em conta o real da le-
tra como impossível. Trazer para a tradução do texto de Lacan
o impossível como categoria lógica impõe ao tradutor a ob-
servação de que o lugar do impossível não se situa no mesmo
local em cada língua. Isso o obriga, se necessário, a inventar
algo, e nos afasta de uma certa corrente da tradução que, dian-
te do real da letra, trabalha no luto e na impotência. Tradouvir
não implica, então, nem uma tradução literária nem literal,
mas a tradição da letra com aquilo que ela carrega de impos-
sível e de invenção, tradouvir pressupõe uma invenção de es-
crita, evidentemente. Isso é ainda mais notável na tradução do
seminário Les non-dupes errent.
Nesse sentido, tradouvir é ouvir, mas também escrever.
E esse é o paradoxo interessante. Nessa distância entre o dito
e o escrito, a letra é a testemunha muda, vestígio, ponto de
resistência. Não se pode prescindir de passar pela letra para
tradouvir Lacan, seu texto, seu discurso.
Curiosamente, tradouvir, ouvir o texto, coloca em jogo
a importância da letra e do real, o que pode determinar uma
certa deontologia da relação com o texto que ultrapasse os de-
safios habituais da fidelidade. Por outro lado, esse papel central
da letra não é também estranho ao gozo ligado a essa prática
do traduzir no que ela implica, permita-me o termo, de uma
certa “bolinagem” da letra em suas tentativas de estabelecer ou
de inventar jogos de escrita para fazer ouvir algo.
Podemos continuar com uma questão que é importante
para mim: tradouvir é transmitir? Em que condições? Como
fazer para que uma tradução possa ter efeitos de transmissão e

não de resistência à psicanálise? E numa tradução do texto de
Lacan a fortiori? É uma questão difícil.
Ao traduzirmos La Troisième nos pareceu que o que po-
deria ter efeitos de transmissão era dar ao texto um caráter de
enunciação, evidentemente, mas também expor o leitor brasi-
leiro à virulência significante do texto de Lacan. Fabricar um
texto no qual os vestígios do trabalho de Lacan com a língua
não fossem apagados. Um texto que suscitasse no leitor bra-
sileiro a mesma vacilação subjetiva que aquela vivida por um
leitor francês. Em outras palavras, tentamos oferecer ao leitor
brasileiro um texto infectado.
É um termo de que gosto particularmente e fiquei con-
tente em encontrar num texto de Léon Tolstoï uma compa-
ração sobre a beleza do original em grego e a bastardia da
tradução: “Uma lembra a água de uma fonte límpida, que gela
os dentes e que um imperceptível paladar limoso torna ain-
da mais fresca, a outra é apenas água fervida” (apud RANCÉ,
2010, p. 167).
Como fazer então para que o texto de Lacan em brasilei-
ro não seja apenas água fervida e, portanto, estéril? Enquanto
tradutora de textos psicanalíticos, insisto que devemos produ-
zir textos infectados nos quais a tradução passe também por
jogos de escrita que tornem audível a equivocidade. Em outras
palavras, textos nos quais não sejam apagados os vestígios da
operação poética que produz o efeito de sentido. Eis o tipo de
tarefa impossível que nos cabe. Eis o tipo de relação com o real
que de que nos incumbimos.
Em francês se diz “impossível não é francês”. Digo que
também não é brasileiro, pois o impossível não é uma questão
de língua, o impossível é uma questão de letra, logo, de efeito
de discurso, questão que concerne à linguagem. É isso que o
tradutor deverá saber se não quiser ficar colado ao imaginário
de cada língua.

Uma vez que falamos de transmissão em psicanálise,
uma outra questão é convidada ao debate: tradouvir encontra
seu limite na tradução do conceito? Essa é uma objeção que
vários colegas apresentaram: como fazer com os conceitos? E
com os conceitos lacanianos mais ainda? Felizmente, Lacan
propõe também escritos, matemas, o que torna tudo muito
mais fácil!
Isso não impede uma objeção importante, pois a es-
colha do significante para dar conta do real tem consequên-
cias. Contudo, sabemos o tratamento que Lacan reservava ao
conceito quando ele mesmo traduzia Freud. A ponta extre-
ma de sua prática é a tradução em francês que ele propõe de
Unbewusst por l’une-bévue: “O inconsciente não tem nada a
ver com a inconsciência. Então por que não traduzir tranqui-
lamente por l’une-bévue” (LACAN, 2005, p. 9). O que parece
vertiginoso nesse exemplo de Lacan é que, em seu achado, ele
conseguiu fazer valer a um só tempo a letra, o significante e o
sentido.
Esse procedimento de Lacan nos convidaria, assim, a
trabalhar o próprio conceito como significante em sua litera-
lidade? As consequências para a transmissão não parecem ser
deletérias como se poderia crer ou temer. A prática da tradu-
ção poderia se prestar ao exercício de caminhar com os signi-
ficantes, mas também ao de abrir caminhos para significantes
novos.
Vou dar um exemplo que talvez não seja o melhor: como
traduzir parlêtre em brasileiro? Frequentemente propõe-se fa-
lasser. Prefiro escrever: fala-ser. Perde-se a letra inclusa no ser/
letra (l’être/lettre) e o que se ganha? Ganha-se a morte, pois
em português produz-se um equívoco com falecer. Ela deve-
ria ser apagada? O fala-ser, em sua estrutura, não está ligado
à morte? Em todo caso, sabemos que Lacan articula a pulsão
de morte freudiana ao âmago do fala-ser pelo próprio fato de

sua captura no aparelho da linguagem. É preciso prosseguir
com o trabalho dos significantes da língua e com seu saber,
mesmo com o risco de encontrar algumas perdas no caminho
que também fazem parte da ordem da estrutura da linguagem.
A tradução do conceito em psicanálise escaparia de uma
poética? Transmissão e poética em psicanálise não deveriam
se opor, e menos ainda com a intenção de tentar salvar algo da
ordem do conceitual. Em todo caso, segundo minha experiên-
cia, esse elemento poético, essa prática da poesia talvez não
seja suficiente, mas é seguramente necessária para que algo
do inconsciente permaneça aberto, para que algo da ordem da
transmissão possa operar.
Eu chegaria a dizer que se deve pensar a tradução do
poema para pensar a tradução de Lacan. Acredito que não bas-
ta pensar a tradução da prosa. E por que afirmo isso? Porque o
lugar da letra do texto na tradução da poesia – assim como na
tradução de Lacan – é proeminente.
De toda maneira, se vocês leram o livro O imaginário
das línguas de Edouard Glissant, devem ter observado a se-
guinte passagem: “Até aqui deixamos indevidamente as tra-
duções unicamente aos tradutores. As traduções se tornarão
parte importante das poéticas, o que não é o caso até ago-
ra” (2010, p. 27). Isso para enfatizar que o psicanalista deve
também se improvisar em poeta se quiser saldar sua tarefa
de tradutor. Sabemos que o inconsciente está ligado à letra e,
portanto, forçosamente à poesia. Antoine Berman, num artigo
intitulado “A tradução e seus discursos”, nos assinala também
que “é enquanto trabalho sobre a letra que a tradução tem um
papel ético, poético, cultural, e até mesmo religioso na histó-
ria” (apud ANO, p. 348).
Nessa leitura que a tradução exige, trata-se de colocar
à prova o escrito, a materialidade da letra em sua articulação
com o real sem, contudo, esquecer que a letra, como sabemos,

é sempre, de alguma forma, letra de amor. Transferência in-
cluída, portanto. Os diversos tipos de transferência em funcio-
namento na tarefa que nos cabe não devem ser escamoteados.
“Não há meio de me seguir sem passar por meus significantes,
mas passar por meus significantes comporta esse sentimen-
to de alienação que os incita a buscar, segundo a fórmula de
Freud, a pequena diferença. Infelizmente essa pequena dife-
rença lhes faz perder o alcance da direção que lhes designei”
(LACAN, 1973, p. 198). Passar pelos significantes dele sim,
mas se utilizamos essa frase para paralisá-los ou devorá-los,
o que se poderia dar a ouvir? e, sobretudo, em outra língua?
Temos a sorte agora de ter duas traduções do seminá-
rio Encore em brasileiro. Uma que traduz a versão da edito-
ra Seuil, outra que propõe uma tradução baseada em várias
versões desse seminário. Ambas encalham no título: Encore.
A tradução a partir da versão da Seuil propõe Mais Ainda, o
que restitui apenas um dos sentidos da palavra em francês,
o de um excesso de gozo, por exemplo. É uma tradução que
dá sua interpretação da escolha significante de Lacan. A outra
tradução deixa o título, assim como todas as suas ocorrências,
em francês: Encore. Ao fazê-lo, essa tradução, entretanto exce-
lente, empreende o risco de congelar, petrificar o significante,
tentando resolver a dificuldade com uma nota explicativa.
O que se pode propor? Pois não basta criticar os cole-
gas... Eis o que proponho como tradução: Ainda? Ainda!, ten-
tando dar conta dos dois sentidos da palavra em francês pela
repetição da mesma palavra em português, mas com um arti-
fício de pontuação.
Porém, essas três traduções, por mais diferentes que
sejam quanto a suas escolhas éticas, pecam todas, inclusive
a minha, pelo mesmo defeito: não conseguem recuperar, em
suas malhas, o corpo: o en-corps. Todos aqueles que conhecem
um pouco da cultura brasileira sabem que excluir o corpo no

Brasil não é tarefa simples! E, no entanto, o corpo se perdeu
na tradução. Impossível recuperá-lo num jogo significante ou
num jogo de escrita!
Tocamos aqui no limite do traduzível, limite imposto
pela própria língua, o que nos permitirá encaminhar o último
ponto que gostaria de submeter a vocês. Pois, no fundo, como
escrever nessa frase “a língua”? Deveria escrevê-la em duas pa-
lavras ou numa única: alíngua?
A tradução que está sendo feita do seminário Les non-
dupes errent nos faz tocar com o dedo em sua dificuldade, e
até mesmo em sua impossibilidade de tradução, a relação da
letra com a língua. Há consonância! Há consonância todo o
tempo nesse seminário! Mas como fazer com que ela também
seja ouvida em português? Eis o problema. No que tange ao tí-
tulo, por exemplo, é quase impossível! Estamos ainda na etapa
da bolinagem da letra com algumas pistas, mas, por enquan-
to, sem resultados conclusivos. Uma coisa é certa, é preciso
encontrar uma solução diferente daquela que se encontra no
mercado, Os não-tolos erram, e que joga às favas o nome do
pai. Há do que se lamentar!
Lacan (2010, p. 10-11) nos anuncia a dificuldade desde a
primeira lição de seu seminário:
Há consonância. E é isso a riqueza da língua. Eu chegaria mesmo a
ir mais longe: é uma riqueza que nem todas as línguas têm, mas é
justamente por isso que elas são várias [...]
Vou, inclusive, desde já afirmar algo: nesses dois termos colocados
em palavras, noms du père e non-dupes qui errent, há o mesmo
saber. Nos dois [...]. Então paramos num sentido, mas o sentido
diante do qual devemos parar, nos dois casos, embora seja o mes-
mo saber, não é o mesmo sentido. O que é curioso e nos faz imedia-
tamente tocar com o dedo o fato de que não é apenas por razões de
ortografia que não é o mesmo sentido. O que nos deixa suspeitar
algo cuja indicação vocês podem de fato ver no que eu marquei em
alguns de meus seminários anteriores sobre as relações da escrita
com a linguagem.

Mais tarde, em La Troisième, Lacan nos diz: “não há le-
tra sem alíngua, é o mesmo problema, como a alíngua pode se
precipitar na letra?” (LACAN, 2010, p. 272). Essa é uma ques-
tão espinhosa, de que não podemos nos poupar para traduzir
não apenas esse seminário, mas também para assentarmos as
premissas da tarefa do tradouvir e seus próprios limites. Isso
se quisermos, de fato, levar em consideração a própria estrutu-
ra da linguagem tal como ensinada por Lacan.
Sabemos que o que cria dificuldades numa tradução é
seu tropeço com o real: letra, impossível e invenção. Estamos
diante de uma nova face do mesmo ponto de resistência, mas
que, aqui, tem a virtude de se articular em torno da letra e da
alíngua. Isso poderia abrir portas para o pensamento?
O que pode o tradouvir frente a isso? No melhor dos ca-
sos, pode-se tentar passar por jogos de escrita para fazer ouvir
o equívoco e o trabalho da alíngua em jogo. E o que é preciso
fazer ouvir é a alíngua da língua portuguesa. Ela não é a mes-
ma! E não é fácil passar de uma alíngua para outra alíngua!
Um pequeno exemplo formidável do que a alíngua per-
mite em português: em falo/falo, há consonância, ambos se
escrevem da mesma forma, o substantivo e a conjugação do
verbo falar na primeira pessoa! Isso não existe em francês as-
sim como o corpo não existe em ainda em português!
Que Lacan possa falar brasileiro – não no sentido de
uma língua nacional, mas no sentido de fazer valer o saber
de uma língua, e até mesmo sua alíngua – seria uma das con-
dições para que algo da transmissão da psicanálise entre em
jogo na tradução?
Em todo caso, eis um pouco o tipo de dificuldade, o tipo
de reflexão, mas também o tipo de paixão (por que fui tantas
vezes criticada) com que nos deparamos quando decidimos
tradouvir Lacan.

Tradouvir que, para terminar, vocês podem escrever
como quiserem, pois no que me concerne eu ouço sempre da
mesma forma, graças ou por causa de meu defeito de pronún-
cia em francês.
BERMAN, A. A tradução e seus discursos. Tradução de Marlova Assef.

Alea: Estudos Neolatinos, vol 11., nº 2, julho-dezembro 2009, p.341-353,
Rio de Janeiro, Editora 7 Letras.
GLISSANT, E. L’Imaginaire des langues. Paris, Gallimard, 2010.
LACAN, J. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris:
Seuil, 1973.
__________. L’insu que sait l’une-bévue s’aile à mourre (leçon du 16
novembre 1976). Paris: ALI, 2005.
__________. Encore (leçon du 9 janvier 1973). Paris: ALI, 2009.
__________. Les non-dupes errent (leçon du 13 novembre 1973). Paris:
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__________. La Troisième. In: Les non-dupes errent. Paris, ALI, 2010.
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MESCHONNIC, H. Poétique du traduire. Lagrasse: Éditions Verdier,
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RANCÉ, C. Léon Tolstoï, le pas de l’ogre. Paris: Seuil, 2010.
WAHL, F. La mise en page de la psychanalyse. La célibataire, n. 6. Paris:
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Coleção TRADUSP

Revisão e preparação dos textos

São Paulo, 2019

Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas

G892 Grupo MultiTrad.

1. Tradução – Estudo. 2. Tradução – Ensino. 3. Tradução –

Lauro Maia Amorim

O Grupo de Pesquisa MultiTrad (Abordagens

Por Lenita Esteves1

Douglas Robinson inicia seu texto “The (Ideo)logic of

APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE”, | 13

Além disso, ele chama para a discussão Karl Marx,

Um dos termos que trouxeram dificuldades para a tra-

APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE”, | 15

Em uma comparação com as definições oferecidas pelo Di-

O mesmo se observa no dicionário Caldas Aulete eletrônico:

Julguei necessário, então, encontrar um termo que fosse mais

It is there, talking to you, but it is at precisely that same moment

A tradução desse “thereness” precisou se valer de uma espécie

Está ali, falando com você, mas, precisamente no mesmo momen-

APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE”, | 17

O segundo exemplo é de um advérbio que se torna um

In The Translator’s Turn I tried to explain the inside/outside-

A tradução, mais uma vez, valeu-se de várias palavras

Em The Translator’s Turn eu tentei explicar a interioridade /exte-

Em algumas passagens, além de se referir a livros ante-

Na tradução, a referência ao conteúdo do capítulo seguinte foi

Isso faz pensar na questão da independência desse capítulo

Apesar de o texto de Robinson ser suficientemente inte-

Já no início do texto de Robinson, na primeira vez que

APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE”, | 19

ACIOLY, R. M. R. Mediunização. 2016. Disponível em: <www.salvedeus.

APRESENTAÇÃO DE “A (IDEO)LÓGICA DA ESPECTRALIDADE”, | 21

Por Douglas Robinson

Em 1972, o poeta e tradutor marxista finlandês Matti

Estruturalmente Rei Lear é uma das peças mais fracas de Shakes-

Que vamos fazer com isso? Uma abordagem dessa tra-

E mais adiante, quando Leichtman pergunta sobre as óperas

Leichtman faz em seguida um gracejo, ha ha, sobre intelec-

O verdadeiro Shakespeare é um homem que a duras penas aprendeu

é porque ela aponta para uma noção do acontecimento que ne-

O fantasma é real e irreal, visível e invisível, encarnado

A aplicação desse conceito “performativo” de persona-

ja ikkunassa kuningas Lear samettitakissaan, jalassaan vedenpi-

Kfmyfk h, kfmyfk h, sanoo Lear ja maiskautaa, hoitajatar sieppaa

Me emme halua sotaa, mutta jos meidän kumppuumme hyökä-

kfmyfk h, sanoo kuningas Lear ja hyppii jalat ristissä,

kauhea ase, jota me emme halua käytää, kauhea ase

kfmyfk h, kfmyfk h, sanoo kuningas Lear tyytyväisesti,

kauhea ase, sanoo tulkki, mutta kuningas Lear kiidätetään nopeas-

Kfmyfk h, sanoo pääministeri, kfmyfk h, kfmyfk h. (ROSSI, 1965)5

Kfmyfk h, kfmyfk h, diz Lear e estala os lábios, a enfermeira tira da

Nós não queremos guerra, mas se formos atacados vamos revidar

kfmyfk h, kfmyfk h, diz o rei Lear e vai saltitando com as pernas

kfmyfk h, kfmyfk h, diz Lear com satisfação,

uma arma terrível, diz o intérprete, mas o rei Lear é empurrado

Kfmyfk h, diz o primeiro-ministro, kfmyfk h, kfmyfk h.

Esse poema gira em torno de uma interpretação conse-

ANFITRIÃ BOAZINHA: Você quer outra bola de sorvete, benzi-