Ideias que marcaram o século XX- Uma chave para a leitura dos filósofos

Capítulo X- Jacques Derrida

Profa Dra Dirce Eleonora Nigro Solis*

Derrida , um filósofo difícil

“Nunca perdi ou destruí nada. Desde os pequenos papéis, quando eu era estudante, que Bourdieu ou Balibar
colocavam em minha porta (...), eu tenho tudo. As coisas mais importantes e as coisas aparentemente mais
insignificantes.”1

Dotado de sensibilidade extrema, dono de uma sagacidade e argúcia capazes de

provocar em muitos um imenso desconforto, de profunda generosidade para com
aqueles a quem acolhia tanto pessoalmente, quanto intelectualmente, preocupado com
os problemas ético- políticos que afligem a humanidade inteira, preocupado com as
minorias, os menos privilegiados no mundo, o que ainda dizer de um pensador cujos
mais de 90 trabalhos produzidos, o qualificaram como um filósofo às margens?

Jacques Derrida é conhecido como pensador polêmico, e só muito recentemente deixou

de ser tratado pelas alas mais conservadoras do pensamento como um não- filósofo;
com muitas resistências ainda, pois seus ricos debates com pensadores de tantas áreas,
as demarcações, inversões e deslocamentos que seu pensamento provocou na forma
tradicional de pensar e conduzir a filosofia e o saber em geral trouxeram e continuam
trazendo mais incompreensão que aceitação. É difícil reconhecer tranquilamente alguma
coisa do nível do pensamento que desestabiliza nossas certezas cristalizadas, que
interfere de alguma maneira em nossas verdades já tão bem sedimentadas. Mesmo no
campo filosófico ou científico. O que podemos considerar, entretanto, é que quanto
mais nos aprofundamos no pensamento de Derrida, mais ele tem se revelado complexo
e pleno de dificuldades. Derrida é um pensador difícil. Sua filosofia, portanto, merece o
mesmo tratamento e atenção que tantos outros clássicos do pensamento com que
estamos habituados em nosso cotidiano filosófico.

Para dar conta, mesmo que de modo sucinto, da trajetória intelectual de Derrida,
devemos fazer referência também à sua trajetória humana. Jacques Derrida, batizado
Jackie em virtude da influência americana em sua família2, era judeu nascido em El Biar
na Argélia em 15 de julho de 1930. Dois acontecimentos em seu país natal marcarão

*Professora Adjunto da UERJ

1
“Je n’ai jamais rien perdu ou détruit. Jusqu’aux petits papiers, quand j’étais étudiant, que Bourdieu ou
Balibar venait mettre sur ma porte (...) j’ai tout. Les choses les plus importantes et les choses
apparemment les plus insignifiantes” Depoimento colhido por Benoît Peeters ( Trois Ans avec Derrida.
Les carnets d’un biographe. Flammarion, 2010).
2
Jackie, conta Derrida, era um nome da moda. Havia um ator infantil chamado Jackie Koogan, mas um
nome de menino e apelido de menina certamente não ficaria muito bem num escritor de livros e assim ele
se tornou Jacques (entrevista publicada na Folha de São Paulo em 3/12/1995).

1
para sempre a sua vida: a sua exclusão da escola aos doze anos, por ser criança judia; a
decepção e o desgosto oriundos da guerra da Argélia.

Gostaria talvez de ter sido jogador de futebol, mas a leitura de obras de Jean Jacques
Rousseau, de outro franco-argelino, Albert Camus, o colocam frente ao interesse pela
filosofia. Em 1949 a família Derrida mudou para a França. Derrida tinha dezenove
anos. No ano seguinte ele frequenta as classes preparatórias para a École Normale
Supérieure, na qual é aceito três anos mais tarde. Na França, Derrida irá se aprofundar
na leitura de Sartre, nas obras de Husserl e Heidegger.

Com a dissertação “O problema da gênese na filosofia de Husserl”, Derrida termina os

seus estudos superiores. Recebe uma bolsa em 1956 para a Universidade de Harvard, já
aceito na agrégation3, e inicia a tradução de “A origem da geometria” de Husserl. A
introdução preparada por Derrida para a obra de Husserl ganhou tanta importância
quanto a tradução propriamente dita, e ali o autor já dá os primeiros passos em direção
ao que ficaria sendo mais tarde conhecido como desconstrução.

Em 1960 obtém o cargo de professor- assistente na Sorbonne onde irá ensinar filosofia e
lógica. Seus primeiros trabalhos serão publicados nas revistas Critique e Tel Quel. Pela
Introdução à obra de Husserl, que acaba virando escrito à parte, Introduction à la
Origine de la Géometrie (Introdução à Origem da Geometria), Derrida recebe o prêmio
Jean- Cavaillés. Em 1964 recebe o convite de Jean Hyppolite e de Althusser para
lecionar na École Normale Supérieure, onde permaneceu até 1984. A partir daí até perto
de sua morte em 2004, Derrida foi diretor de estudos da École des Hautes Études em
Sciences Sociales de Paris.

Sua trajetória internacional se inicia e ganha força quando em 1966 Derrida participa na
Universidade de John Hopkins nos Estados Unidos de um simpósio internacional sobre
As Linguagens da Crítica e as Ciências do Homem, onde apresenta o texto Estrutura,
Signo e Jogo no Discurso das Ciências Humanas. A partir daí será sempre convidado
como professor pelas universidades americanas que difundirão de forma aprofundada o
seu pensamento, dentre elas, além da John Hopkins, Yale, Irvine na Califórnia, Cornell,
New York University, a Cardozo Law School, a New School for Social Research. Além
de Doutor Honoris Causa da New School, Derrida também foi honrado com este título
na Universidade de Berlin, San Sebastian, Cambridge, Columbia, Louvain, na Williams
College, na Universidade de Coimbra e na Universidade da Silésia. Em 2002 foi
nomeado para a cátedra Gadamer da Universidade de Heidelberg, por designação
expressa pelo próprio Gadamer. Desde 1985 foi nomeado membro estrangeiro
honorário da American Academy of Arts and Sciences; da Modern Language
Association of America, Presidente honorário do Parlamento International dos
Escritores, e foi o primeiro presidente eleito do Collège International de Philosophie de

3
Agrégation é um exame que permite ao diplomado ser admitido como funcionário permanente no ensino
público.

2
Paris. Em auxílio aos dissidentes intelectuais da antiga Tchecoslováquia fundou em
1981 a associação Jan Hus. É conhecido o episódio em que Derrida será preso em
Praga, num incidente que terá para a sua libertação a interveniência direta de François
Mitterrand. Não poderia também deixar de mencionar a importante participação de
Derrida no Groupe de Recherches pour l’Enseignement de la Philosophie ( GREPH)-
Grupo de Pesquisas sobre o Ensino de Filosofia, grupo do qual ele foi presidente. A
partir de 1978, Derrida se envolve cada vez mais em ações políticas internacionais,
destaque para sua defesa da questão democrática na África do Sul, contra o apartheid (o
que ele chamou de l’admiration (admiração) de Nelson Mandela).

Três vezes ele veio ao Brasil, em 1995 num evento promovido pela USP e PUC- São
Paulo; em junho de 2001, para os “Estados Gerais da Psicanálise” juntamente com René
Major, no Rio de Janeiro, e em agosto de 2004, no Colóquio Internacional Pensar a
Desconstrução, organizado pela Universidade Federal de Juiz de Fora e realizado no
Teatro Maison de France no Rio de Janeiro, onde apresentou a conferência “O perdão, a
verdade, a reconciliação qual o gênero?” Certamente algum episódio ficou esquecido,
mas estas referências já nos dão uma ideia da importância do autor para o mundo
intelectual contemporâneo. Derrida veio a falecer no dia 8 e outubro de 2004, vitimado
por um câncer no pâncreas.

Seus três primeiros livros, Gramatologia, A Escritura e a Diferença e A voz e o

Fenômeno são publicados em 1967. A partir de então se acumulam publicações de sua
autoria, e em 2007 Derrida já é considerado o terceiro autor mais citado mundialmente
no campo das Ciências Humanas ( no The Times Higher Education Guide).

Trabalharemos a seguir com alguns dos referenciais mais significativos do pensamento

do autor.

Desconstrução

Num primeiro momento foi difícil a Derrida assumir como sua concepção aquilo que foi
denominado desconstrução. Muitos são, no entanto, os sintomas que desde muito cedo
em seu pensamento apontam para este entendimento. Ficará logo claro que Derrida foi o
maior responsável por isso. Numa carta que ficou conhecida como “Carta a um amigo
japonês”4, Derrida aconselha o pensador japonês Toshihiko Izutsu a traduzir, tal como
na edição francesa , o termo Destruktion presente em Ser e Tempo de Heidegger por
desconstrução e não por destruição, o que seria mais literal, explicando que Heidegger
não estaria apontando a queda da metafísica ocidental, pois não existia ali o objetivo de

4
Esta carta , que apareceu primeiramente em japonês, surge em seguida em francês no Le Promeneur,
XLII, octobre, 1985. Foi publicada posteriormente em Psyché. Inventions de l’Autre. Paris: Galilée, 1987,
387-392.

3
“arrasar a tradição ontológica” (Heidegger,1988,51), mas ao contrário, ele chamava a
atenção para o fato de que a Destruktion deveria ser entendida no sentido de “definir e
circunscrever a tradição em suas possibilidades positivas” (Heidegger,1988,51), o que
significava “ em seus limites, tais como de fato se dão na colocação do questionamento
e na delimitação pressignada, do campo de investigação possível”(Heidegger, 1988,51).

Em « Lettre à un ami japonais », a referida carta, Derrida considerando que na época da

Gramatologia, o estruturalismo era ainda dominante, entendia que a desconstrução parecia
ir de encontro ao mesmo : « (...) pois a palavra significava uma certa atenção às
estruturas (sendo que elas mesmas não são simplesmente nem ideias, nem formas, nem
sínteses, nem sistemas). Desconstruir era também um gesto estruturalista, em todo caso
um gesto que assumia uma certa necessidade da problemática estruturalista. Mas era
também, um gesto antiestruturalista e sua fortuna deve-se por um lado a este equívoco.
Tratava-se de desfazer, decompor, dessedimentar as estruturas (todas as espécies de
estruturas, linguísticas, “logocêntricas”, “fonocêntricas”- o estruturalismo estando,
então, sobretudo dominado pelos modelos linguísticos, da chamada linguística
estrutural que era dita também saussuriana - sócio institucionais, políticas culturais e
sobretudo e primeiramente, filosóficas » (Derrida, 1987 (b), 389-90)

Na entrevista « As if I were dead », « Como se eu estivesse morto », Derrida (apud

Bennington(1990), 212-17), insiste em dizer que a palavra desconstrução não é nova e
nem agradável aos ouvidos ou à articulação da fala. Trata-se de uma velha palavra
francesa, apontada inclusive pelo dicionário Littré como estando em desuso. Segundo o
Littré ‘déconstruction’ e ‘déconstruire’ possuem um certo valor de arcaísmo em dois
sentidos: por um lado, uma conotação gramatical, linguística e retórica e por outro lado
um alcance maquínico. Desconstruir refere-se tanto a desfazer os termos de uma frase,
quanto a desmontar determinada máquina a fim de transportá-la para outro lugar. Indica,
então, a impossibilidade de voltar atrás ou reconstruir de maneira idêntica à anterior,
tanto no caso de palavras ou de máquinas. Para a desconstrução haveria um
deslocamento sem possibilidade de retorno de modo idêntico ao ponto ou forma inicial.
Isto valerá para textos de todas as espécies (filosóficos, literários, artísticos etc), para a
tradução e a metáfora.

4
Derrida insiste em dizer ainda que aquilo que “vem sendo chamado desconstrução” não
é nem análise, nem crítica, nem método: « (...) Apesar das aparências, a desconstrução
não é nem uma análise, nem uma crítica e a tradução deveria levar isso em conta. Não é
uma análise, em particular, porque a desmontagem de uma estrutura não é uma
regressão em direção a um elemento simples, em direção a uma origem indecomponível
(...) Não é tampouco uma crítica, num sentido geral ou num sentido kantiano (...) Eu
diria o mesmo para o método. A desconstrução não é um método e não pode ser
transformada em método. Sobretudo se acentuamos nesta palavra a significação
procedimental ou técnica. É verdade que em certos meios (universitários ou culturais,
penso em particular nos Estados Unidos), a “metáfora” técnica e metodológica que
parece necessariamente ligada à palavra “desconstrução” pode seduzir ou transviar.
Donde o debate que se desenvolveu nestes mesmos meios: pode a desconstrução se
tornar uma metodologia de leitura e da interpretação? Pode ela se deixar reapropriar e
dominar assim pelas instituições acadêmicas? »(Derrida,1987(b),390-91).
Desconstrução, também, não seria um modo de ler ou uma bula de leitura.

Com relação ao texto filosófico, mas podendo ser estendido a outros textos, como o
texto-literário, por exemplo, Derrida estabelece a princípio dois momentos da tarefa
desconstrutora. O primeiro consiste, Derrida explica em Positions (1972(c)), Posições
(2001), numa leitura interna dos textos ditos metafísicos com a finalidade de marcar a
série de oposições binárias neles presentes, verificando seus limites e como essas
mesmas oposições continuam atuando de forma paradoxal. Delimita-se, então, o campo
a desconstruir, pela inversão (renversement) das teses e postulados filosóficos. A fase
de inversão desmantela os termos metafísicos e em seguida uma nova etapa se inscreve
como “exterior” ao texto analisado. Derrida nomeará deslocamento (déplacement) a este
novo momento (Derrida, 1972 (c), 56).
Inverter os termos de uma proposição e deixar emergir um novo conceito (ou “quase-
conceito”) que ultrapassa as fronteiras tradicionais. Inverter os termos e deslocar, uma
etapa já estando de algum modo compreendida na outra, tal é a tarefa desconstrutora.

Derrida compreende a desconstrução como um acontecimento. A questão do

acontecimento, reaparece, a partir de 1968, no pensamento francês, entendida como
“acontecimento do pensamento” e não simplesmente como “acontecimento em ação”
(evento), ou atividade. Deve-se sobretudo a Foucault esta conotação e a referência aos
5
“acontecimentos do pensamento”. Derrida , como Foucault, se insere no pensamento do
acontecimento como tantos outros pensadores contemporâneos, dentre eles Heidegger,
por um lado, Nietzsche, Blanchot e Deleuze, por outro. Este último fez do
acontecimento uma das marcas de sua filosofia tal como explicitado em Lógica do
Sentido (Deleuze, 1969). E o próprio Derrida reconhece em « Terei de errar só » (1996
(c), 224-27) que Deleuze é o pensador do acontecimento. O acontecimento traz o
insólito do tempo, que ultrapassa a alternância entre temporal / intemporal, histórico /
eterno, visando tanto um tempo mais profundo, quanto seu desvelar-se na superfície.
Traz o imprevisível, o intempestivo. Para Derrida trata-se de saber, então, como a
desconstrução acontece. O tempo do acontecimento não é homogêneo ou linear,
cumulativo ou circular, e é tanto para Deleuze como para Derrida, co-extensivo ao
conceito de diferença. O jogo das diferenças está proposto além dos dois primeiros, em
Foucault e Blanchot e de uma certa forma em Heidegger, em detrimento principalmente
dos movimentos opositivos entre identidade e suas sombras, ou do domínio da
representação. Derrida denomina o acontecimento como “a emergência de uma
multiplicidade díspare” (disparate multiplicity) (Derrida, 1985). Indica também que a
palavra “evento” (événement) busca suas raízes em invento (invention). Daí a
associação com o novo e a inovação.

Para Derrida, o acontecimento será também aquilo que há de vir ou que advém.
O por vir (à venir), é para Derrida a marca da desconstrução. O que pode acontecer ou
efetivamente acontece traz consigo, segundo Derrida, a marca da indecidibilidade, da
ambivalência, traduzindo-se tanto na fala, quanto na escritura, tanto na natureza quanto
na cultura em aporias5. É traduzindo a acontecimentalidade como aporia que Derrida
demarca, a partir de uma inspiração mais propriamente nietzschiana, o campo próprio à
desconstrução. Mais especificamente, será o campo da desconstrução como retórica. A

5
Aporia para Derrida não tem o mesmo sentido que a aporia clássica - caminho inexpugnável,
dificuldade, sem saída. Aporia para os gregos designa também a contradição entre dois juízos
(antinomia). Os diálogos platônicos tidos como aporéticos tem a marca da inconclusão. Em Aristóteles
aporia é a “igualdade de conclusões contraditórias” (Tópicos,6.145.16-20). De toda a forma, aporia no
sentido clássico é sempre um impasse a que se chega, sem possibilidade de resolução. Para a
desconstrução, aporia indica que o sentido da questão atinge necessariamente o caráter da
indecidibilidade. Assim, différance, rastro, hímen , pharmakon são indecidíveis que dependem do impasse
aporético. Mas diferentemente do caso clássico, aporia para Derrida, não é ponto de chegada
inconclusivo, mas sempre ponto de partida para novos deslocamentos.

6
desconstrução como retórica, visa dar conta da condição de (im) possibilidade aporética.
E sempre concernindo ao jogo de diferenças, à différance.

Para Derrida o significado e o alcance da desconstrução enquanto acontecimento possui

implicações ético - políticas. Contudo, é importante lembrar, que a desconstrução não é
“uma tomada de posição com relação às estruturas político - institucionais que
constituem e regulam nossa prática, nossas competências e nossas performances”
(Derrida, 1990 (a), 424). Mas é precisamente por não dizer respeito apenas “aos
conteúdos do sentido”, continua Derrida, que a desconstrução deve estar relacionada a
uma problemática político-institucional. Para tanto, Derrida proporá uma postura ético-
política de « responsabilidade » não mais presa aos “códigos tradicionais herdados do
político e do ético” (Derrida, 1990 (a), 424). Tal postura irá privilegiar também um
aspecto bastante relevante para a discussão da desconstrução em qualquer domínio da
cultura: o cuidado com o outro, a abertura para o outro singular. O interesse pela
alteridade, também marcará a desconstrução como questionadora da lógica da
identidade e da metafísica tradicional.

Crítica ao logocentrismo

O alvo principal das críticas de Derrida, porém, tem endereço certo : a metafísica
ocidental tal como ela veio sendo trabalhada desde Platão e Aristóteles até o
pensamento contemporâneo. A tradição metafísica, importante parte da filosofia, senão
a própria filosofia para muitos, havia construído conceitos e argumentos de validade
universal, fundamentos inabaláveis para as verdades, hierarquizados, com a
predominância de uns sobre os outros. Assim, verdade vale mais que erro, o bem é
superior ao mal, o belo ao feio, a essência à aparência. Entretanto, para Derrida as
construções arbitrárias da metafísica nada mais seriam que conjunto de pre-juízos e
preconceitos tidos como verdades inabaláveis. Derrida irá mostrar que existe um
princípio de indecidibilidade (indecidabilité), de indeterminação, que não sustenta nem
a noção de fundamento de todas as verdades, nem sua completude e nem tampouco
quaísquer verdades tidas como absolutas. A desconstrução visa o desmantelamento das
certezas muito seguras e bem fundamentadas da metafísica ocidental que sempre se
apoiou no predomínio do logos- da razão, da palavra. Com a desconstrução o cerne da
metafísica seria atingido, o logocentrismo, predomínio do logos, abalado. Isto não

7
significa, entretanto, que o logos foi destruído pela desconstrução nem que é essa sua
intenção. Ao contrário, o que ela faz é mostrar o exagero da fixação do pensamento no
logos e o consequente deslocamento para alguma outra realidade ou fator ainda não
conhecidos.

O logocentrismo marca e sustenta a cultura do ocidente de acordo com o percurso do

logos e da lógica binária: trata-se de uma hierarquização de pares conceituais binários,
conceitos dispostos em categorias opositivas tais como essência/aparência;
substância/acidentes; alma/corpo; mente/corpo; inteligível/sensível; verdade/erro;
natureza/cultura; presença/ ausência, onde o primeiro termo do par possui uma “natural”
predominância ou superioridade com relação ao outro.
Esta predominância, entretanto, ultrapassará o quadro filosófico e a binariedade
assumirá um valor propriamente político. Melhor dizendo, o primeiro termo do par é o
termo que é colocado como aquele que exerce o poder sobre o segundo, sobre o
subordinado. O logocentrismo, então, afirma a verdade de um poder central, de um
centro privilegiado. Cabe ao logos a afirmação da verdade, a explicitação do significado
do ser como fundamento do pensamento e do mundo. Denotando o exercício do poder
no mundo ocidental, eis ainda o predomínio da voz ou da phoné, o fonocentrismo; o
predomínio do falo, o falocentrismo, ou para fazer como Derrida, o predomínio do
fonologocentrismo, ou do falogocentrismo ou ainda do falo-fono- logocentrismo.
Associada a todos esses centrismos e principalmente ao que se refere à metafísica, surge
outra noção problemática que Derrida irá utilizar (para em momentos posteriores
abandoná-la), mas que proporciona uma visão mais aproximada do que a metafísica é
ou pode alcançar. Trata-se da complexa noção de presença, aquilo que existe e com que
nos deparamos imediatamente.
A história da cultura ocidental englobaria as formas de manifestação da presença, o
imperativo da presença, o que levou Derrida a falar em metafísica da presença. A
hegemonia de uma dessas formas caracterizaria os períodos históricos. Assim sendo,
determinam o valor de presença, quatro modalidades metafísicas, como é dito em
Gramatologia: « (...) presença da coisa ao olhar como eidos, presença como
substância/essência/existência (ousia), presença temporal como ponta (stigmé) do agora
ou do instante (nyn), presença a si do cogito, consciência, subjetividade, co-presença do
outro e de si, intersubjetividade como fenômeno intencional do ego, etc ». (Derrida,

8
1973 (a), 23). Presença das ideias, dos estados mentais, do mundo material, presença a
si na phoné, na palavra, a presença vem ainda associada à forma matricial do ser e é
conjugada a partir da lógica da identidade tão cara à tradição metafísica ; todos os
conceitos que indicam fundamento, princípio, centro (eidos ,arché, telos, energeía,
ousia,aletheia) são testemunhos da presencialidade. Em especial os termos arché
(origem) e telos (fim) indicam o centrismo da filosofia ocidental, motivo pelo qual
Derrida irá rechaçar a busca de uma origem ou finalidade pela desconstrução. O
acontecimento desconstrução é exatamente o contrário de uma “nostalgia da origem” ou
“da inocência arcaica e natural” preconizadas pela afirmação da centralidade pela
filosofia tal como tantas vezes apontado na Gramatologia.

Nem Heidegger escapa à metafísica da presença : o problema do esquecimento do

sentido do ser pela filosofia e sua tradição, tal como Heidegger o discute, poderia ser
tomado como sintoma de que este último não se libertou inteiramente da época por ele
mesmo criticada. Lemos a esse respeito na Gramatologia: « (...) Na medida em que um
tal logocentrismo não está completamente ausente do pensamento heideggeriano, talvez
ele ainda o retenha nessa época da ontoteologia , nessa filosofia da presença, ou seja na
filosofia. Isso significaria talvez que não se sai da época cujo fechamento se pode
desenhar » (Derrida, 1973 (a), 23-24)

Ferdinand Saussure (Cours de Linguistique Géneral (1967)) também é para Derrida um

representante do fonologocentrismo , apesar de nosso autor nele reconhecer não só o pai
da linguistica moderna, mas aquele que descobriu que « na língua não há mais que
diferenças ». O problema, entretanto, é que a diferença em Saussure remete, como na
metafísica da presença, sempre a uma identidade, uma das razões pelas quais para a
desconstrução, Saussure ainda é um representante do pensamento logocêntrico.

Com Saussure a revolução linguística moderna está dada, na medida em que ele deixa
claro que num sistema linguístico o significado nada significa por si só, mas é fruto de
uma função relacional. Um signo possui sentido, na medida em que na relação ele difere
de um outro signo. O significado, por sua vez, não se produz no significante em si, mas
é resultado da diferença entre os elementos que compõem o significante. Pensando a
língua como um sistema de signos, Saussure irá privilegiar a fala (phoné) à escrita, a
fala sobreposta à escrita e esta última lhe servindo apenas de instrumento auxiliar. Esta

9
subordinação da escrita a fala é um problema que está presente em toda a metafísica
ocidental. Assim, a desconstrução irá apontar o momento em que se dá a inversão desse
logocentrismo (quando a escrita se sobrepõe à fala) e o deslocamento para a questão da
escritura.

Operadores da desconstrução ou quase- conceitos

Escritura

Para marcar que a desconstrução não opera com os pares binários da metafísica
ocidental que são conceitos, e portanto, estão dentro do plano logocêntrico, Derrida irá
adotar a nomenclatura “quase- conceitos” para termos como escritura (écriture),
différance( com a), rastro (trace), hímen, pharmakon, khôra, espectro, com o intuito de
garantir que são noções ambivalentes, que pertencem ao campo aporético, não
submetidas ao processo de hierarquização, e que possibilitam a abertura necessária ao
contexto descontrucionista. Assim, escritura não é o mesmo que escrita enquanto ato de
escrever, e longe de ser simplesmente uma representação da fala, ela denota o sentido
daquilo que está escrito. Tem função documental e retira o privilégio do significado
sobre o significante, e o privilégio do significante fônico (escrita fonética) sobre o
significante gráfico. Uma espécie de golpe crucial no conjunto de argumentos e ideias
filosóficos desde Platão e Aristóteles até Saussure, inclusive, guardando as devidas
diferenças. Em Saussure o conceito de signo também conservou as oposições binárias
tais como significante/significado, sensível/inteligível, expressão/conteúdo, mas o
intento de Derrida é mostrar que não existe signo que seja anterior à escritura; daí a
arquiescritura, escritura primeira como antecessora da linguagem e do ato da escrita. E
mais ainda, arquiescritura para marcar que não pode ser apreendida pela presença e nem
tampouco ser entendida simplesmente como representação da linguagem falada. A
anterioridade não é temporal, portanto.

Além da impossibilidade de uma escritura apenas fonética, para a desconstrução “não

há fora do texto” (“Il n’y a pas de hors texte”), tal como marcado no texto da
Gramatologia. Trata-se , sem dúvida, de textualidade, pois para Derrida, não há
nenhuma ideia que não seja de fato textual. Isto não significa, porém, interpretar que só
existam textos e nada mais, ou melhor que não há nenhuma realidade exterior a eles.
Há que entender ainda o que Derrida chama de ‘texto’. Textos são ‘cadeias’, sistemas de
10
rastros (traces), emergindo e sendo constituídos por diferenças. Estas cadeias são
também ‘escritura’ e são construídas na relação temporal e espacial: “(...) este rastro é a
abertura da primeira exterioridade em geral, a enigmática relação do vivo com o seu
outro e de um dentro com um fora, o espaçamento. O fora, exterioridade “espacial” e
“objetiva” de que acreditamos saber o que é como a coisa mais familiar do mundo,
como a própria familiaridade, não apareceria sem o grama, sem a différance como
temporalização, nem a não-presença do outro inscrita no sentido presente, sem relação
com a morte como estrutura concreta do presente vivo” (Derrida, 1973 (a), 87).

Em Limited Inc. Derrida assume com uma certa ironia que “só existem contextos sem
centro ou significado absoluto” (Derrida,1988 (b), 32), o que faz Geoffrey Bennington
afirmar que: “Todo elemento do contexto é ele mesmo um texto com seu contexto que
por sua vez... etc...” (Bennington, Derrida,1990,69). Todo texto, portanto, é ele mesmo
parte de um contexto. Dizer que só existem contextos, significa que para distinguir texto
e contexto é preciso já considerar o texto em si mesmo, e para ler um texto fora do
contexto já seria preciso estar em seu contexto. Não é o caso de negar ‘o fora’, mas
colocá-lo no mesmo plano hierárquico que ‘o dentro’. Trata-se, portanto, da
desconstrução do binômio texto /contexto. O fora é dentro, dirá Derrida em
Gramatologia, rasurando o é: o “fora É dentro” (Derrida, 1973(a), 53). É neste sentido
que deve ser entendido o “não há fora do texto”, ou não há “de hors-texte”.

Différance e Rastro (trace)

Derrida escolhe o neologismo différance, grafado com a, quando a palavra se escreve

com e, différence, para firmar seu posicionamento contrário à cultura logocêntrica. Não
há nenhuma diferença de som entre o a e o e na palavra grafada, o a é lido diferente
de e, mas o som da palavra é o mesmo. Derrida quer denotar com isto a ausência de
centralidade ou a impossibilidade de uma origem absoluta no que tange à questão da
significação. Ao campo de substituições infinitas, dentro de um conjunto finito, Derrida
dá o nome de jogo. Différance significa, então, o jogo de diferenças, onde só existem
diferenças, e com isto opõe-se à identidade logocêntrica. A différance, então,
proporciona como jogo a possibilidade de desconstrução da crença em um significado
transcendental, uma vez que as substituições infinitas deslocam o pensamento a respeito

11
de elementos tais como centro, origem e presença pertencentes ao significado
transcendental como a origem absoluta do sentido.
Numa conferência proferida em 1959 em Cerisy-la-Salle, com o título “Gênese e
Estrutura” e a fenomenologia, o termo différance aparece pela primeira vez; em A
Escritura e a Diferença em 1967 . A conferência La Différance que discute a questão
da diferença, datada de janeiro de 1968, publicada no Boletim da Sociedade Francesa de
Filosofia no mesmo ano e em Théorie d’Ensemble (Foucault et al,1968), reaparece mais
tarde em 1972 em Margens da Filosofia.
A différance é subjacente a toda diferença que identifica cada um dos dois termos, como
a oposição saussuriana entre significante e significado. As diferenças são como que
produzidas (enquanto diferem) pela différance. Dirá J. Luc Marion: « A différance (se)
difere em diferenças. Estas só aparecem como efeitos se a causa puder ser entendida
como uma causa anterior. Entretanto, cada diferença mobiliza, em seu substantivo, o
jogo que aí joga (verbalmente) a différance: o afastamento que diferindo assim,
distingue a diferença (différence) da différance, não pode remeter à nenhuma causa,
nenhum sentido, nenhuma essência: toda anterioridade substantivada seria privada de
antemão da verbalidade impessoal (isto difere) da qual é o caso, exclusivamente »
(Marion, 1977, 273).

Como quase-conceito, différance possui uma ambivalência que é própria das noções
caras à desconstrução. “Diferir” (différer) de differre em latim, possui o sentido de
atrasar , retardar, adiar, prolongar, esperar, todos eles referentes ao tempo. Um outro
sentido para différer está no grego diaphereín , onde não se evidencia o sentido do
tempo, significando ser outro , dessemelhante, distinto, opor-se, discordar.

Diferir no primeiro sentido é correlato de temporização (temporisation), envolve,

portanto a ideia de tempo, uma mediação temporal. Temporização é um desvio
econômico. No segundo sentido, diferir é espaçamento (espacement), que significa
distinção e intervalo6. Na ideia de temporização temos a ideia de momento presente
com elementos que avançam ou recuam para remeter a um outro elemento futuro ou
6
Espaçamento (espacement) é um termo que aparece no Prefácio de Un coup de dés de Mallarmé para
marcar o intervalo que permite os diferentes ( com t , différent (indica o outro, o desigual) e com d
différend ( indica a divergência, o discordar): “um regard aux premiers mots du poème pour que des
suivants, disposés comme ils sont, l’amènent aux derniers, le tout sans nouveauté qu’un espacement de la
lecture” ( Préface à um coup de dês- Mallarmé)).[grifos nossos].

12
passado. Espaçamento sugere que o presente não basta para que a significação seja
dada; diferir em outros para que surja a significação.
Já o termo rastro (trace) será para Derrida a marca de um elemento, quer passado quer
futuro que inviabiliza a identificação, a definição, a “presentificação” de um signo. O
rastro é distinto, mas não está em oposição à presença. Apenas ele não se adequa à
lógica da identidade clássica que busca uma origem simples: Desde então, para arrancar
o conceito de rastro ao esquema clássico que o faria derivar de uma presença ou de um
não – rastro originário, e que dele faria uma marca empírica, é mais do que necessário
falar de rastro originário ou de arqui-rastro. E no entanto, sabemos que esse conceito
destrói seu nome e que, se tudo começa pelo rastro não há sobretudo rastro originário
(Derrida, 1973 (a), 75). O rastro existe (ou preexiste) na ausência de um outro aqui-
agora, de um outro presente ou de uma outra origem do mundo que se manifesta como
tal: O rastro, onde se imprime a relação com o outro, articula sua possibilidade sobre
todo o campo do ente, que a metafísica determinou como ente-presente a partir do
movimento escondido do rastro. É preciso pensar o rastro antes do ente. Mas o
movimento do rastro é necessariamente ocultado, produz-se uma ocultação de si.
Quando o outro anuncia-se como tal, apresenta-se na dissimulação de si (...)
(Derrida, 1973 (a), 57).
O campo do ente é estruturado pelo rastro, segundo várias possibilidades, mas o rastro
não é um ente, não é nada, dirá Derrida, excedendo a questão o que é, mas
possibilitando-a eventualmente (Derrida, 1973 (a) 57, 92). O “pensamento do rastro”, a
desconstrução, irá desestruturar o fonologismo da teoria de Saussure. O jogo das
diferenças estabelecido a partir do valor diferencial do signo em Saussure, estará na
base do sistema linguístico. O rastro será a impressão “imotivada”, quando cada
elemento do sistema é marcado por todos os outros que ele não é. O rastro puro seria a
différance.

Derrida ético- político

O pensamento de Derrida ultrapassa em muito a vertente da desconstrução da tradição
filosófica e seus conceitos e a vertente da desconstrução pelo viés linguístico. Desde a
Gramatologia já está implícita em seu pensamento uma preocupação com questões que
permeiam a ética e a política. Derrida irá insistir que os termos ética e política devem
ser utilizados com um certo cuidado pela desconstrução, ou melhor, ele evita assumir

13
estes termos, pois eles representam a hierarquização da metafísica e da tradição
filosófica ocidental enquanto a tarefa desconstrutora abala os alicerces desta tradição
com o consequente deslocamento das ideias e dos problemas para algo ainda por vir. É
assim que surgem no pensamento de Derrida noções como democracia por vir (à venir),
o tema da hospitalidade, do dom, da alteridade, da morte, do perdão e inclusive
preocupações com o animal, com o feminino e muitos outros.
Seria, entretanto, impossível contemplar aqui todas as questões que em seu pensamento
caminham nesse sentido. Somente um livro completo a respeito poderia fazê-lo.
Derrida entende a « ética », mesmo evitando esta palavra, como abertura radical,
incondicional ao outro e é importante perceber que uma ética não se limitaria ao
homem (veremos mais adiante, por exemplo, a perspectiva do pensamento derridiano
sobre os animais) ; a ética tem que dizer a experiência da alteridade e Derrida não nega
a inspiração leivinasiana de seu pensamento neste sentido.
O mesmo se dá com os termos « política » e « cidadania », também representativos da
binariedade conceitual clássica. No entanto, não há como negar que a partir de um certo
momento, os textos de Derrida são claramente de enfoque político ou ético- politico
trazendo à baila os temas como direito internacional, mundialização (globalização),
colonialismo, pena de morte, racismo e outros, persistindo coerentemente os caracteres
da desconstrução em suas abordagens. Textos como Espectros de Marx, Políticas da
Amizade, Da Hospitalidade, Fé e Saber , todos tratam de questões ético- políticas.
É conveniente lembrar também que o Derrida militante, em defesa de causas bastante
conhecidas tais como a luta pelos dissidentes tchecos e a fundação da associação Jan-
Hus de ajuda aos mesmos (o que lhe causou a prisão em Praga em 1981), a luta contra
o apartheid, o trabalho junto ao Parlamento Internacional dos Escritores para marcar o
apoio aos escritores perseguidos, a questão das cidades- refúgios e outras, sempre se fez
presente. Mas de seus escritos ético- políticos só poderemos nos debruçar levemente
sobre alguns poucos neste capítulo.
Vejamos, então, alguns de seus entendimentos a respeito.

Democracia por vir

Uma ideia importante de sua filosofia é a noção de democracia por vir (démocratie
à venir). Desde os seus primeiros trabalhos a democracia por vir (à venir) é objeto
do interesse de Derrida, mas não deixa de ser uma noção problemática. Ela é
14
compreendida como um movimento para o que vem, um ad-vir, mas não indica
um futuro presente ou futuro próximo, e sim, como diz o texto derridiano, ela “(...)
Não somente ficará perfectível indefinidamente, ou seja sempre insuficiente e
futura, mas pertencendo ao tempo da promessa, ela ficará sempre, em cada um de
seus tempos futuros, por vir: mesmo quando há democracia, ela nunca existe,
nunca está presente, fica o tema de um conceito não apresentável” (Derrida,1994,
339-340).

Com essa noção Derrida quer chamar a atenção para a desconstrução dos discursos
universalizantes que na realidade escondem interesses setorizados ou mesquinhos.
São discursos em geral camuflados por falas solidárias ou fraternas, mas que em
verdade são excludentes dos diferentes, isto é daqueles que pertencem às
diferentes religiões, às múltiplas nações ou às inúmeras etnias consideradas não
dominantes. A proposta derridiana de uma democracia por vir situaria o viés
democrático numa categoria para além de todos os interesses mesquinhos, para
além de toda aparente fraternização.

Derrida observa que as atuais estruturas democráticas são, na realidade, profundamente

anti– democráticas, mesmo que haja consenso a respeito do fato de as democracias
ocidentais serem consideradas como o que de melhor foi construído até o presente. Elas
estão corrompidas em múltiplos aspectos econômico- políticos, sociais e morais
bastante conhecidos mundialmente. Assim sendo, democracia plena não existe para
Derrida, e a desconstrução acontece nas democracias existentes, fracamente
democráticas. Não se trata, no entanto, de destruir as instituições democráticas que
possuímos, mas de uma abertura das mesmas a uma democracia por vir. Este é o
sentido da promessa, abrir a democracia para a sua própria promessa, possibilitar a
abertura para a invenção, para o inesperado, para o estranho, para o outro. A
democracia por vir exige a responsável afirmação do outro, o respeito pelo outro e pela
diferença. No cumprimento destas exigências fundamentais seria possível, então,
repensar as instituições, as tradições, a idéia de justiça, comunidade e de política.
(Caputo,1997, 44). Para tanto seria necessário, segundo Derrida, outro sentido de
democracia, ou melhor, a democracia por vir não mais estaria ligada ao conceito
clássico de Estado-Nação, nem ao de cosmopolitismo ou cidadania mundial, mas estaria
mais próxima da ideia de uma democracia inclusiva, que considerasse todos os
15
indivíduos, mesmo aqueles abstraídos dos direitos de cidadania, tais como os imigrantes
indesejáveis, os clandestinos, os exilados de todos os lugares.
Derrida defende uma solidariedade mundial, “que não seja simplesmente uma
solidariedade entre os cidadãos, mas que poderia ser também uma solidariedade
dos seres vivos, não constituindo justamente, em primeiro lugar, uma política dos
cidadãos”. Por isso, diz ele, “me sinto pouco à vontade com a palavra política,
utilizo-a com a condição de poder precisar tudo o que acabo de referir”.(Derrida,
2001 (b)).

Em Políticas da Amizade (1994), Derrida afirma que "Uma democracia por vir
deveria sugerir uma igualdade que não fosse incompatível com uma certa
assimetria, com a heterogeneidade ou singularidade absolutas, deveria exigí-las a
partir de um lugar que é invisível... (1994,372)

Hospitalidade

O termo hospitalidade tem origem na palavra latina hospes, formado de hostis

(estranho) e que significa também, o hostil, o inimigo, hostilis. Em seu escrito De
L’Hospitalité (1997(b)) 7, Derrida seguindo Benveniste assume a característica aporética
da hospitalidade, pois o estranho ou estrangeiro (hostis), ora é acolhido como hóspede
(hôte), ora como inimigo (hostilis). Isto possibilitou a Derrida, para denotar a presença
da aporia, criar o termo hostilpitalidade. Ao mesmo tempo em que hospeda, o
hospedeiro se torna refém; ao mesmo tempo aquele que aceita a hospedagem, passando
para a condição de hóspede, este também se torna refém.

A hospitalidade combina, pois, hostis + pets (potis, potes, potentia), configurando,

então, uma questão de poder. O hospedeiro seria, assim, aquele que exerce o poder, é o
dono da casa, digamos, recebendo o estranho ou o estrangeiro. O hóspede é aquele que é

7
A questão da hospitalidade será tratada por Derrida principalmente no texto Anne Dufourmantelle
convida Jacques Derrida a falar da Hospitalidade, texto de 1997, traduzido em 2003 para o português
por Antonio Romane e revisão técnica de Paulo Otone.

16
recebido e que em tese deveria se submeter ao poder do hospedeiro, ou melhor, às
regras da casa.

Para Derrida, haveria, no caso da hospitalidade, uma aporia que reside justamente no
fato de haver um domínio irreconciliável expresso como A Lei singular, universal e ao
mesmo tempo as leis, particulares, condicionadas. Derrida aponta que A Lei e as leis
não constituem um par simétrico, mas obedecem a uma hierarquia de certo modo
estranha: A Lei incondicional da hospitalidade está acima das leis e neste sentido ela é
“ilegal, transgressiva, fora da lei, como uma lei anômica, nomo a- nomos, lei acima das
leis e lei fora da lei” (Derrida, 2003,73)

Como tudo que diz respeito à desconstrução, a possibilidade da hospitalidade é

sustentada por sua im- possibilidade. Dizer que a hospitalidade é impossível é diferente
de uma contradição lógica, uma das regras do pensamento binário metafísico ocidental e
diferente também de dizer que ela nunca poderá acontecer. É esta impossibilidade, com
excesso, este agir em excesso, que interessa sobremaneira a Derrida a respeito do tema
da hospitalidade. É este ir além na hospitalidade, algo que não está presente e, portanto,
não existe, mas que está sempre por vir, que instiga Derrida.

Em seu livro Adieu à Emmanuel Lévinas (1997 (c)), Adeus à Emmanuel Lévinas (2004),
Derrida no intuito de trazer a questão da incondicionalidade da hospitalidade, insiste, tal
como Lévinas, na precedência da hospitalidade à propriedade. E esta precedência é
muito mais ética que conceitual para o pensamento da desconstrução. E esta é uma
inspiração de cunho levinasiano no pensamento de Derrida. A hospitalidade
incondicional, portanto, é um ideal de convivência e não existe como tal; não existe
hospitalidade pura. Neste sentido está sempre por vir. Inventamos regras, leis, critérios
a todo o instante; o hospedeiro e o hóspede agem, valoram, atuam sempre mediante
condições e assim sendo, a hospitalidade instaura uma violência, na medida em que
regras a limitam. A hospitalidade incondicional só é compreendida, então, através do
viés desconstrutor. Ela estaria, assim, entre os indecidíveis de Derrida: o princípio da
indecidibilidade (indecidabilité) diz respeito aos elementos ou termos que ultrapassam
as oposições binárias metafísicas e cujas múltiplas significações impossibilitam
imediatamente qualquer decisão. O resultado é então expresso por “nem um nem outro”,

17
contrariando os princípios lógicos de contradição e terceiro excluído presentes na
tradição lógico- metafísica ocidental.

Derrida irá referir-se no texto sobre hospitalidade a dois aspectos da questão : no que
diz respeito ao estatuto da hospitalidade como aceitação do outro, acolhimento do
estranho ou do estrangeiro com relação à casa, à morada e com relação à cidade ou ao
Estado, temos a pronazia; e com relação ao hóspede indesejável, ao intruso que em
última análise ameaça, cria-se a xenofobia (ksénos- o estranho, o estrangeiro), a recusa
de aceitação do outro que se converte em aversão. Hospedeiro/hóspede torna-se uma
antinomia insolúvel envolvendo assim múltiplas tensões.

As questões que derivam daí, de questões de simples acolhimento, revertem- se em

questões políticas ou ético- políticas bastante sérias e preocupantes. O estrangeiro vem
de fora, não pertence, portanto, ao lugar que ele vai, mesmo que temporariamente, agora
ocupar. Em virtude de uma empatia particular ou familiar posso aceitá-lo, mas a relação
com ele envolve logo a justiça, o devir- direito, o contrato. No contexto contemporâneo,
não pertencer ao lugar, significa que, antes de mais nada, o estrangeiro só é recebido
diante de condições cada vez mais restritas. Se ele constitui ameaça econômica, política
ou social aos habitantes por direito do lugar, os inúmeros exemplos que nos chegam
diariamente, justificam a sua exclusão como intruso, indesejável. É o caso dos
clandestinos, refugiados e dos sem teto ou sem abrigo de todos os lugares.

Derrida irá analisar esta situação em seu texto Cosmopolites de tous les pays, encore un
effort (Derrida, 1997(d)). Embora possamos questionar do ponto de vista da filosofia
política a viabilidade de ainda se poder falar em cosmopolitismo nos dias atuais, este
texto de Derrida é dirigido ao primeiro congresso sobre as cidades- refúgios, ocorrido
no Conselho da Europa em Strasbourg -março de 1996-, por iniciativa do Parlamento
Internacional dos Escritores.

Além do não pertencimento ao lugar, Derrida aponta a questão da língua: para ser
respeitado, espera-se que o hóspede se adeque à fala do lugar, entendendo-se aí não
apenas a língua, mas os costumes, as tradições, as regras de um modo geral. Há ainda a
questão do nome: hospitalidade incondicional não quer saber o nome, o endereço, a
profissão. No entanto, para que seja exercido um certo direito à hospitalidade , o que se
pergunta imediatamente é:“ Qual é o teu nome?” Ao dizer o seu nome, ao se identificar,
18
o hóspede se torna responsável diante da lei e diante daquele que o hospeda; ele se torna
uma pessoa de direito e como tal deverá ser respeitada. O direito à hospitalidade supõe
que se saiba sobre o lugar de origem, a casa, mas também a linhagem, a família, o grupo
étnico ao qual pertence. Supõe que seja dito o nome próprio, para que o hóspede seja
aceito.

Tais são, portanto, em síntese os aspectos relevantes apontados por Derrida para a
questão da hospitalidade.

O dom, a morte, o luto

Estas temáticas também fazem parte, entre outras, das preocupações ético- políticas de
Derrida e merecem discussões aprofundadas. No entanto, só podemos aqui apontá-las.

Em dois textos Donner Le Temps ( 1991) e Donner la Mort que apareceu em L’Éthique
du Don” (1992) e mais tarde sozinho ( 1999), e em alguns outros artigos, Derrida irá
tratar da temática do dom. Se o dom é possível, entende Derrida, ele é aquilo que não
podemos nem devemos saber, pois ele é incompatível com qualquer apropriação
narcísica. No limite não se deve saber que se doa, nem o que se doa, pois o dom é o que
deve “ interromper o círculo econômico do mesmo” (Derrida, 1999(a),35). Um dom
será algo “que não está presente” (Derrida,1999(a),35), ele tem relação com o segredo,
é o dom “ de alguma coisa que permanece inacessível, não presentável, pois, e
consequentemente, secreto. O acontecimento deste dom ligaria a essência sem essência
do dom ao segredo.” “Pois um dom que fosse destinado ao reconhecimento, estaria
anulado imediatamente (...) O segredo é a última palavra do dom que é a última palavra
do segredo”.(Derrida, 1999(a),35). Em Donner le Temps, Derrida irá discutir as relações
entre o dom, o sacrifício e a esmola : “ o sacrifício só propõe sua oferenda sob a forma
de uma destruição contra à qual ele faz a troca, espera ou escamba num benefício, a
saber, uma mais- valia ou ao menos uma amortização, proteção e segurança”. Já a
esmola “é regulada pela ritualidade institucionalizada, ela não é mais um puro dom-
gratuito ou gracioso, puramente geral. Ela se torna prescrita, programada,
institucionalizada, obrigada, ou seja, relacionada.” (Derrida, 1991,174-175).

Derrida resgata o poema em prosa La fausse monnaie (A falsa moeda) de Baudelaire

em que dois amigos se deparam com um mendigo que lhes pede esmola. Um deles

19
imediatamente tira do bolso uma moeda de médio valor e despojadamente a entrega ao
mendigo. Interpelado pelo outro amigo, admirado de tanta generosidade, o primeiro,
responde: “Não se espante! A moeda era falsa! O poema é uma crítica à moral burguesa
e explora a dissimetria do dom, de sua incondicionalidade. Trata-se, como Derrida
explora em Donner le Temps, da noção de reconhecimento como um cálculo, como uma
dívida , uma economia possibilitada pelo dom. Reconhecer é sempre a etapa
imediatamente posterior ao dom e que não pode ser confundida com ele. Para além de
qualquer cálculo, o dom para ser dom, deve romper esta circularidade econômica que
faz com que toda doação esteja condicionada à retribuição ou ao reconhecimento.
Entretanto, o dom, assim como a hospitalidade, para ser dom em si mesmo, deve ser
incondicional. Assim sendo, a exigência de reconhecimento, a espera de retribuição,
engendram um estado aporético que traz a im- possibilidade da existência do que
chamamos dom, cuja condição é a gratuidade.

Considerando este último aspecto, Derrida irá estabelecer um diálogo entre Aumône –
Esmola- de Mallarmé, poeta em sintonia com a questão da aporia, e o poema referido
acima de Baudelaire . O dom sendo tomado como figura do impossível, ele é o im-
possível, dirá Derrida (1991,19). Lembremos, pois, Mallarmé: “Toma esta bolsa
mendigo(...) Tira do metal caro algum pecado bizarro(...) Odeio uma outra esmola e
quero que me esqueças. E sobretudo irmão, não vás comprar pão” (Aumône,1992).

No livro Donner la mort (1999), Derrida irá examinar o conceito de responsabilidade

como o “dar-se a morte”. Trata-se de um debate essencial em torno da questão do dom.
Em “Os segredos da responsabilidade européia”, primeira parte do livro, Derrida faz
referência à obra do filósofo tcheco Jan Patocka (1907-1977) denominada Ensaios
heréticos sobre a filosofia da história (1975/2007), na qual este último autor estabelece
relações entre o mistério do sagrado e a responsabilidade, entre a religião e o
demoníaco. A religião “supõe a responsabilidade de um eu livre”, o demoníaco é visto
como indistinção entre a animalidade, o humano e o divino. Este último pertence ao
mundo do mistério, do exotérico, do segredo. A religião começa quando o segredo
demoníaco ou é destruído ou é subordinado à esfera da responsabilidade. Em Donner la
Mort, ainda, Derrida irá empreender uma releitura da obra Temor e Tremor de
Kierkegaard, em que este autor analisa a situação de Abraão ao ter que levar o filho

20
Isaac ao sacrifício, discussão que aparece também em Le Monolinguisme de
l’Autre(1996(a)), O Monolinguismo do Outro (2001).

Os temas da morte e do luto estão presentes em quase todas as obras de Derrida, mas é
em Mémoires- pour Paul de Man (1988) , Espectros de Marx ( 1994), Apories- Mourir
( 1996) e Chaque fois unique la fin du Monde (2003) que eles aparecem de forma mais
incisiva.

Já em A Escritura e a Diferença (1967(a)), no texto sobre o teatro da crueldade (« O

teatro da crueldade e o fechamento da representação »), a morte é evocada a partir da
dialética, « movimento indefinido da finitude da unidade da via e da morte, da diferença
da repetição originária(…) » (1967(a),364). Derrida irá insistir na idéia de unidade « a
vida a morte », com a retirada da hierarquia entre as duas, assim como ele faz com a
pulsão de vidamorte. Característica da desconstrução. Há inclusive um seminário do
final dos anos 70 com o nome « La vie la mort ». Mas é em Espectros de Marx que
Derrida irá dedicar muitas anotações a respeito da morte, do trabalho de luto8 da
impossibilidade de opor estritamente o vivo ao não vivo (Derrida, 1993, 178-179) e toda
a gama de espectros, fantasmas e referentes do espírito, apresentadas na discussão da
espectralidade em Marx e Max Stirner. Derrida também irá discutir « a questão de a
vida- a morte » (Derrida, 1993, 235), possibilitando a questão da espectralidade como
sobrevida , e como « uma dimensão do sobre –viver ( sur –vivre) ou da sobrevivência
irredutível ao ser e a qualquer oposição do viver e do morrer » (1993,235-236)..

Sobre o luto, em Points de Suspension …(1992), Derrida irá se posicionar dizendo « eu

falo do luto como tentativa sempre votada ao fracasso, um fracasso constitutivo,
justamente, para incorporar, interiorizar, introjetar, subjetivar o outro em mim. Antes
mesmo da morte do outro, a inscrição em mim de sua mortalidade me constitui. Eu
estou enlutado, logo eu sou, eu sou- morto da morte do outro, minha relação a mim está
primeiramente enlutada, de um luto, aliás, impossível (…) o luto é uma fidelidade infiel
se ele consegue interiorizar o outro em mim, quer dizer, não respeitar sua exterioridade
infinita» (1992, 331). Em Mémoires pour Paul de Man (1988), o tema do luto aparece
nas referências do autor argelino à narrativa e à memória. (1988,71-72). Mas tanto a
memória como o luto são pensados na dimensão do por vir e da promessa, muito

8
Em Espectres de Marx (1993) a temática aparece em 151,160,176-277, 185, 187, 203, 209-210.

21
diferente das noções tradicionais que associam ambos à questão do tempo passado,
presente ou futuro.

Espectros de Marx

Espectros de Marx- O Estado da dívida, o trabalho do luto e a Nova Internacional é o

título da conferência pronunciada por Jacques Derrida em 22 e 23 de abril de 1993 na
Universidade da Califórnia –Riverside. A conferência teve por objetivo discutir o
significado e o destino de Marx e do marxismo no mundo atual. Derrida, considerando a
postura da desconstrução, procurou responder a uma espécie de provocação contida no
título do Simpósio onde ele pronuncia esta conferência-“Whither marxism”? (Para onde
vai o marxismo?). Há um jogo possível de ser feito com ‘whither’ e a palavra ‘wither’
(murchar, extinguir-se, morrer), de mesmo som, mas de grafia diferente, o que produz
um novo sentido para a expressão “Wither marxism”? , ou seja: O marxismo perece?

Um dos objetivos de Derrida com Espectros, é dar conta do “duelo político” que
aparece a partir do discurso anti- marxista atual. Com uma bem explorada discordância
com relação ao capitalismo do livre mercado em sua sintonia com a democracia
parlamentarista, Derrida recorre aos “espectros”, para entre outras, denunciar a
hegemonia da perspectiva neoliberal e neo- capitalista como resolução aos graves
problemas mundiais em nível econômico e político-social.

Derrida faz alusão no título - Espectros de Marx-, não apenas ao fantasma do

comunismo, mas aos fantasmas no plural: aos espectros, no plural, de que fala Marx em
sua obra; e aos diversos espectros de Marx e supostamente do comunismo que
reaparecem hoje em discussões acadêmicas e na prática social e política em geral.

O espectro é para Derrida uma noção perfeitamente em sintonia com a ambivalência e a

dimensão aporética dos discursos e textos, tão caras à desconstrução. Em suma, não é
inteligível nem sensível, nem morto nem vivo e tal como os quase-conceitos explorados
pelo autor, o espectro é capaz de resistir às oposições conceituais hierarquizadas da
filosofia.
Em “Pensar em não ver” Derrida afirma: “ Ora, um espectro é algo que se vê e que não
se vê ao ver, a figura espectral é uma forma que hesita de maneira inteiramente

22
indecidível entre o visível e o invisível. O espectro é aquilo que se pensa ver, “pensar”
desta vez no sentido de “acreditar”, pensamos ver.” ( Derrida, 2012, 67-68).
O espectro aparece em muitas falas marxianas, mas todos sabemos, não é preocupação
principal de Marx e Engels, nem no Manifesto Comunista (onde ele se presentifica já
na primeira linha, na exortação para a transformação do mundo burgues: Ein Gespenst
geht um Europa- das Gespenst des Kommunismus – Um espectro ronda9 a Europa, o
espectro do Comunismo. Em O Capital, os espectros são utilizados não como figuras
de retórica, não para falar simplesmente de ideias fantasmáticas, mas como denúncia
política ou político-econômica da sociedade burguesa e da produção material capitalista
(fetichismo da mercadoria, a circulação as mercadorias etc). A fantasmagoria da
ressurreição dos mortos e a história da repetição aparece no 18 Brumário de Luis
Bonaparte .Na Ideologia Alemã, Marx e Engels ao evocarem os fantasmas, os
espectros, eles o fazem na crítica aos ideólogos alemães (Feuerbach, Bruno Bauer,
Max Stirner , principalmente), com o intuito de libertar dos fantasmas a análise
filosófico- política .
Derrida faz da questão da espectralidade o fio condutor de seu Espectros de Marx e
defenderá que talvez Marx não consiga se livrar tão facilmente dos fantasmas como
pensa ser possível. Esta é uma postura desviante, característica da desconstrução,
possibilitando que aquilo que no texto de Marx é simplesmente suplementar, ou
secundário, tenha lugar de destaque na discussão.
No sentido tradicional, no entanto, um espectro assombra, obsidia, atrai e afasta ao
mesmo tempo, aterroriza. Então, a tradicional ontologia dá lugar à hontologia (no inglês
hauntology, no afrancesamento, hontologie), desencadeando um jogo com a expressão
inglesa proveniente de to haunt, verbo que designa assombrar, aparecer, visitar, este
visitar inesperado que assusta, aterroriza e que tem o seu correspondente francês no
verbo hânter (obsidiar).
E para mostrar que todos somos herdeiros de Marx, Derrida irá apontar pelo menos três
grupos de espectros, mas que podem ser desdobrados em outros tantos e que refratam a
partir da obra de Marx e dos desdobramentos daí advindos: Primeiramente o espectro
do comunismo e dos marxismos; em segundo lugar, os espectros de Marx,
propriamente ditos, tratados a partir de uma leitura minuciosa e profunda de Derrida,

9
Algumas traduções utilizarão o verbo aterrorizar no lugar de rondar.

23
não apenas do Manifesto, mas das outras obras às quais já nos referimos anteriormente
(O Capital, 18 Brumário, Ideologia Alemã). Em terceiro lugar, ressaltamos a denúncia
feita por Derrida a respeito da espectralidade neo-liberal e a produção de fantasmas
em nível econômico, político, social e midiático mundial.

A Questão dos Animais

Esta questão será tratada na obra L’Animal que donc je suis ( À Suivre) (1999), O
animal que logo sou( A seguir) (2002), conferência de abertura apresentada no 3º.
Colóquio de Cerisy em 1997.10 Este texto traz a ambiguidade em seu título e trata de
temas bastante complexos tais como a nudez, a nominação, a denegação, entre outros.
Questões fundamentais permeiam a exposição, entre elas, os limites da assujeição do
animal ao homem; o que caracteriza o homem e em que medida ele tem direitos
absolutos sobre o animal; os homens como os viventes que se deram a palavra. Derrida
inicia o texto com a seguinte questão: “ Há muito tempo pode-se dizer que o animal
nos olha?” (2002,15). Em seguida nos coloca a suposta cena em que ele se encontra nu
diante de seu gato, descrevendo a possível perturbação que seria estar nu diante de um
animal que não se mexe, não olha, apenas parece que observa. Fala da experiência de
encontrar-se nu diante do gato, da possível vergonha que isto pode causar e da vergonha
de ter vergonha (2002,16), pois como diria Heidegger, “o animal é pobre de mundo”,
ele observa, mas não nos espia. O homem sabe que está nu, daí o seu pudor ou vergonha
diante da nudez. Já o animal é indiferente a isso, porque ele é nu, não se dá conta de sua
nudez. A partir daí, Derrida analisa a visão da poesia e literatura sobre os animais que
são sempre antropomorfizados ( Baudelaire, Rilke, Lewis Carol e outros), e a visão de
pensadores tais como Descartes, Kant, Bentham, Lacan etc. São tangenciadas questões
como violência, crueldade contra os animais, genocídio (de genos) -e que alguns da
platéia protestam ao reduzirem o genos à gente-, sofrimento ( Can they suffer,
perguntará Bentham?).
10
Mas em colóquios anteriores Derrida já vinha se referindo à questão dos animais ( em Os fins do
Homem , sobre Antropologia Filosófica em 1981, em A passagem das fronteiras em 1994). Neste
Colóquio de Cerisy, cujo título é O Animal Autobiográfico, um outro texto que está nas atas “ E digo,
o animal respondeu?”. O tema aparece também na discussão com Elizabeth Roudinesco em De quoi
Demain?- De que amanhã?-, no texto “ Violência contra os animais”.

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Duas “hipóteses com vistas a teses”, Derrida irá propor nesta discussão: Primeira
hipótese: nos dois últimos séculos houve uma reviravolta em relação ao tratamento
dispensado aos animais (2002,49). Derrida analisa a mudança de tratamento da questão
do animal pela filosofia a partir do pensamento de Descartes e a insuficiência da
resposta da filosofia sempre subordinando o animal ao homem. Aliás, Derrida apresenta
isto desde o texto bíblico, mas os sinais da reviravolta histórica vão muito além “dos
sacrifícios bíblicos, ou da antiguidade, das hecatombes, da caça, da pesca , da
domesticação, do adestramento ou da exploração da energia animal (2002,51)

O assujeitamento dos animais nos últimos dois séculos são para Derrida uma luta
desigual , uma guerra contra a compaixão. Derrida propõe que se pense essa guerra:
“pensar essa guerra na qual estamos, não é apenas um dever, uma responasbilidade, uma
obrigação, é também uma necessidade, um imperativo do qual bem ou mal, direta ou
indiretamente, ninguém poderia subtrair-se. Doravante mais do que nunca. E digo
“pensar” essa guerra, porque creio que se trata do que chamamos “pensar”. O animal
nos olha, e estamos nus diante dele . E pensar começa talvez aí.” (2002,57).

A segunda hipótese é o que Derrida chamou de “limitrofia”: “o que se avizinha dos

limites, mas também o que alimenta, se alimenta, se mantém , se cria e se educa, se
cultiva nas margens do limite”(2002,57). Qual o limite entre o humano e o animal?
Derrida irá defender que qualquer busca do limite acabará necessariamente numa
aporia. Não existe o Homem, ou o Animal no singular. O autor coloca em dúvida que se
possa afirmar o conceito homogêneo de animal a todos os viventes não- humanos.
(2002, 65). Para ele a designação “animal” está na base de “todas as decisões
interpretativas (com todas as suas consequências metafísicas, éticas, jurídicas, políticas
etc)” (2002,77). Para garantir a desconstrução desta tradição, Derrida apresenta duas
vias possíveis: uma que seria guardar entre aspas a palavra “animal” toda a vez que nos
referíssimos a ele, outra que seria a utilização de uma palavra “singular, ao mesmo
tempo próxima e radicalmente estrangeira, uma palavra quimérica em contravenção
com a lei da língua francesa, animot.” (2002, 77). Mais um neologismo inventado por
Derrida. Este Ecce animot viria indicar “ nem uma espécie, nem um gênero, nem um
indivíduo” (2002,77) , mas estaria se referindo a uma “irredutível multiplicidade vivente
de mortais, e mais que um duplo clone ou uma mot –valise [palavra entrecruzada], uma
espécie de híbrido monstruoso, uma quimera esperando ser morta por seu Belerofonte”

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(2002,77-78). O animal é, pois, o absolutamente outro. Mas não poderia ele ser
considerado um primeiro espelho do homem?

Tais são algumas das questões mais relevantes desenvolvidas pelo pensador Jacques
Derrida.

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