A antropologia perspectivista

e o método de equivocação controlada1

Eduardo Viveiros de Castro

Universidade Federal do Rio de Janeiro

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação

Tradução2
Marcelo Giacomazzi Camargo

controlada. Tradução de Marcelo Giacomazzi Camargo e Rodrigo Amaro. Aceno – Revista de

Antropologia do Centro-Oeste, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587
Universidade de Brasília

Rodrigo Amaro
Universidade Estadual de Minas Gerais

Resumo: Este artigo sustenta que fazer antropologia é comparar antropologias. A

comparação não é apenas nosso instrumento de análise primário; ela é também
nossa matéria-prima e nosso contexto último. Pois o que comparamos são sempre,
de uma forma ou de outra, comparações. Se, como sugere Marilyn Strathern, a cul-
tura consiste no modo pelo qual as pessoas estabelecem analogias entre diferentes
domínios de seus mundos, então cada cultura é um processo multidimensional de
comparação. Da mesma forma, se a antropologia estuda a cultura através da cultura,
então, como observa Roy Wagner, as operações que caracterizam nossa investigação
—sejam elas quais forem—devem ser também propriedades gerais da cultura. As re-
lações intraculturais, ou comparações internas, e as relações interculturais, ou com-
parações externas, estão em estrita continuidade ontológica. Mas a comparabilidade
direta não significa necessariamente tradutibilidade imediata, assim como a conti-
nuidade ontológica não significa transparência epistemológica. Como podemos res-
tituir as analogias estabelecidas por, digamos, os povos indígenas amazônicos nos
termos de nossas próprias analogias? O que acontece com nossas comparações
quando as comparamos com as comparações indígenas? A perspectiva que aqui se
advoga é a do perspectivismo e a da equivocação controlada.
Palavras-chave: Perspectivismo; equivocação; tradução.

1 Este ensaio foi apresentado como a conferência inaugural dos encontros da Society for the Anthropology of Lowland
South America (SALSA), ocorridos na Universidade Internacional da Florida, Miami, 17-18 de janeiro, 2004. Alguns
parágrafos foram canibalizados em Metafisicas Canibais.
2 Traduzido de VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2004), “Perspectival Anthropology and the Method of Controlled

Equivocation”, Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America: Vol. 2: Iss. 1, Art. 1. Available
at: https://digitalcommons.trinity.edu/tipiti/vol2/iss1/1.
 Perspectival Anthropology
and the Method of Controlled Equivocation

Abstract: This article argues that doing anthropology means comparing anthropo-
logies. Comparison is not just our primary analytic tool, it is also our raw material
and our ultimate grounding, since what we compare are always and necessarily, in
one form or other, comparisons. If, as Marilyn Strathern suggests, culture consists
in the way people draw analogies between different domains of their worlds, then
every culture is a multidimensional process of comparison. Likewise, if anthropology
studies culture through culture, then, following Roy Wagner, whatever operations
characterize our investigations must also be general properties of culture. Intracul-
tural relations, or internal comparisons, and intercultural relations, or external com-
parisons, are in strict ontological continuity. But direct comparability does not ne-
cessarily signify immediate translatability, just as ontological continuity does not
imply epistemological transparency. How can we restore the analogies traced by,
say, indigenous Amazonian peoples within the terms of our own analogies? What
happens to our comparisons when we compare them with indigenous comparisons?
The perspective advocated here is that of perspectivism and controlled equivocation.
Keywords: Perspectivism; equivocation; translation.

La antropología perspectivista
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

y el método de error controlado

Resumen: Este artículo sostiene que hacer antropología es comparar

antropologías. La comparación no es solo nuestro instrumento de análisis primario;
También es nuestra materia prima y nuestro contexto último. Porque lo que
comparamos son siempre, de una forma u otra, comparaciones. Si, como sugiere
Marilyn Strathern, la cultura es la forma en que las personas dibujan analogías entre
los diferentes dominios de sus mundos, entonces cada cultura es un proceso de
comparación multidimensional. Del mismo modo, si la antropología estudia la
cultura a través de la cultura, entonces, como señala Roy Wagner, las operaciones
que caracterizan nuestra investigación, sean cuales sean, también deben ser
propiedades generales de la cultura. Las relaciones interculturales, o las
comparaciones internas, y las relaciones interculturales, o las comparaciones
externas, están en estricta continuidad ontológica. Pero la comparabilidad directa
no necesariamente significa traducibilidad inmediata, así como la continuidad
ontológica no significa transparencia epistemológica. ¿Cómo podemos restaurar las
Tradução

analogías establecidas por, digamos, los pueblos indígenas amazónicos en términos

de nuestras propias analogías? ¿Qué sucede con nuestras comparaciones cuando las
comparamos con las comparaciones indígenas? La perspectiva defendida aquí es la
del perspectivismo y la idea errónea controlada.
Palabras clave: Perspectivismo; errores; traduccion.

248
O
americanismo tropical tem se provado uma das áreas mais dinâmicas e
criativas da antropologia contemporânea, exercendo uma influência cres-
cente na agenda conceitual mais ampla. Mas apesar deste florescimento,
e mesmo que o trabalho fundamental de Lévi-Strauss – dentro do qual o pensa-
mento ameríndio é dado privilégio de lugar – esteja tido em circulação por mais
de meio século, a originalidade radical da contribuição dos povos do continente
para a herança intelectual da humanidade ainda não foi totalmente absorvida
pela antropologia. Mais particularmente, algumas das implicações desta contri-
buição para a teoria antropológica em si ainda esperam para serem traçadas. É
isto que pretendo começar a fazer aqui, sugerindo mais alguns pensamentos so-
bre o perspectivismo ameríndio, um tema com o qual estive ocupado (ou talvez
obcecado) pelos últimos anos3.

Tradução
O título deste trabalho é uma alusão a um famoso artigo de Fred Eggan
(1954) intitulado Social Anthropology and the Method of Controlled Compari-
son, que compunha parte da caixa de ferramentas do conhecido Projeto Harvard-
Brasil Central, do qual eu sou um dos descendentes acadêmicos. A dupla dife-
rença entre os títulos registra a direção geral do meu argumento, que, verdade

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

seja dita, tem pouco a ver com o de Eggan. A substituição de “social” por “pers-
pectiva” indica em primeiro lugar que a “antropologia” a que me refiro é uma for-
mação híbrida, o resultado de uma certa imbricação recursiva entre os discursos
ocidentais da antropologia (nossa própria etnoantropologia), que são enraizados
na nossa ontologia moderna multiculturalista e uninaturalista, e a imagem antro-
pológica transmitida pela cosmopraxis ameríndia na forma de uma teoria pers-
pectivista de pessoalidade transespecífica, que é por contraste unicultural e mul-
tinaturalista.
Em segundo lugar, e mais geralmente, esta substituição expressa minha
convicção que a antropologia contemporânea é social (ou, a propósito, cultural)
apenas à medida que a primeira pergunta encarada pelo antropólogo seja com-
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

preender o que constitui, tanto por extensão quanto por compreensão, o conceito
do social (ou do cultural) para as pessoas estudadas. Em outras palavras, a ques-
tão é como configurar as pessoas enquanto agente teórico ao invés de “sujeito”
passivo. Como argumentei em um trabalho recente (Viveiros de Castro
2002b:122), o problema que define a antropologia consiste menos em determinar
quais relações sociais constituem seu objeto, e muito mais em perguntar o que
seu objeto constitui como uma relação social – o que uma relação social é nos
termos do seu objeto, ou melhor ainda, nos termos que emergem da relação (uma
relação social, naturalmente) entre o “antropólogo” e o “nativo”.
Dito concisamente, fazer antropologia significa comparar antropologias,
nada mais – mas nada menos. A comparação não é apenas a nossa ferramenta
analítica primária. É também nossa matéria-prima e nossa fundamentação su-
prema, porque o que comparamos são sempre e necessariamente, de uma forma
249

3 Ver Viveiros de Castro 1998; 2002a.

 ou outra, comparações. Se a cultura, como Marilyn Strathern escreveu, “...con-
siste na maneira que pessoas traçam analogias entre domínios diferentes de seus
mundos” (1992:47), então toda cultura é um processo gigante e multidimensional
de comparação. Seguindo Roy Wagner, se a antropologia “estuda a cultura atra-
vés da cultura”, então “quaisquer operações que caracterizem nossas investiga-
ções devem também ser propriedades gerais da cultura” (1981:35). Em resumo, o
antropólogo e o nativo estão engajados em “operações intelectuais diretamente
comparáveis” (HERZELD, 2003:7), e tais operações são acima de tudo compara-
tivas. Relações intraculturais, ou comparações internas (as “analogias entre do-
mínios” strathernianas), e relações interculturais, ou comparações externas (a
“invenção da cultura” wagneriana), estão em estrita continuidade ontológica.
Mas a comparabilidade direta não necessariamente significa tradutibilidade
imediata, do mesmo modo que a continuidade ontológica não implica em trans-
parência epistemológica. Como podemos restaurar as analogias traçadas por po-
vos amazônicos dentro dos termos de nossas próprias analogias? O que acontece
com as nossas comparações quando as comparamos com comparações indíge-
nas?
Proponho a noção de “equivocação” como uma maneira de reconceituar,
com a ajuda da antropologia perspectivista ameríndia, este procedimento emble-
mático da nossa antropologia acadêmica – a comparação. Tenho em mente algo
distinto da comparação de Eggan, que era comparação entre diferentes instanci-
ações espaciais e temporais de uma dada forma sociocultural. Observado do
ponto de vista das “regras do método antropológico”, este tipo de comparação é
apenas uma regra reguladora – e outras formas de investigação antropológica
existem. Ao invés disso, a comparação na qual penso é uma regra constitutiva da
disciplina. Diz respeito ao processo envolvido na tradução dos conceitos práticos
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

e discursivos do “nativo” para os termos do aparato conceitual da antropologia.

Falo do tipo de comparação, mais frequentemente do que não implícita ou auto-
mática (e, portanto, descontrolada), que necessariamente inclui o discurso do an-
tropólogo como um de seus termos, e que começa a ser processada a partir do
primeiro momento do trabalho de campo, senão muito antes. Controlar esta com-
paração tradutiva entre antropologias é precisamente no que consiste a arte da
antropologia.
Hoje é sem dúvida recorrente dizer que a tradução intercultural é a tarefa
distintiva de nossa disciplina. Mas o problema é saber o que precisamente é, pode,
ou deve ser uma tradução, e como levar adiante tal operação. É aqui que as coisas
começam a ficar complicadas, como Talal Asad demonstrou em um artigo notável
(1986). Adoto a posição radical, que acredito ser a mesma que a de Asad, e que
pode ser resumida da seguinte maneira: na antropologia, a comparação está a
serviço da tradução e não o contrário. A antropologia compara para que possa
traduzir, e não explicar, justificar, generalizar, interpretar, contextualizar, reve-
lar o inconsciente, dizer o que não precisa ser dito, e assim por diante. Adicionaria
Tradução

a isto que traduzir é sempre trair, como diz o ditado italiano. Porém, uma boa
tradução – e aqui estou parafraseando Walter Benjamin (ou melhor, Rudolf
Pannwitz via Benjamin)4 – é uma que trai a língua de destino, e não a língua de
origem. Uma boa tradução é uma que permite que os conceitos alienígenas defor-
mem e subvertam a caixa de ferramentas conceitual do tradutor para que o inten-
tio da língua original possa ser expresso dentro da língua nova.
Apresentarei um breve relato (uma tradução) da teoria de tradução presente
250 no perspectivismo ameríndio para averiguar se podemos ter sucesso em

4 Pannwitz in Benjamin in Asad 1986: 157.

modificar nossas próprias ideias acerca da tradução – e, portanto, acerca da an-
tropologia – de um modo que possamos reconstituir o intentio da antropologia
ameríndia na língua de nossa própria. Ao fazê-lo, afirmarei que o perspectivismo
projeta uma imagem da tradução como um processo de equivocação controlada
– “controlada” no sentido que caminhar pode ser descrito como um jeito contro-
lado de cair. O perspectivismo indígena é uma teoria da equivocação, ou seja, da
alteridade referencial entre conceitos homonímicos. A equivocação aparece aqui
como o modo de comunicação por excelência entre posições perspectivais dife-
rentes – e, portanto, como tanto a condição de possibilidade e o limite da emprei-
tada antropológica.

Perspectivismo

Uso “perspectivismo” como um rótulo para um conjunto de ideias e práticas

encontradas ao longo da América indígena e ao qual irei me referir, pelo bem da
simplicidade, como se fosse uma cosmologia. Esta cosmologia imagina um uni-
verso povoado por diferentes tipos de agências subjetivas, humanas assim como
não-humanas, cada uma dotada com o mesmo tipo genérico de alma, isto é, do
mesmo tipo de capacidades cognitivas e volitivas. A possessão de uma alma se-
melhante implica na possessão de conceitos semelhantes, que determinam que
todos os sujeitos vejam as coisas do mesmo modo. Em particular, indivíduos da
mesma espécie veem uns aos outros (e apenas uns aos outros) como humanos
veem a si mesmos, isto é, como seres dotados de figura e hábitos humanos, vendo
seus aspectos corporais e comportamentais na forma da cultura humana. O que

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

muda na passagem de uma espécie de sujeito para outra é o “correlativo objetivo”,
o referente destes conceitos: o que onças veem como “caxiri” (a bebida apropriada
de pessoas, de tipo-onça ou não), humanos veem como “sangue”. Onde nós en-
xergamos um bloco de sal enlameado, antas enxergam sua grande casa cerimo-
nial, e assim por diante. Tal diferença de perspectiva – não uma pluralidade de
visões do mesmo mundo, mas uma visão única de mundos diferentes – não pode
derivar da alma, já que esta é o chão comum original do ser. Ao invés disso, tal
diferença é localizada nas diferenças corporais entre as espécies, já que o corpo e
suas afetações (no senso de Spinoza, as capacidades do corpo de afetar e ser afe-
tado por outros corpos) é o campo e instrumento da diferenciação ontológica e da
disjunção referencial5.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

Portanto, enquanto nossa ontologia multiculturalista moderna, antropoló-

gica, está fundada na implicação mútua da unidade da natureza e da pluralidade
de culturas, a concepção ameríndia iria supor uma unidade espiritual e uma di-
versidade corpórea – ou, em outras palavras, uma “cultura”, múltiplas “nature-
zas”. Neste sentido, o perspectivismo não é o relativismo como o conhecemos –
um relativismo cultural ou subjetivo – mas um relativismo objetivo ou natural –
um multinaturalismo. O relativismo cultural imagina uma diversidade de repre-
sentações (culturas) subjetivas e parciais referindo-se a uma natureza objetiva e
natural, externa à representação. Ameríndios, por outro lado, propõem uma uni-
dade representativa ou fenomenológica que é de tipo puramente pronominal apli-
cada a uma real diversidade radical. (Qualquer espécie de sujeito percebe a si

251
5 De acordo, mitos amazônicos lidam principalmente com as causas e consequências das incorporações específicas a
espécies de diferentes sujeitos pré-cosmológicos, todos eles concebidos como originalmente semelhantes a “espíritos”,
seres puramente intensivos onde aspectos humanos e não-humanos são indiscernivelmente misturados.
 mesma e seu mundo do mesmo modo que nós percebemos a nós mesmos e nosso
mundo. “Cultura” é o que alguém vê de si mesmo quando diz “eu”.)
O problema para o perspectivismo ameríndio não é, portanto, descobrir o
referente comum (digamos, o planeta Vênus) de duas representações diferentes
(digamos, a “Estrela da Alva” e a “Estrela Vespertina”). Pelo contrário, é tornar
explícita a equivocação insinuada em imaginar que quando a onça diz “caxiri” ela
se refere à mesma coisa que nós (quer dizer, uma poção saborosa, nutritiva e ine-
briante). Em outras palavras, o perspectivismo supõe uma epistemologia cons-
tante e ontologias variáveis, as mesmas representações e outros objetos, um único
significado e múltiplos referentes. Portanto, o objetivo da tradução perspectivista
– a tradução sendo uma das tarefas principais do xamanismo, como sabemos
(CARNEIRO DA CUNHA, 1998) – não é encontrar o “sinônimo” (uma represen-
tação correferencial) na nossa linguagem conceitual humana para as representa-
ções que outras espécies de sujeito usam para falar da mesma coisa. Ao invés
disso, o objetivo é evitar perder de vista a diferença escondida dentro de “homô-
nimos” equivocais entre nossa língua e a língua de outras espécies, já que nós e
eles nunca estamos falando das mesmas coisas.
Esta ideia pode, em um primeiro momento, parecer um tanto contraintui-
tiva, já que parece cair dentro de seu oposto quando começamos a pensar nela.
Gerard Weiss (1972:170), por exemplo, descreve o mundo Campa da seguinte ma-
neira:

É um mundo de semblantes relativas, onde tipos diferentes de ser veem as mesmas

coisas de modos diferentes; assim, olhos humanos normalmente conseguem ver bons
espíritos apenas na forma de relâmpagos ou pássaros ao mesmo tempo que os espíritos
veem a si mesmos em sua verdadeira forma humana, e, do mesmo modo, aos olhos de
onças os humanos parecem queixadas a serem caçadas.
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

Agora, o jeito que Weiss “vê as coisas” não é um erro, mas mais precisa-
mente uma equivocação. O fato de seres de diferentes tipos verem as mesmas
coisas diferentemente é nada mais que uma consequência do fato de seres de di-
ferentes tipos verem coisas diferentes do mesmo jeito. O fantasma da coisa-em-
si-mesma assombra a formulação de Weiss, que na verdade expressa uma inver-
são do problema colocado pelo perspectivismo – uma inversão tipicamente an-
tropológica.
O perspectivismo inclui uma teoria de sua própria descrição pela antropo-
logia – uma vez que é uma antropologia. Ontologias ameríndias são inerente-
mente comparativas: elas pressupõem uma comparação entre os modos que tipos
diferentes de corpo “naturalmente” experimentam o mundo como uma multipli-
cidade afetual. São, portanto, um tipo de antropologia invertida, já que a antro-
pologia procede através de uma comparação explícita entre os modos que tipos
diferentes de mentalidade representam “culturalmente” o mundo, visto como a
origem unitária ou foco virtual de suas diferentes versões conceituais. Por isso,
Tradução

um relato culturalista (antropológica) do relativismo necessariamente implica na

negação ou deslegitimação de seu objeto, sua “retroprojeção” (LATOUR, 1996)
como um tipo primitivo e fetichizado de razão antropológica.
O que eu proponho como um programa experimental é a inversão dessa in-
versão, que começa a partir da seguinte pergunta: que aparência teria um relato
perspectivista da comparação antropológica? Como falta-me espaço neste ensaio
para responder integralmente com exemplos detalhados de “equivocação contro-
lada”, discutirei apenas seus princípios gerais.
252
 Corpos e almas

Um dos pontos de partida para minha primeira análise do perspectivismo,

publicada em 1996, foi uma anedota contada por Lévi-Strauss em Raça e Histó-
ria. Esta anedota ilustra a tese pessimista que um dos aspectos intrínsecos da
natureza humana seria a negação de sua própria universalidade. Uma avareza
congênita e narcisista, prevenindo a atribuição de predicados da natureza hu-
mana à espécie como um todo, aparenta ser parte destes predicados. Em resumo,
o etnocentrismo, assim como o bom senso (que talvez seja a tradução sociológica
do etnocentrismo) é a coisa mais efetivamente compartilhada no mundo. Lévi-
Strauss (1973 [1952]:384) ilustra a universalidade desta atitude antiuniversalista
com uma anedota baseada na História de Oviedo, e que ocorreu em Porto Rico:

Nas Grandes Antilhas, alguns anos após a descoberta da América, enquanto os espa-
nhóis enviavam comissões de investigação para indagar se os indígenas possuíam ou
não alma, estes últimos dedicavam-se a afogar os brancos feitos prisioneiros para ve-
rificarem, através de uma vigilância prolongada, se o cadáver daqueles estava ou não
sujeito à putrefação.

A lição da parábola obedece um formato irônico familiar, mas é marcante

mesmo assim. O favorecimento da própria humanidade aos custos da humani-
dade de outro manifesta uma similaridade com este outro escarnecido. E como o
Outro do Mesmo (do Europeu) é revelado ser o mesmo que o Outro do Outro (do
Indígena), o Mesmo acaba por revelar – sem saber – ser exatamente o mesmo
que o Outro.
A anedota foi recontada pelo autor em Tristes Trópicos. Ali, ela ilustra o

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

choque cosmológico produzido na Europa do século XVI pela descoberta da Amé-
rica. O moral do conto continua sendo o mesmo que no primeiro livro, especifi-
camente a incompreensão mútua entre indígenas e espanhóis, igualmente surdos
à humanidade dos seus outros desconhecidos. Mas Lévi-Strauss introduz uma
assimetria, observando humoristicamente que, em suas investigações sobre a hu-
manidade do outro, os brancos invocaram as ciências sociais, enquanto os indí-
genas depositaram mais confiança nas ciências naturais. Aqueles chegaram à
conclusão que os indígenas eram animais, enquanto estes ficaram contentes em
suspeitar que os brancos fossem deuses. “Em ignorância igual”, conclui o autor,
a atitude dos indígenas era uma mais digna de seres humanos (1955:81-83).
Portanto, apesar de uma ignorância compartilhada acerca do Outro, o Outro
do Outro não era exatamente o mesmo que o Outro do Mesmo. Foi ponderando
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

esta diferença que comecei a formular a hipótese que o perspectivismo indígena

situava as diferenças cruciais entre a diversidade de sujeitos no plano do corpo e
não do espírito. Para os europeus, o diacrítico ontológico é a alma (seriam os in-
dígenas humanos ou animais?). Para os indígenas, é o corpo (seriam os europeus
humanos ou espíritos?). Os europeus nunca duvidaram que os indígenas possu-
íam corpos. Afinal, os animais os têm também. Do outro lado, os indígenas jamais
duvidaram que os europeus possuíam almas. Animais e espíritos também as têm.
Em resumo, o etnocentrismo europeu consistia em duvidar se outros corpos pos-
suem as mesmas almas que eles mesmos (hoje chamaríamos a alma de “a mente”,
e o problema teológico do século XVI seria agora o “problema [filosófico] de ou-
tras mentes”). O etnocentrismo ameríndio, pelo contrário, consistia em duvidar
se outras almas possuíam os mesmos corpos.
253
 Confundindo Antropologia
Esta anedota das Antilhas lança alguma luz sobre um dos elementos nucle-
ares da “mensagem” perspectivista – a ideia da diferença inscrita nos corpos, e
aideia do corpo como um sistema disposicional de afetividade (os europeus apo-
drecem?) ao invés de uma morfologia material. Foi apenas muito recentemente,
porém, que me dei conta que a anedota não era apenas “sobre” perspectivismo,
mas era em si perspectivista, instanciando o mesmo enquadramento ou estrutura
manifesta nos inúmeros mitos ameríndios tematizando o perspectivismo interes-
pecífico. Aqui tenho em mente o tipo de mito onde, por exemplo, o protagonista
humano se perde nas profundezas da floresta e chega a um estranho vilarejo. Ali
os habitantes convidam-no a beber um cabaço refrescante de “caxiri”, que ele
aceita entusiasmadamente, e para sua horrorizada surpresa, seus anfitriões o
apresentam com um cabaço quase transbordando de sangue. Tanto a anedota
quanto o mito tornam sobre o tipo de disjunção comunicativa onde os interlocu-
tores não falam sobre a mesma coisa, e sabem disto. (No caso da anedota, o “diá-
logo” ocorre no plano do raciocínio comparativo de Lévi-Strauss sobre o etnocen-
trismo recíproco.) Assim como onças e humanos aplicam o mesmo nome a coisas
diferentes, tanto europeus quanto indígenas “falavam” sobre humanidade, isto é,
questionavam a aplicabilidade deste conceito autodescritivo ao Outro. Porém, o
que europeus e indígenas compreendiam ser o critério definitivo do conceito (sua
intensão e consequentemente sua extensão) era radicalmente diferente. Em
suma, tanto a anedota de Lévi-Strauss quanto o mito tornam sobre uma equivo-
cação.
Se pensarmos sobre isso cuidadosamente, a anedota das Antilhas é seme-
lhante a incontáveis outras que podemos encontrar na literatura etnográfica, ou
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

em nossas próprias lembranças do trabalho de campo. Na realidade, penso que

esta anedota encapsula a situação ou evento antropológicos por excelência, ex-
pressando a quintessência da preocupação central de nossa disciplina. É possível
discernir, por exemplo, no famoso episódio da morte do Capitão Cook, conforme
analisado por Marshall Sahlins (1985), uma transformação estrutural dos experi-
mentos cruzados de Porto Rico. Somos apresentados a duas versões do motivo
antropológico arquetípico, isto é, uma equivocalidade intercultural. A vida, como
sempre, imita a arte – os eventos mimetizam mitos, a história ensaia a estrutura.
Proporei mais um ou dois exemplos de equivocação a seguir. Mas o que de-
sejo deixar claro é que a equivocação não é apenas uma entre outras patologias
possíveis que ameaçam a comunicação entre o antropólogo e o “nativo” – como a
incompetência linguística, a ignorância do contexto, a falta de empatia pessoal, a
indiscrição, a ingenuidade literalista, a comercialização da informação, as menti-
ras, a manipulação, a má fé, o esquecimento, e tantas outras deformações ou li-
mitações que possam afligir a discursividade antropológica em um nível empí-
rico. Em contraste com estas patologias contingentes, a equivocação é uma cate-
Tradução

goria propriamente transcendental da antropologia, uma dimensão constitutiva

do projeto da disciplina de tradução cultural. Ela expressa uma estrutura de jure,
uma figura imanente à antropologia6. Não é apenas uma facticidade negativa,
mas uma condição de possibilidade do discurso antropológico – aquilo que justi-
fica a existência da antropologia (quid juris? como na questão kantiana). Traduzir
é situar a si mesmo no espaço da equivocação e ali habitar. Não é desfazer a equi-
vocação (uma vez que isto seria supor que a mesma jamais existiu em primeiro
254 lugar), mas precisamente o oposto é verdadeiro. Traduzir é enfatizar ou
6 Esta ideia é inspirada em uma linda página de Qu’est-ce que la philosophie? de Deleuze e Guattari (1991:53-54).
potencializar a equivocação, isto é, abrir e alargar o espaço imaginado como não
existente entre as línguas conceituais em contato, um espaço que a equivocação
precisamente ocultava. A equivocação não é aquilo que impede a relação, mas
aquilo que a funda e a impulsiona: uma diferença de perspectiva. Traduzir é pre-
sumir que uma equivocação já existe; é comunicar por diferenças, ao invés de
silenciar o Outro presumindo uma univocalidade – a similaridade essencial – en-
tre o que o Outro e Nós estamos dizendo.
Michael Herzfeld recentemente observou que “a antropologia trata de mal-
entendidos, incluindo os mal-entendidos dos próprios antropólogos, porque es-
tes são normalmente o resultado da incomensurabilidade mútua entre diferentes
noções de bom senso – o nosso objeto de estudo” (2001:2). Eu concordo, mas
insistiria simplesmente no ponto que, se a antropologia existe (de jure), é preci-
samente (e apenas) porque aquilo que Herzfeld chama de “bom senso” não é co-
mum. Eu adicionaria também que a incomensurabilidade de “noções” contras-
tantes, longe de ser um impedimento para a sua comparatividade, é precisamente
o que a permite e a justifica (como Michael Lambek argumentou [1998]). Uma
vez que vale a pena comparar apenas o incomensurável, comparar o comensurá-
vel é uma tarefa para contadores, não para antropólogos. Finalmente, devo acres-
centar que eu concebo a ideia de “mal-entendido” no sentido específico de equi-
vocalidade encontrado na cosmologia ameríndia perspectivista. Uma equivoca-
ção não é apenas uma “falha em compreender” (Oxford English Dictionary,
1989), mas uma falha em compreender que compreensões não são necessaria-
mente as mesmas, e que elas não estão relacionadas a modos imaginários de “ver
o mundo” mas aos mundos distintos que são vistos. Na cosmologia ameríndia, o
mundo real das espécies diferentes depende de seus pontos de vista, uma vez que

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

o “mundo em geral” consiste nas espécies diferentes em si mesmas. O mundo real
é o espaço abstrato de divergência entre espécies enquanto pontos de vista. Por-
que não há pontos de vista sobre as coisas, coisas e seres são os pontos de vista
em si mesmos (como diria DELEUZE, 1988:203). A questão para os indígenas,
então, não é saber “como macacos veem o mundo” (CHENEY e SEYFARTH
1990), mas que mundo é expresso através de macacos, de que mundo são eles os
pontos de vista. Creio que esta seja uma lição da qual a nossa própria antropologia
pode aprender.
A antropologia, então, é sobre mal-entendidos. Mas como Roy Wagner sa-
gazmente disse sobre suas primeiras relações com os Daribi: “seus mal-entendi-
dos de mim não eram os mesmos que os meus mal-entendidos deles” (1981:20).
O ponto crucial aqui não é o fato empírico que mal-entendidos existem, mas o
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

fato transcendental que não se tratava do mesmo mal-entendido.

A questão não é descobrir quem está errado, e ainda menos quem está en-
ganando quem. Uma equivocação não é um erro ou uma enganação. Ao invés
disso, é a própria fundação da relação que implica, a qual é sempre uma relação
com uma exterioridade. Um erro ou uma enganação podem ser determinados en-
quanto tais apenas a partir de dentro de um dado jogo linguístico, enquanto uma
equivocação é o que se desdobra no intervalo entre diferentes jogos linguísticos.
Enganações e erros supõe premissas já constituídas – e constituídas como homo-
gêneas – enquanto uma equivocação não apenas supõe a heterogeneidade das
premissas em jogo, mas também as coloca como heterogêneas e as pressupõe en-
quanto premissas. Uma equivocação determina as premissas ao invés de ser de-
terminada por elas. Consequentemente, equivocações não pertencem ao mundo
da contradição dialética, uma vez que sua síntese é disjuntiva e infinita. Uma 255
 equivocação é indissolúvel, ou melhor, recursiva: toma-la enquanto um objeto
determina outra equivocação “mais acima”, e assim por diante ad infinitum.
A equivocação, em suma, não é um fracasso subjetivo, mas uma ferramenta
de objetificação. Não é um erro ou uma ilusão – não precisamos imaginar objeti-
ficação na linguagem moralizante pós-Iluminismo de reificação ou fetichização
(hoje melhor conhecida como “essencialização”). Ao invés disso, a equivocação é
a condição limitadora de toda relação social, uma condição que se torna so-
breobjetificada no caso extremo das relações chamadas interétnicas ou intercul-
turais, onde os jogos linguísticos divergem maximamente. É óbvio que esta diver-
gência inclui a relação entre os discursos antropológico e nativo. Assim, o con-
ceito antropológico de cultura, por exemplo, como argumentou Wagner, é a equi-
vocação que emerge como uma tentativa de resolver a equivocalidade intercultu-
ral, e é equivocal na medida que segue, entre outras coisas, a partir do “paradoxo
criado ao imaginar uma cultura para pessoas que não a imaginam para si mes-
mas” (1981:27). De acordo com isto, mesmo quando mal-entendidos são trans-
formados em entendimentos – como quando o antropólogo transforma sua con-
fusão inicial quanto aos modos dos nativos em “a cultura deles”, ou quando os
nativos compreendem que o que os brancos chamavam, digamos, de “presentes”
eram na realidade “mercadorias” – até mesmo aqui tais compreensões persistem
em não serem as mesmas. O Outro do Outro é sempre outro. Se a equivocação
não é um erro, uma ilusão ou uma mentira, mas a própria forma da positividade
relacional da diferença, o seu oposto não é a verdade, mas o univocal enquanto a
afirmação da existência de um significado único e transcendental. O erro ou ilu-
são por excelência consiste, precisamente, em imaginar que o univocal existe
abaixo do equivocal, e que o antropólogo é o seu ventríloquo.
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

O ser lá fora

Uma equivocação não é um erro – os teólogos espanhóis, os indígenas de

Porto Rico, os guerreiros havaianos, e os marinheiros britânicos não podiam estar
todos (e inteiramente) errados. Eu agora desejo apresentar outro exemplo de uma
equivocação, mas desta vez tirada de uma análise antropológica. Este exemplo foi
extraído de uma recente monografia americanista da mais alta qualidade – eu
quero enfatizar fortemente isto – escrita por um colega que admiro muito. Con-
sidere, então, este metacomentário por Greg Urban em seu belo livro Metaphysi-
cal Community, sobre discursos produtores de comunidade Xokleng. Explicando
os poderes sociogenéticos do discurso, Urban (1996:65) observa que:
Diferente da cadeia de montanhas de Serra Geral ou onças ou pinhas de araucária, a
organização de uma sociedade não é uma coisa que está “lá fora”, esperando para ser
compreendida. A organização deve ser criada, e é algo elusivo, intangível que faz a cri-
ação. É a cultura – aqui entendida como o discurso que circula.
Tradução

O autor defende uma posição construcionista moderada. A sociedade, en-

quanto a organização Xokleng com seus grupos e emblemas, não é algo dado,
como antropólogos tradicionais costumavam pensar. Ao invés disso, é algo criado
através do discurso. Mas o poder do discurso tem seus limites: características ge-
ográficas e essências biológicas existem. Elas são, por modo de dizer, compradas
prontas, não feitas em casa através de discurso que circula. Deve ser admitido que
há nada minimamente chocante no comentário de Urban. De fato, parece emi-
256 nentemente razoável, e canonicamente antropológico. Além do mais, também se
encaixa confortavelmente com o que alguns filósofos igualmente razoáveis
buscam nos ensinar sobre a estrutura da realidade. Tome a doutrina de John Se-
arle (1995), por exemplo, que argumenta que dois e apenas dois tipos de fato exis-
tem: “fatos brutos”, como colinas, a chuva e animais, e “fatos institucionais”,
como o dinheiro, caixas de gelo ou o casamento. Estes são fatos feitos ou constru-
ídos (performados), desde que sua razão suficiente coincide inteiramente com
seus significados. Aqueles, porém, são fatos dados, já que sua existência é inde-
pendente dos valores atribuídos a eles. Isto pode ser compreendido em um par
de palavras: natureza e cultura.
Porém, o que têm os Xokleng a dizer sobre este assunto? Ao final da leitura
de Metaphysical Community, o leitor não tem opção senão sentir certo descon-
forto ao notar que a divisão que Urban faz do mundo – em um plano dado de
onças e pinheiros, e um mundo construído de grupos e emblemas – não é a divi-
são feita pelos Xokleng. Na verdade, é quase exatamente o inverso. Os mitos in-
dígenas magnificamente analisados por Urban mostram, entre outras coisas, que
os Xokleng originais, após esculpirem as futuras onças e antas em madeira de
araucária, deram a estes animais suas pelagens características cobrindo-os com
as marcas diacríticas pertencentes aos grupos clânico-cerimoniais: manchas para
a onça, listras para a anta (1996:156-58). Em outras palavras, é a organização so-
cial que está “lá fora”, e as onças e antas que foram criadas ou performadas por
ela. O fato institucional criou o fato bruto. A não ser, é claro, que o fato bruto seja
a divisão da sociedade em clãs, e o fato institucional seja as onças da floresta. Para
os Xokleng, de fato, a cultura é o que é dado e a natureza é a construção. Para eles,
se o gato está no tapete, ou melhor, se a onça está na selva, é porque alguém a
colocou lá.
Em suma, encaramos uma equivocação. A distribuição discordante do dado

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

e do construído, que inexoravelmente separa o discurso Xokleng sobre o real do
discurso antropológico sobre o discurso Xokleng, nunca é explicitamente reco-
nhecida enquanto tal por Urban. A solução que ele implicitamente oferece para
este quiasma é a solução clássica da antropologia. Consiste em uma operação al-
tamente característica de tradução, que envolve a demoção metafísica da distri-
buição indígena do mundo para a condição de metáfora: “A criação do mundo
animal é uma metáfora para a criação de comunidade” (URBAN, 1996:158). Onde
estaríamos sem esta distinção estatutária entre o literal e o metafórico, que estra-
tegicamente bloqueia qualquer confronto direto entre os discursos de antropó-
logo e nativo, assim evitando qualquer grande desconforto? Urban julga que a
criação de comunidade é literal, e aquela de onças, metafórica. Ou melhor, que a
primeira é literalmente metafórica e a segunda metaforicamente literal. A criação
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

de uma comunidade é literal, mas a comunidade assim criada é metafórica (não

“algo lá fora”). Onças, elas ficarão felizes em saber, são literais, mas sua criação
pela comunidade é, é claro, metafórica.
Não sabemos se os Xokleng concordam com o antropólogo em considerar a
criação de onças e antas como uma metáfora para a criação de comunidade. Po-
deríamos aventurar um palpite que provavelmente não. Por outro lado, Urban
considera que os Xokleng concordam com ele sobre a natureza metafórica da co-
munidade criada por si mesmos, ou melhor (e literalmente), por seu discurso.
Diferente de outros antropólogos e (outros) povos limitados por uma mentali-
dade mais essencialista, os Xokleng estão cientes, pensa Urban, que sua divisão
entre grupos (nominalmente mas não realmente) exogâmicos não é um fato
bruto. Ao invés disso, é uma representação metadiscursiva da comunidade, que
meramente emprega o idioma de afinidade e aliança interfamiliar de uma ma- 257
neira “jocosa” (1996:168). Assim, o antropólogo concorda com a construção
 Xokleng da comunidade como construída, mas discorda de sua postulação de on-
ças como construídas.
Mais tarde em seu trabalho, Urban interpreta cerimônias como um modo
de representar a comunidade em termos de relações dentro da família. A família
é descrita por sua vez (apesar de não sabermos se pelo antropólogo ou pelos na-
tivos) como uma unidade elementar fundada nas relações “psicologicamente pri-
mitivas” entre sexos e gerações (URBAN, 1996:188-193). A sociedade, metafori-
zada em suas divisões emblemáticas e seus rituais coletivos, é, portanto, imagi-
nada ou como o resultado de uma aliança entre famílias, ou, em um nível mais
profundo (“primitivo”), como uma família nuclear. Mas a família não aparenta
ser, ao menos aos olhos de Urban, uma metáfora de qualquer outra coisa – é lite-
ral. É um dado que utilmente serve como uma metáfora para coisas menos lite-
rais. A família é uma imagem naturalmente apropriada, devido à sua saliência
cognitiva e gravidez afetiva (1996:171, 192-93). É, portanto, mais real que a co-
munidade. A sociedade é naturalmente metafórica, a família é socialmente literal.
A família nuclear, os laços concretos de conjugalidade e filiação, são um fato, não
uma fabricação. O parentesco – não o tipo metafórico e intergrupal da comuni-
dade, mas o tipo literal e interindividual da família – é algo que existe tão “lá fora”
quanto os animais e as plantas. O parentesco é algo cujo sem sua ajuda, ainda por
cima, o discurso seria incapaz de construir a comunidade. De fato, pode até estar
“lá fora” pelos mesmos motivos que os animais e as plantas – por ser, isto é, um
fenômeno “natural”.
Urban afirma que antropólogos, no geral, “tem sido os ingênuos” de povos
que podem ter levado seu próprio metadiscurso sobre a organização social “muito
a sério”, e que portanto se mostraram sobreliteralistas, isto é, horresco referens,
essencialistas (1996:137, 168-169). Pode ser que a antropologia tenha realmente
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

adotado uma atitude literalista vis-à-vis a essência da “sociedade”. Mas em con-

trapartida, em termos do discurso indígena sobre a “natureza” ao menos, a antro-
pologia jamais foi enganada pelo nativo, ou, acima de tudo, sobre o nativo. A as-
sim chamada interpretação simbolista (SKORUPSKI, 1976) da metafísica primi-
tiva tem estado em circulação discursiva desde Durkheim. É esta mesma inter-
pretação que Urban aplica ao discurso Xokleng sobre onças – a literalidade do
qual ele rejeita – mas rejeita em favor de uma interpretação completamente lite-
ralista do discurso ocidental sobre “coisas lá fora”. Em outras palavras, se os Xo-
kleng concordam (pelo bem da hipótese) com a ontologia antidurkheimiana de
Urban sobre a sociedade, Urban concorda com Durkheim sobre a ontologia da
natureza. O que ele defende é simplesmente a extensão da atitude simbolista para
o caso de discursos sobre a sociedade, que assim deixa de ser o substrato referen-
cial de proposições criptometafóricas sobre a natureza (como era em Durkheim).
Agora a sociedade também é metafórica. A impressão deixada é que o construci-
onismo discursivo precisa reificar o discurso – e, para todas as aparências, a fa-
mília – para que consiga desreificar a sociedade.
Tradução

Estava Urban errado – estava ele fazendo uma afirmação falsa – ao declarar
que montanhas e espécies naturais estão “lá fora”, enquanto a sociedade é um
produto cultural? Acredito que não. Mas também não acredito que ele estava
certo. À medida que qualquer ponto antropológico esteja em jogo aqui, o interesse
de sua declaração jaz no fato de que ela contrainventa a equivocação que permite,
e que a contrainvenção dá a ela seu poder objetificante. A fé professada de Urban
na autossubsistência ontológica de montanhas e animais e na demiurgia institu-
258 cional do discurso é, em última análise, indispensável para que nós possamos
propriamente avaliar a enormidade do espaço que separa as ontologias indígenas
e antropológicas.
Acredito que posso de fato falar de um erro na parte de Urban, já que estou
situado no mesmo jogo linguístico que ele – a antropologia. Posso, portanto, le-
gitimamente dizer (embora possa certamente estar errado) que Urban perpetrava
um erro antropológico ao fracassar em considerar a equivocação em que ele
mesmo estava implicado. A distribuição discordante das partes dadas e constru-
ídas entre Urban e os Xokleng não é uma escolha anódina, uma mera troca de
sinais deixando intactos os termos do problema. Há “toda a diferença do mundo”
(Wagner 1981:51) entre um mundo onde o primordial é experimentado como
transcendência nua, pura alteridade antiantrópica (o não-construído, o não-ins-
tituído, aquilo que é exterior aos costumes e ao discurso) e um mundo de huma-
nidade imanente, onde o primordial toma forma humana (o que não o torna ne-
cessariamente tranquilizante; porque lá onde tudo é humano, o humano é intei-
ramente outra coisa). Descrever este mundo como se fosse uma versão ilusória
do nosso próprio, unificar os dois via uma redução de um às convenções do outro,
é imaginar uma forma demasiado simples de relação entre eles. Este conforto ex-
planatório acaba produzindo todo tipo de complicações chatas, uma vez que este
desejo por monismo ontológico normalmente paga com uma emissão inflacioná-
ria de dualismos epistemológicos – êmico e ético, metafórico e literal, consciente
e inconsciente, representação e realidade, ilusão e verdade, et cetera.
“Perspectiva é a metáfora errada”, fulmina Stephen Tyler em seu manifesto
normativo para a etnografia pós-moderna (1986:137). A equivocação que articula
o discurso Xokleng com o discurso de seu antropólogo me leva a concluir, pelo
contrário, que a metáfora é talvez a perspectiva errada. Este é certamente o caso

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

quando a antropologia se encontra cara a cara com uma cosmologia que é por si
mesma literalmente perspectivista.

Nem todos os homens

Concluo narrando um pequeno equívoco de tradução em que me envolvi há

alguns anos. Milton Nascimento, o célebre músico brasileiro, havia feito uma vi-
agem à Amazônia, guiado por alguns amigos meus que trabalham para uma ONG
(organização não-governamental) ambientalista. Um dos pontos altos da viagem
havia sido uma estadia de duas semanas entre os Kaxinawá do rio Jordão. Milton
foi arrebatado pela recepção calorosa que recebeu dos indígenas. De volta à costa
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

brasileira, ele decidiu usar uma palavra indígena como título do disco que estava
gravando. A palavra escolhida foi txai, que os Kaxinawá haviam usado abundan-
temente ao se referirem a Milton e aos outros membros da expedição.
Quando o disco Txai estava prestes a ser lançado, um de meus amigos da
ONG pediu que eu escrevesse uma nota para o encarte. Ele queria que eu expli-
casse aos fãs de Milton o significado do título, e que dissesse algo sobre o sentido
de solidariedade fraterna expressada pelo conceito de txai e seu significado “ir-
mão”, e assim por diante.
Respondi que era impossível redigir a nota nesses termos, uma vez que txai
pode significar basicamente qualquer coisa exceto, precisamente, “irmão”. Expli-
quei que txai é um termo usado por um homem para se referir a certos parentes,
por exemplo, seus primos cruzados, o pai de sua mãe, os filhos de sua filha, e, no
geral, seguindo o sistema Kaxinawá de “aliança prescritiva”, qualquer homem 259
cuja irmã Ego trate como um equivalente à sua própria esposa, e vice-versa (KEN-
SINGER, 1995:157-74). Em sumo, txai significa algo parecido com “cunhado”. O
 termo refere aos cunhados reais ou possíveis de um homem, e, quando usado
como um vocativo amigável para falar com estrangeiros não-Kaxinawá, a impli-
cação é que estes são tipos de afins. Além disso, expliquei que não é necessário
que alguém seja um amigo para ser txai. Basta ser um estrangeiro, ou até mesmo
– e até melhor – um inimigo. Por isso, os Inca na mitologia Kaxinawá são ao
mesmo tempo canibais monstruosos e txai arquetípicos com quem, devemos no-
tar de passagem, não se deve ou de fato não se pode casar (MCCALLUM ,1991).
Mas nada disso serviria, reclamou meu amigo. Milton acha que txai significa
“irmão”, e além do mais seria ridículo dar ao disco um título cuja tradução é “Cu-
nhado”, não seria? Talvez, concedi. Mas não espere que eu passe ao largo do fato
que txai significa “outro” ou afim. O resultado final da conversa foi que o disco
continuou a ser chamado Txai, e a nota do encarte acabou sendo escrita por outra
pessoa.
Note que o problema com este mal-entendido sobre txai não jaz no fato que
Milton Nascimento e meu amigo estavam errados quanto ao sentido da palavra
Kaxinawá. Pelo contrário, o problema é que estavam certos – de certo modo. Em
outras palavras, estavam “equivocados”. Os Kaxinawá, como muitos outros povos
indígenos da Amazônia, usam termos cujas traduções mais diretas são “cunhado”
ou “primo cruzado” em vários contextos onde brasileiros, e outros povos da tra-
dição euro-cristã, realmente esperariam algo como “irmão”. Neste sentido, Mil-
ton estava certo. Se eu tivesse me recordado, teria lembrado ao meu interlocutor
que a equivocação já havia sido antecipada por um etnógrafo dos Kaxinawá. Fa-
lando sobre a diferença entre a filosofia social deste povo e aquela tida pelos bran-
cos ao seu redor, Barbara Keifenheim conclui: “A mensagem ‘todos os homens
são irmãos’ encontrou um mundo onde a expressão mais nobre de relações hu-
manas é a relação entre cunhados...” (1992:91). Precisamente, mas é por esta
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

mesma razão que “irmão” não é uma tradução adequada para txai. Se existe al-
guém que um homem Kaxinawá ficaria relutante em chamar de “txai”, é seu pró-
prio irmão. Txai significa “afim”, não “consanguíneo”, mesmo quando usado para
fins semelhantes aos nossos, quando chamamos um estranho de “irmão”. Em-
bora os propósitos possam ser semelhantes, as premissas decididamente não são.
Meu deslize de tradução sem dúvida soará totalmente banal aos ouvidos de
americanistas que se interessam há muito tempo nas inúmeras ressonâncias sim-
bólicas do idioma de afinidade na Amazônia. O interesse desta anedota no pre-
sente contexto, porém, é que ela parece a mim expressar, na diferença real entre
as expressões “irmão” e “cunhado”, dois modos inversos de conceber o princípio
de comparação tradutiva: o modo multiculturalista da antropologia e o modo
multinaturalista do perspectivismo.
As poderosas metáforas ocidentais de irmandade privilegiam certas (não to-
das) propriedades lógicas desta relação. O que são irmãos, na nossa cultura? São
indivíduos identicamente relacionados a um terceiro termo, seus genitores ou
seus análogos funcionais. A relação entre dois irmãos deriva de sua relação equi-
Tradução

valente com uma origem que os engloba, e cuja identidade os identifica. Esta
identidade em comum significa que irmãos ocupam o mesmo ponto de vista
quanto a um mundo exterior. Derivando sua similitude de uma relação seme-
lhante a uma mesma origem, irmãos terão relações “paralelas” (para usar uma
imagem antropológica) com todo o resto. Assim, pessoas que não são parentes,
quando concebidas como estando relacionados em um modo genérico, o são as-
sim em termos de uma humanidade comum que faz de todos nós parentes, isto é,
260 irmãos, ou ao menos, para continuar usando a imagem anterior, primos parale-
los, irmãos classificatórios: filhos de Adão, da Igreja, da Nação, do Genoma, ou
de qualquer outra figura de transcendência. Todos os homens são irmãos em al-
guma medida, uma vez que a fraternidade é em si a forma geral da relação. Dois
parceiros em qualquer relação são definidos como sendo conectados à medida em
que possam ser concebidos como tendo algo em comum, isto é, como estando na
mesma relação com um terceiro termo. Relacionar é assimilar, unificar, e identi-
ficar.
O modelo amazônico da relação não poderia ser mais diferente disso. “Dife-
rente” é a palavra adequada, uma vez que ontologias amazônicas postulam a di-
ferença ao invés da identidade como o princípio da relacionalidade. É precisa-
mente a diferença entre os dois modelos que fundamenta a relação que estou ten-
tando estabelecer entre elas (e aqui já estamos usando o modo ameríndio de com-
parar e traduzir).
A palavra comum para a relação, nos mundos amazônicos, é o termo tradu-
zido como “cunhado” ou “primo cruzado”. Este é o termo pelo qual chamamos
pessoas que não sabemos do que chamar, aqueles com quem desejamos estabe-
lecer uma relação genérica. Em suma, “primo/cunhado” é o termo que cria uma
relação onde nenhuma existia. É a forma pela qual o desconhecido é tornado co-
nhecido.
Quais são as propriedades lógicas da conexão de afinidade destacada nestes
usos indígenas? Como um modelo geral de relacionamento, a conexão entre cu-
nhados surge como uma conexão cruzada com um termo mediador, que é visto
de maneiras diametricamente opostas pelos dois polos da relação: minha irmã é
sua esposa e/ou vice-versa. Aqui, as partes envolvidas encontram-se unidas por
aquilo que as divide, ligadas por aquilo que as separa (STRATHERN, 1992:99-
100). Minha relação com meu cunhado é baseada em eu estar em outro tipo de

A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada

relação com a sua relação com minha cunhada ou minha esposa. A relação ame-
ríndia é uma diferença de perspectiva. Enquanto tendemos a conceber a ação de
se relacionar como um descartar de diferenças em favor de semelhanças, o pen-
samento indígena vê o processo por outro ângulo: o oposto da diferença não é a
identidade mas a indiferença. Portanto, estabelecer uma relação – como aquela
dos Kaxinawá com Milton Nascimento – é diferenciar a indiferença, inserir a di-
ferença onde a indiferença era presumida. Não é de se espantar, então, que ani-
mais sejam tão frequentemente concebidas como sendo afinalmente relacionados
a humanos na Amazônia. O sangue está para os humanos como caxiri está para
as onças, exatamente do mesmo jeito que uma irmã para mim é uma esposa para
meu cunhado. Os muitos mitos ameríndios mostrando casamentos interespecífi-
cos e discutindo as difíceis relações entre o afim que casa para dentro da família
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.

e seus/suas sogros de outra espécie, simplesmente compõem as duas analogias

em uma só.
As implicações destes dois modelos de relacionamento social para uma teo-
ria antropológica da tradução são evidentes. Tais implicações não são metafóri-
cas. Na verdade, o oposto parece ser o caso, uma vez que relações de significado
são relações sociais. Se o antropólogo parte do metaprincípio que “todos os ho-
mens são irmãos”, ele (ou ela) está pressupondo que o seu discurso e o do nativo
manifestam uma relação de natureza, em último caso, fraternal. O que funde a
relação de significado entre os dois discursos – e portanto justifica a operação de
tradução – é seu referente em comum, sobre o qual ambos apresentam visões
paralelas. Aqui, a ideia de uma natureza externa que é logicamente e cronologi-
camente anterior às culturas que parcialmente a representam desempenha o pa-
pel do pai que funda a relação entre dois irmãos. Poderíamos imaginar aqui a 261
interpretação hierárquica deste paralelismo fraternal, com o antropólogo
 assumindo o papel do irmão mais velho literal e racional e o nativo seu irmão
mais novo metafórico e simbólico. Ou, pelo contrário, poderíamos adotar uma
interpretação radicalmente igualitária, com os dois protagonistas vistos como gê-
meos, e assim por diante. Qualquer que seja o caso, neste modelo a tradução é
possível apenas porque os discursos são compostos de sinônimos. Eles expressam
a mesma referência parental a algum (de fato qualquer) tipo de transcendência
com o papel de natureza (physis, socius, gene, cognição, discurso, etc). Aqui, tra-
duzir é isolar o que os discursos partilham em comum, algo que está apenas “den-
tro deles” porque está (e já estava antes deles) “lá fora”. As diferenças entre os
discursos culminam em nada mais que o resíduo que previne uma tradução per-
feita, isto é, uma sobreposição absoluta de identificação entre eles. Traduzir é pre-
sumir a redundância.
Porém, se todos os homens forem cunhados ao invés de irmãos – isto é, se
a imagem da conexão social não for aquela de compartilhar algo em comum (um
“algo em comum” agindo como fundação), mas, pelo contrário, for aquela da di-
ferença entre os termos da relação, ou melhor, da diferença entre as diferenças
que constituem os termos da relação – então uma relação só pode existir entre o
que difere e na medida que difere. Neste caso, a tradução torna-se uma operação
de diferenciação – uma produção de diferença – que conecta os dois discursos à
medida precisa que eles não dizem a mesma coisa, à medida que apontam para
exterioridades discordantes para além dos homônimos equivocais entre eles. Ao
contrário de Derrida, acredito que o hors-texte exista perfeitamente, de facto e de
jure – mas ao contrário dos positivistas, penso que cada texto tem seu próprio
hors-texte. Neste caso, a tradução cultural não é um processo de indução (encon-
trar os pontos comuns em detrimento das diferenças), muito menos um processo
de dedução (aplicar a priori um princípio de unificação natural à diversidade cul-
ACENO, 5 (10): 247-264, agosto a dezembro de 2018. ISSN: 2358-5587

tural para determinar ou decretar seu significado). Em vez disso, é um processo

do tipo que o filósofo Gilbert Simondon (1995:32) chamou de transdução:
A transdução funciona como a inversão do negativo em um positivo: é precisamente
aquilo que determina a não-identidade entre os termos, aquilo que os torna disparos
(no sentido tomado por este termo na teoria da visão), que é integrado com o sistema
de resolução e se torna a condição de significação; a transdução é caracterizada pelo
fato que o resultado desta operação é um tecido concreto incluindo todos os termos
inicias [...] .

Neste modelo de tradução, que eu acredito convergir com aquele presente

no perspectivismo ameríndio, a diferença é, portanto, uma condição da significa-
ção e não um impeditivo. A identidade entre o “caxiri” da onça e o “caxiri” dos
humanos é posta apenas para ver melhor a diferença entre onças e humanos. As-
sim como na visão estereoscópica, é necessário que os dois olhos não vejam a
mesma coisa dada para que outra coisa (a coisa real no campo de visão) possa ser
vista, isto é, construída ou contrainventada. Neste caso, traduzir é presumir uma
diferença. A diferença, por exemplo, entre os dois modos de tradução que apre-
Tradução

sentei a você aqui. Mas talvez isto seja uma equivocação.

Recebido em 7 de maio de 2019.

Aprovado em 15 de maio de 2019.

262
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