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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e não mais lutando por dinheiro e
poder, então nossa sociedade poderá enfim evoluir a um novo nível."
Primeira Orelha

BOKAR RIMPOCHE nasceu de uma família de pastores nômades no Tibete, no ano do

Dragão-Ferro, 1940. Foi reconhecido aos quatro anos de idade como a reencarnação do anterior
Bokar Rimpoche, pelo XVI Karmapa, e estudou nos monastérios de Bokar e Tsurpu. Em face da
invasão chinesa do Tibete, deixou sua terra natal aos 20 anos e tornou-se discípulo do grande
y ogui e mestre tibetano Kalu Rimpoche, completando, sob sua direção, duas vezes o tradicional
retiro de três anos, no monastério de Sonada, Índia. Por suas notáveis qualidades e profunda e
autêntica realização, sucedeu a Kalu Rimpoche como chefe da gloriosa linhagem Shangpa
Kagy ü, uma das oito grandes linhagens originais pelas quais o budismo passou da Índia para o
Tibete. Fundou em Mirik o seu próprio monastério, próximo ao de Kalu Rimpoche, especialmente
destinado à prática de Kalachakra. É considerado, hoje, um dos principais mestres de meditação
da linhagem Kagy ü, tendo sido escolhido por Kalu Rimpoche para dirigir os centros de retiro de
Sonada, e por Sua Santidade o XVI Karmapa para dirigir o centro de retiro de Rumtek, no Sikkim,
nova sede dos Karmapas.
 Bokar Rimpoche encarna perfeitamente a suprema compaixão de todos os Buddhas. Ser
realizado, dotado de grande doçura, possui um estilo direto e profundo de ensinar, abordando os
assuntos mais complexos com clareza e simplicidade.

De Bokar Rimpoche, o Muito Venerável Kalu Rimpoche afirmou: "Bokar Rimpoche é

um lama extraordinário, perfeitamente realizado tanto no domínio do estudo como no da prática.
Naropa havia profetizado a seu discípulo Marpa que, em sua sucessão, cada discípulo seria
superior ao mestre que o precederia. Assim, Milarepa, discípulo direto de Marpa, seria superior a
este. Da mesma maneira, Bokar Rimpoche será meu sucessor e será superior a mim".
Segunda Orelha

Após a invasão chinesa do Tibete, muitos mestres tibetanos buscaram exílio inicialmente
nos países vizinhos e depois em diversos países da Europa e da América do Norte. A partir de
então, ao longo dos anos, esses mestres vêm incansável, generosa e amorosamente compartindo
sua experiência e seus ensinamentos com os ocidentais.

Muito recentemente, alguns desses mestres passaram a visitar o Brasil e a fundar centros
do dharma em nosso país. Entretanto, para a maioria das pessoas é ainda muito difícil o acesso
aos profundos e autênticos ensinamentos do budismo vajrayana.

É com o objetivo principal de tornar acessíveis esses ensinamentos ao leitor de língua

portuguesa que a ShiSil Editora foi fundada, sob a proteção do Muito Venerável Bokar Tulku
Rimpoche. A ShiSil Editora pretende publicar obras de indiscutível valor espiritual, de renomados
mestres, de modo a garantir a transmissão autêntica dos ensinamentos budistas. Por sua origem, a
ShiSil Editora publicará em especial, mas não exclusivamente, obras do budismo vajrayana.

A primeira publicação, Tchenrezi, o Senhor da Grande Compaixão, de autoria de Bokar

Rimpoche, ocorre na ocasião em que este grande Mestre, superior da gloriosa linhagem Shangpa
Kagy ü, visita o Brasil pela primeira vez.

Próximos títulos programados

de Bokar Rimpoche:

Meditação — Conselhos aos Principiantes

de Kalu Rimpoche:

Budismo Vivo

Budismo Profundo

Budismo Esotérico
Contracapa

TCHENREZI é ao mesmo tempo a divindade mais popular no Tibete e a mais

conhecida do budismo tibetano no Ocidente.

Quem é em realidade essa famosa divindade? Qual é a sua função no trabalho de

transformação interior? A essas questões, encontraremos no presente livro, pela primeira vez em
português, respostas tão claras quanto profundas. Encontraremos, também, um ensinamento
extremamente interessante sobre a prática de TCHENREZI e sua continuidade na vida cotidiana.

Quem é o verdadeiro TCHENREZI? Escutemos a resposta de um mestre do passado:

"TCHENREZI, o Grande Compassivo, não é um afresco num muro, nem uma figura
num a thangka. TCHENREZI é, tal como nasce na mente de um ser, a compaixão-vacuidade
derramando-se sobre todos com o mesmo ardor do amor de uma mãe por seu filho único."
Título/Autor

Bokar Rimpoche

Tchenrezi

NATUREZA DA DIVINDADE

PRINCÍPIOS E MÉTODOS DA MEDITAÇÃO

 TRADUÇÃO

Murillo Nunes de Azevedo

REVISÃO TÉCNICA

Antônio Carios da R. Xavier

Shisil Editora
Dados

Introdução e tradução do tibetano para o francês

François Jacquemart

Título do original francês

Tchènrézi

Nature de Ia Divinité

Principes et Méthodes de Ia Méditation

Tradução para o português

Murillo Nunes de Azevedo

Revisão técnica

Antônio Carlos da R. Xavier

 Design, capa e edição

Francisco José Villela Pinto

Editoração eletrônica

Cecília Bartholo de Oliveira

Rimpoche, Bokar

Tchenrezi: Natureza da divindade; princípios e métodos da meditação/Bokar Rimpoche;

tradução Murillo Nunes de Azevedo; revisão técnica Antônio Carlos da R. Xavier.

— Brasília: ShiSil, 1996.

96 p.

1. Budismo 2. Meditação. I. Azevedo, Murillo Nunes de.

II. Xavier, Antônio Carlos da R.

CDD 20 ed. 294.3
 APRESENTAÇÃO

A mente em si mesma e todas as aparências são mahamudra;

A mente é inata, é dharmakaya.

As aparências são a luz desse dharmakaya inato.

Quando a graça do glorioso lama e nossas próprias qualificações cármicas se encontram,

Reconhecemos, então, nossa própria natureza, como se reencontra um velho amigo.

Djamgön Kontrul Lodrö Thay e

Em 1980, em Paris, um grupo de brasileiros encontrou pela primeira vez o Muito

Venerável Kalu Rimpoche, superior da linhagem Shangpa Kagy ü, que realizava uma de suas
inúmeras viagens ao Ocidente para difundir o dharma budista. Ser realizado, considerado um
homem santo por todas as escolas do budismo tibetano, Rimpoche era dotado de infinita
compaixão para com todos os seres. Percebendo, em sua mente pura, que seria bom que o
dharma pudesse ser divulgado no Brasil, autorizou, pouco tempo depois, a fundação de centros do
dharma em nosso país. Foi assim que, em 1987, nasceu o Centro Budista Tibetano Kagy ü Pende
Gy amtso (na tradição oral, "um oceano de benefícios"), em Brasília.
 Com o falecimento de Rimpoche em 1989, seu sucessor na linhagem Shangpa Kagy ü
passou a ser o seu principal discípulo, Bokar Tulku Rimpoche. Os discípulos brasileiros de Kalu
Rimpoche solicitaram a Bokar Rimpoche, ser de notáveis qualidades e profunda realização,
detentor do dom de transmitir os mais complexos ensinamentos com inigualável clareza e
simplicidade, que enviasse ao Brasil um lama para ajudá-los na tarefa de consolidar a instalação
do Centro Budista. Assim, em 1991, lama Trinle-Daniel, discípulo francês de Kalu Rimpoche,
veio ao Brasil, por uma curta temporada. Essa vinda deu novo ímpeto aos trabalhos, culminando
com a instalação definitiva de Kagy ü Pende Gy amtso no local em que hoje se encontra. Em
1993, lama Trinle-Daniel, durante um retiro que se efetuava em Bodhgay a, na Índia, transmitiu a
Bokar Rimpoche o desejo dos discípulos brasileiros de contarem com uma editora para transmitir
o dharma budista, em especial o vajrayana, em língua portuguesa. Rimpoche julgou importante
que assim se procedesse, deu sua benção e o nome de Shisil à editora que se criaria.

Shisil é uma expressão tibetana composta de duas sílabas: shi e sil. Shi significa acalmar,
pacificar, e sil significa refrescar, suavizar. Shisil poderia ser traduzido como o estado da mente
que proporciona uma calma suave, refrescante. Trata-se de calma, de pacificação, mas também
de algo suave, que proporciona refrigério. Shisil é, portanto, o estado de suavidade, de frescor, de
uma mente em paz. É esse mesmo espírito que orienta e orientará as publicações da ShiSil
Editora, fiel ao nome que lhe foi atribuído por Bokar Rimpoche.

Em 1994, durante um retiro em Salugara, na Índia, solicitou-se a Bokar Rimpoche que

indicasse o livro que gostaria fosse editado em primeiro lugar no Brasil. Rimpoche sugeriu a obra
Tchenrezi, o Senhor da Grande Compaixão, por julgar ser a que mais benefícios poderia trazer
para os leitores e para o povo brasileiro em geral. Nesta ocasião em que Rimpoche visita nosso
país pela primeira vez, é com imensa alegria e com profundo sentimento de gratidão ao Mestre
que lançamos o presente livro.

Possam as aspirações de Rimpoche cumprirem-se em sua integralidade e as suas

bênçãos derramarem-se sobre todos os seres.
Paz a todos os seres.

Lekshe Drayiang

Editor
 INTRODUÇÃO

François Jacquemart

O budismo é muitas vezes representado como uma tradição não-religiosa, prontamente

classificada no domínio da metafísica, da filosofia ou da arte de viver. Nessa perspectiva, o
budismo dito "tibetano" parece situar-se à margem, e não deixa de ser com uma certa
desconfiança que se observa em certos momentos o seu cortejo de divindades (os yidams), as
terras puras onde elas residem e os relatos de cunho mitológico que a elas se reportam.

Entretanto, os próprios tibetanos não vêem nessas divindades nada que contradiga o
budismo. Como fazem parte do vajrayana, ensinado pelo Buddha e em seguida transmitido
secretamente na Índia antes de se expandir para o Tibete, sua ortodoxia não lhes causava
nenhuma dúvida. Essas divindades estão em perfeito acordo com o corpo do ensinamento
original.

Todavia, é verdade que as divindades podem ser compreendidas em diferentes níveis.

Os tibetanos do povo concebem-nas certamente como seres superiores, morando nos paraísos e
velando pela sorte dos seres humanos que para elas rezam. Mas, para os mestres do dharma, elas
são expressões múltiplas de um despertar único, do qual a nossa mente não está separada. Este
segundo ponto de vista corresponde sem dúvida ao budismo no seu sentido estrito, mas o
primeiro, enquanto "meio hábil" para auxiliar os seres, não deve ser rejeitado.

No primeiro capítulo desta obra, Bokar Rimpoche discute claramente esses pontos,
descrevendo a natureza de TCHENREZI (Avalokiteshvara em sânscrito), a divindade mais
popular do Tibete e uma das mais conhecidas no Ocidente. Mas para bem seguir os seus
propósitos, é importante compreender os dois níveis em que se podem situar os ensinamentos
budistas: o da realidade-guia e o da realidade definitiva.

A realidade-guia designa tudo o que permite se aproximar da verdade última, sem

contudo expô-la diretamente, tendo em conta as possibilidades intelectuais dos indivíduos e sua
configuração psíquica. Certos níveis de explicação, as imagens, os "métodos" de meditação, os
aspectos míticos, etc, pertencem a esse domínio.

Ao contrário, a realidade definitiva exprime diretamente a verdade última, como o faz,

por exemplo, o mahamudra.

É necessário compreender bem que a realidade-guia não é falsa com relação à

realidade definitiva. A realidade-guia é parte da realidade definitiva, constitui uma aproximação
e tem um valor pedagógico. É um pouco em relação à realidade que é o céu e as suas diferentes
descrições por um pintor, um poeta, um meteorologista, um professor ou um astrofísico. Essas
descrições não são falsas, são apenas parciais. O céu é uma realidade muito mais vasta do que
qualquer uma dessas descrições parciais, mas este fato não as invalida.

A realidade definitiva e a realidade-guia não se opõem e não se excluem. É necessário

perceber o jogo sutil e não-contraditório de sua relação, para só assim compreender o elo entre a
mente e a divindade.

Além da questão da natureza da divindade, os ocidentais freqüentemente questionam o

funcionamento de uma meditação como a de TCHENREZI. De que modo a visualização de uma
divindade e a recitação de um mantra podem agir sobre a mente? O leitor encontrará no segundo
capítulo uma exposição extremamente interessante sobre esse assunto, que esclarecerá
principalmente o processo de purificação dos condicionamentos inconscientes e o de
desenvolvimento das potencialidades do despertar.

Os capítulos seguintes descrevem o método de meditação propriamente dito e a maneira

de aplicar a prática às várias circunstâncias da vida. Sobre este último ponto, Bokar Rimpocbe
deu instruções no nível mais profundo, o do mahamudra. Aí, o leitor talvez encontre uma grande
riqueza, mas também alguma dificuldade!

Os ensinamentos que constam do presente livro correspondem, em sua maior parte, a

um trabalho realizado privadamente com Bokar Rimpoche, o que permitiu abordar e precisar
numerosos aspectos que um quadro geral de ensinamentos públicos deixam normalmente de
lado. Isto significa que podemos ler em francês (agora traduzidas para o português) explicações
que não são encontradas em nenhuma outra obra.
 NATUREZA DA DIVINDADE

TCHENREZI ABSOLUTO E RELATIVO

Senhor imaculado do corpo branco,

Cuja cabeça está ornada por um Buddha perfeito,

E que olha todos os seres com os olhos da compaixão,

A vós, TCHENREZI, rendo homenagem.

Assim se exprime uma célebre louvação dirigida à divindade mais popular do Tibete.

Quem é verdadeiramente TCHENREZI, divindade do corpo branco dotada de quatro, às

vezes de mil braços e pela qual os tibetanos nutrem uma devoção especial e cuja meditação é
hoje também praticada por muitos ocidentais?

É um deus luminoso, suave e compassivo que, de longínquos céus, vela sobre o destino
dos seres, como crê a maioria do povo tibetano? É uma simples imagem simbólica, como
pensam às vezes os ocidentais? Ou é, ainda, uma outra realidade, mais profunda e mais rica?
 Em primeiro lugar, deve-se compreender que TCHENREZI é tanto uma aparência — a
manifestação divina — quanto uma essência — a realidade interior —, sem que uma exclua a
outra nem a contradiga. A aparência de TCHENREZI é o símbolo de sua essência tornada
manifesta. Por essa aparência pode-se aproximar da essência de TCHENREZI. A aparência não
esgota a essência, nem a essência nega a aparência. Pretender que TCHENREZI teria tão
somente uma existência exterior a nós mesmos seria um erro. Mas seria outro erro ver nele
apenas uma abstração. E indispensável captar o elo existente entre os dois aspectos da divindade,
tanto para compreender o que é TCHENREZI quanto para compreender a sua meditação.

Primeiro, quem é TCHENREZI em essência?

TCHENREZI nada mais é do que o modo de ser da mente, a saber, a união da

vacuidade e da compaixão. Esta natureza última da mente é TCHENREZI do ponto de vista da
realidade definitiva. Em outras palavras, pode-se dizer que TCHENREZI é a bodhicitta sob seus
dois aspectos:

✦ bodhicitta absoluta, correspondente à vacuidade,

✦ bodhicitta relativa, correspondente à compaixão.

Quando se descreve a natureza da mente, utilizam-se as palavras vacuidade e claridade,

em vez de vacuidade e compaixão.
 De fato, claridade e compaixão são uma única e mesma coisa, designando a expressão
dinâmica da mente. Muitos sinônimos são utilizados para designar esses dois aspectos
indissoluvelmente unidos:

✦ vacuidade e compaixão,

✦ conhecimento e meios,

✦ aspecto absoluto e aspecto relativo,

✦ modo de ser e modo de manifestação, etc.

Quaisquer que sejam os termos utilizados, é esta mesma realidade que é de fato
TCHENREZI. Ele é, para cada ser, a natureza desperta de sua própria mente, o amor e a
compaixão primordialmente presentes no dharmakaya.
TCHENREZI DE QUATRO BRAÇOS
 TCHENREZI é assim inerente a nós, porque o amor e a compaixão não são qualidades
acrescentadas à mente. Fazem parte do despertar, ainda que, no momento, este esteja apenas
potencial em nós.

Os diferentes graus de amor e de compaixão que vemos num ser ou noutro

correspondem a uma atualização maior ou menor desse potencial, à irradiação mais ou menos
poderosa de TCHENREZI em nós. Mas não se pode dizer de nenhum ser que seja totalmente
desprovido de amor e de compaixão, pois seria negar-lhe essa natureza desperta da qual todos os
seres são dotados. Simplesmente, os véus que cobrem a mente podem estar tão espessos no
momento que as qualidades latentes não conseguem se exprimir.

A disfunção fundamental de nossa mente apresenta-se sob a forma de uma separação

entre eu e o outro. Ilusoriamente, agarramo-nos a um eu, sobre o qual se insere o apego, ao
mesmo tempo que concebemos um outro, que é a base da aversão. Esta dualidade impede a
expressão livre e espontânea do amor e da compaixão, mantendo-as num estado de virtualidade.
Daí resulta que em vez de desejar a felicidade dos seres desejamos a nossa própria felicidade;
em lugar de desejar o desaparecimento de seus sofrimentos, desejamos o desaparecimento de
nossos próprios sofrimentos; em lugar de regozijarmo-nos com a felicidade dos outros,
regozijamo-nos com a nossa própria felicidade; e, em vez de olharmos com equanimidade todos
os seres, envolvemo-nos em jogos de preferências e de parcialidade. Assim, "nosso"
TCHENREZI continua oculto.

Dizer que TCHENREZI é a natureza última do espírito não é negar a sua manifestação
formal. A essência se exprime sob uma aparência. Ao mesmo tempo em que TCHENREZI
existe no plano da realidade definitiva, no plano da realidade-guia ele aparece sob a forma de
uma divindade, tal como a conhecemos habitualmente. Ele é a expressão visível tomada por
todos os Buddhas, para que possamos tornar ativos o amor e a compaixão que, no momento, são
apenas virtuais em nós, e para que se nos revele o TCHENREZI último. Seu próprio nome
exprime sua natureza, e cada sílaba que o compõe tem um sentido em tibetano:
 ✦ TCHEN significa olho;

✦ RE implica idéia de continuidade;

✦ ZI significa olhar.

TCHENREZI é então aquele que olha para todos os seres continuamente com o olho da
compaixão.

A relação entre TCHENREZI como potencial de compaixão de nossa mente e

TCHENREZI que aparece sob a forma divina é o real fundamento da prática:

✴ em primeiro lugar, TCHENREZI enquanto divindade manifestada possui e transmite

a potência, a graça e a compaixão da mente de todos os Buddhas;

✴ em segundo, nossa própria mente é dotada de potencialidades de amor e compaixão;

 ✴ em terceiro, a interconexão indiscutível de todas as coisas faz com que o primeiro
fator atue necessariamente sobre o segundo e o revele.

Sem as virtualidades de nossa mente, a divindade permanecerá uma aparência externa,

bela e luminosa, mas inoperante. Sem a divindade, nossas virtualidades permaneceriam não-
efetivas. Isso do ponto de vista do caminho. Entretanto, do ponto de vista do despertar último,
além das noções de exterior e interior, além de toda dualidade, nenhuma diferença existe entre a
divindade e nossa própria mente, que é em si mesma Buddha.

Quando realizamos a meditação de TCHENREZI, e vemos o amor e a compaixão

crescerem em nossa mente, é sinal de que nossa prática está dando frutos. O TCHENREZI
relativo serve-nos então de suporte para desenvolver o TCHENREZI absoluto, que sempre reside
em nós. Compreender que TCHENREZI em realidade jamais está separado de nós, que é
inerente à nossa mente, permite colocar a prática sob sua verdadeira perspectiva.

Temos necessidade do TCHENREZI relativo para realizar o TCHENREZI último: a

meditação da forma e dos atributos da divindade, a recitação do seu mantra conduzem-nos à
realização da compaixão presente na nossa própria mente, que é ao mesmo tempo vacuidade. O
poder da graça transmitida pelo TCHENREZI relativo conduz-nos ao absoluto da nossa própria
mente, onde a dinâmica é o amor e a compaixão.

A COMPAIXÃO

TCHENREZI e a compaixão são, como vimos, uma única realidade. O Grande

Compassivo é a forma tomada pela dinâmica da mente sem forma. Desse modo devemos
compreender bem o que são o amor e a compaixão.

Ao mesmo tempo, devemos compreender o quanto somos afortunados por ter uma
existência humana. Se compararmos os nossos maiores sofrimentos ou nossas mais graves
dificuldades aos que sofrem os animais, veremos que nunca estamos numa condição tão dolorosa
quanto a sua. Quando, por exemplo, um animal está doente, seus sofrimentos físicos são os
mesmos de um ser humano que fica doente, mas o animal não tem nenhuma maneira de aliviar
o seu sofrimento: ele não o pode descrever, e não há médico nem remédio em que possa buscar
amparo. Quando está exposto a um grande frio ou a um intenso calor, não tem meios de se
proteger. Quando lhe impomos os mais duros trabalhos, não dispõe de nenhuma liberdade para
recusá-los. Entretanto, aos homens, mesmo aos mais pobres e desprovidos, sempre lhes resta
uma pequena margem de liberdade para tentar meios que melhorem a sua sorte.

A maioria das pessoas só vê o seu próprio sofrimento e lamenta-se sem cessar: "Como
eu sofro! Como dura esta doença! Como é penosa a minha situação! Como são grandes as nossas
necessidades!" Nunca se pensa em considerar os sofrimentos dos outros, ainda que, como os dos
animais, eles sejam muito mais numerosos e intensos que os seus.

Quando não compreendemos os sofrimentos dos outros, realizamos muitos atos que lhes
são nocivos, e que, por seu caráter negativo, nos acarretarão sofrimento em vidas futuras, ainda
que não desejemos que isso aconteça.

No budismo em geral, e mais particularmente no Grande Veículo, o simples fato de

tomar consciência dos sofrimentos e das dificuldades dos outros é considerado uma atitude
interior muito benéfica, pois permite que o amor e a compaixão nasçam naturalmente em nós
 Amor e compaixão são duas noções muito próximas. mas que se distinguem segundo o
ponto de vista que se coloca: a obtenção da felicidade ou a supressão do sofrimento.

Em primeiro lugar, amor é desejar a felicidade dos seres, no presente e no futuro. A

felicidade tem como causa cármica os atos positivos do corpo, da palavra e da mente. A
felicidade nas vidas futuras depende do uso que fazemos de nossa vida presente. O amor,
portanto, deseja felicidade para os outros não apenas nesta vida, mas também que possam
estabelecer as fundações de sua felicidade futura por uma conduta positiva.

A compaixão, por sua vez, toma como ponto de referência o sofrimento. É a vontade de
que os seres possam agora estar livres do sofrimento, resultado de atos negativos passados, e que
não criem causas para sofrimentos futuros por meio de uma atividade negativa presente.

Que os outros possam ser felizes agora e no futuro, que possam cessar de sofrer agora e
no futuro, que possam crescer sem sofrer agora e no futuro, deve ser motivo de uma alegria
profunda.

A equanimidade é outro ponto importante. Em nossas relações com os outros, efetuamos

habitualmente uma divisão em três categorias: aqueles pelos quais temos simpatia ou afeição;
aqueles pelos quais sentimos antipatia ou ódio; e aqueles em relação aos quais somos indiferentes.
As duas últimas categorias são muito mais importantes que a primeira. Devemos nos
desembaraçar desse hábito, e exercitar-nos em considerar todos os seres com o mesmo amor
que temos por nossa mãe ou por um amigo muito querido, sem parcialidade, sem exceção.

Amor, compaixão, alegria e equanimidade constituem os "quatro incomensuráveis", que

são o coração da prática mahayana. Quando essas quatro atitudes impregnam nossa mente e
guiam nossa maneira de pensar, de falar e de agir, isso é o que chamamos bodhicitta.

É possível que essa bodhicitta, essa aspiração fundamental pelo bem dos outros, seja
uma disposição natural na mente de certas pessoas. Mas a maior parte do tempo estamos
voltados para nós mesmos e raciocinamos de maneira muito estreita. Qual é a nossa aspiração
implícita? "Possa eu estar livre do sofrimento e das causas do sofrimento! Que alegria para mim
poder me liberar do sofrimento e possuir a felicidade para sempre! Fulano e sicrano são meus
amigos, fulano e sicrano são meus inimigos, e quanto aos outros não me preocupo nem um
pouco!"

Ou ainda mais: " Para mim a felicidade, para mim o agradável, para mim o bom, para
mim o belo, para mim o precioso...". Por esse poderoso apego que nos liga ao "eu", viramos as
costas ao amor e nos fechamos numa dualidade cada vez maior: "Para mim a felicidade, para o
meu inimigo a infelicidade; para mim o bom, para o meu inimigo o mau; para mim o belo, para
meu inimigo o feio; para mim o agradável, para o meu inimigo o desagradável; para mim a
vitória e o ganho, para o meu inimigo a derrota e a perda!"

Esse interesse em nós mesmos e essa rejeição ou ignorância em relação aos outros
levam-nos a cometer muitos atos negativos.

Quando, ao contrário, os "quatro incomensuráveis" residem em nós, somos naturalmente

levados a evitar tudo o que poderia causar mal aos outros e a realizar o que lhes é benéfico.
Desse modo, proporcionamos felicidade aos outros, ao mesmo tempo em que engendramos,
para o futuro, a nossa própria felicidade. É um benefício tanto para nós quanto para os outros.

Para que floresçam as qualidades da bodhicitta que ainda não estão despertas em nossa
mente, e para que as que já desabrocharam não se degradem e continuem a se desenvolver, o
método mais poderoso é certamente a meditação de TCHENREZI.

A bodhicitta impregna toda a prática mahayana e deve ser considerada como um

tesouro inestimável. Atisha foi um dos grandes mestres da Índia que auxiliou na propagação do
budismo no Tibete. Tinha o hábito de juntar as mãos ao nível do coração, em sinal de respeito,
devoção e gratidão, sempre que pronunciava o nome de um dos mestres de quem recebera
ensinamentos. Entretanto, todas as vezes que falava o nome de Serlingpa, um desses mestres,
juntava as mãos acima da cabeça. Surpresos com essa diferença, os discípulos perguntaram-lhe
um dia qual era o motivo, se ele queria dizer com isso que Serlingpa era superior aos outros.
“Não é essa a razão”, explicou Atisha. “Todos os mestres de quem recebi ensinamentos eram
iguais em perfeição. Mas foi graças a Serlingpa que a bodhicitta nasceu na minha mente, e é em
testemunho do reconhecimento desse fato extraordinário que, todas as vezes que pronuncio o seu
nome, uno as mãos sobre a cabeça.”

Numerosos eram os que, no Tibete, vinham procurar Atisha para pedir-lhe

ensinamentos sobre o sentido profundo da vacuidade, sobre as teorias do madhyamika, ou sobre o
vajrayana. Ele respondia invariavelmente que não seria possível compreender a vacuidade ou
praticar o vajrayana se, antes, não se tivesse desenvolvido a bodhicitta. Assim, ele sempre
ensinava a bodhicitta.

Iniciar a prática do amor e da compaixão nem sempre é fácil, principalmente porque

não dispomos agora de grande poder para auxiliar os outros. Contudo, constatar, em numerosos
casos, nossa incapacidade de proporcionar uma ajuda efetiva não deve constituir causa de
desencorajamento. Podemos, pelo menos, e em todos os casos, fazer preces e formular desejos
para os que sofrem, e, em particular, desejar tornarmo-nos capazes de socorrê-los no futuro.
Dessa forma, nutriremos nossa bodhicitta e ganharemos progressivamente a faculdade de ajudar
verdadeiramente os outros.

Apesar de toda a nossa boa vontade e do auxílio que tentamos sinceramente dar, pode
acontecer que recebamos em resposta uma atitude de descontentamento ou mesmo de
hostilidade. Arriscamo-nos fortemente a entrar numa engrenagem de agressividade e a dizermo-
nos que nunca mais ajudaremos aquele que reagiu dessa forma à nossa generosidade. Para não
irmos de encontro à compaixão é necessário que compreendamos bem o mecanismo da
situação. Aquele que, apesar de nossa intenção positiva, manifesta hostilidade contra nós, não o
faz livremente. Está dominado pela ignorância, pelo karma e pelas emoções conflituosas, que o
impedem, no momento, de agir de forma diferente. De fato, ele não tem escolha. Como disse
Shantideva;

Eu não fico em cólera

Contra uma doença que me faz sofrer;

Por que então me encolerizar contra outras pessoas?

Elas também estão sob o império de condições (que as levam a agir assim).

A compreensão desta ausência de liberdade do outro quando se mostra agressivo vai nos
impedir de rejeitá-lo. Ao contrário, teremos por ele muito mais compaixão e desejaremos, caso
não possamos ajudá-lo neste momento, poder fazê-lo no futuro.

Uma mãe com vários filhos tem por todos o mesmo amor, dá-lhes a mesma atenção e o
mesmo cuidado. Mas pode ocorrer que um dos filhos, por estar doente ou por outras dificuldades
passageiras, mostre-se agressivo em relação à mãe, apesar dos seus cuidados e da sua gentileza.
Talvez ele chegue mesmo a insultá-la ou a tentar bater-lhe. Isso não é impossível. Mas a mãe não
pensará: “Não é mais meu filho, não quero mais saber dele, nada farei por ele”. Ao contrário,
ela compreende que as suas reações são provocadas pela doença ou por outras circunstâncias.
Ela sente assim mais amor ainda por ele, suporta com paciência seus destemperos, e procura
auxiliá-lo no que for possível. Quando estivermos diante da agressividade injustificada dos outros,
é esta a atitude que devemos manter.
 Com certeza não possuímos, atualmente, amor e compaixão perfeitos. Isso é normal, já
que somos seres comuns. Devemos buscar a sua aquisição como uma aprendizagem e uma
progressão, exatamente como uma criança que vai à escola e aprende primeiro a ler, e depois, à
medida que passa para as séries superiores, assimila novos conhecimentos com base nos
precedentes.

Não devemos ter dúvidas sobre as possibilidades de desenvolver o amor e a compaixão.

Não constituem idéias externas a nós, mas, como vimos a propósito de TCHENREZI último, são
qualidades que já existem em nossa mente, de maneira perfeita porém latente. Dada a
interdependência infalível de todos os fenômenos, é certo que nossa aprendizagem relativa atual
conduzirá à atualização dessas qualidades virtuais.

A compaixão quer que desejemos liberar todos os seres do samsara. Às vezes, tendemos
a considerar esse desejo como irrealizável em razão de sua amplitude.

Já que, até o presente, não conseguimos liberar a nós próprios do samsara, como aspirar
à liberação dos outros! Entretanto, é precisamente esta atitude nobre e corajosa que nos conduz à
nossa própria liberação, e que, quando tivermos atingido o despertar, será a dinâmica que nos
permitirá auxiliar os outros. Agora mesmo, ela engendra grandes benefícios, diminuindo nossos
próprios sofrimentos e permitindo aliviar os dos outros.

Sem a bodhicitta, isto é, sem o amor e a compaixão, toda prática, por mais profunda que
pareça ser, não constitui um caminho para o despertar: nem shine (pacificação mental), nem as
meditações sobre as divindades, nem os exercícios sobre os canais e as energias sutis.
 Os ocidentais dispõem hoje de múltiplas técnicas que permitem realizar coisas
maravilhosas. Os homens podem voar pelos ares, deslocarem-se sob o mar, reproduzir e
transmitir a imagem e a palavra, cobrir grandes distâncias em pouco tempo, e fazer ainda muitas
outras coisas que não se poderia imaginar há algum tempo. Contudo, nada disso teria sido
inventado e não poderia funcionar se a eletricidade não tivesse sido descoberta antes. Sem
eletricidade, tudo pára, as máquinas tornam-se objetos imóveis e inúteis.

A bodhicitta é a eletricidade das práticas espirituais. Se ela é cortada, nada mais

funciona. Mas, com a bodhicitta, as fases de criação e de realização das divindades tornam-se
um verdadeiro caminho para o despertar; a meditação sobre a vacuidade torna-se um caminho
para o despertar; a concentração sobre os ventos e sobre os canais sutis tornam-se um caminho
para o despertar. Animados pela bodhicitta, toda atividade comum, todo trabalho no mundo
tornam-se um caminho para o despertar.

Aquele que tivesse toda a inteligência e toda a ciência do mundo, mas a quem faltasse o
amor e a compaixão jamais poderia realizar nada de verdadeiramente benéfico para os outros.
Aquele que está profundamente embebido de amor e de compaixão realiza o bem dos outros em
tudo o que faz.

A PRESENÇA DE TCHENREZI

TCHENREZI, como expressão da compaixão de todos os Buddhas e de nossa própria

mente, está presente entre os seres humanos que sofrem. Essa presença reveste-se de múltiplas
formas, cuja variedade é muito maior do que se pode imaginar à primeira vista.
 No Tibete, alguns grandes lamas (o último capítulo contém quatro biografias) eram
originariamente considerados como emanações de TCHENREZI, como, por exemplo, os Dalai
Lamas, ou os Karmapas, profetizados como tais em numerosos termas, textos escondidos por
Padmasambhava. Ou ainda um lama como Kalu Rimpoche pode ser considerado como uma
emanação do Senhor da Grande Compaixão, embora ele não tenha se identificado
especificamente como tal. Kalu Rimpoche tinha uma prática muito profunda da meditação,
considerava TCHENREZI como um dos seus principais yidams, e ensinava a meditação de
TCHENREZI aos seus discípulos, instituindo-a como prática regular em muitos centros do
dharma que fundou no Ocidente e no Sudeste Asiático.

Todavia, a manifestação de TCHENREZI no plano terrestre não se limita apenas ao

Tibete, ou ao mundo budista, ou aos lamas. Os nomes e as formas não são de modo algum sinais
de sua manifestação. Esta pode referir-se aos budistas ou não-budistas, aos religiosos ou leigos,
aos homens ou mulheres, aos orientais ou ocidentais, a um rei ou a um mendigo.

De toda pessoa cujo coração é movido pelo amor e pela compaixão, que visa profunda
e sinceramente ao bem dos outros, sem pensar em fama, lucro, posição social ou
reconhecimento, pode-se dizer que exprime a atividade de TCHENREZI. O amor e a compaixão
são os verdadeiros sinais que nos revelam a presença de TCHENREZI.

Os bodhisattvas são seres que têm por única motivação a compaixão, que nada mais é
do que TCHENREZI no sentido último. Em certas preces dos bodhisattvas encontra-se às vezes o
desejo de tornar-se um navio, uma ponte, um remédio, um médico, etc. No
Bodhisattvachary avatara, por exemplo, Shantideva afirma:

Possa eu ser um protetor para aqueles que não o têm,

Um guia para os viajantes em rota,

 Uma ponte, um navio, ou um barco

Para aqueles que querem atravessar as águas.

Possa eu ser uma ilha para aqueles que a procuram,

Uma lâmpada para os que desejam luz,

Um leito para os que necessitam de repouso,

Um servidor para aqueles que querem um servidor.

Por trás do caráter um pouco surpreendente desses desejos, percebe-se a mente

compassiva dos bodhisattvas, prestes a manifestar-se sob qualquer forma benéfica para os seres.
Se é benéfico que um navio possa cruzar o mar, o bodhisattva aparece sob a forma de um navio.
Se é bom que uma ponte transponha um rio, ele se manifesta sob a forma de uma ponte. Se uma
doença virulenta afeta os homens, o bodhisattva deseja tornar-se o remédio que a curará, o
médico que saberá prescrevê-lo, a enfermeira que cuidará do doente.

A mente de TCHENREZI pode operar sob a forma de um ser humano, um animal, uma
planta ou uma coisa inerte, sendo sempre a expressão da compaixão.

TCHENREZI pode até mesmo manifestar-se sob a forma de uma pessoa cuja atividade
será aparentemente negativa, mas que terá de fato a finalidade de dirigir os outros para uma
conduta positiva. Conta-se a história de
dois monges de um país distante que, tendo ouvido falar que o rei do Tibete, Songtsen Gampo, era
uma emanação de TCHENREZI, quiseram encontrá-lo. Chegando em Lhasa, souberam que, por
ordem do rei, numerosas pessoas haviam sido executadas e muitas outras aprisionadas. Disseram
para si mesmos que tais atos não poderiam vir de uma emanação de TCHENREZI, mas ficaram
com medo e resolveram fugir o mais rápido possível. Mas o rei, tendo sabido da vinda deles e do
projeto de partida precipitada, enviou emissários para procurá-los. Quando o rei compreendeu as
razões que motivavam a fuga, explicou-lhes que em realidade não matara nem maltratara
nenhuma pessoa. Disse-lhes que os tibetanos eram um povo rude e selvagem, pouco inclinado a
submeter-se às leis e às regras de uma sociedade que preservasse o interesse da cada um. Assim,
para conduzi-los à temperança, sem entretanto lhes fazer mal, criou emanações mágicas sob a
forma de malfeitores e salteadores, cujos castigos exemplares, ainda que ilusórios, incitariam o
respeito às leis e aos outros. O rei era de fato uma emanação de TCHENREZI: os seus poderes
podiam dar a aparência de atos negativos, mas ele os utilizava apenas como instrumento de sua
compaixão.

Lá onde está a compaixão, qualquer que seja sua forma, lá está TCHENREZI.

A GÊNESE DE TCHENREZI

Do ponto de vista absoluto, TCHENREZI é sem origem. Existe primordialmente.

Entretanto, do ponto de vista da realidade-guia, atribui-se um começo à sua manifestação no
domínio dos fenômenos. Eis as grandes linhas dessa manifestação, tal como relatada no texto
intitulado Mani Khabum.

Amitabha, o Buddha da Luz Infinita, que reina no Campo da Beatitude (Dewatchen),

concebeu um dia que, para auxiliar os seres, seria necessário que se manifestasse uma divindade
com a aparência de um jovem. Então, de seu olho direito emitiu um raio de luz branca que
tomou a forma de TCHENREZI. Constatou que ainda faltava uma divindade com a aparência de
uma jovem e, do seu olho esquerdo, lançou um raio de luz verde, dando nascimento a Tara.
 Nascido do olho de Amitabha, o jovem apareceu miraculosamente sobre um lótus.
Havia, então, no Campo da Beatitude, um rei que se chamava Bondade Sublime (Zangpotchok).
Milhares de rainhas eram suas companheiras, mas delas nenhum filho nascera. Era grande seu
pesar, e desejava ardentemente a chegada de um herdeiro. Para que seu desejo fosse atendido,
doava muitos dos seus bens ao dharma, e, no altar, oferecia múltiplas oferendas aos Buddhas e às
Três Jóias.
 TARA VERDE

Para tanto, enviava regularmente um servidor ao Lago dos Lótus, localizado não muito
longe do seu palácio, com a missão de colher as mais belas flores frescas. Num dia em que o
servidor partira para fazer sua colheita, notou uma criança de aspecto maravilhoso, sentada sobre
o coração de um lótus. Correu imediatamente para o palácio e relatou ao rei o que vira.

O rei pensou que as suas preces haviam sido atendidas.

A miraculosa criança só poderia ser o filho que tanto desejava. Acompanhado por sua
corte, o rei dirigiu-se ao Lago dos Lótus para suplicar ao jovem que viesse morar com ele. O
jovem parecia ter dezesseis anos. Era muito bonito, de cor branca, adornado de sedas e jóias e
dizia sem cessar: "Pobres seres! Pobres seres!"

O jovem veio morar no palácio do rei que, em razão das circunstâncias da sua
descoberta, chamou-o de Coração de Lótus (Pemai Ny ingpo).

O rei Bondade Sublime queria entretanto saber de onde viera o jovem. Assim, foi
procurar Amitabha, e perguntou-lhe de quem Coração de Lótus era a emanação e qual o seu
nome verdadeiro.

Esta criança é uma emanação da atividade de todos os Buddhas, respondeu Amithaba. É

ela aquela que realiza o bem de todos os seres, aquela que regozija o coração de todos os
Buddhas. Seu nome é TCHENREZI, o Nobre Soberano. O socorro que este filho bem nascido
trará aos seres será tão vasto como o espaço.

Quando, mais tarde, TCHENREZI pousou o seu olhar de compaixão sobre os seres, viu
que estavam recobertos de numerosos véus cármicos e inúmeros eram os seus sofrimentos, pois
estavam sob o domínio do desejo, da aversão, da cegueira, do ciúme e do orgulho. Ao ver isso,
uma lágrima caiu de cada um de seus olhos. Da lágrima de seu olho direito surgiu Tara, e da
lágrima de seu olho
TCHENREZI DE DOIS BRAÇOS
esquerdo apareceu a deusa Lhamo Trölny ertchen. As duas divindades voltaram-se para ele e
disseram: "Não tema. Vamos ajudá-lo em sua missão de beneficiar todos os seres". Em seguida,
num instante, fundiram-se de novo nos olhos de TCHENREZI.

Depois, quando estava na presença de Amitabha, TCHENEEZI pensou: "Enquanto

houver um único ser que não tenha atingido o despertar, trabalharei para o bem de todos. E se
faltar a esta promessa, que a minha cabeça e o meu corpo se partam em mil pedaços!"

Amitabha compreendeu seu pensamento e disse-lhe: "Esta promessa é excelente. É por

termos tomado esses votos que eu e todos os Buddhas dos três tempos atingimos o despertar para
o bem de todos os seres. Eu vou auxiliá-lo a realizar o que prometeu."

O corpo de TCHENREZI emitiu então seis raios de luz que produziram emanações, para
o bem de todos, em cada uma das seis classes de seres: os homens, os deuses, os semi-deuses, os
animais, os espíritos ávidos, os seres dos infernos.

Ele trabalhou assim durante numerosos kalpas, até que, um dia, do alto do monte Meru,
olhou com o olho do conhecimento se havia liberado numerosos seres, se o seu número havia
diminuído no samsara. Mas viu que ainda eram inumeráveis.

Ficou muito triste por isso. Desencorajado, pensou: "Não tenho a capacidade de socorrer
os seres. É melhor que eu me repouse no nirvana."
 Esse pensamento contrariou sua promessa. Assim, seu corpo fragmentou-se em mil
pedaços, e ele sentiu um intenso sofrimento.

Amitabha, pelo poder de sua graça, recompôs o corpo de TCHENREZI. Deu-lhe onze
rostos, mil braços semelhantes aos mil raios de uma roda de um monarca universal, e mil olhos,
símbolos dos mil Buddhas do presente kalpa. TCHENREZI poderia, a partir de então, auxiliar os
seres sob esta forma, bem como sob suas outras formas, com dois ou quatro braços. Amitabha
pediu a TCHENREZI que retomasse a sua promessa, agora ainda com mais vigor do que antes, e
transmitiu-lhe o mantra de seis sílabas:

OM MANI PEME HUNG.

Essa é a história da manifestação de TCHENREZI no domínio relativo.

O CAMPO DA BEATITUDE E O POTALA

O Potala é principalmente conhecido como o palácio de Lhassa que, até a invasão

chinesa, servia de residência aos Dalai Lamas. Entretanto, esse Potala de Lhassa recebeu seu
nome do Potala celeste, montanha em cujo cume mora TCHENREZI. O Potala terrestre é um
reflexo do Potala celeste. O edifício de Lhassa foi originalmente assim denominado porque o rei
Songtsen Gampo, que o construiu no sétimo século, era considerado uma emanação de
TCHENREZI, como o seriam, mais tarde, os Dalai Lamas.

Embora o palácio de TCHENREZI, enquanto emanação, seja o Potala celeste, ele

também permanece no Campo da Beatitude (Dewatchen). TCHENREZI será o sucessor de
Amitabha quando Amitabha partir para outros campos puros. É esta a razão pela qual, no final da
meditação, reza-se para renascer no Campo da Beatitude.

Atribui-se ao Campo da Beatitude e ao Potala localizações muito diferentes: o primeiro a

oeste, extremamente longe do nosso mundo, e o segundo ao sul, muito mais próximo. E de lá que
TCHENREZI vela mais particularmente sobre a terra.
TCHENREZI DE MIL BRAÇOS
 Entretanto, essas considerações só têm sentido no contexto da realidade-guia. Do ponto
de vista da realidade definitiva, as manifestações dos Buddhas e seus campos puros são "de um
único sabor". Não se lhes pode aplicar as noções de multiplicidade ou de unidade.

Na verdade, os campos de manifestação pura, como o Campo da Beatitude, nada mais

são do que a luminosidade própria da mente dos Buddhas. Apesar de manifestados, não têm, do
ponto de vista do despertar, realidade objetiva. Estão além dos conceitos de sujeito e de objeto.
Esse modo de aparência não-dual é denominado de "luminosidade própria".

Não temos, no momento, a capacidade de ver os campos puros. Entretanto, voltar para
eles a nossa mente e rezar para neles renascer cria uma tendência purificadora que, aliada à
força dos desejos e ao poder da graça dos Buddhas, permite efetivamente aí renascer, depois da
morte.

A experiência que então lá se tem difere tanto da que vivemos atualmente como da que
vive um Buddha. As aparências que lá percebemos não têm a mesma estrutura da matéria
ordinária, têm um caráter puro. Tudo lá é belo, todos os sons harmoniosos, todos os odores
agradáveis. Lá, as emoções conflituosas e o sofrimento estão ausentes. No entanto,
permanecemos numa relação de sujeito-objeto. Não experimentamos a pureza não-dual. Para
isso, devemos continuar, no campo puro, a receber os ensinamentos, a meditar, a praticar.
Saímos dos sofrimentos do estado ordinário do ser, mas não atingimos a não-dualidade última, o
estado de Buddha.

De modo geral, para renascer nos campos puros, é necessário primeiro ter obtido a
primeira terra de bodhisattva, nível de realização muito elevado, no qual já se possui a visão
direta da realidade última. O Campo da Beatitude não demanda, necessariamente, a conquista de
tal grau. Pode-se aí renascer e viver sem ter alcançado a primeira terra, graças à força
particular da compaixão e das aspirações do Buddha Amitabha. Diz-se que se a aspiração, a
devoção e a confiança são muito grandes, mesmo aquele que cometeu numerosos atos negativos
pode renascer no Campo da Beatitude. É também o local onde se podem manifestar, após esta
vida, grandes seres como Tchy ungpo Neljor, o fundador da linhagem Shangpa. De qualquer
modo, é um estado sem retorno. Uma vez aí renascido não mais é possível retornar aos mundos
do samsara.

O MANTRA OM MANI PEME HUNG

O s mantras são uma manifestação sonora nascida da vacuidade. Eles são o som
autêntico da vacuidade.

Do ponto de vista da verdade absoluta, da própria vacuidade, o mantra não tem

existência. Não há, assim, nem som nem mantra. Os sons e os mantras, como toda outra forma
de manifestação, situam-se no domínio do relativo, o qual surge da vacuidade. Nesse domínio
relativo, os sons, embora desprovidos de entidade própria, têm o poder de designar, de nomear, e
de agir sobre a mente. Quando alguém nos diz, por exemplo, "Você é uma pessoa de bem", ou,
ao contrário, "Você é muito desagradável", as palavras "bem" e "desagradável" não são "coisas",
são apenas sonoridade que não tem nada de "bem" nem de "desagradável". Entretanto, evocam
os pensamentos de "bem" e de "desagradável" e produzem um efeito sobre a nossa mente. Do
mesmo modo, no domínio relativo, os mantras estão dotados de um infalível poder de ação.

Os mantras são freqüentemente os nomes de Buddhas, de bodhisattvas, ou de divindades.

OM MAM PEME HUNG nada mais é, por exemplo, que uma maneira de nomear TCHENREZI.
De um ponto de vista absoluto, TCHENREZI não tem nome, mas, no domínio do relativo, da
realidade-guia, ele é designado por nomes, que são o vetor da sua compaixão, da sua graça e do
poder das aspirações que formula para o bem dos seres. Nesse sentido, a recitação de seu nome
transmite as qualidades de sua mente. Aqui reside a explicação do poder benéfico de seu mantra,
que é também o seu nome.
 Assim como assimilamos o nosso nome, tornamo-nos um com ele, da mesma maneira,
no relativo, o mantra é idêntico à divindade. Eles constituem uma única mesma realidade. O
mantra recitado nada mais é que a própria divindade. Pela recitação recebe-se a graça da
divindade; pela visualização recebe-se a mesma graça, sem diferença.

O mantra OM MANI PEME HUNG propiciou, às vezes, traduções fantasiosas ou

misteriosas. Contudo, como acabamos de ver, trata-se simplesmente de um nome de
TCHENREZI, colocado entre duas sílabas sagradas tradicionais, OM e HUNG.

✴ OM representa o corpo de todos os Buddhas; é também o começo de todos os

mantras;

✴ MANI significa jóia em sânscrito;

✴ PEME, segundo a pronúncia tibetana, ou PADME, segundo a pronúncia sânscrita,

significa lótus;

✴ HUNG representa a mente de todos os Buddhas e conclui freqüentemente os

mantras.
 MANI e PEME referem-se à jóia que TCHENREZI segura em suas duas mãos centrais
e ao lótus que segura na sua segunda mão esquerda. Dizer MANI PEME é nomear TCHENREZI
por meio dos seus atributos: "aquele que segura a jóia e o lótus". TCHENREZI, ou Jóia-Lótus, são
dois nomes para a mesma divindade.

Quando recitamos esse mantra, de fato repetimos continuamente o nome de

TCHENREZI. Em si, o exercício pode parecer estranho. Suponhamos uma pessoa de nome
Sõnam Tsering e que repetíssemos sem cessar o seu nome, como se fosse um mantra: Sõnam
Tsering, Sõnam Tsering, Sõnam Tsering, etc. Isso seria bizarro e certamente sem utilidade. Se, ao
contrário, a recitação do mantra OM MANI PEME HUNG tem um sentido, é pelo fato de estar
investido da graça e do poder da mente de TCHENREZI, que congrega a graça e a compaixão
de todos os Buddhas e bodhisattvas. Desse modo, o mantra está dotado da capacidade de purificar
nossa mente dos véus que a obscurecem, de abri-la ao amor e à compaixão, de conduzi-la ao
despertar.

O fato de que a divindade e o mantra sejam um em essência explica que se possa

também recitar o mantra sem fazer necessariamente visualização e que essa recitação guarde
sua eficácia.

As qualidades próprias a cada uma das seis sílabas do mantra são explicadas por
numerosas correspondências.

Considera-se, em primeiro lugar, que cada uma das seis sílabas permite fechar a porta
dos renascimentos dolorosos, em um dos seis mundos da existência cíclica.
 • OM fecha a porta dos renascimentos no mundo dos deuses (devas);

• MA, a porta no mundo dos semi-deuses (asuras);

• NI, a porta no mundo dos homens;

• PE, a porta no mundo dos animais;

• ME, a porta no mundo dos espíritos ávidos (pretas);

• HUNG, a porta no mundo dos infernos.

Cada sílaba é a seguir considerada como tendo um efeito purificador próprio:

• OM purifica os véus do corpo;

 • MA, os véus da palavra;

• NI, os véus da mente;

• PE, os véus das emoções conflituosas,

• ME, os véus dos condicionamentos latentes;

• HUNG, o véu que recobre o conhecimento.

Cada sílaba é em si uma prece:

• OM é a prece dirigida aos corpos dos Buddhas;

• MA, à palavra dos Buddhas;

 • NI, à mente dos Buddhas;

• PE, às qualidades dos Buddhas;

• ME, à atividade dos Buddhas;

• HUNG reúne a graça do corpo, da palavra, da mente, das qualidades e da

atividade dos Buddhas.

As seis sílabas correspondem às seis paramitas, às seis perfeições transcendentes:

• OM corresponde à generosidade;

• MA, à ética;
 • NI, à paciência;

• PE, à diligência;

• ME, à concentração;

• HUNG, ao conhecimento.

As seis sílabas são também relacionadas aos seis Buddhas que reinam sobre as seis
famílias de Buddhas:

• OM corresponde a Ratnasambhava;

• MA, a Amoghasiddhi;

• NI, a Vajradhara;
 • PE, a Vairocana;

• ME, a Amitabha;

• HUNG, a Akshoby a.

Finalmente, as sílabas relacionam-se às seis sabedorias:

• OM, à sabedoria da equanimidade;

• MA, à da atividade;

• NI, à nascida de si mesma;

• PE, à do dharmadatu;
 • ME, à discriminante;

• HUNG, à semelhante ao espelho.

No Tibete, o mantra de TCHENREZI era recitado por todo mundo. Seu caráter popular e
simples, longe de diminuir sua grandeza, conferia-lhe um valor adicional, como expresso num
provérbio bem humorado:

No início, não sabê-lo não é sofrimento;

No meio, sabê-lo não é orgulho;

No fim, esquecê-lo não é de se temer.

Ignorar a lógica, a medicina, a astrologia e as outras ciências é doloroso, porque deve-se

despender muita energia e esforço e aceitar muito cansaço para aprendê-las, Mas, para aprender
o mantra de TCHENREZI, bastam alguns segundos. Nenhum "sofrimento" deve ser encarado
para passar da ignorância ao conhecimento do mantra. Esta é a razão pela qual "No início não
sabê-lo não é sofrimento".
 Após ter-se passado muitos anos para aprender uma ciência difícil, tendo-se obtido fama
ou posição social, corre-se o risco da auto-satisfação e de se crer superior aos outros. A
simplicidade do mantra de TCHENREZI afasta esse perigo: "No meio, sabê-lo não é orgulho".

Finalmente, se não são mantidos, os conhecimentos que possamos ter assimilado em

medicina, em astrologia ou em outra ciência perder-se-ão pouco a pouco. Entretanto, é
impossível não se lembrar das seis sílabas OM MANI PEME HUNG. Portanto, "No fim,
esquecê-lo não é de se temer".
 PRINCÍPIOS DA MEDITAÇÃO

DO PURO AO IMPURO

O dharma é um processo que permite passar do estado do ser comum ao estado do ser
desperto, que se chama Buddha. Não se poderá captar o alcance do dharma e sua função
profunda caso não se compreenda esse processo, cujos princípios são expressos em termos de
purificação:

• base da purificação,

• objeto da purificação,

• agente purificador,

• resultado da purificação.

A base da purificação
 Nossa própria mente, na sua verdadeira natureza, é a mente em si, semelhante ao modo
de ser da mente de todos os seres. Sendo assim, não está maculada por impurezas. Entretanto,
encontra-se agora impregnada de numerosos condicionamentos passageiros que, embora não
afetem a sua essência, produzem a ilusão e o sofrimento.

A essência da mente é o que se chama de "coração do despertar". Apesar de ser pura,

pela nossa ausência de realização do que ela é, coração do despertar e impurezas ilusórias
encontram-se misturadas. Essa mistura constitui a base da purificação, semelhante a um tecido
branco maculado por manchas. O tecido pode voltar a ser branco graças ao fato de a brancura
ser a sua natureza. Da mesma forma, a pureza é a natureza de nossa mente e nós podemos
recobrá-la. Um carvão, ao contrário, não tem qualquer chance de se tornar branco, pois é
originalmente negro. Se a ilusão, a dualidade e o sofrimento fossem a natureza de nossa mente,
não teríamos qualquer possibilidade de nos livrarmos delas.

O objeto da purificação

O objeto da purificação é o que se deve eliminar, ou seja, as impurezas ilusórias,

semelhantes às manchas que recobrem o tecido, mas que não fazem parte da sua natureza. Essas
impurezas não têm realidade própria, motivo pelo qual podemos nos desembaraçar delas. Se
fossem dotadas de uma existência em si, isso seria impossível; mas, são contingentes, de natureza
ilusória, um simples erro. A sua raiz é a dualidade "apreendido-apreendendo": no exterior, as
aparências apreendidas como objeto; no interior, a mente apreendendo enquanto sujeito. Esta
polaridade acarreta a produção de emoções conflituosas (cólera-aversão, desejo-apego,
cegueira, ciúme, possessividade, orgulho, etc) e de aparências ilusórias, das quais provêm, por
sua vez, o karma e o sofrimento. É portanto a dualidade, a base sobre a qual se edifica o processo,
que deve ser principalmente eliminada.

Os objetos apreendidos exteriormente revestem-se de seis aspectos, correspondentes aos

seis sentidos:

• as formas para a vista,

• os sons para o ouvido,

• os odores para o olfato,

• os sabores para o paladar,

• os contatos para o tato,

• os objetos mentais para o mental.

O sujeito que os apreende interiormente divide-se igualmente em seis consciências:

visual, auditiva, olfativa, gustativa, tátil, mental.
 É dessa maneira que o espírito funciona na ilusão: seis objetos e seis consciências
apreendidas como realidades separadas; esta separação é o espaço no qual se inscreve o jogo das
emoções conflituosas.

Esses seis objetos e essas seis consciências são, no entanto, desprovidas de uma entidade
própria. No processo de percepção de uma forma, por exemplo, incorremos em erro ao
perceber como duas entidades independentes o objeto percebido e a mente que percebe. Na
realidade, a forma, percebida como objeto, nada mais é do que a manifestação do aspecto
"claridade" da mente, enquanto que o eu-sujeito nada mais é do que o aspecto "vacuidade" dessa
mente. No mecanismo de ilusão chega-se, contudo, à situação de olhar-se como sendo outro. É
um pouco como o que ocorre quando caminhamos ao sol: nossa sombra destaca-se de nós e
aparece como outro.

O objeto apreendido exteriormente e o sujeito que o apreende interiormente não estão,

na verdade, jamais separados: não há dualidade. Embora o sujeito e o objeto não sejam duas
coisas distintas, como não percebemos esse fato, criamos uma dualidade conosco, o que produz
um jogo de emoções conflituosas e pensamentos ilusórios.

Assim, o que devemos purificar é essa polaridade de eu-outro.

O agente purificador

Para lavar um tecido das manchas que o recobrem é necessário utilizar diferentes
produtos: água, detergente ou sabão. Da mesma maneira, para que se opere a purificação de
nossa mente, um agente é necessário: o dharma. Todas as suas etapas, todos os aspectos que o
compõem, todas as meditações que nele são ensinadas participam desta única função
purificadora. Quer sejam a tomada de refúgio, as práticas preliminares, a pacificação mental
(shine) e a visão superior (lhaktong), as fases de criação e de realização nas meditações do
vajrayana, enfim o mahamudra, tudo visa ao mesmo objetivo.

P elo dharma são inicialmente dissipadas as emoções conflituosas e os pensamentos

ilusórios mais evidentes. Depois, progressivamente, os seus aspectos mais sutis, até, finalmente, a
eliminação do último obscurecimento, o véu que recobre o conhecimento, graças à ultima
meditação, a que conduz ao despertar final: a "contemplação semelhante ao vajra".

A meditação de TCHENREZI é claramente um desses agentes de purificação. Em

particular, graças ao pensamento "Eu sou TCHENREZI" — aquilo que se chama de "orgulho da
divindade" — purifica-se da assimilação a um eu comum; pela meditação do corpo da divindade,
dos seus ornamentos, do campo puro, etc, purifica-se dos condicionamentos que produzem as
aparências ordinárias.

Estes pontos serão examinados mais adiante, nas seções "função das duas fases" e "as
três características da fase de criação". Veremos então em detalhe a função purificadora de
TCHENREZI.

Resultado da purificação

Quando a mente está totalmente purificada da dualidade sujeito-objeto, revela-se o

fruto: a realização da verdade não-dual do modo de ser da mente, cuja natureza não é diferente
dos três corpos do despertar, corpo absoluto (dharmakaya), corpo de glória (sambhogakaya) e
corpo da emanação (nirmanakaya). Esses três corpos já estavam presentes na base de
purificação, mas em estado latente. No nível do resultado, eles são atualizados, revelados em sua
plenitude e em sua pureza.

Do ponto de vista do despertar, de fato não há separação, nenhuma noção de produção,

de diferenciação ou de classificação. De um ponto de vista relativo, distinguem-se as três
modalidades aparentes que são os três corpos:

✴ O dharmakaya corresponde ao aspecto vacuidade da mente desperta e é, portanto,

desprovido de forma, cores, etc. É também o corpo que se diz obtido para benefício próprio.
Pelo poder da compaixão e dos desejos dos Buddhas e ao mesmo tempo pelo mérito dos seres,
do dharmakaya se manifestam os dois corpos formais.

✴ O sambhogakaya aparece para os seres de karma muito puro, em campos de

manifestação diferentes do nosso. A transmissão do dharma, nesse nível, não se faz por
ensinamentos que necessitam da palavra e da escuta. O sambhogakaya simplesmente
manifesta-se e os bodhisattvas que compõem o seu grupo de discípulos compreendem o sentido
de tudo que deve ser transmitido.

✴ O nirmanakaya é a manifestação do despertar nos domínios da manifestação

ordinária, para guiar os seres de karma impuro. É o caso, por exemplo, do Buddha Saky amuni,
que vem à terra, gira a roda do dharma e, por isso, faz com que os seres ingressem no caminho
da liberação.

Enquanto os dois corpos formais realizam o bem dos seres, a mente de Buddha não
produz esforço, não engendra intenção, nem experimenta dificuldade. É uma atividade
totalmente espontânea, semelhante à irradiação do sol, que resulta dos desejos, da motivação e
dos méritos anteriores.

Embora os aspectos dos três corpos difiram, a sua essência é una. O que são três
aspectos numa só essência, podemos compreender por um exemplo. A lua no céu é semelhante
ao dharmakaya, seus raios semelhantes ao samboghakaya, e seu reflexo na água semelhante ao
nirmanakaya. A lua, os raios e o reflexo, ainda que pareçam diferentes, são uma única e mesma
essência.

Assim, a base de purificação é a nossa mente de ser ordinário impuro, mas dotado das
potencialidades de despertar. O objeto da purificação são as impurezas contingentes nascidas da
polaridade sujeito-objeto. O agente de purificação é o dharma. O resultado da purificação é a
realização do modo de ser não dual, a atualização do despertar.

A INICIAÇÃO

Toda meditação do vajrayana pressupõe, para ser eficaz, uma iniciação, isto é, um ritual
que transmita a força espiritual. Sem essa iniciação, a prática das fases de criação e de
realização não podem ser realizadas, e mesmo que isso aconteça será em vão.

Segundo as classes de tantras e segundo as divindades, as iniciações revestem-se de

variados aspectos, inscrevendo-se num quadro de rituais mais ou menos complexos e mais ou
menos longos. Entretanto, o seu princípio permanece idêntico.
 O funcionamento de nossa individualidade comum é descrito no budismo sob diferentes
ângulos: os cinco elementos, os cinco agregados, as doze bases da percepção, etc. Esses
diferentes conjuntos são marcados pela dualidade, pela ilusão e pelo sofrimento. No vajrayana,
considera-se, contudo, que sua natureza última é pura e divina, ainda que, agora, não a
realizemos. O que ocorre durante uma iniciação? O mestre que a confere, pelos mantras, pelos
mudras, pelas visualizações e pela meditação, impõe uma força espiritual, uma "graça", aos
elementos, aos agregados, e às bases da percepção, de maneira que seu potencial divino, no
momento recoberto pela ignorância, é desperto. Esta impulsão inicial permitirá a seguir, pela
prática da divindade correspondente, atualizar completamente a realidade divina de nossa mente
e de suas expressões.

A iniciação de TCHENREZI, que só pode ser transmitida por um mestre que a recebeu
de uma linhagem ininterrupta, compreende três aspectos principais, incluídos numa mesma
cerimônia:

✴ A iniciação do corpo da divindade é conferida ao corpo do discípulo. Ela o habilita a

se visualizar sob a forma de TCHENREZI, bem como a considerar o universo como sendo o
Campo da Beatitude. Permite também meditar na união da aparência com a vacuidade.

✴ A iniciação da palavra da divindade é conferida à palavra do discípulo. Ela o habilita

a recitar o mantra OM MANI PEME HUNG, bem como a considerar todos os sons, que são
ordinariamente percebidos como agradáveis ou desagradáveis, como sendo o mantra. Permite,
também, meditar na união da sonoridade com a vacuidade.

✴ A iniciação da mente da divindade é conferida à mente do discípulo. Ela o habilita a

meditar pensando que sua mente é una com a de TCHENREZI, abrindo-o assim ao
desenvolvimento do amor e da compaixão. Permite também meditar na união da compaixão
com a vacuidade.
 Os tibetanos recitam às vezes o mantra de TCHENREZI sem terem recebido a iniciação.
Mas eles o fazem com uma fé e uma devoção adquiridas desde a sua tenra infância, todos
considerando TCHENREZI como a divindade tutelar de seu país. Ao andarem, ao trabalharem,
ao realizarem várias tarefas, recitam o mantra, às vezes sem saber visualizar a divindade. Da
mesma maneira, se temos confiança em TCHENREZI, podemos recitar o seu mantra mesmo
sem termos recebido a iniciação e seremos beneficiados por isso.

De fato, enquanto se considerar TCHENREZI como exterior a si mesmo, a iniciação

não é indispensável. Mas passa a sê-lo para meditar sobre si mesmo sob a forma da divindade,
para verdadeiramente realizar as fases de criação e de realização.

AS DUAS FASES DA MEDITAÇÃO DO VAJRAYANA:

CRIAÇÃO E REALIZAÇÃO

As meditações do vajrayana se dividem em duas fases, chamadas de criação e de

realização.

A fase de criação refere-se à primeira parte da meditação, quando se cria mentalmente

a aparência de uma divindade.

A fase de realização refere-se ao final da meditação, quando todas as aparências

dissolvem-se na vacuidade. Permanecemos, então, na natureza da mente, que é ao mesmo
tempo uma ausência de pensamentos e uma experiência de felicidade.

Quando uma onda se forma na superfície do mar, ela pode aparecer como sendo algo
diferente desse mar. Entretanto, quando ela baixa, retorna ao mar, que é a sua própria natureza.
Da mesma maneira, as fases de criação e de realização não são, em essência, separadas. Como
a onda e o mar, participam da mesma natureza. A fase de criação é semelhante à onda que se
eleva e a fase de realização, à onda que retorna ao mar. Nos dois casos, é a mesma mente que
medita. Não são duas realidades diferentes. Se não se compreende bem essa relação, poder-se-á
talvez ter a idéia de que a fase de criação assemelha-se à construção de uma casa e a fase de
realização à sua destruição.

Para os principiantes, as duas fases têm, certamente, um aspecto bem distinto; primeiro,
realizamos a fase de criação, ao longo da qual visualizamos a divindade e recitamos o mantra, e,
ao fim dessa fase, passamos à fase de realização em que toda aparência se reabsorve na
vacuidade.

Entretanto, num estágio mais avançado, elas revelam-se indiferenciadas. A fase de

criação parte da vacuidade da mente, a partir da qual se cria uma imagem. Pode-se, assim,
evocar na mente a imagem da cidade de Paris, ver os edifícios que se conhece, as ruas que são
familiares. Tudo isso aparece claramente. Ao mesmo tempo que essa manifestação se produz,
ela permanece, entretanto, vazia, desprovida de toda realidade material, de entidade
independente. Essa vacuidade é a fase de realização. As duas fases estão presentes
simultaneamente. As aparências visualizadas são vazias, mas ocorrem. É a união da
manifestação e da vacuidade.

Quando visualizamos TCHENREZI, podemos ver claramente seu rosto, seus braços,
suas jóias, as diferentes cores: é a fase de criação. Ao mesmo tempo, TCHENREZI é sem
existência material: é a fase de realização. Da mesma maneira, os sons são simultaneamente
sonoridade e vacuidade, os pensamentos são simultaneamente consciência e vacuidade.
 Na realidade, cada pensamento que se eleva em nossa mente contém em si mesmo as
fases de criação e de realização.

Tal é a natureza das duas fases. Veremos agora como "funciona" a meditação de
TCHENREZI, como ela suporta nosso progresso espiritual em geral, as contribuições específicas
das duas fases, e as características da fase de criação.

FUNÇÕES GERAIS DA MEDITAÇÃO DE TCHENREZI

A meditação de TCHENREZI não é um aspecto fragmentário do dharma; reúne todos

os aspectos da via espiritual. É completa e permite desenvolver o conjunto de qualidades
necessárias sobre o caminho, as seis perfeições (paramitas) do mahayana:

✴ A motivação que nos leva a fazer essa meditação é a de poder realizar o bem dos
seres: é a paramita da generosidade.

✴ Quando se realiza a visualização e a recitação do mantra, abandonam-se as atividades

ordinárias do corpo, da palavra e da mente. A conduta ordinária, as palavras ordinárias e os
pensamentos ordinários são abandonados: é a paramita da ética.
 ✴ No decorrer da meditação, suporta-se o desconforto que às vezes o corpo e a mente
experimentam: é a paramita da paciência.

✴ Despende-se um certo esforço, sujeita-se à perseverança: é a paramita da diligência.

✴ Quando o corpo da divindade, o campo puro, os ornamentos, as sílabas do mantra são

reconhecidos como sendo a claridade da mente, uma manifestação da luminosidade da mente
em si mesma: é a paramita do conhecimento transcendente.

Todavia, pode-se conceber a função da meditação de TCHENREZI de maneira mais

detalhada. Isso é considerado sob duas perspectivas:

✴ compreender, de uma parte, como ela permite desenvolver aspectos tão variados
como a eliminação dos pensamentos ilusórios, a acumulação de mérito, a compaixão, a
devoção, a pacificação mental, a visão superior e o mahamudra;

✴ compreender, de outra parte, como ela permite que se opere uma purificação no
nível mais profundo de nossos condicionamentos.

Examinemos cada um dos pontos mencionados na primeira perspectiva:

 ✴ eliminação dos pensamentos ilusórios: por um lado, a visualização das cores, das
vestimentas e dos atributos de TCHENREZI permite eliminar os pensamentos ordinários
ilusórios; por outro, visualizar-se sob a forma de TCHENREZI dissipa a assimilação ao eu
ilusório;

✴ acumulação de mérito: durante a meditação, imagina-se que se enviam raios de luz

"para o alto", que vão apresentar oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvas das dez direções, e
raios de luz "para baixo", que se espalham sobre os seres comuns e aliviam seus sofrimentos;
essas visualizações, entre outras, permitem-nos acumular mérito e purificar-nos de nossos véus;

✴ compaixão: pensa-se nos sofrimentos dos seres, e, por diversas visualizações que
veremos adiante, desenvolve-se a compaixão por eles; além disso, a forma mesma de
TCHENREZI, bem como o seu mantra, impregnam nossa mente com a compaixão de todos os
Buddhas, pois são a sua expressão;

✴ devoção: as oferendas e as preces que se dirigem aos Buddhas e aos bodhisattvas

permitem que cresça nossa confiança e nossa devoção;

✴ pacificação mental (tibetano shine): o fato de que, durante a meditação, nossa mente
permanece sem distração sobre o corpo da divindade em seu conjunto, ou sobre um detalhe,
sobre uma sílaba visualizada ou ainda sobre o som do mantra, permite desenvolver a
pacificação mental; além disso, a variedade de objetos sobre os quais a mente pode meditar
sucessivamente impede que se relaxe e facilita a progressão na meditação;
 ✴ visão superior (tibetano lhakthong): quando o corpo de TCHENREZI aparece
claramente em nossa mente, ele permanece contudo desprovido de entidade própria e de
realidade material, semelhante ao reflexo da lua sobre a água ou a uma imagem num espelho;
ele é a irradiação luminosa do TCHENREZI último, que é também a natureza última de nossa
mente; reconhecer essa natureza vazia da aparência é a visão superior;

✴ mahamudra: a divindade é portanto aparência-vacuidade; mas não é aparência de

uma parte e vacuidade de outra, ora aparência, ora vacuidade. Enquanto aparência, não perde
sua vacuidade, e, enquanto vazio, não perde sua aparência. É a união da aparência e da
vacuidade, não no sentido de duas coisas reunidas, mas no sentido de duas coisas formando uma
única realidade indissociável. Permanecer sem distração nesse estado de união é a
simultaneidade da pacificação mental e da visão superior. É ainda o que se chama de
mahamudra, e, nesse caso específico, o "mahamudra do corpo da divindade". No início não se
experimenta verdadeiramente esse estado, mas ter-se uma idéia do que ele é permite que nos
aproximemos dele.

FUNÇÕES ESPECÍFICAS DAS DUAS FASES

Esses diferentes pontos seriam suficientes para que compreendamos a utilidade da

meditação de TCHENREZI. Entretanto, é necessário acrescentar uma função purificadora
gerada pela graça no nível mais profundo. Trata-se da energia espiritual, que está presente em
cada elemento da meditação.

As aparências, tais como as percebemos, não têm, em realidade, existência em si. São a
produção de nossa própria mente, produção deformada pelos condicionamentos derivados de
nosso karma. Esses condicionamentos atuam no nível do "potencial de consciência" e levam a
experimentar-se a manifestação como separada de nós, sólida, real em si, e causa de
inumeráveis sofrimentos. Uma mente livre desses condicionamentos é uma mente pura, na qual
se manifestam as aparências puras, desprovidas de materialidade, fora da dualidade sujeito-
objeto, sem a marca das emoções conflituosas e do sofrimento.

A purificação deve portanto se operar no nível do potencial de consciência e é lá que

atuam as meditações do uajrayana. As fases de criação e de realização visam, com efeito,
suprimir o conjunto dos condicionamentos produtores da existência no samsara, que se desenrola
na sucessão de três seqüências: o nascimento, a vida, a morte. Desde tempos imemoriais tivemos
inumeráveis existências, cada qual seguindo o mesmo padrão: nascimento, vida, morte. Os
condicionamentos inscritos por esta infinita repetição são extremamente fortes e tendem a
recriar sem cessar o mesmo processo que nos mantém prisioneiros da ilusão.

Nesse contexto, a meditação das divindades, incluindo as duas fases, tem uma tríplice
função:

✴ purificar-nos dos condicionamentos que causam o nascimento sob uma forma

ordinária, resultante da maturação cármica;

✴ purificar-nos dos condicionamentos que produzem as aparências da vida ordinária,

caracterizadas pelo apego a uma entidade própria e pelo sofrimento;

✴ purificar-nos dos condicionamentos que conduzem à morte ordinária e atualizar os

corpos e as sabedorias do despertar.
 Nesse quadro, cada aspecto da meditação opera uma purificação particular:

✴ Antes de começar a visualização, pensa-se que todos os fenômenos sob a sua forma
ordinária impura reabsorvem-se na vacuidade. Simboliza a morte que precedeu esta vida. Isso
nos purifica, de uma maneira geral, dos condicionamentos da morte produzidos em nossas
existências passadas e prepara-nos para a atualização do corpo absoluto (dharmakaya), a
natureza última da mente.

✴ Da vacuidade aparecem inicialmente um lótus, um disco de lua e a sílaba-germe

HRI. Isto corresponde, no momento da concepção no ventre, à reunião dos três elementos que a
caracterizam: o lótus representa o óvulo; o disco lunar, o espermatozoide; a sílaba-germe, a
consciência que, vindo do bardo, junta-se aos dois suportes materiais. Com todos os fenômenos
anteriormente purificados pela sua reabsorção na vacuidade, são agora os seus aspectos puros
que se manifestam. Isso nos purifica dos condicionamentos que causam a concepção.

✴ A seguir, a transformação da sílaba-germe em divindade corresponde ao nascimento

e permite que nos purifiquemos dos condicionamentos que o causam. Isso conduz também à
maturidade as potencialidades do corpo de emanação (nirmanakaya).

✴ Depois, recitam-se as louvações endereçadas à divindade, imaginam-se luzes que

partem do coração de TCHENREZI e apresentam oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvas,
visualizam-se os seus atributos, suas vestimentas, suas jóias, o palácio celeste onde mora e o
campo de manifestação pura que o envolve. Tudo isso se aplica às características de nossa vida
ordinária, do nascimento até a morte: nossa atividade, nossas relações com os outros, nosso
vestuário, nossos hábitos de decoração, nosso habitat, nosso ambiente. As visualizações
correspondentes permitem purificar os condicionamentos de nossa vida e preparam-nos para a
atualização do corpo de glória (sambhogakaya).
 ✴ No fim da fase de criação, o campo puro reabsorve-se no palácio celeste, este na
divindade, esta na letra-germe que, finalmente, dissolve-se na vacuidade. Essa dissolução
simboliza a morte que virá. Tem os mesmos efeitos que o desaparecimento dos fenômenos que
precedeu a visualização: purificação dos condicionamentos na morte, atualização futura do
dharmakaya.

Dessa maneira opera-se uma total purificação, ao mesmo tempo que a emergência dos
três corpos do despertar se torna possível. Na realidade, nossa mente é e sempre foi Buddha por
natureza, mas os diferentes véus que a recobrem mantêm em estado latente essa natureza
desperta, impedindo que ela se manifeste. Quando se manifestar, os campos puros e os corpos
das divindades, que são a expressão verdadeira da natureza última da mente, também se
revelarão.

CARACTERÍSTICAS DA FASE DE CRIAÇÃO

Voltemos agora à fase de criação. Para ser completa, deve apresentar três
características:

• a clareza da aparência,

• a recordação do sentido puro, e

 • o orgulho da divindade.

A clareza da aparência

Os condicionamentos cármicos são a fonte da produção do mundo tal como o

percebemos, tanto o mundo exterior, quanto nosso próprio corpo. Essas produções são
semelhantes às de um sonho, mas temos uma percepção muito sólida, muito real, de sua
existência. A clareza da aparência, ou seja, a clareza da visualização tem por função livrar-nos
desse modo de produção ilusória e eliminar nossa fixação da realidade. Embora tenhamos
considerado essa fixação anteriormente como um elemento de purificação do potencial de
consciência, vamos revê-la sob o ângulo da fase de criação.

O mundo apresenta-se sob uma extrema variedade de manifestações: o universo, o

ambiente exterior, nosso habitat, nosso corpo, nossas vestimentas ou as jóias que usamos, as
diferentes cores, etc. A visualização leva em conta essa variedade e lhe faz corresponder uma
igual variedade de aparências divinas:

✴ o universo e o ambiente exterior são substituídos pela visualização do Campo da

Beatitude, onde todas as aparências são belas, puras e produzem a alegria;

✴ o nosso habitat ordinário é substituído pela visualização do "palácio inestimável" da

divindade;
 ✴ todos os seres e nós mesmos tomamos a forma de TCHENREZI;

✴ as vestimentas e as jóias tornam-se as jóias e as sedas usadas por TCHENREZI;

✴ as cores ordinárias são retomadas nas cores do conjunto e mais particularmente nas
do corpo, nas dos ornamentos e nas das vestimentas da divindade.

As aparências divinas substituem assim as aparências ordinárias e neutralizam a fixação

que fazemos de sua realidade.

Entretanto, os principiantes freqüentemente têm dificuldades de desenvolver essa

clareza da aparência, em particular de desenvolver uma visão de conjunto da divindade. Pode-
se, assim, em primeiro lugar, exercitar-se na visualização de aspectos parciais: apenas o rosto,
em seguida cada uma das mãos, ou o rosário, o lótus, a jóia, etc. Esta maneira de proceder será
fonte de maior facilidade.

Para os principiantes também, é difícil ver o TCHENREZI que visualizam e a própria

mente como sendo um. Na verdade, a visualização só existe na nossa mente e não há, assim, um
sujeito que observa e um objeto observado. Nossas tendências habituais levam-nos, contudo,
mesmo nesse caso, a guardar a dualidade sujeito-objeto. É somente a partir de uma grande
experiência da meditação e de uma certa compreensão do modo de ser da mente que a
visualização da divindade deixa de ser impregnada das noções errôneas de sujeito e objeto.
Temporariamente, o meditante principiante pode simplesmente considerar a visualização como
um objeto que a mente observa e aplicar-se para torná-la clara e estável, o que permitirá que sua
mente se acalme.
 A lembrança do sentido puro

Mas a clareza da visualização não deve produzir a percepção de um objeto divino que
existiria verdadeiramente, materialmente, ainda que num plano mais belo ou mais elevado que o
nosso. A divindade é ao mesmo tempo aparência e ausência de realidade própria, como uma
imagem num espelho, ou como o reflexo da lua na água. A divindade visualizada não é da
mesma natureza de uma thangka ou de uma estátua: ela é desprovida de existência material e, ao
mesmo tempo, dotada das qualidades do espírito desperto. Ela não é nem material nem inerte.

O apego a uma realidade material na divindade é neutralizado pela recordação do

sentido puro, ou seja, pelo conhecimento de que cada um dos aspectos visualizados exprime as
qualidades do despertar, num relacionamento simbólico. Cada detalhe de TCHENREZI tem
assim seu significado:

✴ a cor branca do seu corpo: ele é totalmente puro, livre de todo véu;

✴ um único rosto: a essência de todos os fenômenos tem um único sabor;

✴ os quatro braços: os "quatro incomensuráveis" (amor incomensurável, compaixão

incomensurável, alegria incomensurável, equanimidade incomensurável);
 ✴ as duas pernas cruzadas na postura do vajra: ele não permanece nos extremos do
nirvana próprio e do samsara; une a compaixão com a vacuidade;

✴ a jóia que segura em suas mãos unidas na altura do coração: ele é aquele que realiza
o bem de todos os seres, satisfaz a todas as suas necessidades;

✴ o rosário na mão direita: ele conduz todos os seres para a liberação;

✴ o lótus na mão esquerda: ele possui a compaixão por todos os seres; ademais, assim
como um lótus cresce no lodo sem que sua flor seja maculada, TCHENREZI atua no mundo
sem ser maculado pelas emoções conflituosas e pelas imperfeições;

✴ o disco lunar por trás de suas costas: o amor e a compaixão atingiram nele toda a sua
plenitude;

✴ a pele de um animal sobre seu ombro: a bondade legendária da corça simboliza o

espírito do despertar, o pensamento voltado para o bem de todos os seres;

✴ as diferentes jóias: a riqueza das qualidades de seu espírito desperto;

 ✴ as sedas de cinco cores de sua vestimenta: as cinco sabedorias.

Na visualização, junto à clareza da aparência, a compreensão desse simbolismo permite

desembaraçar-se da percepção material da divindade. Isso não significa que se deve recitar
continuamente a lista de cada significado puro, mas sim que se tomou conhecimento e que foram
assimilados.

O orgulho da divindade

Os seres estão ligados por uma assimilação muito forte à sua individualidade. A idéia de
um "eu", referido a essa individualidade, está profundamente enraizada em nós, é uma espécie
de orgulho no nível mais fundamental.

Na meditação, substituí-se esse orgulho ordinário pelo "orgulho da divindade". Engendra-

se a convicção de que "Eu sou TCHENREZI".

O orgulho ordinário é a base sobre a qual desenvolvem-se as emoções conflituosas, os

pensamentos ilusórios e, em conseqüência, os sofrimentos. O orgulho da divindade permite
acabar com essas produções. Quando "Eu sou TCHENREZI", não mais sou fulano com os seus
desejos, suas aversões, seus projetos, etc. As aparências impuras com as quais nos identificamos
são substituídas por aparências puras que são o corpo de TCHENREZI, seu campo de
manifestação puro, seu mantra,, etc.
 Pode-se pensar que substituir uma identificação — a da nossa individualidade ordinária
— por uma outra — a da divindade — não é uma mudança significativa. Entretanto, a diferença
é muito grande: no primeiro caso, há emoções conflituosas e sofrimentos; no segundo, isso não
ocorre.

Cada um dos três aspectos da fase de criação tem assim uma função precisa:

✴ a clareza da aparência neutraliza a produção das aparências em modo ordinário, isto

é, ilusório;

✴ a lembrança do sentido puro neutraliza o apego a uma existência material nas

aparências puras que são a divindade e o seu campo de manifestação;

✴ o orgulho da divindade neutraliza a assimilação a um "eu" ordinário.

Esses três pontos são importantes, mas o desenvolvimento do terceiro é mais importante
que o dos outros dois. Num nível profundo, o orgulho da divindade permite que o corpo de
TCHENREZI seja percebido como uma expressão da claridade de nossa própria mente, como
uma irradiação luminosa de sua natureza vazia. Sujeito e objeto, vacuidade e aparência tornam-
se indissociáveis e permanece-se nessa contemplação. É claro que esse estado não poderá ser
alcançado rapidamente. No inicio, é suficiente pensar simplesmente: "Eu sou TCHENREZI".
 APRENDER A VISUALIZAR

Quando se começa a praticar a fase de criação, tem-se freqüentemente dificuldade de

formar uma imagem completa da divindade. Nossos esforços acham-se divididos: quando
visualizamos o rosto, os braços tornam-se indistintos; por sua vez, os braços ofuscam o rosto, e as
pernas fazem desaparecer os braços. Todavia, é necessário manter o espírito calmo, não lutar
consigo mesmo e, progressivamente, graças ao hábito, nossa capacidade de visualizar melhorará.

Deve-se evitar uma abordagem rígida e muito estruturada das coisas e considerar a
visualização de TCHENREZI como a construção do muro de uma casa na qual cada tijolo é
colocado solidamente sobre o outro, e as portas e janelas são materialmente bem encaixadas no
seu lugar. Um bom método é o seguinte:

No inicio da meditação, desenvolve-se simplesmente o pensamento: "Eu sou

TCHENREZI", e nele nos absorvemos. Depois, enquanto outros pensamentos nascem, levando-
nos à assimilação com nossa personalidade ordinária, utilizamo-nos do suporte da visualização
para retomar a idéia de que somos a divindade. Por exemplo: "Eu sou TCHENREZI, meu corpo
é de cor branca", e coloca-se a atenção nessa brancura do corpo, o que permite estabilizar a
mente por algum tempo. Quando outros pensamentos nos distraem da cor branca, lembramo-
nos, então, por exemplo, do que seguramos nas mãos, e assim por diante. Quando a estabilidade
da mente sobre uma parte da visualização não pode mais se manter, passa-se para outra: os
braços, as pernas, o rosto, etc. Assim, nossa mente habitua-se a uma certa estabilidade, sem
tensão. E a visualização torna-se algo fácil e agradável.

Se uma criança se senta em meio a um grande número de brinquedos, não procura

brincar com todos os brinquedos ao mesmo tempo. Ela pega um, com o qual se distrai por um
certo tempo; depois, quando se cansa, pega outro, que deixa para se ocupar de um terceiro, e
assim por diante. Ela tem muitos brinquedos, mas não está inquieta por não poder brincar com
todos ao mesmo tempo. Sabe que eles estão lá, e que um de cada vez lhe é suficiente, e que,
quando se cansar, pode pegar outro. Na meditação de TCHENREZI é semelhante. Visualiza-se o
rosto, ou uma mão, ou um ornamento, ou uma cor e, quando nossa mente se cansa, passa-se a
outro detalhe. A mente sente-se então muito à vontade, com uma certa liberdade de movimento,
livre de um peso, que superaria a sua capacidade. Este é um bom método para aprender a
meditar.

De outro modo, corre-se o risco de abordar a visualização inquieta e tensa: "É preciso
que eu consiga visualizar de qualquer maneira, sem nada esquecer: o corpo, a cor, os atributos;
que os braços fiquem na posição correta; também as pernas; principalmente que eu não perca o
rosto enquanto penso no lótus, ou no rosário..." A tarefa vai parecer esmagadora e estaremos
desencorajados antes mesmo de começar.

Suponha que se coloque, à sua frente, um grande número de trabalhos a serem

realizados simultaneamente. Você não saberia por onde começar. Iniciando uma coisa, ficaria
preocupado por não poder fazer as outras. Pensaria então: "Eu nunca conseguirei, jamais terei
tempo, isso não é possível!" Sentir-se-ia mal, com a sensação de ter um enorme peso nos
ombros. Não se deve abordar a meditação com esse peso na mente.

Quando, durante a visualização, temos uma certa flexibilidade, uma certa aceitação
daquilo que podemos fazer ou não, é nossa mente que assim pensa. Ao contrário, quando
queremos uma visualização perfeita, não conseguimos e revoltamo-nos contra nós mesmos ou
nos desencorajamos, é ainda a nossa mente que cria esses problemas. É a mente que considera
as coisas de uma maneira ou de outra, cria sua própria facilidade ou sua própria dificuldade. E
preciso ser hábil para orientar a mente corretamente, e saber meditar relaxadamente e à
vontade, como a criança que toma o que lhe convém pelo tempo que lhe é conveniente. Isso para
ela não é complicado, nem lhe traz inquietação. Com essa atitude, os pensamentos que nos
agitam habitualmente podem verdadeiramente se acalmar. Se, ao contrário, fixamo-nos na idéia
de que não se pode esquecer isto ou deixar desaparecer aquilo, estaremos apenas adicionando
novas preocupações às nossas preocupações, novas tensões às nossas tensões, e essa não é a
finalidade da meditação.
 MÉTODOS DE MEDITAÇÃO

A meditação de TCHENREZI compreende quatro partes: preliminares, fase de criação,

fase de realização, e conclusão.

PRELIMINARES

As preliminares à meditação incluem dois aspectos: a tomada de refúgio e a geração do

espírito de despertar. Os dois são recitados na mesma estrofe, que se repete três vezes:

Sangye tchö tang tso gui tcho namla

Djangtchub bartu dani khyab su tchi

Da gui djinso guipe sönam gui

Drola pentchir sangye druppar cho.

(No Buddha, no Dhanna e na Sublime Sangha

 Tomo refúgio até o despertar.

Pelo mérito de minha prática da generosidade e demais perfeições,

Possa eu realizar o estado de Buddha para o bem de todos os seres.)

Os dois primeiros versos aplicam-se à tomada de refúgio; os dois seguintes, à geração do

espírito de despertar. A tomada de refúgio pode ser feita de duas maneiras: sem visualização e
com visualização.

No primeiro caso, pensa-se simplesmente que todos os Buddhas e bodhisattvas estão de

fato continuamente presentes e que nos colocamos sob a sua proteção. No segundo, a
visualização difere daquela da "árvore do
TCHENREZI DE QUATRO BRAÇOS
refúgio", utilizada em particular nas Práticas Preliminares, e na qual numerosas figuras são
imaginadas simultaneamente: lamas, yidams, Buddhas, textos do dharma, membros da sangha,
protetores. O método utilizado na meditação de TCHENREZI é o que se chama "a tradição da
jóia que reúne todos os lugares de refúgio". Visualiza-se, nesse caso, apenas TCHENREZI e
coloca-se sob sua proteção, pensando que ele reúne em sua pessoa o lama-raiz, os lamas da
linhagem, bem como todos os outros lugares de refúgio, Buddhas, bodhisattvas, yidams, etc.

Nos dois casos, não se toma o refúgio sozinho, mas imagina-se que se o faz junto com
todos os seres do universo, até o despertar.

A geração do espírito do despertar consiste em dar à nossa mente a orientação justa, no

início da meditação. Pensa-se: "Realizo esta prática para tornar-me capaz de liberar todos os
seres dos sofrimentos do samsara. Quando atingir o estado de TCHENREZI, trabalharei
continuamente para o bem dos seres, como ele faz agora".

FASE DE CRIAÇÃO

A fase de criação começa pelo desenvolvimento da divindade. Visualiza-se que sobre

nossa cabeça, à altura de um palmo, surge um lótus aberto, sobre ele um disco lunar, no qual
repousa, verticalmente, a sílaba de luz branca HRI. Ela produz uma irradiação luminosa que se
propaga em todas as direções. Imagina-se que a luz que se eleva é uma oferenda apresentada
aos Buddhas e bodhisattvas, enquanto que a luz que desce é uma onda de compaixão, que alivia o
sofrimento dos seres ordinários. Em seguida, a luz retorna vivamente à silaba HRI, que se
transforma então em TCHENREZI, tal como se descreve no texto e se representa nas thangkas.
 A SÍLABA HRI

Recita-se, então:

Daso khakhyab semtchen gui

Tchitsuk pekar dawe teng

HRI le patcho TCHENREZI

Karsel össer nga den tro

Dzedzum tudje tchen gui zi

Tcha chi tangpo tel djar dze

O nyi cheltreng pekar nam

Tar tang rintchen gyen gui tre

Ridak pape töyo söl

Öpamé pe ugyen tchen

Chabnyi dordje kyiltrung chu

Drime dawar gyabten pa

Khyabne kun du ngowor gyur

(Em cima de minha cabeça e da de todos os seres do universo,

 Sobre um lótus branco há uma lua

E sobre ela há a letra HRI.

Dela surge o Nobre e Sublime TCHENREZI:

Seu corpo branco e cristalino emite raios de luz de cinco cores.

Com um sorriso, olha com os olhos da compaixão.

De suas quatro mãos, as duas primeiras estão unidas,

E as outras duas, inferiores, seguram, a direita, um rosário de cristal, a esquerda, um lótus

branco

Está adornado com sedas e ornamentos preciosos,

Uma pele de corça cobre o seu ombro,

E o Buddha da Luz Infinita coroa sua cabeça.

Está sentado na postura adamantina,

 E suas costas repousam sobre uma lua imaculada.

Reúne, em essência, todos os aspectos do refúgio.)

Normalmente, faz-se a visualização ao mesmo tempo em que se recita o texto.

Entretanto, quando não se tem muita prática, pode-se, ou fazer a visualização antes e recitar o
texto a seguir, ou recitar o texto e fazer em seguida a visualização.

Depois, recita-se três vezes uma curta louvação, durante a qual se pensa que, ao mesmo
tempo que todos os seres, rende-se homenagem às qualidades do corpo, da palavra e da mente
de TCHENREZI. Recita-se três vezes:

Djowo kyön gui na goö kunto kar

Dzo Sangye gui u la gyen

Tudje tchengui drola zi

TCHENREZI la tchatsello.

(Senhor imaculado, de corpo branco,

Cuja cabeça está ornada por um Buddha perfeito,

 E que olha todos os seres com os olhos da compaixão

A vós, TCHENREZI, rendo homenagem.)

Pensa-se logo a seguir que, em resposta a esta prece, TCHENREZI emite de seu corpo
todo raios de luz que se espalham por todas as direções e tornam puras todas as aparências:

✦ o universo torna-se o Campo da Beatitude;

✦ todos os seres tornam-se TCHENREZI;

✦ todos os sons tornam-se o mantra de TCHENREZI;

✦ toda atividade da mente torna-se a mente de TCHENREZI, a consciência

primordial.

Ao mesmo tempo, tornamo-nos TCHENREZI.

Recita-se:

Detar tse tchik söl tab pe

Pape kule össer trö

Madak le nang trulche djang

Tchinö Dewatchen gui ching

Nang tchu kye drö lu nga sem

TCHENREZI wang ku sung tuk

Nang dra rik tong yerme gyur.

(Tendo assim orado de modo concentrado,

Do corpo do nobre TCHENREZI emanam raios de luz

Que purificam o karma, as aparências e os conhecimentos ilusórios.

 O mundo torna-se o Campo da Beatidude.

O corpo, a palavra e a mente dos seres

Tornam-se o Corpo, a Palavra e a Mente de TCHENREZI.

Aparências, sons e conhecimento tornam-se indissociados da vacuidade.)

Depois, recita-se o mantra. A recitação do mantra OM MANI PEME HUNG é

acompanhada de diferentes visualizações no curso das quais, geralmente, imaginamo-nos sob a
forma de TCHENREZI. Mas os principiantes, se tiverem dificuldade com esse método, podem,
no seu lugar, visualizar TCHENREZI acima da cabeça, ou ainda no céu diante de si.

Veremos aqui dez visualizações, que podem ser efetuadas alternativamente, sem que
haja obrigação de passar de uma para a outra, e sem que essa lista seja exaustiva.

✴ VISUALIZAÇÃO 1. Concentramo-nos na aparência de TCHENREZI: no seu corpo

por inteiro, ou sucessivamente nos diferentes elementos, por exemplo o rosto, depois as mãos, os
braços, os colares, os braceletes, a jóia, o lótus, o rosário, as pernas, etc. Pratica-se, assim, a
pacificação mental (shine), ao mesmo tempo que se desenvolve nossa capacidade de visualizar.
 O MANTRA OM MANU PEME HUNG

✴VISUALIZAÇÃO 2. Visualiza-se no coração de TCHENREZI a sílaba HRI, branca,

colocada verticalmente sobre um disco de lua que recobre o centro de um lótus de seis pétalas.
Medita-se com a mente concentrada na sílaba HRI.

✴ VISUALIZAÇÃO 3. Com base na visualização precedente, acrescentam-se as seis

sílabas do mantra. Elas são colocadas verticalmente sobre as pétalas do lótus, voltadas para a
sílaba HRI que está no centro, sucedendo-se da esquerda para a direita a partir do OM colocado
em frente. Cada sílaba é dotada de uma cor própria:
 ✦ OM: branco

✦ MA: verde

✦ NI: amarelo

✦ PE: azul

✦ ME: vermelho

✦ HUNG: negro

Concentra-se no conjunto, ou em cada sílaba sucessivamente.

✴ VISUALIZAÇÃO 4. A sílaba HRI no coração emite contínuos raios luminosos que se

transformam em objetos, sons e odores agradáveis, ou ainda tomam a aparência de símbolos ou
de substâncias auspiciosas. Pensa-se que tudo isso é apresentado como oferenda aos Buddhas e
bodhisattvas. Em seguida, os Buddhas e bodhisattvas enviam-nos em troca sua graça e sua
benção sob a forma das mesmas luzes que vêm se fundir na sílaba HRI.
 O mantra colocado nas pétalas de um lótus no coração

(Na visualização, as sílabas estão colocadas verticalmente e voltadas para o centro. A

sílaba HRI está voltada para a sílaba OM, a qual está colocada na pétala superior do lótus. Por
essa razão a sílaba HRI está de cabeça para baixo.)

✴ VISUALIZAÇÃO 5. Do coração de TCHENREZI é emitida uma luz branca que vai

até os infernos, acalma todos os sofrimentos do seres que lá se encontram, proporciona frescor
aos que ardem, calor aos que têm frio, transforma os infernos num campo puro.

Depois, a mesma luz irradia-se até o mundo dos espíritos ávidos, acalma sua fome,
extingue sua sede, transforma esse mundo num campo puro.

Pensa-se do mesmo modo que a luz se propaga sucessivamente em cada um dos seis
mundos do samsara: depois dos infernos, e dos espíritos ávidos, os animais, os humanos, os semi-
deuses e os deuses são por sua vez aliviados de seus sofrimentos e das emoções conflituosas que
os causam.

✴ VISUALIZAÇÃO 6. Semelhante à precedente, mas mais elaborada. De cada uma

das sílabas do mantra colocadas sobre as pétalas do lótus no coração parte uma luz, as luzes sendo
da mesma cor das sílabas. As correspondências são as seguintes:

✦ OM branco: mundo dos deuses

✦ MA verde: mundo dos semi-deuses

 ✦ NI amarelo: mundo dos humanos

✦ PE azul: mundo dos animais

✦ ME vermelho: mundo dos espíritos ávidos

✦ HUNG negro: mundo dos infernos.

✴ VISUALIZAÇÃO 7. Se temos uma certa compreensão da visão superior (lhakthong),

medita-se sobre o fato de que o corpo de TCHENREZI é desprovido de entidade própria. E vazio
ao mesmo tempo que aparência, aparente ao mesmo tempo que vazio, como um reflexo no
espelho.

✴ VISUALIZAÇÃO 8. Pratica-se a pacificação mental (shine) tendo como suporte o

som da recitação do mantra, sem distração, num estado em que o som e a nossa mente estão
indiferenciados. Pode-se também pensar que todos os sons exteriores são igualmente o mantra de
TCHENREZI.
 ✴ VISUALIZAÇÃO 9. Os sons, percebidos como o mantra, não sonoridade mas vazios,
e vazios mas sonoridade.

✴ VISUALIZAÇÃO 10. Quando se faz a meditação para um doente ou um falecido,

pensa-se na luz que parte do coração de TCHENREZI e se derrama sobre a pessoa, alivia-a dos
seus sofrimentos, purifica-a de suas faltas e de seus véus cármicos e a torna feliz. Nesse caso,
pode-se visualizar TCHENREZI acima de nossa cabeça ou no espaço, e imaginar que, ao fim da
meditação, seu corpo se funde com o da pessoa doente ou falecida, de modo que seus corpos,
suas palavras e suas mentes tornam-se um só.

Dessas dez visualizações, a primeira, a segunda, a terceira e a oitava permitem mais

particularmente estabelecer shine; a sétima e a nona, praticar lhakthong; a quarta, desenvolver a
devoção; a quinta, a sexta e a décima estão em relação mais direta com a compaixão.

A fase de criação não tem uma duração fixa: é possível continuá-la o quanto pudermos
ou quisermos. Pode-se recitar cem, mil, dez mil mantras ou mais.

FASES DE REALIZAÇÃO

Após recitar o número desejado de mantras, passa-se para a fase de realização, que
começa com a reabsorção progressiva de todos os elementos da fase de criação, até a
vacuidade:
 ✦ o Campo da Beatitude funde-se com os seres visualizados sob a forma de
TCHENREZI;

✦ os diferentes TCHENREZI reabsorvem-se uns nos outros para finalmente fundirem-

se no TCHENREZI que somos;

✦ este se reabsorve simultaneamente da cabeça ao coração, e dos pés ao coração, no

mantra;

✦ o mantra se funde na sílaba HRI;

✦ os diferentes elementos de HRI reabsorvem-se uns nos outros: primeiro os dois pontos
colocados à direita no atchung, que constitui a parte inferior da sílaba propriamente dita;
 AS ETAPAS DA DISSOLUÇÃO DA SÍLABA HRI

✦ depois, de baixo para o alto, o atchung na rata;

 ✦ a rata em HA,

✦ HA no guigu;

✦ o guigu torna-se um tigle (um pequeno ponto de luz branca) tendo em cima um nada
(espécie de centelha);

✦ o tigle é reabsorvido no nada;

✦ o nada torna-se cada vez menor e desaparece na vacuidade.1

Se há pouco tempo, em lugar desta dissolução progressiva, pode-se imaginar que todas
as aparências da fase de criação desaparecem de imediato na vacuidade.

Deixa-se então a mente em repouso, sem visualização, sem introduzir nenhum conceito
adicional na meditação, do tipo: "A vacuidade da mente deve ser assim", ou "Creio que a mente é
claridade", etc. Permanece-se simplesmente numa vigilância sem distração, sem seguir os
pensamentos que se elevam, sem procurar pará-los, sem aceitação nem rejeição, sem
esperança nem temor.

Medita-se dessa maneira o tempo que se quiser.

CONCLUSÃO

Ao parar a meditação precedente, pensa-se novamente que somos TCHENREZI, que

todos os seres também o são, que o mundo é o Campo da Beatitude, que todos os sons são o
mantra, etc. Mas trata-se apenas de um pensamento, e não de uma visualização. Recita-se:

Da chen lu nang pakpe ku

Dradra yigue drukpe yang

Drento yeshe tchenpe long.

(Minha aparência corporal como a dos outros seres é a do

Corpo Nobre de TCHENREZI.

Todos os sons, a melodia das seis sílabas,

 Todos os pensamentos e produções mentais, o

Conhecimento Supremo.)

A seguir, dedica-se o mérito da meditação, desejando que ela nos auxilie a atingir o
estado de TCHENREZI para o bem de todos os seres. Recita-se:

Guewa diyi nyurtu da

TCHENREZI uang drub gyur ne

Drowa tchik kyang malupa

Deyi sala gö par cho.

(Pela virtude desta prática,

Tendo rapidamente realizado o Todo Poderoso TCHENREZI,

Possa eu colocar nesse estado

Todos os seres sem exceção.)

Por fim, recita-se um curto desejo para renascer no Campo da Beatitude:

Di tar gomde guipe sönam gui

Da tang dala drelto drowa kun

Mitsang lu di porwar gyur matak

Dewatchen tu dzu te kyewar cho

Kyemataktu sa tchu rab drö ne

Trulpe tcho tchur chen dön dje par cho.

(Pelo mérito de minha prática desta meditação e recitação,

Possa eu, como todos aqueles que estão vinculados a mim e todos os demais seres,

Logo após o abandono deste corpo impuro,

Renascer espontaneamente no Campo da Beatitude.

 Após que nela renascermos, possamos percorrer perfeitamente as dez terras,

Por meio de emanações, e orar para o bem dos seres das dez direções.)

Assim termina a versão breve da meditação de TCHENREZI. Pode-se incluir um certo

número de outras preces, mas o essencial está contido neste curto texto.
 A PRÁTICA NA VIDA

A prática, para ser completa, não deve limitar-se às sessões de meditação, mas
prosseguir em todas as atividades da vida, de dia e de noite. Veremos sucessivamente cinco
aspectos desta continuidade da meditação:

✦ deixar as aparências auto-liberadas;

✦ deixar os seis grupos sensoriais auto-liberados;

✦ deixar as circunstâncias auto-liberadas;

✦ a prática do sono;

✦ a prática da refeição.

DEIXAR AS APARÊNCIAS AUTO-LIBERADAS

 As aparências apresentam-se sob dois aspectos: exteriores, isto é, as formas, os sons, os
odores, etc, e interiores, isto é, os pensamentos, os produtos de nossa reflexão e de nossa
imaginação.

Atualmente, atribuímos a uns e outros uma realidade intrínseca. Percebemo-los como

objetos dotados de uma entidade própria, qualidade que também atribuímos ao sujeito, o "eu".
Essa dualidade sujeito-objeto fixa as aparências, torna-as auto-prisioneiras, ligadas pela crença
que temos de sua realidade.

Como libertar-se dessas amarras? Deixa-se as aparências "auto-liberadas", ou seja, não

as negamos, mas também não as afirmamos: elas são o que são, além de todo conceito.

Para poder assumir essa posição mediana, deve-se compreender, como se costuma
dizer, que "o mestre das aparências" é a mente. Quando se eleva uma aparência e afirmamos a
sua realidade, quando somos persuadidos da sua existência real, é a mente que faz esta
afirmação. Se negamos essa realidade, é a mente que opera essa negação. As aparências não se
afirmam nem se negam por si mesmas, só a mente intervém para atribuir-lhes existência ou
não-existência. Se, agora, voltamo-nos para a essência da própria mente, nada encontramos, não
podemos atribuir-lhes nenhuma identificação. Essa essência é inexprimível, ela é vazia.

Quando a mente não permanece na sua essência, podemos pensar que as aparências
existem verdadeiramente ou que elas são verdadeiramente desprovidas de existência. Mas a
essência mesma daquele que afirma ou que nega não é um objeto identificável, uma "coisa" que
se possa descobrir. Não tendo nenhuma existência própria, ela é vacuidade. Desse modo, não
caímos no eternalismo, que é a crença em uma mente enquanto realidade individual, na
realidade de um ego. Isso não significa, entretanto, que nada haveria, uma inexistência total. Na
própria vacuidade elevam-se todas as aparências e todos os pensamentos. Assim, não caímos
também no extremo do nihilismo.

Nessa posição, livre dos dois extremos, as aparências são auto-liberadas, livre expressão
da vacuidade da mente. É a VISÃO de TCHENREZI, o Grande Compassivo.

DEIXAR OS SEIS GRUPOS SENSORIAIS AUTO-LIBERADOS

Nossa relação com os fenômenos estabelece-se sobre a base dos "seis grupos
sensoriais", sendo cada grupo composto de um órgão dos sentidos, de um objeto e da consciência
correspondente. Tem-se, assim:

✦ olho, formas, consciência visual;

✦ ouvido, sons, consciência auditiva;

✦ nariz, odores, consciência olfativa;

✦ língua, sabor, consciência gustativa;

 ✦ pele, contatos, consciência tátil;

✦ mental, objetos mentais, consciência mental.

Na realidade, embora não haja dualidade entre os objetos dos sentidos e as consciências
que os apreendem, estabelecemos uma separação entre sujeito e objeto. Daí nasce uma
classificação entre objetos (formas, odores, sabores, etc.) bons ou ruins, agradáveis ou
desagradáveis, sobre a qual se mesclam as noções de apego e aversão. Se não se reconhece a
verdadeira natureza desse apego e dessa aversão, os seis grupos sensoriais são auto-prisioneiros;
se os reconhecemos, eles são auto-liberados; sua aparição e sua liberação ocorrem
simultaneamente.

Quando a mente cai sob o império da ilusão, o apego leva-nos a crer que o objeto
percebido é realmente bom, e a aversão, que o objeto percebido é verdadeiramente ruim — mas
os fenômenos não afirmam nenhuma qualidade por si mesmos. De fato, é apenas a mente que
engendra apego e aversão, confere as classificações. Uma forma, um som, um odor, ou um
sabor não se auto-designam como agradáveis ou desagradáveis. E tão somente a mente que
adiciona essas noções ao que ela percebe pelos sentidos e cria o jogo do apego e da aversão.
Como essa mente é vazia e livre em si, apego e aversão são também vazios e livres em si. Os seis
grupos sensoriais, suporte deste funcionamento, são, também, vazios e auto-liberados.
Reconhecer a essência dos seis grupos sensoriais é suficiente assim para assegurar sua auto-
liberação, sem que se tenha de agir sobre eles.

Deixar os seis grupos sensoriais auto-liberados é a MEDITAÇÃO do Grande Compassivo.

 DEIXAR AS CIRCUNSTÂNCIAS AUTO-LIBERADAS

Quando encontramos circunstâncias boas ou más, deixamo-las, da mesma maneira,

auto-liberadas.

As circunstâncias boas são aquelas que produzem nossa alegria: estar na companhia dos
amigos ou das pessoas que amamos, manter conversações agradáveis, realizar atividades que nos
proporcionem alegria. Apegamo-nos a essa alegria e atribuímos-lhe uma realidade.

Quando surge a alegria, é preciso observar a mente que a experimenta. Essa mente é
vazia em essência. Nesta vacuidade, as noções de amigos, de palavras ou de sons agradáveis, etc.
não têm nenhuma realidade. As boas circunstâncias são portanto vacuidade. Tudo o que nos
aparece como felicidade é desprovido de uma entidade própria, auto-liberado ao mesmo tempo
que manifestado.

Quando, ao contrário, somos confrontados com circunstâncias desfavoráveis, quando

estamos na companhia de pessoas que não nos amam, que nos são maledicentes, ou quando
encontramos a dor ou a doença, se consideramos a essência da mente que experimenta esses
sofrimentos, descobrimos que é vazia. Nesta vacuidade, as noções de inimigos, de maledicência,
de doenças, etc. não têm nenhuma realidade. Tudo o que nos aparece como sofrimento é
destituído de entidade própria, auto-liberado ao mesmo tempo que manifestado.

Felicidade e sofrimento são de fato a dinâmica da mente vazia, sem realidade própria;
assim, não é necessário rejeitá-los ou aceitá-los.
 Deixar as circunstâncias auto-liberadas é a AÇÃO do Grande Compassivo.

Esses três primeiros aspectos são a continuidade da prática tal como devemos aplicar
durante o dia.

A PRÁTICA DO SONO

A prática do sono diz respeito, por um lado, ao sono profundo, sem sonhos, e, por outro,
aos sonhos; o sono está em relação com a clara luz; os sonhos, com a realidade das aparências.

Inicialmente, formula-se o desejo de poder ter consciência dos sonhos que surgirão em
nossa mente durante a noite. Em seguida, antes de dormir, para preparar a prática do sono
profundo, visualizamo-nos sob a forma de TCHENREZI e imaginamos no interior de nossa
fronte, entre as sobrancelhas, uma pequena esfera de luz branca sobre a qual se repousa a mente.
Adormece-se, assim. Com o apoio desta visualização, se for possível dormir num estado sem
distração, com ausência de pensamentos, com a mente na vacuidade, estabelece-se o
fundamento do reconhecimento da clara luz, primeiro durante o sono profundo, depois no
momento da morte. A clara luz propriamente dita supõe que a ausência de pensamentos seja
acompanhada de consciência. No entanto, mesmo que não a obtenhamos verdadeiramente, a
ausência de pensamentos e a meditação sobre a esfera da luz branca favorecem sua emergência
vindoura. Em particular, no momento da morte poderemos reconhecê-la, ao fim do processo de
manifestação-extensão-obtenção.

A prática do sonho, em segundo lugar, pode-se realizar quando, em seguida a um desejo

formulado, acontece tomarmos consciência de que sonhamos no decorrer do próprio sonho. E
preciso, então, esforçar-se para compreender que as aparências oníricas, apesar de
manifestadas, são destituídas de entidade própria, nada mais são que uma produção da mente, e,
a seguir, permanecer em meditação nesse estado de reconhecimento. Da mesma maneira,
esforçamo-nos para reconhecer a ausência de realidade das sensações agradáveis ou
desagradáveis, das alegrias ou dos sofrimentos que podemos experimentar durante o sonho.
Desse modo, produz-se a auto-liberação dos fenômenos oníricos. Eles continuam, mas não somos
mais enganados pelo seu grau de realidade.

Se se tem a capacidade, pode-se, também, no decorrer do sonho, visualizar-se sob a

forma de TCHENREZI e recitar o mantra. Podemos, então, fazer a mesma meditação durante o
bardo e libertarmo-nos de todas as aparências do "bardo da natureza em si".

Quando se acorda pela manhã, ao se recordar dos sonhos da noite passada, não se lhes
confere qualquer significado especial. Não se considera os bons sonhos como uma coisa boa e
auspiciosa, e os sonhos desagradáveis, como um coisa má ou de mau augúrio. Lembramo-nos
somente que os sonhos nada mais são do que manifestações ilusórias da mente que, em essência,
está livre dessas qualificações de bom ou de mau.

Pensa-se, a seguir, que na realidade as aparências do estado de vigília são da mesma

natureza que as do sonho. Os fenômenos, ao aparecerem, não têm identidade própria. São vazios.
De onde eles procedem? Provêm da mente, que é, ela mesma, vazia em essência. Falamos de
aparências como sendo exteriores e da mente como sendo interior. Mas, "exterior" e "interior"
são denominações enganosas que, finalmente, não têm sentido. Quando as aparências e a mente
se elevam no conhecimento puro da vacuidade-claridade, isto é a MENTE do Grande
Compassivo, é o próprio Grande Compassivo.

A PRÁTICA DAS REFEIÇÕES

 No momento da refeição, pensa-se que se é TCHENREZI e que toda comida que se
ingere torna-se um néctar oferecido à divindade. Antes de começar a comer, recita-se:

Djowo kyön gui ma gö kunto kar

Dzo sangye gui u la gyen

Tudje tchengui drola zi

TCHENREZI la tchopa bul.

(Senhor imaculado do corpo branco,

Cuja cabeça está ornada por um Buddha perfeito,

E que olha todos os seres com os olhos da compaixão,

A vós, TCHENREZI, ofereço este alimento.)

 MESTRES DO PASSADO

Vimos como a presença de TCHENREZI neste mundo pode revestir-se de múltiplas

formas, sem que sejam necessariamente identificadas como a divindade. No Tibete, entretanto,
buscava-se ansiosamente detectar essa presença de maneira mais precisa, e algumas
"emanações" de TCHENREZI foram indicadas. O rei Songtsen Gampo e o lama Gy else Tome
são as mais célebres.

Outros mestres, como a monja indiana Guelongma Palmo ou como Ky ergangpa, são
notáveis não como emanações, mas em razão da posição particular que TCHENREZI ocupa em
suas vidas.

Os breves resumos que se seguem da vida desses quatro mestres são dados em ordem
cronológica.

Guelongma Palmo

Da Índia antiga, inicialmente, a figura da monja Guelongma Palmo é considerada a

mais célebre, em razão das realizações extraordinárias que obteve pela bênção de TCHENREZI.

O texto intitulado Mani Khabum relata que, nascida numa família real do noroeste da
Índia, desejava desde muito jovem renunciar aos seus privilégios de princesa e abraçar a vida
monástica. Mas aconteceu que, acometida de lepra, tendo perdido mãos e pés, foi obrigada a
deixar o monastério.

Abandonada por seus servidores num local distante dos homens, ela permanecia num
estado de grande tristeza. Um sonho trouxe-lhe uma certa consolação. Ela viu o rei Indrabodhi,
que a abençoou e lhe disse: "Pratique a meditação de TCHENREZI, que você alcançará a
sublime realização, a realização da natureza da mente". Seguindo esse conselho, aplicou-se
durante o dia a recitar OM MANI PEME HUNG, e, durante a noite, o mantra longo2 de
TCHENREZI. Ela recebeu também instruções diretas do mahasiddha Leão de Glória, célebre por
sua realização do Grande Compassivo.

Após ter praticado um longo tempo, começou a sentir um profundo cansaço. As

diretivas que lhe faltavam foram-lhe dadas mais uma vez em sonho. Teve na ocasião uma visão
de Manjushri, que lhe disse: "Vá para Lekar Chinpel e pratique TCHENREZI. Em cinco anos
você obterá uma realização igual à de Tara."

Ela foi então ao local indicado pela divindade. Firmou o compromisso de não partir dali
enquanto não tivesse alcançado a realização sublime. Continuou a recitar os diferentes mantras de
TCHENREZI, ao mesmo tempo que jejuava completamente um dia em cada dois, abstendo-se
de qualquer alimento ou líquido — aquilo que chamamos a prática de nyung-ne. Isso resultou
numa extraordinária purificação, e, pela graça de TCHENREZI, ela ficou completamente
curada, recobrou a integridade dos seus membros e a saúde de uma jovem normal. Ao mesmo
tempo, sua meditação progrediu consideravelmente.

Aos vinte e sete anos, obteve a primeira terra de bodhisattva e recebeu de Tara uma
predição: "Você poderá realizar a atividade dos Buddhas dos três tempos."
 Finalmente, depois de muitos anos de meditação e de ascese, num dia de lua cheia do
terceiro mês tibetano (sagadawa), apareceu-lhe TCHENREZI de onze cabeças. Seu corpo
continha todas as divindades das quatro classes de tantra; os poros de sua pele irradiavam
inumeráveis campos puros. Guelongma Palmo, maravilhada, disse, contudo, à divindade: "Nobre
TCHENREZI, durante muito tempo e com muito esforço, eu realizei sua prática. Por que o
Senhor demorou tanto a vir até mim?"

"A partir do primeiro momento em que você começou a meditar em mim," respondeu
TCHENREZI, "nunca mais me separei de você. Estive constantemente com você, mas devido
aos véus cármicos que recobriam ainda a sua mente, você não podia me ver".

TCHENREZI conferiu-lhe então sua graça, deu-lhe novas instruções e ela obteve todas
as qualidades da décima terra de bodhisattva, tornando-se semelhante ao próprio Grande
Compassivo.

A memória de Guelongma Palmo permaneceu muito presente no Tibete, em particular

pela prática de nyung-ne, à qual está associada, e que muitas pessoas ainda realizam nos nossos
dias.

Songsten Gampo

No Tibete, a primeira pessoa a ser considerada uma emanação de TCHENREZI foi o

rei Songtsen Gampo, que reinou no país das neves na primeira metade do século sétimo da nossa
era. A sua grandeza reside principalmente no fato de que ele introduziu o budismo em seu país.
 O Mani Khabum relata que sua encarnação manifestou a vontade de TCHENREZI de
vir sob a forma de um poderoso monarca para guiar o povo tibetano, do qual ele tinha notado a
maturidade com o seu olho divino.

Diz-se que, no momento de sua concepção, ele entrou no ventre de sua mãe sob a forma
de um raio de sol. Todos os Buddhas e bodhisattvas souberam então que TCHENREZI emanava-
se na terra em favor dos tibetanos. Na mesma noite, a rainha sua mãe viu num sonho que seu
corpo emitia raios de luz que se propagavam por todas as direções, enquanto que deuses e deusas
apresentavam oferendas. Ela viu também que o sol e a lua colocavam-se como guarda-chuvas
para abrigá-la e múltiplas flores formavam-lhe um tapete. Teve, também, uma experiência da
claridade não conceitual.

Logo que a criança nasceu, todos viram os sinais maravilhosos que a marcavam: em
particular, seu crânio estava coberto por uma pequena cabeça do Buddha Amitabha.
Posteriormente, a iconografia tradicional representará sempre o rei usando um chapéu, cuja
função era a de ocultar tal cabeça.

Essas foram, portanto, a concepção e o nascimento daquele que, embora nascido numa
fam ília bón, iria converter-se ao budismo e introduzir a compaixão e a doçura dessa tradição
num país que era reputado pela sua barbárie.

Deve-se principalmente a Songtsen Gampo, além de sua atividade propriamente

política, a de ter dotado, por intermédio de seu ministro Thoönmi Sambhota, a língua tibetana de
um alfabeto derivado do sânscrito, de ter construído o palácio de Potala, bem como o santuário
de Djokhang.
 Como Songtsen Gampo nada mais era que TCHENREZI em pessoa, compreende-se
melhor a ligação privilegiada que une os tibetanos à sua divindade de predileção.
 O REI SONGSTEN GAMPO

Kyergangpa

Ky ergangpa, que viveu no século XII, é um lama da linhagem Shangpa Kagy ü, da qual
ele foi o terceiro detentor depois de Tchy ungpo Neljor e Motchokpa. Tinha por TCHENREZI
uma devoção particular; veremos que sua experiência assemelha-se muito à de Guelongma
Palmo.

"Eu tenho agora uma preciosa existência humana", pensou ele. "Não devo deixá-la
exaurir-se em vão, mas dar-lhe todo o seu sentido. Devo usá-la para obter o despertar e realizar o
bem de todos os seres. Para atingir esse objetivo, assumo o compromisso de realizar
continuamente a prática de TCHENREZI."

Logo após essa promessa, retirou-se para um eremitério. Noite e dia, praticava a
meditação de TCHENREZI e recitava o seu mantra.

Após três anos e meio de retiro, TCHENREZI apareceu-lhe. Ky ergangpa disse-lhe

então:

"Durante três anos e meio eu privei-me de alimentos e de sono. Sem interrupção, eu

recitei o seu mantra e fiz sua meditação. Por que eu não pude vê-lo até o presente?"
 "Dois obstáculos impediram-no de ver-me", respondeu TCHENREZI. "O primeiro, os
diversos véus cármicos acumulados na tua mente desde tempos imemoriais. Progressivamente, a
meditação livrou você deles. O segundo, a esperança que tinha de me ver. Você meditava e
recitava na espera de que eu lhe aparecesse e no temor de não obter esse resultado. Ora,
esperança e temor são dois grandes impedimentos. De fato, a partir do terceiro dia do seu retiro,
estive presente no seu eremitério e nunca mais nos separamos, nem por um único instante. Mas
só agora os dois obstáculos foram dissipados."

Gyelse Tome

Contemporâneo do terceiro Karmapa Rangdjung Dordje (primeira metade do século

XIV), Gy else Tome, também conhecido pelo nome de Tome Zangpo, "o bom Tome", autor,
entre outros, de um texto célebre, As Trinta e Sete Práticas dos Bodhisattvas, é unanimemente
considerado pelos tibetanos como uma emanação de TCHENREZI, como a presença da grande
compaixão entre os homens.

Nasceu na província do Tsang; diz-se que seu nascimento foi marcado por uma chuva
de flores e por outros sinais maravilhosos.

Desde a sua mais tenra infância, manifestou naturalmente muito amor e afeição para os
seres humanos e os animais. Como numerosas crianças da sua idade, tomava conta dos carneiros
e dos yaks. Mas sua mente estava tão preocupada com o dharma que, abandonando um dia o
rebanho, escapou para ir estudar junto a um lama. Tomou então os votos monásticos e recebeu o
nome de Zangpo Pel.
 Ao longo dos anos, estudou os grandes temas da filosofia budista, o vinaya, a
prajnaparamita e o madhyamika. Diz-se que tomou conhecimento da totalidade dos textos que
foram traduzidos do sânscrito para o tibetano. Sua erudição era imensa.

Longe de se confinar num intelectualismo abstrato, devotava ao mesmo tempo uma

constante atenção aos doentes, aos mendigos e aos pobres e esforçava-se para aliviar os seus
sofrimentos. Relata-se que, assim que tomou o voto de bodhisattva, ou seja, o compromisso de
alcançar a iluminação para o bem de todos os seres, a terra tremeu e arco-íris iluminaram o
espaço.

Praticou a seguir as seis junções de Kalachakra, e o lama que o instruiu revelou-lhe que,
durante muitas encarnações, ele teve TCHENREZI como divindade principal de meditação.
Deu-lhe várias iniciações de TCHENREZI, bem como muitas instruções sobre a prática.

A cada dia ele fazia cem prosternações, cem circumbulações de uma stupa e recitava
vinte e uma vezes a louvação de Tara. Passou vinte anos de sua vida em retiro, praticando nyung-
ne e meditando a bodhicitta.

Certo dia teve uma visão de TCHENREZI de onze cabeças, o que fez nascer em sua
mente uma profunda realização da vacuidade-compaixão. Trewo Tekden, um dos grandes
discípulos do terceiro Karmapa, disse-lhe então: "TCHENREZI, o Grande Compassivo, não é
nem um afresco num muro, nem uma figura numa thangka; TCHENREZI é, tal como nasce na
mente de um ser, a compaixão-vacuidade derramando-se sobre todos com o mesmo ardor do
amor de uma mãe por seu filho único." Exprimindo-se desse modo, ele referia-se de fato ao
próprio Gy else Tome, considerando-o uno e o mesmo que TCHENREZI último.
 Gy else Tome, em todas as circunstâncias, olhava apenas os seus próprios defeitos.
Jamais falava dos defeitos dos outros, e sempre dava valor às qualidades alheias. A força do
amor e da compaixão que o habitava era tal que as pessoas de sua vizinhança tinham
naturalmente a mente pacificada. Os próprios animais perdiam toda a sua agressividade. Os
animais ferozes, as corças, os pássaros, os cães e os gatos pareciam ter esquecido sua hostilidade
habitual. Distribuiu todos os seus bens aos necessitados, nada preservando para o seu próprio uso.
Dava as suas vestimentas e até mesmo o tapete sobre o qual se sentava habitualmente, se visse
um pobre necessitado.

Vários dos seus discípulos que tinham um karma puro viram nele verdadeiramente
TCHENREZI.

Sua biografia parece espantosa quando se considera o número de anos que passou em
retiro, o tempo que consagrou ao ensino e o número de textos que compôs, já que cada uma
dessas atividades seria capaz de preencher uma vida.

Todos os lamas de sua época tinham por ele muita fé e respeito. Teve inúmeros
discípulos.

Estes exemplos são apenas alguns entre os mais célebres. Ao longo da história do Tibete,
e nos dias de hoje ainda, são muitos os grandes mestres que mantêm uma ligação privilegiada
com TCHENREZI.
 CONCLUSÃO

Neste livro, vimos as inúmeras funções benéficas da meditação de TCHENREZI.

Citemos, para concluir, a palavra do próprio Buddha enunciando os benefícios do

mantra.3

"OM MANI PEME HUNG é o coração da sabedoria de todos os Buddhas. É a

quintessência das cinco famílias de Buddhas e dos mestres do segredo. As instruções que cada
uma das seis sílabas encarna são a fonte de toda qualidade e da beatitude, a raiz de toda
realização proveitosa e feliz, o grande caminho em direção às existências superiores e à
liberação.

"Ouvir, ainda que uma única vez, as seis sílabas da perfeita palavra, o coração de todo
dharma, permitirá atingir o estado sem retorno e tornar-se o barqueiro que libera os seres. Além
disso, se um animal, seja ele uma formiga, escuta este mantra antes de morrer, renascerá, uma
vez livre desta existência, no Campo da Beatitude. Recordar em sua mente, uma só vez, estas seis
sílabas — assim como o sol derrete a neve — elimina toda falta e todo véu dos atos nefastos
acumulados no ciclo das existências em toda a eternidade, e conduz a renascer no Campo da
Beatitude. Tocar apenas as letras do mantra é obter a iniciação dos Buddhas e dos bodhisattvas
inumeráveis. Contemplá-lo uma única vez torna efetivas a escuta, a reflexão e a meditação. As
aparências revelam-se como o dharmakaya, e abre-se o tesouro da atividade para o bem dos
seres".
1 As pessoas que sabem o tibetano conhecem as diferentes partes da sílaba. Caso contrário, pode-
se recorrer à ilustração no texto.

2 Esse mantra longo encontra-se no texto da prática de nyung-ne.

3 Extraído de Continuelle Ondée pour le Bien des Êtres, publicado pelas Edições Yiga Tch:o Dzin.