Rene Guenon O Homem e Seu Devir

INSTITUTO RENÉ GUÉNON DE ESTUDOS TRADICIONAIS São Paulo verão de 2001 O HOMEM E SEU DEVIR SEGUNDO O VEDÂNTA 1
René Guénon
O HOMEM
E SEU DEVIR
SEGUNDO O
VEDANTA
Tradução
Luis Kehl & Augusto Bicalho

René Guénon
A todos os mestres,
para retribuir e para transmitir.
René Guénon
INTRODUÇÃO
Em muitas ocasiões, em nossas obras precedentes, anunciamos nossa

intenção de proceder a uma série de estudos nos quais poderíamos,
segundo o caso, seja expor diretamente certos aspectos das doutrinas
metafísicas do Oriente, seja adaptar essas mesmas doutrinas do
modo que nos parecesse mais inteligível e mais aproveitável, embora
permanecendo sempre estritamente fiéis ao seu espírito. O presente
trabalho constitui o primeiro desses estudos; tomamos aqui como
ponto de vista central aquele das doutrinas hindus, por razões que já
tivemos ocasião de indicar, e mais particularmente o do Vêdânta,
que é o ramo mais puramente metafísico destas doutrinas; mas deve
ficar claro que isto não nos impedirá de fazer, todas as vezes que
couber, aproximações e comparações com outras teorias, qualquer
que seja sua proveniência, bem como, notadamente, apelaremos para
os ensinamentos de outros ramos ortodoxos da doutrina hindu na
medida em que venham, sob certos aspectos, precisar ou completar
René Guénon
aqueles do Vêdânta. Não há o que reprovar neste modo de proceder, tratar, numa mesma exposição, senão de um ponto ou um aspecto
tanto mais que nossas intenções não são as de um historiador; mais ou menos definido da doutrina, deixando outros pontos para
devemos repetir ainda aqui, expressamente, que o que queremos tratar em outros estudos distintos. De resto, estes estudos não
fazer é uma obra de compreensão, não de erudição, e que somente a correrão o risco de se tornar aquilo que os eruditos e os
verdade das idéias nos interessa. Se, portanto, consideramos “especialistas” chamam de “monografias”, pois os princípios
proveitoso dar aqui referências precisas, é por motivos que nada tem fundamentais não serão aí perdidos de vista, e os pontos secundários
em comum com as preocupações típicas dos orientalistas; apenas não aparecerão senão como aplicações diretas ou indiretas destes
queremos mostrar que não inventamos nada e que as idéias que princípios dos quais tudo deriva: na ordem metafísica, que se refere
expressamos possuem uma fonte tradicional, além de fornecer ao ao domínio do Universal, não há nenhum lugar para a
mesmo tempo o meio, àqueles que foram capazes, de se reportarem “especialização”.
aos textos nos quais eles possam encontrar indicações
complementares, pois é claro que não temos a pretensão de fazer Devemos compreender agora porque tomamos como objeto próprio
uma exposição absolutamente completa, mesmo sob um aspecto do presente estudo apenas aquilo que concerne à natureza e à
determinado da doutrina. constituição do ser humano: para tornar inteligível o que temos a
dizer, deveremos forçosamente abordar outros pontos que, à
Quanto a apresentar uma exposição de conjunto, isso é uma coisa primeira vista, podem parecer estranhos a esta questão, mas será
impossível: ou seria um trabalho interminável, ou teria que ser sempre em relação àquele que os tomaremos. Os princípios têm, em
colocado de uma forma tão sintética que seria perfeitamente si, um alcance que ultrapassa imensamente toda aplicação que se
incompreensível aos espíritos ocidentais. Além do mais, seria bem possa fazer; mas não deixa de ser legítimo expor esses princípios, na
difícil evitar, num trabalho desse gênero, a aparência de uma medida do possível, a propósito de tal ou qual aplicação, e este
sistematização que seria incompatível com os caracteres mais procedimento é inclusive vantajoso sob certos aspectos. Por outro
essenciais das doutrinas metafísicas; seria sem dúvida apenas uma lado, é somente quando é ligada aos princípios que uma questão
aparência, mas nem por isso deixaria de ser uma causa de erros pode ser tratada metafisicamente; é o que se deve ter sempre em
extremamente graves, tanto mais que os Ocidentais, em razão de mente, quando se pretende fazer a verdadeira metafísica, e não a
seus hábitos mentais, estão propensos a ver “sistemas” mesmo onde “pseudo-metafísica”, à maneira dos filósofos modernos.
não há nada parecido. É importante não dar o menor pretexto a essas
assimilações injustificadas, costumeiras entre os orientalistas; e seria Se adotamos como partido expor em primeiro lugar as questões
melhor abster-se de expor uma doutrina do que contribuir a relativas ao ser humano, não é porque elas tenham, do ponto de vista
desnaturá-la, nem que fosse por simples engano. Mas felizmente metafísico, uma importância excepcional, pois, sendo este ponto de
existe um meio de escapar a este inconveniente: consiste em não vista livre de todas as contingências, o caso do homem não aparecerá
René Guénon
nele como um caso privilegiado; mas iniciaremos por aí porque estas que qualificamos de “profano” ou de “exterior”, não por preconceito,
questões já surgiram no decorrer de nossos trabalhos precedentes, os mas porque é assim que é na realidade; cremos não ter de nos
quais necessitam a este respeito complementos que encontraremos preocupar em agradar a uns ou desagradar a outros, mas sim de dizer
aqui. A ordem que iremos adotar para os estudos que virão em o que é e de atribuir a cada coisa o nome e o lugar que lhe convém
seguida dependerá igualmente das circunstâncias e será, em larga normalmente. Não é porque a “Ciência sagrada” tenha sido tão
medida, determinada por considerações de oportunidade; odiosamente caricaturada, no Ocidente moderno, por impostores
acreditamos útil dize-lo desde já, a fim de que ninguém veja nisso mais ou menos conscientes, que se deva evitar de falar nela, ou
uma espécie de ordem hierárquica, seja quanto à importância das negá-la, ou no mínimo ignorá-la; ao contrário, afirmamos alto e bom
questões, seja quanto à sua dependência; isto eqüivaleria a nos som não apenas que ela existe, mas ainda que ela é a única de que
imputar intenções que não são as nossas, mas sabemos como tais iremos nos ocupar. Aqueles que quiserem se reportar ao que já
erros se produzem facilmente, e é por isso que nos aplicamos sempre dissemos em outras ocasiões das extravagâncias dos ocultistas e dos
a preveni-los toda vez que isso está ao nosso alcance. teosofistas compreenderão imediatamente que aquilo de que se trata
é bem outra coisa, e que estas pessoas não passam, a nossos olhos,
Existe ainda um ponto que é para nós muito importante para que o de simples “profanos”, e mesmo de “profanos” agravam
deixemos de lado nestas considerações preliminares, embora já o singularmente se caso procurando fazer-se passar pelo que não são, o
tenhamos explicado bastante em ocasiões anteriores; mas, como nem que é aliás uma das principais razões por quê julgamos necessário
todos parecem tê-lo compreendido, convém insistir ainda um pouco mostrar a inanidade de suas pretensas doutrinas, cada vez que se
sobre ele. Este ponto é o seguinte: o conhecimento verdadeiro, o apresente a ocasião.
único que temos em vista, tem pouca relação, se é que tem alguma,
com o saber “profano”; os estudos que constituem esse último não O que dissemos deve também fazer compreender que as doutrinas de
são em nenhum grau e sob nenhum título uma preparação, mesmo que nos propomos falar recusam, pela sua própria natureza, qualquer
longínqua, para abordar a “Ciência sagrada”, e às vezes eles tentativa de “vulgarização”; seria ridículo querer “colocar ao alcance
constituem ao contrário um obstáculo, em razão da deformação de todos”, como se diz sempre em nossa época, concepções que só
mental muitas vezes irremediável que é a conseqüência mais comum podem ser destinadas a uma elite, e tentar fazê-lo seria a melhor
de um certo tipo de educação. Para doutrinas como a que iremos maneira de as deformar. Já explicamos em outra parte o que
expor, um estudo tomado “do exterior” não teria nenhum proveito; entendemos por elite intelectual, qual será seu papel se ela um dia
não se trata de história, como já dissemos, nem tampouco de chegar a se constituir no Ocidente, e como o estudo real e profundo
filologia ou literatura; e acrescentaremos, embora arriscando-nos a das doutrinas orientais é indispensável para preparar sua formação. É
nos repetir fastidiosamente, que tampouco se trata de filosofia. em vista desse trabalho, cujos resultados só se farão sentir com o
Todas essas coisas, com efeito, fazem igualmente parte deste saber tempo, que acreditamos dever expor certas idéias para aqueles que
René Guénon
são capazes de assimilá-las, sem jamais modificá-las ou simplificá-

las ao modo dos “vulgarizadores”, o que iria contra o objetivo que
nos propomos. De fato, não é a doutrina que deve abaixar-se e
restringir-se à medida do entendimento limitado do vulgo; mas
àqueles que o podem, cabe elevarem-se à compreensão da doutrina
em sua pureza integral, e é somente assim que se pode formar uma
elite intelectual verdadeira. Dentre aqueles que recebem um mesmo
ensinamento, cada um o compreende ou assimila de forma mais ou
menos completa, segundo a extensão de suas próprias possibilidades
I
intelectuais; e é assim que se opera naturalmente a seleção sem a
GENERALIDADES SOBRE O VÊDÂNTA
qual não pode haver verdadeira hierarquia. Nós já havíamos
mencionado estas coisas, mas era preciso repeti-las antes de
O Vêdânta, contrariamente às opiniões mais comuns entre os
empreender uma exposição propriamente doutrinal; e é tanto mais
orientalistas, não é nem uma filosofia nem uma religião, nem
útil repeti-las com insistência quanto mais estranhas elas são à
tampouco qualquer coisa que participe mais ou menos de uma ou de
mentalidade ocidental atual.
outra. É um erro dos mais graves pretender considerar esta doutrina
sob tais aspectos, e isto eqüivale a condenar-se desde o início a nada
compreender dela, mostrando-se completamente estrangeiro à
verdadeira natureza do pensamento oriental, cujos modos são
totalmente diferentes do pensamento ocidental e não se deixam
encerrar em seus quadros. Já explicamos em obras precedentes que a
religião, se quisermos atribuir a esta palavra seu significado próprio,
é algo totalmente ocidental: não se pode aplicar o mesmo termo a
doutrinas orientais sem estender abusivamente este significado, a tal
ponto que se torna impossível dar delas um definição tão pouco
precisa. Quanto à filosofia, ela também representa um ponto de vista
exclusivamente ocidental, e de resto bem mais exterior que o ponto
de vista religioso, portanto mais distante ainda daquilo de que se
trata: trata-se, como já dissemos, de um tipo de conhecimento
essencialmente “profano” (1), mesmo quando não é puramente
ilusório, e, sobretudo quando consideramos o que é a filosofia nos
René Guénon
tempos modernos, não podemos deixar de pensar que sua ausência concepções filosóficas, sobretudo entre os modernos, que levam ao
em uma civilização nada tem de lamentável. Em um livro recente, extremo a tendência individualista e a busca da originalidade a toda
um orientalista afirmava que “a filosofia é filosofia em toda parte”, o custa que é sua conseqüência, é precisamente de se constituírem em
que abre a porta a todas as assimilações, aí compreendidas aquelas sistemas definidos, acabados, ou seja essencialmente relativos e
contra as quais ele protestava, muito justamente aliás; o que limitados de todos os lados; no fundo, um sistema não passa de uma
contestamos precisamente, é que haja filosofia em toda parte; e nos concepção fechada, cujos limites mais ou menos estreitos são
recusamos a considerar como “pensamento universal”, segundo a naturalmente determinados pelo “horizonte mental” do seu autor.
expressão do mesmo autor, aquilo que na realidade não passa de Ora, toda sistematização é absolutamente impossível para a
uma modalidade de pensamento extremamente particular. Um outro metafísica pura, diante da qual tudo o que é de ordem individual é
historiador das doutrinas orientais, mesmo reconhecendo em verdadeiramente inexistente, e que é inteiramente desembaraçada de
princípio a insuficiência e a inexatidão dos rótulos ocidentais que se todas as relatividades, de todas as contingências filosóficas ou
pretende impor a elas, declarava que apesar disso não via como outras; e é necessariamente assim, porque a metafísica é
dispensar esses rótulos, e utilizava-os assim ainda mais que seus essencialmente o conhecimento do Universal, e um tal conhecimento
próprios predecessores; isto nos pareceu ainda mais espantoso, pois não se pode encerrar em nenhuma fórmula, por mais abrangente que
nunca tivemos necessidade de apelar para esta terminologia seja.
filosófica que, mesmo que pudesse ser melhor aplicada do que o é
comumente, teria o inconveniente de ser demasiado rebuscada e As diversas concepções metafísicas e cosmológicas da Índia não são,
inutilmente complicada. Mas não queremos entrar aqui nesse tipo de rigorosamente falando, doutrinas diferentes, mas apenas
discussão; apenas queríamos mostrar como é difícil para alguns sair desenvolvimentos, segundo certos pontos de vista e direções várias,
dos quadros “clássicos” em que a educação ocidental encerrou seu mas jamais incompatíveis, de uma única doutrina. De resto, a
pensamento desde a origem. palavra sânscrita darshana, que designa cada uma dessas
concepções, significa propriamente “vista”, ou “ponto de vista”, pois
Para voltarmos ao Vêdânta, diremos que se deve, na realidade, ver a raiz drish, da qual ela é derivada, tem como sentido principal o de
nele uma doutrina puramente metafísica, aberta a possibilidades de “ver”; ela não pode absolutamente significar “sistema”, e, se os
concepção verdadeiramente ilimitadas, e que, como tal, não poderia orientalistas lhe dão essa acepção, é apenas devido a esses hábitos
de modo algum acomodar-se dentro dos limites mais ou menos ocidentais que os induzem a cada instante a falsas assimilações:
estreitos de um sistema qualquer. Existe portanto sob esse aspecto, e vendo em toda parte apenas filosofia, é natural que vejam também
mesmo sem irmos mais longe, uma diferença profunda e irredutível, sistemas em tudo.
uma diferença de princípio para com tudo o que os europeus
designam sob o nome de filosofia. De fato, a vã ambição de todas as
René Guénon
A doutrina única a que aludimos constitui essencialmente o Veda, ou de vista religioso. No que concerne à metafísica e tudo o que dela
seja a Ciência sagrada e tradicional por excelência, pois esse é procede mais ou menos diretamente, a heterodoxia de uma
exatamente o sentido próprio deste termo (2): é o princípio e o concepção não passa, no fundo, de sua falsidade, resultado de seu
fundamento comum a todos os ramos mais ou menos secundários e desacordo com os princípios essenciais; como esses estão contidos
derivados, os quais constituem estas diferentes concepções que nos Veda, resulta que o acordo com o Veda é o próprio critério da
alguns consideram como sistemas rivais e opostos. Na realidade, ortodoxia. A heterodoxia começa onde começa a contradição,
estas concepções, na medida em que elas estão de acordo com seu voluntário ou não, com o Veda; ela é um desvio, uma alteração mais
princípio, não podem evidentemente contradizer-se, e ao contrário ou menos profunda da doutrina, desvio que, de resto, geralmente só
elas completam-se e esclarecem-se mutuamente; não se deve ver se produz dentro de escolas muito restritas, e que só podem afetar
nessa afirmação a expressão de um “sincretismo” mais ou menos pontos particulares, às vezes de importância muito secundária, tanto
artificial e tardio, pois a doutrina inteira deve ser vista como contida mais que a potência que é inerente à tradição tem como efeito limitar
sinteticamente no Veda, e isto desde a origem. A tradição, em sua a extensão e o alcance dos erros individuais, de eliminar aqueles que
integralidade, forma um conjunto perfeitamente coerente, o que não ultrapassam certos limites e, em todo caso, de impedi-los de se
quer dizer sistemático; e, como todos os pontos de vista que ela expandir e de adquirir uma autoridade verdadeira. Mesmo onde uma
comporta podem ser vistos tanto simultânea como sucessivamente, escola parcialmente heterodoxa se trona, em uma certa medida,
não há interesse verdadeiro em buscar a ordem histórica na qual eles representativa de um darshana, como a escola atomista para o
puderam desenvolver-se e se tornar explícitos, mesmo se admitirmos Vaishêshika, isto não afeta a legitimidade desse darshana em si, e
que a existência de uma transmissão oral, que pode ter durado um basta remete-lo ao que ele tem de verdadeiramente essencial para
tempo indeterminado, torne perfeitamente ilusória a solução dada a permanecer dentro da ortodoxia. A esse respeito, podemos citar,
uma questão desse gênero. Se a exposição pode, segundo as épocas, como indicação geral, essa passagem do Sânkhya-Pravachana-
modificar-se até certo ponto para adaptar-se às circunstâncias, não é Bhâshya de Vijnâna-Bhikshu: “Na doutrina de Kanâda (o
menos certo que o fundo permanece sempre rigorosamente o Vaishêshika), a parte que é contrária ao Veda deve ser rejeitada por
mesmo, e que essas modificações exteriores não atingem e não aqueles que aderem estritamente à tradição ortodoxa; na doutrina de
afetam em nada a essência da doutrina. Jaimini e na de Vyâsa (os dois Mîmânsas), nada há que não esteja de
acordo com as Escrituras (consideradas como a base desta
O acordo entre uma concepção de qualquer ordem com o princípio tradição)”.
fundamental da tradição é condição necessária e suficiente de sua
ortodoxia, a qual não pode absolutamente ser concebida em modo O nome de Mîmânsa, derivado da raiz verbal man, “pensar”, na sua
religioso; é preciso insistir sobre esse ponto para evitar qualquer erro forma iterativa, indica o estudo reflexivo da Ciência sagrada: é o
de interpretação, porque, no Ocidente, só existe ortodoxia do ponto fruto intelectual da meditação do Veda. O primeiro Mîmânsa
René Guénon
(Pûrva-Mîmânsa) é atribuído a Jaimini: mas devemos lembrar a vê-lo como o Mîmânsa da ordem intelectual e contemplativa; não
propósito que os nomes que são assim ligados à formulação dos podemos chamá-lo Mîmânsa teórico, por simetria com o Mîmânsa
diversos darshanas não devem ser relacionados a individualidades prático, porque esta denominação levaria a um equívoco. De fato, se
precisas: eles são empregados simbolicamente para designar a palavra “teoria” é etimologicamente sinônimo de contemplação,
verdadeiros “agregados intelectuais”, constituídos na realidade por não é menos verdade que, em linguagem corrente, ela tomou uma
todos aqueles que se dedicaram ao mesmo estudo no decorrer de um acepção bastante mais restrita; ora, em uma doutrina que é completa
período cuja duração não é menos indefinida que a própria origem. do ponto de vista metafísico, a teoria, entendida nessa acepção
O primeiro Mîmânsa é chamado também Karma-Mîmânsa ou comum, não se basta, mas é sempre acompanhada ou seguida de
Mîmânsa prático, vale dizer aquele que concerne aos atos, e mais uma “realização” correspondente, da qual ela é em suma a base
particularmente ao cumprimento dos ritos; o termo karma, com indispensável, e em vista da qual ela está inteiramente ordenada,
efeito, tem um duplo sentido: num sentido geral, trata-se da ação sob como o meio em vista do fim.
todas as suas formas; no sentido particular e técnico, trata-se da ação
ritual, tal como prescrita no Veda. Este Mîmânsa prático tem por O segundo Mîmânsa é também chamado Brahma-Mîmânsa, porque
objetivo, como diz seu comentador Somanâtha, de “determinar de ele concerne direta e essencialmente ao “Conhecimento Divino”
modo exato e preciso o sentido das Escrituras”, mas sobretudo na (Brahma-Vidyâ); é ele que constitui propriamente o Vêdânta, ou
medida em que essas encerram preceitos, e não sob a perspectiva do seja, segundo o significado etimológico deste termo, o “fim do
conhecimento puro ou jnâna, o qual está freqüentemente colocado Veda”, baseando-se principalmente sobre o ensinamento contido nos
em oposição com karma, o que corresponde precisamente à Upanishads. Essa expressão de “fim do Veda” deve ser entendida no
distinção dos dois Mîmânsas. duplo sentido de conclusão e de objetivo; com efeito, de uma parte,
os Upanishads formam a última parte dos textos védicos, e, de outra,
O segundo Mîmânsa (Uttara-Mîmânsa) é atribuído a Vyâsa, vale aquilo que neles é ensinado, na medida em que pode sê-lo, é o
dizer à “entidade coletiva” que ordenou e fixou definitivamente os objetivo último e supremo da totalidade do conhecimento
textos tradicionais que constituem o próprio Veda; e esta atribuição é tradicional, destacado de todas as aplicações mais ou menos
particularmente significativa, pois é fácil de ver que se trata aqui, particulares e contingentes às quais ele pode dar lugar em diferentes
não de um personagem histórico ou legendário, mas de uma ordens: vale dizer, em outros termos, que estamos, no Vêdânta, no
verdadeira “função intelectual”, que pode inclusive ser chamada uma domínio da metafísica pura.
função permanente, pois Vyâsa é designado como uma dos sete
Chirajîvis, literalmente “seres dotados de longevidade”, cuja Os Upanishads, que fazem parte integrante do Vêdânta, são uma das
existência não é limitada a uma época determinada (3). Para bases da tradição ortodoxa, o que não impediu alguns orientalistas,
caracterizar o segundo Mîmânsa em relação ao primeiro, podemos como Max Müller, de pretender descobrir neles “os germes do
René Guénon
Budismo”, ou seja da heterodoxia, pois ele só conhecia do Budismo conhecimento sensível, é preciso acrescentar que ela deve, como
as formas e interpretações mais claramente heterodoxas; uma tal toda verdadeira analogia, ser tomada em sentido inverso (6):
afirmação é manifestamente uma contradição de termos, e seria enquanto que a indução eleva-se acima da percepção sensível e
certamente difícil levar mais longe a incompreensão. Nunca é permite passar a um grau superior, é ao contrário a percepção direta
demais insistir sobre o fato de que são os Upanishads que ou a inspiração que, na ordem transcendente, atinge sozinha o
representam aqui a tradição primordial e fundamental, e que, por próprio princípio, vale dizer aquilo que há de mais elevado, aquilo
conseguinte, são eles que constituem o Vêdânta em sua essência; de onde se pode então tirar as conseqüências e as aplicações mais
resulta daí que, em caso de dúvida sobre a interpretação da doutrina, diversas. Podemos dizer ainda que a distinção entre Shruti e Smriti
é sempre à autoridade dos Upanishads que se recorre como última eqüivale, no fundo, à que existe entre a intuição intelectual imediata
instância. Os ensinamentos principais do Vêdânta, tais como são e a consciência refletida: se a primeira é designada por um termo
extraídos expressamente dos Upanishads, foram coordenados e cujo significado primeiro é o de “audição”, é precisamente para
formulados sinteticamente em uma coleção de aforismos chamados caracterizar seu caráter intuitivo, e porque o som ocupa, segundo a
de Brahma-Sûtras e Shârîraka-Mîmânsa (4); o autor desses doutrina cosmológica hindu, o posto primordial dentre as qualidades
aforismos, que é chamado Bâdarâyana e Krishna-Dwaipâyana, é sensíveis. Quanto à Smriti, o sentido primitivo do nome é
identificado a Vyâsa. É importante lembrar que os Brahma-Sûtras “memória”; com efeito, a memória, não sendo mais que um reflexo
pertencem à classe de escritos tradicionais chamados Smriti, da percepção, pode ser tomada para designar, por extensão, tudo
enquanto que os Upanishads, como todos os outros textos védicos, aquilo que apresenta o caráter de um conhecimento reflexo ou
fazem parte da Shruti; ora, a autoridade da Smriti é derivada da discursivo, vale dizer indireto; e, se o conhecimento é simbolizado
Shruti sobre a qual está fundamentada. A Shruti não é uma pela luz como ocorre habitualmente, a inteligência pura e a memória,
“revelação” no sentido religioso e ocidental do termo, como o ou ainda a faculdade intuitiva e a faculdade discursiva poderão ser
querem a maior parte dos orientalistas que, aí ainda, confundem os representadas respectivamente pelo sol e pela lua; este simbolismo,
pontos de vista mais diversos; mas ela é o fruto de uma inspiração sobre o qual não nos estenderemos aqui, é aliás susceptível de
direta, de modo que é daí que ela tira sua autoridade própria. “A aplicações múltiplas (7).
Shruti, diz Shankarâchârya, serve de percepção direta (na ordem do
conhecimento transcendente), pois, para ser uma autoridade, ela é Os Brahma-Sûtras, cujo texto é de uma extrema concisão, deram
necessariamente independente de qualquer outra autoridade; e a lugar a numerosos comentários, do quais os mais importantes são os
Smriti desempenha um papel análogo ao da indução, pois ela tira sua de Shankarâchârya e de Râmânuja; ambos são estritamente
autoridade de uma outra autoridade que não ela mesma” (5). Mas ortodoxos, de modo que não se deve exagerar a dimensão de suas
para que não haja má interpretação sobre o significado da analogia aparentes divergências que, no fundo, são antes simples diferenças
assim indicada entre o conhecimento transcendente e o de adaptação. É verdade que cada escola está naturalmente inclinada
René Guénon
a pensar e a afirmar que seu próprio ponto de vista é o mais digno de Upanishads; sua autoridade só pode ser contestada por aqueles que
atenção e, sem excluir os demais, deve prevalecer sobre eles; mas, ignoram o verdadeiro espírito da tradição hindu ortodoxa, e cuja
para resolver a questão com toda a imparcialidade, basta examinar opinião, consequentemente, não tem nenhum valor aos nossos olhos;
estes pontos de vista em si mesmos e reconhecer até onde estende-se será portanto, de um modo geral, esse comentário que seguiremos de
o horizonte que cada qual permite abarcar; é claro, de resto, que preferência a qualquer outro.
nenhuma escola pode pretender representar a doutrina de modo total
e exclusivo. Ora, é certo que o ponto de vista de Shankarâchârya é Para completar estas observações preliminares, devemos ainda
mais profundo e vai mais longe que o de Râmânuja; basta aliás ter salientar, embora já o tenhamos explicado em outra parte, que é
em conta que o primeiro é de tendência Shivaita, enquanto que o inexato dar aos ensinamentos dos Upanishads, como o fazem alguns,
segundo é nitidamente Vishnuita. Uma singular discussão foi a denominação de “Brahmanismo esotérico”. A impropriedade
levantada por M. Thibaut, que traduziu para o inglês os dois dessa expressão provém sobretudo do fato de que o termo
comentários: ele pretende que o de Râmânuja seja mais fiel ao “esoterismo” é um comparativo, e que seu emprego supõe
ensinamento dos Brahma-Sûtras, mas ao mesmo tempo ele necessariamente a existência correlativa de um “exoterismo”; ora,
reconhece que o de Shankarâchârya é mais conforme ao espírito dos uma tal divisão não pode ser aplicada ao caso de que tratamos aqui.
Upanishads. Para sustentar uma tal opinião, é preciso evidentemente O exoterismo e o esoterismo, encarados, não como duas doutrinas
admitir que existam diferenças doutrinais entre os Upanishads e os distintas e mais ou menos opostas, o que seria uma concepção
Brahma-Sûtras; mas, mesmo que houvesse, é a autoridade dos totalmente errônea, mas como as duas faces de uma mesma doutrina,
Upanishads que deve prevalecer, como já explicamos, e a existiram em certas escolas da antigüidade grega; encontramo-los
superioridade de Shankarâchârya acha-se estabelecida por isso também claramente no Islamismo; mas o mesmo não ocorre com as
mesmo, mesmo que não tenha sido essa a intenção de Thibaut, para doutrinas mais orientais. Para essas, podemos falar de uma espécie
quem a questão da verdade intrínseca das idéias parece não se de “esoterismo natural”, que existe inevitavelmente em toda
colocar. Na verdade, os Brahma-Sûtras, fundamentando-se direta e doutrina, e sobretudo na ordem metafísica, onde importa deixar
exclusivamente sobre os Upanishads, não podem afastar-se daí; sempre a parte do inexprimível, que é inclusive o que há de mais
apenas sua brevidade, que os torna um pouco obscuros quando essencial, porque as palavras e os símbolos não tem em suma outra
isolados de todo comentário, pode escusar aqueles que acreditam razão de ser do que ajudar a concebê-lo, fornecendo os “suportes”
encontrar neles outra coisa que não seja uma interpretação para um trabalho que só pode ser estritamente pessoal. Deste ponto
autorizada e competente da doutrina tradicional. Assim, a discussão de vista, a distinção de exoterismo e de esoterismo não é outra coisa
é realmente sem objetivo, e tudo o que podemos reter, é a que a diferença entre “letra” e “espírito”; e podemos assim aplicá-la
constatação de que Shankarâchârya destacou e desenvolveu mais à pluralidade de sentidos mais ou menos profundos que apresentam
completamente aquilo que está essencialmente contido nos os textos tradicionais, ou, se se prefere, as Escrituras sagradas de
René Guénon
todos os povos. Por outro lado, está claro que um mesmo todas as partes do Veda; e de resto esta é uma interpretação que
ensinamento doutrinal não é compreendido igualmente por todos que jamais foi proposta nem admitida por nenhum Hindu competente.
o recebem; dentre esses, existem aqueles, num certo sentido, Na realidade, o nome dos Upanishads indica que eles são destinados
penetram no esoterismo, enquanto que outros se mantém no a destruir a ignorância fornecendo os meios para aproximar-se do
exoterismo porque seu horizonte intelectual é mais limitado; mas Conhecimento supremo; e, se é questão de aproximar-se deste, é
não é deste modo que o entendem aqueles que falam de porque de fato ele é rigorosamente incomunicável em sua essência,
“Brahmanismo esotérico”. Na realidade, dentro do Brahmanismo, o de sorte que ninguém pode atingi-lo se não for por si mesmo.
ensinamento é acessível, em sua integridade, a todos aqueles que são
intelectualmente “qualificados” (adhikârîs), vale dizer capazes de Uma outra expressão que nos parece ainda mais imprópria que a de
retirar dele um benefício efetivo; e, se existem doutrinas reservadas a “Brahmanismo esotérico”, é a de “teosofia brahmânica”, que foi
uma elite, é porque não poderia ser de outro modo quando se trata de empregada por Oltramare; e este, aliás, informa mesmo não tê-la
um ensinamento distribuído com discernimento e segundo as adotado sem hesitação, porque ela lhe parecia “legitimar as
capacidades reais de cada um. Se o ensinamento tradicional não é pretensões dos teósofos ocidentais” ao aval da Índia, pretensões que
esotérico no sentido próprio deste termo, ele é verdadeiramente ele julga totalmente mal fundamentadas. É verdade que é preciso
“iniciático”, e ele difere profundamente, por todas as suas evitar tudo o que pode dar lugar a confusões; mas existem outras
modalidades, da instrução “profana” a respeito de cujo valor os razões mais graves e decisivas para não admitir a denominação
Ocidentais modernos iludem-se singularmente; é o que já indicamos proposta. Se os pretensos teósofos de que fala Oltramare ignoram
quando falamos de “Ciência sagrada” e da impossibilidade de praticamente tudo das doutrinas hindus e apenas emprestaram delas
“vulgarizá-la”. alguns termos que eles empregam a torto e a direito, tampouco eles
estão ligados à verdadeira teosofia, mesmo ocidental; é por isso que
Esta última observação nos leva a uma outra: no Oriente, as sempre distinguimos cuidadosamente “teosofia” de “teosofismo”.
doutrinas tradicionais sempre tiveram o ensinamento oral como Mas, deixando de lado o teosofismo, diremos que nenhuma doutrina
modo de transmissão regular, e isso mesmo nos casos em que elas hindu tem com a teosofia pontos em comum suficientes para que se
tenham sido fixadas em textos escritos; isto é assim por razões lhes possa atribuir o mesmo nome; isto resulta imediatamente do
profundas, pois não são apenas palavras que devem ser transmitidas, fato que este vocábulo designa exclusivamente concepções de
mas é sobretudo a participação efetiva à tradição que deve ser inspiração mística, portanto religiosa, e mesmo ainda
assegurada. Nesses termos, não significa nada dizer, como Max especificamente cristã. A teosofia é algo propriamente ocidental;
Müller e outros orientalistas, que a palavra Upanishad designa o porque pretender aplicar este mesmo termo a doutrinas para as quais
conhecimento obtido “assentando-se aos pés de um preceptor”; esta ele não foi feito, e para as quais ele não se aplica melhor do que
denominação, se este fosse o sentido, conviria indistintamente a qualquer outro rótulo dos sistemas filosóficos do Ocidente?
René Guénon
Repetimos: não é de religião que se trata aqui; assim, não há porque Divina” não passa de uma determinação enquanto princípio da
se falar em teosofia, tanto quanto de teologia; esses dois termos manifestação universal e em relação a esta. A consideração de
aliás, começaram tendo o mesmo sentido, embora tenham, por Ishwara é portanto um ponto de vista já relativo: é a mais alta das
razões históricas, tomado acepções completamente diferentes (8). relatividades, a primeira de todas as determinações, mas nem por
Pode-se objetar que nós mesmos usamos há pouco a expressão isso deixa de ser “qualificado” (saguna), e “concebido
“Conhecimento Divino”, que é em suma eqüivalente ao significado distintivamente” (savishêsha), enquanto que Brahma é “não-
primitivo das palavras “teosofia” e “teologia”; isso é verdade, mas, qualificado” (nirguna) e “além de qualquer distinção” (nirvishêsha),
antes de mais nada, não se pode empregar estes dois termos só tendo absolutamente incondicionado, e que a manifestação inteira é
em conta sua etimologia, pois é impossível abstrair as mudanças de rigorosamente nula diante de Sua infinitude. Metafisicamente, a
sentido que sofreram ao longo do uso. Ademais, reconhecemos que a manifestação só pode ser vista em sua dependência em relação ao
própria expressão “Conhecimento Divino” não está perfeitamente Princípio Supremo, e a título de simples “suporte” para se elevar ao
adequada, mas não há outra melhor à disposição para explicar aquilo Conhecimento transcendente, ou ainda, se tomamos as coisas em
de que se trata, dada a inaptidão das línguas européias para exprimir sentido inverso, a título de aplicação da Verdade principial; em todo
idéias puramente metafísicas; de resto, acreditamos não haver caso, não se deve ver, naquilo que se refere a ela, nada além de uma
inconveniente sério em empregá-la, considerando que temos o espécie de “ilustração” destinada a facilitar a compreensão do “não-
cuidado de não tingir a expressão das nuances religiosas que ela manifestado”, objeto essencial da metafísica, e a permitir assim,
possui quando relacionada às concepções ocidentais. Apesar disso, como o dissemos ao interpretarmos a denominação dos Upanishads,
poderia ainda restar um equívoco, pois o termo sânscrito que melhor a aproximação ao Conhecimento por excelência (9).
se traduz por “Deus” não é Brahma, mas Ishwara; apenas, o
emprego do adjetivo “divino”, mesmo na linguagem comum, é
menos estrito, mais vago talvez, e assim se presta melhor do que o
substantivo do qual deriva, para uma transposição como a que
efetuamos aqui. O que é preciso lembrar, é que termos como os de
“teologia” e “teosofia”, mesmo tomados etimologicamente e fora de
qualquer intervenção do ponto de vista religioso, só poderiam
traduzir-se em sânscrito como Ishwara-Vidyâ; ao contrário, o que
tomamos aproximadamente como “Conhecimento Divino”, quando
se trata do Vêdânta, é Brahma-Vidyâ, pois o ponto de vista da
metafísica pura implica essencialmente na consideração de Brahma
ou do Princípio Supremo, do qual Ishwara ou a “Personalidade
René Guénon
em cima, e o que está em cima é como o que está embaixo”; mas, para
melhor compreender esta fórmula e aplicá-la corretamente, é preciso se
reportar ao “Selo de Salomão”, formado por dois triângulos dispostos
em sentido inverso um do outro.
NOTAS 7. Existem traços deste simbolismo até na linguagem: não é sem motivo
que, notadamente, uma mesma raiz man ou men serviu, em diversas
línguas, para formar numerosas palavras que designam a um só tempo
1. Só se pode abrir uma exceção para um sentido muito particular da a lua, a memória, o “mental” ou o pensamento discursivo, e o próprio
“filosofia hermética”; não é preciso dizer que é apenas este sentido, homem enquanto ser especificamente “racional”.
por sinal quase ignorado pelos modernos, que temos em vista 8. Uma observação semelhante poderia ser feita para as palavras
presentemente. “astrologia” e “astronomia”, que eram primitivamente sinônimos, e das
2. A raiz vid, de onde derivam Veda e vidyâ, significa ao mesmo tempo quais cada uma, entre os Gregos, designavam juntas aquilo que uma e
“ver” (em latim videre) e “saber” (como no grego  ); a vista é outra vieram mais tarde a designar separadamente.
tomada como símbolo do conhecimento, do qual ela é o principal 9. Para mais detalhes sobre todas as considerações preliminares que
instrumento na ordem sensível; e esse simbolismo é transportado até a tivemos que indicar sumariamente neste capítulo, recomendamos
ordem intelectual pura, onde o conhecimento é comparado a uma nosso estudo Introduction Générale à l’Étude des Doctrines Hindoues,
“visão interior”, como o indica o emprego de termos como o de no qual tratamos estas questões de modo mais particular.
“intuição”, por exemplo.
3. Encontramos algo de semelhante em outras tradições: assim, no
Taoísmo, fala-se dos oito “imortais”; em outra parte, é Melki-Tsedeq
que “não tem pai, nem mãe, nem genealogia, nem começo ou fim de
sua vida” (São Paulo, Epístola aos Hebreus, VII, 3); e seria fácil
encontrar diversas outras aproximações do gênero.
4. termo Shârîraka foi interpretado por Râmânuja, em seu comentário
(Shrî-Bhâshya) sobre os Brahma-Sûtras, 1º Adhyâya, 1º Pâda, Sûtra
13, como referindo-se ao “Supremo Si” (Paramâtmâ) que é de certa
forma “incorporado” (shârîra) em todas as coisas.
5. A percepção (pratyaksha) e a indução ou inferência (anumâna) são,
segundo a lógica hindu, os dois “meios de prova” (pramânas) que
podem ser legitimamente empregados no domínio do conhecimento
sensível.
6. Na tradição hermética, o princípio da analogia é expresso por essa
frase da Tábua de Esmeralda: “O que está embaixo é como o que está
René Guénon
exprimir conceitos com os quais nossa exposição nada tem em
II comum; tais são, por exemplo, as denominações dos diversos

gêneros de sistemas filosóficos; tais são também os termos que
pertencem ao vocabulário dos ocultistas e de outros “neo-
espiritualistas”; mas, com relação àqueles destes últimos que apenas
DISTINÇÃO FUNDAMENTAL DO “SI” E foram emprestados de doutrinas anteriores que eles plagiaram sem
DO “EU” nada compreender, só podemos evidentemente repreendê-los sem
nenhum escrúpulo, restituindo aos termos o significado que lhes
cabe normalmente.
Para compreendermos bem a doutrina do Vêdânta no que concerne
ao ser humano, é importante colocar, tão claramente quanto possível, Em lugar dos termos “Si” e “eu”, podemos também empregar
a distinção fundamental entre o “Si”, que é o princípio mesmo do “Personalidade” e “individualidade”, com uma reserva apenas, pois
ser, e o “eu” individual. É quase supérfluo declarar expressamente o “Si”, como explicaremos adiante, pode ser algo de bem mais do
que o emprego do termo “Si” não implica para nós nada em comum que a personalidade. Os teosofistas, que parecem ter prazer em
com as interpretações que certas escolas fizeram desta palavra, embrulhar sua terminologia, tomam a personalidade e a
apresentando, sob uma terminologia oriental o mais das vezes individualidade num sentido que é exatamente inverso daquele em
incompreensível, não mais que concepções meramente ocidentais e que eles devem ser compreendidos corretamente: a primeira eles
de resto eminentemente fantasistas; e fazemos alusão aqui, não identificam ao “eu” e a segunda ao “Si”. Antes deles, ao contrário, e
apenas ao teosofismo, mas também a algumas escolas pseudo- mesmo no Ocidente, todas as vezes que se fez uma distinção entre
orientais que deformaram completamente o Vêdânta sob pretexto de estes dois termos, a personalidade sempre foi vista como superior à
acomodá-lo à mentalidade ocidental, e sobre as quais já tivemos individualidade, e é por isso que dizemos que esta é sua relação
ocasião de nos explicar. O abuso que foi feito sobre um termo não é, normal, que é vantajoso manter. A filosofia escolástica, em
a nosso ver, razão suficiente para que se deva renunciar a dele servir- particular, não ignorou esta distinção, mas parece não ter dado a ela
se, a menos que se encontre um meio de substituí-lo por um outro todo seu valor metafísico, nem tirado todas as conseqüências
que seja tão bem adaptado para aquilo que se pretende exprimir, o profundas que estão implicadas; é de resto o que acontece
que não é o caso presente; de resto, se formos muito rigorosos a freqüentemente, mesmo nos casos em que ela apresenta
respeito, acabaremos sem dúvida por ter poucos termos à disposição, similaridades mais marcantes com certos aspectos das doutrinas
pois não existem realmente muitos que não tenham sido mais ou orientais. Em todo caso, a personalidade, entendida metafisicamente,
menos desnaturados por algum filósofo. Os únicos termos que não tem nada em comum com o que os filósofos chamam de “pessoa
descartamos são aqueles que foram expressamente inventados para humana”, que não é outra coisa que a individualidade pura e
René Guénon
simples; de resto, é somente ela, e não a personalidade, que pode ser um, submetido a condições de existência muito particulares que o
chamada propriamente de humana. De um modo geral, parece que os definem, constitui a porção, ou antes a determinação particular deste
Ocidentais, mesmo quando pretendem ir mais longe em suas ser que é a individualidade humana. O “Si” é assim o princípio pelo
concepções, tomam como sendo a personalidade algo que não é mais qual existem, cada um em seu domínio próprio, todos os estados do
do que a parte superior da individualidade, ou uma simples extensão ser; e isso deve ser entendido, não apenas para os estados individuais
desta (1); nestas condições, tudo o que é de ordem metafísica como o estado humano, como para os supra-individuais, e também –
permanece forçosamente fora de sua compreensão. embora o termo “existir” se torne então impróprio – para o estado
não-manifestado, que compreende todas as possibilidades que não
O “Si” é o princípio transcendente e permanente do qual o ser são susceptíveis de nenhuma manifestação, ao mesmo tempo que as
manifestado, o ser humano por exemplo, não passa de uma próprias possibilidades de manifestação em modo principial; mas
modificação transitória e contingente, modificação que não poderia este “Si” só existe por si, não havendo nem podendo haver, na
de resto afetar de modo algum o princípio, assim como o unidade total e indivisível de sua natureza íntima, nenhum princípio
explicaremos a seguir. O “Si”, enquanto tal, não é jamais que lhe seja exterior (2).
individualizado, e não pode sê-lo, pois, devendo ser sempre
encarado sob o aspecto da eternidade e da imutabilidade que são os O “Si”, considerado em relação ao ser como o fizemos, é
atributos necessários do Ser puro, ele não é evidentemente propriamente a personalidade; poderíamos, é verdade, restringir o
susceptível de nenhuma particularização, que o faria ser “outro do uso dessa palavra ao “Si” como princípio dos estados manifestados,
que si mesmo”. Imutável em sua natureza própria, ele desenvolve assim como a “Personalidade Divina”, Ishwara, é o princípio da
somente as possibilidades indefinidas que comporta em si mesmo, manifestação universal; mas podemos também estende-lo
pela passagem relativa da potência ao ato através de uma analogamente ao “Si” como princípio de todos os estados do ser,
indefinidade de graus, e isso sem que sua permanência essencial seja manifestados e não-manifestados. Esta personalidade é uma
afetada, precisamente porque essa passagem não é senão relativa, e determinação imediata, primordial e não particularizada, do
porque esse desenvolvimento só existe, a bem dizer, na medida em princípio que é chamado em sânscrito Atmâ ou Paramâtmâ, e que
que o vemos do lado da manifestação, fora da qual não cabe falar em podemos, na falta de melhor termo, designar como o “Espírito
sucessão de espécie alguma, mas apenas em perfeita simultaneidade, Universal”, mas, bem entendido, com a condição de não ver no
de modo que mesmo aquilo que é virtual sob um certo aspecto não emprego da palavra “espírito” nada que possa lembrar as concepções
deixa de se realizar no “eterno presente”. Em relação à manifestação, filosóficas ocidentais e, notadamente, e de não toma-lo como
podemos dizer que o “Si” desenvolve suas possibilidades em todas correlativo de “matéria” como acontece muitas vezes entre os
as modalidades de realização, em multitude indefinida, que são para modernos, que sofrem a respeito, mesmo inconscientemente, a
o ser total outros tantos estados diferentes, estados dos quais apenas influência do dualismo cartesiano (3). A metafísica verdadeira,
René Guénon
repetimos, esta muito além de todas as oposições das quais esta entre torne efetivamente distinto de Atmâ seja lá de que modo for, pois ele
o “espiritualismo” e o “materialismo” nos fornece o tipo, e ela não se não pode ser “outro do que si mesmo”, como dissemos mais acima, e
preocupa absolutamente com estas questões mais ou menos ele não poderia ser afetado pelo ponto de vista a partir do qual se o
particulares, e freqüentemente artificiais, que fazem surgir encare, assim como por qualquer outra contingência. O que é preciso
semelhantes oposições. frisar, é que, na medida mesma em que fazemos esta distinção,
distanciamo-nos da consideração direta do “Si” para considerarmos
Atmâ penetra todas as coisas, que são como que modificações apenas seu reflexo na individualidade humana, ou em qualquer outro
acidentais suas, e que, segundo a expressão de Râmânuja, estado do ser, pois é evidente que, diante do “Si”, todos os estados
“constituem de certa forma seu corpo (esse termo deve ser entendido de manifestação são rigorosamente eqüivalentes e podem ser
aqui em sentido puramente analógico), sejam elas de natureza encarados do mesmo modo; mas, presentemente, é a individualidade
inteligente ou não-inteligente”, ou seja, segundo as concepções humana que nos concerne de modo mais particular. Este reflexo de
ocidentais, “espirituais” assim como “materiais”, pois isto, que não que falamos determina o que podemos chamar de centro dessa
exprime senão a diversidade de condições dentro da manifestação, individualidade; mas, se o isolamos de seu princípio, ou seja do “Si”,
não faz nenhuma diferença diante do princípio incondicionado e ele só terá uma existência ilusória, pois é do princípio que ele tira
não-manifestado. Este, com efeito, é o “Supremo Si” (é a tradução toda sua realidade, e ele não possui efetivamente essa realidade
literal de Paramâtmâ) de tudo o que existe, sob qualquer modo que senão por sua participação na natureza do “Si”, ou seja na medida
seja, e ele permanece sempre “o mesmo” através da multiplicidade em que se identifica a ele por universalização.
indefinida dos graus da Existência, entendida no sentido universal,
assim como para além da Existência, ou seja dentro da não- A personalidade, repetimos, é essencialmente da ordem dos
manifestação principial. princípios no sentido mais estrito desse termo, ou seja da ordem
universal; ela não pode portanto ser encarada senão do ponto de vista
O “Si”, mesmo para um ser qualquer, é na realidade idêntico a Atmâ, da metafísica pura, que tem precisamente por domínio o Universal.
por estar além de toda distinção e de toda particularização; é por isso Os “pseudo-metafísicos” do Ocidente tem o hábito de confundir com
que, em sânscrito, a mesma palavra âtman, nos casos que não o o Universal coisas que, na verdade, pertencem à ordem individual;
nominativo, substitui o pronome reflexivo “si mesmo”. O “Si”, ou antes, como eles não concebem de modo algum o Universal,
portanto, só é distinto de Atmâ se o encaramos de modo particular e aquilo ao que eles aplicam abusivamente este nome é normalmente o
“distintivamente” em relação a um ser e, mais precisamente, em “geral”, que não passa de uma simples extensão do individual.
relação a um certo estado definido deste ser, tal como o estado Alguns levam a confusão ainda mais longe: os filósofos
humano, e apenas quando o consideramos sob esse ponto de vista “empiristas”, que não podem conceber sequer o geral, assimilam-no
especializado e restrito. Nesse caso, de resto, não é que o “Si” se ao coletivo, que na verdade não passa do particular; e, por essas
René Guénon
degradações sucessivas, chegamos finalmente a rebaixar todas as Universal, inclusive por se tratar de uma manifestação que é ainda
coisas ao nível do conhecimento sensível, que muitos consideram de principial de certa forma, ao menos em comparação como os estados
fato como o único possível, porque seu horizonte mental não se individuais; mas isso, bem entendido, não deve fazer esquecer que
estende além desse domínio e porque eles pretendem impor a todos tudo o que é manifestado, mesmo nestes graus superiores, é
as limitações que só resultam de sua própria incapacidade, seja necessariamente condicionado, vale dizer relativo. Se considerarmos
natural, seja adquirida por uma educação específica. as coisas desse modo, o Universal será, não mais apenas o não-
manifestado, mas o informal, compreendendo ao mesmo tempo o
Para prevenir erros como os que assinalamos, daremos aqui, de uma não-manifestado e os estados de manifestação supra-individuais;
vez por todas, o quadro seguinte, que estabelece as distinções quanto ao individual, ele contém todos os graus da manifestação
essenciais a esse respeito, e ao qual pedimos aos leitores de se formal, ou seja todos os estados onde os seres são revestidos de
reportarem quando for necessário, a fim de evitarmos repetições formas, pois o que caracteriza propriamente a individualidade e a
fastidiosas: constitui essencialmente como tal, é precisamente a presença da
forma entre as condições limitativas que definem e determinam um
Universal estado de existência. Podemos agora reunir essas últimas
Individual Geral considerações no quadro seguinte:
Particular Coletivo
Singular
Universal Não-manifestação
É importante acrescentar que a distinção do Universal e do Manifestação Informal
individual não deve ser vista como uma correlação, pois o segundo Individual Manifestação Formal Estado Sutil
destes dois termos, anulando-se totalmente diante do primeiro, não Estado Grosseiro
poderia ser-lhe oposto de modo nenhum. O mesmo ocorre no que diz
respeito ao não-manifestado e ao manifestado; de resto, poderia As expressões “estado sutil” e “estado grosseiro”, que se referem a
parecer à primeira vista que o Universal e o não-manifestado graus diferentes da manifestação formal, serão explicados mais
deveriam coincidir e, de um certo ponto de vista, sua identificação adiante; mas podemos indicar desde já que essa última distinção só é
seria de fato justificada, pois, metafisicamente, é o não-manifestado válida com a condição de tomar como ponto de partida a
que é essencial. Entretanto, é preciso levar em conta certos estados individualidade humana, ou mais exatamente o mundo corporal ou
de manifestação, que, por serem informais, são por isso mesmo sensível. O “estado grosseiro” de fato, não é outra coisa que a
supra-individuais; se então só distinguirmos o Universal e o própria existência corporal, à qual a individualidade humana, como
individual, deveremos forçosamente reportar esses estados ao veremos, só pertence através de uma das suas modalidades, e não no
René Guénon
seu desenvolvimento integral; quanto ao “estado sutil”, ele indefinidade de outros estados, cuja soma é ainda nada diante da
compreende, de um lado, as modalidades extra-corporais do ser personalidade, que é apenas ela o ser verdadeiro, por ser apenas ela
humano, ou de qualquer outro ser situado no mesmo grau de seu estado permanente e incondicionado, e somente isso pode ser
existência, e também, por outro lado, todos os estados individuais considerado como absolutamente real. Todo o resto, sem dúvida, é
diversos daquele. Veremos que estes dois termos não são real também, mas apenas de modo relativo, em razão de sua
verdadeiramente simétricos e não podem mesmo ter nenhuma dependência em relação ao princípio e na medida em que reflete
medida comum, porque um deles não representa mais que uma parte qualquer coisa, como a imagem refletida no espelho tira toda a sua
de um dos estados indefinidamente múltiplos que constituem a realidade do objeto, sem o qual ela não teria nenhuma existência;
manifestação formal, enquanto que o outro compreende todo o resto mas essa realidade menor, que só o é por participação, é ilusória em
dessa manifestação (4). A simetria só se encontra, até um certo relação à realidade suprema, como a imagem é ilusória em relação
ponto, se nos restringirmos à consideração única da individualidade ao objeto; e, se a quisermos isolar do princípio, esta ilusão se tornará
humana, e é de resto deste ponto de vista que a distinção de que se irrealidade pura e simples. Compreendemos por aí que a existência,
trata é estabelecida em primeiro lugar pela doutrina hindu; mesmo se vale dizer o ser condicionado e manifestado, é ao mesmo tempo real
pretendermos ultrapassar esse ponto de vista, e se o encaramos em um certo sentido e ilusória em outro; e é um dos pontos
mesmo apenas para ultrapassá-lo, não deixa de ser verdade que é essenciais que jamais entenderam os ocidentais que tanto
preciso toma-lo inevitavelmente como base e como termo de deformaram o Vêdânta com suas interpretações erradas e cheias de
comparação, pois é o que concerne ao estado em que nos preconceitos.
encontramos atualmente. Diremos então que o ser humano, encarado
em sua integridade, comporta um certo conjunto de possibilidades Devemos ainda advertir mais especificamente os filósofos que o
que constituem sua modalidade corporal ou grosseira, mais uma Universal e o individual não são, para nós, aquilo que eles
multitude de outras possibilidades que, estendendo-se em diversos denominam “categorias”; e devemos lembrá-los, pois os modernos
sentidos para além dela, constituem suas modalidades sutis; mas parecem ter-se esquecido que as “categorias”, no sentido aristotélico
todas estas possibilidades juntas não representam entretanto mais do do termo, não são outra coisa que o mais geral dos gêneros, de sorte
que um só e mesmo grau da Existência universal. Resulta daí que a que elas pertencem ainda ao domínio do individual, do qual aliás
individualidade humana é ao mesmo tempo muito mais e muito elas marcam o limite de um certo ponto de vista. Seria mais justo
menos do que o crê normalmente a maioria dos Ocidentais: muito assimilar ao Universal aquilo que os escolásticos chamavam
mais, porque eles só conhecem dela a modalidade corporal, que não “transcendentais”, que precisamente ultrapassam todos os gêneros,
passa de uma porção ínfima das suas possibilidades; mas também inclusive as “categorias”; mas, se os “transcendentais” são de fato de
muito menos, porque essa individualidade, longe de ser realmente o ordem universal, seria ainda um erro considerar que eles são todo o
ser total, não é mais que um estado desse ser, dentre uma Universal, ou mesmo que eles sejam o que há de mais importante a
René Guénon
considerar para a metafísica pura: eles são co-extensivos ao Ser, mas NOTAS
não vão além do Ser, onde de resto se detém a doutrina dentro da
qual são considerados. Ora, se a “ontologia” ou o conhecimento do
Ser provém realmente da metafísica, ela está longe de ser a 1. Léon Daudet, em algumas de suas obras (L’Hérédo e Le monde des
metafísica completa e total, pois o Ser não é o não-manifestado em Images), distinguiu no ser humano aquilo que ele chamou de “si” e
si, mas apenas o princípio da manifestação; por conseguinte, o que “eu”; mas ambos, para nós, fazem igualmente parte da individualidade,
está além do Ser importa muito mais ainda, metafisicamente, do que e tudo isto é do campo da psicologia, que não atinge nunca a
o próprio Ser. Em outros termos, é Brahma, e não Ishwara, que deve personalidade; esta distinção indica entretanto uma espécie de
ser reconhecido como o Princípio Supremo; é o que declaram pressentimento que é digno de nota num autor que não tem a pretensão
de ser metafísico.
expressamente e antes de tudo os Brahma-Sûtras, que começam por
2. Faremos uma exposição mais completa, em outros estudos, da teoria
estas palavras: “Aqui começa o estudo de Brahma”, ao que dos estados múltiplos do ser; aqui apenas indicamos o que é
Shankarâchârya acrescenta esse comentário: “Ao iniciar a procura de indispensável para compreender o que concerne à constituição do ser
Brahma, este primeiro sûtra recomenda um estudo refletido dos humano.
textos dos Upanishads, feito com a ajuda de uma dialética que 3. Teologicamente, quando se diz que “Deus é puro espírito”, é provável
(tomando-os por base e por princípio) não esteja jamais em que isso não se deva entender no sentido em que “espírito” se opõe a
desacordo com eles, e que, como eles (mas como simples meio “matéria” e onde esses dois termos podem entender-se um em relação
auxiliar), propõe por fim a Libertação”. ao outro, pois assim se chegaria a uma concepção “demiúrgica” mais
ou menos vizinha àquela que se atribui ao Maniqueísmo; também é
verdade que uma tal expressão pode causar facilmente falsas
interpretações, chegando a substituir o Ser puro por “um ser”.
4. Podemos fazer compreender essa assimetria por uma observação de
aplicação corrente, que provém simplesmente da lógica comum: se
considerarmos um atributo ou uma qualidade qualquer, podemos
dividir todas as coisas possíveis em dois grupos, que são, de um lado, o
das coisas que possuem esta qualidade, e de outro as que não a
possuem; mas, enquanto que o primeiro grupo se acha assim definido e
determinado positivamente, o segundo, que só está caracterizado de
modo puramente negativo, não está por isso limitado e é
verdadeiramente indefinido; não existe assim simetria, nem medida
comum entre estes dois grupos, que assim não constituem realmente
uma divisão binária, e cuja distinção só vale do ponto de vista especial
da qualidade tomada como ponto de partida, pois o segundo grupo não
René Guénon
possui nenhuma homogeneidade e pode compreender coisas que não

tem nada em comum entre si, o que não impede que esta divisão seja
válida sob o aspecto considerado. Ora, é bem desse modo que
distinguimos o manifestado e o não-manifestado, depois, dentro do
manifestado o formal e o informal, e enfim, dentro do próprio formal,
III
o corpóreo e o incorpóreo. O CENTRO VITAL DO SER HUMANO,
MORADA DE BRAHMA
O si, como vimos, não deve ser distinto de Atmâ; e, por outro lado,
Atmâ identifica-se ao próprio Brahma; é o que podemos chamar de
“Identidade Suprema”, a partir de uma expressão emprestada ao
esoterismo islâmico, cuja doutrina, sobre esse ponto como em
muitos outros, e malgrado grandes diferenças na forma, é no fundo a
mesma que a tradição hindu. A realização desta identidade opera-se
pelo Yoga, ou seja pela união íntima e essencial do ser com o
Princípio Divino ou, se se preferir, com o Universal; o sentido
próprio da palavra Yoga, de fato, é “união” e nenhum outro (1),
apesar das interpretações múltiplas e todas mais ou menos fantasistas
que foram propostas pelos orientalistas e teosofistas. Convém
lembrar que esta realização não deve ser considerada propriamente
como uma “efetivação”, ou com “a produção de um resultado não
preexistente”, segundo a expressão de Shankarâchârya, pois a união
de que se trata, mesmo não realizada atualmente no sentido em que
entendemos aqui, não deixa de existir ao menos potencialmente, ou
antes virtualmente; trata-se portanto apenas, para o ser individual
(pois é somente em relação a este que se pode falar em “realização”)
de tomar efetivamente consciência daquilo que é realmente e por
toda a eternidade.
René Guénon
É por isso que é dito que é Brahma que reside no centro vital do ser como centro da individualidade integral, deve-se ter o cuidado de
humano, e para todos os seres humanos, não apenas para aquele que não tomar a analogia como uma assimilação, não havendo aí mais do
está “unido” ou “liberto”, sendo que estas duas palavras designam que uma correspondência, que aliás não tem nada de arbitrária, mas
em suma a mesma coisa encarada sob dois aspectos diferentes, o que é perfeitamente fundamentada, embora os contemporâneos
primeiro em relação ao Princípio, o segundo em relação à sejam por hábito levados a desdenhar as razões profundas.
manifestação ou à existência condicionada. Este centro vital é
considerado como correspondendo analogamente ao menor “Na morada de Brahma (Brahma-pura)”, vale dizer no centro vital
ventrículo (guha) do coração (hridaya), mas não deve ser de que falamos, “existe um pequeno lótus, um lugar no qual há uma
confundido com o coração no sentido comum do termo, ou seja com pequena cavidade (dahara) ocupada pelo Éter (Akâsha); devemos
o órgão fisiológico que tem esse nome, pois ele é na verdade o procurar Aquilo que existe nesse lugar, e O conheceremos” (2). O
centro, não apenas da individualidade corporal, mas da que reside neste centro da individualidade, com efeito, não é apenas
individualidade integral, susceptível de uma extensão indefinida em o elemento etéreo, princípio dos outros quatro elementos sensíveis,
seu domínio (que de resto não passa de um estado de Existência), e como poderiam crer os que se detém no sentido mais exterior, que se
do qual a modalidade corporal não é mais do que uma porção, e refere unicamente ao mundo corporal, no qual este elemento
mesmo muito restrita, como já dissemos anteriormente. O coração é desempenha realmente o papel de princípio, mas numa acepção
considerado como o centro da vida, e o é com efeito, do ponto de totalmente relativa, como esse mundo mesmo é eminentemente
vista fisiológico, em relação à circulação do sangue, ao qual a relativo, e é precisamente esta acepção que se deve transpor
vitalidade é essencialmente ligada de modo especial, como analogamente. É apenas a título de “suporte” para essa transposição
concordam todas as tradições; mas além disso ele é considerado que o Éter é aqui designado, e o fim do texto o indica
como tal, numa ordem superior, e simbolicamente de certo modo, expressamente, pois, se não se tratasse de outra coisa em realidade,
em relação à Inteligência universal (no sentido do termo árabe El- não haveria nada a se procurar; e acrescentaremos que o lótus e a
Aqlu) em suas relações com o indivíduo. Convém notar a propósito cavidade devem ser também vistos simbolicamente, pois não é
que os próprios Gregos, e Aristóteles entre eles, atribuíam o mesmo literalmente que se deve entender uma tal “localização”, uma vez
papel ao coração, que eles consideravam também a sede da que, ultrapassado o ponto de vista da individualidade corporal, as
inteligência, se podemos nos expressar assim, e não do sentimento demais modalidades não estão mais submetidas à condição espacial.
como o fazem normalmente os modernos; o cérebro, com efeito, não
é verdadeiramente senão um instrumento do “mental”, vale dizer do Aquilo de que se trata verdadeiramente, não é sequer a “alma viva”
pensamento em modo reflexivo e discursivo; e assim, segundo um (jîvâtmâ), ou seja a manifestação particular do “Si” dentro da vida
simbolismo que já indicamos, o coração corresponde ao sol e o (jîva), portanto no indivíduo humano, visto mais particularmente sob
cérebro à lua. Não é preciso dizer que, quando designamos o coração o aspecto vital expresso em uma das condições de existência que
René Guénon
definem propriamente seu estado, e que de resto se aplica a todo o germe; mas o indivíduo e a manifestação inteira só existem em
conjunto de suas modalidades. Com efeito, metafisicamente, esta função dele e não possuem realidade senão por participação à sua
manifestação não deve ser considerada separadamente de seu essência, e ele ultrapassa imensamente toda a existência, sendo o
princípio, que é o “Si”; e, se este aparece como jîva no domínio da Princípio único de todas as coisas.
existência individual, portanto em modo ilusório, ele é Atmâ na
realidade suprema. “Este Atmâ, que reside no coração, é menor do Se dizemos que o “Si” está potencialmente no indivíduo, e que a
que um grão de arroz, menor do que um grão de cevada, menor do “União” só existe virtualmente antes da realização, é claro que isto
que um grão de mostarda, menor do que um grão de milho, menor deve ser entendido apenas do ponto de vista do próprio indivíduo.
do que o germe que está dentro do grão de milho; este Atmâ, que Com efeito, o “Si” não é afetado por nenhuma contingência, por ser
reside no coração, é também maior do que a terra (o domínio da essencialmente incondicionado; ele é imutável em sua “permanente
manifestação grosseira), maior do que a atmosfera (o domínio da atualidade”, e assim ele não poderia ter em si nada de potencial. É
manifestação sutil), maior do que o céu (o domínio da manifestação preciso também distinguir “potencialidade” de “possibilidade”: a
informal), maior do que todos estes mundos juntos (ou seja além de primeira implica a aptidão para um certo desenvolvimento, ela supõe
toda manifestação, sendo assim incondicionado)” (3). É que, de fato, uma “atualização” possível, e só pode aplicar-se assim em relação ao
como a analogia deve ser aplicada em sentido inverso com já “devir” ou à manifestação; ao contrário, as possibilidades, vistas no
assinalamos, assim como a imagem de um objeto num espelho é estado principial e não-manifestado, que exclui todo “devir”, não
inversa em relação ao objeto, aquilo que é o primeiro ou o maior na poderiam nunca ser consideradas como potenciais. Apenas, para o
ordem principial é, ao menos em aparência, o último ou o menor na indivíduo, todas as possibilidades que o ultrapassam aparecem como
ordem da manifestação (4). Para tomarmos termos de comparação potenciais, porque, na medida em que ele se considera em modo
no domínio da matemática, a fim de tornar a coisa mais “separativo”, como se ele fosse um ser independente, tudo o que ele
compreensível, é assim que o ponto geométrico é nulo pode atingir não passa de um reflexo (âbhâsa) e não as
quantitativamente e não ocupa nenhum espaço, embora seja ele o possibilidades em si; e, mesmo que não haja aí mais do que uma
princípio pelo qual se produz todo o espaço, que não passa de um ilusão, podemos dizer que elas permanecem sempre potenciais para
desenvolvimento de suas próprias virtualidades (5); é assim o indivíduo, pois não é enquanto indivíduo que ele as pode alcançar,
igualmente que a unidade aritmética é o menor dos números se o e que, desde que elas se realizam, não há mais verdadeiramente
encaramos situando-se na sua multiplicidade, mas é o maior em individualidade, como explicaremos mais detalhadamente quando
princípio, porque contém a todos virtualmente e produz toda a sua formos tratar da “Libertação”. Mas, aqui, devemos nos colocar além
série apenas pela repetição indefinida de si mesmo. O “Si” está do ponto de vista individual, o qual, mesmo dito ilusório, não deixa
apenas potencialmente no indivíduo, na medida em que a “União” de ter a realidade de que é susceptível em sua ordem; então mesmo
não se realiza (6), e é por isso que ele é comparado a um grão ou um quando considerarmos o indivíduo, só pode ser na medida em que
René Guénon
ele depende essencialmente do Princípio, único fundamento desta manifestação universal)... Este lugar não é iluminado nem pelo sol,
realidade, e na medida em que, virtual ou efetivamente, ele se nem pela lua, nem pelo fogo; lá é minha morada suprema”(10).
integra ao ser total; metafisicamente, tudo deve ser reportado ao Purusha é representado como uma luz (jyotis), porque a luz
Princípio, que é o “Si”. simboliza o Conhecimento; e ele é a fonte de todas as outras luzes,
que não passam de reflexos seus, porque o conhecimento relativo só
Assim, aquilo que reside no centro vital, do ponto de vista físico, é o pode existir por participação, por distante e indireta que seja, à
Éter; do ponto de vista psíquico, é a “alma viva”, e, até aí, não essência do Conhecimento supremo. Na luz deste Conhecimento,
ultrapassamos o domínio das possibilidades individuais; mas todas as coisas estão em perfeita simultaneidade, pois,
também, e sobretudo, do ponto de vista metafísico, é o “Si” principialmente, só pode haver aí um “eterno presente”, uma vez que
principial e incondicionado. É então na verdade o “Espírito a imutabilidade exclui qualquer sucessão; e é só na ordem do
Universal” (Atmâ) que é, realmente, o próprio Brahma, o “Supremo manifestado que se traduzem em modo sucessivo (o que não
Ordenador”; e assim se justifica plenamente a designação desse significa necessariamente temporal) as relações das possibilidades
centro como Brahma-pura. Ora, Brahma, considerado desta maneira que, em si, estão eternamente contidas no Princípio. “Este Purusha,
no homem (e poderíamos considerá-lo semelhantemente em relação do tamanho de um polegar (angushtha-mâtra, expressão que não
a qualquer estado do ser), é chamado Purusha, porque ele repousa deve ser entendida literalmente como atribuindo-lhe uma dimensão
ou habita na individualidade (trata-se, repetimos, da individualidade espacial, mas que se refere à mesma idéia da comparação com um
integral, e não da individualidade restrita à sua modalidade corporal) grão) (11), é de uma luminosidade clara como um fogo sem fumaça
como em uma cidade (puri-shaya), pois pura, no seu sentido próprio (sem nenhuma mistura de obscuridade ou ignorância); ele é o mestre
e literal, significa “cidade” (7). do passado e do futuro (por ser eterno, portanto onipresente, de
modo que ele contém atualmente tudo o que aparece como passado e
No centro vital, residência de Purusha, “o sol não brilha, nem a lua, como futuro em relação a um momento qualquer da manifestação, o
nem as estrelas, nem os relâmpagos; menos ainda este fogo visível que pode aliás ser transposto fora do modo especial de sucessão que
(o elemento ígneo sensível, ou Têjas, cuja qualidade própria é a é propriamente o tempo); ele é hoje (no estado atual que constitui a
visibilidade). Tudo brilha conforme a irradiação de Purusha individualidade humana) e ele será amanhã (e em todos os ciclos ou
(refletindo sua claridade); é por seu esplendor que este todo (a estados da existência) tal como ele é (em si, principialmente, por
individualidade integral considerada como “microcosmo”) é toda a eternidade)” (12).
iluminada”(8). A mesma coisa pode ser encontrada no Bhagavad-
Gîtâ (9): “É preciso procurar o lugar (simbolizando um estado) a
partir de onde não há mais retorno (à manifestação), e refugiar-se no
Purusha primordial do qual saiu a impulsão original (da
René Guénon
NOTAS interseção de dois volumes, a linha a interseção de duas superfícies, o

ponto a interseção de duas linhas.
6. Na realidade, de resto, é o indivíduo que está no “Si”, e o ser toma
efetivamente consciência disso quando a “União” é realizada; mas essa
1. A raiz desta palavra encontra-se, bastante alterada, no latim jungere e
tomada de consciência implica em ultrapassar as limitações que
seus derivados.
constituem a individualidade como tal, e que, mais geralmente,
2. Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 1ª Khanda, shruti 1.
condicionam toda manifestação. Quando falamos do “Si”, como
3. Chhândogya Upanishad, 3º Prapâthaka, 14ª Khanda, shruti 3. – É
estando de certo modo no indivíduo, é do ponto de vista da
impossível não recordar aqui a palavra do Evangelho: “O Reino dos
manifestação que nos colocamos, e está aí ainda uma aplicação do
Céus é semelhante a um grão de cevada que um homem tomou e
sentido inverso.
semeou em seu campo; este grão é a menor de todas as sementes, mas,
7. Esta explicação do termo Purusha não deve ser vista como uma
depois de crescido, é maior do que todos os vegetais, e torna-se uma
derivação etimológica: ela provém do Nirukta, ou seja de uma
árvore, de modo que os pássaros do céu vem repousar em seus galhos”
interpretação que se baseia principalmente sobre o valor simbólico dos
(Mateus, XIII, 31-32). Embora o ponto de vista seja certamente outro,
elementos de que as palavras são compostas, e este modo de
podemos compreender facilmente como o conceito de “Reino dos
explicação, geralmente incompreendido pelos orientalistas, é
Céus” pode ser transposto metafisicamente: o crescimento da árvore é
comparável ao que se encontra na Qabbalah hebraica; ele não era
o desenvolvimento das possibilidades; e os “pássaros do céu”,
inteiramente desconhecido dos Gregos, e podemos encontrar alguns
representando agora os estados superiores do ser, lembram um
exemplos no Crátilo de Platão. – Quanto ao significado de Purusha,
simbolismo similar empregado em outro texto dos Upanishads: “Dois
podemos lembrar também que puru exprime uma idéia de “plenitude”.
pássaros, companheiros inseparavelmente unidos, residem na mesma
8. Katha Upanishad, 2o, Adhyâya, 5º Vallî, shruti 15; Mundaka
árvore: um come o fruto da árvore, o outro observa sem comer”
Upanishad, 2º Mundaka, 2º Khanda, shruti 10; Shwêtâshwatara
(Mundaka Upanishad, 3º Mundaka, 1º Khanda, shruti 1;
Upanishad, 6º Adhyâya, shruti 14.
Shwêtâshwarara Upanishad, 4º Adhyâya, shruti 6). O primeiro destes
9. Sabemos que o Bhagavad-Gîtâ é um episódio do Mahâbhârata, e
dois pássaros é jîvâtmâ, que está engajado no domínio da ação e de
lembraremos a propósito que os Itihâsas, ou seja o Râmâyana e o
suas conseqüências; o segundo é Atmâ incondicionado, que é puro
Mahâbhârata, por fazerem parte da Smriti, são outra coisa do que
Conhecimento; e, se eles são inseparavelmente unidos, é porque um só
simples “poemas épicos” no sentido “profano” em que o entendem os
se distingue do outro de modo ilusório.
Ocidentais.
4. Aqui também, encontramos a mesma coisa expressa claramente no
10. Bhagavad-Gîtâ, XV, 4 e 6 – Existe nesses textos uma similitude
Evangelho: “Os últimos serão os primeiros, e os primeiros serão os
interessante a assinalar com a passagem da descrição da “Jerusalém
últimos” (Mateus, XX, 16).
Celeste” no Apocalipse, XXI, 23; “E esta cidade não precisa ser
5. Mesmo de um ponto de vista mais exterior, o da geometria comum e
iluminada pelo sol ou pela lua, porque é a Glória de Deus que a
elementar, podemos observar o seguinte: pelo deslocamento contínuo,
ilumina, e o Cordeiro é sua lâmpada”. Vemos por aí que a “Jerusalém
o ponto engendra a linha, a linha engendra a superfície, a superfície
Celeste” tem relação com a cidade de Brahma; e, para aqueles que
engendra o volume; mas, em sentido inverso, a superfície é a
René Guénon
conhecem a relação que une o “Cordeiro” (agnus) do simbolismo

cristão com o Agni védico, a aproximação é ainda mais significativa. –
Sem insistir sobre este último ponto, diremos, para evitar falsas
interpretações, que não pretendemos estabelecer uma relação
etimológica entre Agnus e Ignis (equivalente latino de Agni); mas
IV
aproximações fonéticas como a que existe entre essas duas palavras PURUSHA E PRAKRITI
desempenham muitas vezes um papel importante no simbolismo; e de
resto, para nós, não há aí nada de fortuito, pois tudo o que existe tem
sua razão de ser, inclusive as formas da linguagem. Convém notar
ainda, a respeito, que o veículo de Agni é um cordeiro. Devemos agora considerar Purusha, não mais em si mesmo, mas em
11. Podemos também, a propósito, estabelecer uma comparação com a relação à manifestação; e isto nos permitirá melhor compreender em
“endogenia do Imortal”, como ensina a tradição taoísta, bem como seguida como ele pode ser visto sob muitos aspectos, mesmo
com o luz ou “semente de imortalidade” da tradição hebraica. permanecendo um em realidade. Diremos então que Purusha, para
12. Katha Upanishad, 2º Adhyâya, 4º Vallî, shrutis 12 e 13. – No que a manifestação se produza, deve entrar em correlação com um
esoterismo islâmico, a mesma idéia é expressa, em termos quase outro princípio, embora uma tal correlação seja inexistente quanto ao
idênticos, por Mohyiddin ibn Arabi em seu Tratado da Unidade seu aspecto mais elevado (uttama), e que não haja verdadeiramente
(Risâlatul-Ahadiyah): “Ele (Allah) é agora tal como era (de toda outro princípio, senão num sentido relativo, fora o Princípio
eternidade) todos os dias no estado de Criador Sublime”. A única Supremo; mas, desde que se trata da manifestação, mesmo
diferença esta na idéia de “criação”, que só aparece nas doutrinas
principialmente, estaremos já no domínio da relatividade. O
tradicionais que, parcialmente ao menos, se ligam ao Judaísmo; isto,
correlativo de Purusha é então Prakriti, a substância primordial
no fundo, é apenas um modo particular de exprimir aquilo que se
refere à manifestação universal e sua relação com o Princípio. indiferenciada; é o princípio passivo, que ;é representado com
feminino, enquanto que Purusha, também chamado Pumas, é o
princípio ativo, representado como masculino; e, permanecendo aliás
eles próprios não-manifestados, são eles os dois pólos de toda
manifestação. É a união desses dois princípios complementares que
produz o desenvolvimento integral do estado individual humano, e
isso em relação a cada indivíduo; e isto acontece com todos os
estados manifestados do ser que não o estado humano, pois, se temos
que considerar mais especificamente este, convém lembrar que ele
não passa de um estado entre outros, e que não é no limite apenas da
individualidade humana, mas no limite da totalidade dos estados
manifestados, em multiplicidade indefinida, que Purusha e Prakriti
René Guénon
nos aparecem como resultando de algum modo de uma polarização (4), ou, para empregar a linguagem de certas escolas ocidentais,
do ser principial. entre o “macrocosmo” e o “microcosmo” (5).
Se, ao invés de considerar cada indivíduo isoladamente, Agora, é indispensável lembrar que a concepção da dupla Purusha-
considerarmos o conjunto do domínio formado por um grau Prakriti não tem nenhuma relação com uma concepção “dualista”
determinado da existência, tal como o domínio individual onde se qualquer, e que, em particular, ela é totalmente diferente do
desenvolve o estado humano, ou qualquer outro domínio análogo de dualismo “espírito-matéria” da filosofia ocidental moderna, cuja
existência manifestada, definido igualmente por um certo conjunto origem na realidade pode ser imputada ao cartesianismo. Purusha
de condições particulares e limitativas, Purusha será, para um tal não pode ser visto como correspondendo à noção filosófica de
domínio (compreendendo todos os seres que aí desenvolvem, tanto “espírito”, como já indicamos a propósito da designação de Atmâ
sucessiva como simultaneamente, sua possibilidades de como “Espírito Universal”, que só é aceitável com a condição de ser
manifestação correspondentes), assimilado a Prajâpati, o “Senhor entendido num sentido bem diferente daquele; e, apesar das
dos seres produzidos”, expressão de Brahma na medida em que é asserções de muitos orientalistas, Prakriti corresponde ainda menos à
concebido como Vontade Divina e Ordenador Supremo (1). Esta noção de “matéria”, que, de resto, é tão completamente estranha ao
Vontade se manifesta mais particularmente, em cada ciclo especial pensamento hindu que não há, em sânscrito, nenhuma palavra que a
de existência, como o Manu deste ciclo, que lhe dá sua Lei traduza, mesmo aproximadamente, o que prova que esta noção nada
(Dharma); com efeito, Manu, como já explicamos, , não deve ser tem de verdadeiramente fundamental. De resto, é muito provável que
visto como um personagem nem como um “mito” (ao menos no os próprios Gregos não tivessem a noção de matéria tal como a
sentido vulgar do termo), mas sim como um princípio, que é entendem os modernos, tanto filósofos como físicos; em todo caso, o
propriamente a Inteligência cósmica, imagem refletida de Brahma (e sentido da palavra hylé, em Aristóteles, é bem o de “substância” em
na realidade uno com Ele), exprimindo-se como Legislador toda sua universalidade, e eidos (que a palavra forma traduz bem
primordial e universal (2). Assim como Manu é o protótipo do mal, devido aos equívocos a que dá lugar) corresponde não menos
homem (mânava), a dupla Purusha-Prakriti, em relação a um estado exatamente à “essência” encarada como correlativa desta
do ser determinado, pode ser considerada como equivalente, no “substância”. Com efeito, estes termos de “essência” e de
domínio de existência que corresponde a este estado, àquilo que o “substância”, tomados em sua acepção mais extensa, são talvez, nas
esoterismo islâmico chama de “Homem Universal” (El-Insânul- línguas ocidentais, aqueles que dão a idéia mais exata do conceito de
kâmil) (3), concepção que pode aliás estender-se a todo o conjunto que se trata, conceito este de ordem bem mais universal que os de
dos estados manifestados, e que estabelece então a analogia “espírito” e “matéria”, e de que este último não representa mais do
constitutiva entre a manifestação universal e sua modalidade humana que um aspecto muito particular, uma especificação em relação a um
estado de existência determinado, fora do qual ele cessa totalmente
René Guénon
de ser válido, em lugar de ser aplicável à integralidade da dizer, o “determinante” da manifestação; todas as coisas
manifestação universal, com o são os de “essência” e “substância”. manifestadas são de fato produzidas por Prakriti, de que elas são
Ainda temos a acrescentar que a distinção destes últimos, por como que modificações ou determinações, mas, sem a presença de
primordial que seja em relação a todos os outros, não deixa por isso Purusha, essas produções seriam desprovidas de toda realidade. A
de ser relativa: é a primeira de todas as dualidades, aquela da qual opinião segundo a qual Prakriti bastaria a si mesma como princípio
todas as demais derivam direta ou indiretamente, e é aí que começa da manifestação só poderia sair de uma concepção errônea do
propriamente a multiplicidade; mas não se deve ver nesta dualidade Sânkhya, proveniente do fato de que, nesta doutrina, o que é
a expressão de um irredutibilidade absoluta que não caberia aí: é o chamado de “produção” é sempre visto exclusivamente do lado
Ser Universal que, em relação à manifestação da qual é o Princípio, “substancial”, e talvez também porque Purusha seja aí enumerado
polariza-se em “essência” e “substância”, sem que sua unidade como o vigésimo quinto tattwa, de resto inteiramente independente
íntima seja afetada. Lembraremos a esse propósito que o Vêdânta, dos outros, que compreendem Prakriti e todas as suas modificações;
pelo fato de ser puramente metafísico, é essencialmente a “doutrina esta opinião, de resto, seria formalmente contrária ao ensinamento
da não-dualidade” (adwaita-vâda) (6); e, se o Sânkhya pode parecer do Veda.
“dualista” àqueles que não o compreenderam, é porque seu ponto de
vista detém-se na consideração da primeira dualidade, o que não o Mûla-Prakriti é a “Natureza primordial” (chamada em árabe El-
impede de deixar possível tudo o que o ultrapassa, contrariamente ao Fitrah), raiz de todas as manifestações (pois mûla significa “raiz”);
que acontece com as concepções sistemáticas que são próprias dos ela é também chamada Pradhâna, ou seja, “aquilo que está colocado
filósofos. antes de todas as coisas”, porque contém em potência todas as
determinações; segundo os Purânas, ela é identificada com Mâyâ,
É preciso ainda precisar que é Prakriti o primeiro dos vinte e cinco concebida como a “mãe das formas”. Ela é indiferenciada (avyakta)
princípios (tattwas) enumerados no Sânkhya; mas devemos e “indiscernível”, não sendo composta de partes nem dotada de
considerar Purusha antes de Prakriti, porque é inadmissível que o qualidades, podendo apenas ser induzida pelos seus efeitos, pois
princípio plástico ou substancial (no sentido estritamente seria impossível percebe-la por si mesma, e produtiva sem ser ela
etimológico deste último termo, que exprime o “substrato universal”, mesma produção. “Raiz, ela é sem raiz, pois ela não seria raiz se
ou seja o suporte de toda manifestação) (7) seja dotado de tivesse ela mesma uma raiz”(8). “Prakriti, raiz de tudo, não é
“espontaneidade”, porque ele é puramente potencial e passivo, apto a produção. Sete princípios, o grande (Mahat, que é o princípio
qualquer determinação, mas não possuindo atualmente nenhuma. intelectual ou Buddhi) e os outros (ahankâra ou a consciência
Prakriti não pode ser verdadeiramente causa por si mesmo individual, que engendra a noção de “eu”, e os cinco tanmâtras ou
(queremos falar da “causalidade eficiente”), fora da ação ou antes da determinações essenciais das coisas), são ao mesmo tempo
influência do princípio essencial, que é Purusha, e que é, pode-se produções (de Prakriti) e produtivos (em relação aos seguintes).
René Guénon
Dezesseis (os onze indriyas ou faculdades de sensação e de ação, aqui a estas definições, que já havíamos indicado em outra parte; não
incluindo manas ou o “mental”, e os cinco bhutas ou elementos é aqui o lugar de expor mais completamente estas considerações, que
substanciais e sensíveis) são produções (improdutivas). Purusha não estão um pouco fora de nosso objeto, nem de falar das aplicações
é nem produção nem produtivo (em si mesmo)”(9), embora seja a diversas a que elas dão lugar, notadamente no que diz respeito à
sua ação, ou melhor sua atividade “não-agente”, segundo uma teoria cosmológica dos elementos; esses desenvolvimentos
expressão que emprestamos à tradição extremo-oriental, que encontrarão lugar melhor em outros estudos.
determina essencialmente tudo o que é produção substancial em
Prakriti (10).
Acrescentaremos, para completar essas noções, que Prakriti, mesmo

sendo necessariamente una em sua “indistinção”, contém em si
mesma uma triplicidade que, atualizando-se sob a influência
“ordenadora” de Purusha, dá nascimento às suas múltiplas
determinações. Com efeito, ela possui três gunas ou qualidades
constitutivas, que estão em perfeito equilíbrio em sua
indiferenciação primordial; toda manifestação ou modificação da
substância representa uma ruptura deste equilíbrio, e os seres, em
seus diferentes estados de manifestação, participam dos três gunas
em graus diversos e, por assim dizer, em proporções indefinidamente
variáveis. Esses gunas não são portanto estados, mas condições da
Existência universal, às quais são submetidos todos os seres
manifestados, e que se deve ter o cuidado de distinguir das
condições particulares que determinam e definem tal o tal estado ou
modo da manifestação. Os três gunas são: sattwa, a conformidade à
essência pura do Ser (Sat), que é identificado à Luz inteligível ou ao
Conhecimento, e representado como uma tendência ascendente;
rajas, o impulso expansivo, segundo o qual o ser se desenvolve em
um certo estado e, de certo modo, em um nível determinado de
existência; enfim, tamas, a obscuridade, assimilado à ignorância, e
representado como uma tendência descendente. Vamos nos limitar
René Guénon
NOTAS como Espinoza empregou o termo, pois, por um efeito da confusão

“panteísta”, ele serviu-se dele para designar o próprio Ser Universal,
ao menos na medida em ele era capaz de o conceber; e, na realidade, o
Ser universal está além da distinção de Purusha e Prakriti, que se
1. Prajâpati é também Vishwakarma, o “princípio construtivo universal”;
unificam nele como seu princípio comum.
seu nome e sua função são de resto susceptíveis de aplicações
8. Sânkhya-Sûtras, 1º Adhyâya, sûtra 67.
múltiplas e mais ou menos especializadas, segundo os relacionemos ou
9. Sânkhya-Kârikâ, shloka 3.
não com a consideração de tal ou tal ciclo ou estado determinado.
10. Colebrooke (Essais sur la Philosophie des Hindous) assinalou com
2. É interessante notar que, em outras tradições, o Legislador primordial é
razão a concordância flagrante que existe entre esta última passagem
também designado por nomes cuja raiz é a mesma que a do Manu
citada e as seguintes, tiradas do tratado De Divisione Naturae de Scott
hindu: tais são, notadamente, o Menes ou Mina dos Egípcios, o Minos
Erigena: “A divisão da Natureza parece dever ser estabelecida segundo
dos Gregos e o Menw dos Celtas; é portanto um erro ver estes nomes
quatro diferentes espécies, das quais a primeira é a que cria e não é
como a designação de personagens históricos.
criada; a segunda é a que é criada e cria; a terceira, a que é criada e não
3. É o Adam Qadmon da Qabbalah hebraica; é também o “Imperador”
cria; e a quarta é a que não é criada nem cria” (Livro I). “Mas a
(Wang) da tradição extremo-oriental (Tao Te King, XXV).
primeira espécie e a quarta (respectivamente assimiladas a Prakriti e a
4. Lembraremos que é sobre esta analogia que repousa essencialmente
Purusha) coincidem (confundem-se, ou antes unem-se) na Natureza
toda a instituição das castas. – Sobre o papel de Purusha encarado do
Divina, pois esta pode ser dita criadora e incriada, como ela é em si,
ponto de vista que indicamos aqui, ver notadamente o Purusha-Sûkta
mas igualmente nem criadora nem criada, pois, sendo infinita, ela não
do Rig-Vêda, X, 90. – Vishwakarma, aspecto ou função do “Homem
pode produzir nada que esteja fora de si mesma, não havendo nenhuma
Universal”, corresponde ao “Grande Arquiteto do Universo” das
possibilidade que ela não seja em si e por si” (Livro II). Lembraremos
iniciações ocidentais.
entretanto a substituição da idéia de “criação” pela de “produção”; por
5. Estes termos pertencem propriamente ao Hermetismo, e são daqueles
outro lado, a expressão “Natureza Divina” não é perfeitamente
para os quais acreditamos não termos de nos ocupar do emprego mais
adequada, pois o que ela designa é propriamente o Ser Universal: na
ou menos abusivo que fizeram deles os pseudo-esoteristas
realidade, é Prakriti que é a natureza primordial, e Purusha,
contemporâneos.
essencialmente imutável, está fora da Natureza, cujo próprio nome
6. Indicamos, em nosso Introduction Générale à l’Étude des Doctrines
exprime a idéia de “devir”.
Hindoues, que este “’não-dualismo” não deve ser confundido com o
“monismo”, que, sob qualquer forma que tome, é, como o “dualismo”,
de ordem simplesmente filosófica e não metafísica; não tem nada em
comum também com o “panteísmo”, e tanto menos ainda na medida
em que esta denominação, empregada em um sentido razoável, implica
sempre um certo “naturalismo” que é propriamente anti-metafísico.
7. Acrescentemos, para afastar erros de interpretação, que o sentido em
que entendemos assim a “substância” não é absolutamente aquele
René Guénon
Purusha como múltiplo; mas cabe lembrar que, mesmo neste caso,
V seu nome é sempre empregado no singular, para afirmar claramente

sua unidade essencial. O Sânkhya não tem nada em comum com o
“monadismo” do gênero daquele de Leibnitz, no qual, de resto, é a
“substância individual” que é vista como um todo completo,
PURUSHA NÃO AFETADO formando uma espécie de sistema fechado, concepção que é
PELAS MODIFICAÇÕES INDIVIDUAIS incompatível com qualquer noção de ordem verdadeiramente
metafísica.
Segundo o Bhagavad-Gîtâ, “existem no mundo dois Purushas, um Purusha, considerado como idêntico à personalidade, “é por assim
destrutível e outro indestrutível: o primeiro é repartido entre todos os dizer (3) uma porção (ansha) do Supremo Ordenador (que,
seres; o segundo é imutável. Mas existe um outro Purusha, o mais entretanto, não tem partes, sendo absolutamente indivisível e “sem
alto (uttama), que chamamos Paramâtmâ, e que, Senhor dualidade”), como uma fagulha é do fogo (cuja natureza está inteira
imperecível, penetra e sustenta os três mundos (a terra, a atmosfera e contida na fagulha)” (4). Ele não está submetido às condições que
o céu, representando os três graus fundamentais entre os quais se determinam a individualidade e, mesmo em suas relações com esta,
repartem todos os modos da manifestação). Como eu ultrapasso o ele permanece inafetado pelas condições individuais (tais como, por
destrutível e mesmo o indestrutível (sendo o Princípio Supremo de exemplo, o prazer e a dor), que são puramente contingentes e
um e de outro), eu sou celebrado no mundo e no Veda sob o nome de acidentais, não essenciais ao ser, e que provém todas do princípio
Purushottama”(1). Entre os dois primeiros Purushas, o “destrutível” plástico, Prakriti ou Pradhâna, como de sua raiz única. É desta
é jîvâtmâ, cuja existência distinta é de fato transitória e contingente substância, que contém em potência todas as possibilidades de
como a da própria individualidade, e o “indestrutível” é Atmâ manifestação, que são produzidas as modificações na ordem
enquanto personalidade, princípio permanente do ser através de manifestada, pelo desenvolvimento mesmo destas possibilidades, ou,
todos os seus estados de manifestação (2); quanto ao terceiro, como para empregar a linguagem aristotélica, pela sua passagem da
o próprio texto declara expressamente, ele é Paramâtmâ, de que a potência ao ato. “Toda modificação (parirâna), diz Vijnâna-
personalidade é uma determinação primordial, como já explicamos Bhikshu, da produção original do mundo (ou seja de cada ciclo de
mais acima. Embora a personalidade esteja realmente além do existência) até sua dissolução final, provém exclusivamente de
domínio da multiplicidade, pode-se não obstante falar de uma Prakriti e de seus derivados”, vale dizer dos vinte e quatro
personalidade para cada ser (trata-se naturalmente do ser total, e não primeiros tattwas do Sânkhya.
de um estado encarado isoladamente); é por isso que o Sânkhya, cujo
ponto de vista não atinge Purushottama, apresenta freqüentemente
René Guénon
Purusha é no entanto o princípio essencial de todas as coisas, pois é comum a todas as doutrinas tradicionais (7). Aqui, no entanto, é
ele que determina o desenvolvimento das possibilidades de Prakriti; preciso fazer uma restrição quanto ao sentido geral, pois Buddhi,
mas ele próprio não entra jamais na manifestação, de modo que mesmo sendo informal e supra-individual, é ainda manifestado, e,
todas as coisas, na medida em que são encaradas em modo por conseguinte, provém de Prakriti, de que é a primeira produção; a
distintivo, são diferentes dele, e nada do que lhes concerne como tais água não pode então representar aqui senão o conjunto potencial das
(constituindo o que se pode chamar o “devir”) poderia afetar sua possibilidades formais, ou seja o domínio da manifestação em modo
imutabilidade. “Assim a luz solar ou lunar (susceptível de individual, e assim ela deixa de fora estas possibilidades informais
modificações múltiplas) parece ser idêntica àquilo que lhe dá que, mesmo correspondendo a estados de manifestação, devem
nascimento (a fonte luminosa considerada como imutável em si entretanto ser reportadas ao universal (8).
mesma), mas no entanto é distinta dela (na sua manifestação
exterior, assim como as modificações ou as qualidades manifestadas
são, como tais, distintas de seu princípio essencial na medida em que
elas não o podem afetar). Como a imagem do sol refletida na água
treme ou vacila, seguindo as ondulações da água, sem entretanto
afetar as outras imagens refletidas nela, e muito menos a órbita solar,
assim também as modificações de um indivíduo não afetam outro
indivíduo, nem sobretudo o próprio Supremo Ordenador (5), que é
Purushottama, e a que a personalidade é realmente idêntica em sua
essência, como toda fagulha é idêntica ao fogo considerado como
indivisível quanto à sua natureza íntima.
É a alma viva (jîvâtmâ) que é aqui comparada à imagem do sol na

água, como sendo o reflexo (âbhâsa), no mundo individual e em
relação a cada indivíduo, da Luz, principialmente uma, do “Espírito
Universal” (Atmâ); e o raio luminoso que faz existir essa imagem e a
liga à sua fonte é, como veremos adiante, o intelecto superior
(Buddhi), que pertence ao domínio da manifestação informal (6).
Quanto à água, que reflete a luz solar, ela é habitualmente o símbolo
do princípio plástico (Prakriti), a imagem da “passividade
universal”; e de resto este símbolo, com o mesmo significado, é
René Guénon
NOTAS 5. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3º Pâda, sûtra 46 a 53.

6. É preciso lembrar que o raio supõe um meio de propagação
(manifestação em modo não individualizado), e que a imagem supõe
um plano de reflexão (individualização pelas condições de um certo
1. Bhagavad-Gîtâ, XV, 16-18.
estado de existência).
2. São “os dois pássaros que residem sobre uma mesma árvore”, segundo
7. Podemos, a respeito, reportarmo-nos em particular ao início da Gênese
os textos dos Upanishads que citamos em nota precedente. Aliás, trata-
(Gen 1,2): “E o Espírito de Deus pairava sobre a superfície das águas”.
se também de uma árvore no Katha Upanishad, 2ºAdhyâya, 6º Vallî,
Existe nesta passagem uma indicação muito clara relativamente aos
shruti 1, mas a aplicação deste símbolo é agora “macrocósmico” e não
dois princípios complementares de que falamos aqui, correspondendo
mais “microcósmico”: “O mundo é como uma figueira perpétua
o Espírito a Purusha e as Águas a Prakriti. De um ponto de vista
(ashwattha sanâtana) cujas raízes elevam-se no ar e cujos galhos
diferente, mas não menos ligado analogamente ao precedente, o Ruahh
mergulham na terra; do mesmo modo, no Bhagavad-Gîtâ, XV, 1:
Elohim do texto hebraico é também assimilável a Hamsa, o Cisne
“Existe uma figueira imperecível, cuja raiz fica no alto e os galhos
simbólico, veículo de Brahma, que choca o Brahmânda, o “Ovo do
embaixo, da qual os hinos do Veda são as folhas: aquele que a
Mundo” contido nas Águas primordiais; é preciso lembrar que Hamsa
conhece, conhece o Veda”. A raiz está no alto porque ela representa o
é igualmente o “Sopro” (spiritus), que é o primeiro sentido de Ruahh
princípio, e os galhos embaixo porque representam o desdobramento
em hebraico. Enfim, se nos colocamos particularmente do ponto de
da manifestação; se a figura da árvore é assim invertida, é porque a
vista da constituição do mundo corporal, Ruahh é o Ar (Vâyu); e, se
analogia, aqui como em toda parte, deve ser aplicada em sentido
isso não nos afastasse muito de nosso tema, poderíamos mostrar que
inverso. Nos dois casos, a árvore é designada como a figueira sagrada
existe uma perfeita concordância entre a Bíblia e o Veda no que
(ashwattha ou pippala); sob esta forma ou outra, o simbolismo da
concerne à ordem do desenvolvimento dos elementos sensíveis. Em
“Árvore do Mundo” está longe de ser particular à Índia: o carvalho
todo caso, podemos encontrar, naquilo que dissemos, a indicação dos
entre os Celtas, a tuia entre os Germânicos, o freixo entre os
três sentidos superpostos, referindo-se respectivamente aos três graus
Escandinavos, desempenham exatamente o mesmo papel.
fundamentais da manifestação (informal, sutil e grosseira), que são
3. termo iva indica que se trata de uma comparação (upamâ) ou de um
designadas como os “três mundos” (Tribhuvanna) pela tradição hindu.
modo de dizer destinado a facilitar a compreensão, mas que não deve
– Estes três mundos figuram também na Qabbalah hebraica sob os
ser tomada ao pé da letra. – Eis um texto taoísta que exprime uma idéia
nomes de Beriah, Ietsirah e Asiah; acima deles está Atsiluth, que é o
similar: “As normas de toda espécie, como aquela que faz um corpo de
estado principial de não-manifestação.
múltiplos órgãos (ou um ser de muitos estados) (...) são participações
8. Se tomarmos o significado geral do símbolo da água, o conjunto das
do Regente Universal. Estas participações não O aumentam nem O
possibilidades formais é designado como as “Águas inferiores”, e o
diminuem, pois elas são comunicadas por Ele, não destacadas d’Ele”
das possibilidades informais como as “Águas superiores”. A separação
(Tchouang Tsé, cap. II; tradução de P. Wieger, pg. 217).
das “Águas inferiores” e das “Águas superiores”, do ponto de vista
4. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3º Pâda, sûtra 43. – Lembramos que
cosmogônico, acha-se ainda descrita no Gênese (Gen, I, 6-7); e
seguimos principalmente, em nossa interpretação, o comentário de
devemos frisar que o termo Maïn, que designa a água em hebraico, tem
Shankarâchârya.
René Guénon
a forma dual, o que pode, dentre outros significados, ser reportado ao

“duplo caos” das possibilidades formais e informais no estado
potencial. As Águas primordiais antes da separação, representam a
totalidade das possibilidades de manifestação, na medida em que
constituem o aspecto potencial do Ser Universal, que é propriamente
VI
Prakriti. Existe ainda um sentido superior do mesmo simbolismo, que OS GRAUS DA MANIFESTAÇÃO
se obtém transpondo-o para além do próprio Ser: as Águas
representarão agora a Possibilidade Universal, encarada de modo
INDIVIDUAL
absolutamente total, vale dizer na medida em que abarca ao mesmo
tempo, em sua infinitude, o domínio da manifestação e o da não-
manifestação. Este último sentido é o mais elevado de todos; no grau Devemos agora passar à enumeração dos diferentes graus da
imediatamente inferior, na polarização primordial do Ser, teremos manifestação de Atmâ, visto como a personalidade, na medida em
Prakriti, com o que estaremos no princípio da manifestação. Em que esta manifestação constitui a individualidade humana; e
seguida, continuando a descer, podemos encarar os três graus desta, podemos mesmo afirmar que a constitui efetivamente, pois esta
como fizemos precedentemente: teremos então, para os dois primeiros, individualidade não teria nenhuma existência se fosse separada de
o “duplo caos” de que falamos e, enfim, para o mundo corporal, a seu princípio, vale dizer da personalidade. Entretanto, o modo de
Água enquanto elemento sensível (Ap), sendo que esta encontra-se falar que empregamos merece uma reserva: por manifestação de
compreendida já implicitamente, como tudo o que pertence à
Atmâ, deve-se entender a manifestação reportada a Atmâ como a seu
manifestação grosseira, no domínio das “Águas inferiores”, pois a
manifestação sutil desempenha o papel de princípio imediato e relativo princípio essencial: mas não se deve entender por isso que Atmâ se
em relação a esta manifestação grosseira. – Embora essas explicações manifeste de algum modo, pois ele não entra jamais na
sejam um pouco longas, achamos que seriam úteis para ajudar a manifestação, como dissemos antes, e é por isso que ele não é jamais
compreender, através de exemplos, como se pode encarar uma afetado. Em outras palavras, Atmâ é “Aquilo pelo que tudo é
pluralidade de sentidos e de aplicações nos textos tradicionais. manifestado, e que não é manifestado por nada” (1); é o que não se
deve perder de vista no que virá a seguir. Lembraremos ainda que
Atmâ e Purusha são um só e mesmo princípio, e que é de Prakriti, e
não de Purusha, que se produz toda a manifestação; mas, se o
Sânkhya encara sobretudo esta manifestação como o
desenvolvimento ou a “atuação” das potencialidades de Prakriti,
porque seu ponto de vista é antes de tudo cosmológico e não
propriamente metafísico, o Vêdânta verá aí outra coisa, porque ele
considera Atmâ, que está fora da modificação e do “devir”, como o
René Guénon
verdadeiro princípio ao qual tudo deve ser reportado ao final. multiplicidade funda-se sobre a unidade, de onde ela saiu e na qual
Poderíamos dizer que existe, a este respeito, o ponto de vista da está contida principialmente. Ao encararmos desta forma o conjunto
“substância” e o da “essência”, e que é o primeiro que é o ponto de da manifestação universal, podemos dizer que, na própria
vista cosmológico, porque ele é o da Natureza e do “devir”; mas, por multiplicidade de seus graus e de seus modos, “a Existência é
outro lado, a metafísica não se limita à “essência” concebida como única”, segundo uma fórmula que emprestamos do esoterismo
correlativa da “substância”, nem mesmo limita-se ao Ser no qual islâmico; e existe aí uma nuance importante a observar entre
estes dois termos estão unificados; ela vai bem mais longe, pois ela “unicidade” e “unidade”: a primeira abarca a multiplicidade como
se estende também a Paramâtmâ ou Purushottama, que é o Supremo tal, a segunda é seu princípio (não a “raiz”, no sentido em que esse
Brahma, e assim seu ponto de vista (se é que esta expressão ainda é termo é aplicado a Prakriti apenas, mas como encerrando em si todas
aplicável aqui) é verdadeiramente ilimitado. as possibilidades de manifestação, tanto “essencialmente” quanto
“substancialmente”). Podemos então dizer que propriamente que o
Por outro lado, quando falamos de diferentes graus da manifestação Ser é um, e que ele é a própria Unidade (2), no sentido metafísico
individual, devemos entender que esses graus correspondem aos da aliás, e não no sentido matemático, pois aqui estamos bem além do
manifestação universal, em razão desta analogia constitutiva entre o domínio da quantidade; entre a Unidade metafísica e a unidade
“macrocosmo” e o “microcosmo” a que fizemos alusão mais acima. matemática, existe analogia, mas não identidade; e, da mesma forma,
Compreenderemos melhor ainda se refletirmos que todos os seres quando se fala da multiplicidade da manifestação universal, não se
manifestados são igualmente submetidos às condições particulares trata de uma multiplicidade quantitativa, pois a quantidade não passa
que definem os estados de existência nos quais estão colocados; se de uma condição particular de certos estados manifestados. Enfim,
não podemos, considerando um ser qualquer, isolar realmente um se o Ser é um, o Princípio Supremo é “sem dualidade”, como
estado desse ser do conjunto de todos os outros estados dentre os veremos a seguir: a unidade, com efeito, é a primeira de todas as
quais ele se situa hierarquicamente a um nível dado, tampouco determinações, mas ela é já uma determinação, e, como tal, ela não
podemos, de um outro ponto de vista, isolar este estado de tudo o poderia ser aplica com propriedade ao Princípio Supremo.
que pertence, não mais ao mesmo ser, mas ao mesmo grau da
Existência universal; e assim tudo aparece como ligado em muitos Após havermos dado estas noções indispensáveis, voltemos à
sentidos, seja na própria manifestação, seja na medida em que esta, consideração dos graus da manifestação: cabe, antes de mais nada,
formando um conjunto único em sua multiplicidade indefinida, liga- uma distinção entre a manifestação informal e a manifestação
se ao seu princípio, vale dizer ao Ser, e daí ao Princípio Supremo. A formal: mas, quando nos limitamos à individualidade, é sempre da
multiplicidade existe segundo seu modo próprio, desde que ela é segunda que se trata exclusivamente. O estado propriamente
possível, mas esse modo é ilusório, no sentido que já precisamos (o humano, assim como qualquer estado individual, pertence inteiro à
de uma “realidade menor”), porque a própria existência desta ordem da manifestação formal, pois é precisamente a presença da
René Guénon
forma entre as condições de um certo modo de existência que Os elementos de que vamos falar são os tattwas enumerados pelo
caracteriza esse modo como individual. Se portanto encararmos um Sânkhya, com exceção, bem entendido, do primeiro e do último, ou
elemento informal, haverá aí um elemento supra-individual, e, seja de Prakriti e Purusha; e vimos que, dentre esses tattwas, alguns
quanto às suas relações com a individualidade humana, ele jamais são vistos como “produções produtivas” e outros como “produções
deverá ser visto como constitutivo desta, ou como fazendo parte dela improdutivas”. Uma questão deve ser colocada a este respeito: esta
sob qualquer título, mas como ligando a individualidade à divisão é equivalente àquela que relativa aos graus da manifestação,
personalidade. Esta última, com efeito, é não-manifestada, mesmo se ou corresponde a ela de algum modo? Por exemplo, se nos
a considerarmos mais especialmente como o princípio dos estados limitamos ao ponto de vista da individualidade, poderíamos ser
manifestados, assim como o Ser, mesmo sendo propriamente o tentados a relacionar os tattwas do primeiro grupo ao estado sutil e
princípio da manifestação universal, está fora e para além desta os do segundo ao estado grosseiro, tanto mais que, num certo
manifestação (e podemos nos lembrar aqui do “motor imóvel” de sentido, a manifestação sutil é produtora da manifestação grosseira,
Aristóteles); mas, por outro lado, a manifestação informal é ainda enquanto que esta não é produtora de nenhum outro estado; mas as
principial, num sentido relativo, em relação à manifestação formal, e coisas não são tão simples em realidade. Com efeito, no primeiro
assim ela estabelece uma ligação entre esta e seu princípio superior grupo, temos antes de mais nada Buddhi, que é o elemento informal
não-manifestado, que é aliás o princípio comum destas duas ordens a que fazemos alusão a toda hora; quanto aos outros tattwas que aí se
de manifestação. Da mesma forma, se distinguirmos em seguida, encontram, ahankâra e os tanmâtras, eles pertencem ao domínio da
dentro da manifestação formal ou individual, o estado sutil e o manifestação sutil.
estado grosseiro, o primeiro é, mais relativamente ainda, principial
em relação ao segundo, e, por conseguinte, ele situa-se entre este Por outro lado, dentro do segundo grupo, os bhûtas pertencem de
último e a manifestação informal. Teremos assim, por uma série de maneira incontestável ao domínio da manifestação grosseira, pois se
princípios progressivamente relativos e determinados, um trata de elementos corporais; porém manas, não sendo corporal, deve
encadeamento ao mesmo tempo lógico e ontológico (sendo que os ser reportado à manifestação sutil, no mínimo em si mesmo, embora
dois pontos de vista se correspondem de tal modo que só podemos sua atividade se exerça também em relação à manifestação grosseira;
separá-los artificialmente) estendendo-se desde o não-manifestado e os outros indriyas tem de certo modo um duplo aspecto, podendo
até a manifestação grosseira, passando pelo intermediário da ser encarados enquanto faculdades e enquanto órgãos, portanto
manifestação informal, e depois da manifestação sutil; e, quer se psíquica e fisicamente, ou seja ainda no estado sutil ou no estado
trate do “macrocosmo”, quer se trate do “microcosmo”, tal é a ordem grosseiro. Deve ficar entendido, de resto, que aquilo que é encarado
geral que deve ser seguida no desenvolvimento das possibilidades de da manifestação sutil, em tudo isso, é apenas o que concerne ao
manifestação. estado individual humano, em suas modalidades extra-corporais; e,
embora estas sejam superiores à modalidade corporal por conterem
René Guénon
em si seu princípio imediato (ao mesmo tempo que seu domínio temporalmente em relação aos outros estados do ser, pois estes, de
estende-se muito além), se as recolocarmos dentro do conjunto da modo geral, são extra-temporais, e isto mesma para estados que
Existência universal, elas pertencem ainda ao mesmo grau desta encontram-se igualmente dentro da manifestação formal. Podemos
Existência, no qual está situado o estado humano por inteiro. A ainda acrescentar que certas extensões da individualidade humana,
mesma observação aplica-se também quando dizemos que a fora de sua modalidade corporal, escapam também ao tempo, sem
manifestação sutil é produtora da manifestação grosseira: para que que por isso sejam subtraídas às demais condições gerais do estado
isto seja rigorosamente exato, é preciso colocar, para a primeira, a ao qual pertence esta individualidade, de modo que elas situam-se
restrição que indicamos, pois a mesma relação pode ser estabelecida verdadeiramente em simples prolongamentos deste mesmo estado; e
para outros estados igualmente individuais, mas não humanos, e teremos ocasião de explicar, em outros estudos, como tais
inteiramente diferentes por suas condições (salvo a presença da prolongamentos podem ser atingidos pela supressão de uma ou outra
forma), estados que somos entretanto obrigados a compreender das condições cujo conjunto completo define o mundo corporal. Se é
também na manifestação sutil, como explicamos, desde que assim, percebemos que não se poderia, com mais razão ainda,
tomemos a individualidade humana como termo de comparação intervir a condição temporal naquilo que não pertence mais ao
como devemos inevitavelmente, lembrando sempre que este estado mesmo estado, nem consequentemente nas relações do estado
não tem em realidade nada de mais nem de menos do que qualquer humano integral com outros estados; e, com mais razão ainda, não se
outro estado. pode faze-lo quando se trata de um princípio comum a todos os
estados de manifestação, ou de um elemento que, mesmo sendo já
Uma última observação é ainda necessária: quando falamos da manifestado, é superior a toda manifestação formal, como aquele
ordem de desenvolvimento das possibilidades de manifestação, ou que encaramos em primeiro lugar.
da ordem em que devem ser enumerados os elementos que
correspondem às diferentes fases deste desenvolvimento, é preciso
ter o cuidado de frisar que esta ordem implica numa sucessão
puramente lógica, que traduz um encadeamento ontológico real, não
cabendo aqui nenhuma sucessão temporal. De fato, o
desenvolvimento no tempo não corresponde senão a uma condição
particular de existência, que é uma das que definem o domínio
dentro do qual está contido o estado humano; e existe uma
indefinidade de outros modos de desenvolvimento igualmente
possíveis, e igualmente compreendidos dentro da manifestação
universal. A individualidade humana não pode portanto ser situada
René Guénon
NOTAS
1. Kêna Upanishad, 1º Khanda, shrutis 5-9; a passagem completa será

reproduzida mais adiante.
VII
2. É o que exprime o adágio escolástico: Esse et unum convertuntur.
BUDDHI OU O INTELECTO SUPERIOR
O primeiro grau da manifestação de Atmâ, entendendo esta

expressão no sentido que adotamos no capítulo anterior, é o intelecto
superior (Buddhi), que, como vimos, é também chamado Mahat ou
“grande princípio”: é o segundo dos vinte e cinco princípios do
Sânkhya, portanto a primeira das produções de Prakriti. Este
princípio é ainda de ordem universal, pois é informal; entretanto, não
devemos nos esquecer que ele já pertence à manifestação, e é por
isso que ele procede de Prakriti, pois toda manifestação, em
qualquer grau que a consideremos, pressupõe necessariamente estes
dois termos correlativos e complementares que são Purusha e
Prakriti, a “essência” e a “substância”. Não é menos verdade que
Buddhi ultrapassa o domínio, não apenas da individualidade
humana, mas de qualquer estado individual qualquer que seja, e é o
que justifica seu nome de Mahat; ele não é assim jamais
individualizado em realidade, e é apenas no estado seguinte que
encontraremos a individualidade efetuada, com a consciência
particular (ou melhor “particularista”) do “eu”.
Buddhi, considerado em relação à individualidade humana ou

qualquer outro estado individual, é portanto seu princípio imediato,
mas transcendente, como, do ponto de vista da Existência universal,
é a manifestação informal em relação à manifestação formal; e é ao
mesmo tempo o que podemos chamar a expressão da personalidade
René Guénon
na manifestação, portanto aquilo que unifica o ser através da aliás, o exato equivalente etimológico) (3), pela influência dos três
multiplicidade indefinida de seus estados individuais (sendo o estado gunas, sendo uma só manifestação (mûrti) em três Deuses. No
humano, em toda sua extensão, mais um dentre outros). Em outros universal, ele é a Divindade (Ishwara, não em si, mas sob seus três
termos, se encararmos o “Si” (Atmâ) ou a personalidade como o Sol aspectos principais de Brahmâ, Vishnu e Shiva, que constituem a
espiritual (1) que brilha no centro do ser total, Buddhi será o raio Trimûrti ou “tripla manifestação”); mas, visto distributivamente (sob
diretamente emanado deste Sol e que ilumina em sua integralidade o o aspecto, de resto puramente contingente, da “separatividade”), ele
estado individual que estudamos mais especialmente, ligando-o aos pertence (sem entretanto individualizar-se) aos seres individuais (aos
outros estados individuais do mesmo ser, ou mesmo, mais quais comunica a possibilidade de participação aos atributos divinos,
geralmente ainda, a todos os seus estados manifestados (individuais vale dizer à própria natureza do Ser Universal, princípio de toda
e não-individuais), e, para além destes, ao próprio centro. Convém existência)” (4). É fácil ver que Buddhi é considerada aqui em suas
aliás lembrar, sem muita insistência, que, em razão da unidade relações respectivas com os dois primeiros dos três Purushas
fundamental do ser em todos os seus estados, devemos considerar o mencionados no Bhagavad-Gîta; na ordem “macrocósmica”, com
centro de cada estado, no qual projeta-se este raio espiritual, como efeito, aquele que é designado como “imutável” é o próprio Ishwara,
identificado virtualmente, senão efetivamente, com o centro do ser de que a Trimûrti é a expressão em modo manifestado (trata-se, bem
total; e é por isso que um estado qualquer, tanto o humano como entendido, da manifestação informal, pois não há aí nada de
qualquer outro, pode ser tomado como base para a realização da individual); e é dito que o outro é “repartido entre todos os seres”.
“Identidade Suprema”. É precisamente nesse sentido, e em virtude Da mesma forma, na ordem “microcósmica” Buddhi pode ser vista
desta identificação, que podemos dizer, como o fizemos, que o ao mesmo tempo em relação à personalidade (Atmâ) e em relação à
próprio Purusha reside no centro da individualidade humana, ou seja “alma viva” (jîvâtmâ), sendo que esta última não passa do reflexo da
no ponto onde a interseção do raio espiritual com o domínio das personalidade no estado individual humano, reflexo que não poderia
possibilidades vitais determina a “alma viva” (jîvâtmâ) (2). existir sem o intermédio de Buddhi: lembremo-nos aqui do símbolo
do sol e de sua imagem refletida na água; Buddhi é, como dissemos,
Por outro lado, Buddhi, como tudo o que provém do o raio que determina a formação dessa imagem e que, ao mesmo
desenvolvimento das potencialidades de Prakriti, participa dos três tempo, a liga à fonte luminosa.
gunas; é por isso que, visto sob o aspecto do conhecimento distintivo
(vijnâna), ela é concebida como ternária, e, dentro da ordem da É em virtude da dupla relação que indicamos, e desse papel de
Existência universal, ela é identificada à Trimûrti divina: “Mahat intermediário entre a personalidade e a individualidade, que
torna-se distintivamente concebido como três Deuses (no sentido de podemos, malgrado tudo o que há de inadequado na expressão, ver o
três aspectos da Luz inteligível, pois este é propriamente o intelecto como algo que passa de certo modo do estado de potência
significado do termo sânscrito Deva, do qual a palavra “Deus” é universal ao estado individualizado, mas sem cessar realmente de ser
René Guénon
tal como era, e somente por sua interseção com o domínio particular NOTAS
de certas condições de existência, pelas quais se define a
individualidade considerada; e ele produz então, como resultante
desta interseção, a consciência individual (ahankâra), implicada na 1. Quanto ao sentido em que se deve entender esta expressão, remetemos
“alma viva” (jîvâtmâ) à qual ela é inerente. Como já indicamos, esta à observação que fizemos a propósito do “Espírito Universal”.
consciência que é o terceiro princípio do Sânkhya, dá origem à 2. É evidente que queremos falar aqui, não de um ponto matemático, mas
noção do “eu” (aham, donde ahankâra, literalmente “o que faz o do que podemos chamar analogamente um ponto metafísico, sem
eu”), pois ela tem por função própria prescrever a convicção entretanto que esta expressão deva evocar a idéia da mônada de
individual (abhimâna), ou seja precisamente a noção de “eu sou” Leibnitz, pois Jîvâtmâ não é mais que uma manifestação particular e
contingente de Atmâ, e que sua existência separada é propriamente
que concerne aos objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara),
ilusória. O simbolismo geométrico ao qual nos referimos será de resto
que são respectivamente os objetos da percepção (pratyaksha) e da exposto em outro estudo com todos os desenvolvimentos cabíveis.
contemplação (dhyâna); e o conjunto desses objetos é designado 3. Se dermos ao termo “Deus” o sentido que este tomou ulteriormente
pelo termo idam, “isto”, quando concebido por oposição a aham ou nas línguas ocidentais, o plural seria um contra-senso tanto do ponto de
o “eu”, oposição aliás relativa, e bem diferente da que os filósofos vista hindu como do judaico-cristão e islâmico, pois este termo, como
modernos pretendem estabelecer entre o “sujeito” e o “objeto”, ou já observamos, só poderia aplicar-se a Ishwara exclusivamente, em sua
entre o “espírito” e as “coisas”. Assim, a consciência individual indivisível unidade que é a do Ser Universal, qualquer que seja a
procede imediatamente, mas como simples modalidade multiplicidade de aspectos que se possa considerar secundariamente.
“condicional” do princípio intelectual, e, por sua vez, ela produz 4. Matsya-Purâna – Lembraremos que Buddhi tem relações com o Logos
todos os outros princípios ou elementos peculiares à individualidade alexandrino.
humana, de que iremos nos ocupar a seguir.
René Guénon
tanmâtras com os bhutas é, em seu grau relativo, análoga à relação
VIII da essência” para com a “substância”, de tal forma que se poderia

dar aos tanmâtras a designação de “essências elementares”(2). Os
cinco bhutas são, na ordem de sua produção ou de sua manifestação
(ordem correspondente à que foi indicada para os tanmâtras, pois a
MANAS OU O SENTIDO INTERNO; cada elemento pertence propriamente uma qualidade sensível), o
AS DEZ FACULDADES EXTERNAS Éter (Akâsha), o Ar (Vâyu), o Fogo (Têjas), a Água (Ap) e a Terra
(Prithvî ou Prithivî); e é deles que é formada toda a manifestação
DE SENSAÇÃO E DE AÇÃO grosseira ou corporal.
Entre os tanmâtras e os bhutas, e constituindo com estes últimos o

Após a consciência individual (ahankâra) a enumeração dos tattwas
grupo das “produções improdutivas”, existem onze faculdades
do Sânkhya comporta, dentro do mesmo grupo das “produções
distintas, propriamente individuais, que procedem de ahankâra, e
produtivas”, os cinco tanmâtras, determinações elementares sutis,
que, ao mesmo tempo, participam todas dos cinco tanmâtras. Das
portanto incorpóreas e não perceptíveis exteriormente, que são, de
onze faculdades de que se trata, dez são externas: cinco de sensação
modo direto, os princípios respectivos dos cinco bhutas ou
e cinco de ação; a décima primeira, cuja natureza participa
elementos corporais e sensíveis, e que tem sua expressão definida
simultaneamente de umas e de outras, é o sentido interno ou a
dentro das próprias condições da existência individual no grau em
faculdade mental (manas), e esta última está unida diretamente à
que se situa o estado humano. O termo tanmâtra significa
consciência (ahânkara) (3). É a este manas que deve ser reportado o
literalmente uma “assinalação” (mâtra, medida, determinação) que
pensamento individual, que é de ordem formal (compreendendo aí a
delimita o domínio próprio de uma certa qualidade (tad ou tat,
razão juntamente com a memória e a imaginação) (4), e que não é
pronome neutro, “aquilo”, tomado no sentido de “quididade”, como
absolutamente inerente ao intelecto transcendente (Buddhi), cujas
no árabe dhât) (1) dentro da Existência universal; mas não cabe aqui
atribuições dão essencialmente informais. Lembraremos a propósito
entrar em maiores detalhes sobre este ponto. Diremos apenas que os
que, para Aristóteles igualmente, o intelecto puro é de ordem
cinco tanmâtras são designados habitualmente pelos nomes das
transcendente e tem por objeto próprio o conhecimento dos
qualidades sensíveis: auditiva ou sonora (shabda), tangível
princípios universais; este conhecimento, que não tem nada de
(sparsha), visível (rûpa, com o duplo sentido de forma e cor),
discursivo, é obtido direta e imediatamente pela intuição intelectual,
gustativa (rasa), olfativa (gandha); mas estas qualidades não podem
que, digamo-lo para evitar confusão, não tem nada em comum com a
ser vistas aqui senão em seu estado principial, de certo modo, e
pretensa “intuição”, de ordem unicamente sensível e vital, que
“não-desenvolvido”, pois é apenas através dos bhutas que elas serão
manifestadas efetivamente na ordem sensível; e a relação dos
René Guénon
desempenha um papel tão importante nas teorias, claramente Como o carpinteiro que, tendo em suas mãos o machado e outros
antimetafísicas, de certos filósofos contemporâneos. utensílios, coloca-os de lado e usufrui da tranqüilidade e do repouso,
assim também Atmâ, em sua união com seus instrumentos (por meio
Quanto ao desenvolvimento das diferentes faculdades do homem dos quais suas faculdades principiais são expressas e desenvolvidas
individual, reproduziremos o que é ensinado a respeito pelos em cada um dos seus estados de manifestação, e que assim não são
Brahma-Sûtras: “o intelecto, o sentido interno, assim como as outra coisa que estas faculdades manifestadas com seus órgãos
faculdades de sensação e de ação, são desenvolvidos (na respectivos), é ativo (embora essa atividade não afete em nada sua
manifestação) e reabsorvidos (no não-manifestado) numa ordem natureza íntima), e, deixando-os, usufrui do repouso e da
semelhante (mas, para a reabsorção, num sentido inverso ao tranqüilidade (no “não-agir”, do qual, em suma, jamais saiu).” (11).
desenvolvimento) (5), ordem que é sempre a dos elementos de que
essas faculdades procedem quanto à sua constituição (6) (porém com “As diversas faculdades de sensação e de ação (designadas pelo
a exceção do intelecto, que se desenvolve, na ordem informal, termo prâna numa acepção secundária) são em número de onze:
previamente a qualquer princípio formal ou propriamente cinco de sensação (buddhîndriyas ou jnânêndriyas, meios ou
individual). Quanto a Purusha (ou Atmâ), sua emanação (na medida instrumentos de conhecimento em seu domínio particular), cinco de
em que a vemos como a personalidade de um ser) não possui ação (karmêndriyas), e o sentido interno (manas). Quando um
nascimento (mesmo na acepção mais extensa da palavra) (7), nem número maior (treze) é especificado, o termo indriya é empregado
uma produção (que determine um ponto de partida para sua em seu sentido mais extenso e mais compreensivo, distinguindo em
existência efetiva, assim como ocorre com tudo o que provém de manas, devido à pluralidade de suas funções, o intelecto (não em si
Prakriti). Não podemos, com efeito, assinalar-lhe nenhuma mesmo e na ordem transcendente, mas enquanto determinação
limitação (por qualquer condição particular de existência), pois, particular em relação ao indivíduo), a consciência individual
estando identificado com o Supremo Brahma, ele participa de Sua (ahânkara, de que manas não pode ser separado) e o sentido interno
Essência infinita (8) (que implica a possessão dos atributos divinos, propriamente dito (aquilo que os filósofos escolásticos denominam
ao menos virtualmente, e mesmo atualmente na medida em que essa “sensorium comune”). Quando um número menor (ordinariamente
participação é efetivamente realizada pela “Identidade Suprema”, sete) é mencionado, o mesmo termo é empregado na sua acepção
sem falar naquilo que está para além de qualquer atribuição, pois mais restrita: assim, fala-se de sete órgãos sensitivos, relativamente
trata-se aqui do Supremo Brahma, que é nirguna, e não apenas de aos dois olhos, duas orelhas, duas narinas e a boca ou a língua (de
Brahma como saguna, ou seja Ishwara) (9). Ele é ativo, mas em sorte que, neste caso, trata-se apenas das sete aberturas ou orifícios
princípio somente (portanto “não-agente”) (10), pois esta atividade da cabeça). As onze faculdades acima mencionadas (embora
(kartritwa) não lhe é essencial ou inerente, mas apenas eventual ou designadas em seu conjunto pelo termo prâna) não são (como os
contingente (relativa somente aos seus estados de manifestação). cinco vâyus, de que falaremos mais adiante) simples modificações
René Guénon
do mukhya-prâna ou do ato vital principal (a respiração, com a impossível fazer aqui. Os cinco instrumentos de ação são: os órgãos
assimilação que dela resulta), mas princípios distintos (do ponto de excretores (pâyu), os órgãos geradores (upastha), as mãos (pâni), os
vista particular da individualidade humana)” (12). pés (pâda), e enfim a voz ou o órgão da fala (vâch) (15), que é
enumerado como décimo. Manas deve ser visto como décimo
O termo prâna, em sua acepção habitual, significa propriamente primeiro, compreendendo por sua natureza a dupla função, servindo
“sopro vital”; mas, em certos textos védicos, aquilo que é assim ao mesmo tempo à sensação e à ação, e, por conseguinte,
designado é, no sentido universal, identificado em princípio com o participando das propriedades de uns e outros, que ele centraliza de
próprio Brahma, como quando é dito que, no sono profundo certa forma em si mesmo (16).
(sushupti), todas as faculdades são reabsorvidas em prâna, pois,
“enquanto um homem dorme sem sonhar, seu princípio espiritual Segundo o Sânkhya, estas faculdades, com seus órgãos respectivos,
(Atmâ encarado em relação a ele) é um com Brahma” (13), sendo são, distinguindo-se três princípios em manas, os treze instrumentos
este estado além da distinção, portanto verdadeiramente supra- do conhecimento no domínio da individualidade humana (pois a
individual; é por isso que a palavra swapiti, “ele dorme”, é ação não tem seu fim em si mesma, mas apenas em relação ao
interpretada como swan apîto bhavati “ele entrou dentro de seu conhecimento): três internos e dez externos, comparados a três
próprio (“Si”)” (14). sentinelas e dez portas (sendo o caráter consciente inerente aos
primeiros, mas não aos segundos se os encaramos distintamente).
Quanto ao termo indriya, ele significa propriamente “poder”, que é Um sentido corporal percebe, um órgão de ação executa (sendo um
também o primeiro sentido da palavra “faculdade”; mas, por de certo modo uma “entrada” e o outro uma “saída”: existem duas
extensão, seu significado, como já indicamos, compreende ao fases sucessivas e complementares, tendo a primeira um movimento
mesmo tempo a faculdade e seu órgão corporal, cujo conjunto é centrípeto e a segunda um movimento centrífugo); entre os dois, o
considerado como constituindo um instrumento, seja de sentido interno (manas) examina; a consciência (Ahankâra) faz a
conhecimento (buddhi ou jnâna, tomados estes termos em sua aplicação individual, ou seja a assimilação da percepção ao “eu”, de
acepção mais extensa), seja de ação (karma), que são assim que ela faz parte a título de modificação secundária; e enfim o
designados por uma só palavra. Os cinco instrumentos de sensação intelecto (Buddhi) transpõe para o Universal os dados das faculdades
são: as orelhas ou o ouvido (shrotra), a pele ou o toque (twach), ou precedentes.
olhos ou a vista (chakshus), a língua ou o gosto (rasana), o nariz ou
o odor (ghrâna), assim enumerados na ordem do desenvolvimento
dos sentidos, que é a dos elementos (bhûtas) correspondentes; mas,
para expor em detalhes esta correspondência, seria preciso tratar
completamente das condições da existência corporal, o que é
René Guénon
NOTAS 10. Aristóteles tem razão quando insiste sobre este ponto, que o primeiro
motor de todas as coisas (ou o princípio do movimento) deve ser
imóvel, o que eqüivale a dizer, em outros termos, que o princípio de
1. Cabe lembrar que as palavras tat e dhât são foneticamente idênticas toda ação deve ser “não-agente”.
entre si, e também com o inglês that, que tem o mesmo sentido. 11. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3º Pâda, sûtras 15-17 e 33-40.
2. É num sentido muito próximo desta consideração dos tanmâtras que 12. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 1-7.
Fabre d’Olivet, em sua interpretação da Gênese (La Langue Hébraïque 13. Comentário de Shankarâchârya sobre os Brahma-Sûtras, 3º Adhyâya,
Restituée), emprega a expressão “elementização inteligível”. 2º Pâda, sûtra 7.
3. Sobre a produção desses diversos princípios, vista do ponto de vista 14. Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 8º Khanda, shruti 1. – não é
“macrocósmico”, cf. Mânava-Dharma-Shâstra (Lei de Manu), 1º preciso dizer que se trata de uma interpretação pelos procedimentos do
Adhyâya, shlokas 14-20. Nirukta, e não de uma derivação etimológica.
4. É sem dúvida deste modo que se deve compreender Aristóteles, 15. A palavra vâch é idêntica ao latim vox.
quando diz que “o homem (enquanto indivíduo) jamais pensa sem 16. Mânava-Dharma-Shâstra, 2º Adhyâya, shlokas 89-92.
imagens”, ou seja sem formas.
5. Lembramos que não se trata de uma ordem de sucessão temporal.
6. Pode tratar-se aqui seja dos tanmâtras seja dos bhutas, segundo que os
indriyas sejam vistos no estado sutil ou no estado grosseiro, ou seja
enquanto qualidades ou enquanto órgãos.
7. Pode-se, de fato, denominar “nascimento” e “morte” o começo e o fim
de um ciclo qualquer, vale dizer da existência em não importa qual
estado de manifestação, e não apenas no estado humano; como
explicaremos adiante, a passagem de um estado a outro é assim uma
morte e um nascimento, conforme a vejamos em relação ao estado
antecedente ou ao estado subsequente.
8. termo “essência”, quando aplicado assim analogicamente, não é mais o
correlativo de “substância”; de resto, aquilo que possui um correlativo
não pode ser infinito. Da mesma forma, a palavra “natureza”, aplicada
ao Ser Universal ou mesmo para além do Ser, perde inteiramente seu
sentido próprio e etimológico, com a idéia de “devir” que nele está
implicada.
9. A posse dos atributos divinos é chamada em sânscrito aishwarya,
como sendo uma verdadeira “conatureza” com Ishwara.
René Guénon
superior à existência condicionada, que o pressupõe, e situa-se no
IX grau do Ser puro: é por isso que ele é visto como característico de
Ishwara (2). Estamos aqui na ordem informal; é apenas quando o
vemos em relação à manifestação formal, na medida em que o
princípio desta está contido nele, que podemos dizer que está aí a
OS CINCO VAYUS OU FUNÇÕES forma principial ou causal (kârana-sharîra), aquilo pelo quê a forma
VITAIS; será manifestada e atualizada nos estágios seguintes.
OS ENVELOPES DO “SI” O segundo envelope (vijnânamaya-kosha) é formado pela Luz (no
sentido inteligível) diretamente refletida do Conhecimento integral e
universal (Jnâna, sendo que a partícula vi indica o modo distintivo)
(2); ele é composto das cinco “essências elementares” (tanmâtras),
Purusha ou Atmâ, manifestando-se como jîvâtmâ na forma viva do
“concebíveis”, mas não “perceptíveis” em seu estado sutil; e ele
ser individual, é visto, segundo o Vêdânta, como revestindo-se de
consiste na junção do intelecto superior (Buddhi) com as faculdades
uma série de “envelopes”(koshas) ou de “veículos” sucessivos,
principiais de percepção que procedem respectivamente dos cinco
representando outras tantas fases da manifestação, os quais seria
tanmâtras, e cujo desenvolvimento exterior constituirá os cinco
completamente errôneo assimilar a “corpos”, pois apenas a última
sentidos na individualidade corporal (3). O terceiro envelope
fase é de ordem corporal. É preciso lembrar, de resto, que não se
(manomaya-kosha), no qual o sentido interno (manas) está unido ao
pode dizer, com todo o rigor, que Atmâ esteja realmente contido
precedente, implica particularmente na consciência mental (4) ou
nestes envelopes, pois, por sua própria natureza, ele não é
faculdade pensante, que, como dissemos antes, é de ordem
susceptível de nenhuma limitação e não é absolutamente
exclusivamente individual, e cujo desenvolvimento procede da
condicionado por qualquer estado de manifestação (1).
irradiação em modo refletido do intelecto superior no estado
individual, que aqui é o estado humano. O quarto envelope
O primeiro envelope (ânandamaya-kosha, sendo que a partícula
(prânamaya-kosha) compreende as faculdades que procedem do
maya significa “que é feito de” ou “que consiste em” aquilo que
“sopro vital” (prâna), ou seja dos cinco vâyus (modalidades do
designa a palavra à qual é anexada) não é outra coisa que o conjunto
mesmo prâna), assim como as faculdades de ação e de sensação
de todas as possibilidades de manifestação que Atmâ comporta em
(sendo que estas últimas existem já principialmente nos dois
si, em sua “permanente atualidade”, no estado principial e
envelopes precedentes, como faculdades puramente “conceptivas”,
indiferenciado. Ele é chamado “feito de Beatitude” (Ananda),
enquanto que, por outro lado, não se poderia tratar de nenhuma
porque o “Si”, neste estado primordial, goza da plenitude de seu
espécie de ação, tanto quanto de qualquer percepção exterior). O
próprio ser, e ele não é verdadeiramente distinto do “Si”; ele é
René Guénon
conjunto destes três envelopes (vijnânamaya, manomaya e integralidade (7); 5º) a digestão, ou a assimilação substancial íntima
prânamaya) constitui a forma sutil (sûkshma-sharîra ou linga- (samâna), pela qual os elementos absorvidos tornam-se parte
sharîra), por oposição à forma grosseira ou corporal (sthûla- integrante da individualidade (8). É claramente especificado que não
sharîra); reencontramos assim aqui a distinção dos dois modos de se trata aí de uma simples operação de um ou mais órgãos corporais;
manifestação formal de que já falamos em diversas ocasiões. é fácil dar-se conta, com efeito, que tudo isso não deve ser
compreendido somente para as funções fisiológicas analogamente
As cinco funções ou ações vitais são denominadas vâyus, embora correspondentes, mas para a assimilação vital em seu sentido mais
não sejam propriamente falando nem o ar nem o vento (este é o extenso.
sentido geral da palavra vâyu ou vâta, derivada da raiz verbal vâ,
“ir”, “mover-se”, e que designa habitualmente o elemento ar, cuja A forma corporal ou grosseira (sthûla-sharîra) é o quinto e último
propriedade característica é a mobilidade) (5), tanto mais que elas se envelope, aquele que corresponde, para o estado humano, ao modo
reportam ao estado sutil e não ao estado corporal; mas elas são, de manifestação mais exterior; é o envelope alimentar (annamaya-
como dissemos, modalidades do “sopro vital” (prâna, ou mais kosha), composto dos cinco elementos sensíveis (bhûtas), a partir
geralmente ana) (6), considerado principalmente em suas relações dos quais são constituídos todos os corpos. Ele assimila os
com a respiração. São as seguintes: 1º) a aspiração, ou seja a elementos combinados recebidos na nutrição (anna, palavra derivada
respiração considerada como ascendente na sua fase inicial (prâna, da raiz verbal ad, comer) (8), retirando as partes mais finas, que
no sentido mais estrito do termo), e captando os elementos ainda não permanecem na circulação orgânica, e excretando ou rejeitando as
individualizados do ambiente cósmico para faze-los participar da mais grosseiras, com a exceção das que são depositadas nos ossos.
consciência individual por assimilação; 2º) a inspiração, considerada Como resultado desta assimilação, as substâncias terrosas tornam-se
como descendente na fase seguinte (apâna) e através da qual esses carne; as substâncias aquosas, o sangue; as substâncias ígneas, a
elementos penetram na individualidade; 3º) uma fase intermediária gordura, a medula e os sistema nervoso (matéria fosfórica); pois
entre as duas precedentes (vyâna), consistindo, de um lado, no existem substâncias corporais nas quais a natureza de tal ou tal
conjunto de ações e reações recíprocas que se produzem no contato elemento predomina, embora sejam todas formadas pela união dos
entre o indivíduo e os elementos ambientes e, de outro lado, nos cinco elementos (9).
diversos movimentos vitais que daí resultam, e cuja correspondência
no organismo corporal é a circulação sangüínea; 4º) a expiração Todo ser organizado, que reside em uma forma corporal, possui, em
(udâna), que projeta o sopro, transformando-o, para além dos limites um grau mais ou menos completo de desenvolvimento, as onze
da individualidade restrita (ou seja reduzida apenas às modalidades faculdades individuais de que falamos precedentemente, e, assim
que são desenvolvidas em todos os homens), dentro do domínio das como vimos igualmente, essas faculdades são manifestadas na forma
possibilidades da individualidade estendida, encarada em sua do ser por meio dos onze órgãos correspondentes (avayavas,
René Guénon
designação que é aliás aplicada também ao estado sutil, mas apenas NOTAS
por analogia com o estado grosseiro). Distingue-se, segundo
Shankarâchârya (10), três classes de seres organizados, segundo seu 1. No Taittirîya Upanishad, 2º Vallî, 8º Anuvâka, shruti 1, e 3º Vallî, 10º
modo de reprodução: 1º) os vivíparos (jîvaja, ou yonija, ou ainda Anuvâka, shruti 5, as denominações dos diferentes envelopes são
jarâyuja), como o homem e os mamíferos; 2º) os ovíparos (ândaja), referidas diretamente ao “Si”, conforme se os considere em relação a
como os pássaros, os répteis, os peixes e os insetos; 3º) os tal ou tal estado de manifestação.
germiníparos (udbhijja), que compreendem tanto os animais 2. Enquanto que as outras denominações (as dos quatro envelopes
inferiores como os vegetais, sendo os primeiros móveis e nascendo seguintes) podem ser vistas como caracterizando jîvâtmâ, a de
principalmente na água, enquanto que os últimos são fixos e nascem ânandamaya aplica-se, não somente a Ishwara, mas também, por
transposição, ao próprio Paramâtmâ ou ao Supremo Brahma, e é por
habitualmente da terra; entretanto, segundo diversas passagens do isso que se diz no Taittirîya Upanishad, 2º Vallî, 5º Anuvâka, shruti 1:
Veda, o alimento (anna), vale dizer o vegetal, (oshaddi), procede “Diferente daquele que consiste em conhecimento distintivo
também da água, pois é a chuva (varsha) que fertiliza a terra (11). (vijnânamaya) é o outro Si interior (anyo’ntara Atmâ) que consiste em
Beatitude (ânandamaya)”. – Cf. Brahma-Sûtras, 1º Adhyâya, 1º Pâda,
sûtras 12-19.
3. termo sânscrito Jnâna é idêntico ao grego  por sua raiz, que é
aliás também a da palavra “conhecimento” (de cognoscere), e que
exprime uma idéia de “produção” ou de “geração”, porque o ser
“torna-se” aquilo que ele conhece e realiza-se por este conhecimento.
4. É a partir deste segundo envelope que se aplica propriamente o termo
sharîra, sobretudo se dermos a esta palavra, interpretada pelos
métodos do Nirukta, o significado de “dependente dos seis
(princípios)”, ou seja de Buddhi (ou de ahankâra que dele deriva
diretamente e que é o primeiro princípio de ordem individual) e dos
cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâstra, 1º Adhyâya, shloka 17).
5. Entendemos por esta expressão algo mais, enquanto determinação, do
que a consciência individual pura e simples: podemos dizer que é a
resultante da união de manas com ahankâra.
6. Podemos nos reportar aqui ao que já dissemos em nota precedente, a
propósito das diferentes aplicações do termo hebraico Ruahh, que
corresponde bastante exatamente ao sânscrito vâyu.
René Guénon
7. A raiz an se encontra, com o mesmo significado, no grego ,

“sopro” ou “vento”, e no latim anima, “alma”, cujo sentido próprio e
primitivo é o de “sopro vital”.
8. Cabe lembrar que o termo “expirar” significa tanto “expelir o sopro”
(na respiração) quanto “morrer”(quanto à parte corporal da
X
individualidade humana); estes dois sentidos estão em relação com UNIDADE E IDENTIDADE ESSENCIAIS
udâna.
9. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 8 a 13. – Cf. Chhândogya
DO “SI”
Upanishad, 5º Prapâthaka, Khandas 19-23; Maitri Upanishad, 2º EM TODOS OS ESTADOS DO SER
Prapâthaka, shruti 6.
10. Esta raiz é a mesma do latim edere, e também, embora numa forma Aqui é preciso insistir sobre um ponto essencial: é que todos os
alterada, do inglês eat e do alemão essen.
princípios ou elementos de que falamos, que são descritos como
11. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 4º Pâda, sûtra 21. – Cf. Chhândogya
Upanishad, 6º Prapâthaka, 5º Khanda, shrutis 1 a 3.
distintos, e que de fato são do ponto de vista individual, só o são
12. Comentário sobre os Brahma-Sûtras, 3º Adhyâya, 1º Pâda, sûtras 20- deste ponto de vista, e não constituem senão modalidades
21. – Cf. Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 3º Khanda, shruti 1; manifestadas do “Espírito Universal” (Atmâ). Em outras palavras,
Aitarêya Upanishad, 5º Khanda, shruti 3. Este último texto, além das embora acidentais e contingentes enquanto manifestados, eles são a
três classes de seres vivos enumerados nos outros, menciona uma expressão de algumas das possibilidades essenciais de Atmâ (aquelas
quarta, dos seres nascidos do calor úmido (swêdaja); mas esta classe que por sua natureza própria são possibilidades de manifestação); e
pode ser relacionada com a dos germiníparos. essas possibilidades, em princípio e em sua realidade profunda, não
13. Ver notadamente Chhândogya Upanishad, 1º Prapâthaka, 1º Khanda, são distintas de Atmâ. É por isso que devemos considerá-las, no
shruti 2: “os vegetais são a essência (rasa) da água”; 5º Prapâthaka, 6º Universal (e não em relação aos seres individuais), como sendo
Khanda, shruti 2 e 7º Prapâthaka, 4º Khanda, shruti 2; anna provém ou verdadeiramente Brahma, que é “sem dualidade”, e fora do qual
procede de varsha. – O termo rasa significa literalmente “seiva”, e
nada existe, seja manifestado ou não-manifestado (1). De resto,
vimos acima quer significa também “gosto” ou “sabor”; de resto, em
português, as palavras “seiva” e “sabor” tem a mesma raiz (sap) que é
aquilo além de quê há algo não pode ser infinito, por ser limitado
ao mesmo tempo a de “saber” (em latim sapere), em razão da analogia pelo que deixa de fora; e assim o Mundo, entendendo este termo
que existe entre a assimilação nutritiva na ordem corporal e a como o conjunto da manifestação universal, só se distingue de
assimilação cognitiva nas ordens mental e intelectual. – É preciso Brahma em modo ilusório, enquanto que, ao contrário, Brahma é
ainda lembrar que o termo anna designa às vezes o próprio elemento absolutamente “distinto daquilo que Ele penetra” (2), ou seja do
terra, que é o último na ordem do desenvolvimento, e que deriva Mundo, pois não pode ser aplicado a Ele nenhum dos atributos
também do elemento água que o precede imediatamente. (Chhândogya determinativos que convém a este, e além disso a manifestação
Upanishad, 6º Prapâthaka, 2º Khanda, shruti 4). universal inteira é rigorosamente nula diante de Sua Infinitude.
René Guénon
Como já observamos em outra parte, esta irreciprocidade traz em si a diferente (em essência) de sua causa (embora a causa, ao contrário,
condenação formal do “panteísmo”, assim como de todo seja mais que o efeito); Brahma é um (enquanto Ser) e sem
“imanentismo”; e ela é também claramente afirmada no Bhagavad- dualidade (enquanto Princípio Supremo); em Si mesmo, ele não é
Gîtâ nesses termos: “Todos os seres estão em mim e eu não estou separado (por quaisquer limitações) de Suas modificações (tanto
neles... Meu Ser suporta todos os seres, e, sem que ele esteja neles, é formais como informais); ele é Atmâ (em todos os estados
por ele que eles existem” (3). Podemos dizer ainda que Brahma é o possíveis), e Atmâ (em si, no estado incondicionado) é Ele (e não
Todo absoluto, pelo fato mesmo de ser infinito, mas que, por outro outro que não Ele) (7). A mesma terra oferece diamantes e outros
lado, se todas as coisas estão em Brahma, elas não são Brahma minerais preciosos, pedras de cristal, e pedras vulgares e sem valor;
enquanto vistas sob o aspecto da distinção, ou seja precisamente o mesmo solo produz uma diversidade de plantas que apresentam a
enquanto coisas relativas e condicionadas, sendo sua existência maior variedade em suas folhas, suas flores e seus frutos; o mesmo
como tais não mais que uma ilusão diante da realidade suprema; o alimento é convertido no organismo em sangue, em carne e em
que é dito das coisas e não poderia convir a Brahma não passa da excressências variadas, tais como os cabelos e as unhas. Como o
expressão da relatividade, e ao mesmo tempo, sendo esta ilusória, leite se transforma espontaneamente em coalho e a água em gelo
também o é a própria distinção, porque um destes termos desaparece (sem que essa passagem de um estado a outro implique em uma
na presença do outro, pois nada pode entrar em correlação com o mudança de natureza), assim Brahma modifica-Se diversamente (na
Infinito; é em princípio apenas que todas as coisas estão em Brahma, multiplicidade indefinida da manifestação universal), sem ajuda de
mas também somente ele representa sua realidade profunda; é isto instrumentos ou meios exteriores de qualquer espécie (e sem que
que não se deve perder de vista se quisermos compreender o que virá Sua Unidade e Sua identidade sejam por isso afetadas, portanto sem
a seguir (4). que se possa dizer que Ele seja modificado em realidade, embora
todas as coisas só existam efetivamente como modificações Suas)
“Nenhuma distinção (tendo por objeto modificações contingentes (8). Assim a aranha forma sua teia de sua própria substância, os
como a distinção do agente, da ação, e do objetivo ou do resultado seres sutis tomam formas diversas (não corporais), e o lótus cresce
desta ação) invalida a unidade e a identidade essenciais de Brahma de pântano em pântano sem órgãos de locomoção. Que Brahma seja
como causa (kârana) e efeito (kârya) (5). O mar é a mesma coisa indivisível e sem partes (como Ele é), não é uma objeção (a esta
que suas águas e não difere delas (em natureza), embora as ondas, a concepção da multiplicidade universal em Sua unidade, ou antes em
espuma, os jorros, as gotas e outras modificações acidentais que Sua “não-dualidade”); não é Sua totalidade (eternamente imutável)
acontecem nessas águas existam separada ou conjuntamente como que é modificada nas aparências do Mundo (nem nenhuma de Suas
diferentes umas das outras (quando consideradas em particular, seja partes, porque elas não existem, mas é Ele mesmo encarado sob o
sob o aspecto da sucessão, seja sob o da simultaneidade, mas sem aspecto particular da distinção ou da diferenciação, ou seja como
que sua natureza deixe por isso de ser a mesma) (6). Um efeito não é saguna ou savishêsha; e, se Ele pode ser visto assim, é porque Ele
René Guénon
comporta em Si todas as possibilidades, sem que estas sejam partes “Aquilo que foi, o que é e o que será, tudo é verdadeiramente
de Si mesmo) (9). Diversas mudanças (de condições e de modos de Omkâra (o Universo principialmente identificado com Brahma e,
existência) são oferecidas à mesma alma (individual) que sonha (e como tal, simbolizado pelo monossílabo sagrado Om); e qualquer
percebe neste estado os objetos internos, que são aqueles da outra coisa, que não esteja submetida ao triplo tempo (trikâla, ou
manifestação sutil) (10); diversas formas ilusórias (correspondendo a seja a condição temporal vista sob suas três modalidades de passado,
diferentes modalidades da manifestação formal, além da modalidade presente e futuro), é também verdadeiramente Omkâra.
corporal) são revestidas pelo mesmo ser sutil sem alterar em nada Seguramente, este Atmâ (de que todas as coisas não passam de
sua unidade (sendo uma tal forma ilusória, mâyâvirûpa, considerada manifestação) é Brahma, e este Atmâ (em relação aos diversos
como puramente acidental e não pertencente propriamente ao ser que estados de ser) tem quatro condições (pâdas, termo que significa
a veste, de modo que este deve ser visto como não afetado por esta literalmente “pés”); em verdade, tudo isso é Brahma” (16).
modificação aparente) (11). Brahma é todo-poderoso (pois Ele
contém tudo em princípio), próprio a todo ato (ainda que “não- “Tudo isso” deve entender-se, como o mostra claramente a
agente”, ou antes por isso mesmo), sem qualquer órgão ou seqüência do último texto, que daremos mais adiante, a respeito das
instrumento de ação; assim nenhum motivo ou objetivo particular diferentes modalidades do ser individual encarado em sua
(tal como o de um ato individual), diverso da Sua vontade (que não integralidade, assim como dos estados não-individuais do ser total;
se distingue de Seu todo-poder) (12), pode ser assinalado à uns e outros são igualmente designados aqui como condições de
determinação do Universo. Nenhuma diferenciação acidental lhe Atmâ, embora, em si, Atmâ seja verdadeiramente incondicionado e
deve ser imputada (como a uma causa particular), pois cada ser nunca cesse de sê-lo.
individual modifica-se (desenvolvendo suas possibilidades)
conforme sua própria natureza (13); assim a nuvem chuvosa distribui
a chuva com imparcialidade (sem vistas aos resultados particulares
que advirão de circunstâncias secundárias), e esta mesma chuva
fecundante faz crescer diversamente diferentes sementes,
produzindo uma variedade de plantas segundo suas espécies (em
razão das diferentes potencialidades respectivamente próprias a estas
sementes) (14). Todo atributo de uma causa primeira está (em
princípio) em Brahma, o qual (em Si mesmo) é entretanto destituído
de qualquer qualidade (distinta)” (15).
René Guénon
NOTAS que se distingue do “Supremo”, assim como o efeito não é verdadeira e

essencialmente diferente da causa. Notemos que não se deve traduzir
Para-Brahma e Apara-Brahma por “Brahma superior” e “Brahma
1. Mohiyddin ibn Arabi, em seu Tratado da Unidade (Risâlatul- inferior”, pois estas expressões supõem uma comparação ou uma
Ahadiyah), diz no mesmo sentido: “Allah – seja Ele exaltado – é isento correlação que não pode existir de modo algum.
de qualquer semelhante e de qualquer rival, contraste ou oponente”. 6. Esta comparação com o mar e as águas mostra que Brahma aqui é
Existe aliás, também a este respeito, uma perfeita concordância entre o visto como a Possibilidade Universal, que é a totalidade absoluta das
Vêdânta e o esoterismo islâmico. possibilidades particulares.
2. Ver o texto do tratado Conhecimento do Si (Atmâ-Bodha) de 7. É a própria fórmula da “Identidade Suprema”, sob a forma mais clara
Shankarâchârya, que será citado mais adiante. que se pode dar.
3. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4-5. 8. Não se deve esquecer, para resolver esta aparente dificuldade, que
4. Citaremos aqui um texto taoísta no qual as mesmas idéias são estamos aqui além da distinção de Purusha e Prakriti, e que esses,
expressas: “Não pergunte se o Princípio esta nisso ou naquilo; Ele está estando já unificados no ser, estão com mais razão compreendidos
em todos os seres. É por isso que se dá a Ele os epítetos de grande, de ambos no Supremo Brahma, ou, se podemos nos exprimir assim, dois
supremo, de inteiro, de universal, de total... Aquele que fez com que os aspectos complementares do Princípio, que aliás só o são em relação à
seres fossem seres, não está Ele próprio submetido às mesmas leis que nossa concepção: na medida em que ele se modifica, é o aspecto
os seres. Aquele que fez com que os seres fossem limitados, é Ele análogo de Prakriti; na medida porém em que ele não se modifica, é o
mesmo ilimitado, infinito... Quanto à manifestação, o Princípio produz aspecto análogo de Purusha; e lembraremos que este último responde
a sucessão de suas fases, mas não é essa sucessão (nem está implicado mais profunda e adequadamente que o outro à realidade suprema em
nesta sucessão). Ele é o autor das causas e dos efeitos (a causa sua imutabilidade. É por isso que Brahma é Purushottama, enquanto
primeira), mas não é as causas e os efeitos (particulares e que Prakriti representa apenas, em relação à manifestação, sua Shakti,
manifestados). Ele é o autor das condensações e das dissipações ou seja sua “Vontade produtiva”, que é propriamente o “todo-poder”
(nascimentos e mortes, mudanças de estado), mas não é Ele próprio (atividade “não-agente” quanto ao Princípio, tornando-se passividade
condensação ou dissipação. Tudo procede Dele, e modifica-se por e quanto à manifestação). Convém acrescentar que, quando a concepção
sob Sua influência. Ele está em todos os seres, por uma desinência de é assim transposta para além do ser não se trata mais de “essência” e
norma; mas ele não é idêntico aos seres, não sendo nem diferenciado, de “substância”, mas sim de Infinito e Possibilidade, como
nem limitado” (Tchoang Tsé, cap. XXII; trad. P. Wieger, pgs. 395- explicaremos em outra ocasião; é também, aquilo que a tradição
397). extremo-oriental designa como a “perfeição ativa” (Khien) e a
5. É enquanto nirguna que Brahma é kârana, e enquanto saguna que ele “perfeição passiva” (Khouen), que coincidem aliás na Perfeição no
é kârya; o primeiro é o “Supremo” ou Para-Brahma, e o segundo é o sentido absoluto.
“Não-Supremo” ou Apara-Brahma (que é Ishwara); mas não resulta 9. Também para o esoterismo islâmico, a Unidade, considerada enquanto
daí que Brahma cesse de algum modo de ser “sem dualidade” contendo todos os aspectos da Divindade (Asrâr rabbâniyah ou
(adwaita), pois o próprio “Não-Supremo” é ilusório na medidas em “mistérios dominicais”), é “a superfície reverberante do Princípio com
René Guénon
inúmeras facetas que magnifica toda criatura que aí se mira permanecendo indiferente” (id., cap. XXII; ibid., pg. 391). – “O
diretamente”. Esta superfície, é igualmente Mâyâ vista em seu sentido Princípio, indiferente, imparcial, deixa todas as coisas seguirem seu
mais elevado, como a Shakti de Brahma, ou seja o “todo-poder” do curso, sem as influenciar. Ele não pretende de modo algum (por
Princípio Supremo. – De modo semelhante ainda, na Qabbalah qualquer qualificação ou atribuição). Ele não age. Não fazendo nada,
hebraica, Kether (a primeira das dez Sephiroth) é a “vestimenta” de nada há que Ele não faça.” (id., cap. XXV; ibid., pg.437).
Aïn-Soph (o Infinito ou o Absoluto). 15. Brahma-Sûtras, 2ºAdhyâya, 1º Pâda, sûtras 13-37. – Cf. Bhagavad-
10. As modificações que se produzem no sonho fornecem uma das Gîtâ, IX, 4-8: “Sou eu, desnudado de toda forma sensível, que
analogias mais claras que se pode indicar para ajudar a compreender a desenvolveu todo o Universo... Imutável em minha potência produtora
multiplicidade de estados do ser. (a Shakti, que é aqui chamada Prakriti por estar sendo vista em relação
11. Haveria uma comparação interessante a se fazer sobre este ponto, com à manifestação), eu produzo e reproduzo (em todos os ciclos) a
aquilo que os teólogos cristãos, e notadamente São Tomás de Aquino, multitude dos seres, sem fim determinado, e pela simples virtude desta
ensinam sobre as formas com que podem revestir-se os anjos; a potência produtiva”.
semelhança é tanto mais marcante na medida mesma em que os pontos 16. Mândûkya Upanishad, shrutis 1-2.
de vista são forçosamente muito diferentes. Lembraremos de
passagem, a propósito, o que já dissemos antes, ou seja que tudo o que
pode ser dito teologicamente dos anjos pode ser dito metafisicamente
dos estados superiores do ser.
12. É a sua Shakti, de que falamos nas notas precedentes, e é Ele próprio
na medida em que é visto como a Possibilidade Universal; de resto, em
si, a Shakti só pode ser um aspecto do Princípio, e, se a distinguimos
para considerá-la “separativamente”, ela não é mais que a “Grande
Ilusão” (Mahâ-Mohâ), ou seja Maya em seu sentido inferior e
exclusivamente cósmico.
13. É a própria idéia do Dharma, como “conformidade à natureza
essencial dos seres”, aplicada à ordem total da Existência universal.
14. “Ó, Princípio! Tu, que dás aos seres o que lhes convém, Tu jamais
quiseste ser chamado eqüitativo. Tu, cujos benefícios se estendem a
todos os tempos Tu jamais quiseste ser chamado caridoso. Tu, que
estavas antes da origem, e que não quiseste ser chamado venerável; Tu,
que envolves e suportas o Universo, produzindo todas as formas, ser
querer ser chamado hábil; é em Ti que eu me refugio” (Tchoang Tsé,
cap. VI; trad. de P. Wieger, pg. 261). – “Podemos dizer do Princípio
apenas que Ele é a origem de tudo, e que Ele influencia tudo, mesmo
René Guénon
kârana-sharîra, e que, portanto, é de ordem universal e informal.
XI Com este estado “causal”, de resto, se não estamos mais no domínio

da existência individual, estamos ainda dentro do domínio do Ser; é
preciso considerar então, para além do Ser, um quarto estado
principial, absolutamente incondicionado. Metafisicamente, todos
AS DIFERENTES CONDIÇÕES DE esses estados, mesmo aqueles que pertencem propriamente ao
ATMÂ indivíduo, são reportados a Atmâ, ou seja à personalidade, porque é
apenas esta que constitui a realidade profunda do ser, e porque
NO SER HUMANO qualquer estado deste ser seria pura ilusão se pretendêssemos separá-
lo dela. Os estados do ser, quaisquer que sejam, não representam
outra coisa do que possibilidades de Atmâ; é por isso que podemos
falar das diversas condições em que se acha o ser como sendo
Trataremos agora do estudo das diferentes condições do ser
verdadeiramente as condições de Atmâ, embora deva ficar entendido
individual, residindo na forma viva, a qual, como já explicamos,
que Atmâ, em si, não é por isso afetado e não deixa de ser
compreende, de um lado, a forma sutil (sûkshma-sharîra ou linga-
incondicionado, assim como jamais se torna manifestado, mesmo
sharîra) e, de outro, a forma grosseira ou corporal (sthûla-sharîra).
permanecendo o princípio essencial e transcendente da manifestação
Quando falamos destas condições, não entendemos com isso a
sob todos os seus modos.
condição particular que, segundo já dissemos, é própria de cada
indivíduo e o distingue dos demais, nem o conjunto de condições
Deixando momentaneamente de lado o quarto estado, sobre o qual
limitativas que definem cada estado de existência considerado em
voltaremos adiante, diremos que os três primeiros são: o estado de
especial; aquilo de que se trata aqui, são exclusivamente os diversos
vigília, que corresponde à manifestação grosseira; o estado de sonho,
estados, ou, se se preferir, as diversas modalidades de que é
que corresponde à manifestação sutil; o estado de sono profundo,
susceptível, de um modo geral, um mesmo ser individual, qualquer
que é o estado “causal” e informal. A estes três estados, acrescenta-
que seja. Essas modalidades podem sempre, em seu conjunto, ser
se às vezes um outro, o da morte, e mesmo um outro ainda, o do
reportadas ao estado grosseiro e ao estado sutil, sendo o primeiro
desvanecimento extático, considerado como intermediário (sandhyâ)
limitado apenas à modalidade corporal, e o segundo compreendendo
(1) entre o sono profundo e a morte, assim como o sonho é
todo o resto da individualidade (não se trata aqui de outros estados
intermediário entre a vigília e o sono profundo (2). Entretanto, estes
individuais, posto que é o estado humano que está sendo considerado
dois últimos estados, em geral, não são enumerados à parte, pois não
exclusivamente). O que está além destes dois estados não pertence
são essencialmente distintos do sono profundo, estado extra-
mais ao indivíduo como tal: estamos nos referindo ao que podemos
individual em realidade, como já explicamos, e no qual o ser penetra
chamar de estado “causal”, ou seja aquele que corresponde ao
René Guénon
igualmente na não-manifestação, ou ao menos no estado informal, NOTAS

sendo que a “alma viva (jîvâtmâ) retira-se para o seio do Espírito
Universal (Atmâ) pela via que conduz ao centro mesmo do ser,
aonde está a morada de Brahma” (3). 1. Este termo sandhyâ (derivado de sandhi, ponto de contato ou de
junção entre duas coisas) serve também, numa acepção mais comum,
Para a descrição detalhada destes estados, não temos mais que nos para designar o crepúsculo (matinal ou vespertino), considerado como
reportarmos ao texto do Mândûkya Upanishad, de que já citamos o intermediário entre o dia e a noite; na teoria dos ciclos cósmicos, ele
início, com exceção entretanto de uma frase, a primeira de todas, que designa o intervalo entre dois Yugas.
é a seguinte: “Om, esta sílaba (akshara) (4) é tudo o que é; eis sua 2. Sobre este estado, cf. Brahma-Sûtras, 3º Adhyâya, 2º Pâda, sûtra 10.
3. Brahma-Sûtras, 3º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 7-8.
explicação”. O monossílabo sagrado Om, no qual se exprime a
4. termo akshara, em sua acepção etimológica, significa “indissolúvel”
essência do Veda (5), é considerado aqui como o símbolo ou “indestrutível”; se a sílaba é designada por este termo, é porque é
ideográfico de Atmâ; e, assim como esta sílaba, composta de três ela (e não o caractere alfabético) que é vista como constituindo a
caracteres (mâtrâs, sendo estes caracteres a, u e m, dois quais os unidade primitiva e o elemento fundamental da linguagem; toda raiz
dois primeiros contraem-se em o) (6), possui quatro elementos, dos verbal é, de resto, silábica. A raiz verbal é chamada em sânscrito
quais o quarto, que não é outra coisa que o próprio monossílabo dhâtu, palavra que significa propriamente “semente”, porque, pelas
encarado sinteticamente sob seu aspecto principial, é “não-expresso” possibilidades de modificações múltiplas que ela comporta e encerra
por um caractere (amâtra), sendo anterior a qualquer distinção no em si mesma, ela é verdadeiramente a semente cujo desenvolvimento
“indissolúvel” (akshara), assim também Atmâ tem quatro condições dá origem à linguagem inteira. Podemos dizer que a raiz é o elemento
(pâdas), das quais a quarta não é realmente uma condição em fixo ou invariável da palavra, que representa sua natureza fundamental
particular, mas é o próprio Atmâ visto em si mesmo, de modo imutável, à qual vem juntar-se elementos secundários e variáveis,
absolutamente transcendente e independentemente de qualquer representando os acidentes (no sentido etimológico) ou modificações
da idéia principal.
condição e, como tal, não é susceptível de nenhuma representação.
5. Cf. Chhâdogya Upanishad, 1º Prapâthaka, 1º Khanda, e 2º Prapâthaka,
Iremos agora expor sucessivamente o que é dito, no texto a que nos 23º Khanda; Brihad-Aranyaka Upanishad, 5º Adhyâya, 1º Brâhmana,
referimos, de cada uma dessas quatro condições de Atmâ, partindo shruti 1.
do último grau da manifestação e remontando até o estado supremo, 6. Em sânscrito, a vogal o é formada pela união de a e u, assim como a
total e incondicionado. vogal ê é formada pela união de a e i. – Em árabe também, as três
vogais a, i e u são vistas como as únicas fundamentais e
verdadeiramente distintas.
René Guénon
como já dissemos, a do “macrocosmo” (adhidêvaka) e do
XII “microcosmo”(adhyâtmika). Sob este aspecto, Vaishawânara

identifica-se também a Virâj, ou seja a Inteligência cósmica na
medida em que esta rege e unifica na sua integralidade o conjunto do
mundo corporal. Enfim, de um outro ponto de vista, que aliás
O ESTADO DE VIGÍLIA OU corrobora o precedente, Vaishwânara significa ainda “o que é
A CONDIÇÃO DE VAISHWANARA comum a todos os homens”; trata-se então da espécie humana,
entendida como natureza específica, ou mais precisamente aquilo
que se pode chamar de “gênio da espécie” (4); e, por outro lado,
convém lembrar que o estado corporal é efetivamente comum a
“A primeira condição é Vaishwânara, cujo assento (1) está no estado todas as individualidades humanas, quaisquer que sejam as outras
de vigília (jâgarita-sthâna), que tem o conhecimento dos objetos modalidades nas quais elas possam desenvolver-se para realizar,
externos (sensíveis), que tem sete membros e dezenove bocas, e cujo enquanto individualidades e sem sair do grau humano, a extensão
domínio é o mundo da manifestação grosseira”(2). integral de suas possibilidades respectivas (5).
Vaishwânara é, segundo sua derivação etimológica (3), aquilo que Pelo que foi dito, podemos compreender como se deve entender os
chamamos “Homem Universal”, mas visto mais particularmente no sete membros de que se fala no texto do Mândûkya Upanishad, e
desenvolvimento completo de seus estados de manifestação, e sob o que são as sete partes principais do corpo “macrocósmico” de
aspecto específico deste desenvolvimento. Aqui, a extensão desse Vaishwânara: 1o) o conjunto das esferas luminosas superiores, vale
termo parece mesmo restringir-se a um destes estados, o mais dizer os estados superiores do ser, mas vistos aqui unicamente em
exterior de todos, o da manifestação grosseira que constitui o mundo suas relações com o estado de que se trata particularmente, é
corporal; mas este estado particular pode ser tomado como símbolo comparado à parte da cabeça que contém o cérebro, o qual, de fato,
de todo o conjunto da manifestação universal, de que ele é um dos corresponde organicamente à função “mental” que não é mais do
elementos, e isto porque ele é, para o estado humano, a base e o que o reflexo da Luz inteligível ou dos princípios supra-individuais;
ponto de partida obrigatório para qualquer realização; será suficiente 2o) o Sol e a Lua, ou mais exatamente os princípios representados no
então, como em todo simbolismo, efetuar as transposições mundo sensível pelos dois astros (6), são os dois olhos; 3o) o
convenientes segundo os graus aos quais a concepção deverá aplicar- princípio ígneo é a boca (7); 4o) as direções do espaço (dish) são as
se. É neste sentido que o estado de que se trata pode ser relacionado orelhas (8); 5o) a atmosfera, ou seja o meio cósmico de onde procede
ao “Homem Universal” e descrito como constituindo seu corpo, o “sopro vital” (prâna), corresponde aos pulmões; 6o) a região
concebido por analogia com o do homem individual, analogia que é, intermediária (Antariksha) que se estende entre a Terra (Bhû ou
René Guénon
Bhûmi) e as esferas luminosas ou os Céus (Swar ou Swarga), região interno (manas), o intelecto (Buddhi, considerado aqui
considerada como o meio onde se elaboram as formas (ainda exclusivamente em suas relações com o estado individual), o
potenciais em relação ao estado grosseiro), corresponde ao estômago pensamento (chitta), concebido como a faculdade que dá forma às
(9); 7o) enfim, a Terra, vale dizer, no sentido simbólico, o resultado idéias e as associa entre si, e enfim a consciência individual
em ato de toda a manifestação corporal, corresponde aos pés, que (ahankâra); estas faculdades são as que estudamos em detalhe
são aqui vistos como o emblema de toda a parte inferior do corpo. A precedentemente. Cada órgão e cada faculdade de todo ser
relação destes diversos membros entre si e suas funções dentro do individual compreendido dentro do domínio considerado, ou seja
conjunto cósmico a que pertencem são análogas (mas não idênticas) dentro do mundo corporal, procedem respectivamente do órgão e da
àquelas das partes correspondentes do organismo humano. faculdade correspondentes em Vaishwânara, de que eles formam de
Lembramos que não se fala aqui do coração, porque sua relação certa forma um dos elementos constituintes, do mesmo modo como
direta com a Inteligência universal coloca-o fora do domínio das o indivíduo a quem pertencem é um elemento do conjunto cósmico,
funções propriamente individuais, e porque esta “morada de dentro do qual, por seu turno e no lugar que lhe convém (pelo fato de
Brahma” é verdadeiramente o ponto central, tanto na ordem cósmica ser este indivíduo e não outro), ele concorre necessariamente à
como na ordem humana, enquanto que tudo o que pertence à constituição da harmonia total (10).
manifestação, e sobretudo à manifestação formal, é exterior e
“periférico”, se podemos nos exprimir assim, pertencendo O estado de vigília, no qual se exerce a atividade dos órgãos e das
exclusivamente à circunferência da “roda das coisas”. faculdades que tratamos, é considerado como a primeira das
condições de Atmâ, embora a modalidade grosseira ou corporal à
Na condição que tratamos aqui, Atmâ, enquanto Vaishwânara, toma qual ele corresponde seja o último grau na ordem de
consciência do mundo da manifestação sensível (considerada desenvolvimento (prapancha) do manifestado a partir de seu
também como o domínio deste aspecto do “Não-Supremo Brahma” princípio primordial e não-manifestado, marcando o fim deste
que é chamado Virâj) através de dezenove órgãos, que são desenvolvimento, ao menos em relação ao estado de existência
designados como bocas, porque são as “entradas” do conhecimento dentro do qual se situa a individualidade humana. A razão desta
de tudo o que se relaciona a este domínio em particular; e a anomalia aparente já foi indicada: é nesta modalidade corporal que
assimilação intelectual que se opera pelo conhecimento é muitas se acha para nós a base e o ponto de partida da realização individual
vezes comparada simbolicamente à assimilação vital que se efetua primeiramente (ou seja da extensão integral tornada efetiva para a
pela nutrição. Estes dezenove órgãos (incluindo neste termo as individualidade), e em seguida de qualquer outra realização que
faculdades correspondentes, conforme o que dissemos do significado ultrapasse as possibilidades do indivíduo e que implique numa
geral do termo indriya) são: os cinco órgãos de sensação, os cinco tomada de posse dos estados superiores do ser. Portanto, se nos
órgãos de ação, os cinco sopros vitais (vâyus), o “mental” ou sentido colocamos, como fazemos aqui, não do ponto de vista do
René Guénon
desenvolvimento da manifestação, mas do ponto de vista e na ordem NOTAS

desta realização com seus diversos graus, ordem que ao contrário vai
necessariamente do manifestado para o não-manifestado, este estado 1. É evidente que esta expressão e todas as que lhe são similares, como
de vigília deve ser visto como precedendo de fato os estados de morada, residência, etc., devem sempre ser entendidas aqui
sonho e sono profundo, que correspondem, um às modalidades simbolicamente e não literalmente, ou seja como designando, não um
extra-corporais da individualidade, e o outro aos estados supra- lugar qualquer, mas uma modalidade de existência. O uso do
individuais do ser. simbolismo espacial é aliás muito comum, o que se explica pela
própria natureza das condições às quais está submetida a
individualidade corporal, em relação à qual deve efetuar-se, na medida
do possível, a tradução das verdades que concernem aos outros estados
do ser. – O termo sthâna tem seu equivalente exato na palavra
“estado”, status, pois a raiz sthâ se encontra, com os mesmos
significados que em sânscrito, no latim stare e seus derivados.
2. Mândûkya Upanishad, shruti 3.
3. Sobre esta derivação, ver o comentário de Shankarâchârya sobre os
Brahma-Sûtras, 1º Adhyâya, 2º Pâda, sûtra 28: é Atmâ que é ao mesmo
tempo “tudo” (vishwa), enquanto personalidade, e “homem” (nara),
enquanto individualidade (ou seja como jîvâtmâ). Vaishwânara é
assim uma denominação que convém propriamente a Atmâ; por outro
lado, é também um nome de Agni, como o veremos mais adiante (cf.
Shatapata Brâhmana).
4. Sob este aspecto, nara ou nri é o homem enquanto indivíduo
pertencente à espécie humana, enquanto que mânava é mais
exatamente o homem como ser pensante, ou seja o homem dotado do
“mental”, o que aliás é o atributo essencial inerente à sua espécie e
pelo qual caracteriza-se a sua natureza. Por outro lado, o nome de Nara
é também susceptível de uma transposição analógica, pela qual ele se
identifica a Purusha; e é assim que Vishnu é às vezes chamado
Narottama ou “Homem Supremo”, designação na qual não se deve ver
o menor antropomorfismo, assim como no conceito do “Homem
Universal” sob todos os seus aspectos, e isto precisamente em razão
desta transposição. Não podemos desenvolver aqui os sentidos
múltiplos e complexos implicados na palavra nara; e, no que toca à
René Guénon
natureza da espécie, seria preciso um estudo específico para expor as antes do monossílabo Om nos ritos hindus da sandhyâ-upâsanâ
considerações a que ela dá lugar. (meditação que se repete pela manhã, ao meio-dia e à tardinha).
5. Conviria ainda estabelecer algumas aproximações com a concepção da Lembraremos que as duas primeiras palavras tem a mesma raiz, porque
natureza “adâmica” nas tradições hebraica e islâmica, a qual também elas se referem a modalidades de um mesmo estado de existência, o da
aplica-se em graus diferentes e em sentidos hierarquicamente individualidade humana, enquanto que a terceira representa, nesta
superpostos; mas isto nos afastaria demasiado do nosso objeto. divisão, o conjunto dos estados superiores.
6. Podemos lembrar aqui dos significados simbólicos que tem, no 10. Esta harmonia é ainda um aspecto do Dharma; ela é o equilíbrio no
Ocidente, o Sol e a Lua na tradição hermética e nas teorias qual são compensados todos os desequilíbrios, a ordem que é feita da
cosmológicas que os alquimistas basearam nela; num caso como em soma de todas as desordens parciais e aparentes.
outro, a designação desses astros não deve ser tomada literalmente.
Devemos lembrar que este simbolismo é diferente daquele a que
aludimos antes, e no qual o Sol e a Lua correspondiam
respectivamente ao coração e ao cérebro; seriam precisos ainda longos
desenvolvimentos para mostrar como estes diversos pontos de vista se
reconciliam e harmonizam no conjunto das concordâncias cósmicas.
7. Já notamos que Vaishwânara é às vezes um nome de Agni,
considerado então como calor animador, portanto na medida em que
reside nos seres vivos; voltaremos a isto mais adiante. Por outro lado,
mukhya-prâna é ao mesmo tempo o sopro da boca (mukha) e o ato
vital principal (é no segundo sentido que os cinco vâyus são
modalidades suas); e o calor é intimamente ligado à própria vida.
8. Pode-se notar a relação clara que isto apresenta com o papel fisiológico
dos canais semi-circulares.
9. Num certo sentido, o termo Antariksha compreende também a
atmosfera, considerada então como meio de propagação da luz; cabe
lembrar, de resto, que o agente dessa propagação não é o ar (Vâyu),
mas o Éter (Akâsha). Quando transpomos os termos para torná-los
aplicáveis a todo o conjunto dos estados da manifestação universal, na
consideração do Tribhuvana, Antariksha identifica-se a Bhuvas, que se
designa normalmente como a atmosfera, mas tomando este termo
numa acepção bem mais extensa e menos determinada do que
precedentemente. – Os nomes dos três mundos, Bhû, Bhuvas e Svar,
são as três vyâhritis, palavras que são pronunciadas habitualmente
René Guénon
entender com isto a reflexão e a difração da Luz inteligível nas
XIII modalidades extra-sensíveis da manifestação formal (da qual só

consideramos aqui aquilo que concerne o estado humano). Por outro
lado, a própria forma sutil (sûkshma-sharîra ou linga-sharîra), na
qual reside Taijasa, é também assimilada a um veículo ígneo (2),
O ESTADO DE SONHO OU embora distinto do fogo corporal (o elemento Têjas ou o que
A CONDIÇÃO DE TAIJASA procede dele) que é percebido pelos sentidos da forma grosseira
(sthûla-sharîra), veículo de Vaishwânara, e mais particularmente
pela visão, pois a visibilidade, que supõe necessariamente a presença
da luz, é, dentre as qualidades sensíveis, a que pertence propriamente
“A segunda condição é Taijasa,(o “Luminoso”, nome derivado de a Têjas; mas, no estado sutil, não se trata mais dos bhûtas, mas
Têjas, que é a designação do elemento ígneo) cujo assento está no somente dos tanmâtras correspondentes, que são seus princípios
estado de sonho (swapna-sthâna), que tem o conhecimento dos determinantes imediatos. Quanto às nâdîs ou artérias da forma sutil,
objetos internos (mentais), que tem sete membros e dezenove bocas, elas não devem ser confundidas com as artérias corporais pelas quais
e cujo domínio é o mundo da manifestação sutil”(1). se efetua a circulação sangüínea, correspondendo fisiologicamente
mais às ramificações do sistema nervoso, pois elas são
Neste estado, as faculdades externas, mesmo subsistindo expressamente descritas como luminosas; ora, como o fogo é de
potencialmente, são reabsorvidas pelo sentido interno (manas), que é certo modo polarizado em calor e luz, o estado sutil é ligado ao
sua fonte comum, seu suporte e seu fim imediato, e que reside nas estado corporal de dois modos diferentes e complementares, pelo
artérias luminosas (nâdîs) da forma sutil, onde se distribui de modo sangue quanto à qualidade calórica, e pelo sistema nervoso quanto à
indiviso, à maneira de um calor difuso. De resto, o próprio elemento qualidade luminosa (3). Entretanto, deve ficar entendido que, entre
ígneo, considerado em suas propriedades essenciais, é a um tempo as nâdîs e os nervos, existe apenas simples correspondência, pois as
luz e calor; e, como o indica o nome Taijasa aplicado ao estado sutil, primeiras não são corpóreas, tratando-se em realidade de dois
estes dois aspectos, convenientemente transpostos (pois não se trata domínio diferentes dentro da individualidade integral. Da mesma
mais de qualidades sensíveis) devem encontrar-se igualmente neste forma, quando estabelecemos uma relação entre as funções destas
estado. Tudo o que se refere a este, como já observamos em outras nâdîs e a respiração (4), porque esta é essencial à manutenção da
ocasiões, diz respeito à própria natureza da vida, que é inseparável vida e corresponde verdadeiramente ao ato vital principal, não se
do calor; e lembraremos que, sobre este ponto como sobre outros, as deve concluir daí por representá-las como espécies de canais por
concepções de Aristóteles concordam plenamente com as dos onde circularia o ar; isto eqüivaleria a confundir com um elemento
Orientais. Quanto à luminosidade que mencionamos, devemos corporal o “sopro vital” (prâna), que pertence propriamente à ordem
René Guénon
da manifestação sutil (5). Diz-se que o número total de nâdîs é de que deve ser entendido aqui num sentido comparável ao que é usado
setenta e duas mil; segundo outros textos, porém, este número seria habitualmente no Evangelho). Entretanto, convém frisar que essa
de setecentos e vinte milhões; mas a diferença aqui é mais aparente diferença, no que tange à orientação respectiva da atividade do ser
do que real, pois, assim como ocorre muitas vezes em casos nos dois estados, não implica numa superioridade efetiva do estado
semelhantes, esses números devem ser tomados simbolicamente e de vigília sobre o estado de sonho quando cada estado é considerado
não de modo literal; e é fácil perceber que eles estão em relação em si mesmo; no mínimo, uma superioridade que só vale do ponto
evidente com os números cíclicos (6). Teremos ainda ocasião de de vista “profano” não pode, metafisicamente, ser considerada como
fornecer outros desenvolvimentos sobre esta questão das artérias uma verdadeira superioridade; e mesmo, sob outro aspecto, as
sutis, assim como sobre o processo dos diversos graus de reabsorção possibilidades do estado de sonho são mais amplas do que as do
das faculdades individuais, reabsorção que, como dissemos, se estado de vigília, e elas permitem ao indivíduo escapar, numa certa
efetua no sentido inverso do desenvolvimento dessas mesmas medida, a algumas das condições limitativas às quais ele está
faculdades. submetido em sua modalidade corporal (8). Seja como for, aquilo
que é absolutamente real (pâramârthika), é o “Si” (Atmâ)
No estado de sonho, a “alma viva” individual (jîvâtmâ) “é para si exclusivamente; é o que não pode alcançar qualquer concepção que,
mesma sua própria luz”, e ela produz, pelo efeito de seu puro desejo sob qualquer forma, se limite à consideração dos objetos externos e
(kâma), um mundo que procede inteiramente de si mesma, e cujos internos, cujo conhecimento constitui respectivamente os estados de
objetos consistem exclusivamente em concepções mentais, vale vigília e de sonho, e que assim, por não ir além desses dois estados,
dizer em combinações de idéias revestidas de formas sutis, que permanece inteiramente dentro dos limites da manifestação formal e
dependem substancialmente da forma sutil do próprio indivíduo, de da individualidade humana.
quem esses objetos ideais não passam de modificações acidentais e
secundárias (7). Esta produção, de resto, possui sempre algo de O domínio da manifestação sutil pode, em razão de sua natureza
incompleto e descoordenado; é por isso que ela é vista como “mental”, ser designado como uma mundo ideal, a fim de distingui-
ilusória (mâyâmaya) ou como só possuindo uma existência aparente lo do mundo sensível, que é o domínio da manifestação grosseira;
(prâtibhâsika), enquanto que, no mundo sensível aonde ela se situa mas não se deve entender esta designação no sentido do “mundo
no estado de vigília, a mesma “alma viva” tem a faculdade de agir inteligível” de Platão, pois as “idéias” deste são as possibilidades em
no sentido de uma produção “prática” (vyâvahârika), ilusória estado principial, que devem ser relacionadas ao domínio informal;
também em relação à realidade absoluta (paramârtha), e transitória no estado sutil, só se pode falar de idéias revestidas de formas, pois
como toda manifestação, mas que possui não obstante uma realidade as possibilidades que ele comporta não ultrapassam a existência
relativa e uma estabilidade suficientes para servir às necessidades da individual (9). Sobretudo, não se deve procurar aqui uma oposição
via ordinária e “profana” (laukika, termo derivado de loka, “mundo”, como a que certos filósofos modernos gostam de estabelecer entre o
René Guénon
“ideal” e o “real”, oposição que, para nós, não tem nenhum Quer nos coloquemos do ponto de vista “macrocósmico”, como
significado: tudo o que é, sob qualquer forma que seja, é por isso fizemos por último, quer do ponto de vista “microcósmico”, como
mesmo real, e possui precisamente o grau de realidade que convém à vimos no início, o mundo ideal de que se trata é concebido por
sua própria natureza; aquilo que consiste em idéias (este é o sentido faculdades que correspondem analogamente àquelas pelas quais é
que damos ao termo “ideal”) não é por isso nem mais nem menos percebido o mundo sensível, ou, se se preferir, que são as mesmas
real do que o que consiste em outra coisa, pois toda possibilidade faculdades em princípio (porque são sempre faculdades individuais),
encontra necessariamente lugar na posição que lhe é assinalada mas consideradas num outro grau de desenvolvimento, dado que sua
hierarquicamente no Universo por sua própria determinação. atividade se exerce em um domínio diferente. É por isso que Atmâ,
nesse estado de sonho, ou seja enquanto Taijasa, tem o mesmo
Na ordem da manifestação universal, assim como o mundo sensível, número de membros e de bocas (ou instrumentos de conhecimento)
em seu conjunto, é idêntico a Virâj, este mundo ideal de que falamos que no estado de vigília, enquanto Vaishwânara (15); não é preciso
é identificado a Hiranyagarbha (ou seja literalmente o “Embrião de repetir sua enumeração, pois as definições que demos antes podem
Ouro”) (10), que é Brahma (determinação de Brahma como efeito, aplicar-se igualmente, por uma transposição adequada, aos dois
kârya) (11), envolvendo-se dentro do “Ovo do Mundo) domínios da manifestação grosseira ou sensível e da manifestação
(Brahmânda) (12), a partir do qual irá se desenvolver, segundo seu sutil ou ideal.
modo de realização, toda a manifestação formal que aí está
virtualmente contida como concepção deste Hiranyagarbha, germe
primordial da Luz cósmica (13). Por outro lado, Hiranyagarbha é
designado como “conjunto sintético da vida”(jîva-ghana) (14); de
fato, ele é verdadeiramente a “Vida Universal” (15), em razão desta
conexão já assinalada do estado sutil com a vida, a qual, mesmo
vista em toda a extensão de que é susceptível (e não limitada à vida
orgânica ou corporal a que se limita o ponto de vista fisiológico)
(16), não é mais do que uma das condições particulares de existência
a que pertence a individualidade humana; o domínio da vida não
ultrapassa portanto as possibilidades que comporta este estado, o
qual, bem entendido, deve ser tomado aqui integralmente, e do qual
fazem parte as modalidades sutis tanto quanto a modalidade
grosseira.
René Guénon
NOTAS ciência do ritmo, de fato, pode ser concebida de parte e de outra de

modo completamente independente, pois trata-se de uma ciência que
1. Mândûkya Upanishad, shruti 4. – O estado sutil é chamado neste texto tem seu objeto próprio e que corresponde a uma ordem de realidade
de pravivikta, literalmente “pré-distinguido”, porque é um estado de claramente definida, embora inteiramente ignorada pelos Ocidentais.
distinção que precede a manifestação grosseira; este termo significa 5. Essa confusão foi cometida por alguns orientalistas, cuja
também “separado”, porque a “alma viva”, no estado de sonho, está de incompreensão é incapaz de ultrapassar os limites do mundo corporal.
certo modo fechada em si mesma, contrariamente ao que acontece no 6. Os números cíclicos fundamentais são: 72 = 23 x 32; 108 = 23 x 33; 432
estado de vigília, “comum a todos os homens”. = 24 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4; eles se aplicam notadamente à divisão
2. Já mencionamos em outra parte, a propósito, o “carro de fogo” no qual geométrica do círculo (360 = 72 x 5 = 12 x 30) e à duração do período
o Profeta Elias sobe aos céus (Segundo Livro dos Reis, II, 11). astronômico da precessão dos equinócios (72 x 360 = 432 x 60 =
3. Já indicamos, a propósito da constituição de annamaya-kosha, que é o 25.920 anos); mas trata-se aí de suas aplicações mais imediatas e
organismo corporal, que os elementos do sistema nervoso provém da elementares, e não podemos entrar aqui em considerações
assimilação das substâncias ígneas. Quanto ao sangue, por ser líquido, propriamente simbólicas a que podemos chegar pela transposição
é formado das substâncias aquosas, mas é preciso que estas tenham destes dados a ordens diferentes.
sofrido uma elaboração devida à ação do calor vital, que é a 7. Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3º Brâhmana, shrutis 9-
manifestação de Agni Vaishwânara, e elas desempenham apenas o 10.
papel de suporte plástico que serve à fixação de um elemento de 8. Sobre o estado de sonho, cf. Brahma-Sutras, 3º Adhyâya, 2º Pâda,
natureza ígnea: o fogo e a água são aqui, um em relação ao outro, sûtras 1-6.
“essência” e “substância” num sentido relativo. Isto poderia facilmente 9. estado sutil é propriamente o domínio da , e não da ; esta
ser relacionado com algumas teorias alquímicas, como aquelas onde corresponde em realidade à Buddhi, ou seja ao intelecto supra-
intervém a consideração dos princípios chamados “enxofre” e individual.
“mercúrio”, um ativo e outro passivo, e respectivamente análogos, na 10. Esse nome tem um sentido próximo do de Taijasa, pois o ouro,
ordem dos “mistos”, ao fogo e a água na ordem dos elementos, sem segundo a doutrina hindu, é a “luz mineral”; os alquimistas viam-no
falar de outras designações múltiplas que são ainda dadas também como correspondendo analogamente, entre os metais, ao sol
simbolicamente, na linguagem hermética, aos dois termos correlativos entre os planetas; e é ao menos curioso notar que o próprio nome do
de tal dualidade. ouro (aurum) é idêntico ao hebreu aôr, que significa “luz”.
4. Fazemos particularmente alusão aqui aos ensinamentos que se ligam 11. É preciso frisar que Brahmâ é uma forma masculina, enquanto que
ao Hatha-Yoga, ou seja aos métodos preparatórios para a “União” Brahma é neutro; esta distinção, indispensável e da maior importância
(Yoga no sentido próprio da palavra) e baseados sobre a assimilação de (pois é a distinção entre o “Supremo” e o “Não-Supremo”), não
certos ritmos, principalmente ligados à respiração. O que é chamado aparece com o emprego, comum entre os orientalistas, da forma única
dhikr nas escolas esotéricas árabes tem exatamente a mesma razão de Brahman, que pertence igualmente aos dois gêneros, acarretando
ser, e muitas vezes os procedimentos utilizados são similares nas duas inúmeras confusões, principalmente em línguas (como o francês) em
tradições, o que, aliás, não é para nós indício algum de empréstimo; a que o gênero neutro não existe.
René Guénon
12. Este símbolo cosmogônico do “Ovo do Mundo” não é exclusivo da

Índia; ele se encontra notadamente no Mazdeísmo, na tradição egípcia
(o Ovo de Kneph), na dos Druidas e na dos Órficos. – A condição
embrionária, que corresponde para cada ser individual àquilo que
representa o Brahmânda na ordem cósmica, é chamada em sânscrito
XIV
pinda; e a analogia constitutiva do ‘microcosmo” e do “macrocosmo”, O ESTADO DE SONO PROFUNDO OU
considerados sob este aspecto, é expressa por esta fórmula: Yathâ
pinda tathâ Brahmânda, “tal como o embrião individual, assim
A CONDIÇÃO DE PRAJNA
também o Ovo do Mundo”.
13. É por isso que Virâj procede de Hiranyagarbha, e Manu, por sua vez,
procede de Virâj.
14. termo ghana significa primitivamente nuvem, e daí uma massa “Quando o ser que dorme não experimenta nenhum desejo e não está
compacta e indiferenciada. sujeito a nenhum sonho, seu estado é o do sono profundo (sushupta-
15. “E a Vida era a Luz dos homens” (João, I, 4). sthâna); aquele (ou seja o próprio Atmâ nesta condição) que neste
16. Fazemos particularmente alusão à extensão da idéia de vida que surge estado tornou-se um (sem nenhuma distinção ou diferenciação) (1),
do ponto de vista das religiões ocidentais, e que se refere efetivamente que identificou-se com um conjunto sintético (único e sem
a possibilidades situadas num prolongamento da individualidade determinação particular) de Conhecimento integral (Prajnâna-
humana; é, como já explicamos, aquilo que a tradição extremo-oriental
ghana) (2), que está cheio (por penetração e assimilação íntimas) de
designa pelo nome de “longevidade”.
17. Estas faculdades devem ser vistas aqui como repartindo-se nos três Beatitude (ânandamaya), gozando verdadeiramente desta Beatitude
“envelopes” cuja reunião constitui a forma sutil (vijnânamaya-kosha, (Ananda, como de seu domínio próprio), e cuja boca (o instrumento
manomaya-kosha e prânamaya-kosha). de conhecimento) é (unicamente) a própria Consciência total (Chit),
ele é chamado Prâjna (aquele que conhece fora e para além de toda
condição particular): esta é a terceira condição” (3).
Como podemos observar imediatamente, o veículo de Atmâ neste

estado é kârana-sharîra, porque ele é ânandamaya-kosha; e, embora
se fale analogamente como sendo um veículo ou um envelope, não
há nada aí que seja verdadeiramente distinto do próprio Atmâ,
porque estamos aqui além de todas as distinções. A Beatitude é
formada de todas as possibilidades de Atmâ, podemos dizer, a
própria soma dessas possibilidades; e, se Atmâ, enquanto Prajnâ,
René Guénon
goza desta Beatitude como de seu domínio próprio, é porque ela não no que concerne ao ser humano, nos seus estados sutil e grosseiro.
é outra coisa do que a plenitude do seu ser, como já indicamos Este não-manifestado, concebido como raiz do manifestado (vyakta)
precedentemente. Trata-se de um estado essencialmente informal e que é seu efeito (kârya), é identificado sob este aspecto a Mûla-
supra-individual; jamais poderia tratar-se de um estado “psíquico” Prakriti, a “Natureza primordial”; mas, na realidade, ele é ao mesmo
ou “psicológico”, como o creram alguns orientalistas. O que é tempo Purusha e Prakriti, contendo-os em sua própria
propriamente “psíquico”, de fato, é o estado sutil; e, ao fazermos indiferenciação, pois ele é causa no sentido total do termo, ou seja a
esta assimilação, tomamos aqui o termo “psíquico” no seu sentido um só tempo como “causa eficiente” e como “causa material”, para
primitivo, aquele que ele tinha para os antigos, sem nos nos servirmos da terminologia corrente, embora preferíssemos as
preocuparmos com as diversas acepções mais especializadas que expressões de “causa essencial” e “causa substancial’, pois é à
lhes foram aplicadas depois, e com as quais ele não poderia aplicar- “essência” e à “substância”, definidas como fizemos
se à totalidade do estado sutil. Quanto à psicologia dos Ocidentais precedentemente, que se referem respectivamente estes dois aspectos
modernos, ela só concerne a uma parte bastante restrita da complementares da causalidade. Se Atmâ, neste terceiro estado, está
individualidade humana, aquela em que o “mental” se acha em assim além da distinção de Purusha e de Prakriti, ou dos dois pólos
relação imediata com a modalidade corporal, e, devido aos métodos da manifestação, é porque ele está, não mais na existência
de que se utiliza, ela é incapaz de ir mais longe; em todo caso, o condicionada, mas no grau do Ser puro; entretanto, devemos por
próprio objeto que ela se propõe, e que é exclusivamente o estudo outro lado compreender aí Purusha e Prakriti, que são ainda não-
dos fenômenos mentais,, limita-a estritamente ao domínio da manifestados, e num certo sentido, os estados informais da
individualidade, de sorte que o estado que tratamos daqui em diante manifestação, que já tivemos antes que ligar ao Universal, porque
escapa necessariamente às suas investigações, e podemos dizer que são verdadeiramente estados supra-individuais do ser; e, de resto,
lhe é duplamente inacessível, primeiro porque está além do “mental” todos os estados manifestados estão contidos, em princípio e
ou do pensamento discursivo e diferenciado, e segundo porque está sinteticamente, no Ser não-manifestado.
além de qualquer “fenômeno”, ou seja de qualquer manifestação
formal. Neste estado, os diferentes objetos da manifestação, mesmo os da
manifestação individual, tanto externos quanto internos, não são
Este estado de indiferenciação, no qual todo conhecimento, exatamente destruídos, mas subsistem em modo principial,
incluindo aquele dos outros estados, está centralizado sinteticamente unificados pelo fato mesmo de não serem concebidos sob o aspecto
na unidade essencial e fundamental do ser, é o estado não- secundário e contingente da distinção; eles se encontram
manifestado ou “não-desenvolvido” (avyakta), princípio e causa necessariamente dentre as possibilidades do “Si”, e este permanece
(kârana) de toda manifestação, e a partir do qual esta se desenvolve consciente por si mesmo de todas as suas possibilidades, encaradas
na multiplicidade de seus diversos estados e, mais particularmente “não-distintivamente” no Conhecimento integral, uma vez que ele é
René Guénon
consciente de sua própria permanência no “eterno presente” (4). Se Neste estado, que é às vezes designado pelo nome de samprasâda ou
não fosse assim, e se os objetos da manifestação não subsistissem “serenidade” (8), a luz inteligível é captada diretamente, o que
assim principialmente (suposição impossível em si mesma, pois constitui a intuição intelectual, e não mais por reflexo através do
estes objetos não seriam senão um puro nada, que não poderia existir “mental” (manas) como nos estados individuais. Nós aplicamos
de modo algum, nem mesmo em modo ilusório), não poderia haver antes essa expressão de “intuição intelectual” à Buddhi, faculdade de
nenhum retorno do estado de sono profundo para os estados de conhecimento supra-racional e supra-individual, embora já
sonho e vigília, pois toda manifestação formal seria manifestada; sob este aspecto, é preciso então incluir de algum modo
irremediavelmente destruída para o ser assim que ele entrasse em Buddhi no estado de Prâjna, que compreenderá assim tudo o que
sono profundo; ora, um tal retorno é sempre possível, ao contrário, e está além da existência individual. Teremos agora a considerar no
produz-se efetivamente, ao menos para o ser que não está atualmente ser um novo ternário, constituído por Purusha, Prakriti e Buddhi, ou
“liberto”, ou seja livre definitivamente das condições da existência seja pelos dois pólos da manifestação, “essência” e “substância”, e
individual. pela primeira produção de Prakriti sob a influência de Purusha,
produção que é a manifestação informal. É preciso acrescentar, de
O termo Chit deve ser entendido, não como o era precedentemente resto, que este ternário só representa o que podemos chamar de
seu derivado chitta, no sentido restrito do pensamento individual e “exterioridade” do Ser, e que assim ele não coincide absolutamente
formal (sendo esta determinação restritiva, que implica numa com o outro ternário principial que vimos, que se refere
modificação por reflexo, marcada neste pelo sufixo kta, que é a verdadeiramente à sua “interioridade”, sendo antes como que uma
terminação do particípio passivo), mas sim no sentido universal, primeira particularização sua em modo distintivo (9); é claro que,
como a Consciência total do “Si” vista em sua relação com seu único falando assim de “exterior” e “interior”, estamos empregando uma
objeto, que é Ananda ou a Beatitude (5). Este objeto, que constitui linguagem puramente analógica, baseada no simbolismo espacial, e
agora de certo modo o envelope do “Si” (ânandamaya-kosha), como que não poderia ser aplicada literalmente ao Ser puro. Por outro
já explicamos, é idêntico ao próprio sujeito, que é Sat ou o Ser puro, lado, o ternário Sachchidânanda, que é coextensivo ao Ser, traduz-se
e não é verdadeiramente distinto dele, porque de fato não existe aí ainda, na ordem da manifestação informal, por aquele que
mais nenhuma distinção real (6). Assim esses três, Sat, Chit e distinguimos em Buddhi, do qual já falamos: o Matsya-Purâna, que
Ananda (geralmente reunidos em Sachchidânanda) (7), não são citamos então, declara que “no Universal, Mahat (ou Buddhi) é
senão um só e mesmo ser, e este “um” é Atmâ, considerado fora e Ishwara”; e Prâjna é também Ishwara, ao qual pertence
para além de todas as condições particulares que determinam cada propriamente o kâranasharîra. Podemos dizer ainda que a Trimûrti
um de seus diversos estados de manifestação. ou “tripla manifestação” é somente a “exterioridade” de Ishwara; em
si, este é independente de qualquer manifestação, de que ele é o
princípio, por ser o próprio Ser; e tudo o que é dito de Ishwara, tanto
René Guénon
em si quanto em relação à manifestação, pode igualmente ser dito de NOTAS

Prâjna que se identifica com ele. Assim, fora do ponto de vista
particular da manifestação e dos diversos estados condicionados que 1. “Tudo é um, diz igualmente o Taoísmo; durante o sono, a alma não
dependem dele nesta manifestação, o intelecto não é diferente de distraída se reabsorve nessa unidade; durante a vigília, distraída, ela
Atmâ, pois este deve ser considerado como “conhecendo a si mesmo distingue os diversos seres” (Tchouang Tsé, cap. II; trad. P. Wieger,
por si mesmo”, pois não há aí mais nenhuma realidade que seja pg. 215).
verdadeiramente distinta dele, pois tudo está compreendido nas suas 2. “Concentrar toda sua energia intelectual como em uma massa”, diz
próprias possibilidades; e é neste “Conhecimento de Si” que reside também, no mesmo sentido, a doutrina taoísta (Tchouang Tsé, cap. II;
propriamente a Beatitude. trad. P. Wieger, pg. 233). – Prajnâna ou o Conhecimento integral
opõe-se aqui a vijnâna ou o conhecimento distintivo, o qual,
aplicando-se particularmente ao domínio individual ou formal,
“Este (Prâjna) é o Senhor (Ishwara) de tudo (sarva, palavra que caracteriza os dois estados precedentes; vijnânamaya-kosha é o
aqui implica, em sua extensão universal, o conjunto dos “três primeiro dos “envelopes” de que se reveste Atmâ ao penetrar no
mundos”, ou seja de todos os estados de manifestação contidos “mundo dos nomes e das formas”, ou seja, ao se manifestar como
sinteticamente em seu princípio); Ele é onisciente (pois tudo está jîvâtmâ.
presente a Ele no Conhecimento integral, e Ele conhece todos os 3. Mândûkya Upanishad, shruti 5.
efeitos na causa principial integral, a qual não é distinta Dele) (10); 4. É isto que permite transpor metafisicamente a doutrina teológica da
Ele é o ordenador interno (antar-yâmî, que, residindo no próprio “ressurreição dos mortos”, assim como a concepção do “corpo
centro do ser, rege e controla todas as faculdades que correspondem glorioso”; este, aliás, não é um corpo no sentido próprio do termo, mas
aos seus diversos estados, permanecendo Ele mesmo porém como a “transformação” do corpo (ou a “transfiguração”), vale dizer a
transposição fora da forma ou das outras condições da existência
“não-agente” na plenitude de sua atividade principial) (11); Ele é a
individual, ou ainda, em outros termos, a “realização” da possibilidade
fonte (yoni, matriz ou raiz primordial, ao mesmo tempo que permanente e imutável de que o corpo é a expressão transitória em
princípio ou causa primeira) de tudo (tudo o que existe sob qualquer modo manifestado.
modo que seja); Ele é a origem (prabhava, por Sua expansão na 5. estado de sono profundo foi qualificado de “inconsciente” por alguns
multitude indefinida de Suas possibilidades) e o fim (apyaya, por orientalistas, que parecem tentados a identificá-lo com o
Seu recolhimento na unidade de Si mesmo) (12) da universalidade “Inconsciente” de alguns filósofos alemães, como Hartmann; este erro
dos seres (sendo Ele mesmo o Ser Universal) (13). provém sem dúvida do fato de que eles não podem conceber outra
consciência que não a individual e “psicológica”, mas esta explicação
não permite entender como se poderá a partir dela compreender termos
como Chit, Prajnâna e Prâjna.
6. Os termos “sujeito” e “objeto”, no sentido em que os empregamos
aqui, não podem prestar-se a nenhum equívoco: o sujeito é “aquele que
René Guénon
conhece”, o objeto é “o que é conhecido”, e sua relação é o próprio 10. Os efeitos estão “eminentemente” na causa, como dizem os filósofos
conhecimento. Entretanto, na filosofia moderna, o significado destes escolásticos, e eles são também constitutivos de sua própria natureza,
dois termos, e sobretudo de seus derivados “subjetivo” e “objetivo”, pois nada pode estar nos efeitos sem que tenha antes estado na causa;
variaram a tal ponto que eles acabaram por receber acepções assim a causa primeira, conhecendo-se a si mesma, conhece por isso
diametralmente opostas, e alguns filósofos tomaram-nos todos os efeitos, ou seja todas as coisas, de um modo absolutamente
indistintamente em sentidos muito diferentes; desta forma seu emprego imediato e “não-distintivo”.
apresenta graves inconvenientes do ponto de vista da clareza, e, em 11. Este “ordenador interno” é idêntico ao “reitor Universal” de que tratou
muitos casos, é melhor evitá-lo tanto quanto possível. o texto taoísta mencionado em nota precedente. – A tradição extremo-
7. Em árabe, existe, como equivalente destes três termos, a Inteligência oriental diz também que “a Atividade do Céu é não-agente”; na sua
(El-Aqlu), o Inteligente (El-Qil) e o Inteligível (El-Maqûl); a primeira terminologia, o Céu (Tien) corresponde a Purusha (visto nos diversos
é a Consciência universal (Chit), o segundo é seu sujeito (Sat) e o graus indicados), e a Terra (Ti) a Prakriti; não se trata portanto da
terceiro seu objeto (Ananda); estes três são um no Ser (que Se conhece tradução utilizada para os mesmos termos na enumeração do
a Si mesmo por Si mesmo”. Tribhuvana hindu.
8. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3º Brâhmana, shruti 15; cf. 12. Isto é aplicável, na ordem cósmica, às duas fases da “expiração” e da
Brahma-Sûtras, 1º Adhyâya, 3º Pâda, sûtra 8. – Ver também o que “aspiração” que podemos ver em cada ciclo particular; mas aqui trata-
diremos mais adiante sobre o significado do Nirvâna. se da totalidade dos ciclos ou dos estados que constituem a
9. Poderíamos dizer, com as devidas reservas, que Purusha é o polo manifestação universal.
“subjetivo” da manifestação, e que Prakriti é seu polo “objetivo”; 13. Mândûkya Upanishad, shruti 6.
Buddhi corresponde então naturalmente ao Conhecimento, que é como
que uma resultante do sujeito e do objeto, ou seu “ato comum”, para
empregarmos a linguagem de Aristóteles. Entretanto, convém frisar
que, na ordem da Existência universal, é Prakriti que “concebe” suas
produções sob a influência “não-agente” de Purusha, enquanto que, na
ordem das existência individuais, o sujeito conhece ao contrário sob a
ação do objeto; a analogia é portanto inversa neste caso, assim como
nos que encontramos anteriormente. Enfim, se virmos a inteligência
como inerente ao sujeito (embora sua “atualidade” suponha a presença
dos dois termos complementares), deveremos dizer que o Intelecto
universal é essencialmente ativo, enquanto que a inteligência
individual é passiva, ao menos relativamente (mesmo sendo ao mesmo
tempo ativa sob outro aspecto), o que implica de resto seu caráter de
“reflexo”; e isto concorda inteiramente com as teorias de Aristóteles.
René Guénon
(cujo plural empregamos apenas por analogia, porque elas estão
XV evidentemente além da multiplicidade, e mesmo além da unidade);

III) enfim, o Princípio Supremo de tudo, que é a Possibilidade
Universal, total, infinita e absoluta (3).
O ESTADO INCONDICIONADO DE “Os sábios pensam que o Quarto (Chaturtha) (4), que não é
ATMA conhecedor nem dos objetos internos nem dos externos (de modo
distintivo e analítico), nem simultaneamente de ambos (vistos
sinteticamente e em princípio) e que não é (sequer) um conjunto
sintético de Conhecimento integral, por não ser nem conhecedor
“Vigília, sonho, sono profundo, e aquilo que está além, tais são os nem não-conhecedor, é invisível (adristha, e igualmente
quatro estados de Atmâ; o maior (mahattara) é o Quarto (Turîya). imperceptível por qualquer faculdade que seja), não-agente
Nos três primeiros, Brahma reside com um de seus pés; Ele tem três (avyavahârya, em Sua imutável identidade), incompreensível
pés no último” (1). Assim, as proporções estabelecidas (agrâhya, por compreender tudo), indefinível (alakhana, por ser sem
precedentemente de um certo ponto de vista acham-se invertidas de limites), impensável (achintya, por não poder revestir-se de
outro ponto de vista: dos quatro “pés” (pâdas) de Atmâ, os três nenhuma forma), indescritível (avyapadêshya, por não poder ser
primeiros quanto à distinção dos estados não passam de um quanto à qualificado por nenhuma atribuição ou determinação particular), a
sua importância metafísica, e o último sozinho vale por três sob este única essência fundamental (pratyaya-sâra) do “Si” (Atmâ, presente
mesmo aspecto. Se Brahma não fosse “sem partes” (akhanda), em todos os seus estados), sem nenhum traço de desenvolvimento da
poderíamos dizer d’Ele que apenas um quarto acha-se no Ser manifestação (prapancha-upashama, e por conseguinte total e
(compreendendo aí tudo o que depende do Ser, ou seja a absolutamente livre das condições particulares de qualquer modo de
manifestação universal de que este é o princípio), enquanto que os existência que seja), plenitude da Paz e da Beatitude, sem dualidade:
demais três quartos estão para além do Ser (2). Estes três quartos Ele é Atmâ (em Si, independente e além de qualquer condição),
podem ser vistos da seguinte maneira: I) a totalidade das (assim) Ele deve ser conhecido” (5).
possibilidades de manifestação na medida em que não se
manifestam, portanto no estado absolutamente permanente e Lembraremos que tudo o que concerne a este estado incondicionado
incondicionado, como tudo o que pertence ao “Quarto” (na medida de Atmâ é expresso sob uma forma negativa; isto é fácil de
em que elas se manifestam, elas pertencem aos dois primeiros compreender, pois, na linguagem, toda afirmação direta é
estados; enquanto “manifestáveis”, ao terceiro, principial em relação forçosamente uma afirmação particular e determinada, a afirmação
àqueles); II) a totalidade das possibilidades de não-manifestação de algo que exclui outra coisa, e que assim limita aquilo que
René Guénon
podemos afirmar (6). Toda determinação é uma limitação, portanto “mental” (10); nós não O conhecemos (como compreensível por
uma negação (7); por conseguinte, é a negação de uma determinação outro que não Si mesmo), e é porisso que não podemos ensinar Sua
que é uma verdadeira afirmação, e os termos de aparência negativa natureza (por uma descrição qualquer). Ele é superior àquilo que é
que encontramos aqui são, em seu sentido real, eminentemente conhecido (distintivamente, ou para o universo manifestado), e Ele
afirmativos. De resto, o termo “Infinito”, cuja forma é semelhante, está além daquilo que não é conhecido (distintivamente, ou do
exprime a negação de todo limite, de sorte que ele eqüivale à Universo não-manifestado, uno com o Ser puro) (11); este é o
afirmação total e absoluta, que compreende ou abarca todas as ensinamento que recebemos dos Sábios de outrora. Devemos
afirmações particulares, mas que não é nenhuma delas com a considerar que Este que não é manifestado pela palavra (nem por
exclusão das demais, precisamente porque ela implica a todas qualquer outra coisa), mas pelo qual a palavra é manifestada (assim
igualmente e “não-distintivamente”; e é assim que a Possibilidade como todas as coisas), é Brahma (em Sua Infinitude), e não o que é
Universal compreende absolutamente todas as possibilidades. Tudo visto (enquanto objeto de meditação) como “isto” (um ser individual
o que pode exprimir-se em forma afirmativa está necessariamente ou um mundo manifestado, segundo seja o ponto de vista
encerrado no domínio do Ser, pois este é em si a primeira afirmação “microcósmico” ou “macrocósmico”) ou “aquilo” (Ishwara ou o
ou a primeira determinação, aquela da qual procedem todas as próprio Ser Universal, além de qualquer individualização e qualquer
outras, assim como a unidade é o primeiro dos números e deka todos manifestação)” (12).
derivam; mas, aqui, estamos na “não-dualidade”, e não mais na
unidade, ou, em outros termos, estamos além do Ser, pelo fato Shankarâchârya acrescenta a esta passagem o seguinte comentário:
mesmo de estarmos além de toda determinação, ainda que principial “Um discípulo que seguiu atentamente a exposição da natureza de
(8). Brahma deve ser levado a pensar que ele conhece perfeitamente
Brahma (ao menos teoricamente); mas, malgrado as razões aparentes
Em Si mesmo, Atmâ não é então nem manifestado (vyakta), nem que ele pode ter para pensar assim, esta não deixa de ser uma
não-manifestado (avyakta), ao menos quando vemos somente o não- opinião errônea. De fato, o significado bem estabelecido de todos os
manifestado como princípio imediato do manifestado (o que se textos concernentes ao Vêdânta é que o “Si” de todo ser que possui o
refere ao estado de Prâjna); mas Ele é ao mesmo tempo o princípio Conhecimento é idêntico a Brahma (porque, através deste
do manifestado e do não-manifestado (embora esse Princípio Conhecimento, a “Identidade Suprema” é realizada). Ora, de todas
Supremo possa aliás ser também dito não-manifestado num sentido as coisas susceptíveis de se tornarem objeto de conhecimento, um
superior, nem que seja para afirmar assim Sua imutabilidade conhecimento distinto e definido é possível; mas isto não acontece
absoluta e a impossibilidade de O caracterizar por qualquer com Aquilo que não pode tornar-se um tal objeto. Isto é Brahma,
atribuição positiva). “Ele (o Supremo Brahma, ao qual Atmâ é pois Ele é o Conhecedor (total), e o Conhecedor pode conhecer as
idêntico) não é alcançado pelo olho (9), nem pela palavra, nem pelo outras coisas (encerrando-as todas em Sua infinita compreensão, que
René Guénon
é idêntica à Possibilidade Universal), mas não tornar-se Ele mesmo incomunicável essência) é desconhecido para aqueles que O
objeto Seu próprio Conhecimento (pois, em Sua identidade que não conhecem (ao modo de um objeto qualquer de conhecimento, seja
resulta de nenhuma identificação, não se pode fazer, como na um ser particular ou o Ser Universal), e Ele é conhecido daqueles
condição de Prâjna, a distinção principial de um sujeito e um objeto que não O conhecem (como “isto” ou como “aquilo”) (15).
que são entretanto “o mesmo”, e Ele não pode cessar de ser Si
mesmo, “todo-conhecedor” para tornar-se “todo-conhecido”, que
seria um outro Si mesmo), assim como o fogo pode queimar outras
coisas mas não pode queimar a si mesmo (sendo sua natureza
essencial indivisível, como analogamente, Brahma é “sem-
dualidade”) (13). Por outro lado, também não se pode dizer que
Brahma pode ser objeto de conhecimento por outro que não Ele
mesmo, pois, fora de Si, não há nada que seja conhecedor (sendo
todo conhecimento, mesmo relativo, uma participação no
Conhecimento absoluto e supremo)” (14).
É por isso que é dito na seqüência do texto: “Se pensas que conheces
bem (Brahma), aquilo que conheces de Sua natureza é na realidade
bem pouca coisa; por esta razão, Brahma deve ser mais atentamente
considerado por ti. (A resposta é esta:) Eu não penso que O conheço;
quero dizer que não O conheço bem (de um modo distinto, como
conheceria um objeto susceptível de ser descrito ou definido); e no
entanto eu O conheço (segundo o ensinamento que recebi sobre Sua
natureza). Qualquer um dentre nós que compreenda estas palavras
(em seu verdadeiro significado) “Eu não O conheço, e no entanto eu
O conheço”, este O conhece em verdade. Para aquele que pensa que
Brahma é não-compreendido (por uma faculdade qualquer), Brahma
é compreendido (pois, pelo Conhecimento de Brahma, ele se torna
real e efetivamente idêntico ao próprio Brahma); mas aquele que
pensa que Brahma é compreendido (por qualquer faculdade sensível
ou mental), este não O conhece. Brahma (em Si mesmo, em Sua
René Guénon
NOTAS mantenha normalmente dentro dos limites do Ser, alguns reconhecem

que a “teologia negativa” é a única rigorosa, ou seja que apenas os
atributos em forma negativa convém verdadeiramente a Deus. – Cf.
1. Maitri Upanishad, 7º Prapâthaka, shruti 11. São Denis Areopagita, Traité de la Théologie Mystique, cujos dois
2. Pâda, que significa “pé”, significa também “quarto”. últimos capítulos aproximam-se muito, mesmo na expressão, do texto
3. De modo análogo, considerando os três primeiros estados, cujo que citamos.
conjunto constitui o domínio do Ser, poderíamos dizer também que os 9. Da mesma forma, o Corão diz, falando de Allah: “Os olhos não podem
dois primeiros não passam de um terço do Ser, por conterem apenas a alcançá-lo.” – “O Princípio não é alcançado nem pela vista nem pelo
manifestação formal, enquanto o terceiro sozinho constitui dois terços, ouvido” (Tchouang-tsé, cap. XXII).
por compreender simultaneamente a manifestação informal e o Ser 10. Aqui, o olho representa as faculdades de sensação, e a palavra as
não-manifestado. – É essencial lembrar que apenas as possibilidades faculdades de ação; vimos acima que manas, por sua natureza e
de manifestação pertencem ao domínio do Ser, mesmo encarado em funções, participa de ambas. Brahma não pode ser alcançado por
toda sua universalidade. nenhuma faculdade individual: Ele não pode ser percebido pelos
4. Os dois termos Chaturtha e Turîya tem o mesmo sentido e aplicam-se sentidos como os objetos grosseiros, nem concebido pelo pensamento
igualmente ao mesmo estado: Yad vai Chaturtham tat turîyamm, como os objetos sutis; Ele não pode ser expresso em modo sensível por
“certamente aquilo que é Chaturtha, aquilo é Turîya (Brihad-Aranyaka palavras, nem em modo ideal por imagens mentais.
Upanishad, 5º Adhyâya, 14º Brâhmana, shruti 3). 11. Cf. a passagem já citada do Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, segundo a qual
5. Mândûkya Upanishad, shruti 7. Paramatmâ “ultrapassa o destrutível e mesmo o indestrutível”; o
6. É pela mesma razão que este estado é designado simplesmente como o destrutível é o manifestado, e o indestrutível é o não-manifestado,
“Quarto”, porque ele não pode ser caracterizado de nenhum modo; mas entendido no sentido que explicamos.
esta explicação, embora evidente, escapou aos orientalistas, e podemos 12. Kêna Upanishad, 1º Khanda, shrutis 3-5. – O que foi dito da palavra
citar a propósito um curioso exemplo da sua incompreensão: (vâch) é a seguir repetido sucessivamente, nas shrutis 6 a 9, e em
Oltramare imaginou que este nome de “Quarto” indicava que não termos idênticos, para o “mental” (manas), o olho (chakshus), o
passava de uma “construção lógica”, e isto porque lembrou-lhe a ouvido (shrotra) e o “sopro vital” (prâna).
“quarta dimensão dos matemáticos”; eis aí uma aproximação no 13. Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 5º Brâhmana, shruti 14:
mínimo surpreendente, e que seria difícil justificar com seriedade. “Como o Conhecedor (total) poderia ser conhecido?”
7. próprio Spinoza reconheceu expressamente: “Omnis determinatio 14. Aqui ainda, podemos estabelecer uma aproximação com esta frase do
negatio est”; mas não é preciso dizer que a aplicação que ele fez disto Tratado da Unidade (Risâlatul-Ahadiyah) de Mohyiddin ibn Arabî:
lembra mais a indeterminação de Prakriti do que a de Atmâ em seu “Não há nada, absolutamente nada que exista fora Ele (Allah), mas Ele
estado incondicionado. compreende Sua própria existência sem (no entanto) que esta
8. Nós nos colocamos aqui de um ponto de vista puramente metafísico, compreensão exista de qualquer modo que seja”.
mas devemos acrescentar que estas considerações podem também ter 15. Kêna Upanishad, 2º Khanda, shrutis 1-3. – Eis um texto taoísta que é
uma aplicação do ponto de vista teológico; embora este último se idêntico: “O Infinito diz: eu não conheço o Princípio; esta resposta é
René Guénon
profunda. A Não-Ação diz: eu conheço o Princípio; esta resposta é

superficial. O Infinito tem razão de dizer que ele não sabe nada do
Princípio. A Não-Ação poderia dizer que ela O conhecia, quanto às
Suas manifestações exteriores... Não conhece-Lo, é conhece-Lo (em
Sua essência); conhece-Lo (em Suas manifestações), é não conhece-Lo
XVI
(tal como Ele é em realidade). Mas como compreender isto, que é por REPRESENTAÇÃO SIMBÓLICA DE
não conhece-Lo que se O conhece? – Eis o que diz o Estado
primordial. O Princípio não pode ser ouvido; aquilo que se ouve não é
ATMÂ
Ele. O Princípio não pode ser visto: aquilo que se vê não é Ele. O E DE SUAS CONDIÇÕES
Princípio não pode ser enunciado; aquilo que se enuncia não é Ele.
Não podendo ser imaginado, o Princípio não pode ser descrito. Aquele PELO MONOSSÍLABO SAGRADO OM
que coloca estas questões sobre o Princípio, e o que as responde,
mostram ambos que ignoram o que é o Princípio. Do Princípio não se
pode perguntar nem responder o que Ele é” (Tchouang-tsé, cap. XXII).
A seqüência do Mândûkya Upanishad refere-se à correspondência
do monossílabo sagrado Om e de seus elementos (mâtrâs) com Atmâ
e suas condições (pâdas); ela indica, de um lado, as razões
simbólicas desta correspondência, e, de outro, os efeitos da
meditação, portanto ao mesmo tempo sobre o símbolo e sobre aquilo
que ele representa, ou seja sobre Om e sobre Atmâ, sendo que o
primeiro desempenha o papel de “suporte” para obter o
conhecimento do segundo. Iremos a seguir fornecer a tradução da
última parte do texto; mas não será possível acompanhá-lo de um
comentário completo, que nos afastaria demasiado do objeto de
presente estudo.
“Este Atmâ é representado pela sílaba (por excelência) Om, que por
sua vez é representada por caracteres (mâtrâs), (de tal modo que) as
condições (de Atmâ) são os mâtrâs, e (inversamente) os mâtrâs (de
Om) são as condições (de Atmâ): são A, U e M.
René Guénon
“Vaishwânara, cujo assento está no estado de vigília, é (representado conhecimento, que não pode ser separado dele), e nenhum de seus
por) A, o primeiro mâtrâ, porque ele é a conexão (âpti, de todos os descendentes (no sentido da “posteridade espiritual” (1) será
sons, sendo o som primordial A, aquele emitido pelos órgãos da fala ignorante de Brahma.
em sua posição natural, como que imanente em todos os outros, que
são modificações variadas suas e que se unificam nele, assim como “Prâjna, cujo assento está no estado de sono profundo, é
Vaishwânara está presente em todas as coisas do mundo sensível e (representado por) M, o terceiro mâtrâ, por que ele é a medida (miti,
realiza a sua unidade), bem como o começo (âdi, ao mesmo tempo dos dois outros mâtrâs, como, numa relação matemática, o
do alfabeto e do monossílabo Om, como Vaishwânara é a primeira denominador é a medida do numerador), e também porque ele é a
das condições de Atmâ e a base a partir da qual, para o ser humano, finalização (do monossílabo Om, considerado como encerrando a
deve cumprir-se a realização metafísica). Aquele que conhece isso síntese de todos os sons, e assim também o não-manifestado contém,
obtém em verdade (a realização de) todos os seus desejos (porque, sinteticamente e em princípio, todo o manifestado com seus diversos
por sua identificação com Vaishwânara, todos os objetos sensíveis modos possíveis, e este pode ser considerado como regressando ao
tornam-se dependentes dele e parte integrante de seu próprio ser), e não-manifestado, do qual ele jamais se distinguiu senão de modo
ele se torna o primeiro (no domínio de Vaishwânara ou de Virâj, de contingente e transitório: a causa primeira é ao mesmo tempo a
que ele se torna o centro em virtude deste conhecimento e pela causa final, e o fim é necessariamente idêntico ao princípio) (2).
identificação que ele implica a partir do momento em que é Aquele que conhece isso mede verdadeiramente este todo (ou seja o
plenamente efetivado). conjunto dos “três mundos” ou dos diferentes estados da Existência
universal, de que o Ser puro é o “determinante”) (3), e ele se torna a
“Taijasa, cujo assento está no estado de sonho, é (representado por) finalização (de todas as coisas, pela concentração de seu próprio Si
U, o segundo mâtrâ, por que ele é a elevação (utkarsha, do som a ou sua personalidade, onde se encontram, “transformados”em
partir de sua modalidade primeira, como o estado sutil é, dentro da possibilidades permanentes, todos os estados de manifestação de seu
manifestação formal, de ordem mais elevada que o estado grosseiro), ser) (4).
e também porque ele participa dos dois (ubhaya, ou seja que, por sua
natureza e sua posição, ele é o intermediário entre os dois elementos “O Quarto é “não-caracterizado” (amâtra, portanto incondicionado);
extremos do monossílabo Om, assim como o estado de sonho é ele é não-agente (avyavahârya), sem nenhumtraço de
intermediário, sandhyâ, entre a vigília e o sono profundo). Aquele desenvolvimento da manifestação (prapancha upashama), todo
que conhece isso avança em verdade na via do Conhecimento (por Beatitude e sem dualidade (Shiva Adwaita): este é Omkâra (o
sua identificação com Hiranyagarbha), e (sendo assim iluiminado) monossílabo sagrado considerado independentemente de seus
está em harmonia (samâna, com todas as coisas, pois ele vê o mâtrâs), este certamente é Atmâ (em Si, além e independentemente
Universo manifestado como a produção de seu próprio de qualquer condição ou determinação, inclusive da determinação
René Guénon
principial que é o próprio Ser). Aquele que conhece isso entra NOTAS
verdadeiramente em seu próprio Si, por meio deste mesmo Si (sem
nenhum intermediário de qualquer ordem que seja, sem uso de 1. Este mesmo sentido tem aqui, em razão da identificação com
nenhum instrumento tal como uma faculdade de conhecimento, que Hiranyagarbha, uma relação mais particular com o “Ôvo do Mundo” e
não pode atingir senão um estado do Si, e não Paramâtmâ, o Si com as leis cíclicas.
supremo e absoluto)” (5). 2. Para comprender este simbolismo, é preciso considerar que os sons de
A e de U se unem no de O, e que este vai perder-se de certo modo no
No que concerne aos efeitos que são obtidos por meio da meditação som nasal final de M, sem entretanto destruir-se, mas ao contrário
(upâsanâ) do monossílabo Om, primeiramente em cada um de seus prolongando-se indefinidamente, embora tornando-se indistinto e
imperceptível. – Por outro lado, as formas geométricas que
três mâtrâs, e depois em si mesmo, independente desses mâtrâs, correspondem respectivamente aos três mâtrâs são uma linha reta, uma
acrescentaremos apenas que estes efeitos correspondem à realização semi-circunferência (ou antes um elemento de espiral) e um ponto: a
de diferentes graus espirituais, que podem ser caracterizados da primeira simboliza o desdobramento completo da manifestação; o
seguinte forma: o primeiro é o pleno desenvolvimento da segundo, um estado de ocultação relativo em relação a este
individualidade corporal; o segundo é a extensão integral da desdobramento, mas ainda desenvolvido ou manifestado; o terceiro, o
individualidade humana em suas modalidades extra-corporais; o estado informal e “sem-dimensões” ou condições limitativas
terceiro é a obtenção dos estados supra-individuais do ser; enfim, o particulares, ou seja o não-manifestado. Lembraremos também que o
quarto é a realização da “Identidade Suprema”. ponto é o princípio primordial de todas as figuras geométricas, como o
não-manifestado o é de todos os estatdos de manifestação, e que ele é,
em sua ordem, a unidade verdadeira e indivisível, o que faz dele um
símbolo natural do Ser puro.
3. Haveriam considerações linguísticas interessantes a desenvolver sobre
a expressão do Ser concebido como “sujeito ontológico” e
“determinante universal”; diremos apenas que, em hebraico, o nome
divino El reporta-se particularmente a estas noções. – Este aspecto do
Ser é designado pela tradição hindu como Swayambû, “Aquele que
subsiste por Si mesmo”; na teologia cristã, é o Verbo Eterno visto
como o “lugar dos possíveis”; o símbolo extremo-oriental do dragão
também se refere a isso.
4. É apenas no estado de universalização e não no estado individual, que
se poderia dizer verdadeiramente que “o homem é a medida de todas
as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não
são”, ou seja, metafisicamente, do manifestado e do não-manifestado,
René Guénon
embora, com todo rigor, não se possa falar de uma “medida” do não-
manifestado, se entendemos por isso a determinação por condições
particulares de existência, como aqueles que definem cada estado de
manifestação. Por outro lado, é claro que o sofista grego Protágoras, a
quem se atribui a frase que reproduzimos, trasnpondo seu sentido para
XVII
aplicar-se ao “Homem Universal”, estava certamente longe de elevar- EVOLUÇÃO PÓSTUMA
se até esta concepção, de modo que, aplicando-a ao ser humano
individual, ele não pretendia expressar com isto mais do que aquilo
DO SER HUMANO
que os modernos chamariam de um “relativismo” radical, enquanto
que, para nós, trata-se evidentemente de outra coisa, como
compreenderão aqueles que sabem quais são as relações do “Homem Até agora, vimos a constituição do ser humano e os diferentes
Universal” com o Verbo Divino (cf. notadamente São Paulo, 1 Cor estados de que ele é susceptível na medida em que subsiste como
XV). composto dos diversos elementos que distinguimos nesta
5. Mândûkya Upanishad, shrutis 8-12. – Sobre a meditação de Om e seus constituição, ou seja durante a duração de sua vida individual. É
efeitos em diversas ordens, em relação com os três mundos, podemos preciso insistir sobre este ponto, que os estados que pertencem
encontrar indicações no Prashna Upanishad, 5º Prashna, shrutis 1-7. verdadeiramente ao indivíduo como tal, vale dizer não somente o
Cf. também Chhândogya Upanishad, 1º Prapâthaka,, 1º, 4º e 5º estado grosseiro ou corporal, para o qual a coisa é evidente, mas
Khandas.
também o estado sutil (com a condição, bem entendido, de só incluir
aí as modalidades extra-corporais do estado humano integral, e não
os outros estados individuais do ser), são própria e essencialmente
estados do homem vivo. Não que se deva admitir que o estado sutil
cesse no instante da morte corporal, e apenas por causa dela;
veremos mais adiante que neste momento produz-se, ao contrário,
uma passagem do ser para a forma sutil, mas esta passagem constitui
apenas uma fase transitória na reabsorção das faculdades individuais
do manifestado no não-manifestado, fase cuja existência explica-se
naturalmente pelo caráter intermediário que estabelecemos para o
estado sutil. Podemos no entanto, é verdade, considerar um certo
sentido, e em certos casos ao menos, um prolongamento, e mesmo
um prolongamento indefinido, da individualidade humana, que
devemos forçosamente relacionar às modalidades sutis, ou seja
René Guénon
extra-corporais, desta individualidade; mas este prolongamento não não existe mais um ser humano propriamente dito, porque é
é a mesma coisa que o estado sutil tal como ele existia durante a vida essencialmente este composto que é o homem individual; o único
terrestre. É preciso ter em conta, de fato, que, sob esta mesma caso em que se pode continuar a chamá-lo humano num certo
denominação de “estado sutil”, somos obrigados a incluir sentido é aquele onde, após a morte corporal, o ser permanece em
modalidades bastantes diversas e extremamente complexas, mesmo algum destes prolongamentos da individualidade a que fizemos
quando nos limitamos à consideração de um só domínio das alusão, porque, neste caso, embora esta individualidade não seja
possibilidades propriamente humanas; é por isso que tomamos o mais completa sob o aspecto da manifestação (porque lhe falta agora
cuidado, desde o início, de prevenir que ela deveria ser vista em o estado corporal, tendo as possibilidades que correspondem a este
relação ao estado corporal tomado como ponto de partida e como t completado o ciclo inteiro de seu desenvolvimento), alguns de seus
ermo de comparação, de tal maneira que ela só adquire um sentido elementos psíquicos ou sutis subsistem de certo modo sem se
preciso por oposição a este estado corpóreo ou grosseiro, o qual, por dissociar. Em todos os demais casos, o ser não pode mais ser dito
sua vez, aparece como suficientemente definido por si mesmo pelo humano, porque, do estado ao qual aplica-se esse nome, ele passou a
fato de ser aquele em que nos encontramos presentemente. Podemos um outro estado, individual ou não; assim, o ser que era humano
ver também que, dos cinco envelopes do “Si”, existem três que são deixa de sê-lo para tornar-se outra coisa, assim como, pelo
vistos como constitutivos da forma sutil (enquanto que apenas um nascimento, ele se tornou humano ao passar de um outro estado
corresponde a cada um dos outros estados condicionados de Atmâ: àquele que é presentemente o nosso. De resto, se entendemos o
um, porque na realidade não passa de uma modalidade particular e nascimento e a morte no sentido mais geral, ou seja como mudança
determinada do indivíduo; outro, porque é um estado essencialmente de estado, nos damos conta imediatamente de que trata-se de
unificado e “não-distinto”); e aí está ainda uma prova manifesta da modificações que se correspondem analogamente, por serem o
complexidade do estado no qual o “Si” tem esta forma por veículo, começo e o fim de um ciclo de existência individual; e mesmo,
complexidade que devemos ter em mente se quisermos compreender quando saímos do ponto de vista particular de um determinado
o que será dito conforme encaremos este estado de diferentes pontos estado para considerarmos o encadeamento dos diversos estados
de vista. entre si, vemos que, na realidade, trata-se de fenômenos
rigorosamente eqüivalentes, sendo a morte para um estado ao
Devemos agora abordar a questão daquilo que se chama comumente mesmo tempo o nascimento em outro. Em outros termos, a mesma
de “evolução póstuma” do ser humano, ou seja das conseqüências modificação é a morte e o nascimento segundo o estado ou o ciclo de
que traz consigo, para este ser, a morte, ou, para precisar melhor o existência em relação ao qual se considere, por ser propriamente o
que entendemos por esse termo, a dissolução deste composto de que ponto comum aos dois estados, ou a passagem de um para outro; e
falamos e que constitui a sua individualidade atual. É preciso frisar, aquilo que é verdade aqui para estados diferentes é também, em
de resto, que, a partir do momento em que ocorre esta dissolução, outro grau, para as modificações diversas de um mesmo estado, se
René Guénon
vemos estas modificações como constituindo, quanto ao a falsear completamente a mentalidade ocidental atual; não
desenvolvimento de suas possibilidades respectivas, outros tantos voltaremos a isto aqui. Apenas lembraremos que não se pode falar
ciclos secundários que se integram no conjunto de um ciclo mais de “progresso” senão de um modo totalmente relativo, tendo sempre
extenso (1). Enfim, é necessário acrescentar expressamente que a o cuidado de precisar sob qual aspecto se entende e dentro de quais
“especificação”, no sentido em que tomamos o termo, ou seja a limites se encara; reduzido a estas proporções, nada mais há de
ligação a uma espécie definida, tal como a espécie humana, que comum com este “progresso” absoluto de que se começou a falar
impõe a um ser certas condições gerais que constituem a natureza pelo fim do século XVIII, e que nossos contemporâneos se
específica, só vale num estado determinado e não pode estender-se comprazem em acrescentar do nome de “evolução”, pretensamente
além; nem poderia ser diferente, desde que a espécie não é mais “científico”. O pensamento oriental, como o pensamento
absolutamente um princípio transcendente em relação a este estado primitivo no Ocidente, não teria como admitir esta noção de
individual, mas procede exclusivamente do domínio deste, sendo ela “progresso”, senão no caso relativo de que falamos, ou seja como
mesma submetida às condições limitativas que o definem; e é por uma idéia completamente secundária, de um alcance extremamente
isso que o ser que passou para um outro estado não é mais humano, restrito e sem nenhum valor metafísico, por ser daquelas que só
por não pertencer mais à espécie humana (2). podem se aplicar a possibilidades de ordem particular e que não
podem ser transpostas além de certos limites. O ponto de vista
Devemos ainda fazer reservas sobre a expressão “evolução “evolutivo” não é susceptível de universalização, e não é possível
póstuma”, que pode dar lugar a equívocos diversos; e, antes de mais conceber o ser verdadeiro como algo que “evolui” entre dois pontos
nada, sendo a morte concebida como a dissolução do composto definidos, ou que “progride”, mesmo indefinidamente, em um
humano, é evidente que o termo “evolução” não pode mais ser sentido determinado; estas concepções são inteiramente desprovidas
tomado aqui no sentido de um desenvolvimento individual, por se de significado e demonstram uma completa ignorância dos dados
tratar, ao contrário, de uma reabsorção da individualidade no estado mais elementares da metafísica. Poder-se-ia quando muito falar de
não-manifestado (3); seria portanto antes uma “involução” do ponto “evolução” para o ser no sentido da passagem a um estado superior;
de vista particular do indivíduo. Etimologicamente, de fato, estes mais ainda seria preciso fazer uma restrição que conserve a
termos de “evolução” e de “involução” não significam outra coisa relatividade do termo, pois, no que concerne ao ser visto em si e na
que “desenvolvimento” e “envolvimento” (4); mas sabemos que, na sua totalidade, jamais se pode falar de “evolução” ou de
linguagem moderna, a palavra “evolução” recebeu correntemente “involução”, em qualquer sentido que se entenda, porque sua
uma outra acepção, que fez dela quase que um sinônimo de identidade essencial não é alterada pelas modificações particulares e
“progresso”. Já tivemos ocasião de nos explicarmos suficientemente contingentes, quaisquer que sejam, que afetam apenas tal ou tal de
sobre essas idéias muito recentes de “progresso” ou de “evolução”, seus estados condicionados.
que amplificando-se muito além de toda medida razoável, chegaram
René Guénon
Uma outra reserva deve ser feita a respeito do emprego da palavra vista, a possibilidade de escapar das condições individuais, e não de
“póstumo”: é apenas do ponto de vista especial da individualidade aí permanecer indefinidamente; se devemos entretanto falar dele, é
humana, e na medida em que esta é condicionada pelo tempo, que se sobretudo para cobrir todos os casos possíveis, e também porque,
pode falar daquilo que se produz “após a morte”, bem como do que como veremos adiante, este prolongamento da existência humana
teve lugar “antes do nascimento”, ao menos se entendermos as reserva ao ser uma possibilidade de atingir a “Libertação” sem
palavras “antes” e “depois” no sentido cronológico que elas tem passar por outros estados individuais. Seja como for, e deixando de
normalmente. Em si mesmos, os estados de que se trata, se estão fora lado este último caso, podemos dizer o seguinte: se falamos de
do domínio da individualidade humana, não são absolutamente estados não-humanos como situados “antes do nascimento” e “após
temporais e não podem portanto ser situados cronologicamente; e a morte”, é porque assim eles aparecem em relação à
isto é verdade mesmo para aqueles que podem ter dentre suas individualidade; mas é preciso ter o cuidado de lembrar que não é a
condições um certo modo de duração, vale dizer de sucessão, desde individualidade que passa por estes estados ou que os percorre
que não seja mais a sucessão temporal. Quanto ao estado não- sucessivamente, porque trata-se de estados que estão fora de seu
manifestado, está claro que ele é livre de qualquer sucessão, de domínio e que não concernem a ela enquanto individualidade. Por
modo que as idéias de anterioridade ou de posteridade mesmo outro lado, existe um sentido no qual se podem aplicar as idéias de
entendidas na mais vasta acepção de que são susceptíveis, não anterioridade e de posteridade, fora de qualquer ponto de vista
podem aplicar-se; e podemos frisar que, mesmo durante a vida, o ser temporal ou outro: queremos falar desta ordem, ao mesmo tempo
não tem mais a noção do tempo desde que sua consciência saia do lógica e ontológica, na qual os diversos estados se encadeiam e se
domínio individual, como acontece no sono profundo ou no transe determinam uns aos outros; se um estado é assim a conseqüência de
extático; enquanto permanecer nestes estados, que são um outro, podemos dizer que ele lhe é posterior, empregando neste
verdadeiramente não-manifestados, o tempo não existirá para ele. modo de dizer o mesmo simbolismo temporal que serve para
Restaria a considerar o caso em que o estado “póstumo” é um exprimir toda a teoria dos ciclos, embora, metafisicamente, haja uma
simples prolongamento da individualidade humana: na verdade, este perfeita simultaneidade entre todos os estados, sendo que um ponto
prolongamento pode situar-se na “perpetuidade”, ou seja na de vista de sucessão efetiva só se aplique no interior de um estado
indefinidade temporal, ou, em outros termos, em um modo de determinado.
sucessão que é ainda do tempo (por não se tratar de um estado
submetido a condições outras do que o nosso), mas de um tempo que Tudo isso foi dito para que não se aplique à expressão “evolução
não tem mais nenhuma medida comum com aquele no qual se passa póstuma”, se temos que empregá-la na falta de outra mais adequada
a existência corporal. De resto, um tal estado não é o que nos e para atender a certos hábitos, uma importância e um significado
interessa particularmente do ponto de vista metafísico, porque é que ela não tem nem pode ter, e assim voltaremos ao estudo da
preciso ao contrário encararmos essencialmente, deste ponto de questão a que ela se refere, questão cuja solução, de resto, resulta
René Guénon
quase imediatamente de todas as considerações que precedem. A

exposição que irá seguir-se foi tomada dos Brahma-Sûtras (5) e do
seu comentário tradicional (sobretudo o de Shankarâchârya), mas NOTAS
devemos advertir que não se trata de uma tradução literal:
poderemos eventualmente resumir o comentário (6), e às vezes
comentá-lo, sem o que o resumo seria quase incompreensível, como 1. Estas considerações sobre o nascimento e a morte são também
acontece muito quando se trata da interpretação de textos orientais aplicáveis ao ponto de vista “macrocósmico” da mesma forma que ao
(7). “microcósmico”; sem nos estendermos sobre o assunto, podemos
entrever as conseqüências que resultam no que concerne à teoria dos
ciclos cósmicos.
2. Está claro que, em tudo isso, tomamos o termo “humano” em seu
sentido próprio e literal, aquele em que ele se aplica somente ao
homem individual; não se trata da transposição analógica que torna
possível a concepção do “Homem Universal”.
3. Não se pode aliás dizer que seja uma destruição da individualidade,
pois, dentro do não-manifestado, as possibilidades que a constituem
subsistem em princípio, de modo permanente, como todas as outras
possibilidades do ser; entretanto, não sendo a individualidade tal como
era na manifestação, podemos dizer que, ao penetrar no não-
manifestado, ela desaparece verdadeiramente ou cessa de existir
enquanto individualidade; ela não é aniquilada (pois nada do que é
pode deixar de ser), mas ela é “transformada”.
4. Neste sentido, mas apenas neste sentido, podemos aplicar estes termos
às duas fases que distinguimos em todo ciclo de existência, assim
como indicamos precedentemente.
5. 4º Adhyâya, 2º,3º e 4º Pâdas. – O 1º Pâda deste 4º Adhyâya é
consagrado ao exame dos modos do Conhecimento Divino, cujos
frutos serão expostos no que se segue.
6. Colebrooke forneceu um resumo deste gênero nos seus Essais sur la
Philosophie des Hindous (Essai IV), mas sua interpretação, apesar de
não ser deformada por um preconceito sistemático como acontece
freqüentemente em outros orientalistas, é extremamente defeituosa do
René Guénon
ponto de vista metafísico, pela pura e simples incompreensão deste

ponto de vista.
7. Lembraremos a propósito que, em árabe, a palavra tarjumah significa
ao mesmo tempo “tradução” e “comentário”, sendo uma vista como
inseparável da outra; seu equivalente mais exato seria “explicação” ou
XVIII
“interpretação”. Podemos mesmo afirmar, quando se trata de textos A REABSORÇÃO DAS FACULDADES
tradicionais, que uma tradução em linguagem vulgar, para ser
inteligível, deve corresponder exatamente a um comentário feito na
INDIVIDUAIS
mesma língua do texto; a tradução literal de uma língua oriental para
uma língua ocidental é geralmente impossível, e quanto maior o
esforço para seguir literalmente a letra, maior o risco de se afastar do “No momento em que um homem está prestes a morrer, a palavra,
espírito; é o que os filólogos são infelizmente incapazes de entender. seguida do resto das dez faculdades externas (as cinco faculdades de
ação e as cinco de sensação, manifestadas exteriormente por meio
dos órgãos corporais correspondentes, mas não confundidas com
estes órgãos, porque elas separam-se deles aqui) (1), é reabsorvida
pelo sentido interno (manas), pois a atividade dos órgãos exteriores
cessa antes do que a desta faculdade interior (que é assim o resultado
de todas as outras faculdades individuais de que tratamos aqui, assim
como seu ponto de partida e sua fonte comum) (2). Esta, do mesmo
modo, retira-se a seguir dentro do “sopro vital” (prâna),
acompanhada igualmente de todas as funções vitais (os cinco vâyus,
que são modalidades de prâna, e que retornam assim ao estado
indiferenciado), pois estas funções são inseparáveis da própria vida;
e, de resto, a mesma retirada do sentido interno se observa também
no sono profundo e no desvanecimento extático (com a cessação
completa de toda manifestação exterior da consciência)”.
Acrescentemos que esta sensação não implica sempre, entretanto, de
modo necessário, na suspensão total da sensibilidade corporal,
espécie de consciência orgânica se podemos nos expressar assim,
embora a consciência individual propriamente dita não tenha então
nenhuma função nas manifestações desta, com a qual ela não mais se
René Guénon
comunica como acontecia normalmente nos estados comuns do ser faculdades (externas e internas) do indivíduo agrupam-se ao redor da
vivo; e a razão é fácil de compreender, pois, a bem da verdade, não “alma viva” (ou melhor, nela mesma, de onde todas elas procedem, e
há mais consciência individual no caso de que se trata, por ter sido a na qual são reabsorvidas) no último momento (da vida no sentido
consciência verdadeira do ser transferida para um outro estado, que é comum desta palavra, ou seja da existência manifestada no estado
na realidade um estado supra-individual. Esta consciência orgânica a grosseiro), quando esta “alma viva” vai retirar-se de sua forma
que aludimos não é uma consciência no sentido próprio do termo, corporal (6). Assim acompanhada de todas as suas faculdades
mas participa desta do mesmo modo, tendo sua origem na (porque ela as contém e as conserva em si mesma como
consciência individual, da qual ela é um reflexo; separada desta, ela possibilidades) (7), ela se retira para uma essência individual
não é mais que uma ilusão de consciência, mas pode ainda luminosa (ou seja na forma sutil, que é assimilada a um veículo
apresentar a aparência de uma para quem observa do exterior (3), ígneo, como vimos a propósito de Taijasa, a segunda condição de
assim como, após a morte, a persistência de certos elementos Atmâ), composta dos cinco tanmâtras ou essências elementares
psíquicos mais ou menos dissociados pode oferecer a mesma supra-sensíveis (como a forma corporal é composta dos cinco
aparência, e não menos ilusória, quando conseguem se manifestar, bhûtas, ou elementos corporais e sensíveis), num estado sutil (por
como explicamos em outras circunstâncias (4). oposição ao estado grosseiro, que é o da manifestação exterior ou
corporal, cujo ciclo está agora terminado para o indivíduo
“O “sopro vital”, acompanhado igualmente de todas as outras considerado).
funções e faculdades (já reabsorvidas nele e subsistindo aí apenas
como possibilidades, por terem a partir de então retornado ao estado “Em conseqüência (em razão desta passagem para a forma sutil,
de indiferenciação de que saíram para manifestarem-se efetivamente considerada como luminosa), diz-se que o “sopro vital” retira-se
durante a vida), retira-se por sua vez na “alma viva” (jîvâtmâ, para dentro da Luz, sem que se deva entender por isto o princípio
manifestação particular do “Si” no centro da individualidade ígneo de uma maneira exclusiva (pois na realidade trata-se de um
humana, como vimos precedentemente, e que se distingue do “Si” na reflexo individualizado da Luz inteligível, reflexo cuja natureza é no
medida em que esta individualidade subsiste como tal, embora esta fundo o mesmo que aquele do “mental” durante a vida corporal, e
distinção seja tão ilusória perante a realidade absoluta, onde não que implica de resto como suporte ou veículo uma combinação dos
existe nada além do “Si”); e é esta “alma viva” que (como reflexo do princípios essenciais dos cinco elementos), e sem que esta retirada se
“Si” e princípio central da individualidade) governa o conjunto das efetue necessariamente por uma transição imediata, assim como
faculdades individuais (encaradas em sua integralidade, e não considera-se um viajante como indo de uma cidade a outra, mesmo
somente no que concerne a modalidade corporal) (5). Como os quando ele passa sucessivamente por uma ou mais cidades
servidores de um rei agrupam-se ao seu redor quando ele está prestes intermediárias.
a empreender uma viagem, assim todas as funções vitais e as
René Guénon
“Esta retirada ou esta abandono da forma corporal (como foi descrita modo de sucessão possível, ela identifica-se à própria Eternidade;
até aqui) é de resto comum às pessoas ignorantes (avidwân) a ao seria portanto abusivo dar o mesmo nome à “perpetuidade” temporal
Sábio contemplativo (vidwân), até o ponto onde começam para um e ou à indefinidade de uma duração qualquer; mas não é assim que se
outro suas vias respectivas (e daqui para diante diferentes): e a a deve entender. Devemos considerar que a idéia de “morte” é
imortalidade (amrita, sem entretanto que se tenha obtido já a União essencialmente sinônimo de mudança de estado, o que é, como já
imediata com o Supremo Brahma) é o fruto da simples meditação explicamos, sua acepção mais geral; e, quando dizemos que o ser
(upâsâna, cumprida durante a vida sem ter sido acompanhada de atingiu virtualmente a imortalidade, isto deve ser entendido no
uma realização efetiva dos estados superiores do ser), enquanto que sentido em que ele não deverá mais passar por estados
os entraves individuais, que resultam da ignorância (avidyâ) não condicionados, diferentes do estado humano, ou percorrer outros
podem ainda ser completamente destruídos” (8). ciclos de manifestação. Não se trata ainda da “Libertação” a partir
do estado humano, onde o ser se encontra mantido num seu
Cabe fazer uma importante ressalva sobre o sentido no qual se deve prolongamento por toda a duração do ciclo ao qual este estado
entender a “imortalidade” de que tratamos aqui: com efeito, pertence (o que constitui propriamente a “perpetuidade”) (9), de tal
dissemos em outra parte que o termo sânscrito amrita aplica-se sorte que ele possa estar coincluído na “transformação” final que irá
exclusivamente a um estado que é superior a toda mudança, cumprir-se quando este ciclo terminar, fazendo voltar tudo o que
enquanto que seu correspondente em línguas ocidentais é entendido nele estivesse implicado ao estado principial de não-manifestação
simplesmente como uma extensão das possibilidades de ordem (10). É por isso que se dá a esta possibilidade o nome de “Libertação
humana, consistindo em um prolongamento indefinido da vida (o diferenciada” ou de “Libertação por degraus” (krama-mukti), porque
que a tradição extremo-oriental chama de “longevidade”), em ela será obtida assim por meio de etapas intermediárias (estados
condições de certo modo transpostas, mas que permanecem sempre póstumos condicionados) e não de modo direto e imediato como nos
mais ou menos comparáveis àquelas da existência terrestre, por outros casos de que falaremos adiante (11).
dizerem respeito igualmente à individualidade humana. Ora, no caso
presente, trata-se de um estado que é ainda individual, e no entanto é
dito que a imortalidade pode ser obtida neste estado; isto pode
parecer contraditório com o que dissemos, pois poderíamos crer que
se trata de uma imortalidade relativa, entendida no sentido ocidental;
mas não é o caso na realidade. É verdade que a imortalidade, no
sentido metafísico e oriental, para ser plenamente efetiva, só pode
ser alcançada além de todos os estados condicionados, individuais
ou não, de tal modo que, sendo absolutamente independente de todo
René Guénon
NOTAS sobre a concepção do “Juízo Final”, que se liga estreitamente a ela;

mas isto iria necessitar de explicações extensas e colocações tais que
1. A palavra é enumerada por último quando as faculdades são vistas em seriam impossíveis caber aqui, tanto mais que, de fato, o ponto de vista
sua ordem de desenvolvimento; ela deve ser portanto a primeira na propriamente religioso limita-se à consideração do fim de um ciclo
ordem de reabsorção, que é inversa. secundário, além do qual pode-se considerar ainda uma continuação da
2. Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 8º Khanda, shruti 6. existência dentro do estado individual humano, o que não seria
3. Ë assim que, numa operação cirúrgica, a anestesia mais completa às possível se se tratasse da integralidade do ciclo ao qual pertence este
vezes não impede sintomas exteriores de dor. estado. Isto não quer dizer, de resto, que a transposição não possa ser
4. A consciência orgânica de que falamos cabe naturalmente naquilo que feita partindo do ponto de vista religioso, como indicamos antes a
os psicólogos chamam de “subconsciente”; mas seu erro é de crer que respeito da “ressurreição dos mortos” e do “corpo glorioso”; mas,
está explicado aquilo a que simplesmente se deu um nome, e onde são praticamente, ela não é feita para aqueles que se atém às condições
arrumados os elementos mais díspares, sem sequer uma distinção entre ordinárias e “exteriores”, e para quem não existe nada além da
o que é verdadeiramente consciente em algum grau e o que só tem a individualidade humana; voltaremos a isto a propósito da diferença
aparência. Do mesmo modo, confunde-se o “subconsciente” com o essencial que existe entre a noção religiosa da “salvação” e a noção
“supraconsciente”, ou seja aquilo que procede dos estados metafísica da “Libertação”.
respectivamente inferiores e superiores em relação ao estado humano. 11. Está claro que a “Libertação diferenciada” é a única que pode ser
5. Podemos lembrar que prâna, apesar de manifestar-se exteriormente almejada pela imensa maioria dos seres humanos, o que não quer
pela respiração, é na realidade outra coisa do que esta, pois seria dizer, aliás, que todos chegarão aí indistintamente, pois devemos ter
ininteligível dizer que a respiração, função fisiológica, separa-se do em conta ainda o caso em que o ser, não tendo obtido sequer a
organismo e é reabsorvida na “alma viva”; lembraremos ainda que imortalidade virtual, deve passar a um outro estado individual, no qual
prâna e suas diversas modalidades pertencem essencialmente ao ele terá naturalmente a mesma possibilidade de atingir a “Libertação”
estado sutil. que no estado humano, mas também, se podemos dize-lo, a mesma
6. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3º Brâhmana, shruti 38. possibilidade de não atingi-la.
7. De resto, uma faculdade é propriamente um poder, ou seja uma
possibilidade, que é, em si mesma, independente de qualquer exercício
atual.
9. A palavra grega  significa realmente “perpétuo” e não
“eterno”, pois ela deriva de  (idêntico ao latim aevum), que
designa um ciclo indefinido, o que, aliás, era também o sentido
primitivo do latim saeculum, “século”, pelo qual às vezes se traduz.
10. Haveria observações a fazer sobre a tradução desta “transformação”
final em linguagem teológica nas religiões ocidentais, e em particular
René Guénon
sonho (1). Já dissemos que a própria existência individual, de modo
XIX geral, e não apenas no que concerne ao estado humano, pode ser
definida como o estado do ser que é limitado por uma forma; mas é
claro que esta forma não é necessariamente determinada como
espacial e temporal, como ela é no caso particular do estado
DIFERENÇA DAS CONDIÇÕES corporal; ela não pode sê-lo nos estados não-humanos, que não estão
PÓSTUMAS submetidos ao espaço e ao tempo, mas a condições bem diferentes.
Quanto à forma sutil, se ela não escapa inteiramente ao tempo
SEGUNDO OS GRAUS DO (embora esse tempo não seja aquele em que transcorre a existência
CONHECIMENTO corporal), ela escapa ao menos ao espaço, e é por isso que não se
deve tentar representá-la como uma espécie de “duplo” do corpo (2),
assim como não se deve entende-la como um “molde” quando
“Na medida em que ele está nessa condição (ainda individual), o dizemos que ela é um protótipo formal da individualidade na origem
espírito (que, por conseguinte, ainda é jîvâtmâ) daquele que praticou da manifestação (3); sabemos como os Ocidentais chegam
a meditação (durante a sua vida, sem atingir a posse efetiva dos rapidamente às representações as mais grosseiras, e como disto
estados superiores de seu ser) permanece unido à forma sutil (que podem resultar erros graves, por não se tomarem todas as precauções
podemos ver como o protótipo formal da individualidade, sendo que necessárias a respeito.
a manifestação sutil representa um estágio intermediário entre o não-
manifestado e a manifestação grosseira, desempenhando o papel de “O ser pode permanecer assim (nesta mesma condição individual em
princípio imediato em relação a esta última); e, nesta forma sutil, ele que ele se acha unido à forma sutil) até a dissolução exterior
associa-se às faculdades vitais (no estado de reabsorção ou de (pralaya, regresso ao estado indiferenciado) dos mundos
contração principial que foi descrito precedentemente).” É preciso, manifestados (do ciclo atual, que compreende ao mesmo tempo o
com efeito, que haja ainda uma forma com que o ser se revista, pelo estado grosseiro e o estado sutil, ou seja o domínio da
fato mesmo que sua condição provém da ordem individual; e esta só individualidade humana encarada em sua integridade) (4),
pode ser a forma sutil, pois ele saiu da forma corporal, e de resto a dissolução na qual ele será mergulhado (com o conjunto dos seres
forma sutil subsiste após ela, tendo-a precedido na ordem do destes mundos) no seio do Supremo Brahma; mas, mesmo então, ele
desenvolvimento em modo manifestado, que se acha reproduzido em poderá estar unido a Brahma apenas do mesmo modo como no sono
sentido inverso no retorno ao não-manifestado; mas isto não quer profundo (ou seja sem a realização plena e efetiva da “Identidade
dizer que esta forma sutil deva ser então exatamente como ela era Suprema”). Em outros termos, e para empregar a linguagem de
durante a vida corporal, como veículo do ser humano no estado de certas escolas esotéricas ocidentais, o caso a que se aludiu em último
René Guénon
lugar corresponde apenas a uma “reintegração em modo passivo”, corporal ou grosseira) imperceptível aos sentidos quanto às suas
enquanto que a verdadeira realização metafísica é uma “reintegração dimensões (porque ela está fora da condição espacial) assim como
em modo ativo”, a única que implica na possessão, pelo ser, de seu quanto à sua consistência (ou à sua substância própria, que não é
estado absoluto e definitivo. É o que indica precisamente a constituída por uma combinação de elementos corporais); em
comparação com o sono profundo, tal como acontece durante a vida conseqüência, ela não afeta a percepção (ou as faculdades externas)
do homem comum: assim como existe retorno deste estado para a daqueles que estão presentes no momento em que ela se separa do
condição individual, é possível haver também, para o ser que só está corpo (após a “alma viva” ter-se retirado). Ela não é atingida pela
unido a Brahma “em modo passivo”, o retorno a um outro ciclo de combustão ou outros tratamentos que o corpo sofre após a morte
manifestação, de modo que o resultado obtido por ele, a partir do (que é o resultado desta separação, pelo fato de que nenhuma ação
estado humano, não é ainda a “Libertação” ou a verdadeira de ordem sensível pode ter repercussão sobre esta forma sutil, nem
imortalidade, e seu caso é comparável (embora com uma diferença sobre a consciência individual que, permanecendo ligada a esta, não
notável quanto às condições de seu novo ciclo) àquele do ser que, ao tem mais relação como corpo). Ela é sensível apenas por seu calor
invés de permanecer até o pralaya dentro dos prolongamentos do animador (sua qualidade própria na medida em que ela é assimilada
estado humano, passou, após a morte corporal, a um outro estado ao princípio ígneo) (6) por todo o tempo em que ela habita a forma
individual. Além desses casos, podemos encarar também aquele em grosseira, que se torna fria (e por conseguinte inerte enquanto
que a realização dos estados superiores, e mesmo a “Identidade conjunto orgânico) na morte, quando ela a abandona (mesmo que as
Suprema”, não alcançada durante a vida corporal, o é num dos outras qualidades sensíveis desta forma corporal subsistem ainda
prolongamentos póstumos da individualidade; de virtual que era, a sem mudança aparente), e que era aquecida (e vivificada) por ela
imortalidade torna-se agora efetiva, e isto pode só acontecer no enquanto ela tinha aí sua morada (pois é na forma sutil que reside
próprio final do ciclo; é a “Libertação diferenciada” de que tratamos propriamente o princípio da vida individual, de sorte que é somente
antes. Em um ou outro caso, o ser, que deve ser visto como jîvâtmâ pela comunicação de suas propriedades que o corpo pode ser dito
unido à forma sutil, acha-se, por toda a duração do ciclo, também vivo, em razão da ligação que existe entre estas duas formas
“incorporado” de certa forma (5) a Hiranyagarbha, que, como na medida em que elas são a expressão do mesmo ser, ou seja
vimos, é considerado como jîvaghana; ele permanece assim precisamente até o instante da morte).
submetido a esta condição particular de existência que é a vida
(jîva), pela qual é delimitado o domínio próprio de Hiranyagarbha “Mas aquele que obteve (antes da morte, sempre entendida como a
na ordem hierárquica da Existência universal. separação do corpo) o verdadeiro Conhecimento de Brahma (que
implica, pela realização metafísica sem a qual não haveria mais do
“Esta forma sutil (aonde reside, após a morte, o ser que permanece que o conhecimento imperfeito e apenas simbólico, a possessão
no estado individual humano) é (por comparação com a forma efetiva de todos os estados do seu ser) não passa (em modo
René Guénon
sucessivo) pelos mesmos graus da retirada (ou da reabsorção de sua medida em que esta forma estava submetida à quantidade sob seus
individualidade, do estado da manifestação grosseira ao estado da diversos modos) (9), ele está livre das condições de existência
manifestação sutil, com as diversas modalidades que ela comporta, individual (assim como de todas as outras condições referentes a um
depois ao estado não-manifestado, aonde as condições individuais estado particular e determinado de existência qualquer que seja,
são enfim inteiramente suprimidas). Ele procede diretamente (neste mesmo supra-individual, pois o ser está daqui para frente no estado
último estado, e mesmo além dele se o considerarmos como o principial, absolutamente incondicionado)” (10).
princípio da manifestação) à União (já realizada ao menos
virtualmente durante a vida corporal) (7) com o Supremo Brahma, Muitos comentadores dos Brahma-Sûtras, para frisar ainda mais
ao qual ele identificou-se (de modo imediato), como um rio claramente o caráter desta “transformação” (no sentido estritamente
(representando aqui a corrente da existência através de todos os etimológico, de “passagem além da forma”), comparam-na à
estados e todas as manifestações) na sua desembocadura (que é o desaparição da água quando se coloca nela uma pedra incandescente.
termo final desta corrente) identifica-se (por penetração íntima) com De fato, esta água é “transformada” ao contato com a pedra, ao
as ondas do mar (samudra, a reunião das águas, simbolizando a menos no sentido relativo de ter perdido sua forma visível (e não
totalização das possibilidades no Princípio Supremo). Suas toda forma, porque ela continua evidentemente a pertencer à ordem
faculdades vitais e os elementos de que era constituído seu corpo corporal), ma sem que se possa dizer por isso que ela tenha sido
(todos considerados em princípio e em sua essência supra-sensível) absorvida pela pedra, porque, na realidade, ela evaporou-se na
(8), as dezesseis partes (shodasha-kalâh) componentes da forma atmosfera, aonde ela permanece em um estado imperceptível à vista
humana (ou seja os cinco tanmâtras, manas e as dez faculdades de (11). Da mesma forma, o ser não é “absorvido” ao obter a
sensação e de ação) passam completamente ao estado não- “Libertação”, embora isto possa parecer assim do ponto de vista da
manifestado (avyakta, onde, por transposição, eles se encontram manifestação, para a qual a “transformação” aparece como uma
todos em modo permanente, enquanto possibilidades imutáveis), “destruição” (12); se nos colocamos na realidade absoluta, a única
sendo que esta passagem aliás não implica para o ser mesmo que permanece para ele, ele está ao contrário dilatado além de todo
nenhuma mudança (tal como estão implicadas nos estados limite, se podemos empregar este modo de falar (que traduz
intermediários, que, pertencendo ainda ao “devir”, comportam exatamente o simbolismo do vapor d’água espalhando-se
necessariamente uma multiplicidade de modificações). O nome e a indefinidamente na atmosfera), porque ele efetivamente realizou a
forma (nâma-rûpa, ou seja a determinação da manifestação plenitude de suas possibilidades.
individual quanto à sua essência e quanto à sua substância como já
explicamos) cessam igualmente (enquanto condições limitativas do
ser); e, por ser “não-dividida), portanto sem as partes ou membros
que compunham sua forma terrestre (no estado manifestado, e na
René Guénon
NOTAS de tal modo que cada um desses ciclos, terminando no pralaya como o
que aqui é considerado em particular, não constitui mais do que um
1. Existe uma certa continuidade entre os diferentes estados do ser, e com momento do samsâra. De resto, lembraremos novamente para evitar
mais razão entre as diversas modalidades que fazem parte de um qualquer equívoco, que o encadeamento destes ciclos é em realidade
mesmo estado de manifestação; a individualidade humana, mesmo em de ordem causal e não sucessiva, e que as expressões empregadas a
suas modalidades extra-corporais, deve forçosamente ser afetado pela respeito por analogia com a ordem temporal devem ser vistas como
desaparição de sua modalidade corporal, e aliás existem elementos puramente simbólicas.
psíquicos, mentais e outros, que só tem razão de ser em relação à 5. Este termo, que empregamos aqui para maior compreensão pela
existência corporal, de sorte que a desintegração do corpo deve arrastar imagem que ele invoca, não deve ser entendido literalmente porque o
consigo estes elementos, que permanecem ligados a ele, e que, por estado de que se trata nada tem de corporal.
conseguinte, são também abandonados pelo ser no momento da morte 6. Como já indicamos, este calor animador, representado como um fogo
entendida no sentido comum do termo. interno, é às vezes identificado a Vaishwânara, considerado neste
2. Os próprios psicólogos reconhecem que o “mental” ou o pensamento caso, não como a primeira condição de Atmâ de que falamos, mas
individual, o único que eles alcançam, está além da condição espacial; como o “Regente do Fogo”, como veremos mais adiante; Vaishwânara
é preciso toda a ignorância dos “neo-espiritualistas” para pretender é então um dos nomes de Agni, do qual ele designa uma função e um
“localizar” as modalidades extra-corporais do indivíduo, e para pensar aspecto particulares.
que os estados póstumos situam-se em algum lugar do espaço. 7. Se a “União” ou a “Identidade Suprema” só foi realizada virualmente,
3. É este protótipo sutil, e não o embrião corporal, que é designado em a “Libertação” tem lugar imediatamente no momento da morte; mas
sânscrito pela palavra pinda, como já indicamos; este protótipo pré- esta “Libertação” pode ter lugar também durante a vida, se a “União”
existe ao nascimento individual, pois ele está contido em for realizada plena e efetivamente; a distinção entre estes dois casos
Hiranyagarbha desde a origem da manifestação cíclica, como será melhor explicada a seguir.
representando uma das possibilidades que deverão se desenvolver no 8. Pode mesmo ocorrer, em certos casos excepcionais, que a transposição
decurso desta manifestação; mas sua pré-existência então não é mais destes elementos, se efetue de tal modo que a própria forma corporal
que virtual, no sentido que não existe ainda um estado de ser do qual desapareça sem deixar nenhum traço sensível, e que, em lugar de ser
ele esteja destinado a tornar-se a forma sutil, porque este ser não está abandonada pelo ser como acontece normalmente, passe ela
atualmente no estado correspondente, e portanto não existe enquanto inteiramente, seja ao estado sutil, seja ao estado não-manifestado, de
indivíduo humano; e a mesma consideração pode ser aplicada maneira que não acontece aí propriamente uma morte; lembremo-nos
analogamente ao germe corporal, se o vemos também como pré- dos exemplos bíblicos de Enoch, Moisés e Elias.
existindo de certo modo nos ancestrais do indivíduo encarado, e isto 9. Os modos principais da quantidade são designados expressamente
desde a origem da humanidade terrestre. nesta fórmula bíblica: “Dispuseste todas as coisas segundo seu peso,
4. O conjunto da manifestação universal é freqüentemente chamado em número e medida” (Sabedoria, XI, 21), à qual responde termo a termo
sânscrito pelo termo de samsâra; como já indicamos, ele comporta (salvo a inversão dos dois primeiros) o Mane, Thekel, Phares (conta,
uma indefinidade de ciclos, ou seja de estados e de graus de existência, peso, divisão) a visão de Baltazar (Daniel, V, 25-28).
René Guénon
10. Prashna Upanishad, 6º Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3º

Mundaka, 2º Khanda, shruti 8. – Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda,
sûtras 8 a 16.
11. Comentário de Ranganâtha sobre os Brahma-Sûtras.
12. É por isso que Shiva, segundo a interpretação mais comum, é visto
XX
como “destruidor”, enquanto que ele é na verdade “transformador”. A ARTÉRIA CORONÁRIA E O “RAIO
SOLAR”
Devemos voltar agora àquilo que acontece ao ser que, não tendo sido
“liberto” no momento da morte, deve percorrer uma série de graus,
representados simbolicamente como as etapas de uma viagem, e que
são outros tantos estados intermediários, não definitivos, pelos quais
é preciso passar antes de chegar ao termo final. É importante frisar,
aliás, que todos estes estados, por serem ainda relativos e
condicionados, não tem nenhuma medida comum com aquele que é
o único absoluto e incondicionado; por elevados que possam ser
alguns dentre eles quando comparados ao estado corporal, parece
então que sua obtenção não aproxima absolutamente o ser de seu
objetivo último, que é a “Libertação”; e, diante do Infinito, toda a
manifestação é rigorosamente nula, de modo que as diferenças entre
os estados que a constituem devem evidentemente sê-lo também, por
consideráveis que sejam em si mesmas, e na medida em que só
tenhamos em vistas os diversos estados condicionados que elas
separam uns dos outros. Entretanto, não é menos verdade que a
passagem para certos estados superiores constitui como que um
encaminhamento na direção da “Libertação”, que se dá então
“gradualmente” (krama-mukti), assim como o emprego de certos
modos apropriados, tais como os do Hatha-Yoga, é uma preparação
eficaz, embora não haja aí nenhuma comparação possível entre esses
René Guénon
meios contingentes e a “União” que se busca realizar tomando-os (correspondendo fisiologicamente ao plexo solar) (3), se for
como “suportes” (1). Mas deve ficar claro que a “Libertação”, uma ignorante (avidwân) (4). Cento e uma artérias (nâdis, igualmente
vez realizada, implicará sempre uma descontinuidade em relação ao sutis e luminosas) (5) partem do centro vital (como os raios de uma
estado em que estiver o ser que a obtenha, e que, qualquer que seja roda partem do centro), e uma destas artérias (sutis) passa pela coroa
este estado, esta descontinuidade não será nem mais nem menos da cabeça (região considerada como correspondente aos estados
profunda, porque, em todos os casos, não haverá, entre o estado do superiores do ser, quanto às suas possibilidades de comunicação com
ser “não-liberto” e o do “liberto” nenhuma relação como a que existe a individualidade humana, como vimos na descrição dos membros
entre diferentes estados condicionados. Isto é verdadeiro mesmo de Vaishwânara); ela é chamada sushumnâ” (6). Além desta, que
para os estados que estão de tal modo acima do estado humano que, ocupa uma posição central, existem duas outras nâdis que
vistos desde aí, poderiam ser tomados como o termo final para quê o desempenham um papel particularmente importante (notadamente
ser deve tender finalmente; e esta ilusão é possível mesmo para para a correspondência com a respiração na ordem sutil, e por
estados que não passam em realidade de modalidades do estado conseguinte para as práticas do Hatha-Yoga): uma, situada à sua
humano, mas muito distantes, sob todos os aspectos, da modalidade direita, é chamada pingalâ; a outra, à sua esquerda, é chamada idâ.
corporal; achamos importante chamar a atenção para este ponto, para Além disso, diz-se que a pingalâ corresponde ao Sol e idâ à Lua;
evitar quaisquer enganos e erros de interpretação, antes de ora, vimos antes que o Sol e a Lua são designados como os dois
retomarmos nossa exposição sobre as modificações póstumas a que olhos de Vaishwânara; estes estão portanto em relação com as duas
pode estar submetido o ser humano. nâdis de que se trata, enquanto que sushumnâ, no meio delas, está
em relação com o “terceiro olho”, ou seja com o olho frontal de
“A “alma viva” (jîvâtmâ), com as faculdades vitais reabsorvidas em Shiva (7); mas não podemos nos estender sobre estas considerações,
si (e nela permanecendo enquanto possibilidades, como já que saem do objeto que estamos tratando presentemente.
explicamos), tendo se retirado para sua própria morada (o centro da
individualidade, designado simbolicamente como o coração, como “Por esta passagem (sushumnâ e a coroa da cabeça aonde ela
vimos no princípio, e onde ela reside de fato na medida em que, em termina), em virtude do Conhecimento adquirido e da consciência da
sua essência e independentemente de suas condições de Via meditada (consciência que é essencialmente de ordem extra-
manifestação, ela é realmente idêntica a Purusha, de que ela só se temporal, por ser, mesmo quando vista no estado humano, um
distingue ilusoriamente), o cume (ou seja a porção mais sublime) reflexo dos estados superiores) (8), a alma do Sábio, dotada (em
deste órgão sutil (figurado como um lótus de oito pétalas) flameja virtude da regeneração psíquica que fez dele um homem “duas vezes
(2) e ilumina a passagem pela qual a alma deve partir (para atingir os nascido”- dwija) (9) da Graça espiritual (Prasâda) de Brahma, que
diversos estados de que trataremos adiante): a coroa da cabeça, se o reside neste centro vital (em relação ao indivíduo humano
indivíduo for um Sábio (vidwân), ou uma outra região do organismo considerado), esta alma escapa (liberta-se de toda ligação que pode
René Guénon
subsistir ainda com a condição corporal) e encontra um raio solar (ou ou o Yoga-Shâstra, segundo o qual o tempo do dia e o da estação do
seja, simbolicamente, uma emanação do Sol espiritual, que é o ano não são indiferentes, mas tem (para a liberação do ser que sai do
próprio Brahma, desta vez visto no Universal: este raio solar não é estado corporal após uma preparação cumprida conforme aos
outra coisa que uma particularização, em relação ao ser considerado, métodos de que se trata) uma ação efetiva enquanto elementos
ou, se se preferir, uma “polarização” do princípio supra-individual inerentes ao rito (no qual eles intervém como condições das quais
Buddhi ou Mahat, pelo qual os múltiplos estados manifestados do dependem os efeitos que podem ser obtidos) (15)”. É claro que,
ser estão ligados entre si e postos em comunicação coma neste último caso, a restrição aplica-se somente aos seres que só
personalidade transcendente, Atmâ, que é idêntica ao próprio Sol atingiram estados de realização correspondentes a extensões da
espiritual); é por este caminho (indicado como o trajeto do “raio individualidade humana; para aquele que efetivamente ultrapassou
solar”) que ela se dirige, seja de noite ou de dia, no inverno ou no os limites da individualidade, a natureza dos meios empregados no
verão (10). O contato de um raio do Sol (espiritual) com sushumnâ é ponto de partida da realização não podem mais influir em nada sobre
constante, enquanto subsiste o corpo (enquanto organismo vivo e sua condição ulterior.
veículo do ser manifestado) (11); os raios da Luz (inteligível),
emanados deste Sol, chegam a esta artéria (sutil), e, reciprocamente
(em modo refletido), estendem-se da artéria ao Sol, como um
prolongamento indefinido pelo qual se estabelece a comunicação,
seja virtual, seja efetiva, da individualidade com o Universal) “ (12).
O que foi dito é completamente independente das circunstâncias

temporais ou quaisquer outras contingências similares que
acompanham a morte; não que as circunstâncias sejam sempre sem
influência sobre a condição póstuma do ser, mas elas só podem ser
consideradas em certos casos particulares, que só podemos indicar
aqui, sem desenvolvimento. “A preferência pelo verão, como por
exemplo no caso de Bhîsma, que esperou esta situação favorável
para morrer, não concerne ao Sábio que, na contemplação de
Brahma, cumpriu os ritos (relativos à “encantação”) (13), tais como
prescritos no Vêda, e que, em conseqüência, adquiriu (ao menos
virtualmente) a perfeição do Conhecimento Divino (14); mas ela
concerne àqueles que seguiram as normas ensinadas pelo Sânkhya
René Guénon
NOTAS católicos, por exemplo), embora a razão profunda possa ter sido
esquecida.
1. Podemos lembrar uma analogia entre o que dizemos aqui e o que, do 4. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 4º Brâhmana, shrutis 1-2.
ponto de vista da teologia católica, poderia ser dito dos sacramentos: 5. Lembramos que não se trata das artérias corporais da circulação
nestes também, com efeito, as formas exteriores são propriamente sangüínea, nem dos canais que contém o ar respirado; é evidente, de
“suportes”, e esses meios eminentemente contingentes tem um resto, que, na ordem corporal, não pode haver nenhum canal passando
resultado que é de ordem totalmente diferente da deles próprios. É em pela coroa da cabeça, porque não há nenhuma abertura neste ponto do
razão de sua própria constituição e de suas condições particulares que organismo. Por outro lado, convém lembrar que, embora a retirada de
o indivíduo humano tem necessidade de tais “suportes” como ponto de jîvâtmâ implique já o abandono da forma corporal, nem toda relação
partida de uma realização que o ultrapassa; e a desproporção entre os cessou entre esta e a forma sutil na fase de que se trata agora, porque
meios e o fim corresponde à que existe entre o estado individual, pode-se continuar falando, ao descreve-la, dos diversos órgãos sutis
tomado como base para esta realização, e o estado incondicionado que segundo a correspondência que existe na vida fisiológica.
é ser termo. Não podemos desenvolver aqui uma teoria geral sobre a 6. Katha Upanishad, 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 16.
eficácia dos ritos; diremos simplesmente, para fazer compreender o 7. No aspecto deste simbolismo que se refere à condição temporal, o Sol
princípio essencial, que tudo o que é contingente enquanto e o olho direito correspondem ao futuro, a Lua e o olho esquerdo
manifestação (a menos que se trate de determinações puramente correspondem ao passado; o olho frontal corresponde ao presente que,
negativas) não o é mais quando visto enquanto possibilidades do ponto de vista do manifestado, não passa de um instante
permanentes e imutáveis, que tudo o que possui qualquer existência imperceptível, comparável ao que é, na ordem espacial, o ponto
positiva deve também encontrar-se no não-manifestado, e que é isto o geométrico sem dimensões: é por isso que um olhar deste terceiro olho
que permite uma transposição do individual no Universal, pela destrui toda a manifestação (é o que se exprime simbolicamente ao
supressão das condições limitativas (portanto negativas) que são dizer que ele reduz tudo a cinzas), e é também por isso que ele não é
inerentes a toda manifestação. representado por nenhum órgão corporal; mas, quando se ultrapassa
2. É evidente que este termo é daqueles que devem ser entendidos este ponto de vista contingente, o presente contém toda a realidade
simbolicamente, porque não se trata do fogo sensível, mas de uma (assim como o ponto encerra em si todas as possibilidades espaciais), e
modificação da Luz inteligível. a partir do momento em que a sucessão é transmutada em
3. Os plexos nervosos, ou mais exatamente seus correspondentes na simultaneidade, todas as coisas permanecem no “eterno presente”, de
forma sutil (enquanto esta está ligada à forma corporal) são designados modo que a destruição aparente é na verdade uma “transformação”.
simbolicamente como “rodas” (chakras) ou ainda como “lótus” Este simbolismo é idêntico ao do Janus Bifrons dos Latinos, que tem
(padmas ou kamalas). – Quanto à coroa da cabeça, ela desempenha um duas faces, uma voltada para o passado e outra para o futuro, mas cujo
papel importante nas tradições islâmicas concernentes às condições verdadeiro rosto, aquele que vê o presente, não é nem um nem o outro
póstumas do ser humano; e podemos sem dúvida encontrar outros usos que se pode ver. – Assinalemos ainda que as nâdîs principais, em
que se referem a considerações da mesma ordem (a tonsura dos padres virtude da mesma correspondência, tem uma relação particular com o
que se pode chamar, em linguagem ocidental, de “alquimia humana”,
René Guénon
onde o organismo é representado como o athanor hermético, e que, à 11. Isto bastaria para mostrar claramente que não pode se tratar de um raio
parte a terminologia diferente empregada por uns e outros, é bastante solar no sentido físico (para o qual o contato permanente não seria
comparável ao Hatha-Yoga. possível), e que aquilo que é designado assim só pode sê-lo
8. É um grave erro falar aqui em “lembrança”, como o faz Colebrooke no simbolicamente. – O raio que está em conexão com a artéria coronária
texto já citado; a memória, condicionada pelo tempo no sentido mais é também chamado sushumnâ.
estrito do termo, é uma faculdade relativa apenas à existência corporal, 12. Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 2.
e que não se estende além dos limites desta modalidade particular e 13. Por este termo de “encantação”, no sentido em que o empregamos
restrita da individualidade humana; ela faz parte daqueles elementos aqui, é preciso entender uma aspiração do ser inclinando-se para o
psíquicos a que aludimos mais acima, e cuja dissociação é uma Universal, com o fito de obter uma iluminação interior, quaisquer que
conseqüência direta da morte corporal. sejam os meios exteriores, gestos (mudrâs), palavras ou sons musicais
9. A concepção do “segundo nascimento”, como já observamos, é (mantras), figuras simbólicas (yantras) ou outros, que podem ser
daquelas que são comuns a todas as doutrinas tradicionais; no empregados acessoriamente como suportes do ato interior, e cujo
Cristianismo, em particular, a regeneração psíquica é representada efeito é o de determinar vibrações rítmicas que terão uma repercussão
claramente pelo batismo. – Cf. esta passagem do Evangelho: “Se um através da série indefinida dos estados do ser. Esta “encantação” não
homem não nasce de novo, ele não pode ver o Reino de Deus... Em tem portanto nada em comum com as práticas mágucas às quais se dá
verdade, eu vos digo, se um homem não renasce da água e do espírito, às vezes o mesmo nome no Ocidente, assim como não tem nada a ver
ele não pode entrar no Reino de Deus... Não vos admireis do que eu com a prece; aquilo de que se trata aqui refere-se exclusivamente ao
vos digo, que é preciso nascer de novo” (São João, III, 3-7). A água é domínio da realização metafísica.
vista por muitas tradições como o meio original do seres, e a razão está 14. Dizemos virtualmente porque, se esta perfeição fosse efetiva, a
no seu simbolismo, como já explicamos, através do qual ela representa “Libertação” já teria sido obtida por isso mesmo; o Conhecimento
Mûla-Prakriti; num sentido superior, e por transposição, é a própria pode ser teoricamente perfeito, embora a realização correspondente só
Possibilidade Universal; aquele que “nasce da água” torna-se “filho da tenha sido ainda parcialmente cumprida.
Virgem”, portanto irmão adotivo do Cristo e co-herdeiro do “Reino de 15. Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 17-21.
Deus”. Por outro lado, se lembrarmos que o “espírito” mencionado no
texto citado é o Ruahh hebraico (associado aqui à água como princípio
complementar, como no princípio do Gênese), e que este designa ao
mesmo tempo o ar, encontraremos a idéia da purificação pelos
elementos, tal como ela se acha em todos os ritos iniciáticos, assim
como nos ritos religiosos; e, de resto, a própria iniciação é sempre vista
como um “segundo nascimento”, simbolicamente quando não passa de
um formalismo mais ou menos exterior, mas efetivamente quando é
conferida de modo real àquele que está qualificado para a receber.
10. Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 5.
René Guénon
luminosos que vão a Brahma os homens que conhecem Brahma.
XXI Fumaça, noite, lua minguante, semestre descendente do sol

dirigindo-se para o sul, é sob estes signos sombrios que vão para a
esfera da Lua (literalmente: “que atingem a luz lunar”) para voltar
A “VIAGEM DIVINA” DO SER em seguida (para novos estados de manifestação). São as duas vias
permanentes, uma clara, outra escura, do mundo manifestado
NA VIA DA LIBERTAÇÃO (jagat); por uma delas não há retorno (do não-manifestado para o
manifestado); pela outra volta-se atrás (para a manifestação)” (1).
O mesmo simbolismo está exposto, com mais detalhes, em diversas

A continuação da viagem simbólica cumprida pelo ser em seu passagens do Vêda; e antes de tudo, no que se refere ao pitri-yâna,
processo de liberação gradual, a partir da terminação da artéria diremos apenas que ele não conduz além da Esfera da Lua, de modo
coronária (sushumnâ), comunicando constantemente com um raio do que, por ele, o ser não se liberta da forma, ou seja da condição
Sol espiritual, até seu destino final, efetua-se segundo a Via que é individual entendida no seu sentido mais geral, pois, como já
marcada pelo trajeto desse raio percorrido em sentido inverso dissemos, é precisamente a forma que define a individualidade como
(segundo sua direção refletida) até sua fonte, que é este próprio tal (2). Segundo as corepondências que indicamos mais acima, esta
destino. Entretanto, se considerarmos que uma descrição deste Esfera da Lua representa a “memória cósmica” (3): é por isso que
gênero pode aplicar-se aos estados póstumos percorridos ela é a morada dos Pitris, ou seja dos seres do ciclo antecedente, que
sucessivamente, de um lado, pelos seres que obtiveram a são considerados como os geradores do ciclo atual, em razão do
“Libertação” a partir do estado humano, e, de outro lado, por aqueles encadeamento causal de quê a sucessão dos ciclos é apenas o
que, após a reabsorção da individualidade humana, terão ao contrário símbolo; e é daí que vem a denominação de pitri-yâna, enquanto que
que passar para outros estados de manifestação individual, deveria a de dêva-yâna designa naturalmente a Via que conduz aos estados
haver dois itinerários diferentes correspondendo aos dois casos: é superiores do ser, portanto para a assimilação à própria essência da
dito, com efeito, que os primeiros seguem a “Via dos Deuses” (dêva- Luz inteligível. É na Esfera da Lua que se disolvem as formas que
yâna), enquanto que os segudos seguem a “Via dos Ancestrais” cumpriram o curso completo de seu desenvolvimento; e é aí tambem
(pitri-yâna). Estes dois itinerários simbólicos são resumidos na que estão contidos os germes das formas ainda não desenvolvidas,
seguinte passagem do Bhagavad-Gîtâ: “Em que momentos aqueles pois, para a forma como para todo o resto, o ponto de partida e o
que tendem à União (sem tê-la efetivamente realizado) deixam a ponto de chegada situam-se necessariamente dentro da mesma
existência manifestada, seja sem retorno, seja para retornar a ela, eu ordem de existência. Para precisar mais estas informações, seria
vou ensinar-te, ó Bharata. Fogo, liz, dia, lua crescente, semestre preciso referirmo-nos expressamente à doutrina dos ciclos; mas aqui
ascendente do sol dirigiindo-se para o norte, é sob estes signos
René Guénon
basta dizer que, sendo cada ciclo na realidade um estado de manifestação grosseira), é primeiro conduzido para a luz (archis),
existência, a forma antiga que deixa o ser não liberto da pela qual se deve entender aqui o Reino do Fogo (Têjas), cujo
individualidade e a forma nova da qual ele se reveste pertencem regente é Agni, chamado também Vaishwânara, num significado
forçosamente a dois estados diferentes (a passagem de um para outro particular deste nome. É preciso frisar, aliás, que, quando
efetua-se na Esfera da Lua, onde se encontra o ponto comum aos encontramos na enumeração desses estados sucessivos a designação
dois ciclos), pois um ser, qualquer que seja, não pode passar duas dos elementos, esta só pode ser simbólica, pois os bhûtas pertencem
vezes pelo mesmo estado, como já explicamos ao mostrar o absurdo todos propriamente ao mundo corporal, que é representado pela
das teorias “reincarnacionistas” inventadas por certos Ocidentais Terra (a qual, enquanto elemento, é Prithvî); trata-se na realidade de
modernos (4). diferentes modalidades do estado sutil. Do Reino do Fogo, o ser é
conduzido aos diversos domínios dos regentes (dêvatâs, “deidades”)
Insistiremos um pouco mais sobre o dêva-yâna, que se refere à ou distribuidores do dia, da semi-lunação clara (período crescente ou
identificação efetiva do centro da individualidade (5), aonde todas as primeira metade do mês lunar) (7), dos seis meses de ascensão do sol
faculdades foram precedentemente reabsorvidas na “alma viva” rumo ao norte, e enfim do ano, sendo que tudo isto deve ser
(jîvâtmâ), com o próprio centro do ser total, residência do Universal entendido como correspondências das divisões do tempo (os
Brahma. Este processo não se aplica, repetimos, senão no caso em “momentos” de que fala o Bhagavad-Gîtâ) transpostas por analogia
que esta identificação não foi realizada durante a vida terrestre, nem aos prolongamentos extra-corporais do estado humano, e não destas
no momento mesmo da morte; a partir do momento em que ela se divisões em si, que só são aplicáveis literalmente ao estado corporal
cumpre, de resto, já não existe uma “alma viva” distinta do “Si”, (8). Daí, ele passa ao Reino do Ar (Vâyu), cujo Regente (designado
porque o ser daí para diante saiu da condição individual: esta pelo mesmo nome) o dirige para o lado da Esfera do Sol (Sûrya ou
distinção, que só teve uma existência ilusória (ilusão que é inerente à Aditya), a partir do limite superior de seu domínio, por uma
sua condição mesma), cessa a partir do momento em que ela atinge a passagem que é comparada ao centro da roda de um carro, ou seja a
realidade absoluta: a individualidade desaparece com todas as um eixo fixo ao redor do qual efetua-se a rotação ou a mutação de
determinações limitativas e contingentes, e apenas a personalidade todas as coisas contingentes (não se deve esquecer que Vâyu é
permanece na plenitude do ser, contendo em si, principialmente, essencialmente o princípio “móvel”), mutação à qual o ser escapará
todas as suas possibilidades em estado permanente e não- daqui para frente (9). Ele passa a seguir para a Esfera da Lua
manifestado. (Chandra ou Soma), onde ele não permanece mais como aquele que
seguiu o pitri-yâna, mas de onde ele ascende à região do relâmpago
Segundo o simbolismo védico, tal como encontramos em muitos (vidyut) (10), acima da qual está o Reino da Água (Ap), cujo regente
textos dos Upanishads (6), o ser que cumpriu o dêva-yâna, tendo é Varuna (11) (como analogamente o raio está abaixo das nuvens de
deixado a Terra (Bhû, ou seja o mundo corporal ou o domínio da chuva). Trata-se aqui da Águas superiores ou celestes, que
René Guénon
representam o conjunto das possibilidades informais (12), por qualquer um que tenha um mínimo de intimidade com as concepções
oposição às Águas inferiores, que representam o conjunto das orientais (poderíamos dizer, com as concepções tradicionais sem
possibilidades formais; não se pode mais tratar destas últimas, desde restrição) e com seus modos gerais de expressão; sua interpretação
que o ser ultrapassou a Esfera da Lua, porque esta é, como já se acha ainda facilitada pelas considerações que expusemos, e onde
dissemos, o meio cósmico aonde se elaboram os germes de toda a encontram-se diversas destas transposições analógicas que
manifestação formal. Enfim, o resto da viagem efetua-se pela região constituem o fundo de todo simbolismo (16). Lembraremos ainda,
luminosa intermediária (Antariksha, de que falamos com o risco de nos repetirmos, e porque é essencial para a
precedentemente na descrição dos sete membros de Vaishwânara, compreensão destas coisas: deve ficar bem entendido que, quando se
mas com uma aplicação um pouco diferente) (13) que é o Reino de trata, por exemplo, das Esferas do Sol e da Lua, não se trata jamais
Indra (14), e que é ocupado pelo Éter (Akâsha, representando aqui o do sol e da lua enquanto astros visíveis, que pertencem simplesmente
estado primordial de equilíbrio indiferenciado), até o centro ao domínio corporal, mas sim de princípios universais que estes
espiritual onde reside Prajâpati, o “Senhor dos seres produzidos”, astros representam no mundo sensível, ou ao menos da manifestação
que é, como já indicamos, a manifestação principial e a expressão desses princípios em graus diversos, em virtude das
direta do próprio Brahma em relação ao ciclo total ou ao grau de correspondências analógicas que ligam entre si todos os estados do
existência a que pertence o estado humano, pois este deve ser ainda ser (17). Com efeito, os diferentes Mundos (Lokas), Esferas
visto aqui, embora apenas em princípio, como sendo o estado em planetárias e Reinos elementares, que são descritos simbolicamente
que o ser tomou seu ponto de partida, e com o qual, mesmo saído da (mas apenas simbolicamente, porque o ser que os percorre não está
forma ou da individualidade, ele guarda certos laços na medida em mais submetido ao espaço) como regiões, não passam na verdade de
que ele não atingiu o estado absolutamente incondicionado, ou seja estados diferentes (18); e este simbolismo espacial (assim como o
enquanto a “Libertação”, para ele, ainda não foi plenamente efetiva. simbolismo temporal que serve notadamente para expressar a teoria
dos ciclos) é bastante natural e de uso muito difundido, de modo que
Existem, nos diversos textos em que é descrita a “viagem divina”, só se enganam aqueles que são incapazes de ver outra coisa que não
algumas variações, de resto pouco importantes e mais aparentes do o sentido mais grosseiramente literal; estes jamais compreenderão o
que reais no fundo, quanto ao número e à ordem de enumeração das que é um símbolo, pois suas concepções estão irremediavelmente
estações intermediárias; mas a exposição que precede é a que resulta limitadas à existência terrestre e ao mundo corporal, onde, pela mais
de uma comparação geral destes textos, e assim ela pode ser vista ingênua das ilusões, eles pretendem encerrar toda a realidade.
como a estrita expressão da doutrina tradicional sobre esta questão
(15). De resto, nossa intenção não é a de nos estendermos em A posse efetiva dos estados de que se trata pode ser obtida pela
demasia sobre a explicação mais detalhada de todo este simbolismo, identificação com os princípios que são designados como seus
que é, sobretudo, bastante claro em si mesmo, em seu conjunto, para respectivos Regentes, identificação que, em todos os casos, opera-se
René Guénon
pelo conhecimento, com a condição de que este não seja chamar de religiosas, que referem-se sempre a extensões da
simplesmente teórico; a teoria não pode ser vista senão como uma individualidade humana, de modo que os estados que elas permitem
preparação, de resto indispensável, para a realização correspondente. atingir devem forçosamente conservar alguma relação com o mundo
Mas, para cada um destes princípios considerados em particular e manifestado, mesmo quando eles o ultrapassam, e não são estes os
isoladamente, os resultados de uma tal identificação não se estendem estados transcendentes cujo acesso só é obtido pelo Conhecimento
além de seu próprio domínio, de modo que a obtenção de tais metafísico puro. Isto pode aplicar-se notadamente aos “estados
estados, ainda condicionados, só constitui uma etapa preliminar, uma místicos”; e, no que diz respeito aos estados póstumos, existe a
espécie de encaminhamento (no sentido que precisamos mais acima mesma diferença, entre a “imortalidade” ou a “salvação” entendidos
e com as restrições que são inerentes a este modo de falar) na no sentido religioso (o único que é considerado pelos Ocidentais) e a
direção da “Identidade Suprema”, objetivo último atingido pelo ser “Libertação”, que existe entre a realização mística e a realização
na sua completa e total universalização, e cuja realização, para metafísica cumprida durante a vida terrestre; não se pode falar aqui
aqueles que devem cumprir previamente o dêva-yâna, pode, como já assim, com todo rigor, senão de “imortalidade virtual”, e, como fim
foi dito, ser diferenciada até o pralaya, sendo que a passagem de último, de “reintegração em modo passivo”; este último termo aliás
cada estado ao seguinte se torna possível apenas ao ser que obteve o escapa do ponto de vista religioso tal como se entende normalmente,
grau correspondente de conhecimento efetivo (19). e no entanto é só assim que se pode entender o emprego que se faz
do termo “imortalidade” num sentido relativo, e que se pode
Portanto, no caso presente, que é o do krama-mukti, o ser, até o estabelecer uma espécie de ligação ou de passagem deste sentido
pralaya, pode permanecer na ordem cósmica e não atingir a posse relativo ao sentido absoluto e metafísico em que o mesmo termo é
efetiva dos estados transcendentes, na qual consiste propriamente a tomado pelos Orientais. Tudo isto, de resto, não nos impede de
verdadeira realização metafísica; mas ele não deixou de obter, pelo admitir que as concepções religiosas são susceptíveis de uma
fato mesmo de ter ultrapassado a Esfera da Lua (saindo assim da transposição pela qual elas recebem um sentido superior e mais
“corrente das formas”), esta “imortalidade virtual” de que falamos profundo, e isto porque este sentido está também nas Escrituras
mais acima. É por isso que o Centro espiritual de que se tratou não é sagradas sobre as quais elas repousam; mas, por uma transposição
ainda senão o centro de um certo estado ou de um certo grau de como esta, elas perdem seu caráter especificamente religioso, porque
existência, aquele ao qual pertence o ser enquanto humano, e ao qual este é ligado a certas limitações, fora das quais estamos na ordem
ele continua a pertencer de certa forma, porque sua total metafísica pura. Por outro lado, uma doutrina tradicional que, como
universalização, em modo supra-individual, ainda não foi realizada a doutrina hindu, não se coloca do ponto de vista das religiões
atualmente; e é também por isso que foi dito que, em tal condição, os ocidentais, nem por isso deixa de reconhecer a existência de estados
entraves individuais não podem ainda ser completamente destruídos. que são vistos mais particularmente por estas, e é natural que seja
É exatamente neste ponto que se detém as concepções que podemos assim, uma vez que estes estados são efetivamente possibilidades do
René Guénon
ser; mas ela não pode lhes atribuir a mesma importância que lhes ele não estaje ligado por nenhum laço particular ao estado humano e
dão as doutrinas que não vão além (pois a perspectiva muda ao ciclo especial de que este faz parte. Esse grau corresponde à
conforme o ponto de vista), e, porque ela os ultrapassa, ela os situa condição de Prâjna, e é o ser que não vai mais além que é dito estar
no seu lugar exato dentro da hierarquia total. unido a Brahma, mesmo depois do pralaya, do mesmo modo como
no sono profundo; daí, o retorno a um outro ciclo de manifestação é
Assim, quando se diz que o termo da “viagem divina” é o Mundo de ainda possível; mas porque o ser está livre da individualidade
Brahma (Brahma-Loka), aquilo de que se trata não é, imediatamente (contrariamente ao que acontece com aquele que seguiu o pitri-
ao menos, o Supremo Brahma, mas apenas sua determinação como yâna), este ciclo só pode ser um estado informal e supra-individual
Brahmâ, que é Brahma “qualificado” (saguna) e, como tal, (24). Enfim, no caso em que a “Libertação” deve ser obtida a partir
considerado como sendo o “efeito da Vontade produtiva (Shakti) do do estado humano, há mais do que dissemoa até agora, e então o
Princípio Supremo (Kârya-Brahma) (20). Quando se trata aqui de termo verdadeiro não é mais o Ser Universal, mas o próprio
Brahmâ, é preciso considerá-lo, em primeiro lugar, como idêntico a Supremo Brahma, ou seja Brahma “não-qualificado” (nirguna) na
Hiranyagarbha, princípio da manifestação sutil, portanto de todo o sua Total Infinitude, compreendendo ao mesmo tempo o Ser (ou as
domínio da existência humana em sua integralidade; e, com efeito, possibilidads de manifestação) e o Não-Ser (ou as possibilidades de
dissemos antes que o ser que obteve a “imortalidade virtual” acha-se não-manifestação), e princípio de um e de outro, portanto além dos
por assim dizer “incorporado”, por assimilação, a Hiaranyagarbha; dois (25), ao mesmo tempo em que os contém igualmente conforme
e este estado, no qual ele pode permanecer até o final do ciclo (para o ensinamento que reportamos a respeito do estado incondicionado
o qual somente Brahmâ existe como Hiranyagarbha), é o que se de Atmâ, que é preciso aquilo de que se trata agora (26). É neste
considera mais comumente como o Brahma-Loka (21). Entretanto, sentido que a morada de Brahma (ou de Atmâ neste estado
assim como o centro de qualquer estado de um ser tem a incondicionado) está mesmo “além do Sol espiritual” (que é Atmâ
possibilidade de identificar-se com o centro do ser total, o centro em sua terceira condição, idêntico a Ishwara) (27), como ele está
cósmico onde reside Hiranyagarbha identifica-se virtualmente com além de todas as esferas dos estados particulares de existência,
o centro de todos os mundo (22); queremos dizer que, para o ser que individuais ou extra-individuais; mas esta morada não pode ser
franqueou um certo grau de conhecimento, Hiranyagarbha aparece atingida diretamente por aqueles que só meditaram sobre Brahma
como idêntico a um aspecto mais elevado do “Não-Supremo” (23), atavés de um símbolo (pratîka), pois cada meditação (upâsanâ) só
que é Ishwara ou o Ser Universal, princípio primeiro de toda a tem um resultado definido e limitado (28).
manifestação. Neste grau, o ser não se encontra mais no estado sutil,
mesmo que seja apenas em princípio, mas sim no não-manifestado; A “Identidade Suprema” é portanto a finalidade do ser “liberto”, ou
mas ele conserva certoas relações com a ordem da manifestação seja livre das condições da existência individual humana, assim
universal, porque Ishwara é propriamente o princípio desta, embora como de todas as outras condições particulares e limitativas
René Guénon
(upâdhis), que são vistas como laços (29). Desde que o homem (ou NOTAS
melhor o ser que estava precedentemente no estado humano) é assim
“liberto”, o “Si” (Atmâ) é plenamente realizado em sua própria
natureza “não-dividida”, e ele torna-se então, segudo Audulomi, uma 1. Bhagavad-Gîtâ, VIII, 23-26.
consciência onipresente (tendo por atributo chaitanya); é o que 2. Sobre o pitri-yâna, ver Chhândogya Upanishad, 5º Prapâthaka, 10º
também ensina Jaimini, mas especificando por outro lado que esta Khanda, shrutis 3-7; Brihad-Arânyaka Upanishad, 6º Adhyâya, 2º
consciência manifesta os atributos divinos (aishwarya) como Brâhmana, shruti 16.
faculdades transcendentes, pelo fato mesmo de que ela está unida à 3. É por isso que se diz simbolicamente, mesmo no Ocidente, que aí se
Essência Suprema (30). Este é o resultado da libertação completa, encontra tudo o que foi perdido neste mundo terrestre (Cf. Ariosto,
Orlando Furioso).
obtida na plenitude do Conhecimento Divino; quanto àqueles cuja
4. Tudo o que foi dito tem ainda uma relação com o simbolismo de
contemplação (dhyâna) só foi parcial, ainda que ativa (tendo a Janus: a Esfera da Lua determina a separação dos estados superiores
realização metafísica permanecido incompleta), ou puramente (não-individuais) e dos estados inferiores (individuais); daí o duplo
passiva (como a dos místicos ocidentais), eles usufruem de certos papel da Lua como Janua Coeli (cf. as litanias da Virgem na liturgia
estados superiores (31), mas sem poder chegar à União perfeita católica) e Janua Inferni, o que corresponde de certo modo à distinção
(Yoga), que é una com a “Libertação” (32). do dêva-yâna e do pitri-yâna. – Jana ou Diana é a mesma coisa que o
feminino de Janus; e, por outro lado, yâna deriva da raiz verbal i, “ir”
(latim ire), na qual alguns, notadamente Cícero, viram também a raiz
do próprio nome Janus.
5. É claro que aqui se trata da individualidade integral, e não reduzida à
simples modalidade corporal, que, de resto, não existe mais para o ser
considerado, porque é de estados póstumos de que se está falando.
6. Chhândogya Upanishad, 4º Prapâthaka, 15º Khanda, shrutis 5-6, e 5º
Prapâthaka, 10º Khanda, shrutis 1-2; Kaushîtakî Upanishad, 1º
Adhyâya, shruti 3; Brihad-Arânyaka Upanishad, 5º Adhyâya, 10º
Brâhmana, shruti 1 e 6 e 6º Adhyâya, 2º Brâhmana, shruti 15.
7. Este período crescente da lunação é chamada pûrva-paksha, “primeira
parte”, e o período decrescente uttara-paksha, “última parte” do mês. –
Estas expressões tem também, aliás, uma outra acepção bem diferente:
numa discussão, elas designam respectivamente uma objeção e sua
refutação.
8. Poderia ser interessante estabelecer uma concordância desta descrição
simbólica com aquelas que são dadas por outras doutrinas tradicionais
René Guénon
(cf. notadamente o Livro dos Mortos dos antigos Egípcios e a Pistis do ponto de vista esotérico e que lhe conferem significados de ordem
Sophia dos Gnósticos alexandrinos, assim como o Bardo-Thödol mais elevada, é propriamente o equivalente do Swarga hindu.
tibetano); mas isto nos levaria muito longe. – Na tradição hindu, 13. Dissemos em outra parte que é o meio de elaboração das formas
Ganêsha, que representa o Conhecimento, é designado também como porque, na consideração dos “três mundos”, esta região corresponde ao
o “Senhor das deidades”; seu simbolismo, relacionado com as divisões domínio da manifestação sutil, e ela se estende da Terra até os Céus;
temporais de que se trata, daria lugar a desenvolvimentos muito aqui, ao contrário, a região intermediária de que se trata está situada
interessantes, e também a instrutivas aproximações com as antigas além da Esfera da Lua, portanto no informal, e ela se identifica ao
tradições ocidentais; todas estas coisas serão talvez por nós retomadas Swarga, se entendemos por este termo, não mais os Céus ou os estados
em outra ocasião. superiores em seu conjunto, mas apenas sua porção menos elevada.
9. Para empregar a linguagem dos filósofos gregos poderíamos dizer que Lembraremos ainda, a propósito, como a observação de certas relações
ele vai escapar da “geração” (s) e da “corrupção” (), hierárquicas permite a aplicação de um mesmo simbolismo a
termos que são sinônimos de “nascimento” e de “morte” quando estes diferentes graus.
últimos são aplicados a todos os estados de manifestação individual; e, 14. Indra, cujo nome significa “poderoso”, é também designado como o
a partir do que dissemos da Esfera da Lua e seu significado, podemos Regente do Swarga, o que se explica pela identificação indicada na
compreender também o que queriam dizer estes mesmos filósofos, em nota precedente; este Swarga é um estado superior, mas não definitivo,
particular Aristóteles, quando ensinavam que apenas o mundo sublunar e ainda condicionado, embora informal.
está submetido à “geração” e à “corrupção”: este mundo sublunar, com 15. Para esta descrição das diversas fases do dêva-yâna, ver Brahma-
efeito, representa na realidade a “corrente das formas” da tradição Sûtras, 4º Adhyâya, 3º Pâda, sûtras 1-6.
extremo-oriental, e os Céus, sendo os estados informais, são 16. Devemos neste momento nos desculpar por termos multiplicado as
necessariamente incorruptíveis, vale dizer que não há mais dissolução notas e as haver estendido mais do que o de costume; nós o fizemos
ou desintegração possível para o ser que atingiu estes estados. sobretudo em relação às interpretações deste gênero, e também às
10. Este termo vidyut parece estar também relacionado com a raiz vid, em aproximações a estabelecer com outras doutrinas; isto foi necessário
razão da conexão entre a luz e a vista; sua forma é próxima de vidyâ: o para não interromper a seqüência de nossa exposição com digressões
relâmpago ilumina as trevas; estas são símbolo da ignorância (avidyâ), freqüentes.
e o conhecimento é uma “iluminação” interior. 17. Os fenômenos naturais em geral, e notadamente os fenômenos
11. Lembremos de passagem, que este nome é manifestamente idêntico ao astronômicos, jamais são vistos pelas doutrinas tradicionais senão a
grego s, embora certos filósofos tenham pretendido contestar título de simples modo de expressão, como simbolizando certas
esta identidade; o Céu, chamado s, é de fato a mesma coisa verdades de ordem superior; e, se eles as simbolizam de fato, é porque
que as “Águas superiores” de que fala o Gênesis, e que reencontramos suas leis, no fundo, não são outra coisa que a expressão destas
no simbolismo hindu. verdades em um domínio particular, uma espécie de tradução dos
12. As Apsarâs são as Ninfas celestes, que simbolizam também as princípios correspondentes, adaptada naturalmente às condições
possibilidades informais; elas correspondem às Hûris do Paraíso próprias do estado corporal e humano. Podemos compreender assim o
islâmico (El-Jannah), que, salvo nas transposições de que é susceptível quão grande é o erro daqueles que querem ver um “naturalismo” nestas
René Guénon
doutrinas, ou que acreditam que elas só se propõem a descrever e vezes considerada como o “primeiro Céu”, quanto a seu aspecto de
explicar os fenômenos do modo como o faz a ciência “profana”, Janua Coeli), daí até o Brahma-Loka inclusive.
embora sob formas diferentes; isto eqüivale a inverter as relações e 22. Aplicamos aqui ainda a noção de analogia constitutiva entre o
tomar o simbolismo por aquilo que ele representa, o signo pela coisa “microcosmo” e o “macrocosmo”.
ou a idéia significada. 23. Esta identificação de um certo aspecto com outro aspecto superior, e
18. A palavra sânscrita loka é idêntica ao latim locus, “lugar”; podemos assim por diante em diversos graus até o Princípio Supremo, não passa
frisar que, na doutrina católica, o Céu, o Purgatório e o Inferno são do desaparecimento das ilusões “separativas, que certas iniciações
igualmente designados como “lugares”, que são tomados também para representam como uma série de véus que caem sucessivamente.
representar simbolicamente estados, pois não se poderia 24. Simbolicamente, diremos que um tal ser passou da condição dos
evidentemente, mesmo na interpretação mais exterior desta doutrina, homens à dos Dêvas (o que poderíamos chamar de um estado
situar no espaço estes estados póstumos; este engano só se produziu “angélico” em linguagem ocidental); ao contrário, no final do pitri-
nas teorias “neo-espiritualistas” que surgiram no Ocidente moderno. yâna, existe retorno ao “mundo do homem” (mânava-loka), vale dizer
19. É importante notar aqui que é a realização imediata da “Identidade à condição individual, designada assim por analogia com a condição
Suprema” que os Brâhmanes buscam exclusivamente, enquanto que os humana, embora necessariamente diferente, pois o ser não pode voltar
Kshatriyas desenvolveram de preferência o estudo dos estados que a um estado pelo qual ele já passou.
correspondem aos diversos estágios do dêva-yâna tanto quanto do 25. Lembraremos que se pode entretanto entender o Não-Ser metafísico,
pitri-yâna. assim como o não-manifestado (na medida em que este não é apenas o
20. A palavra kârya, “efeito”, é derivada da raiz verbal kri, “fazer”, e do princípio imediato do manifestado, que é o Ser), num sentido total em
sufixo “ya”, que marca um cumprimento futuro: “aquilo que deve ser que ele se identifica ao Princípio Supremo. De qualquer modo, aliás,
feito” (ou mais exatamente “aquilo que vai ser feito”, pois ya é uma entre o Não-Ser e o Ser, como entre o não-manifestado e o
modificação da raiz i, “ir”); este termo implica assim uma certa idéia manifestado (e isto mesmo que, no último caso, não se vá além do
de “devir”, o que supõe necessariamente que ele se aplica a algo que Ser), a correlação não é mais do que pura aparência, pois a
deve ser visto em relação à manifestação. – A propósito da raiz kri, desproporção metafísica que existe entre os dois termos não permite
lembraremos que ela é idêntica à do latim creare, o que mostra que nenhuma comparação.
esta última palavra, em sua acepção primitiva, não tinha outro sentido 26. A este propósito, citaremos uma vez ainda, para frisar as
que o de ‘fazer”; a idéia de “criação”, tal como se entende hoje, idéia concordâncias entre as diversas tradições, uma passagem do Tratado
que é de origem hebraica, só veio prevalecer quando a língua latina da Unidade (Risâlatul-Ahadiyah), de Mohyddin Ibn Arabî: “Este
passou a ser empregada para exprimir as concepções judaico-cristãs. imenso pensamento (da “Identidade Suprema”) só pode convir àquele
21. É isto o que corresponde o mais exatamente aos “Céus” ou aos cuja alma é mais vasta que os dois mundos (manifestado e não-
“Paraísos” das religiões ocidentais (nas quais, a este respeito, manifestado). Quanto àquele cuja alma é apenas do tamanho dos dois
incluímos o Islamismo); quando se trata de uma pluralidade de “Céus” mundos (aquele que alcançou o ser universal sem ultrapassá-lo), ele
(freqüentemente representada pelas correspondências planetárias), não lhe convém. Pois, na verdade, este pensamento é maior que o
devemos entender com isto os estados superiores à Esfera da Lua (às mundo sensível (ou manifestado, pois o termo “sensível” deve ser
René Guénon
transposto analogicamente e não tomado em seu sentido literal) e o “mérito” que é seu corolário, uma noção de ordem exclusivamente
mundo supra-sensível (ou não-manifestado, segundo a mesma moral, que não tem lugar no domínio metafísico.
transposição), tomados ambos em seu conjunto”. 32. O Conhecimento a este respeito, é portanto de duas espécies, e ele é
27. Os orientalistas, que não compreenderam o que significa chamado de “supremo” ou “não-supremo”, segundo diga respeito a
verdadeiramente o Sol, e que o entendem no sentido físico, tem Para-Brahma ou a Apara-Brahma, conduzindo, por conseguinte, a um
interpretações estranhas a respeito; é assim que Oltramare escreve ou a outro.
ingenuamente: “Por suas auroras e crepúsculos, o sol consome a vida
dos mortais; o homem liberto existe para além do mundo do sol”. Não
parece uma tentativa de escapar à velhice a alcançar uma imortalidade
corporal, como a que buscam certas seitas ocidentais contemporâneas?
29. Aplicam-se a estas condições palavras como bandha e pâsha, cujo
sentido próprio é o de “laço”; do segundo destes termos deriva a
palavra pashu, que significa assim, etimologicamente, um ser vivo
qualquer, ligado por tais condições. Shiva é chamado Pashupati, o
“Senhor dos seres ligados”, porque é por sua ação “transformadora”
que eles são “libertados”. – A palavra pashu é freqüentemente tomada
num,a acepção especial, para designar uma vítima animal do sacrifício
(yajna, yâga ou mêdha), a qual é aliás “libertada”, ao menos
virtualmente, pelo próprio sacrifício; mas não podemos desenvolver
aqui, mesmo sumariamente, uma teoria do sacrifício, que, assim
entendido, é essencialmente destinado a estabelecer uma certa
comunicação com os estados superiores, e deixa completamente de
lado as idéias ocidentais de “remissão” ou de “expiação” e outras do
gênero, idéias que só se podem compreender do ponto de vista
religioso.
30. Cf. Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 5-7.
31. A possessão de tais estados, que são idênticos aos diversos “Céus”,
constitui, para o ser, uma aquisição pessoal e permanente malgrado sua
relatividade (trata-se sempre de estados condicionados, embora supra-
individuais), aquisição à qual não se poderia aplicar a idéia ocidental
de “recompensa”, pelo fato mesmo que se trata de um fruto, não da
ação, mas do conhecimento; esta idéia é aliás, assim como a de
René Guénon
ainda uma parte de metafísica verdadeira (1); por se deterem no Ser,
XXII elas são incompletas, mesmo teoricamente (sem falar na realização,

que elas ignoram completamente), e, como costuma acontecer nesses
casos, elas tem uma estranha tendência a negar o que as ultrapassa, e
que é precisamente o que mais importa do ponto de vista da
A LIBERTAÇÃO FINAL metafísica pura.
A aquisição ou, por melhor dizer, a tomada de posse de estados

superiores, quaisquer que sejam, não passa portanto de um resultado
A “Libertação” (Moksha ou Mukti), ou seja a liberação definitiva do
parcial, secundário e contingente; e, embora este resultado possa
ser de que falamos por último, e que é o termo último para o qual ele
parecer imenso quando visto em relação ao estado individual
tende, difere absolutamente de todos os estados pelos quais este ser
humano (e sobretudo em relação ao estado corporal, o único cuja
passou para chegar aí, pois ela é a obtenção do estado supremo e
posse efetiva os homens comuns tem durante sua existência
incondicionado, enquanto que todos os outros estados, por elevados
terrestre), não é menos verdade que, em si mesmo, ele é
que sejam, são ainda condicionados, vale dizer submetidos a certas
rigorosamente nulo diante do estado supremo, pois o finito, mesmo
limitações que os definem, que os fazem ser o que são, que os
tornado indefinido pelas extensões de que é susceptível, vale dizer
constituem propriamente enquanto estados determinados. Isto aplica-
pelo desenvolvimento de suas próprias possibilidades, permanece
se tanto aos estados supra-individuais como aos estados individuais,
sempre nulo comparado com o Infinito. Um tal resultado não vale
embora suas condições sejam outras; e mesmo o grau do Ser puro,
portanto, para a realidade absoluta, senão a título de preparação para
que está além de toda existência no sentido próprio do termo, ou seja
a “União”, o que implica que ele é ainda um meio e não um fim;
de toda manifestação tanto informal como formal, implica no
toma-lo por este fim eqüivale a permanecer na ilusão, pois todos os
entanto ainda uma determinação, que, mesmo sendo primordial e
estados de que se trata, inclusive o Ser, são eles mesmos ilusórios,
principial , nem por isso deixa de ser uma limitação. É pelo Ser que
no sentido que estabelecemos no começo. Ademais, em qualquer
subsistem todas as coisas em todos os modos da Existência
estado em que ainda subsista qualquer distinção, vale dizer em todos
universal, e o Ser subsiste por si mesmo; ele determina todos os
os graus da Existência, incluindo aqueles que não pertencem à
estados dos quais ele é o princípio, e ele só é determinado por si
ordem individual, a universalização do ser não poderia ser efetiva; e
mesmo; mas determinar-se a si próprio, é ainda ser determinado,
mesmo a união com o Ser Universal, segundo o modo pelo qual ela
portanto limitado de algum modo, de sorte que o Infinito não pode
se cumpre na condição de Prâjna (ou no estado póstumo que
ser atribuído ao Ser, que não deve absolutamente ser considerado
corresponde a esta condição), não é a “União” no sentido pleno do
como o Princípio Supremo. Podemos com isto ver a insuficiência
termo; se ela fosse, o retorno a um ciclo de manifestação, mesmo na
metafísica das doutrinas ocidentais, mesmo daquelas em que existe
René Guénon
ordem informal, não seria mais possível. É verdade que o ser está se pode falar mais de distinção, mesmo principial, embora não se
além de toda distinção, pois a primeira distinção é a da “essência” e possa dizer que haja confusão; estamos aí além da multiplicidade,
da “substância”, ou de Purusha e Prakriti; e entretanto Brahma, mas também além da Unidade; na absoluta transcendência deste
enquanto Ishwara ou o Ser Universal, é chamado savishêsha, ou seja estado supremo, nenhum destes termos pode ser aplicado, mesmo
“implicando a distinção”, pois ele é seu princípio determinante por transposição analógica, e é por isso que se deve usar um termo
imediato; apenas o estado incondicionado de Atmâ, que está além do em forma negativa, o de “não-dualidade” (adwaita), conforme já
Ser, é prapancha-upashama, “sem nenhum traço de explicamos; a própria palavra “União” é sem dúvida imperfeita, pois
desenvolvimento da manifestação”. O Ser é um, ou antes ele é a ela evoca a idéia de unidade, mas somos obrigados a conservá-la
própria Unidade metafísica; mas a Unidade encerra em si a para traduzir o termo Yoga, pois não há outro termo à disposição nas
multiplicidade, porque ela a produz pelo simples desdobramento de línguas ocidentais.
suas possibilidades; e é por isso que, no próprio Ser, podemos ver
uma multiplicidade de aspectos, que são outros tantos atributos ou A Libertação, com as faculdades e os poderes que ela implica de
qualificações, embora estes aspectos não sejam distintos certa forma “por acréscimo” – porque todos os estados, com todas as
efetivamente, mas apenas na medida em que os concebemos como suas possibilidades, se encontram necessariamente compreendidos
tais; mas é preciso que eles o sejam de algum modo, para que os na absoluta totalização do ser -, mas que, repetimos, não devem ser
possamos conceber assim. Poderíamos dizer também que cada vistos senão como resultados acessórios e mesmo “acidentais”, e
aspecto se distingue dos outros sob uma certa relação, embora nunca como constituindo uma finalidade em si mesmos, a
nenhum deles se distinga verdadeiramente do Ser, e que todos sejam Libertação, dizíamos, pode ser obtida pelo Yogî (ou antes por aquele
o próprio Ser (2); existe assim aí uma espécie de distinção principial, que se torna tal em razão desta obtenção) com a ajuda das
que não é uma distinção no sentido em que esta palavra aplica-se à observâncias indicadas no Yoga-Shâstra de Patanjali. Ela pode
ordem da manifestação, mas que é a sua transposição analógica. Na também ser facilitada pela prática de certos ritos (5), assim como de
manifestação, a distinção implica uma separação; esta, de resto, nada diversos modos particulares de meditação (hârda-vidyâ ou dahara-
tem de positivo na realidade, pois ela não passa de um modo de vidyâ) (6); mas, bem entendido, todos estes meios não são mais que
limitação (3); o Ser puro, ao contrário, está além da preparatórios e não tem nada de essencial, pois “o homem pode
“separatividade”. Assim, o que está no grau do Ser puro é “não- adquirir o verdadeiro Conhecimento Divino, mesmo sem observar os
distinto”, se tomarmos a distinção (vishêsha) no sentido em que a ritos prescritos (para cada uma das diferentes categorias humanas,
compreendem os estados manifestados; e no entanto, num outro em conformidade com seus caracteres respectivos, e notadamente
sentido, existe aí ainda algo de “distinto”(vishishta): no Ser, todos os para os diversos âshramas ou períodos regulares da vida) (7); e
seres (entendidos como suas personalidades) são “um” sem serem encontramos de fato nos Vêda muitos exemplos de pessoas que
confundidos, e distintos sem serem separados (4). Além do Ser, não negligenciaram o cumprimento de tais ritos (cujo papel o mesmo
René Guénon
Vêda compara ao de um cavalo de montaria que ajuda um homem a sentido geral, ou aplicado especificamente ao cumprimento dos
chegar mais rápida e facilmente ao seu objetivo, mas sem o qual ritos), por não se opor à ignorância (avidyâ) (10), não pode afastá-la;
também poderia ele chegar), ou que foram impedidos de fazê-lo, mas o Conhecimento dissipa a ignorância como a luz dissipa as
mas que, devido à sua atenção perpetuamente concentrada e fixada trevas. Desde que a ignorância que nasce das afeições terrestres (e de
sobre o Supremo Brahma (o que constitui a única preparação outros laços análogos) seja afastada (e com ela desaparecendo todas
realmente indispensável), adquiriram o verdadeiro Conhecimento as ilusões) o “Si” (Atmâ), por seu próprio esplendor, brilha ao longe
que Lhe concerne (e que, por esta razão, é chamado também de (através de todos os graus de existência) em um estado indiviso
“supremo”) (8). (penetrando tudo e iluminando a totalidade do ser), como o sol
reparte sua claridade quando as nuvens se dispersam”(11).
A Libertação não é assim efetiva senão na medida em que ela
implica essencialmente o perfeito Conhecimento de Brahma; e, Um dos pontos mais importantes é este: a ação, qualquer que seja
inversamente, este Conheimento, para ser perfeito, supõe ela, não pode libertar da ação; em outros termos, ela não pode
necessariamente a realização daquilo que já chamamos de produzir frutos senão dentro de seu próprio domínio, que é o da
“Identidade Suprema”. Assim, a Libertação e o Conheimento total e individualidade humana. Assim, nào é pela ação que é possível
absoluto não são verdadeiramente senão uma e a mesma coisa; se ultrapassar a aindividualidade, encarada aqui em sua extensão
dizemos que o Conhecimento é o meio para a Libertaçõ, é preciso integral, pois não pretendemos que as conseqüências da ação se
acrescentar que, aqui, o meio e o fim são inseparáveis, porque o limitem apenas à modalidade corporal; podemos aplicar aqui o que
Conhecimento traz seu fruto em si mesmo, contrariamene ao que dissemos sobre a vida, que é efetivamente inseparável da ação. Daí,
ocorre com a ação (9); e de resto, neste domínio, uma distinção resulta imediatamente que a “salvação”, no sentido religioso em que
como esta de meio e fim não pode mais passar de um simples modo os Ocidentais entendem o termo, por ser o fruto de certas ações (12),
de dizer, sem dúvida inevitável quando se quer exprimir estas coisas não pode ser assimilada à Libertação; e é preciso que se o diga
em linguagem humana, na medida em que elas podem ser expressamente e se insista, tanto mais que a confusão entre uma e
expressadas. Se então a Libertação é vista omo uma conseqüência do outra é contantemente cometida pelos orientalistas (13). A
Conhecimento, é preciso deixar claro que ela é sua conseqüência “salvação” é propriamente a obtenção do Brahma-Loka; e
rigorosamente imediata; é o que indica claramente Shankarâchârya: precisaremos ainda que, dentro do Brahma-Loka, é preciso enfocar
“Não existe nenhum outro meio de se obter s Libertação completa e aqui exclusivamente a morada de Hiranyagarbha, porque qualquer
final senão o Conhecimento; apenas este desmancha os nós das aspecto mais elevado do “Não-Supremo” ultrapassa as
paixões ( e de todas as demais contingências às quais está submetido possibilidades individuais. Isto concorda perfeitamente com a
o ser individual); sem o Conhecimento, a Beatitude (Ananda) não concepção ocidental da “imortalidade”, que não passa de um
pode ser obtida. A ação (karma, seja este termo entendido em seu prolongamento indefinido da vida individual, transposta para a
René Guénon
ordem sutil, e que se estenderá até o pralaya; e isto tudo, como já NOTAS
explicamos, não representa mais do que uma etapa no processo de
krama-mukti; mesmo o retorno a um estado de manifestação (de 1. Só fazemos assim alusão às doutrinas filosóficas da antigüidade e da
resto supra-individual) não está definitivamente descartado para o idade média, pois os pontos de vista da filosofia moderna são a a
ser que não ultapassou este grau. Para ir mais longe, e para livrar-se própria negação da metafísica; e isto vale tanto para as concepções
inteiramente das condições de vida e de duração que são inerentes à com veleidades “pseudo-metafísicas” quanto para aquelas em que a
individualidade, não há outro caminho que o do Conhecimento, seja negação é expressa declaradamente. Naturalmente, o que dizemos aqui
“não-supremo” e conduzindo a Ishwara (14), seja “supremo” e só se aplica às doutrinas conhecidas no mundo “profano”, e não
levando imediatamente à Libertação. Neste último caso, não mais concerne às tradições esotéricas do Ocidente, que, ao menos enquanto
porque encarar, após a morte, a passagem por diversos estados tiveram um caráter verdadeira e plenamente “iniciático”, não era assim
limitadas, mas ao contrário deviam ser metafisicamente completas sob
superiores, mas ainda transitórios e condicionados: “O “Si” (Atmâ,
o duplo aspecto da teoria e da realização; mas estas tradições eram
pois a partir daí não se trata mais de jîvâtmâ, porque toda conhecidas por uma elite incomparavelmente mais restrita do que nos
ëparatividade” dsapareceu) daquele que chegou à perfeição do países orientais.
Conhecimento Divino (Brahma-Vidyâ), e que, por conseqüência, 2. Isto pode aplicar-se, na teologia cristã, à concepção da Trindade: cada
obteve a Libertação final, sobe, deixando sua forma corporal (e sem pessoa divina é Deus, mas ela não é as outras pessoas. – Na filosofia
passar por estados intermediários), em direção à Suprema Luz escolástica, pode-se dizer o mesmo dos “transcendentes”, dos quais
(espiritual) que é Brahma, e identifica-se com Ele, de uma maneira cada um é coextensivo ao Ser.
conforme e indivisa, como a água pura mescla-se ao lago límpido 3. Nos estados individuais, a separação é determinada pela presença da
(sem entretanto perder-se) tornando-se em tudo conforme a ele” forma; nos estados não-individuais, ela será determinada por outras
(15). condições, pois estes estados são informais.
4. É aí que reside a principal diferença entre o ponto de vista de
Râmânuja, que mantém a distinção principial, e o de Shankarâchârya,
que a ultrapassa.
5. Estes ritos são comparáveis aos que os mussulmanos contam sob a
denominação geral de dhikr: eles se apoiam principalmente, como já
indicamos, sobre a ciência dos ritmos e suas correspondentes em
outras ordens. Tais são também, na doutrina (de resto parcialmente
heterodoxa) dos Pâshupatas, aqueles que são chamados de vrata (véu)
e dwâra (porta); sob formas diversas, tudo isto é, no fundo, idêntico ou
eqüivalente ao Hatha-Yoga.
6. Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka.
René Guénon
7. De resto, o homem que atingiu um certo grau de realização é chamado

de ativarnâshrami, ou seja além das castas (varnas) e dos estados de
existência terrestre (âshramas); nenhuma das distinções ordinárias
aplica-se mais a um tal ser, a partir do momento em que ele
ultrapassou efetivamente os limites da individualidade, mesmo sem ter
XXIII
chegado ainda ao resultado final. VIDEHA-MUKTI E JIVAN-MUKTI
9. Ademais, a ação e seu fruto são igualmente transitórios e
“momentâneos”; ao contrário, o Conhecimento é permanente e
definitivo, e ele é seu próprio fruto, que não é distinti de si mesmo. A “Libertação”, como foi colocada em útlimo lugar, é propriamente
10. Alguns quiseram traduzir avidyâ ou ajnâna por “nesciência” e não por a liberação para fora da forma corporal (vidêha-mukti), obtida n o
“ignorância”; não entendemos bem qual a razão desta sutileza.
momento da morte de modo imediato, uma vez que o Conhecimento
11. Atmâ-Bodha (Conhecimento de Si).
12. A expressão usual “fazer sua salvação” é assim perfeitamente exata. já era perfeito antes do fim da existência terrestre; ela deve assim ser
13. É assim que Oltramare, notadamente, traduz Moksha por salvação de distinguida da liberação diferenciada e gadual (krama-mukti), mas
uma ponta à outra de sua obra, sem parecer dar-se conta, já não também da liberação obtida pelo Yogî em sua vida atual (jîvan-
dizemos mesmo da diferença real que indicamos aqui, mas da simples mukti), em virtude do Conhecimento, não apenas virtual e teórico,
possibilidade de uma inexatidão nesta assimilação. mas plenamente efetivo, vale dizer realizando verdadeiramente a
14. Não é preciso dizer que a teologia, mesmo que comportasse uma “Identidade Suprema”. É preciso compreender, com efeito, que o
realização que a fizesse eficaz, ao invés de permanecer simplesmente corpo, assim como qualquer outra contingência, não pode ser um
teórica como ela o faz (a menos que se considere como realização os obstáculo diante da Libertação; nada pode estar em oposição com a
“estados místicos”, o que só vale parcialmente e de certos pontos de totalidade absoluta, diante da qual todas as coisas particulares são
vista), estaria sempre integralmente compreendida dentro deste como se não existissem; em relação ao objetivo supremo, existe uma
Conhecimento “não-supremo”.
perfeita equivalência entre todos os estados de existência, de modo
que, entre o homem vivo e o homem morto (entendendo estas
expressões no sentido terrestre) nenhuma distinção subsiste aqui.
Está aí ainda uma outra diferença essencial entre a Libertação e a
“salvação”: esta, tal como a vêem as religiões ocidentais, não pode
ser obtida efetivamente, nem mesmo assegurada (ou seja obtida
virtualmente), antes da morte; aquilo que a ação obtém, a ação
também pode peder; e pode haver incompatibilidade entre certas
modalidades de um mesmo estadon individual, ao menos
René Guénon
acidentalmente e sob certas condições particulares (1), enquanto que excessiva importância que eles atribuem ao estado corporal, e o que
não há mais nada parecido quando se trata de estados supra- já dissemos nos dispensa de insistir ainda sobre isto (4). O Yogî não
individuais, nem com mais razão no estado incondicionado. Ver as tem mais nada a obter ulteriormente, pois ele realizou
coisas de outra maneira equivale a atribuir a um modo especial de verdadeiramente a “transformação” (vale dizer a passagem além da
manifestação uma importância que ele não poderia ter, e que mesmo forma) em si mesmo, ainda que não exteriormente; pouco lhe
a totalidade da manifestação não tem; apenas a prodigiosa importa assim que a aparência formal subsista no mundo
insuficiência das concepções ocidentais relativas à constituição do manifestado, a partir do momento em que, para ele, este não mais
ser humano pode tornar possível uma tal ilusão, e apenas ela pode existe, senão em modo ilusório. A bem dizer, é apenas para os outros
espantar-se de que a Libertação possa ser atingida durante a vida que as aparências subsistem assim, sem mudança exterior em relação
terrestre como em qualquer outro estado. ao estado precedente, e não para ele, porque agora elas são incapazes
de limitá-lo ou de condicioná-lo; estas aparências não o afetam nem
A Libertação ou a União, o que é uma e a mesma coisa, implica “por lhe concernem, tanto quanto todo o resto da manifestação universal.
acréscimo”, como já dissemos, a posse de todos os estados, porque “O Yogî, tendo atravessado o mar das paixões (5), está unido com a
ela é a realização perfeita (sadhana) e a totalização do ser; pouco Tranqüilidade (6) e possui em sua plenitude o “Si” (Atmâ
importa aliás que esses estados sejam atualmente manifestados ou incondicionado, ao qual ele se identificou). Havendo renunciado a
não, porque é apenas enquanto possibilidades permanentes e esses prazeres que nascem dos objetos externos perecíveis (e que
imutáveis que eles devem ser vistos metafisicamente. “Mestre de não passam eles mesmos de modificações exteriores e acidentais do
muitos estados pelo simples efeito de sua vontade, o Yogî não ocupa ser), e gozando da Beatitude (Ananda, que é o único objeto
senão um, deixando os outros vazios do sopro animador (prâna) permanente e imperecível, e que não é diferente do “Si”, ele está
como instrumentos inutilizados; ele pode animar mais de uma forma, calmo e sereno como a chama sob um apagador (7), na plenitude de
da mesma maneira como uma lâmpada pode alimentar mais de uma sua própria essência (que já não mais se distingue do Supremo
mecha” (2). “O Yogî, diz Aniruddha, está em conexão imediata com Brahma). Durante sua estadia (aparente) no corpo, ele não é mais
o princípio primordial do Universo, e em conseqüência afetado por suas propriedades, assim como o firmamento não é
(secundariamente) com todo o conjunto do espaço, do tempo e das afetado pelo que flutua em seu seio (porque, na realidade, ele contém
coisas”, ou seja com a manifestação, e mais especialmente com o em si todos os estados e não é contido por nenhum deles);
estado humano em todas as suas modalidades (3). conhecendo todas as coisas (e por isso mesmo sendo todas as coisas,
não “distintivamente”, mas como totalidade absoluta), ele permanece
De resto, seria um erro acreditar que a liberação “fora da forma” imutável, “não-afetado” pelas contingências” (8).
(vidêha-mukti) seja mais completa que a liberação “em vida” (jîvan-
mukti); se alguns Ocidentais o cometeram, foi sempre em razão da
René Guénon
Não há nem pode haver assim nenhum grau espiritual que seja tradições, e sobre o qual insistem em particular o Taoísmo e o
superior ao do Yogî: este, visto em sua concentração sobre si mesmo, esoterismo islâmico; este retorno é efetivamente uma etapa
é também designado como Muni, ou seja o “Solitário” (9), não no necessária sobre a via que leva à União, pois é apenas a partir deste
sentido vulgar e literal da palavra, mas como aquele que realizou na “estado primodial” que se pode romper os limites da individualidade
plenitude de seu ser a Solidão perfeita, que não deixa subsistir na para elevar-se aos estados superiores (17).
Unidade Suprema (deveríamos dizer antes, com todo o rigor, na
“Não-Dualidade”) nenhuma distinção entre interior e exterior, nem Um estado ulterior é representado por pânditya, ou seja o “saber”,
nenhuma diversidade extra-principial qualquer. Para ele a ilusão da atributo que se refere a uma função de ensinamento: aquele que
“separatividade” cessou definitivamente, e com ela toda confusão possui o Conhecimento está qualificado para comunicá-lo aos
engendrada pela ignorância (avidyâ) que produz e mantém esta outros, ou , mais exatamente, para despertar neles possibilidades
ilusão (10), pois “imaginando-se a princípio como a “alma viva” correspondentes, pois o Conhecimento, em si mesmo, é estritamente
(jîvâtmâ), o homem fica com medo (pela crença em qualquer ser pessoal e incomunicável. O Pandita tem assim mais particularmente
outro que si mesmo), como uma pessoa que toma por engano (11) o caráter de Guru ou “Mestre espiritual” (18); mas ele pode possuir
um pedaço de corda por uma serpente; mas seu temor é afastado pela apenas a pefeição do Conhecimento teórico, e é por isso que é
certeza de que ele não é em realidade esta “alma viva”, mas o preciso haver, como um último degrau que está acima deste, mauna
próprio Atmâ (em Sua universalidade incondicionada)” (12). ou o estado de Muni, como sendo a única condição na qual a União
pode realizar-se verdadeiramente. De resto, existe ainda um outro
Shankarâchârya enumera três atributos que correspondem de certa termo, Kaivalya, que significa também “isolamento” (19) e que
forma às funções do Sannyâsî possuidor do Conhecimento, o qual, exprime ao mesmo tempo as idéias de “perfeição” e de “totalidade”;
desde que este Conhecimento seja plenamente efetivo, não é outro e este termo é muitas vezes empregado como um eqüivalente de
que o Yogî (13): estes três atributos são em ordem ascendente, bâlya, Moksha: kêvala designa o estado absoluto e incondicionado que é o
pânditya e mauna (14). O primeiro destes termos designa do ser “libertado” (mukta).
literalmente um estado comparável ao de uma criança (bâla) (15);
trata-se de um estado de “não-expansão”, se podemos falar assim, Vimos os três atributos como caracterizando estados preparatórios
onde todas as potências do ser estão por assim dizer concentradas em para a União; mas, naturalmente, o Yogî, chegado ao objetivo
um ponto, realizando por sua unificação uma simplicidade supremo, os possui a fortiori, como ele possui todos os estados na
indiferenciada, aparentemente semelhante à potencialidade plenitude de sua essência (20). Estes três atributos estão de resto
embrionária (16). É também, num sentido um pouco diferente, mas implicados naquilo que se chama aishwarya, ou seja a participação à
que completa o anterior (pois existe aí ao mesmo tempo reabsorção e essência de Ishwara, pois eles correspondem respectivamente às três
plenitude), o retorno ao “estado primordial” de que falam todas as Shaktis da Trimûrti: se lembrarmos que o “estado primordial”
René Guénon
caracteriza-se fundamentalmente pela “Harmonia”, veremos

imediatamente que bâlya corresponde a Lakshmî, enquanto que NOTAS
pânditya corresponde a Saraswati e mauna a Pârvatî (21). Este
ponto é de uma importância particular, se quisermos compreeder o 1. Esta restrição é indispensável, pois, se houvesse incompatibilidade
que são so “poderes” que pertencem ao jîvan-mukta, a título de absoluta ou essencial, a totalização do ser seria tornada impossível,
conseqüências secundárias da perfeita realização metafísica. pois nenhuma posibilidade pode ficar fora da realização final. De
resto, a interpretação mais exotérica da “ressurreição dos mortos”
Por outro lado, encontramos também na tradição extremo-oriental basta para mostrar que, mesmo do ponto de vista teológico, não pode
uma teoria que eqüivale exatamente a esta que acabamos de expor: haver antinomia irredutível entre a “salvação” e a “incorporação”.
esta teoria é a das “quatro Felicidades”, das quais as duas primeiras 2. Comentário de Bhavadêva-Mishra sobre os Brahma-Sûtras.
são a “Longevidade”, que como já disemos não é outra coisa que a 3. Eis um texto Taoísta onde as mesmas idéias são expressas: “Aquele (o
se que alcançou o estado em que ele está unido à totalidade universal)
perpetuidade da existência indiviual, e a “Posteridade”, que consiste
não dependerá mais de nada; ele será perfeitamente livre... Assim se
nos prolongamentos indefinidos do indivíduo através de todas as diz justamente: o ser sobrehumano não tem mais individualidade
suas modalidades. Estas duas “Felicidades” só concernem portanto a própria; o homem transcendente não tem mais ação própria; o Sábio
extensão da individualidade, e elas se resumem na restauração do não tem mais nome próprio; pois ele é um com o Todo” (Tchoang-
“estado primordial”, que implica sua plena obtenção; os dois Tseu, cap. I). O Yogî ou o jîvan-mukta, com efeito, está liberto do
seguintes, que ao contrário referem-se aos estados superiores e extra- nome e da forma (nâma-rûpa) que são os elementos constitutivos e
individuais do ser (22), são o “Grande Saber” e a “Perfeita Solidão”, característicos da individualidade; já mencionamos os textos dos
ou seja pânditya e mauna. Enfim estas “quatro Felicidades” obtém Upanishads onde esta cessação do nome e da forma é expressamente
sua plenitude numa quinta, que as contém todas em princípio e as afirmada.
une sinteticamente na sua essência única e indivizível; esta “quinta 4. Se entretanto se faz às vezes uma distinção considerando jîvan-mukti
Felicidade” não tem nome (assim como o “quarto estado” do como inferior a vidêha-mukti, isto só se pode entender legitimamente
Mândûkya Upanishad), por ser inexprimível e por não poder ser de um modo: é que se toma a “Libertação durante a vida” como
realizada por um ser que está ainda ligado à vida enquanto condição
objeto de nenhum conhecimento distintivo; mas é fácil de característica do estado humano, e então não pode tratar-se na
compreender que aquilo de que se trata não é outra coisa que a realidade senão de uma realização virtual, correpondente ao caso do
União ou a “Identidade Suprema”, obtida na e pela realização ser reintegrado ao centro deste estado; ao contrário, a “Libertação fora
completa e total daquilo que outras tradições chamam de “Homem da forma” (o que não quer necessariamente dizer “após a morte”),
Universal”, pois o Yogî, no verdadeiro sentido da palavra, ou o implicando um estado além de toda condição individual, é vista neste
“homem transcendente” (tcheun-jen) do Taoísmo, é também idêntico caso como a única Libertação efetiva.
ao “Homem Universal” (23).
René Guénon
5. É o domínio das “Águas inferiores” ou das possibilidades formais; as 9. A raiz desta palavra Muni aproxima-se do grego s, “só”, tanto
paixões são tomadas aqui para designar todas as modificações mais que seu derivado mauna significa “silêncio” ou “estado de
contingentes que constituem a “corrente das formas”. Muni”. Alguns comentadores a ligaram ao termo manana, o
6. É a “Grande Paz” (Es-Sakînah) do esoterismo islâmico, ou a Pax pensamento refletido e concentrado, derivado de manas, e neste caso a
Profunda da tradição Rosa-Cruz; e o termo Shekinah, em hebraico, palavra Muni designa mais particularmente “aquele que se esforça
designa a “presença real” da Divindade, ou a “Luz de Glória” na qual para a Libertação por meio da meditação”.
e pela qual, segundo a teologia cristã, opera-se a “visão beatífica”(cf. a 10. A esta ordem pertence notadamente a “falsa imputação” (adhyâsa),
“glória de Deus” no texto já citado do Apocalipse, XXI, 23). – Eis que consiste em atribuir a uma coisa os atributos que não lhe
outro texto taoísta que se refere à mesma coisa: “A paz no vazio é um pertencem verdadeiramente.
estado indefinível. Chega-se a se estabelecer lá. Não se a dá, nem se a 11. Um tal erro é chamado vivarta: é propriamente uma modificação que
toma. Antes se tendia a ela. Agora prefere-se o exercício da bondade e não atinge absolutamente a essência do ser ao qual é atribuída, e que
da eqüidade, que não dá o mesmo resultado” (Lie-Tseu, cap.I). O portanto afeta apenas aquele que se a atribui pelo efeito de uma ilusão.
“vazio” de que se trata é o “quarto estado” do Mândûkya Upanishad, 12. Atmâ-Bodha de Shankarâchârya
que é de fato indefinível, sendo absolutamente incondicionado, e do 13. O estado de Sannyâsi é propriamente o último dos quatro âshramas
qual só se pode falar negativamente. Os termos “antes” e “agora” (sendo os três primeiros Brahmachâri ou “estudante da Ciência
referem-se aos diferentes períodos do ciclo da humanidade terrestre: as sagrada”, discípulo de um Guru, Grihastha ou “mestre da casa” e
condições da época atual (correspondente ao Kali-Yuga) fazem com Vanaprastha ou “anacoreta”); mas o nome de Sannyâsi estende-se às
que a grande maioria dos homens prendam-se à ação e ao sentimento, vezes, como vemos aqui, ao Sâdhu, ou seja àquele que cumpriu a
que não podem conduzi-los além dos limites de suas individualidades, realização perfeita (sadhana), e que é ativarnâshrami, como dissemos
e menos ainda ao estado supremo e incondicionado. mais acima.
7. Podemos compreender por aí o verdadeiro sentido da palavra Nirvâna, 14. Comentário sobre os Brahma-Sûtras, 3º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 47-
de que os orientalistras deram tantas falsas interpretações; este termo, 50.
que está longe de pertencer só ao Budismo como se crê às vezes, 15. Cf. estas palavras do Evangelho: “O Reino do Céu é para aqueles que
significa literalmente “extinção do sopro ou da agitação”, portanto um se parecem com estas crianças... Quem não receber o Reino de Deus
estado do ser que não está mais submetido a nenhuma mudança ou como uma criança, nele não entrará” (Mateus, XIX, 24; Lucas, XVIII,
modificação, que é definitivamente liberado da forma, assim como de 16-17).
todos os demais acidentes ou laços da existência manifestada. Nirvâna 16. Este estado corresponde ao “Dragão escondido” do simbolismo
é a condição supra-individual (a de Prâjna), e Parinirvâna é o estado extremo-oriental. – Um outro símbolo freqüentemente empregado é o
incondicionado; emprega-se também, no mesmo sentido, os termos da tartaruga que se retira inteiramente para dentro do seu casco.
Nirvritti, “extinção da mudança e da ação”, e Parinirvritti. – No 17. É o “estado edênico” da tadição judaico-cristã; é por isso que Dante
esoterismo islâmico, os termos correspondentes são fanâ, “extinção” e situa o Paraíso terrestre no alto da montanha do Purgatório, ou seja
fanâ el-fanâi, literalmente “extinção da extinção”. precisamente no ponto onde o ser deixa a terra, ou o estado humano,
8. Atmâ-Bodha de Shankarâchârya.
René Guénon
para elevar-se aos Céus (designados como o “Reino de Deus” na
18.
19.
precedente citação do Evangelho).
É o Sheikh das escolas islâmicas, também chamado de murabbul-
muridin; Murîd é o discípulo, ou seja o Brahmachâri hindu.
É ainda o “vazio” de que se trata no texto Taoísta que citamos; e este
XXIV
“vazio”, de resto, é também em realidade a absoluta plenitude. O ESTADO ESPIRITUAL DO YOGI:
20. Podemos lembrar também que estes três atributos são de certo modo
“pré-figurados” respectivamente, e na mesma ordem, pelos três
A “IDENTIDADE SUPREMA”
âshramas; e o quarto âshrama, o do Sannyâsi (entendido no seu
sentido mais comum), reúne e resume por assim dizer os três
primeiros, como o estado final do Yogî compreende “eminentemente” No que concerne o estado do Yogî, que, pelo Conhecimento,
todos os estados particulares que foram percorridos como estágios “libertou-se durante a vida” (jîvan-mukta) e realizou a “Identidade
preliminares. Suprema”, citaremos ainda Shankarâchârya (1), e aquilo que ele diz
21. Lakshmî é a Shakti de Vishnu; Saraswatî ou Vâch é a de Brahma; a respeito, mostrando as possibilidades mais altas que o ser pode
Pârvatî é a de Shiva. Pârvatî é também chamada de Durgâ, ou seja atingir, servirá ao mesmo tempo de conclusão a este estudo.
“Aquela de quem nos aproximamos com dificuldade”. – É admirável
que encontramos a correspondência destas três Shaktis até nas “O Yogî, cujo intelecto é perfeito, contempla todas as coisas como
tradições ocidentais: assim, no simbolismo maçônico, os “três permanecendo em si mesmo (em seu próprio “Si”, sem nenhuma
principais pilares do Templo” são “Sabedoria, Força, Beleza”; aqui, a
distinção entre exterior e interior), e assim, pelo olho do
Sabedoria é Saraswatî, a Força é Pârvatî e a Beleza é Lakshmî. Da
Conhecimento (Jnâna-chakshus, expressão que poderia ser traduzida
mesma forma, Leibnitz, que recebeu alguns ensinamentos esotéricos
(bastante elementares aliás) de fonte Rosa-Cruz, designa os três bastante exatamente como “intuição intelectual”), percebe (ou antes
principais atributos divinos como “Sabedoria, Potência, Bondade”, o concebe, não racionalmente ou discursivamente, mas por uma
que é exatamente a mesma coisa, pois “Beleza” e “Bondade”, no tomada de consciência direta e por um “assentimento” imediato) que
fundo (como entre os Gregos e principalmemnte Platão) são dois todas as coisas são Atmâ.”
aspectos de um idéia única, que é precisamente a da “Harmonia”.
22. É por isso que, enquanto as duas primeiras “Felicidades” pertencem ao “Ele conhece que todas as coisas contingentes (as formas e as outras
domínio do Confucionismo, as outras duas pertencem ao dos Taoísmo. modalidades da manifestação) não são outra coisa que Atmâ (em seu
23. Esta identidade é igualmente afirmada nas teorias do esoterismo princípio), e que fora de Atmâ não há nada, “porque as coisas
islâmico sobre a “manifestação do Profeta”. diferem simplesmente (segundo uma palavra do Vêda) em
designação, acidente e nome, embora sejam apenas diferentes
formas de terra” (2); e assim ele percebe (ou concebe, no mesmo
René Guénon
sentido anterior) que ele próprio é todas as coisas (pois não há nada Conhecimento implique distinção entre sujeito e objeto, o que seria
que seja um ser outro que ele mesmo ou que seu próprio “Si”) (3)”. contrário à “não-dualidade”), e sem fim.”
Quando os acidentes (formais ou outros, compreendendo a “Ele é Brahma, após cuja posse nada mais há a possuir; após o gozo
manifestação sutil assim como a grosseira) são suprimidos (só de cuja Beatitude nenhuma outra felicidade pode ser desejada; após
existindo em modo ilusório, de tal sorte que eles nada são aos olhos a obtenção de cujo Conhecimento não há conhecimento que possa
do Princípio), o Muni (tomado aqui como sinônimo de Yogî) entra, ser obtido”.
como todos os seres (na medida em que não são distintos dele), na
Essência que penetra tudo (e que é Atmâ)” (4). “Ele é Brahma, o qual tendo sido visto (pelo olho do
Conhecimento), nenhum objeto mais é contemplado; com o qual
“Ele é sem qualidades (distintas) e sem ação (5); imperecível tendo-se identificado, nenhuma modificação (tal como o nascimento
(akshara, não sujeito à dissolução, que só tem alcance sobre o e a morte) é mais experimentada; o qual tendo sido percebido (mas
múltiplo), sem volição (aplicada a um ato definido ou a não como a um objeto perceptível por uma faculdade qualquer que
circunstâncias determinadas); pleno de Beatitude, imutável, sem seja), nada mais há a aperceber (porque todo conhecimento
forma; eternamente livre e puro (não podendo ser constrangido nem distintivo foi a partir daí ultrapassado e como que aniquilado)”.
atingido ou afetado de modo algum por nada que seja outro que ele
próprio, porque este outro não existe, ou ao menos só possui uma “Ele é Brahma, que está espalhado por toda parte, em tudo (porque
existência ilusória, enquanto que ele está na realidade absoluta)”. não há nada fora de Si e porque tudo está necessariamente contido
em Sua Infinitude) (7): no espaço intermediário, naquilo que está
“Ele é como o Éter (Akâsha), que está espalhado por toda parte (sem acima e naquilo que está abaixo (ou seja no conjunto dos três
diferenciação), e que penetra simultaneamente o exterior e o interior mundos); o verdadeiro, cheio de Beatitude, sem dualidade,
das coisas (6); ele é incorruptível, imperecível; ele é o mesmo em indivisível e eterno”.
todas as coisas (pois nenhuma modificação afeta sua identidade),
puro, impassível, inalterável (em sua imutabilidade essencial)”. “Ele é Brahma, afirmado no Vêdânta, como absolutamente distinto
daquilo que ele penetra (e que, ao contrário, não é distinto de Si, ou
“Ele é (segundo os termos mesmo do Vêda) “o Supremo Brahma, que ao menos só se distingue em modo ilusório) (8),
que é eterno, puro, livre, só (em Sua perfeição absoluta), incessantemente cheio de Beatitude e sem dualidade”.
incessantemente cheio de Beatitude, sem dualidade, Princípio
(incondicionado) de toda existência, conhecedor (sem que este “Ele é Brahma, “pelo qual (segundo o Vêda) são produzidos a vida
(jîva), o sentido interno (manas), as faculdades de sensação e de
René Guénon
ação (jnânêndriyas e karmêndriyas) e os elementos (tanmâtras e forma) de modo ilusório, como a aparência da água (numa miragem)
bhûtas) que compõem o mundo manifestado (tanto na ordem sutil no deserto (marû)” (11).
como na ordem grosseira)”.
“De tudo aquilo que é visto, de tudo o que é ouvido (e de tudo o que
“Ele é Brahma, no qual todas as coisas estão unidas (além de toda é percebido ou concebido por qualquer faculdade) nada existe
distinção, mesmo principial), de quem todos os atos dependem (e (verdadeiramente) fora de Brahma; e pelo Conhecimento (principial
que é Ele próprio sem ação); é por isso que ele está espalhado em e supremo) Brahma é contemplado como único verdadeiro, pleno de
tudo (sem divisão, dispersão ou diferenciação de espécie alguma)”. Beatitude, sem dualidade”.
“Ele é Brahma, que é sem grandeza ou dimensões (incondicionado), “O olho do Conhecimento contempla o verdadeiro Brahma, cheio de
não extenso (sendo indivisível e sem partes), sem origem (sendo Beatitude, penetrando tudo; mas o olho da ignorância não O
eterno), incorruptível, sem figura, sem qualidades (determinadas), descobre, não O percebe, como um homem cego não vê a luz
sem assignação ou caracter qualquer.” sensível”.
“Ele é Brahma, pelo qual todas as coisas são iluminadas “Tendo sido o “Si” iluminado pela meditação (quando um
(participando de Sua essência segundo seus graus de realidade), cuja conhecimento teórico, portanto ainda incompleto o faz aparecer
Luz faz brilhar o sol e todos os corpos luminosos, mas que não é como se ele recebesse a Luz de uma fonte outra que ele próprio),
tornado manifesto pela sua luz” (9). depois incendiado pelo fogo do Conhecimento (realizando sua
identidade essencial com a Luz Suprema), ele está livre de todos os
“Ele penetra sua própria essência eterna (que não é diferente do acidentes (ou modificações contingentes), e brilha em seu próprio
Supremo Brahma), e (simultaneamente) ele contempla o mundo esplendor, como o ouro que é purificado no fogo.” (12).
inteiro (manifestado e não manifestado) como sendo (também)
Brahma, assim como o fogo penetra intimamente um pedaço de “Quando o Sol do Conhecimento espiritual se ergue no céu do
ferro incandescente, e (ao mesmo tempo) se mostra também coração (ou seja no centro do ser, que é designado como Brahma-
exteriormente (manifestando-se aos sentidos por seu calor e sua pura), ele destrói as trevas (da ignorância que vela a única realidade
luminosidade)”. absoluta), ele penetra tudo, abarca tudo, ilumina tudo”.
“Brahma não se parece com o Mundo (10), e fora de Brahma não há “Aquele que faz a peregrinação de seu próprio “Si”, uma
nada (pois, se houvesse alguma coisa fora de Si, Ele não poderia ser peregrinação na qual nada diz respeito a situação,lugar ou tempo
infinito); tudo o que parece existir fora de Si só pode existir (desta (nem nenhuma ciscunstância ou condição particular) (13), que está
René Guénon
em toda parte (14) (e sempre, na imutabilidade do “eterno NOTAS

presente”), na qual nem o calor nem o frio são experimentados
(assim como qualquer outra impressão sensível ou mesmo mental),
que alcança uma felicidade permanente e um libertação definitiva de 1. Atmâ-Bodha. – Reunindo aqui diferentes passagens deste tratado, não
toda turbação (ou de toda modificação); este é sem-ação, ele conhece nos restringiremos, nestes extratos, a seguir rigorosamente a ordem do
todas as coisas (em Brahma), e ele obtém a Eterna Beatitude”. texto; de resto, em geral, a seqüência lógica das idéias não pode ser
exatamente a mesma num texto sânscrito e numa tradução em língua
ocidental, em razão das diferenças que existem entre certos “modos de
pensar” e sobre as quais já insistimos em outras ocasiões.
2. Ver Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 1º Khanda, shrutis 4-6.
3. Notemos a este propósito que Aristóteles, no seu tratado
sdeclara expressamente que “a alma é tudo o que ela
conhece”; podemos ver aí uma aproximação clara, a este respeito,
entre a doutrina aristotélica e as doutrinas orientais, malgrado as
reservas que sempre impõe a diferença de pontos de vista; mas esta
afirmação, em Aristóteles e seus continuadores, parece ter
permanecido puramente teórica. É preciso então admitir que as
conseqüências desta idéia de identificação pelo conhecimento, no que
diz respeito à realização metafísica, permaneceram desconhecidas para
os Ocidentais, com a exceção, como já dissemos, de algumas escolas
propriamente iniciáticas, que não tem nenhum contato com aquilo que
se chama habitualmente de “filosofia”.
4. “Acima de tudo está o Princípio, comum a tudo, contendo e
penetrando tudo, de quem a Infinitude é o atributo próprio, o único
pelo qual se pode designá-Lo, pois ele não tem nome” (Tchouang
Tseu, cap. XXV).
5. Cf. o “não-agir” (wu-wei) da tradição extremo-oriental.
6. A ubiqüidade é tomada aqui como símbolo da onipresença, no sentido
em que já empregamos anteriormente.
7. Lembremos ainda o texto taoísta que já mencionamos: “Não pergunte
se o Princípio está aqui ou ali; ele está em todos os seres...” (Tchouang
Tseu, cap. XXII).
René Guénon
8. Lembremos que esta reciprocidade na relação entre Brahma e o

Mundo implica expressamente a condenação do “panteísmo”, assim
como do “imanentismo” sob todas as suas formas.
9. Ele é “Aquele por quem tudo é manifestado, mas que em si mesmo
nunca se manifesta em nada”, segundo um texto que já citamos (Kêna
Upanishad, 1º Khanda, shrutis 5-9).
10. A exclusão de toda e qualquer concepção panteísta é aqui reiterada;
em presença de afirmações tão claras, é difícil explicar certos erros de
interpretação que ainda persistem no Ocidente.
11. Este termo marû, derivado da raiz mri, “morrer”, designa toda região
estéril, inteiramente desprovida de água, e mais especialmente um
deserto de areia, cujo aspecto uniforme pode ser tomado como suporte
da meditação, para evocar a idéia da indiferenciação principial.
12. Vimos acima que o ouro é considerado como de natureza luminosa.
13. “Toda distinção de lugar ou de tempo é ilusória; a concepção de todos
s possíveis (compreendidos sinteticamente na Possibilidade Universal,
absoluta e total) se faz sem movimento e fora do tempo” (Lie Tseu,
cap. III).
14. Do mesmo modo, nas tradições esotéricas ocidentais, se diz que os
verdadeiros Rosa-Cruz se reúnem “no Templo do Espírito Santo, que
está em toda parte”. – Os Rosa-Cruz de que falamos não tem,
evidentemente, nada a ver com as múltiplas organizações modernas
que tomaram este nome; diz-se que, pouco antes da Guerra dos Trinta
Anos, eles deixaram a Europa e se retiraram na Ásia, o que aliás pode
ser interpretado de modo simbólico, mais do que literalmente.
René Guénon
de Piracicaba e Piratininga,
solstício de Verão, 2002 A.D.
Les Éditions du Bobage
QUID NOS RODUNT CONFUNDANTUR ET CUM IUSTIS NON SCRIBANTUR Rue Vergueiro 156 - Centre
Piracicaba, SP - Brésil
René Guénon

Rene Guenon O Homem e Seu Devir

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Rene Guenon O Homem e Seu Devir

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Rene Guenon O Homem e Seu Devir

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

INSTITUTO RENÉ GUÉNON DE ESTUDOS TRADICIONAIS São Paulo verão de 2001 O HOMEM E SEU DEVIR SEGUNDO O VEDÂNTA 1

Em muitas ocasiões, em nossas obras precedentes, anunciamos nossa

são capazes de assimilá-las, sem jamais modificá-las ou simplificá-

exprimir conceitos com os quais nossa exposição nada tem em

II comum; tais são, por exemplo, as denominações dos diversos

possui nenhuma homogeneidade e pode compreender coisas que não

NOTAS interseção de dois volumes, a linha a interseção de duas superfícies, o

conhecem a relação que une o “Cordeiro” (agnus) do simbolismo

Acrescentaremos, para completar essas noções, que Prakriti, mesmo

NOTAS como Espinoza empregou o termo, pois, por um efeito da confusão

V seu nome é sempre empregado no singular, para afirmar claramente

É a alma viva (jîvâtmâ) que é aqui comparada à imagem do sol na

NOTAS 5. Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3º Pâda, sûtra 46 a 53.

a forma dual, o que pode, dentre outros significados, ser reportado ao

1. Kêna Upanishad, 1º Khanda, shrutis 5-9; a passagem completa será

O primeiro grau da manifestação de Atmâ, entendendo esta

Buddhi, considerado em relação à individualidade humana ou

tanmâtras com os bhutas é, em seu grau relativo, análoga à relação

VIII da essência” para com a “substância”, de tal forma que se poderia

Entre os tanmâtras e os bhutas, e constituindo com estes últimos o

superior à existência condicionada, que o pressupõe, e situa-se no

7. A raiz an se encontra, com o mesmo significado, no grego ,

NOTAS que se distingue do “Supremo”, assim como o efeito não é verdadeira e

kârana-sharîra, e que, portanto, é de ordem universal e informal.

XI Com este estado “causal”, de resto, se não estamos mais no domínio

igualmente na não-manifestação, ou ao menos no estado informal, NOTAS

como já dissemos, a do “macrocosmo” (adhidêvaka) e do

XII “microcosmo”(adhyâtmika). Sob este aspecto, Vaishawânara

desenvolvimento da manifestação, mas do ponto de vista e na ordem NOTAS

entender com isto a reflexão e a difração da Luz inteligível nas

XIII modalidades extra-sensíveis da manifestação formal (da qual só

NOTAS ciência do ritmo, de fato, pode ser concebida de parte e de outra de

12. Este símbolo cosmogônico do “Ovo do Mundo” não é exclusivo da

Como podemos observar imediatamente, o veículo de Atmâ neste

em si quanto em relação à manifestação, pode igualmente ser dito de NOTAS

(cujo plural empregamos apenas por analogia, porque elas estão

XV evidentemente além da multiplicidade, e mesmo além da unidade);

NOTAS mantenha normalmente dentro dos limites do Ser, alguns reconhecem

profunda. A Não-Ação diz: eu conheço o Princípio; esta resposta é

quase imediatamente de todas as considerações que precedem. A

ponto de vista metafísico, pela pura e simples incompreensão deste

NOTAS sobre a concepção do “Juízo Final”, que se liga estreitamente a ela;

sonho (1). Já dissemos que a própria existência individual, de modo

10. Prashna Upanishad, 6º Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3º

O que foi dito é completamente independente das circunstâncias

luminosos que vão a Brahma os homens que conhecem Brahma.

XXI Fumaça, noite, lua minguante, semestre descendente do sol

O mesmo simbolismo está exposto, com mais detalhes, em diversas

ainda uma parte de metafísica verdadeira (1); por se deterem no Ser,

XXII elas são incompletas, mesmo teoricamente (sem falar na realização,

A aquisição ou, por melhor dizer, a tomada de posse de estados

7. De resto, o homem que atingiu um certo grau de realização é chamado

caracteriza-se fundamentalmente pela “Harmonia”, veremos

para elevar-se aos Céus (designados como o “Reino de Deus” na

em toda parte (14) (e sempre, na imutabilidade do “eterno NOTAS

8. Lembremos que esta reciprocidade na relação entre Brahma e o

Você também pode gostar