Mulheres debatem

Michel Foucault
Volume II

DOSSIÊ “GÊNERO, LOUCURA, NEOLIBERALISMO E

RESISTÊNCIAS”
2
 Priscila Cupello
(Org.)

Mulheres debatem
Michel Foucault
Volume II

DOSSIÊ “GÊNERO, LOUCURA, NEOLIBERALISMO E

RESISTÊNCIAS”

3
Copyright © Autoras

Todos os direitos garantidos. Qualquer parte desta obra pode ser reproduzida,
transmitida ou arquivada desde que levados em conta os direitos das autoras.

Priscila Cupello [Org.]

Mulheres debatem Michel Foucault. Vol. II. Dossiê “gênero, loucura,

neoliberalismo e resistências”. São Carlos: Pedro & João Editores, 2024. 269p. 16 x
23 cm.

ISBN: 978-65-265-0986-9 [Impresso]

978-65-265-1052-0 [Digital]

1. Mulheres. 2. Michel Foucault. 3. Parresía. 4. Filosofia Política. I. Título.

CDD –410

Capa: Luidi Belga Ignacio

Ficha Catalográfica: Hélio Márcio Pajeú – CRB - 8-8828
Diagramação: Diany Akiko Lee
Editores: Pedro Amaro de Moura Brito & João Rodrigo de Moura Brito

Conselho Científico da Pedro & João Editores:

Augusto Ponzio (Bari/Itália); João Wanderley Geraldi (Unicamp/Brasil); Hélio Márcio
Pajeú (UFPE/Brasil); Maria Isabel de Moura (UFSCar/Brasil); Maria da Piedade Resende
da Costa (UFSCar/Brasil); Valdemir Miotello (UFSCar/Brasil); Ana Cláudia Bortolozzi
(UNESP/Bauru/Brasil); Mariangela Lima de Almeida (UFES/Brasil); José Kuiava
(UNIOESTE/Brasil); Marisol Barenco de Mello (UFF/Brasil); Camila Caracelli Scherma
(UFFS/Brasil); Luís Fernando Soares Zuin (USP/Brasil).

Pedro & João Editores

www.pedroejoaoeditores.com.br
13568-878 – São Carlos – SP
2024

4
 PREFÁCIO

O livro Mulheres Debatem Michel Foucault chega ao seu segundo

volume com o dossiê intitulado “Gênero, Loucura, Neoliberalismo e
Resistências” contando com a reunião de 11 pesquisadoras de
diferentes regiões do Brasil e com a participação da professora María
Cecilia Colombani da Argentina.
Este livro representa mais um desdobramento das palestras
virtuais que ocorreram no canal do YouTube Parresiando, criado pela
professora Priscila Cupello em primeiro de abril de 2020. A série de
palestras contou com a participação de mais de 26 professoras,
obtendo mais de 12 mil visualizações no YouTube.
É importante destacar a política de alianças criada por mulheres
como uma estratégia de luta para resistir ao apagamento epistêmico
que sofrem em ambientes universitários nos quais corpos femininos são
historicamente excluídos e também onde se reproduzem as
desigualdades estruturais da sociedade patriarcal. Neste ponto, o
filósofo Michel Foucault nos é um autor muito caro para chamar atenção
para as injustiças sociais e para o corte de racismo que operam, formam
e constituem as bases das sociedades modernas, ao investigar os ditos
marginais e/ou os indesejáveis, como os loucos, os prisioneiros e os
enfermos. O filósofo francês é o autor que conduz os olhares dos
distintos trabalhos contidos nesta coletânea, demonstrando a
pertinência de suas pesquisas para uma ontologia crítica do presente,
cujo objetivo é pensar com e para além de Foucault.
No que tange a estrutura do livro, o mesmo está dividido em
quatro partes. A primeira trata dos debates acerca das questões de
GÊNERO. A Professora Fillipa Silveira escreve o artigo “Biopolítica dos
corpos femininos, racionalidade neoliberal e reprodução social” no
qual analisa a história da opressão dos corpos femininos na história do
ocidente valendo-se da leitura de autoras como Silvia Federici, Nancy
Fraser e Lélia Gonzalez e chamando atenção para as teorias unitárias
feministas e da interseccionalidade e consubstancialidade das relações
de dominação, exploração e opressão. Já María Cecilia Colombani em
“Devenir mujer. entre la arqueología y la genealogía foucaultiana. una
lectura política de Jenofonte” analisa as relações entre educação e

5
política em relação à tarefa pedagógica de formar uma boa esposa,
realizando uma leitura dos jogos de saber-poder-verdade na Grécia
Clássica, por meio de uma abordagem arqueológica, explorando a
noção de alteridade como experiência histórica na obra Econômico de
Xenofonte. E encerrando a primeira parte do livro, Paloma Dallagnol
em “Subjetividade e gênero: o cruzamento entre violência e
normalização nos corpos abjetos” analisa como os conceitos de
subjetividade, gênero e abjeção se cruzam e são fundamentais para
entender como a norma atua na produção de sujeitos e nos
mecanismos de regulação das dissidências.
Na segunda parte contamos com as discussões dos artigos
relacionados ao tema da LOUCURA. A pesquisadora Flávia Almeida em
“Governo da loucura: da alienação do discurso do louco à noção de
transtorno mental” analisa o fenômeno da loucura traçando um breve
panorama histórico que se debruça em analisar as obras de Michel
Foucault que discutem a historicidade da loucura. Já Gabriela Trevisan
no capítulo intitulado “Loucura, mulheres e literatura brasileira na
modernidade” discute a histerização dos corpos femininos no
Ocidente buscando desnaturalizar as categorias de “histérica” e
“louca” a partir da leitura de escritoras brasileiras. Já Priscila Cupello
encerra este bloco com “A mulher (a)normal: análise da circulação do
discurso médico-mental e eugenista no Rio de Janeiro (1925-1933)”
investigando a penetração do discurso médico-mental na construção
da mulher normal/anormal em revistas leigas de grande circulação na
cidade do Rio de Janeiro entre os anos de 1925 e 1933.
A terceira parte concede ao NEOLIBERALISMO, o lugar central de
investigação. O artigo de Cecília Teles “A competitividade como
modalidade neoliberal de controle docente: o caso do ensino médio
integral de Sergipe” trata de investigar a competitividade como
elemento guiado biopoliticamente pelo neoliberalismo, que se
apresenta como modalidade de controle docente, e traz para o
professor de inglês do Ensino Médio Integral (EMI) de Sergipe, novas
formas de existência. Já Luciana Azeredo, Lucimara Moreira, Ludmila
Guimarães e Ruth Garé no artigo “Reflexões sobre a forma(ta)ção das
subjetividades de trabalhadores/as no/pelo (neo)liberalismo”
examinam os impactos das mudanças econômicas e sociais para
compreender suas articulações com a forma(ta)ção da subjetividade
na sociedade pós-moderna. O texto tem como fio condutor a

6
problematização sobre como a lógica neoliberal, transforma a
sociedade e afeta as subjetividades, assim como suscita o debate
sobre como essa realidade apresenta desafios significativos para a
saúde mental do/a trabalhador(a).
Abrindo a quarta parte do livro que trata de RESISTÊNCIAS, o
artigo de Andrea Mello “A coragem para transvalorar” tem a
finalidade de mostrar a relevância da relação entre a recepção do
cinismo antigo feita por Michel Foucault no curso A Coragem da
Verdade e o projeto de transvaloração nietzschiano. Ambos mostram
a possível desconstrução de valores considerados absolutos, partindo
da premissa de que são invenções e que podem ser desconstruídas e
construídas de outra maneira. Carolina Leite em “A 'escrita de si' em
Glitterbug de Derek Jarman” analisa a última obra do cineasta inglês,
composta por uma série heterogênea de registros fílmicos feitos nas
décadas de 1970-80. Nesses registros, há uma retomada, ainda que não
explícita, de aspectos das ‘práticas de si’ e que parece atualizar, via
obra cinematográfica, alguns dos aspectos do que Michel Foucault, em
seus estudos sobre as “artes de si” da cultura greco-romana, vai
chamar de meditação sobre a morte. Julia Naidin em “Ecopolíticas e
Ecopoéticas peripatéticas” por meio de uma pesquisa transdisciplinar,
traz a complexidade da crise ambiental contemporânea a partir do
caso da praia de Atafona e analisa criticamente a cisão entre a luta
ambiental e a luta colonial. Encerrando a quarta e última parte do livro,
Rosimeri de Oliveira Dias e Heliana Conde escrevem o artigo-ensaio
“Recusando o momento cartesiano: como equipar-se em psicologia e
educação?” partindo do problema do sujeito e a relação com a verdade
conforme apontado por Michel Foucault no curso A Hermenêutica do
sujeito. As autoras trazem à cena inflexões tanto para o campo da
psicologia como para o da formação de professores, indagando como
a constituição de si por si mesmo pode se transformar em uma
metodologia ética de trabalho.

Priscila Cupello
Doutora em Filosofia pela UFRJ
e criadora do Canal do YouTube Parresiando

Andrea Mello
Doutora em Filosofia pela PUC-RJ

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8
 SUMÁRIO

PARTE I: GÊNERO

Capítulo I: Biopolítica dos corpos femininos, racionalidade 13

neoliberal e reprodução social
Fillipa Carneiro Silveira

Capítulo II: Devenir mujer. entre la arqueología y la 33

genealogía foucaultiana. una lectura política de Jenofonte
María Cecilia Colombani

Capítulo III: Subjetividade e gênero: o cruzamento entre 51

violência e normalização nos corpos abjetos
Paloma Heller Dallagnol

PARTE II – LOUCURA

Capítulo IV: Governo da loucura: da alienação do discurso do 73

louco à noção de transtorno mental
Flávia Andrade Almeida

Capítulo V: Loucura, mulheres e literatura brasileira na 95

modernidade
Gabriela Simonetti Trevisan

Capítulo VI: A mulher (a)normal: análise da circulação do 117

discurso médico-mental e eugenista no Rio de Janeiro (1925-
1933)
Priscila Céspede Cupello

PARTE III - NEOLIBERALISMO

Capítulo VII: A competitividade como modalidade neoliberal 133

de controle docente: o caso do ensino médio integral de
Sergipe
Gildete Cecília Neri Santos Teles

9
 Capítulo VIII: Reflexões sobre a forma(ta)ção das 155
subjetividades de trabalhadores/as no/pelo (neo)liberalismo
Luciana Aparecida Silva de Azeredo
Lucimara Moreira da Silva
Ludmila de Vasconcelos Machado Guimarães
Ruth Maria Rodrigues Garé

PARTE IV - RESISTÊNCIAS

Capítulo IX: A coragem para transvalorar 171

Andrea Maria Mello

Capítulo X: A 'escrita de si' em Glitterbug de Derek Jarman 191

Carolina Alfradique Leite

Capítulo XI: Ecopolíticas e ecopoéticas peripatéticas 211

Julia Naidin

Capítulo XII: Recusando o momento cartesiano: como 229

equipar-se em psicologia e educação?
Rosimeri de Oliveira Dias
Heliana de Barros Conde Rodrigues

Entrevista com a profa. Dra. Margareth Rago (UNICAMP) 255

Sobre as autoras
263

10
PARTE I: GÊNERO

11
12
 CAPÍTULO I

BIOPOLÍTICA DOS CORPOS FEMININOS, RACIONALIDADE

NEOLIBERAL E REPRODUÇÃO SOCIAL1

Fillipa Carneiro Silveira2

RESUMO: Este artigo objetiva alocar lentes feministas sobre o olhar de

Foucault não para reclamar as – com efeito ausentes – menções ao poder
patriarcal e à diferenciação sexual e, sim, para empreender a análise de uma
biopolítica específica dos corpos femininos, identificando aquilo que deles é
feito. Trata-se de observar se essa análise não nos revelaria, esta, sim, uma
omissão fundamental, a ausência de uma ênfase na questão da produção no
interior da noção de governamentalidade. Destaca-se uma insuficiência em
sua materialidade, que se veria complexificada pelo conceito de reprodução
social, fundamental para os feminismos socialistas da década de 80 e que,
diante da ação estratificada e assimétrica do biopoder sobre corpos
generificados e racializados, assume uma posição unitária, frente às teorias
da interseccionalidade e da consubstancialidade das relações de dominação,
exploração e opressão.
Palavras-chaves: Biopolítica; corpos femininos; reprodução social.

INTRODUÇÃO

A filósofa norte-americana Margaret McLaren (2016) esmiuçou

caminhos de aproximação entre os feminismos e o pensamento de
Michel Foucault, posicionando-se de forma a acatar essa relação como
muito relevante para o movimento feminista. McLaren (2016, p. 13)
acredita que sobretudo o pensamento foucaultiano sobre a
subjetividade corporificada e historicamente constituída constitui
importante contribuição para o que, nos feminismos, se empreende
em termos de crítica social, prática política e subjetivação ética.

1 Este artigo resultou da palestra ministrada no II Colóquio Foucault: perspectivas da

margem na cidade de Ouro Preto - MG, em julho de 2023.
2 Doutora em Filosofia. Professora adjunta do Instituto de Filosofia da Universidade

Federal de Uberlândia (IFILO/ UFU). E-mail: fillipa@ufu.br.

13
 A despeito da compatibilidade e para além das questões sobre as
eventuais contribuições e influências envolvidas, penso que algumas
formulações-chave são centrais e ocupam aí o lugar de intersecção.
Desempenham, assim, a função de designar o que sujeitos humanos –
inicialmente as mulheres e os sujeitos vinculados à materialidade do
feminino – vivenciam nos enfrentamentos políticos de sua
subjetividade. E uma dessas formulações-chave é precisamente o
corpo em sua materialidade – historicamente constituída. Parto aqui,
segundo um olhar feminista, do corpo como a instância primeira onde
uma subjetividade pode ser, onde uma história pode acontecer e
registrar-se, além de ser também o ponto de partida mesmo de
resistência coletiva.
Que o corpo é a instância mesma da subjetividade é, sabemos,
uma constatação foucaultiana. Vigiar e punir: nascimento da prisão
(FOUCAULT, 2014, p.29) aloca os sistemas punitivos para além de suas
exaltações jurídicas numa economia política moderna do corpo, afinal
“é sempre do corpo que se trata”. É o corpo o que se revela na
genealogia, no tratamento das relações entre discursos e instituição e,
no discurso, ele mesmo, como a instituição de uma materialidade
política, na dureza perigosa de suas escansões, de suas exclusões; de
sua vontade de verdade. De modo que o embaralhamento da
linguagem com o poder complexifica em seu pensamento a noção de
economia, abarcando as imposições naturalizadas, as normas
corporificadas e todos os cálculos estratégicos para a majoração das
forças produtivas nas mais sutis formas de governo das condutas.
Assim, a política da verdade foucaultiana reveste-se de um caráter
veementemente material: os discursos operam, atuando em espaços,
ferramentas, diagnósticos, paredes de concreto e corpos vivos,
matéria atravessada por relações de poder.
A dinamização do corpo como objeto privilegiado das análises
foucaultianas é expressa pelo biopoder, cingido em sua materialidade
natural e fisiológica, o que as análises de Nascimento da clínica já
prefiguravam - “depois da anatomopolítica do corpo humano” típica
do século XVIII, opera uma “biopolítica da espécie”, diz Foucault (2010,
p. 204) no curso Em defesa da sociedade. Guardam em comum, essas
duas instâncias de perquirição do corpo, a identificação dos padrões
de anormalidade relativamente ao “dever ser” antropológico do
homem moderno – aquele que se deve fazer viver, por oposição ao

14
que se deve deixar morrer. O corpo vivo, o corpo a ser majorado em
sua funcionalidade, disciplinado na medida da docilidade, aparece de
maneira dispersa, ainda que não menos material, no arranjo da
população, controlada em sua produção e reprodução, vigiada em sua
morbidade, em sua proliferação, na orientação de sua sexualidade;
matéria fluida, passível de governo e condução.
Nesses termos, o pensamento de Foucault vem, ao mesmo
tempo, encontrar o movimento feminista e experimentar seus limites
relativamente a ele. O corpo feminino é essa subjetividade
corporificada, escandida, violada, fetichizada, pauperizada, exposta e,
assim mesmo, resistente a processos de alijamento, exploração,
opressão e alienação. Coloco aqui lentes feministas sobre o olhar de
Foucault não para reclamar as – com efeito ausentes – menções ao
poder patriarcal e à diferenciação sexual. Mas, para testar a
particularidade da ação de uma biopolítica dos corpos femininos,
identificando aquilo que deles se faz, e observar se esse teste não nos
revelaria essa, sim, uma omissão fundamental, qual seja a ausência de
uma ênfase na questão da produção no interior da noção de
governamentalidade3, se, com isso, ela não se veria incompleta em sua
materialidade.
Em Nascimento da Biopolítica (FOUCAULT, 2022, p. 19), Foucault
faz a crítica histórica da economia política como a forma de
racionalidade instaurada no século XVIII, sendo instrumento
intelectual, mas também cálculo e forma de autolimitação da razão
governamental, desenvolvendo-se no interior mesmo da razão de
Estado, diferentemente do pensamento jurídico, que lhe é exterior. Ela

3 “Por esta palavra, ‘governamentalidade’, entendo o conjunto constituído pelas

instituições, os procedimentos, análises e reflexões, os cálculos e as táticas que
permitem exercer essa forma bem específica, embora muito complexa, de poder que
tem por alvo principal a população, por principal forma de saber a economia política e
por instrumento técnico essencial os dispositivos de segurança. Em segundo lugar, por
“governamentalidade” entendo a tendência, a linha de força que, em todo o Ocidente,
não parou de conduzir, e desde há muito, para a preeminência desse tipo de poder
que podemos chamar de ‘governo’ sobre todos os outros – soberania, disciplina – e
que trouxe, por um lado, o desenvolvimento de toda uma série de aparelhos
específicos de governo [e, por outro lado], o desenvolvimento de toda uma série de
saberes. Enfim, por “governamentalidade”, creio que se deveria entender o processo,
ou antes, o resultado do processo pelo qual o Estado de justiça da Idade Média, que
nos séculos XV e XVI se tornou o Estado administrativo, viu-se pouco a pouco
“governamentalizado’” (FOUCAULT, 2023, p. 146).

15
não se ocupa da legitimidade do direito ali envolvido, apenas observa
seus efeitos, e atribui uma certa “naturalidade” própria à ação
governamental, que se constitui como a forma de análise estrita e
limitada da produção e da circulação de riquezas.
Mas, como é possível que as análises sobre a biopolítica dos
corpos, suas estratégias, discursos e tecnologias tenham no
liberalismo seu princípio de inteligibilidade, e no neoliberalismo uma
forma de racionalidade que expande as regras do mercado para todas
as relações sociais e políticas, sem que a produção, ela mesma, seja
considerada como fator determinante no esquadrinhamento das
formas distintas e assimétricas pelas quais esses corpos se distribuem
sob a ação do biopoder? Passa ao largo dele a materialidade
descontínua das tecnologias e estratégias que atravessam os sujeitos
produtores dessas mesmas riquezas. Os corpos das mulheres em sua
materialidade histórica são indicadores dessas assimetrias.
Silvia Federici assinala o grande volume de trabalhos no campo do
feminismo desenvolvidos a partir da década de 1970 que destacam
essa centralidade do corpo, segundo ela, erroneamente atribuída a
Foucault (FEDERICI, 2017, p. 32). Ela empreende uma análise dos
efeitos da acumulação primitiva de trabalhadores e de capital que está
na base da formação das relações capitalistas do ponto de vista
específico das mulheres, da usurpação de seus corpos, de seu trabalho
reprodutivo, e do advento de uma nova forma de poder patriarcal.
Aponta como esse processo derivou da ruptura com todas as formas
de trabalho comunal, o que teria enfraquecido principalmente as
mulheres, promovendo uma nova divisão sexual do trabalho. Com
isso, as mulheres foram impelidas ao desempenho de tarefas
destituídas de valor monetário e expulsas de todas as atividades cuja
remuneração poderia representar para elas uma certa autonomia
como a fabricação de cerveja, a realização de partos, além dos
trabalhos manuais e artesanais (FEDERICI, 2017, p. 182). Com efeito, os
desdobramentos desses processos, assim como o fenômeno massivo
da “caça às bruxas”, não são apreensíveis pelas duas séries por meio
das quais Foucault (2016, p. 210), no curso Em defesa da sociedade,
enquadra os processos econômicos, político-militares, biológicos e
institucionais do exercício de poder sobre os corpos desde o século XVI
– a série “corpo-organismo-disciplina” ou a série “população –
processos biológicos – mecanismos regulamentadores”.

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UMA BIOPOLÍTICA DOS CORPOS FEMININOS

Podemos esboçar o detalhamento desta biopolítica dos corpos

femininos a partir de três frentes distintas. A primeira e mais evidente
delas é certamente a que diz respeito à aptidão reprodutiva de sua
fisiologia específica. Diante da capacidade de gerar novos indivíduos,
o assujeitamento da sexualidade feminina se torna determinante
desde a privatização de seus corpos como bem patriarcal de produção.
Ato contínuo, dá-se o cerceamento biológico de seu organismo – a
biopolitização do útero – na manutenção de taxas regulamentadas de
natalidade, hereditariedade, fecundidade, morbidade;
degenerescência. O dispositivo de sexualidade se especifica sobre seus
corpos, complexificando-se nos desdobramentos históricos do
capitalismo. Seja no que diz respeito à proibição da contracepção na
grande crise demográfica do século XVII, seja na perquirição histórica
da prática da prostituição, que oscilou de uma relativa tolerância, na
Baixa Idade Média, a uma total massificação nos séculos XVI e XVII
como resultado de sua expulsão das esferas geradoras de valor
monetário (FEDERICI, 2017, p. 184-187). Mercado esse imediatamente
seguido de regulamentação e criminalização no contexto da Reforma
Protestante até sua consolidação clandestina nas casas de tolerância
da moral vitoriana, exposta por Foucault em A vontade de saber (1976).
Todos esses processos enformam o conjunto de tecnologias
especificamente dirigidas aos corpos femininos, resultando em sua
pauperização e submissão à dominação patriarcal, somada aos efeitos
da bruxificação das mulheres. Sabe-se das frequentes acusações de
infanticídio e de promoção de infertilidade feitas às mulheres
sentenciadas como bruxas, em resposta ao contrapoder furtivo que
exerciam como mendigas e curandeiras, ou ainda como criadas, no
desempenho de funções excessivamente próximas à vida cotidiana e
doméstica das famílias senhoriais (FEDERICI, 2017, p. 170).
A segunda frente desta biopolítica está diretamente relacionada
à primeira, sem, no entanto, esgotar-se nela, e envolve o escrutínio dos
corpos femininos no tocante à questão mais específica da execução
dos trabalhos reprodutivos (trabalhos domésticos, de cuidado, de
manutenção e assistência) a cujo desempenho foram
terminantemente impelidas. A divisão sexual operada pelas relações
capitalistas privatizou os corpos das mulheres, retirando delas a força

17
do trabalho comunal que, apesar de sua precariedade, representava
ainda uma forma coletiva de resistência e enfrentamento. O trabalho
comunal evitava o isolamento no desempenho das tarefas de higiene
e cuidado das famílias – fundamental no controle das doenças quando
da formação dos burgos – ao mesmo tempo em que as mantinha mais
protegidas contra violências. Formou também todo o campo de uma
economia doméstica futuramente consolidado, no século XIX, no
desempenho da função de “dona de casa”, responsável pelo equilíbrio
do núcleo capitalista da reprodução da força de trabalho na medida
mesma em que se desmonetizava essa função:

Com o desaparecimento da economia de subsistência que havia predominado

na Europa pré-capitalista, a unidade entre produção e reprodução, típica de
todas as sociedades baseadas na produção-para-o-uso, chegou ao fim conforme
essas atividades foram se tornando portadoras de outras relações sociais e eram
sexualmente diferenciadas. No novo regime monetário, somente a produção-
para-o-mercado estava definida como atividade criadora de valor, enquanto a
reprodução do trabalhador começou a ser considerada algo sem valor do ponto
de vista econômico e, inclusive, deixou de ser considerada um trabalho. O
trabalho reprodutivo continuou sendo pago – embora em valores inferiores –
quando era realizado para os senhores ou fora do lar. No entanto, a importância
econômica da reprodução da força de trabalho realizada no âmbito doméstico
e sua função na acumulação do capital se tornaram invisíveis, sendo mistificadas
como uma vocação natural e designada como “trabalhos de mulheres”
(FEDERICI, 2017, p. 145).

A destituição (ou minoração) do valor de troca desses trabalhos

(higiene, preparo, gestão e manutenção, cuidado) expressava já a
formação de um poder patriarcal singular associado à apropriação de
mais valia do trabalho proletário e está no cerne do que se constituirá
como feminização da pobreza. Controle da reprodução visando ao
controle da produção. Dentro do lar, ao deixar de ser mercadoria, os
trabalhos desempenhados por mulheres perdem a função de recursos
para o exercício de autonomia, fomentando toda uma forma de
subjetividade a ser abraçada em sua servilidade, impelindo o feminino
para o “cultivo dos afetos”, sob a expectativa de que tais tarefas sejam
desempenhadas por “inclinação natural” ou “amor”.
Fora do lar, empregadas domésticas passarão a desempenhar o
trabalho reprodutivo por uma remuneração mínima, continuamente
barganhado pela fusão perversa com laços afetivos duvidosos. No
Brasil, as “mães pretas” de Lélia Gonzalez reverberam os efeitos de

18
uma tal comunhão entre afetividade e servilidade na intimidade da
casa grande como parte da violência exercida sobre mulheres
escravizadas, produzindo a naturalização da exploração sexual e uma
economia psíquica intimamente racista e negadora, característica das
relações de poder na neurose cultural brasileira4.
E essa constitui já a terceira frente por meio da qual a biopolítica
dos corpos femininos se exerce, revelando-se na de maneira singular
como estão distribuídos relativamente à produção e sendo agentes de
reprodução – qual seja a racialização. A constituição dos corpos
negros, pardos, indígenas pelo biopoder se revela na reprodução
social como precarização de suas vidas. Sustenta, dessa forma, o
núcleo familiar branco, revelando efeitos, no Brasil, de uma
colonialidade imperialista assentada na guerra de raças que faz morrer
corpos negros, promovendo a vida e as formas de existência branca.
Lélia Gonzalez destaca a singularidade da acumulação de capital na
América Latina: formando um mercado de trabalho hierarquizado e
marcado pela discriminação racial, alija a mulher negra do acesso aos
níveis mais altos da educação formal, força-a ao desempenho de
funções e tarefas constituídas social, econômica, ética e politicamente
como subalternas, no campo dos serviços pessoais de assistência e
cuidado5 - uma divisão concomitantemente racial e sexual do trabalho.
No “contínuo biológico” da espécie humana, diz Foucault
([1976], 2016, p. 214), o racismo é uma forma de “tratar uma população
como uma mistura de raças” e de fragmentar uns grupos
relativamente aos outros. Ora, essa fragmentação está diretamente
relacionada ao modo como o discurso sobre a guerra que instaura a
era da governamentalidade inscreve nos corpos racializados as marcas
da morte e da sujeição pela exploração, uma vez que a destituição do
valor de suas vidas é diretamente relacionada ao impedimento de que
acessem e se beneficiem da produção e da distribuição de riquezas.

4 Cf. GONZALEZ, Lélia, 2020a, p. 88-93..

5 “[...] no nosso caso, grande parte dela [da supepopulação] se torna supérflua e passa

a constituir uma “massa marginal” em face do processo de acumulação hegemônico,

representado pelas grandes empresas monopolistas. As questões relativas ao
desemprego e ao subemprego incidem exatamente sobre essa população [...] no caso
brasileiro, os mais baixos níveis de participação na força de trabalho,
coincidentemente, pertencem exatamente às mulheres e à população negra”
(GONZALEZ, Lélia, 2020b p. 27).

19
 A consideração desse aspecto fundamental da materialidade das
relações de poder no sentido da produção e da reprodução como
condição primeira do esquadrinhamento dos corpos, no caso, os
femininos, pontua a maneira mais radical de se situar historicamente a
opressão de mulheres, pois a insere no contexto mais amplo da
exploração capitalista. Desse modo, o exercício do poder patriarcal
encontra-se incrustado no desenvolvimento mesmo do modo de
produção capitalista, ainda que a opressão às mulheres anteceda
historicamente à sua formação. É preciso considerar que não é apenas
da vida de mulheres de que estamos falando. Abordar, de saída, os
corpos femininos por meio da produção e da reprodução social é situá-
los no campo histórico de sua constituição como feminino – ou seja,
sua subjetivação como corpo fisiologicamente destinado a reproduzir
e manter força de trabalho – como algo decisivo para a extensão da
lógica econômica a todas as formas de relações humanas – maneira
como Foucault entende a formação da racionalidade neoliberal:

Não é a sociedade mercantil que está em jogo nessa nova arte de governar. Não
é isso que se trata de reconstituir. A sociedade regulada com base no mercado
em que pensam os neoliberais é uma sociedade na qual o que deve constituir o
princípio regulador não é tanto a troca das mercadorias quanto os mecanismos
de concorrência [...] O homo economicus que se quer reconstituir não é o homem
da troca, não é o homem consumidor, é o homem da empresa e da produção”.
(FOUCAULT [1979], 2022, p. 197).

É irônico que o enunciador da “morte do homem” na

modernidade, épistèmé da reduplicação empírico-transcendental,
característica dos saberes antropológicos, dissolva na noção de homo
economicus os recortes e atravessamentos assimétricos a que estão
submetidos sujeitos generificados, racializados, pauperizados. O
“homem” da empresa e da produção nos leva a minorar o fato de que
se estamos todas e todos sob a racionalidade da concorrência, não o
estamos, absolutamente, da mesma forma, e o que que evidencia isso é
o lugar que ocupamos nos sistemas de produção. É digno de nota
também que a produção de si é elemento importante a ser considerado
para uma abordagem completa da teoria do capital humano.
Ou seja, na “ordem econômica generalizada” são ainda corpos
atravessados por uma demarcação de gênero, constituindo também
dissidências, incitando a formação de sexualidades periféricas
relativamente àquelas atribuídas ao lugar por excelência da família e

20
da produção e, portanto, da reprodução de corpos produtivos. São
corpos expressivos da pauperização do feminino como lugar
desmonetizado da produção pela importância mesma que essa função
assume no capitalismo – gerar e manter força de trabalho. Assimetrias
que compõem o capital “humano”, familiar, que se transmite entre
gerações, que se acumula menos como saber e valor do que como
“competência” e investimento das “empresárias de si”. Foucault
termina por reorientar a fala, ao explicar a importância da competência
na formação do capital humano neoliberal:

Sabe-se perfeitamente que o número de horas que uma mãe de família passa ao
lado do filho, quando ele ainda está no berço, vai ser importantíssimo para a
constituição de uma competência-máquina, ou se vocês quiserem para a
constituição de um capital humano, e que a criança será muito mais adaptável
se, efetivamente, seus pais ou sua mãe lhe consagraram tantas horas do que se
lhe consagraram muito menos horas (FOUCAULT [1979], 2022, p. 307-308).

A empresária de si salvaguarda horas da competência que será

transmitida à família pela relação primeira e visceral que seus corpos
estabelecem com as formas de vida germinais, no atendimento a suas
necessidades mais imediatas. Se é na cultura patriarcal que uma
“subjetividade do apavoro”, do mau humor, do cansaço se expressará,
materialmente subsiste uma economia psíquica de cujo
disciplinamento e condução dependerão a manutenção e a
reprodução da vida, necessária a todo o sistema, mas dependente do
trabalho individualizante de uma mulher solitária. Se a sociedade passa
a ser governada segundo princípios da economia de mercado, os
lugares de onde se parte na concorrência é marcado por clivagens
justamente porque não se produz e não se troca da mesma forma. E
ainda que Foucault evite argumentar em termos de alienação, não
deixa de ecoar em sua perturbação sobre o modo como as doutrinas
neoliberais compreendem o trabalho – “amputado de toda sua
realidade humana” (FOUCAULT, 2022, p. 297), a constatação de um
velho economista filósofo que observava seres humanos
comportando-se “como se coisas fossem”.
Penso que a biopolítica de Foucault permite observar as
estratégias e tecnologias de poder-saber-competência que revelam o
cerne da constituição de uma forma de subjetividade não antes vista
do Ocidente – a formação de um “neossujeito”, como afirmam Dardot
e Laval (2016, p. 372). Essa esfera é certamente irredutível a relações

21
de dominação e de exploração de classe, e caso a classe seja
compreendida em termos estritamente econômicos. Mas uma
separação estrita entre essas duas perspectivas tende a relegar para
segundo plano uma crítica contundente ao capitalismo. Isso se reforça
pela acusação de “economicismo” feita ao campo do pensamento
marxista ortodoxo. A análise do poder em termos de
governamentalidade permite, com efeito, constatar a formatação e
gestão dos corpos e subjetividades para o bom funcionamento da
economia capitalista.
É importante observar que, no campo dos estudos feministas, a
incompatibilidade entre a crítica histórica e o materialismo histórico é
evocada. Para feministas marxistas, teóricas críticas, e,
eventualmente, socialistas, o pensamento de Foucault recai no
conjunto argumentativo que se usou chamar “pós-estruturalismo” ou
“pós-modernismo”, o que representaria um entrave a formas de
resistência, agência e emancipação, rubricas efetivamente alheias ao
escopo do filósofo francês. Na recusa, por princípio de método
analítico da história, das grandes metanarrativas6 que instituíram no
pensamento do Ocidente o lugar central do sujeito, da história e da
identidade, a genealogia foucaultiana é encarada como empecilho ao
desenvolvimento de um pensamento articulado a um ativismo
efetivamente combativo relativamente à opressão das mulheres. Com
efeito, a genealogia do poder não se abre à articulação de uma práxis,
além de ignorar o recorte específico de gênero no campo das relações
de poder.
Por outro lado, ao explicitar os termos políticos da constituição
histórica da sexualidade, presente em muitos desdobramentos da
teoria queer e da filosofia de Judith Butler, por exemplo, a genealogia
de Foucault esmiúça as engrenagens complexas de operação do poder
no sistema capitalista. Ela detalha as tecnologias e estratégias que, no
interior de um sistema abrangente de exploração, enreda-se em
práticas discursivas e não discursivas, institucionais, governamentais,

6 A complexidade desse conflito aparece, por exemplo, no debate entre as filósofas

Nancy Fraser, Judith Butler e Seyla Benhabib. O que teria iniciado como uma discussão
sobre as bases fundamentais de um pensamento articulável a uma prática de
resistência feminista se desdobrou numa intensa discussão acerca dos méritos da
teoria crítica e do pós-estruturalismo. Cf. FRASER, Nancy. Falsas antíteses: uma
resposta a Seyla Benhabib e Judith Butler. In: BENHABIB, Seyla. [et. al]. Debates
feministas: um intercâmbio filosófico, 2018.

22
que sustentam mecanismos específicos e funcionais de opressão.
Haveria algo nesses dois caminhos opostos que, numa biopolítica dos
corpos femininos, esteja para além de um marxismo reducionista e de
um “pós-modernismo” estanque?

INTERSECCIONALIDADE, CONSUBSTANCIALIDADE E O CONCEITO DE

REPRODUÇÃO SOCIAL

Dentro desse debate, proliferaram-se, a partir da década de 1980

as teorias7 da interseccionalidade e da consubstancialidade das
relações de dominação, exploração e opressão. Elas apontam para o
entrecruzamento de formas distintas de subjugação operadas por
marcadores sociais, políticos, econômicos e culturais de raça, gênero e
classe. Atribui-se à chamada Segunda Onda do feminismo a
incorporação, por parte deste movimento, de pautas oriundas da Nova
Esquerda, que, ao longo dos anos de 1970, diversificaram as demandas
por justiça, envolvendo o todo complexo das formas como a
exploração capitalista se exerce sobre a natureza e o ambiente em
geral, se apropria dos corpos humanos e constitui subjetividades
assujeitadas a modelos opressores e normalizados de existência.
Nessa perspectiva, é comum o recurso ao pensamento de Foucault,
justamente pelo deslocamento operado relativamente às categorias
da esquerda tradicional e pela crítica histórica que expõe a

7 O uso do termo interseccionalidade para destacar a ocorrência de formas de opressão

específicas e cumulativas é atribuído à jurista norte-americana Kimberlé Crenshaw. A

interseccionalidade salienta, sobretudo, a singularidade da opressão, da dominação e
da exploração sofridas pelas mulheres negras; evitando tratar sexo e raça como
mutuamente excludentes, denunciando a incorrência nesta separação tanto em
teorias feministas quanto na política antirracista. Cf. CRENSHAW, 1989. Já a tese da
consubstancialidade das relações de opressão, dominação e exploração de classe
compreende a mútua implicação dessas categorias, mas não como designando
posições autônomas, identitárias e dadas previamente – seriam dinâmicas no campo
complexo das relações sociais. Sua elaboração é associada ao artigo de Danièle
Kergoat, intitulado, Dinâmica e consubstancialidade das relações sociais, traduzido para
o português em 2010. Nessa mesma linha, a socióloga brasileira Heleieth Saffioti
destaca o caráter “gendrado” da própria classe, compondo um complexo interativo
de formas de opressão que deve ser ainda demarcado pela interferência do racismo.
O “nó” resultante dessa mútua implicação deve ser entendido não pela lógica da
“soma”, mas a partir da realidade intrincada que ele engendra. Cf. SAFFIOTI, Heleieth,
2015, p.122.

23
complexidade e a capilaridade das relações de poder entre sujeitos e
instituições.
Sobretudo na década de 1970, o campo político progressista
incorporou formas de resistência ao capitalismo que envolviam o meio
ambiente e sua preservação, os esforços para a limitação da atuação
de corporações internacionais, a defesa e a promoção de dissidências
na vivência da sexualidade e da família, ampliando o campo de
reivindicações sobre o enfrentamento da violência contra as mulheres
e afirmando a necessidade de uma atuação pública e estatal nesses
termos. Como observou, no entanto, Nancy Fraser8, essas
modificações, apesar de essenciais à radicalização das lutas feministas
terminaram por ser incorporadas pelo capitalismo neoliberal,
“esfriando” seu potencial de resistência justamente na medida em que
se afastaram da crítica ao capitalismo.
Diante disso, o horizonte de uma imaginação política em formas
de existência públicas e de resistência coletiva é relegado ao devaneio
numa racionalidade que, a cada vez, contribui para o enfraquecimento
do campo social em favor de uma forma de existência neoliberal, como
observou Wendy Brown9. Escapam a isso justamente a experiência de
produção, de subsistência e de relações comerciais que permanecem
comunais: movimentos sociais, associações de bairro, assentamentos,
espaços nos quais o individualismo do capital-competência encontra
resistência. De toda forma, esses espaços seguem traçados
descontínuos na trama do capitalismo global.
Do ponto de vista do discurso filosófico, consolidou-se, em vista
dessa fragmentação, uma crescente desconfiança relativamente a
toda forma possível de reunião dessas lutas, vistas como excludentes
das formas singulares e extremas de vivência dos efeitos do poder
político. A importante demarcação da estratificação de formas
assimétricas de violência, opressão, alienação e exploração termina
por expor os efeitos da lógica do capital-competência na restrição das
lutas a mecanismos de afirmação identitária. Feminismos remoem-se

8Cf. FRASER, Nancy. Feminismo, capitalismo e a astúcia da história, 2019.

9A política neoliberal investe profundamente contra a democracia, o social e a esfera
pública como campos políticos reais e legítimos, promovendo a desintegração da
sociedade em tribalismos e no reforço apenas dos laços familiares ou mais
estritamente pessoais. Cf. BROWN, Wendy. Nas ruínas do neoliberalismo: a ascensão da
política antidemocrática no ocidente, 2019.

24
em meio a bolhas do empresariado de si que somos continuamente
incitadas a promover como forma de vida.
A multiplicação das formas que os feminismos assumiram ecoa
também a necessidade de uma ampliação do sentido comum de uma
luta feminista na qual corpos assujeitados são, eles mesmos, seu lugar
comum. Mencionei a condição da pobreza feminizada e racializada,
mas é preciso lembrar que somos um país que promove um genocídio
naturalizado e cotidiano de jovens negros periféricos, e o sistema
prisional é a continuação por outros meios dessa situação.. Promover,
hoje, um feminismo que envolva apenas mulheres, que desconsidere
as assimetrias patriarcais quando a raça está envolvida, que sustente a
pauta liberal branca, e ignore o peso que a exploração de classe exerce
sobre a violência doméstica é ignorar o potencial neoliberal de
fragmentação e isolamento dos sujeitos entre si de que o próprio
neoliberalismo se alimenta.
É aqui, penso, que as três frentes acima expostas sobre a
materialidade biopolítica dos corpos femininos se encontram,
apontando para o que foi feito dos corpos e sujeitos em geral.
Remetem ao fato de que, ao se demoverem as condições de
assujeitamento de maior vulnerabilidade, toda uma perspectiva de
transformação se abre. Essa perspectiva pode ser apreendida pela
elaboração de uma teoria unitária que, distanciando-se da
interseccionalidade e da consubstancialidade10 dos operadores de
raça, gênero e classe como categorias extrínsecas em relação ou
interseção, propõe uma abordagem integradora cujo foco
fundamental é a crítica ao capitalismo, opondo-se à visão meramente
economicista dessa recusa e complexificando o que os feminismos
têm entendido por “classe”11 ou redistribuição de riquezas.

10 Cinzia Arruzza (2015, p. 44) as nomeia como “teorias dos sistemas duplos ou
triplos”, que descrevem o modo como as relações se manifestam, mas não podem
fornecer a causa das intersecções; refletem o modo como a realidade se manifesta,
mas não o porquê disso: “O capitalismo não é um Moloch, um Deus escondido, um
marionetista ou uma máquina: é uma totalidade viva de relações sociais. Nela,
encontramos relações de poder conectadas a gênero, orientação sexual, raça,
nacionalidade, e religião, e todas estão a serviço da acumulação de capital e sua
reprodução, ainda que frequentemente de formas variadas, imprevisíveis e
contraditórias (ARRUZZA, 2015, p. 48).
11 “No geral, estas teses têm uma compreensão das relações de classe como definidas

unicamente em termos econômicos”. (ARRUZZA, 2015, p. 37).

25
 Desde os anos 1970, as teóricas feministas socialistas apostam no
conceito de reprodução social como forma de conduzir questões
políticas de desigualdade de gênero para a materialidade de relações
de produção, que não poderiam se restringir a pensamentos, ideias e
comportamentos. É então que algo relativo a uma condição específica
de gênero se mostra como efeito da diferenciação sexual nas relações
capitalista neoliberais, a um tempo subjetivas e materiais:

As raízes sociomateriais da opressão às mulheres sob o capitalismo têm a ver,

na verdade, com a relação estrutural do lar com a reprodução do capital: o
capital e o Estado precisam conseguir regular sua capacidade biológica para
produzir a próxima geração de trabalhadores, de modo que a força de trabalho
esteja disponível para a exploração” (FERGUSON E MCNALLY, 2022, p. 69).

A noção de “reprodução social”, no interior mesmo de sua

materialidade econômica, assinala a dimensão biopolítica subjetiva12
que se revela no assujeitamento dos corpos femininos atravessados
pela dominação patriarcal e em suas implicações políticas, éticas e
raciais. Essas implicações mostram como, para uma sociedade como a
nossa, a manutenção, o zelo, a reprodução são funções tornadas
menores justamente em virtude de sua suprema necessidade à
manutenção de uma forma de produção necessariamente
exploradora. Isso está na base das assimetrias salariais, da
naturalização das duplas e triplas jornadas, assim como da racialização
dessas atividades tornadas precarizadas e desprovidas de valor pelo
capitalismo. A desvalorização do serviço é esperada quando o serviço
se torna incompetência em explorar e condição mesma da exploração.
Nesses mesmos termos, identifica-se um denominador comum entre
razões econômicas e biopolíticas das práticas de ódio a mulheres e a
formas dissidentes de sexualidade que subvertem padrões familiares
e cis-heteronormativos administradas biopoliticamente.
Como afirmam ainda Ferguson e McNally (2022, p.70):

A fim de garantir a produção e reprodução do atual e futuro estoque de força de

trabalho, o capitalismo requer mecanismos institucionais por meio dos quais
possa exercer controle sobre a reprodução biológica, as formas de família, a
criação das crianças e a manutenção de uma ordem de gênero.

12“Devemos ter em mente que a esfera da reprodução social é também determinante na

formação da subjetividade e, portanto, das relações de poder” (ARRUZZA, 2015, p. 56).

26
 Numa palavra, o assujeitamento do feminino está diretamente
atrelado à desvalorização e desmonetização não apenas de atividades
reprodutivas, mas de toda uma forma de existência associada à
reprodução, ao zelo, à assistência e ao cuidado13. Essa configuração se
revela na fetichização e apropriação dos corpos femininos, na
misoginia que se estende aos corpos trans, na submissão a padrões
estéticos até a naturalização de crimes de violação e exploração sexual
e de feminicídio. Não é difícil identificar como esse processo busca
subjetivar os corpos que produzem para naturalizar algo sem o que, no
entanto, nenhum mercado se sustentaria: a reprodução da força de
trabalho e a manutenção de tudo o que vive; gera e ampara as formas
germinais e também terminais da vida.
A alienação, que desde o início das relações capitalistas separa o
trabalho de sua produção, revela-se de forma acentuada no
capitalismo neoliberal como a fragmentação que inviabiliza formas
coletivas de resistência e imaginação política. Penso que as lutas
feministas podem representar um sentido de caminho contrário. A
filósofa italiana Cinzia Arruzza considera o conceito de reprodução
social para pensar as particularizações das diferentes formas como
sujeitos e corpos distintos sofrem opressão e alienação de maneira
diretamente intrincada à exploração capitalista, cuja recusa se mostra
como condição primeira e fundamental para qualquer projeto
emancipatório, utópico, de resistência e reversão de relações de
opressão. Tudo é uma questão de livrar-se de uma acepção redutora
da noção de classe e de complexificar a compreensão do modo como
opera o próprio sistema capitalista:

A tese essencial da “teoria unitária” é a de que o feminismo marxista, a opressão

de gênero e a opressão racial não correspondem a dois sistemas autônomos que
possuem suas próprias causas particulares: eles passaram a ser uma parte
integral da sociedade capitalista através de um longo processo histórico que
dissolveu formas de vida social precedentes [...] Este recorte social é a lógica da
acumulação capitalista, que impõe limites e restrições fundamentais às nossas
experiências vividas e a forma como as interpretamos. O fato de que um número
grande de correntes teóricas feministas das últimas décadas tenha evitado

13“A divisão social, sexual e racial no trabalho do care aparece claramente a partir da
pesquisa comparativa. Assim, estão envolvidas majoritariamente mulheres, de
extratos sociais mais modestos, imigrantes internos (Brasil) ou externos (França). As
cuidadoras são em sua maioria as mais pobres, as menos qualificadas, de classes
subalternas, imigrantes”. (HIRATA, 2014, p. 67).

27
 analisar esse processo e o papel crucial desempenhado pelo capital na opressão
de gênero em suas várias formas, atesta sua capacidade de cooptar nossas
ideias e influenciar nossas formas de pensar. (ARRUZZA, 2015, p. 57).

Ao afirmar que a imposição de heterossexualidade no capitalismo

não é algo relativo meramente à cultura e à ideologia, ao
comportamento e a formas de pensar, a teoria unitária coloca a
opressão às mulheres na base da sustentação da família mononuclear
e como condição para a reprodução da força de trabalho. Com isso,
conjura o economicismo, identificando as assimetrias do investimento
do poder sobre corpos e subjetividades como decorrentes da maneira
mesma como estão posicionados na produção capitalista.
A crítica foucaultiana ao capitalismo se desdobra nas tecnologias e
estratégias materiais do exercício de poder, permitindo também o
vislumbre da formação de uma subjetividade política e eticamente
constituída e governada, que a oposição de classes e a privatização de
bens de produção por si só não encerram. A crítica ao capitalismo como
cerne fundamental de toda crítica histórica e de toda luta por direitos e
emancipação se sustenta na medida mesma da recusa do economicismo
e da homogeneização das relações de poder em relações de dominação.
As grandes metanarrativas sobre a história e o sujeito são, com efeito,
excludentes e cegas aos atravessamentos específicos do poder e
silenciosas quanto às estruturas do patriarcado. De forma semelhante,
o movimento feminista, pensado sem suas evidentes escansões e sem a
perspectiva englobante que é a própria recusa ao sistema capitalista,
identifica a impossibilidade de se restringir as lutas ao benefício único
das mulheres. Opondo-se a uma noção meramente rentista de classe e
trazendo para perto a materialidade das relações discursivas e de poder,
a questão da produção e da reprodução, os feminismos socialistas sob
uma perspectiva unitária se mostram como uma via mais poderosa que
a excessiva fragmentação categorial e identitária. A teoria unitária
considera também que a fragmentação coincide justamente com o
abandono das pautas econômicas por parte dos feminismos, abandono
este em grande parte decorrente de uma leitura errônea de Marx.
Considero a teoria unitária a formulação feminista que melhor
permite compreender a complexidade das relações entre exploração,
dominação, opressão e alienação, pois, de dentro dela, podemos
ampliar o que opera em filigrana no interior do sistema capitalista e
complexificar o significado social a eles atribuídos. Ela permite

28
identificar como são instituídas opressões de gênero e de raça,
relegando à marginalidade corpos e subjetividades não brancas e não
cisgênero.
É digno de observação e alerta que as crescentes demandas
práticas e discursivas das pautas feministas são aquelas atravessadas
por uma política neoliberal em ascensão. O tempo e o espaço estão
diretamente implicados no campo do investimento que o sujeito
empresário de si mesmo aplica de maneira individual na formação,
como nos diz Foucault, do “conjunto dos investimentos que foram
feitos no nível do próprio homem” (FOUCAULT, 2022, p. 310-311). Uma
teoria feminista unitária é o lembrete de que esse capital é também
formado por aqueles investimentos que “não foram feitos”, ou feitos
de forma a precarizar, como no caso da “economia do terceiro
mundo”, dos países colonizados, ou dos que foram desfeitos pela
desfiguração necropolítica, misógina e material dos corpos
pauperizados. Ela contribui para a singularização das escansões no
interior do próprio modelo de normalização antropológica
característica do Ocidente moderno, tal como escrutinado pela
arqueogenealogia foucaultiana. Faz retornar para seu interior, no
entanto, a materialidade dos corpos governados nas formas
assimétricas de seus recortes e constituições.

REFERÊNCIAS

ARRUZZA, Cinzia. Considerações sobre gênero: reabrindo o debate sobre

patriarcado e/ou capitalismo. Tradução de Camila Massaro de Góes.
Revista Outubro, n. 23, p.33-58, 1º semestre de 2015. Disponível em:
http://outubrorevista.com.br/consideracoes-sobre-genero-reabrindo-o-
debate-sobre-patriarcado-eou-capitalismo/. Acesso em: 20 jul. 2022.
BROWN, Wendy. Nas ruínas do neoliberalismo: a ascensão da política
antidemocrática no ocidente. Tradução de Mário A. Marino e Eduardo
A. C. Santos. São Paulo: Editora Filosófica Politeia, 2019.
CRENSHAW, Kimberlé. Demarginalizing the Intersection of Race and
Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist
Theory, and Antiracist Politics. University of Chicago Legal Forum, 14,
1989. Disponível em: https://chicagounbound.uchicago.edu/cgi/v
iewcontent.cgi?article=1052&context=uclf. Acesso em: 15/08/2021.

29
DARDOT, Pierre. LAVAL, Christian. A nova razão do mundo: ensaio sobre
a sociedade neoliberal. Tradução de Mariana Echalar. São Paulo:
Boitempo, 2016.
FEDERICI, Silvia. Calibã e a bruxa: mulheres, corpo e acumulação
primitiva. Tradução de Coletivo Sycorax. São Paulo: Elefante, 2017.
FERGUSON, David. MCNALLY, Susan. Capital, força de trabalho e
relações de gênero: Introdução. In: VOGEL, Lise. Marxismo e a opressão
às mulheres: rumo a uma teoria unitária. Tradução de Equipe de
Tradução do Grupo de Estudos sobre Teoria da Reprodução Social (GE-
TRS). São Paulo: Expressão popular, 2022.
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir [1975]. Tradução de Raquel
Ramalhete. Petrópolis: Vozes, 2014.
___. Em defesa da sociedade: curso no Collège de France (1975-1976).
Tradução de Maria Ermantina de A. P. Galvão. São Paulo: Martins
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___. Nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978-
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___. Segurança, território, população: curso dado no Collège de France
(1977-1978). São Paulo: Marttins Fontes, 2023.
FRASER, Nancy. Falsas antíteses: uma resposta a Seyla Benhabib e
Judith Butler. In: BENHABIB, Seyla. [et. al]. Debates feministas: um
intercâmbio filosófico. Tradução de Fernanda Veríssimo. São Paulo:
Editora Unesp, 2018.
___. Feminismo, capitalismo e a astúcia da história. In: HOLANDA,
Heloísa B. de. [org.] Pensamento feminista: conceitos fundamentais. Rio
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GONZALEZ, Lélia. _____. Racismo e sexismo na cultura brasileira. In:
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___. Cultura, etnicidade e trabalho: efeitos linguísticos e políticos da
exploração da mulher. In: Por um feminismo afro-latino-americano. Rio
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HIRATA, Helena. Gênero, classe e raça Interseccionalidade e
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sociologia da USP, v. 26, n. 1, 2014.
KERGOAT, Danièle. Dinâmica e consubstancialidade das relações sociais.
Tradução de Antonia Malta Campos. Novos Estudos, CEBRAP, 86,
março 2010, pp. 93-103.

30
MCLAREN, Margaret. Foucault, feminismo e subjetividade. Tradução de
Milton Milanez. São Paulo: Intermeios, 2016.
SAFFIOTI, Heleieth. Gênero patriarcado violência. São Paulo: Expressão
popular, 2015.

31
32
 CAPÍTULO II

DEVENIR MUJER. ENTRE LA ARQUEOLOGÍA Y LA

GENEALOGÍA FOUCAULTIANA. UNA LECTURA POLÍTICA
DE JENOFONTE

María Cecilia Colombani1

RESUMEN: El proyecto del presente trabajo consiste en pensar las relaciones

entre educación y política en lo que se refiere a la tarea pedagógica de formar
una buena esposa. Pensado desde una dimensión arqueológica, se trata de
reflexionar sobre la conducta del marido en relación a la tarea disciplinar que
supone educar a una mujer. Nos referimos a una propuesta arqueológica ya
que el tópico registra algún antecedente que ubicaremos en Hesíodo; para
pensar la importancia del tópico, cuando nos referimos a la educación que una
mujer debe recibir, debemos tener en cuenta que ella constituye la
descendencia del funesto genos de las mujeres. El proyecto consiste en
efectuar una lectura de los juegos de saber-poder-verdad en la Grecia Clásica.
El eje de problematización ha de ser los personajes que encarnan cierta forma
del ejercicio del poder, a partir de su saber. Se trata entonces de efectuar una
cierta arqueología del poder-saber para visibilizar las distintas capas de una
construcción que reconoce distintas configuraciones en el proceso de su
construcción. La arqueología foucaultiana ha de marcarnos el rumbo y la
dirección del trabajo. La historia de las mujeres visibiliza diferentes capas a lo
largo de distintas configuraciones epocales que van constituyendo una cierta
espesura de saber y de discurso en torno al objeto recortado. Se trata de
rastrear la prehistoria de la mujer como forma de la otredad, excavando la
superposición de capas que a lo largo de la historia han constituido la
experiencia de lo femenino, proponiendo un abordaje que permita recorrer
los distintos pliegues que han configurado un cierto conglomerado que se
inscribe en el marco de la Otredad como experiencia histórica. En ese sentido,
la visión arqueológica de lo femenino implica situarse en los pliegues de la
historia como universo simbólico de representaciones.
Palabras clave: Jenofonte; mujer; poder; saber; arqueología; Otredad.

1Doctora en Filosofía por la Universidad de Morón. Profesora Titular Regular de

Problemas Filosóficos y de Antropología Filosófica (Universidad de Morón).

33
INTRODUCCIÓN

El proyecto del presente trabajo consiste en pensar las relaciones

entre educación y política en lo que se refiere a la tarea pedagógica de
formar una buena esposa.Pensado desde una dimensión
arqueológica2, se trata de reflexionar sobre la conducta del marido en
relación a la tarea disciplinar que supone educar a una mujer.Nos
referimos a una propuesta arqueológica ya que el tópico registra algún
antecedente que ubicaremos en Hesíodo; para pensar la importancia
del tópico, cuando nos referimos a la educación que una mujer debe
recibir, debemos tener en cuenta que ella constituye la descendencia
del funesto genos de las mujeres.
El proyecto consiste en efectuar una lectura de los juegos de
saber-poder-verdad en la Grecia Clásica. El eje de problematización ha
de ser los personajes que encarnan cierta forma del ejercicio del poder,
a partir de su saber. Se trata entonces de efectuar una cierta
arqueología del poder-saber para visibilizar las distintas capas de una
construcción que reconoce distintas configuraciones en el proceso de
su construcción.
La arqueología foucaultiana ha de marcarnos el rumbo y la
dirección del trabajo. La historia de las mujeres, leída desde un abordaje
arqueológico, visibiliza diferentes capas a lo largo de distintas
configuraciones epocales que van constituyendo una cierta espesura de
saber y de discurso en torno al objeto recortado.
El marco teórico general que anima nuestro trabajo se inscribe en
el pensamiento de Michel Foucault y en algunos conceptos propios del
llamado período arqueológico, situado en la década del 60 y
plasmados, sobre todo en sus textos Las Palabras y las Cosas y la
Arqueología del Saber.
Se trata de rastrear la prehistoria de la mujer como forma de la
otredad, excavando la superposición de capas que a lo largo de la historia
han constituido la experiencia de lo femenino. Se trata, en última

2 Foucault, M. En su período arqueológico, el autor parte de lo que él denomina

“cuestión presente”. Esto es el punto de superficie. A partir de esta “cuestión
presente” se inicia el descenso arqueológico a través de la espesura de saberes,
experiencias y discursos que han configurado la prehistoria del objeto en cuestión. La
arqueología constituye así un modelo de instalación teórica. La arqueología del saber.
Cf. Colombani, M. C. Foucault y lo político, Apartado I “Política y episteme”.

34
instancia, de proponer un abordaje arqueológico que permita recorrer
los distintos pliegues que han configurado un cierto conglomerado que
se inscribe en el marco de la Otredad como experiencia histórica. La
historia de las mujeres arrastra tras de sí una espesura que constituye
precisamente su prehistoria. Recorrer esa espesura es recorrer las capas
de su formación como tal. En ese sentido, la visión arqueológica de lo
femenino implica situarse en los pliegues de la historia como universo
simbólico de representaciones. El modo habitual de situarse en un
objeto-problema desde el horizonte arqueológico consiste en instalarse
en una cierta representación, que opera desde la superficie y desde allí,
desde una relativa “cuestión presente” remontarse a esas capas-
pliegues que marcan el conglomerado.
Fue precisamente el texto de Michel Foucault Los anormales el que
nos impulsó a trazar un arco de lectura entre esa “cuestión presente”, que
no denota una cuestión temporal, sino, más bien, una lectura de
sedimentación de representaciones culturales, y el universo clásico, con
el objeto de excavar las capas más profundas de un conglomerado que no
puede prescindir del discurso mítico para dar cuenta de su composición.
Es allí, revolviendo esos bajos fondos, donde se encuentran las
figuras femeninas que devuelve Teogonía como relato fundacional. El
tópos mítico devuelve esas figuras que parecen reunir las características
que las representaciones ulteriores han adscrito a la mujer como forma
de lo otro.
Recorriendo la espesura discursiva y excavando las capas que
sedimentan un cierto conglomerado de saberes, prácticas y discursos,
encontramos que la educación de las mujeres representa un hecho
capital a la hora de pensar en las ventajas de un buen matrimonio, en
un matrimonio oportuno, en la medida en que constituye aquel que
conviene por las cualidades de la esposa.
Cuestión de kairos y de conveniencia, el matrimonio se yergue
como un enclave sobre el cual se fija una mirada, una atención, un
núcleo de problematización intensa, tal como ocurriera con la
formación de los jóvenes3; representa un pro-blema, en tanto aquello
que, arrojado hacia adelante, constituye algo que da que pensar por su
complejidad. Siguiendo el campo lexical del término pro-blema el
asunto deviene un obstáculo, un promontorio, un escollo a resolver.

3 Foucault, M. La historia de la sexualidad. El uso de los placeres, Aparatado “Erótica”.

35
 Educar a la buena esposa es un deber del marido y se inscribe en una
dimensión económica en tanto administración del hogar. Este primer
enclave asocia naturalmente a la mujer con el oikos. Si su educación es uno
de los pilares de la administración prudente de la casa, el destino de
fijación de la mujer a ese espacio político de transformación de las
identidades, queda sellado complementariamente.
Organizar y administrar la casa constituye un espacio de saber; no
se trata meramente de un principio voluntarista que retóricamente
proponga tal administración, sino que supone una organización
vertical que obedece a un principio de conocimiento racional que, por
ende, debe necesariamente estar en manos del varón, ya que se halla
mejor dotado por la gestión.
De eso se trata; exactamente de una gestión racional y prudente
que ubica al varón en un espacio privilegiado de la acción; acción
tendiente a formar subjetivamente una compañera, una synergos,
exactamente en su huella etimológica de una co-laboradora, de
alguien que labore a la par. Es este enclave lo que ratificará la posición
del marido y generará un triple rédito en términos foucaultianos4: un
rédito epistemológico, un rédito económico y un rédito político.
Si pensamos en el rédito epistemológico debemos comprender el
conocimiento que se obtiene a partir de la tarea pedagógica de formar
un cierto tipo de sujeto sometido a una gesta disciplinaria, de un sujeto
secuestrado a un aparato de saber. No hay modo de subjetivación sin
el consecuente conocimiento de aquello sobre lo que se está llevando
a cabo la tarea ortopédica. Si las disciplinas consisten en ordenar las
multiplicidades humanas5, a partir de las consecuencias
antieconómicas de las mezclas que los conglomerados humanos
suponen, entonces se obtiene un rédito epistemológico sobre aquello
que se está vigilando, controlando, examinando, educando.
El marido conoce a su esposa y por eso encuentra las
herramientas educativas para hacer de ella la mejor esposa, la esposa
de un kaloskagathos. Aquél que mejor conoce a los sujetos sobre los

4 Foucault, M. En su obra La verdad y las formas jurídicas, el autor describe los réditos
que supone el ejercicio de las disciplinas sobre los sujetos. Una especie de plusvalía
que cierto mecanismo de ejercicio de poder reditúa. Conferencias III y IV.
5 Foucault, M. En su texto Las redes del poder, el autor analiza el desplazamiento de un

tipo de ejercicio de poder que él denomina poder negativo, a otro tipo de ejercicio, el
poder positivo que es un poder productor de efectos y transformador de identidades.
Este poder actúa en red.

36
que recae una determinada empresa subjetivante, es quien mejores
resultados obtiene a partir de tal empresa subjetivante. No hay orden
ni disciplina sin conocimiento. El conocimiento es un principio de
inteligibilidad en materia de administración de cualquier institución,
entre ellas, el matrimonio.
El rédito económico consiste en el plus que se obtiene a partir de
la tarea formativa y transformadora. Este trabajo desplegará
precisamente cómo la formación de la esposa acarrea un rédito
económico en la medida en que la esposa se convierte en una buena
administradora de aquello que produce el marido; en tal sentido, se
convierte en un engranaje clave de la prosperidad del oikos, telos
último de la empresa económica.
Alejada de aquella mujer hesiódica que, pegada a la mesa,
insaciable e incapaz de acompañar al marido, lo consume como una
antorcha6, la mujer abeja, una mujer melissa, es capaz de conservar y
aún acrecentar la fortuna del marido con su acción modelada bajo el
amparo de la tecnología política.
El rédito político estriba en el orden de las relaciones de poder
que se juegan a la luz de ciertas empresas subjetivantes. Si bien la
mujer ocupará un rol privilegiado en el marco general de las relaciones
domésticas, sabemos perfectamente que el varón ha representado
ese principio de inteligibilidad y racionalidad por el cual el oikos marcha
como marcha. El hombre ha sido el verdadero artífice de esa synergos
que ahora ofrece ventajas económicas.
No debemos confundir los roles. Si Jenofonte otorga a la mujer
un lugar preponderante, lo hace en relación al aprendizaje de una
ecuación económica que ha diagramado el varón, verdadero tecknites,
artesano de la legalidad del oikos.
En toda empresa subjetivante hay una posición activa que modela
políticamente una cierta identidad funcional a un determinado sueño
histórico, en este caso, la consolidación de un modelo matrimonial que
hace de los esposos socios en el engrandecimiento de la hacienda. Esa
tarea de conducción ubica al esposo en los albores de una espesura
arqueológica que hace del varón el amo del discurso.

6 Hesíodo, Trabajos y Días. Las desgracias que el funesto genos de Pandora acarrean a
los varones mortales aparece tanto en esta obra mencionada como en Teogonía. Cf.
Colombani, M. C. Hesíodo. Una introducción crítica.

37
 El matrimonio constituye una experiencia y tomamos el término
en sentido foucaultiano7. Una experiencia articula tres campos, un
dominio de saber, un dominio de poder y un campo de subjetividad. Si
lo pensamos desde la dinámica matrimonial se produce, en efecto, un
plexo de saberes que tienen que ver con las particularidades de la
institución, un cuerpo de poderes que regula la práctica, con reglas
específicas de convivencia y roles asignados a los miembros de la
pareja de estricta observancia y un cierto modelo de subjetividad que
se ficciona a partir de la pertenencia a dicha experiencia, esto es, un
“modelo esposo” y un “modelo esposa”, como resultantes de una
cierta institución subjetiva. A la luz de este marco teórico, nos
proponemos analizar algunos pasajes de la Económica a fin de ver
cómo juegan los distintos tópicos presentados.

MUJER-CABALLO. CÓMO EDUCAR UNA BUENA ESPOSA

¿la educaste tú personalmente hasta que llegó a

ser como es debido o, cuando la recibiste de su padre y
de su madre, ya sabía administrar lo que le incumbe?8

La cita es elocuente y ubica al marido en el espacio de saber-poder

que venimos sosteniendo. Luego de la conversación en torno a las
ventajas de la correcta administración de la casa, Sócrates y Critobulo
dialogan sobre la cadena de responsabilidades en la formación de los
elementos que resultan útiles a la hacienda, a su mantenimiento y
engrandecimiento.
En ese contexto resulta significativa la comparación entre cómo
domar un potro y cómo educar a una mujer. El isomorfismo en la
práctica resulta por demás llamativa y pone en un pie de semejanza
una práctica y otra.

Pero, en mi opinión, hay ciertas edades tanto en los caballos como en los
hombres en la que están inmediatamente disponibles y van mejorando
progresivamente. También te puedo mostrar que unos maridos tratan a sus

7 Foucault, M. En su obra, Historia de la Sexualidad. Tomo II El uso de los placeres, el

autor trabaja el concepto de experiencia, inscrito en tres campos, un campo de saber,
un campo de poder y un campo de subjetividad.Cf. Colombani, M.C. Foucault y lo
político, Apartado III, “Políticas del alma”.
8 Económico, VII. 4. p. 238

38
 mujeres de modo que las tienen como colaboradoras para acrecentar la
hacienda, mientras que otros las tratan como más se perjudican9

Como podemos ver, el tema de la edad ocupa un lugar

preponderante a partir de la consideración de la maleabilidad para la
tarea de formación y la perspectiva del progreso que, tanto la edad
como la recepción de la instrucción, permiten en un contexto donde el
progreso se materializa en el mejor rendimiento, ya sea del caballo, ya
de la mujer, ya del joven en el marco de la paideia clásica que Michel
Foucault analizara en la Historia de la Sexualidad, a partir de la relación
entre el erasta y el eromenos.
El segundo elemento que aparece es el rol del marido.
Entendemos, en primer lugar, que el imaginario social percibe una
función doméstica del varón que radica en un cierto magisterio
masculino. Es el esposo quien debe formar a su esposa en el marco de
una función social que retorna políticamente ya que, a mayor
rendimiento femenino en las tareas domésticas, mayor libertad
masculina para los asuntos de la polis. Es este, precisamente, el
asombro de Sócrates cuando interroga a Iscómaco sobre sus
posibilidades de ocuparse del asunto político con absoluta libertad.
Si el discurso es poder10, entonces de él se apropia quien está
mejor posicionado para servirse de algo socialmente valioso y
culturalmente jerarquizado; en segundo lugar, esa apropiación
refuerza, garantiza y perpetúa el registro de poder. Si el topos del
discurso implica una partición binaria, el territorio de la arkhe, del
poder, constituye el paradigma de la partición: hay distintos órdenes
de poder y, en virtud de ellos, unos hablan y enseñan y otros escuchan
y aprenden. Hay deseo de poseer la palabra porque ella misma es
poder y genera efectos sobre lo real. Esta es la dimensión política del
discurso, generar efectos y transformaciones sobre lo real. El deseo
por el discurso es el deseo por aquello que vehiculiza el sueño histórico
de un determinado modelo epocal, en este caso particular, la
consolidación definitiva del modelo de la buena esposa. Ese deseo está
hegemonizado y custodiado por aquellos que pueden vehiculizar y

9 Económico, III. 10 p. 225

10 Foucault, M. En su obra, El orden del discurso, el autor explicita las reglas de
formación discursiva, el “orden del discurso”, en tanto el andamiaje discursivo que
instituye una configuración epocal, visibilizando la nueva relación o trabazón entre las
palabras y las cosas.

39
materializar la utopía. El discurso es un territorio altamente defendido
de posibles intrusos y su malla no es enteramente permeable. Ahora
bien, ¿de qué y por qué hay que defenderlo?
En primer lugar, debemos pensar en la tradicional partición
binaria que el concepto de racionalidad inaugurado por la Grecia
Clásica. La disimetría de planos queda plasmada a partir de la
consideración de la menor racionalidad de la mujer, naturalmente
inferior y menos virtuosa. Calificación coherente si pensamos que la
arete, la excelencia, tiene que ver con la sabiduría, con el desarrollo
óptimo de la razón, facultad que hace que el hombre se construya
como tal, determinando su cualificación específica. A la juventud, la
mujer agrega esta natural menor racionalidad, con lo cual los
elementos quedan potenciados.
Si la solidaridad es racionalidad igual a excelencia, este maridaje
desterritorializa, de algún modo, a la mujer del centro de la ecuación,
la ubica en un segundo plano y le restringe el acceso a un doble campo:
el del discurso y el del poder que el mismo supone. Sólo accede a la
palabra quien racionalmente puede sostener la materialidad del
discurso. En esta línea, la mujer queda asimismo desterritorializada del
topos político, porque éste constituye una geografía de ejercicio de la
racionalidad y de la facultad deliberativa. Si tomar la palabra implica
cierta apropiación de un poder, naturalmente atribuido a un único
destinatario, entonces la producción histórica del discurso reconocerá
unilateralmente un agente privilegiado: el varón. Sólo él, por esa doble
convergencia que venimos tematizando, la racionalidad y el poder,
podrá sostener ese discurso didáctico-moralizador que funda
arquetipos y modelos de acción y conducta.
No obstante, la empresa subjetivante arroja un resultado
positivo: la mujer se convierte en una colaboradora y con ello otorga al
marido la independencia que plasma su acción política como buen
kaloskagathos.
La clave de tal independencia radica en no verse sometido a los
asuntos domésticos que, perfectamente, pueden quedar en manos de
la esposa si ésta ha sido convenientemente instruida. Se trata
entonces de una función social de alto impacto político. Ahora bien,
hay hombres capaces de sacar de sus esposas el máximo rendimiento
a partir de la excelencia del trato en la gesta pedagógica y otros que

40
no lo logran, exactamente en la misma línea del buen jinete que sabe
con su trato domar el potro para que éste resulte útil.
La clave de la función social es la utilidad, aquello que resulta
provechoso y puede incluirse entre los bienes de la hacienda para
mantenerla o, aún, engrandecerla, en la misma línea del progreso que
refiriéramos anteriormente.

Si el rebaño está en malas condiciones, replicó Sócrates, por lo general echamos

la culpa al pastor y si el caballo se desmanda, en general culpamos al jinete. En
cuanto a la mujer, si instruida por el marido en el bien se porta mal, tal vez en
justicia tendría ella la culpa, pero si el marido se vale de ella a pesar de su
ignorancia, sin haberla educado en el camino del bien, ¿no será él el que cargue
con razón con las culpas?11

Cuando se trata de analizar la responsabilidad del mal manejo de

la mujer, las culpas están repartidas y siempre es el varón el referente
obligado de la función social. Si cumple bien su función y la mujer no lo
obedece adecuadamente, la responsabilidad recae sobre esa discípula
que no ha sido lo suficientemente receptiva a las enseñanzas.
Pero si el marido no ha sido capaz de moldear esa ignorancia
natural que la mujer trae naturalmente, entonces la culpa es de este
mal jinete. Es impactante la idea de la ignorancia para pensar el modo
en que la mujer es recibida en la casa del esposo. En este punto la
disimetría en la ecuación saber-poder es decisiva a la hora de trazar la
cartografía educativa. La edad y la ignorancia son las claves del éxito.
La ignorancia supone un no saber; evoca la imagen de un sujeto pasivo
que al no traer nada consigo es una materia virgen para poder
formatear a gusto.

Yo creo que, si la mujer es buena colaboradora en la hacienda, contribuye tanto

como el marido a su prosperidad. El dinero entra en general en la casa gracias al
trabajo del hombre, pero se gasta la mayoría de las veces mediante la
administración de la mujer. Si esta administración es buena, la hacienda
aumenta, si es mala, la hacienda se arruina12

Como podemos ver se está estableciendo una partición binaria

entre el hombre y la mujer. El hombre está por naturaleza mejor
dotado para las tareas externas pero la mujer, por la misma razón de

11 Económico, III. 11 p. 225

12 Económico, III. 15 p. 226.

41
su particular naturaleza está destinada a las tareas domésticas en el
interior del hogar. Su papel es, no obstante, nodular a la hora de
comprender la complementariedad de roles y funciones porque esa
tarea interna es la clave de la conservación de lo producido y de la
racionalidad en la distribución.
De todos modos, la disimetría estatutaria se deja ver en distintos
momentos de la obra. Basta pensar en la referencia a la docilidad de la
cita próxima para comprender la tarea pedagógica como un
dispositivo de docilización, disciplinamiento y transformación. “Pues
bien, Sócrates, cuando ya se había familiarizado conmigo y estaba lo
bastante dócil como para mantener una conversación, le hice las
siguientes preguntas”13
Recordemos que la recepción de la esposa a muy corta edad
supone la presencia de alguien con escasas posibilidades de
conversación. Es más, la educación recibida en la casa paterna se había
cuidado bien de que no viera ni preguntara; de allí que esa posibilidad
de tener un interlocutor supone por parte del marido un largo trabajo
de disciplinarización y enseñanza.
No obstante, el fondo de la discreción opera vigorosamente y
cierta percepción de una identidad degradada en relación a las
excelsas habilidades del marido se deja ver en el siguiente párrafo:“¿Y
en qué podría ayudarte? ¿Qué capacidad tengo yo? Porque todo
depende de ti. Mi obligación me dijo mi madre que era la de ser
discreta”14
Evidentemente la autopercepción es muy pobre y exige la palabra
del marido para corroborar alguna habilidad posible. El marido no sólo
se convierte en un maestro eficaz, sino también en el artífice de la
propia autopercepción.
Las citas nos han permitido vislumbrar el discurso dominante;
aquel que contribuye a fundar una pedagogía femenina, una verdadera
pastoral conyugal. Es necesario educar a las mujeres, esos seres que,
por su fragilidad y vulnerabilidad natural, exigen cierta construcción
discursiva. Efecto didáctico-pedagógico; intención subjetivante que
convierte al discurso en un espacio sobrecargado y saturado de
consejos, recomendaciones, amonestaciones, normas, órdenes. Todo
ello convierte al discurso en un vehículo transmisor de un corpus

13 Económico, VII. 10. p. 239

14 Económico, VII. 14. p. 240

42
teórico y práctico de creación masculina. Así se establece una línea de
cesura que opera particiones binarias: por un lado, un discurso
masculino, que se impone y se expone, y, por otro lado, un discurso
femenino, seguramente llamado a circular en el espacio doméstico,
como espacio territorializante de la mujer.
Una pastoral conyugal delinea topológicamente los espacios de
fijación femenina; aquella partición que Jenofonte delineara mantiene
intacta su vigencia; un afuera masculino y un adentro femenino,
representado por el oikos, como geografía de espacialización femenina.
Ha quedado clara la relación entre la arquitectura discursiva, de
matriz siempre política, y los modos de subjetivación, esto es, los
modos en que los sujetos se construyen históricamente, a la luz de
prácticas sociales, entre las cuales las prácticas discursivas operan
constituciones nodulares.
Como todo discurso didáctico, está destinado a encauzar
conductas, a modificar comportamientos, a transformar o fijar
identidades. Se trata de un hábeas disciplinario que trabaja sobre la
fragilidad femenina, su precariedad ontológica. Esos seres exigen
disciplina como medio de corrección, como técnica de encauzamiento.

¿CÓMO HABLAR A LAS MUJERES?

“¿Y cuál fue el resultado?”, le pregunté. “¿Te dio la

impresión, Iscómaco, de que tu mujer prestaba atención
a lo que tú te interesabas en enseñarle?”15

El proyecto del siguiente segmento consiste en pensar la

dimensión educativa del diálogo al interior de la obra de Jenofonte,
escogiendo para ello ciertos pasajes del Económico, donde la
dimensión dialógica aparece constituyendo una parte fundamental del
dispositivo educativo. Asimismo, trataremos de indagar en qué medida
el diálogo constituye una pieza del dispositivo político de dar forma
subjetivamente al ideal de la buena esposa.
Por otro lado, trataremos de abordar la experiencia desde una
lectura que indaga la relación entre ese diálogo que imaginamos y los
juegos de poder al interior de la relación que se da entre los miembros
que sostienen la práctica educativa. La figura emblemática de

15 Económico, IX, 1.

43
Iscómaco como aquel que guía la experiencia contrasta en un conjunto
de tópicos con la figura de quien actúa como interlocutor, en este caso
su mujer, generando un escenario interesante desde las relaciones de
poder que se juegan.
Finalmente aludiremos a la dimensión dramática del diálogo. En
efecto, el diálogo jenofonteo, en el marco de la interacción que
despliega, se juega en un escenario dramático en tanto despliegue de
una acción, drama, que busca cierta transformación del interlocutor.
¿A quiénes va dirigido el discurso de matriz educativa? Aludir al
genérico "mujeres", nos impide analizar algunos aspectos interesantes
a nuestro análisis. Si hay finalidad disciplinaria, las técnicas suelen ser
más sutiles, menos globales. Los sujetos a quiénes se dirige el discurso
hablan de la preocupación por la ordenación de las multiplicidades
humanas. Ordenar implica disciplinar lo heterogéneo, a fin de lograr un
conocimiento más fino de los elementos que integran la serie.16
Retornan entonces los pliegues que hemos excavado: el público a
disciplinar es el que potencialmente constituye el modelo de la buena
esposa, la esposa de un kaloskagathos, de un ciudadano libre portador
de derechos en el marco de las instituciones de la polis.
Voluntad ordenadora y clasificatoria que inaugura territorios de
pertenencia a través de una serie de categorías femeninas. Voluntad
disciplinaria que trata de abarcar y compensar las distintas e
innumerables condiciones individuales. Esta voluntad representa un
medio de fijación, una territorialización de las mujeres a un topos de
clasificación. No hay, pues, una percepción tosca y lagunar de las
mujeres, sino, más bien, una consideración que, en cierto sentido,
anticipa procedimientos futuros. Si bien hay criterio clasificador, no
obstante, ninguna queda excluida del aparato educativo; la
categorización vehiculizará contenidos y técnicas específicas, que
asegurarán el éxito del dispositivo.
Abordemos la dimensión discursiva. ¿Qué transmitir a las mujeres?
¿Cómo decirlo? En el corazón de esta experiencia, un paréntesis para
tratar la relación discurso-poder en el marco de la producción
discursiva que la ficción femenina como experiencia implica.

16Para el presente apartado, hemos trabajado el texto de Michel Foucault, Vigilar y

castigar, en torno a las técnicas de ordenación y clasificación como elementos
nodulares de todo dispositivo político.

44
 En este punto, evocamos la lección inaugural del 2 de diciembre
de 1970 en el Collège de France. Tal conferencia inaugural no es otra
que El Orden del Discurso, en la cual Foucault problematiza la alianza
entre poder y discurso y entre discurso y deseo.
En toda sociedad la producción histórica del discurso sufre procesos
de control, selección y redistribución, por lo cual se dan ciertos
procedimientos que tienden a pautar qué entra en el orden del discurso y
qué queda excluido. Tal como afirma Michel Foucault, "en toda sociedad
la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y
redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por
función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento
aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad."17
Rápidamente se observa que tales procedimientos obedecen a la
estrecha vinculación entre discurso y poder y más aún, entre deseo y
discurso. El mismo Foucault sostiene la alianza y afirma: "el discurso, por
más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre
él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el
poder [...] El discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o
los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual
se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse"18.
Al mismo tiempo, ese dispositivo de control que recae sobre el
topos del discurso habla de la ritualización de tres dimensiones del
campo discursivo: el quién del discurso, el qué del mismo y el cómo de
su enunciación. Sujeto, objeto y circunstancia son los epicentros de
ciertos juegos de poder que plasman la producción y circulación del
discurso, ya que, no sólo se producen discursos, sino que su circulación
obedece a reglas de funcionamiento. En el corazón del dispositivo,
aparece el deseo de apropiarse del logos, como modo de apropiarse
del poder. Dice Foucault al respecto: "Se sabe que no se tiene derecho
a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier
circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier
cosa. Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o
privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de
prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan, formando
una compleja malla que no cesa de modificarse"19.

17 Foucault, M., El orden del discurso, p. 11

18 Foucault, M., El orden del discurso, p. 12
19 Foucault, M., El orden del discurso, p. 12

45
 En el interior de toda sociedad se pone en marcha esa usina de
construcción de lo Mismo y de lo Otro, un otro intracultural. Las
prácticas discursivas se inscriben en ese horizonte estratégico de
matricería social que borda confines precisos, particiones sutiles,
sensibilidades sociales que delimitan identidades.
Estas tecnologías de poder obedecen a estrategias, surgen de la
aplicación precisa de un corpus de reflexiones que las sustentan,
emergen de un saber que se plasma en discurso y produce
transformaciones sobre los sujetos y la realidad en su conjunto.
Así, no hay ejercicio de poder si no existen discursos,
instituciones, espacios arquitectónicos, leyes, enunciados científicos y
filosóficos, pautas morales que constituyen el entramado que va
dando forma a esas tecnologías. Es el sueño de la Mismidad que
garantiza la consolidación de las semejanzas y neutraliza las
diferencias. La diferencia atenta contra el orden-progreso porque no
encaja en el imaginario que ese mismo orden dibujara para sostenerse.
Lo otro es una dificultad que reclama espacio, territorio. Las culturas
llegan a dibujar el escenario de la mismidad a partir de un juego político
que opera desde una tecnología también política que, en este caso, se
articula en un dispositivo educativo para lo cual se instala un discurso
que posibilita y avala tal juego.
La preocupación de Michel Foucault por el estatuto político del
discurso es de vieja data. Constituye un nudo de problematización
fuerte en su primer período de preocupación intelectual.
Una vez más, y siguiendo la huella foucaultiana, intentaremos
rastrear la prehistoria de la consolidación del ideal femenino desde el
topos del discurso. Esta prehistoria nos permitirá hacer pie en el discurso
que posibilita esa institución. Si toda ficción subjetivante como empresa
política significa un determinado dispositivo histórico, es necesario
indagar su articulación discursiva. Si toda construcción identitaria se
espacializa en un determinado topos político, entonces es menester
indagar el corpus discursivo que posibilita tal territorialización.
Si toda utopía histórica exige un juego de saber-poder que la
vehiculice, entonces es preciso entrar a las entrañas mismas de los juegos
de discurso para ver en qué medida allí se da el topos propicio para tal
vehiculización. La tarea es proponer una arqueología del discurso por
cuanto "hacer aparecer en su pureza el espacio en el que se despliegan
los acontecimientos discursivos no es tratar de restablecerlo en un

46
aislamiento que no se podría superar, no es encerrarlo en sí mismo; es
hacerse libre para describir en él y fuera de él juego de relaciones"20. Son
esas relaciones las que nos interesa problematizar.
Si todo ejercicio de poder se nutre de ciertas tekhnai disciplinares,
como modo de fijar conductas a un aparato disciplinar, entonces se nos
impone analizar en qué medida el espacio discursivo plasma la
arquitectura disciplinaria.
Preguntarse por la materialidad de los discursos, es dilucidar en qué
condiciones ese acontecimiento discursivo fue posible. Es "estar
dispuesto a acoger cada momento del discurso en su irrupción de
acontecimiento; en esa coyuntura en que aparece y en esa dispersión
temporal que le permita ser repetido, sabido, olvidado, transformado,
borrado hasta en su menor rastro, sepultado, muy lejos de toda mirada,
en el polvo de los libros. No hay que devolver el discurso a la lejana
presencia del origen; hay que tratarlo en el juego de su instancia"21.
Preguntarse por la historicidad del discurso significa descubrir
que existe un pasado vivo en los documentos, monumentos,
reglamentos.
El objeto de análisis es ver en qué medida el discurso contribuye
a la construcción de la identidad de la esposa melissa y del marco
disciplinar de su fijación.
Semejante identidad, que se juega en las fronteras de lo Mismo
y de lo Otro, constituyendo la mujer una de las figuras por excelencia
de la otredad, a partir del trazo mítico, no constituye un modelo
estático y a-histórico, sino, por el contrario, una construcción epocal
y dinámica que pone en juego una serie de dispositivos, entre ellos,
dispositivos discursivos, que refuerzan la frontera entre ambos topoi:
lo Mismo y lo Otro.
Resulta claro, pues, que la tarea que se nos impone es ver cómo
las operaciones discursivas y no discursivas en el seno mismo de las
instituciones, vehiculizan las representaciones sociales, que una época
determinada considera y legitima como verdaderas.
El análisis consiste en ver cuáles son los contenidos de esos
discursos de factura masculina para ver cómo una determinada
institución, el matrimonio, define la identidad de sus habitantes y el

20 Foucault, M. La arqueología del saber, p. 46

21 Foucault, M. La arqueología del saber, pp. 40-41

47
marco de territorialización-sujeción impuesto, bajo la forma de un
corpus discursivo.
El análisis revela una fuerte discursividad disciplinar, lo cual nos sitúa
en el maridaje entre discurso y disciplina. En efecto, ambos constituyen
las tekhnai por excelencia de toda construcción social de una determinada
identidad, al tiempo que vehiculizan la divulgación y la fijación en la
conciencia de los sujetos de las ficciones socialmente construidas y
articuladas en representaciones sociales, tanto del estatuto de la buena
esposa, como de su registro de espacialización social.
Asimismo, podemos recorrer la construcción social de un
dispositivo disciplinar, que conocerá su definitiva plasmación histórica
en lo que Michel Foucault denominada la Edad de la Ortopedia Social.
No obstante, a través de estos discursos parece leerse lo que
podríamos llamar una genealogía de la disciplina. Como en toda
búsqueda genealógica, la dimensión discursiva es un anclaje de
insoslayable tratamiento. La disciplina es una creación social que se
consolida desde el discurso. Tal es su dimensión ficcional, en tanto
producto histórico-social, y su narrativa articulante.
Las categorías discursivas constituyen, pues, una urdimbre que
organiza la vida, tanto en el interior del topos institucional, el oikos,
como en el exterior, la ciudad, que debe permanecer atenta a las
particiones ficcionadas.
La elección del género discursivo está íntimamente relacionada
con el tema abordado y con el interés de formar a una esposa lo cual
implica necesariamente una forma dialogal que le permita comprender
qué espera el marido de ella; no se trata de un estilo ornamental, de
una elección aleatoria, sino, más bien, es necesario pensar en el
maridaje indisoluble entre forma y contenido. El cómo del discurso y el
quién del discurso son absolutamente solidarios al proyecto en
cuestión. La mujer aparece entonces como una discípula perfecta, en
la medida en que sabe captar con excelencia las enseñanzas de su
marido. La dirección de la casa puede con confianza recaer en la mujer;
no obstante, el proceso de aprendizaje ha supuesto un largo período
de atención, y ocupación, epimeleia.
En el oikos paterno, la joven permanece vigilada como modo de
custodiar su formación. Apenas un par de nociones y habilidades
conforman el bagaje con que la joven arriba al oikos conyugal pero la
complejidad estructural de lo que significa un oikos exige una vasta

48
formación en materia de administración del hogar en los marcos en
que dicha gestión puede recaer en una mujer. Tal como afirme Jaeger,
“Lo más importante de todo es, para él, la educación de la esposa del
agricultor, a la que pinta como el personaje principal, como la reina de
la colmena. Tratándose de una muchacha inexperta de quince años, a
la que su marido saca de la casa de su madre para convertirla en dueña
y señora de su hacienda, la pedagogía marital, de que Iscómaco se
siente no poco orgulloso, tiene una misión importante que cumplir”22
El telos último de lo que hemos denominado el diagrama pedagógico
consiste en transformarse en el ideal de esposa aceptado y valorado
socialmente y eso depende de seguir escrupulosamente las
instrucciones de su marido.
La necesidad de instruir a la mujer es funcional al deseo de
consolidación, conservación y engrandecimiento del oikos. Cuando la
mujer sea definitivamente instruida en el rol que le es propio, su
función será nodular en la co-gestión del hogar.

CONCLUSIONES

El proyecto del presente trabajo consistió en efectuar una lectura

político-antropológica de la obra de Jenofonte, desde una perspectiva
de género. Nos propusimos dos cuestiones: en primer lugar, analizar
el escenario de los juegos de poder que se dan a partir de ciertas
construcciones históricas, naturalizadas por los dispositivos políticos,
y, en segundo lugar, analizar los efectos que se producen a partir de
desmontar dichas construcciones.
La noción que queremos problematizar es el ideal de mujer y su
par complementario, el ideal de varón; ideales que retornan, a su vez,
en el modelo de la buena esposa y del marido prudente, ejes de la obra
de Jenofonte. Visualizar un determinado concepto implica recorrer las
distintas capas que van configurando su espesura, su historicidad,
hasta hacer del concepto un conglomerado de saberes, discursos y
prácticas, que visibiliza su estructura ficcional y no su esencialidad
natural. El trabajo se instala desde la arqueología como anclaje político.
Primero porque da cuenta de cómo se ejerce el poder a partir de la
naturalización de un determinado modelo; segundo porque la tarea de
excavación supone desmontar el dispositivo y con ello la mirada ya no

22 Jaeger, W., Paideia, p. 973

49
es la misma. Hay un efecto político, una práctica de lectura intersticial,
una experiencia de transformación de la propia instalación como
sujeto a partir de la desnaturalización de los procesos históricos.
Propusimos una lectura del Oikonomicos de Jenofonte para
delinear la cartografía de esa usina subjetivante que es el oikos y que
otorgó a la mujer la función esencial de esposa, de buena esposa. La
paideia femenina constituye una magnífica oportunidad para analizar
el rol del marido y de la mujer en el marco de la sociedad conyugal y en
el más amplio topos de la polis ateniense El texto resulta paradojal en
más de una oportunidad y es a ese juego de tensiones en el ejercicio
del poder al que queremos referirnos. En un punto el texto alude a la
igualdad al interior de la pareja conyugal pero ese estado ideal se da
luego de un inicio relacional de marcado registro disimétrico, que
territorializa al marido a un topos singular y a la mujer a otro, de
marcado estatuto disimétrico, que marca una matriz histórica en las
relaciones de género, al tiempo que visibiliza modos de subjetivación
en el marco de la filosofía clásica.

REFERÊNCIAS

COLOMBANI, M. C. (2009) Foucault y lo político, Prometeo, Buenos

Aires.
FOUCAULT, M. (1983) El orden del discurso, Tusquets, Barcelona.
FOUCAULT, M. (1989) Vigilar y Castigar, Siglo XXI, Buenos Aires.
FOUCAULT, M. (1993) Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres,
Siglo XXI, México.
FOUCAULT, M. (1997) Hermenéutica del sujeto, Altamira, La Plata.
FOUCAULT, M. (1964). Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México.
FOUCAULT, M. (1984) La arqueología del saber, Siglo XXI, México.
FOUCAULT, M. (1992c) Las redes del poder, Almagesto, Buenos Aires.
FOUCAULT, M. (2001) Los anormales, FCE, Buenos Aires.
HESÍODO. (2000) Obras y fragmentos. Gredos, Madrid.
JAEGER, W. (1995) Paideia, FCE, México.
JENOFONTE (1996) Económico, Gredos, Madrid.

50
 CAPÍTULO III

SUBJETIVIDADE E GÊNERO: O CRUZAMENTO ENTRE

VIOLÊNCIA E NORMALIZAÇÃO NOS CORPOS ABJETOS

Paloma Heller Dallagnol1

RESUMO: Partindo do entendimento de que o estupro com o objetivo de

correção é um crime de ódio, de negação da existência da subjetividade e da
dignidade, pois é uma violência cometida com o intuito de corrigir o
comportamento, sexualidade e identidade daqueles considerados
periféricos, desviantes, anormais, o presente texto se debruçará sobre
conceitos que são fundamentais para compreender os mecanismos de
atuação de tal crime. Os conceitos de subjetividade, gênero e abjeção se
cruzam e são fundamentais para entender como a norma atua na produção
de sujeitos e nos mecanismos de regulação das dissidências. Com o intuito de
instrumentalizar tais conceitos primeiro será realizada uma breve
apresentação de como o conceito de subjetividade ganha sentido na Filosofia
e Psicologia para então entender como tal conceito é posteriormente
transformado junto com a emergência do conceito de gênero e utilizado pelas
autoras feministas do século XX, além das várias transformações no próprio
conceito de gênero. Por fim, a partir de tais apontamentos será possível
perceber como os conceitos de subjetividade e gênero atravessam os
chamados “corpos abjetos” que são os principais alvos de violências
corretivas e disciplinadoras.
Palavras-chave: Abjeção; Subjetividade; Violência.

INTRODUÇÃO

O conceito de subjetividade geralmente é entendido como uma

relação interna, do indivíduo com seu psiquismo ou com sua formação,
em relação com a objetividade considerada externa, como uma
singularidade de cada pessoa, no entanto, essas são concepções
apressadas (SILVA, 2009, p. 170). Assim como outros conceitos, a
noção de subjetividade não surge e permanece de maneira estanque,

1Mestre em História pela Universidade Federal do Paraná - UFPR, Doutoranda pela

mesma universidade. E-mail: palomaheller@gmail.com.

51
mas sofre transformações. A ideia de uma existência subjetiva surge
na modernidade para designar um campo de experiência do sujeito,
sendo aprimorada posteriormente com o surgimento da noção de
“psique”, ou seja, a percepção de si mesmo como “um ente subjetivo”
(FILHO; MARTINS, 2007, p. 14).
De acordo com Martins, a primeira problematização da
subjetividade inicia-se com Kant, que ao indagar-se sobre as
possibilidades de produção de uma verdade objetiva e universal, que
seria válida para todos, percebe que quem produz o conhecimento são
sujeitos singulares, históricos e passíveis de falha. Sendo assim, a
primeira noção de subjetividade surge em tom de negatividade, como
aquilo que precisava ser neutralizado e superado para que a verdade
objetiva fosse possível de ser alcançada. Algo que posteriormente será
questionado por autores como Michel Foucault e Donna Haraway2,
entre outros, que entendem que a subjetividade faz parte da produção
de conhecimento e não se opõe à objetividade (FILHO; MARTINS,
2007, p. 16), sendo essa a perspectiva adotada neste texto.
Posteriormente, tal conceito será apropriado pela psicologia, que
a partir de Freud, vai entender a subjetividade como parte da
interioridade, tornando-se objeto e campo de estudo da experiência
do sujeito:

Após mais de um século o termo migra para o campo dos conhecimentos “psi”
pelas mãos de Freud passando a designar uma instância de interioridade,
constituindo objeto de estudo científico e campo de experiências do sujeito. De
certa forma, a psicanálise freudiana naturaliza e essencializa a subjetividade ao
considerá-la inerente ao sujeito, reproduzindo a matriz cristã da interioridade e
fazendo dela um enunciado. Nasce agora, correlativamente ao discurso
psicanalítico, o sujeito – também universal – do inconsciente e do desejo,
remetido à sexualidade posta como invariante (FILHO; MARTINS, 2007, p.16)

2 Em seu texto “saberes localizados”, Donna Haraway vai abordar a necessidade da

construção de uma perspectiva parcial como visão objetiva, ao invés de cair nos
essencialismos entre subjetividade e objetividade, a autora entende que apenas a
visão parcial, a indicação do local de onde está partindo a interpretação e a construção
do saber é que é possível existir uma visão objetiva. O conhecimento precisa ser
localizado, precisa prestar contas, posicionar-se implica responsabilidade. Para mais
ver: HARAWAY, Donna. Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e
o privilégio da perspectiva parcial. In: Cadernos Pagu. Campinas: Unicamp, Núcleo de
Estudos de Gênero, v.5, 1995, pp.7-41.

52
 O problema dessa percepção da subjetividade de Freud está no
fato de que ao percebê-la apenas como um processo de interiorização,
acaba por naturalizar tais processos e hierarquizar a relação entre
subjetividade e objetividade, ao passo que sabemos, apoiando-se em
estudos feministas e pós-estruturalistas que ambas são construídas a
partir de processos históricos, das relações saber/poder e do sujeito
consigo mesmo (FILHO; MARTINS, 2007, p. 17). Da mesma forma,
Souza e Torres argumentam que na psicologia há dois problemas com
relação à abordagem do conceito de subjetividade:

O termo subjetividade, no pensamento psicológico dominante, carregou

consigo duas formas de reducionismo: por um lado, o reducionismo
intrapsíquico o qual enclausurou a psique humana no próprio indivíduo, isto é,
definiu a dinâmica psíquica nos processos psicológicos individuais; por outro,
também foi dominante a concepção social determinista, que acreditava que a
psicologia humana estava diretamente orientada por influências externas que
agiam sobre o homem, determinando seus comportamentos. Ambas as formas
de pensar a subjetividade estiveram cristalizadas na dicotomia individual/social,
desconsiderando as dimensões cultural, social e histórica no fluxo dos processos
psicológicos complexos, bem como, a capacidade autogeradora da psique
(SOUZA; TORRES, 2019, p. 35).

A subjetividade, nesse sentido, por ser entendida como um macro

conceito, comumente é associada como a gênese do interior do
indivíduo, mas adotamos a concepção que a compreende de maneira
simultânea, como processo e como organização da psique, podendo
aparecer de múltiplas formas, principalmente como processos de
significação e de sentidos. Sendo assim, a subjetividade pode ser
entendida como o movimento de apropriação das relações de forma
singular, num intercâmbio contínuo entre o interno e o externo (SILVA,
2009, p. 170/172).
A relação entre a subjetividade e a interioridade para Foucault
está relacionada com uma noção de “verdade”. Para o autor, a busca
pela verdade está vinculada ao poder, sendo que o poder e a verdade
se relacionam de forma circular, “a verdade é produzida e mantida
pelo poder e em retorno a verdade produz e expande os efeitos de
poder” (Mclaren, 2016. p. 36). Neste sentido, as normas apresentam-
se como uma concepção de verdade, objetiva, determinando o certo e
errado, criando sujeitos normais e anormais, certos e desviantes. A
norma padroniza e exclui os desajustados, e neste jogo os saberes são

53
constituídos dentro dessas relações entre verdade e poder, pois o
saber é o responsável por legitimar tais verdades.
E ainda, para Foucault (1984, p. 11-14) além dos jogos de verdade
entre si (as ciências) e dos jogos de verdade em relação de poder com
as práticas punitivas, há outro elemento que se impõe: “os jogos de
verdade na relação de si e a constituição de si mesmo como sujeito - na
história do homem do desejo”. Foucault ao debruçar-se sobre o
“sujeito da moral” entende que este sujeito não se constitui apenas
dentro de uma regra, uma lei, de forma singular, mas sua inserção em
um conjunto de condutas, entende que a moral não é apenas um ato,
mas implica uma relação de si, uma consciência de si, ou seja, não há
constituição do sujeito moral sem os “modos de subjetivação”3 sem as
práticas de si (FOUCAULT, 1984, p. 28-29).
É importante destacar que não há uma relação simétrica entre
sujeito e subjetividade, pois: “Assim como subjetividade não é
sinônimo de interioridade, também não designa necessariamente um
conjunto de capacidades, qualidades, sensibilidades, atitudes, reações
inerentes a um sujeito tomado como unidade autocentrada, autônoma
e consciente”, e ainda:

Traçando uma genealogia do sujeito paralelamente a esta arqueologia da

subjetividade percebe-se que é apenas na passagem do século XVII ao XVIII que
o sujeito torna-se “indivíduo”, e é apenas no final do XIX que este indivíduo
ganha uma subjetividade. Não há, portanto, simetria entre sujeito e
subjetividade, não existe naturalmente esta unidade e esta fidelidade a si
mesmo – esta relação, esta colagem das características subjetivas em um
sujeito, esta individualização da subjetividade, é resultado dos jogos de
normalização e de marcação da identidade, característicos das sociedades
Ocidentais modernas (FILHO; MARTINS, 2007, p. 17)

Sendo assim, podemos entender que a subjetividade se produz

“na relação das forças que atravessam o sujeito”. Para Foucault (1999,
p. 292), quando emerge o novo personagem chamado ‘população’, as
preocupações saem do indivíduo e da sociedade e passam a lidar com

3 Essa discussão pode ser ampliada em: FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade,
vol. II: O uso dos prazeres. Tradução brasileira de Maria Tereza da Costa Albuquerque.
Revisão técnica de José Augusto Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro, Graal, 1984. E
ainda: FOUCAULT, Michel. A hermenêutica do sujeito: curso dado no Collège de France
(1981-1982). Tradução de Márcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. São Paulo:
Martins Fontes, 2006.

54
um corpo múltiplo, infinito. A população emerge como um problema
político, científico, biológico e de poder, sendo assim, torna-se
necessário a criação de mecanismos para dar conta deste homem
espécie, não apenas através do poder disciplinar, mas do biopoder.
Um dos exemplos desses mecanismos é a medicina que emerge
como saber-poder e incidem ao mesmo tempo sobre o corpo e sobre
a população, sobre o organismo e os processos biológicos tendo
efeitos disciplinadores e de regulamentação, e o elemento que circula
a disciplina e a regulamentação, que é aplicado no corpo e na
população é a norma (FOUCAULT, 1999, p. 302-303). Sendo assim, é no
encontro das práticas de objetivação pelo saber/poder com os modos
de subjetivação, de reconhecimento de si mesmo como sujeitos da
norma, que se dá a subjetividade. Ou seja: “não é suficiente a
objetivação pelo discurso psiquiátrico e pelo jogo da norma para
produzir, por exemplo, um louco” é necessário um reconhecimento de
si, que o sujeito vá ao encontro da marcação “que ele se reconheça no
diagnóstico como sujeito da loucura e o reproduza em si mesmo,
subjetivando-se como louco” (FILHO; MARTINS, 2007, p. 17).
Ainda segundo os autores, as multiplicidades de forma de
existência, as várias formas de subjetividade, tornam-se também
estéticas de existência, que podem ser fetichizadas, investidas de
valores e transformadas em mercadorias consumíveis, sendo assim,
são criadas etiquetas, bricolagens de subjetividades “ganham lógica no
nosso corpo e, por vezes, de maneira bastante incoerente, resultando
numa imprevisibilidade do sujeito” criando falsas unidades construídas
nos jogos de identidade universais.
O conceito de subjetividade, como construção histórico-política,
ganha espaço na psicologia no momento em que o conceito de
identidade começa a sofrer certo declínio, com o esgotamento da
noção de idêntico, da repetição, como movimento facilitador da
visibilidade social que permite a captura pelas redes de relações de
poder. Seguindo este pensamento, o social e o individual se
constituem mutuamente, não podendo desvincular a subjetividade do
indivíduo da subjetividade do espaço que este ocupa, sendo que a
produção da subjetividade está vinculada às condições de produção
dos sujeitos (SOUZA; TORRES, 2019, p. 36-37).
A subjetividade, nesse sentido, se constrói num movimento
interminável gerador de sentidos a partir das experiências, um

55
encontro do passado com o presente, destacando que essas
produções subjetivas não têm caráter universal, pois se formam nas
especificidades das configurações de cada sujeito. Mas essas
experiências não estão associadas a uma relação apenas consigo
mesmo, mas também com os outros e com o mundo, para Foucault
(1995, p. 255) a atualidade necessita de uma ética, mas não consegue
encontrar uma que não seja fundada no conhecimento científico do
que é o ‘eu’, o que é o desejo, do que é o inconsciente associando a
subjetividade a uma relação individual. No entanto, ao fazer uma
genealogia sobre o sujeito ético, Foucault entende que as mudanças
sociais provocam uma mudança na ética, uma reelaboração da relação
consigo mesmo, não que haja uma mudança na substância ética, mas
há uma alteração nos modos de sujeição (FOUCAULT, 1995, p. 271).
Várias dessas mudanças na forma da construção tanto do
conceito de subjetividade, quanto dos conceitos de sujeito, indivíduo,
fases de desenvolvimento sexual, entre tantos outros objetos de
análise da psicologia, se deu pelo incômodo trazido pelas discussões
em torno do dispositivo da sexualidade de Michel Foucault e as
performatividades de gênero de Judith Butler (ANJOS; LIMA, 2016, p.
49). Foucault, ao inverter a forma com que a sexualidade é formulada,
principalmente pela psicologia, que entendia a sexualidade como um
dado prévio e natural, e mostrando que sua construção se dá pelas
relações de poder e estratégias políticas, através de práticas que
produziram a sexualidade, inventando-a (Ibidem), acaba impactando
as novas correntes da psicologia que percebiam tais conceitos
clássicos de forma naturalizada e não construída em processos
socioculturais.
Para Foucault, é durante a modernidade que a sexualidade é
“inventada”, pois é justamente a sexualidade que se transformará no
ponto principal de articulação das relações de poder e da construção
de subjetividades, a verdade sobre o sexo, sobre como nos definimos
a partir dele e a relação entre nossa identidade com nossa sexualidade,
transformando-a, então, em um dispositivo:

[…] em primeiro lugar, um conjunto decididamente heterogêneo que engloba

discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares,
leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas,
morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do
dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre esses
elementos (Foucault, 1992, p. 50)

56
 Foucault questiona a naturalização da sexualidade como uma
verdade intrínseca, essencial, mas a enxerga como algo criado e
investido de significação e inteligibilidade (CÉSAR, 2017, 243). Mas é a
partir da definição desta que a “verdade” sobre o sexo passa a ser
buscada incansavelmente, sendo assim, a sexualidade passa a ser
entendida como o elemento organizador e definidor dos sujeitos, da
sua verdade mais íntima, sendo possível a separação entre o “normal”
e o patologizante (Foucault, 1982, p. 04). Sendo divididos
binariamente, ou seja, homem/mulher, qualquer elemento que
escapasse a esta regra deveria se ajustar à norma, um exemplo são os
intersexuais, era inconcebível a ideia de dois sexos justapostos, ou a
escolha de um dada pelo próprio indivíduo, era preciso decifrar o
verdadeiro (Foucault, 1982, p. 02).
Partindo desta visão de Foucault sobre a sexualidade como
dispositivo constituído discursivamente e politicamente, que Butler
entende a produção da verdade do sexo/sexualidade como tendo em
sua base a relação indissolúvel entre sexo-corpo-desejo. O saber
médico deveria decifrar e mapear o sexo verdadeiro em acordo com o
corpo e assim determinar o desejo, em alguns casos o sexo e corpo
deveriam ser alterado para corresponder ao desejo, determinando
como matriz de tal desejo a heterossexualidade normativa.
Butler (2002) insere-se no debate feminista e na crítica à
construção do sujeito sob o signo da representação, deste sujeito que
já nasce sobre a marca da divisão binária de gênero e das normas da
sexualidade. Butler apresenta o conceito de performatividade, no qual
o gênero não se entende como um conjunto de elementos ligados
essencialmente à natureza dos corpos, ao sexo biológico, mas a
características socialmente impostas no qual através da repetição de
uma performance estilizada de feminilidade ou masculinidade o
gênero é construído.
Nesse sentido, para a autora, estamos presos a uma norma
binária de gênero e a um mimetismo do sexo, que nos conduz a
diversos problemas na apreensão de subjetividades múltiplas, que
acaba por construir a representação de sujeitos hegemônicos, ou seja,
“não há identidade de gênero por trás das expressões de gênero, essa
identidade é performativamente constituída” e ainda:

Podemos referir-nos a um ‘dado’ sexo ou a um ‘dado’ gênero, sem primeiro

investigarmos como são dados o sexo e/ou gênero e por que meios?” [...]Se o

57
 caráter imutável do sexo é contestável, talvez o próprio construto chamado
“sexo” seja tão culturalmente construído quanto o gênero; a rigor, talvez o sexo
sempre tenha sido gênero, de tal forma que a distinção entre sexo e gênero
revela-se absolutamente nenhuma (Butler, 2012, p. 25).

O que percebemos é que tanto em Foucault quanto em Butler, “o

sujeito encontra as suas próprias possibilidades de subjetivação,
construindo estratégias de resistência ou de subversão aos mandatos
sociais que o limitam” (FURLIN, 2013, p. 396).
Mas, antes de nos aprofundarmos nas questões sobre produção
de subjetividades e dos corpos abordadas por Butler, que serão
fundamentais para a compreensão do conceito de abjeção e da
violência direcionada a esses corpos abjetos, com o intuito de correção
e normatização de tais corpos, é preciso primeiro situar os pontos de
partida das teorias de gênero e das teóricas feministas, que não
apenas deram suporte para as reflexões de Butler, como as que
questionam suas teorias.
Um ponto de partida bastante significativo para a teoria de
gênero foram as afirmações de Simone de Beauvoir que:
“comportamento [reconhecido como] feminino”, assim como o
“masculino”, é, em vez de um dado da biologia, uma reação secundária
a uma situação [corporal] significada e valorada no contexto de uma
situação sociocultural e histórica” (BEAUVOIR apud URPIA, 2020, p.
389). Sendo assim, para Beauvoir, o ser era tornar-se, questionando o
pensamento determinista biológico e essencialista, desnaturalizando
a posição secundária da mulher em relação ao homem, “sua situação
de subordinação não era natural, mas social” (ibidem).
A partir da generalização de tais afirmações e posteriormente do
conceito de gênero nos diversos campos dos saberes, seja sociologia,
antropologia, história, literatura, filosofia e psicologia iniciou-se um
processo de compartilhamento da desnaturalização biológica da
categoria homem/mulher, assim como a noção de construção
discursiva da feminilidade e masculinidade.
No entanto, a partir dessas divisões entre sexo/gênero, o
paradigma na identidade de gênero é alocado dentro das divisões
binárias de natureza/cultura já bastante difundidos. Ou seja, como
apresenta Donna Haraway (2004, p. 215-216), o gênero é posto como
uma questão individualista, característica burguesa, associando o sexo
à biologia/natureza e o gênero à cultura/sociedade. Novamente

58
engendrando essas categorias em binarismos que hierarquizam a
relação natureza e cultura, razão/emoção, mente/corpo, caraterísticas
etnocêntricas. Para Haraway, ao colocar o gênero na categoria cultura,
movendo a mulher da relação com a natureza, o sexo passa a ser
“demonizado” (2004, p. 218), universalizando novamente tais
categorias.
Assim como Donna Haraway, durante os anos 1980 e 1990
teóricas feministas iniciam um processo de revisão da concepção
binária de dois sexos e dois gêneros, principalmente a partir de teorias
chamadas de pós-estruturalistas e pós-modernistas, que introduzem
na discussão a questão da linguagem. O gênero passa a ser entendido
como produção subjetiva, ou uma subjetivação discursiva, na qual há
espaço para a submissão, mas também reinvenção, resistência aos
discursos dominantes e normalizantes (URPIA, 2020, p. 387-388).
Neste sentido, é preciso cuidar para não reduzir o sujeito a um
reducionismo cultural, assim como a um reducionismo biológico, pois
“nossas práticas culturais ocorrem dentro de um mundo material e por
meio de uma experiência corporalizada cuja “visibilidade” tem
ressonância em nossas relações intersubjetivas, bem como em nossos
processos de subjetivação (URPIA, 2020, p. 389). O corpo se apresenta
na visão de Butler (2003), então, como mais que o meio pelo qual nossa
subjetividade se expressa, mas o meio pelo qual ela é produzida (MOI
apud URPIA, 2020, p. 389).
Aprofundando um pouco mais essas divergências, para Butler,
sexo é gênero: “se o sexo é, ele próprio, uma categoria tomada em seu
gênero, não faz sentido definir o gênero como interpretação cultural
do sexo” (Butler, 2003, p. 25). Sendo assim, Butler define o gênero
como performance, como já havia sido citado, e essa performatividade
está ligada ao que “humaniza” os indivíduos, e aqueles que não
performam coerentemente seu gênero, precisam ser adequados. A
performatividade estaria ligada, nesse sentido, a uma congruência
entre sexo-gênero-desejo, podendo ser divididos em duas categorias
“inteligíveis” e “não-inteligíveis”, ou seja, “os primeiros são aqueles
que instituem e mantêm relações de coerência e continuidade entre
sexo, gênero, prática sexual e desejo” e os segundos são as abjeções
(BUTLER, 2003, p. 38).
O corpo se apresenta como pertencente a um campo discursivo-
regulatório, anterior a ele mesmo, como um meio através do qual a

59
própria subjetividade do gênero é produzida, o corpo torna-se um
dispositivo no qual o poder atua. O corpo, em Butler (2003), “não é um
‘ser’, mas uma fronteira variável, uma superfície cuja permeabilidade é
politicamente regulada, uma prática significante dentro de um campo
cultural” (p. 198).
Um autor que tece críticas, de certa forma, à teoria de
performatividade de gênero de Butler é Paul Preciado (2022, p. 97-99),
que problematiza o uso pela autora da figura das drags queen como
exemplos de tal performatividade, como enunciados dos efeitos
paródicos e teatralizados da feminilidade, que evidenciaria os
mecanismos culturais que produzem a coerência da identidade
heterossexual. Algo que posteriormente Butler redefinirá de
performance teatral para performance linguística, através do que
chamará de enunciados performativos.
É neste ponto que Preciado demonstra que a teoria se torna
problemática, reduzindo a identidade a um “efeito do discurso,
ignorando as formas de incorporação específicas que caracterizam
distintas inscrições performativas da identidade” (2022, p. 98). Sendo
assim, coloca em parênteses tanto a materialidade das práticas de
imitação, como os “efeitos que se inscrevem no corpo que
acompanha tal performance”. Preciado endurece suas críticas,
quando relembra que um dos exemplos citados por Butler em seu
livro (Venus Xtravaganza) além de já iniciar uma transexualidade
prostética, pois vive da prostituição, é uma travesti não branca e de
origem latina, que além de toda a violência vivida por sua
performatividade é assassinada por um cliente, o que torna crua a
realidade ignorada por Butler (2022, p. 98).
Sendo assim, segundo a crítica ao desfazer-se do corpo, Butler
inviabiliza a análise crítica das tecnologias que permitem que a
performance “passe” como natural, sendo a impossibilidade de tal
passagem, que leva travestis e transexuais a sofrerem violências, e a
morte como no caso de Xtravaganza. Dessa forma, é preciso entender
que tais transformações se dão no corpo, e não apenas em casos de
corpos transgêneros e transexuais, mas a partir de tecnologias de
estabilização do gênero e do sexo em corpos heterossexuais
(PRECIADO, 2022, p. 99).
Para Tereza de Lauretis, a relação entre as mulheres como
sujeitos históricos ou como construção pelo discurso não é nem uma

60
relação de identidade ou de correspondência ou de simples
implicação. Lauretis tenta formular uma concepção de subjetividade
que não se envolva nas armadilhas do discurso essencialista de gênero,
mas como uma relação arbitrária e simbólica elaborada pela cultura em
sua diversidade dinâmica: “um sistema de representação que produz
as diferenças sexuais” (Lauretis, 1994, p. 214). Esse sistema sexo-
gênero precisa de um sujeito, um indivíduo concreto sobre o qual agir,
“a representação social do gênero afeta a construção subjetiva e que
a representação subjetiva, a autorrepresentação do sujeito, afeta a sua
construção social, apontando, a um só tempo, para um agenciamento
ao nível da vida subjetiva e para os efeitos discursivos-produtivos de
gênero” (ibidem).
Essas discussões e instrumentalizações conceituais são
extremamente importantes para que o apelo a uma identidade
unificadora atrelada a uma obrigação da representatividade seja
desconstruído e problematizado, principalmente em debates que
envolvem o uso da violência. Ao transformar as vítimas da violência em
sujeitos unificados há um apagamento dos dissidentes, ampliando os
mecanismos de exclusão:

Desse modo, para que se possa ser representado, é necessário que se atenda
às exigências requeridas para ser reconhecido enquanto sujeito. [...] Ou seja,
a política representacional não traduziria em termos políticos sujeitos pré-
existentes, porém, ao delimitar as exigências de formação e reconhecimento
de sujeitos, ocorre que estes apenas podem existir em conformidade com
essas exigências. Portanto, os sujeitos são produto dessas regras (ANJOS;
LIMA, 2016, p. 51)

Sendo assim, outra questão importante que precisa ser melhor

explicitada é o entendimento do conceito de abjeção, e como alguns
corpos tornam-se abjetos por não se encaixarem nas normas.

ALÉM DE DESVIADOS E ANORMAIS: OS CORPOS ABJETOS

Para situarmos o conceito de abjeção é preciso novamente

retomar as discussões desenvolvidas pela psicologia, tendo em vista
que tal área do saber produziu “verdades” em torno da sexualidade,
da norma e dos padrões de conduta relacionados à subjetividade. Tais
padrões são responsáveis por relegar as resistências à

61
heterocisnormatividade a uma posição marginal e abjeta (ANJOS;
LIMA, 2016, p.54).
Em Freud, quando este se debruçava sobre a investigação
estética, que de acordo com Porto, geralmente é feita com intuito de
analisar o belo, o sublime se volta ao oposto, Freud busca analisar o
horror, a repulsa, aquilo que nos causa abjeção (2016, p. 158).
Interessante pensar que no português abjeção é um substantivo
feminino, que significa “ato, estado ou condição que revela alto grau
de baixeza, torpeza, degradação”4. Enquanto que nos estudos da ética
e da moral, a abjeção trata do homem degradado, de baixeza moral,
de desvalorização, na Sociologia, é abjeto quando a condição social do
“homem” carece de meios suficientes para uma vida digna. Enquanto
que para um, a abjeção está ligada à moralidade, para outro encontra-
se no social, no econômico, mas e quanto aos corpos abjetos, quem
são esses indivíduos?
De acordo com Porto, Julia Kristeva trata do abjeto como nem
sujeito nem objeto, mas como uma espécie de primeiro não EU: “uma
negação violenta que instaura o Eu, como se fosse uma fronteira.
Portanto, o abjeto é a manifestação dessa violenta cisão que delimita
a fronteira entre o eu e o outro, ocupando um espaço próprio”, a
abjeção seria a “trama torcida de afetos e pensamentos que não tem
objeto definido” (PORTO, 2016, p. 160).
Retornamos a Butler neste momento, pois esta vai articular essa
noção de abjeção apresentada pela psicologia e dar novos sentidos,
pensando a questão da normatização dos sujeitos. Ao partir das
concepções apresentadas por Foucault, de que o poder não é apenas
negativo, mas positivo e produtor de sujeitos e subjetividades, Butler
vai teorizar como os dispositivos de regulação, sejam legais,
institucionais, educacionais, entre outros, não podem ser entendidos
apenas como repressores dos sujeitos sexuados, transformando-os
em masculino e feminino. Mas, esse processo, que se dá de forma sutil,
não advém de uma regulação anterior ao gênero, mas no fato de que
só existe o sujeito gendrado devido a tais regulações (ARÁN; PEIXOTO,
2007, p.132).
A normatividade, nesse sentido, opera a partir das práticas,
produzindo efeitos duradouros, atuando como reguladores,

4Este significado foi retirado de dicionários online, disponíveis a partir da pesquisa da

palavra chave na ferramenta google.

62
estabelecendo fronteiras que constituem o que é lícito inteligível e
reconhecido do que é ilícito, ininteligível e abjeto, ou seja, nas palavras
de Foucault, anormais. Arán e Peixoto (2007, p. 137) defendem que o
principal argumento apresentado para a base político-científica que
regia a oposição ao casamento homossexual não vinha da biologia ou
da psicologia, mas da necessidade de preservação simbólica da
sociedade e da cultura. Essa argumentação se pautava na noção de
que sem a concepção da diferença entre sexos haveria uma
“dessimbolização” cultural, e um apagamento da diferença sexual no
simbólico, era preciso preservar a tríade heterossexualidade-
casamento-filiação, para salvaguardar a sociabilidade, sendo o
casamento homossexual impensável e indesejável.
Ainda segundo estes autores, enquanto Freud tratava a
homossexualidade como narcisismo ou perversão, a psicanálise
Lacaniana acabou atribuindo essa concepção de sociabilidade como
estatuto de fundamento originário da linguagem e da subjetividade:

A partir da recuperação da tese da lei da interdição do incesto como fundamento

da cultura, Lacan foi levado a descrever o recalque primário como fundador do
sujeito do inconsciente. Com isso, ficaria do lado de fora, como exterioridade
inacessível, a Coisa materna, que só se faria presente como nostalgia de um
objeto para sempre perdido. A lei do pai, força constitutiva do recalque
originário, operador transcendente do processo de subjetivação, faria do desejo
humano uma incondicionalidade que tende a afirmar-se a qualquer preço. Essa
“passagem para a cultura” será elaborada detalhadamente na formulação dos
três tempos do Édipo estrutural, onde o autor procura demonstrar como a
mesma lei responsável pela a interdição do incesto fará da diferença sexual a
causa significante do desejo (ARÁN; PEIXOTO, 2007, p. 138).

Dessa forma, se Freud fez da homossexualidade uma prática

sexual perversa, Lacan a transformou em uma perversidade em si,
uma manifestação de desejo perversa, e o homossexual um perverso
sublime, infame. E para que a norma heterossexual permanecesse
intacta como “forma social distinta” exige-se que a
homossexualidade seja percebida como desvio de tal norma (ARÁN;
PEIXOTO, 2007, p. 141-142).
Essa imposição da matriz heterossexual transforma todo o
restante em incompreensível, ao não corresponder aos sistemas
binários hierárquicos, torna-se desviante, abjeto. Há uma negação da
existência dos corpos que não são considerados adequados a tais
normas estabelecidas por essa matriz, inviabilizando esses indivíduos

63
da condição de sujeitos, que são jogados em zonas inabitáveis do
social, como diz Butler, em condições abjetas.
O repúdio à abjeção e o que impulsiona o indivíduo a se submeter ao
caráter normativo do sexo, um sujeito que se constitui através da força de
exclusão e objeção: “[...] constitui o limite definidor do domínio do sujeito;
[...] aquele local de temida identificação contra o qual – e em virtude do
qual – o domínio do sujeito circunscreverá sua própria reivindicação de
direito à autonomia e à vida” (BUTLER, 2002, p. 155).
É a partir dessa noção de exclusão e abjeção que Butler vai
descrever como a norma delimita quais vidas são passíveis de serem
reconhecidas como vivíveis, as vidas que importam, o abjeto vai estar
situado, justamente, nas zonas inóspitas e inabitáveis da vida social,
segundo Porto:

[...] zonas densamente povoadas por aqueles que não gozam do status de
sujeito, mas cujo habitar sob o signo do inabitável é necessário para que o
domínio do sujeito e de suas fronteiras seja circunscrito. Os corpos abjetos,
desse modo, ocupam a ordem do inóspito e do inabitável, enquanto os corpos
que importam em sua existência material ocupam os espaços legítimos dentro
de um enquadramento, os espaços que de fato importam (PORTO, 2016, p. 162).

Para Porto, aqueles que estão nas zonas seguras da normalidade,

se recusam a serem inseridos no mesmo local que os anormais,
levando a uma maior normatização e consequentemente uma maior
intolerância, forçando a exclusão dos corpos abjetos para assegurar
tais limites dessa fronteira da sua moldura. Ela comenta: “O corpo
abjeto não é excluído por ser visto sem predicados, tão pouco porque
uma sociedade em um acidente de percurso foi tomada por um alto
grau de cegueira, mas, sim, porque ele foi produzido para e a partir de
objetivos políticos específicos” (PORTO, 2016, p.162-163).
Dessa forma, todos que não se encaixam dentro de uma
determinada norma social são alocados na abjeção, tendo a existência
e a materialidade de seus corpos ameaçadas, tornando-se frágeis,
precários, menos humanos. Mas os corpos abjetos não são apenas
vítimas de uma exclusão simbólica, mas de uma violência que se
materializa em seus corpos de forma nítida, e em muitos casos
extremas.
Um dos exemplos que podemos citar dessas violências
enfrentadas pelos abjetos é o estupro corretivo, ou melhor dizendo o
estupro de ódio, tema da atual pesquisa de doutorado em

64
desenvolvimento. Ao inserir-se fora da matriz heterossexual e cisgênero
normativa, esses desviantes/abjetos tornam-se alvo de violências
corretivas, que buscam deslegitimar suas existências e subjetividades,
destruindo-as, tendo como ferramenta e como arma o estupro.
Para Rita Segato, a sociedade tem produzido e conduzido uma
educação para a violência e a crueldade, que viola, rebaixa e depois mata.
Em Contra-pedagogias de la crueldade, Segato apresenta o que chama de
pedagogia da crueldade, baseada no machismo patriarcal, colonial que
massacra corpos vulneráveis e dissidentes, e todos aqueles que não se
encaixam dentro dos moldes normativos. Trata-se de: “todos os atos e
práticas que ensinam, habituam e programam os sujeitos a transmutar o
vivo e sua vitalidade em coisas” (SEGATO, 2018, p. 11).
Uma coisificação que permite a exploração do corpo deste outro,
um rebaixamento que permite que a crueldade social seja exercida
sobre estes (Ibidem, p.148). Essas pessoas são tratadas sobre baixa
simpatia, não apenas em violências estruturais, como violências
sistemáticas, desde a transformação desses corpos em abjetos, até
violências extremas como o estupro. Para Butler é preciso que haja
essa baixa simpatia, para que esses corpos se tornem matáveis, ou
violáveis, só desta forma, as violências sofridas serão entendidas como
sem importância, para que “sejam tidos como não humanos, causando
uma paisagem da crueldade sem importância, já que há ‘sujeitos’ que
não são exatamente reconhecidos como sujeitos e há ‘vidas’ que
dificilmente – ou, melhor dizendo, nunca – são reconhecidas como
vidas” (BUTLER, 2018, p. 17).
Segato afirma que é a partir da repetição da violência que é
produzida uma normalização da paisagem de crueldade:

[...] mais disponível para a crueldade porque a socialização e treinamento para a

vida do sujeito que deverá carregar o fardo da masculinidade o obriga a
desenvolver uma afinidade significativa - em uma escala de tempo de grande
profundidade histórica - entre a masculinidade e guerra, entre masculinidade e
crueldade, [...]entre masculinidade e baixa empatia5 (SEGATO, 2018, p. 13).

5“[...] más disponible para la crueldad porque la socialización y entrenamiento para la

vida del sujeto que deberá cargar el fardo de la masculinidad lo obliga a desarrollar
uma afinidad significaiva – em uma escala de tiempo de gran profundidad histórica –
entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, [...] entre masculinidad y
baja empatia” (SEGATO, 2018, p. 13).

65
 Nesse sentido, para a autora o pensamento heteronormativo e a
masculinidade como hierarquia dominante justifica a submissão
feminina, assim como a violação de corpos não-masculinos,
feminizados possibilitando a manutenção deste sistema, dos corpos
desviantes, abjetos, coisificados, que não merecem luto ou empatia,
que são submetidos à violência sexual como mecanismo de morte da
subjetividade e da existência fora da normalidade.
A antropóloga Rita Segato traz considerações importantes para
pensar as estruturas da violência relacionada aos crimes sexuais. Para
a autora há uma contradição na compreensão da violência sexual
alimentada pela mídia e que ainda domina no sentido e no
entendimento tando do público comum como das autoridades. Ou
seja, o estupro pensado como uma forma de satisfação de uma
necessidade ou o roubo de um serviço sexual, sendo apenas um ato
libidinal (Segato, 2018, p. 39). E ainda que o crime não acontece em
uma relação apenas entre vítima e agressor, mas entre o agressor e
seus pares.
Essa relação entre agressor e seus pares é o que Segato chamou
de “mandato”, para ela a masculinidade exige comprovação, pois é um
status, uma hierarquia de prestígio, algo que se adquire como um
título, o qual deve ser comprovado e renovado o tempo todo (Segato,
2018, p. 40). Outra questão importante a ser destacada é a relação
entre o estupro e a correção de comportamento desviante:

Como argumento neste livro, os testemunhos colhidos na prisão sugerem que o

violador é um sujeito moralista e puritano, que vê na sua vítima o desvio moral
que o intima. Portanto, seu ato em relação à vítima é uma retaliação. O homem
que responde e obedece ao mandato da masculinidade é instalado no pedestal
da lei e atribui o direito de punir a mulher a quem atribui desacato ou desvio
moral. Por isso afirmo que o estuprador é um moralizador6 (Segato, 2018, p. 44,
tradução nossa).

Este caráter moralizador do agressor sexual é bastante presente

na tipificação do estupro corretivo direcionado a população LGBT+,

6 Como argumento en aquel libro, los testimonios recogidos en la cárcel sugieren que
el violador es un sujeto moralista y puritano, que ve en su víctima el desvío moral que
lo convoca. De modo que su acto con relación a la víctima es una represalia. El hombre
que responde y obedece al mandato de masculinidad se instala en el pedestal de la ley
y se atribuye el derecho de punir a la mujer a quien atribuye desacato o desvío moral.
Por eso afirmo que el violador es un moralizador.

66
este agressor acredita que através da violência será “concertado” o
comportamento anormal e a sexualidade desviante da vítima. O
grande problema está no fato de que a violência sexual ainda
permanece fortemente ligada a questão da honra e do desejo, do
homem que encontra uma mulher “disponível” para satisfazer seu
impulsos. Ou seja, não apenas na cultura brasileira, mas em várias
culturas ainda é possível constatar o estigma da honra a vítima que
sofre o abuso é sempre questionada sobre o lugar em que estava, qual
roupa vestia, se deu a entender que queria algo com o agressor entre
tantos outros questionamentos feitos não apenas fora dos
julgamentos,, como dentro das instituições que deveriam proteger as
vítimas e punir os agressores.
No entanto, o estupro corretivo, que tem a intenção de corrigir
seja o comportamento, a sexualidade ou a identidade de gênero das
vítimas não é e nem deve ser percebido como um crime individual. É
um crime político, cultural e social que busca extinguir a existência de
indivíduos, mas que fazem parte de um grupo. As motivações da
correção podem vir de inúmeros locais, no entanto o fim é o mesmo,
adequar aqueles entendidos como desviantes, anormais a uma norma
padronizante.

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69
70
PARTE II: LOUCURA

71
72
 CAPÍTULO IV

GOVERNO DA LOUCURA: DA ALIENAÇÃO DO DISCURSO

DO LOUCO À NOÇÃO DE TRANSTORNO MENTAL

Flávia Andrade Almeida1

RESUMO: A loucura, hoje designada como transtorno mental, continua sendo

governada? Se sim, quais são os atuais procedimentos de governo da loucura,
ou dos adoecimentos mentais/psíquicos e como eles operam? Partindo dessas
duas perguntas principais realizamos um breve estudo sobre o panorama
histórico e político traçado por Foucault sobre a história da loucura no
Ocidente e sobre a história de sua transformação em doença, ou seja, pela
história de seu governo pela medicina.Quisemos mostrar alguns dos
principais aspectos tratados por Foucault, no que se refere ao governo da
loucura para pensar no cenário do governo da loucura em nossa atualidade.
Foi possível verificar, com esse breve percurso, que aquilo que no século XIX
se convencionou chamar doença mental, isto é, a loucura alienada e
patologizada, na nossa atualidade representa o sofrimento e o adoecimento
psíquicos que tem cada vez menos lugar social e cada vez mais adquirem o
estatuto de patologia e transtorno mental, algo que transtorna indivíduo e
sociedade. O governo da loucura tem se sofisticado, mas continua sendo
realizado sobretudo pelas tecnologias médicas e psi.
Palavras-chave: loucura, governo, Foucault.

INTRODUÇÃO

triagem
cymbalta para suposta fibromialgia
aos 14 esporadicamente alprazolam
aos 16 nos dias de insônia clonazepam
depakote receitado devidamente aos 20
aos 21 a cama dobra de tamanho com lioram
para queda brusca de libido e apatia de sobra:
oxalato de escitalopram

1Mestre em Filosofia (PUC-SP). Professora e Supervisora clínica no curso de Psicologia

da UNIP. Email flaviaandradepsicologia@gmai.com

73
 o coringa do hospital psiquiátrico:
sertralina e quetiapona
não peça s.o.s na enfermaria
Bianca Monteiro Garcia, poeta

Estudar o fenômeno da loucura na atualidade pressupõe refletir

sobre o que, a partir de determinado momento histórico, se
convencionou chamar “transtorno mental” (fenômeno que em um
primeiro momento foi denominado pela medicina como doença
mental).
Foucault talvez seja o filósofo mais importante e que trouxe
reflexões mais profícuas a respeito do tema da loucura. Foi ele quem
nos permitiu vislumbrar algo que durante muito tempo era inédito: a
loucura tem uma historicidade que é preciso conhecer. Sobretudo em
Doença mental e Psicologia, História da loucura (talvez seu primeiro
grande livro) e O Poder Psiquiátrico, Foucault nos conta sobre as
grandes transformações em termos de regimes discursivos e em
termos de institucionalização da loucura em diferentes períodos
históricos. Podemos vislumbrar, com a leitura dos textos de Foucault,
as rupturas e descontinuidades discursivas e extra discursivas no que
se refere à História da loucura no Ocidente. Isto porque é Foucault
quem nos faz ver que a loucura passou por diferentes procedimentos
sociais até chegar em um momento no qual passou a ser governada de
modos bem específicos. Este período histórico do início do governo da
loucura e, como mostra Foucault, de sua alienação, curiosamente
coincide com o desenvolvimento do capitalismo e de tecnologias de
regulamentação de todos os processos da vida humana.
Trabalharemos esse tema sobretudo a partir dos seguintes
questionamentos: “A loucura, hoje designada como transtorno
mental, continua sendo governada? Se sim, quais são os atuais
procedimentos de governo da loucura, ou dos adoecimentos
mentais/psíquicos e como eles operam?
Evidentemente queremos mostrar que sim, a loucura, entendida
atualmente como um aglomerado de classificações de transtornos
mentais, continua sendo governada. A loucura em nosso tempo é
governada de modos específicos, de modos engenhosos e para alguns,
possivelmente sutis, mas segue em regulamentação, classificação e
administração. A loucura e seus efeitos não prescindem de controle ao
menos desde que passamos a viver em um contexto capitalista que

74
quer gerir as potencias do trabalho e mostraremos aqui alguns dos
pontos deste percurso que nos trouxe da loucura, às doenças mentais.
Antes de iniciar a discussão é necessário, ao menos indicar a
noção foucaultiana de governo e a que, em geral, se aplica. No que se
refere ao que abordaremos neste capítulo, isto é, a loucura,
trabalharemos a partir do que Foucault nos mostra a respeito do
controle, administração e mais especificamente, de certa contenção
da loucura. E, especificamente acerca do termo governo relacionado
ao tema da loucura, cabe mostrar algumas passagens do curso, Os
anormais, de 1975. Em suas palavras:

A Idade Clássica, elaborou o que podemos chamar de uma “arte de governar”,

precisamente no sentido em que se entendia, nessa época, o “governo” das
crianças, o “governo” dos loucos [...]Essa técnica geral do governo dos homens
comporta um dispositivo tipo, que é a organização disciplinar de que lhes falei
ano passado. Esse dispositivo é finalizado pelo que? Por algo que podemos
chamar, acho eu, de “normalização” (FOUCAULT, 1975-2011, p. 41).

Sabemos que o tema do governo dos homens é caro para

Foucault e está presente em diversos de seus escritos. Contudo,
queremos abordar especificamente as técnicas de governo da loucura
que foram abordadas por Foucault especialmente nos anos 1970, mas
que, entendemos, já estavam presentes, ou ao menos, anunciadas em
seus escritos anteriores, ainda que não com a mesma especificidade,
ainda que não com a mesma estrutura e ainda que nesses escritos
prévios, o interesse de Foucault tenha sido diferente.
É importante salientar, e talvez caiba esse adendo neste ponto do
capítulo, que não estamos aqui realizando algo como uma exegese dos
textos de Foucault sobre a loucura, mas utilizando alguns de seus
trabalhos como ferramenta de análise. Tudo isto, sobretudo com o
objetivo de refletir sobre o que seria um governo da loucura em nosso
presente.
Começaremos nossa discussão seguindo a esteira de Foucault,
isto é, por uma breve investigação e exposição da historicidade da
loucura, do aparecimento dos saberes psi e das críticas de Foucault
sobre esses aspectos que envolvem a loucura e os saberes-poderes
sobre ela. Este percurso nos permitirá notar, através dos escritos de
Foucault, que aquilo que hoje chamamos de transtorno mental é um
fenômeno relativamente recente, fruto de processos sociopolíticos
ocorridos no transcurso dos séculos XVIII e XIX.

75
A LOUCURA TEM UMA HISTÓRIA E A DOENÇA MENTAL É O DESFECHO

Sobretudo em História da loucura, livro que posteriormente

Foucault revisou e, em alguns pontos, atualizou e corrigiu, vemos a
descrição e a análise do filósofo sobre as representações sociopolíticas
da loucura. Foucault divide esses marcos históricos acerca da loucura
em três momentos: A loucura na Idade clássica, no Renascimento e na
Modernidade. Podemos resumir esses três momentos da loucura da
seguinte maneira: A loucura para o Renascimento foi a expressão de
outro mundo, algo do campo do cósmico e do trágico, para a Idade
Clássica, a loucura foi desrazão e para a Modernidade, doença mental
(CASTRO, 2017, p. 27). O livro História da Loucura é uma das mostras do
estilo de análise de Foucault, conhecido entre outras coisas por recusar
os antropológicos universais, o que se verifica em sua investigação
sobre a loucura. Quando descreve seus três momentos, não o faz em
termos de continuidade, progressão, mas, ao contrário, em termos de
rupturas, de diferentes momentos, diferentes formas de tratar e
entender a loucura, momentos não necessariamente correlacionados.
Além disto, Foucault não explica e não pretende explicar o que é a
loucura, mas fala das diferentes concepções que se tem sobre ela.
Quando Foucault apresenta seus estudos sobre a historicidade da
loucura, em 1961, ano da publicação do livro, o que faz, sobretudo, é
uma análise de suas representações no Ocidente. O objetivo de
Foucault não é descrever o que é a loucura, mas como ela foi tratada
em diferentes momentos, até chegarmos em sua transformação em
doença. Na primeira edição do livro, havia um prefácio escrito pelo
próprio Foucault, o qual foi modificado na edição posterior. Ainda
assim, queremos resgatar trechos do prefácio de 1961, para mostrar
como, na ocasião, Foucault descrevia seu foco de investigação, isto é,
mostrar a história da loucura e da doença mental, mas não utilizando
como ferramenta o discurso médico, patológico, psiquiátrico etc., e
sim, lançando mão da arqueologia, da busca por trazer à tona um
silenciamento ao qual se refere quando menciona o discurso do louco,
este sim, silenciado. Em suas palavras:

No meio do mundo sereno da doença mental, o homem moderno não se

comunica mais com o louco; há, de um lado, o homem de razão que delega para
a loucura o médico, não autorizando, assim, relacionamento senão através da
universalidade abstrata da doença; há, de outro lado, o homem de loucura que

76
 não se comunica com o outro senão pelo intermediário de uma razão
igualmente abstrata, que é ordem, coação física e moral, pressão anônima do
grupo exigência de conformidade. Linguagem comum não há; ou melhor, não
há mais; a constituição da loucura como doença mental, no final do século XVIII,
estabelece a constatação de um diálogo rompido, dá a separação como já
adquirida e enterra no esquecimento todas essas palavras imperfeitas, sem
sintaxe fixa, um tanto balbuciantes, nas quais se fazia a troca entre a loucura e a
razão. A linguagem da psiquiatria, que é monólogo da razão sobre a loucura, só
pode estabelecer-se sobre um tal silêncio. Não quis fazer a história dessa
linguagem; antes, a arqueologia desse silêncio (FOUCAULT, 1961-2010, p. 153).

As palavras de Foucault nessa passagem abrem o caminho para o

que ele tratará, ou seja, para a análise que faz das condições de
possibilidade de alienação da loucura, das condições de possibilidade
de sua exclusão, das condições de possibilidade, sobretudo, da
deslegitimação do discurso do louco, que posteriormente será tomado
como alvo de exame médico, codificação e transformação em um
saber: o saber psiquiátrico.
Foucault nos mostra que a condição de possibilidade, o que abriu
o caminho para o nascimento do ser humano enquanto sujeito
psicologizável foi justamente a dúvida cartesiana (Castro, 2017, p. 28;
Foucault, 1972-2019, p. 45). Isto porque, conforme mostra Foucault
(1972-2019), é na Modernidade que o pensamento cartesiano vem
legitimar a supervalorização da razão, o que, em contrapartida,
prepara o terreno para a deslegitimação de seu oposto, a desrazão,
personificada especialmente na loucura.
Para Foucault, a dúvida cartesiana abre o precedente da alienação
da loucura porque corrobora o extremo racionalismo ao passo que
desvaloriza a razão irrazoável, deslegitima o discurso do louco, a
realidade delirante da loucura. Isso porque o cogito cartesiano exclui a
possibilidade de ser, ao mesmo tempo pensante, racional e louco. Dito
de outro modo, a partir do cogito cartesiano há o entendimento de
que a loucura impossibilita o pensamento. O advento da dúvida
cartesiana corrobora a ideia de oposição entre razão e loucura. Para
Descartes, o caminho para chegar à verdade do conhecimento só é
possível se o sujeito é dotado de razão. Para ele loucura e razão não
são possíveis de coexistir.
Isso, para Foucault, pode ter aberto os precedentes histórico-
filosóficos que fizeram com que a desrazão (do louco) e por

77
consequência, seu discurso, fossem deslegitimados. Para ilustrar esse
fato, cabem novamente as palavras de Foucault:

No caminho da dúvida, Descartes encontra a loucura ao lado do sonho e de

todas as formas de erro. Será que essa possibilidade de ser louco não faz com
que ele corra o risco de ver-se despojado da posse de seu próprio corpo, assim
como o mundo exterior pode refugiar-se no erro, ou a consciência adormecer
no sonho? [...] Entre todas as formas de ilusão, a loucura traça um dos
caminhos da dúvida mais frequentados pelo século XVI. Nunca se tem certeza
de não estar sonhando, nunca existe uma certeza de não ser louco (Idem, 1972-
2019, pp. 46-47).

É evidente que entre a dúvida cartesiana e a transformação da

loucura em doença mental, há um intervalo de anos. Mas, como
dissemos, Foucault não fala desse aspecto em termos de causalidade,
mas em termos de condição de possibilidade, como aliás, é
característico de seu pensamento.
De todo modo, é o advento do cogito cartesiano que, abrindo
caminho para a deslegitimação do discurso do louco, possibilita
também que seja considerado, desrazoável. A deslegitimação do
discurso do louco é uma das marcas de sua sujeição, já que ele é
considerado alguém que não pode responder por si, não pode, em
última instancia, ser levado a sério. Há, nesse sentido, a alienação do
discurso do louco que, ao ser considerado irrazoável, não pode mais
responder por si (ALMEIDA, 2021, p. 87). Posteriormente, com a
segregação da loucura, o discurso do louco será cooptado e codificado
pelo saber médico.
Ao mesmo tempo, é ainda o pensamento cartesiano que faz
emergir a possibilidade de estudar o que seria a interioridade, e, mais
do que isso, faz emergir a possibilidade de valorizar este tipo de
investigação. A partir de Descartes, conforme mostra Foucault, o ser
humano passa a ser sujeito e objeto do conhecimento.

MODERNIDADE E DOENÇA MENTAL – A CRÍTICA DE FOUCAULT AOS

SABERES PSI

Quando se pressupõe a interioridade e a análise dela como chave

para a compreensão da verdade e, portanto, da verdade sobre o
sujeito, aí é que o indivíduo se torna um indivíduo psicologizável, pois
se pressupõe que a verdade pode ser desvelada no próprio sujeito. É

78
neste sentido que Foucault nos mostra o nascimento do homo
psychologicus. Foucault trata do aparecimento do homo psychologicus
em Doença mental e Psicologia, livro que muitas vezes é desprezado ou
até mesmo descartado pelos pesquisadores de Foucault. Contudo,
consideramos importante resgatar alguns dos pontos desse livro em
nossa discussão.
Para chegarmos na discussão sobre homo psychologicus será
necessário, antes, realizar um breve percurso sobre as diferentes
concepções de loucura. Com isso, queremos mostrar como a loucura
passa a ser governada.
Foucault nos mostra nesse livro que aquilo que convencionou-se
chamar doença mental (e atualmente transtorno mental) é a loucura
alienada. Um fenômeno que já foi considerado possessão,
excentricidade, genialidade, ganha o estatuto de doença muito
recentemente, de fim do século XVIII, mas principalmente no século
XIX. Como diz Foucault:

Foi numa época muito recente que o Ocidente concedeu a loucura o status de
doença mental [...]De fato, antes do século XIX, a experiência da loucura no
mundo ocidental era bastante polimorfa; e seu confisco na nossa época no
conceito de “doença” não deve iludir-nos a respeito de sua exuberância
originária. Sem dúvida, desde a medicina grega, uma certa parte no domínio da
loucura já estava ocupada pelas noções de patologia e as práticas que a ela se
relacionam. Sempre houve, no Ocidente, curas médicas da loucura e os hospitais
da Idade Média comportavam, na sua maior parte, como o Hôtel-Dieu de Paris,
leitos reservados aos loucos (frequentemene leitos fechados, espécies de jaulas
para manter os furiosos). Mas isto era somente um setor restrito,, limitado às
formas da loucura que se julgavam curáveis 9frenesis, episódios de violência, ou
acessos “melancólicos”). De todos os lados, a loucura tinha uma grande
extensão, mas sem suporte médico (FOUCAULT, 1954-1991, pp. 75-77).

Desse modo, vemos que a proposta de Foucault, já nesse livro

era mostrar que a loucura tem uma história que culmina em sua
patologização e que, a relação da loucura com a patologia é muito
mais uma relação política do que biológica, ou médica, ou algo dessa
ordem. Com a leitura do trabalho de Foucault a esse respeito, fica
claro que nem sempre a loucura foi considerada doença. Então, o que
mudou? Por que passamos a encará-la desse modo? Como dito, uma
das condições de possibilidade de silenciamento do discurso do louco
foi a virada discursiva a partir da dúvida cartesiana. Mas, isto não é
tudo. As mudanças no tipo de internamento da loucura se relacionam

79
com o contexto sociopolítico. Com o desenvolvimento do
capitalismo, um dos maiores vícios morais passa a ser a ociosidade.
Nesse sentido, não apenas os loucos, mas todos aqueles
considerados desviantes passam a ser excluídos do convívio social. A
internação dos ociosos comtempla loucos, mendigos, libertinos de
todas as espécies e etc. Tudo se passa, em meados do século XVII, no
que se constituiu uma brusca mudança de cenário. Neste contexto,
as casas de internação não têm ainda nenhum tipo de intervenção
médica. Trata-se de casas voltadas para certa correção da ociosidade,
para controle moral, para fazer os internos trabalharem: “É que, no
mundo burguês em processo de constituição, um vício maior, o
pecado por excelência no mundo do comercio, acaba por ser
definido[...]é a ociosidade” (Idem, 1954-1991, p. 78).
Em outras palavras, o internamento nesse cenário não tinha
nenhum parentesco com o tratamento, com a terapêutica, nem com o
saber médico, mas com a reorganização do espaço social, ou seja, com
a regulamentação do espaço social, numa palavra: com o governo da
ociosidade. Talvez essa seja uma das fases mais relevantes do que
chamamos aqui de governo da loucura. Conforme diz Foucault: “a
loucura, durante tanto tempo manifesta [...]Entra num tempo de
silêncio do qual não sairá durante um longo período; é despojada de
sua linguagem; e se se pôde continuar a falar dela, ser-lhe-á impossível
falar de si mesma (Idem, 1954-1991, p. 79, grifos nossos).
Além disso, Foucault mostra que já nessa época a loucura
desenvolve parentesco com outros fenômenos, como os crimes de
amor. A loucura acaba sendo relacionada com outras questões morais
por ter sido incluída no internamento com esses outros grupos de
transgressores sociais. Acaba se tornando herdeira de crimes que por
vezes relacionam a ela e por vezes atribuem a ela. Tudo isto, explica
Foucault, não constitui a descoberta progressiva daquilo que é a
loucura, não constitui sua explicação, não constitui sua etiologia
enquanto suposta patologia, mas o que “a história do Ocidente fez
dela em 300 anos. A loucura é muito mais histórica do que se acredita
geralmente, mas muito mais jovem também” (Idem, 1954-1991, p. 80
grifos do autor).
Posteriormente, o internamento correcional de todos esses
grupos passa a ser um problema político. Decidiu-se então libertar
todos os grupos para marcar mudanças sociais, mas um dos grupos

80
tinha questões preocupantes: os loucos. Os loucos tinham a
particularidade de serem considerados um perigo para suas famílias e
para a sociedade. Por conta disso, todos foram libertados, menos os
loucos. Com isso, o internamento ganha novo significado e passa a ser
gerido pelo saber-poder da medicina (Idem, 1954-1991, p. 81; Foucault,
1972-2019, pp., 475-477).
O tratamento direcionado ao louco nessa época nada tinha de
científico, mas era de caráter culpabilizante e moralizante.
Posteriormente, o tratamento direcionado ao louco tinha
características disciplinares (conforme Foucault mostra no curso de
1973-19742). Tratamentos nada ortodoxos como suor, banhos frios, e
outros dessa ordem eram comuns; os loucos eram submetidos a esse
tipo de tratamento especialmente com o objetivo de punição, de
moralização. E é aqui que inicia outro movimento importante: o da
loucura como sendo concernente à alma humana. Conforme Foucault:

Ora, é a partir deste momento que a loucura deixou de ser considerada um

fenômeno global relativo, ao mesmo tempo por intermédio da imaginação e do
delírio, ao corpo e à alma. No novo mundo asilar, neste mundo da moral que
castiga a loucura tornou-se um fato que concerne essencialmente à alma
humana, sua culpa e liberdade; ela inscreve-se doravante na dimensão da
interioridade; e por isso, pela primeira vez, no mundo ocidental, a loucura vai
receber status, estrutura e significação psicológicos. Mas esta psicologização é
apenas a consequência superficial de uma operação mais surda e situada num
nível mais profundo – uma operação através da qual a loucura encontra-se
inserida no sistema dos valores e das repressões morais. Ela está encerrada num
sistema punitivo onde o louco, minorizado, encontra-se incontestavelmente
aparentado com a criança, e onde a loucura, culpabilizada, acha-se
originariamente ligada ao erro (FOUCAULT, 1954-1991, pp. 83-84).

No campo da crítica de Foucault aos saberes psi, há mais detalhes

e aspectos os quais não podemos deixar de lado. Foucault deixa claro
que o surgimento dos saberes psi só foi possível com a exclusão da
loucura e, além disso, está intimamente ligado a práticas cruéis que
eram direcionadas aos loucos. Para sermos mais precisos, Foucault
afirma que foi também a crueldade que tornou possível o

2Cf. FOUCAULT, Michel. O Poder Psiquiátrico. Curso no Collège de France (1973-1974).

Edição estabelecida por Jacques Lagrange sob a direção de François Ewald e
Alessandro Fontana. Tradução Eduardo Brandão e revisão técnica Salma Tannus
Muchail e Márcio Alves da Fonseca. São Paulo, Martins Fontes, 2012.

81
conhecimento sobre a loucura, foi a crueldade que abriu caminho para
a psicologia (Idem, 1954-1991, p. 84).
Para Foucault o que se chama doença mental é a loucura alienada.
Foi o internamento que permitiu a observação da loucura e o
surgimento das ciências psi. O estudo e intervenção na loucura, só foi
possível com a exclusão e institucionalização do louco, e por sua vez,
a emergência dos saberes psi só foi possível a partir desse movimento,
ou seja: “o homem só se tornou uma ‘espécie psicologizável’ a partir
do momento em que sua relação com a loucura permitiu uma
psicologia” (Idem, 1954-1991, p. 84).
Com a leitura das análises de Foucault fica claro que foi a loucura
o que tornou possível a emergência dos saberes psi, não há como fugir
deste fato. E é nesse sentido que Foucault aborda o nascimento do
homo pschologicus, o homem que é possível psicologizar, examinar do
ponto de vista psíquico e, a partir disso, constituir um saber. Esse homo
psychologicus teve, como condições para seu aparecimento, desde a
dúvida cartesiana e a cisão entre razão e loucura, até a exclusão da
loucura, sua alienação, o silenciamento e deslegitimação do discurso
do louco, o qual, Foucault quis resgatar através da história, através da
arqueologia. É desse cenário que frequentemente se recorta uma
frase, que sem o contexto perde o sentido. Para fazer jus às afirmações
de Foucault, tomaremos emprestadas novamente as suas palavras:

Uma psicologia da loucura pode ser apenas derrisória, e, entretanto, toca no

essencial. Derrisória pois que, querendo fazer a psicologia da loucura, exige-se
da psicologia que ela atente contra suas próprias condições, que retorne ao que
a tornou possível e que contorne o que é para ela, e por definição, o insuperável.
Nunca a psicologia poderá dizer a verdade sobre a loucura, já que é a loucura que
detém a verdade sobre a psicologia. E, contudo, uma psicologia da loucura não
pode deixar de ir ao essencial, já que se dirige obscuramente para o ponto onde
suas possibilidades se estabelecem; quer dizer que ela sobe sua própria corrente
e encaminha-se para estas regiões onde o homem relaciona-se consigo próprio
e inaugura a forma de alienação que o faz tornar-se homo psychologicus (Idem,
1954-1991, p. 85, grifos nossos).

Não se pode negar nem fugir do fato de que a psiquiatrização da

loucura é, ao menos em seu início, uma tentativa de governar a
loucura. E não se pode negar nem fugir do fato que, como afirmou
Foucault, os saberes-poderes psi nasceram de práticas de exclusão. A
doença mental é o que se fez da loucura. A doença mental é uma

82
produção a partir de um fenômeno que se desconhece a origem, mas
que não se tolera no espaço social. Como diz Foucault: “O que se
chama doença mental é apenas a loucura alienada, alienada nesta
psicologia que ela própria tornou possível” (Idem, 1954-1991, p. 87).
A psiquiatria até os dias de hoje é um saber epistemologicamente
pouco sólido. A psiquiatria é ainda hoje um saber descritivo, e não um
saber explicativo e não há consenso sobre a etiologia de diversos dos
transtornos mentais. Afirmar isso, não significa querer deslegitimar o
saber psiquiátrico, nem tampouco o saber psicológico. Significa ter
clareza da necessidade de conhecer a história dos diferentes saberes
incluindo a história de suas limitações, pois, sem conhecer a história e
o estatuto político dos saberes, não se pode transformá-los.
A loucura é algo que não se entende. Se observa, se psiquiatriza, se
moraliza, se patologiza etc. O discurso do louco foi cooptado pelo saber
e poder médico. O louco por ser aquele que não é dotado de razão, não
tem condições de responder por si. Portanto, seu discurso passou a
pertencer ao médico ou psi. O discurso do louco não tem validade em si.
Só tem validade quando é codificado e transformado em discurso
médico ou psi - assim é que se transformou o louco em doente mental.
Por este motivo entendemos que o discurso do louco, ou em termos
atuais, o discurso do doente mental só tem lugar em certos contextos e
para certas finalidades. Por este motivo, podemos entender que há
ainda hoje deslegitimação e silenciamento e o próprio Foucault parece
nos dar sustentação a esse argumento quando afirma, na aula de 1970,
que o discurso do doente mental tem possibilidade de ser enunciado em
um contexto circunscrito, o contexto médico3. O próprio Foucault
explica que não se pode dizer que deixamos de silenciar o louco, o
doente mental, pois: “Basta pensar em todo o aparato de saber
mediante o qual deciframos essa palavra, basta pensar em toda a rede
de instituições que permite a alguém – médico, psicanalista – escutar
essa palavra” (Foucault, 1970- 2014, p. 12). De acordo com Foucault, tudo
isso nos mostra que a separação, longe de ter desaparecido, passou a se
exercer de outros modos, com novas instituições, rituais e efeitos que
não são mais os mesmos, mas ainda assim de algum modo funcionam

3Cf FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso (aula inaugural no Collège de France,

pronunciada em 2 de dezembro de 1970). 21ª edição. Tradução de Laura Fraga de
Almeida Sampaio. São Paulo, Loyola, 2011.

83
como silenciamento do discurso do louco, ou ao menos, como exercício
de poder sobre o louco e seu discurso.
Do mesmo modo, podemos entender que para Foucault a doença
mental não é uma instância sólida epistemologicamente. É apenas o
resultado do que se fez arbitrariamente dos fenômenos contraditórios
da loucura. E de condições sociais que “espremeram” a loucura para o
que há de mais indesejável. Durante muito tempo na história do
Ocidente, se tolerou a loucura, mas, como mostra Foucault, cada
período e cada sociedade tem seus limiares de tolerância ao atípico,
mais ou menos definidos. A impressão que se tem olhando para a
história é a de que esses limiares de tolerância tem diminuído cada vez
mais e em 1954 Foucault já havia notado isto: “Cada cultura tem seu
limiar particular e ele evolui com a configuração desta cultura; a partir
de meados do século XIX, o limiar de sensibilidade à loucura baixou
consideravelmente” (Foucault, 1954-1991, p. 89).

ALIENAÇÃO DA LOUCURA E MEDICALIZAÇÃO DA VIDA

Dê-me sintomas, faça-me da sua vida sintomas e você fará

de mim um médico
(FOUCAULT, em O Poder Psiquiátrico)

Em O Poder Psiquiátrico Foucault procura rever alguns dos

pontos trabalhados por ele em História da Loucura. Ele próprio afirma
que em História da Loucura se dedicou a estudar as representações
da loucura e teve seu foco sobretudo no aspecto de sua
institucionalização. Entendemos que não se pode deixar de lado os
estudos feitos por Foucault neste livro e que a tarefa mais profícua
talvez seja articular as análises dele com as realizadas em o Poder
Psiquiátrico, e, até mesmo, com algumas das análises que já
apareciam em Doença Mental e Psicologia.
É em O Poder Psiquiátrico que Foucault trabalha com a questão
da disciplinarização da loucura e redimensiona o cerne da discussão
sobre ela; aqui não se trata de focar nas instituições, mas no poder
disciplinar que opera sobre o discurso e o corpo do louco, o que
justifica a deslegitimação de seu discurso, sua segregação e toda
série de aplicações de poder sobre ele. É neste curso que vemos
aparecer algumas das proposições de Foucault a respeito do poder

84
disciplinar (tarefa que ele vai intensificar depois, em Vigiar e Punir).
Em suas palavras:

Com isso entendo nada mais que uma forma de certo modo terminal, capilar, do
poder, uma última intermediação, certa modalidade pela qual o poder político,
os poderes em geral vêm, no último nível, tocar os corpos, agir sobre eles, levar
em conta os gestos, os comportamentos, os hábitos, as palavras, a maneira
como todos esses poderes, concentrando-se para baixo até tocar os próprios
corpos individuais trabalham (FOUCAULT, 1973-2012, pp. 50-51).

Foucault (1973-2012, p. 69) deixa claro não ser fácil estudar o

poder disciplinar e explica que ele possivelmente nasceu em
instituições religiosas. O poder disciplinar, explica Foucault, é o que
opera docilizando os corpos, em nível individual, é o que permite
adestrar o gesto, o que permite, em uma palavra: individualizar. E é
neste curso que o filósofo nos mostra como opera a hierarquia de
poderes de vigilância, controle, moralização e adestramento, no
campo das instituições asilares, mas, sobretudo, no campo das
relações de saber-poder da psiquiatria. Foucault nos faz ver a operação
panóptica de olhares sobre o louco. Há, como ele explica, uma rede de
olhares personificados nas figuras que operam dentro da instituição. A
rede de olhares tem como ponto de chegada o conhecimento do
médico, autoridade máxima na instituição; aquele a quem tudo se deve
informar, aquele que representa, sobretudo, a possibilidade de
disciplinarização dos corpos ali institucionalizados. Em suas palavras:

vocês têm no poder disciplinar uma série constituída pela função-sujeito, a

singularidade somática, o olhar constante, a escrita, o mecanismo da punição
infinitesimal, a projeção da psiqué e finalmente, a divisão normal-anormal. É tudo
isso que constitui o indivíduo disciplinar, é tudo isso que ajusta enfim um ao outro
a singularidade somática e um poder político (FOUCAULT, 1973-2012, p. 69).

Um dos pontos mais incisivos e interessantes do curso diz

respeito a certa fragilidade epistemológica do saber psiquiátrico em
seus primórdios (algo que já se anunciava em História da loucura).
Isto porque Foucault descreve diversas cenas e perspectivas nas
quais fica nítido que não havia até certo ponto da Psiquiatria (séculos
XVIII e XIX) pretensão e possibilidades legitimadas cientificamente
para diagnóstico, proposta terapêutica e etc. O que havia era
sobretudo a representação da disciplina pelo próprio corpo do
médico que deve ter características intimidadoras como: “membros

85
e um peito que anunciam força e saúde, traços salientes, uma voz
forte e expressiva” (Idem, 1973-2012, p. 06) e a representação da cura
por meio de propostas de moralização. Havia intervenções morais no
próprio conteúdo delirante, ou seja, muitas vezes o louco era de
diversas formas convencido a reconhecer o erro de seus delírios, o
erro de suas crenças delirantes; muitas vezes com o uso da força e de
punições, castigos de toda ordem, o louco era obrigado a ceder e
reconhecer abertamente que estava delirando e isso era parte da
cura (Idem, 1973-2012, p. 15).
Os médicos tinham sobretudo o desafio de provar se certas
características realmente se constituíam em loucura ou não. Dito de
outro modo, a tarefa nessa época era sobretudo a de atestar a loucura.
E os métodos, como já dito, nada tinham de baseados em evidências
científicas. Com isso, explica Foucault, há principalmente três técnicas
no século XIX para “essa prova de realização da doença que entroniza
o psiquiatra como médico e faz funcionar a demanda como sintoma:
primeiro o interrogatório; segundo, a droga; terceiro, a hipnose”
(Idem, 1974-2012, p. 350).
Em certo momento, como a loucura não é localizável no corpo,
materializável, a solução encontrada pelos médicos para de certo
modo “dar corpo” à loucura foi o argumento da hereditariedade. No
processo de interrogatório os psiquiatras buscavam enconrar
possíveis antecedentes que dessem a prova de que em algum
momento, a loucura se manifestaria. Aqui as palavras de Foucault são
indispensáveis:

Já que não se pode e não se sabe encontrar no doente um substrato orgânico

para a sua doença, trata-se então de encontrar no nível da sua família certo
número de acontecimentos patológicos que serão tais que, qualquer que seja
sua natureza, eles se referirão à comunicação, e por conseguinte à existência de
certo substrato material patológico. A hereditariedade é certa maneira de dar
corpo à doença no momento mesmo que não se pode situar essa doença no nível
do corpo individual [...]então se tem o substrato orgânico da loucura, um substrato
orgânico que não é o substrato individual da anatomia patológica. É uma espécie
de substrato metaorganico, mas que constitui o verdadeiro corpo da doença
(FOUCAULT, 1974-2012, p. 352, grifos nossos).

Além disso, a confissão dos sintomas, dos delírios, o ritual de

exame no qual o louco era convocado a declarar sua loucura, era um
dos procedimentos que levava à legitimação do poder do médico na

86
ordem discursiva da instituição. A operação do poder disciplinar é
indispensável para a legitimação do psiquiatra como um médico que
deteria um saber sobre a loucura. Só com a operação desse poder
sobre o louco e sobre seu discurso é que se pôde consolidar a operação
psiquiátrica. Neste sentido, Foucault explica que no ato da confissão
dos sintomas, dos delírios ao médico, a seguinte cena entra em ação:
“com o que você é, com a sua vida, com o que se queixa a seu respeito,
com o que você faz e o que você diz, forneça-me sintomas, não para
que eu saiba que doente você é, mas para que eu possa ser um médico
diante de você” (Idem, 1974-2012, p. 349).
Esse interrogatório, diz Foucault, com a confissão de que há
loucura no sujeito, serve sobretudo à finalidade de livrar o sujeito dela.
Há o seguinte pressuposto: “Dê-me os motivos pelos quais eu privo
você de sua liberdade e, nesse momento, liberarei você da sua
loucura” (Idem, 1974-2012, p. 357).
Foucault também procura demonstrar o que consolida o discurso
do psiquiatra como saber médico: o ritual de apresentação do doente
(louco) aos estudantes médicos: ”Para que que essa palavra realize
efetivamente as transmutações médicas [...] é necessário que
ritualmente ela seja marcada pelo rito de apresentação clínica do
doente aos estudantes” (Idem, 1974-2012, p. 359).
A leitura dos escritos de Foucault nos permite verificar que a
patologização da loucura que começa a ser realizada em um contexto
de poder e ferramentas disciplinares, se intensifica com o
desenvolvimento da regulamentação dos processos de vida, isto é,
coincide com o nascimento da biopolítica. A noção de biopolítica é
largamente estudada por pesquisadores de Foucault e atualmente é
uma noção bastante conhecida. Mas, para realizarmos a exposição que
pretendemos aqui cabe lembrar algumas de suas características
principais: a biopolítica é uma tecnologia de poder que se desenvolve
concomitantemente ao capitalismo, que na verdade, é o que abre
caminho para seu desenvolvimento. A biopolítica é a tecnologia de
poder focada na manutenção da vida da população com fins de
utilização de sua força de trabalho. Aliada aos dispositivos disciplinares
que administraram o corpo individual, docilizando os corpos, a
biopolítica regulamenta os processos da população como um todo.
Todos os processos de vida humana são tornados vigiados,
controlados e regulamentados com vistas a manter a saúde para

87
manter a produtividade. A partir do nascimento da biopolítica, como
mostra Foucault, a vida passa a ser não apenas um direito, mas um
dever, individual e coletivo (ALMEIDA, 2021, pp. 46-47; FOUCAULT,
1975-2010, pp.210-211).
A emergência das tecnologias biopolíticas acontece entre os
séculos XVIII e XIX, período no qual se desenvolvem as primeiras e
primordiais políticas públicas de saúde para controle de natalidade,
manutenção do imperativo da saúde e controle de mortalidade. Desse
modo, é na vigência da biopolítica, mostra Foucault, que a vida
humana, em todas as suas esferas passa a ser medicalizada, isto é,
regulamentada por normas médicas. Assim, a emergência da
biopolítica é o início de um processo histórico que cada vez mais vai
corroborar com um governo da vida humana em todas as instancias
por meio de regulamentações médicas. Desde os processos de família,
educação das crianças, até a educação, seus processos e suas
dificuldades, tudo estará norteado e poderá ser conduzido pelo saber
médico (ALMEIDA, 2021, p. 49)
O louco (ou doente mental) é o sujeito que escapa da
regulamentação. O louco escapa à moralização instituída. O louco
escapa do atravessamento que as técnicas de poder exercem na
subjetividade. O louco, em última instância, escapa ao poder. Portanto
é preciso intervir; medicalizar, psicologizar. Psicologizar e catalogar os
desajustados é a estratégia do poder para controlá-los (Idem, 2021, pp.
85-86).
Neste contexto fica fácil concluir que os fenômenos e
comportamentos à parte da norma instituída tendem a ser
considerados patológicos, porque, justamente, transformar, condutas
que não se explica ou que não se controla, em doenças é um dos meios
possíveis e legitimados para governá-los. Muitas vezes, aqueles que
não se dociliza com práticas disciplinares se pode controlar com
medicamentos, com instruções médicas e assim por diante.
O louco, sendo um sujeito quase sempre indisciplinarizável e, a
loucura, sendo um fenômeno que causa estranhamento e que desafia
até mesmo o saber médico, precisam ser controlados, isto é,
governados de algum modo. Então, como mostrou Foucault, alienar o
discurso do louco para posteriormente, codificá-lo, seguindo
parâmetros médicos e, deste modo, constituir um saber sobre a
loucura (os saberes psi), foi o meio encontrado para governar a

88
loucura, tentar minimizar seus efeitos e mostrar, ao mesmo tempo, a
validade do saber e do poder sobre ela. Alienar a loucura foi a condição
de possibilidade para patologizar a loucura, codificá-la e realizar a
catalogação dela, em um primeiro momento, em classificações de
doenças mentais e depois, em transtornos mentais (nomenclatura
atualmente vigente).

A LOUCURA NA ATUALIDADE – TRANSTORNOS MENTAIS A

PRODUÇÃO NEOLIBERAL DO SOFRIMENTO PSÍQUICO

Recentemente, na prática médica, especificamente na prática

psiquiátrica, o termo doença mental foi substituído por transtorno
mental. A palavra transtorno vem do verbo transtornar, ou seja, se
refere a inversão da ordem regular ou natural das coisas.
Aparentemente pensou-se em utilizar um eufemismo para dar
lugar a um termo que remetia diretamente à patologia. A ideia de
transtorno mental nos faz pensar que tal transtorno pode ser
especialmente perturbador da ordem social, algo a ser corrigido
rapidamente e preferencialmente com medicamentos que silenciem a
perturbação sem fazer o sujeito pensar a respeito do que o fez
transtornar-se ou transtornar o seu entorno.
Quando mostramos, nos tópicos anteriores, o percurso da
psiquiatria quisemos enfatizar a historicidade do governo da loucura
para deixar claro que o governo da loucura foi necessário como modo
de controle social e isso foi realizado sobretudo com sua
patologização. Isso não significa que estejamos fazendo apologia
contra a psiquiatria ou dizendo que os transtornos mentais não
existem ou não devam ser tratados, isso seria falácia e
irresponsabilidade. O que queremos é mostrar a história das coisas
para que seja possível pensar sobre ela e para que seja possível refletir
sobre o risco de eventuais excessos.
Em nossa atualidade é possível ver que o governo da loucura é
o governo dos transtornos mentais. O governo da loucura do
passado, do século XIX, transformou-se no governo do sofrimento e
do adoecimento psíquicos. Esse governo é efetuado especialmente
com as catalogações em diagnósticos de patologias, ou seja, a
loucura foi codificada em transtornos variados que hoje tem validade
científica, apesar da fragilidade epistemológica e apesar de a

89
psiquiatria ser ainda hoje, mais descritiva do que explicativa. Afinal,
como já dissemos, a etiologia de muitos dos transtornos não é
claramente definida. Medicalizar e patologizar fenômenos que não
se explica ou não se controla é uma das mais antigas formas de
governo, como mostra Foucault.
O adoecimento psíquico atualmente transformado em doença,
deve ser preferencialmente controlado, silenciado e docilizado com a
articulação das ferramentas disciplinares e biopolíticas. Deve ser
administrado preferencialmente com técnicas que abafem possíveis
potencializadores socioeconômicos do sofrimento e do adoecimento,
ou seja, medicamentos e outras terapêuticas que são em geral,
vendidas como rápidas e milagrosas. Cabe, nesse ponto, resgatar as
palavras de Foucault:

De maneira mais precisa até a utilização dos próprios medicamentos foi, em

geral, o prolongamento da disciplina asilar na superfície do ou no corpo. O que
era, no fundo, dar um banho num doente? Em certo nível, o da teoria, era de fato
proporcionar uma melhor circulação o sangue. O que era utilizar o láudano, o
éter, como se fez com tanta frequência nos asilos dos anos 1840-1860? Em
aparência, era acalmar o sistema nervoso do doente, mas na realidade era
simplesmente prolongar até o interior do corpo do doente o sistema do regime
asilar, o regime da disciplina; era garantir a calma que era prescrita no interior
do asilo, era prolongá-la até o interior do corpo do doente. O uso atual dos
tranquilizantes também é do mesmo tipo (FOUCAULT, 1974-2012, p. 226).

Em outras palavras, o uso de medicamentos, para Foucault pode

ser uma ferramenta de prolongamento do poder disciplinar, já que a
medicação muitas vezes dociliza, silencia, em uma palavra: normaliza.
A disciplinarização e o governo do transtorno mental, sobretudo
em nossa atualidade caracterizada pelo ethos neoliberal, devem ser
realizados sobretudo com esses mecanismos que individualizam o
sofrimento e atribuem-no à patologia e não aos contextos sociais. O
governo dos transtornos mentais prioriza tratamentos que adaptem o
sujeito para funcionar e continuar funcionando, independentemente
do quão adoecedores podem ser os cenários sociais, os cenários de
trabalho, as condições de trabalho e etc. Não se deve possibilitar que
o sujeito pense e perceba, menos ainda que critique seu meio; deve-se
viabilizar a adaptação do sujeito a ele. Acerca desse tema,
corroboramos Safatle (2021, p. 34) quando afirma: “A disciplina social

90
neoliberal deve anular a dimensão da revolta que se exprime no
sofrimento psíquico”
Além disso, podemos entender que há, no neoliberalismo atual, a
produção de sofrimentos e o governo deles especialmente com
regimes discursivos de desempenho, produtividade e o incentivo à
busca por terapêuticas milagrosas e/ou de curto prazo.
Com esse contexto, é preciso pensar: “Quais os riscos desse
cenário?”. Os riscos de governar o sofrimento transformando-o em
patologias, em transtornos mentais (que só crescem a cada nova
edição do DSM – manual diagnóstico da psiquiatria) é justamente um
colapso do sujeito. Aparentemente, estamos caminhando, para um
contexto no qual, do ponto de vista mental, ou como preferimos
nomear, do ponto de vista psíquico, o colapso do sujeito será
inevitável. Se nos tornarmos incapazes de entender que a tristeza, por
exemplo, é um afeto humano que nos direciona sobretudo para a
crítica e se, com isso, quisermos medicalizar toda tristeza como forma
de governá-la e silenciá-la, estaremos formando, cada vez mais,
sujeitos incapazes de lidar com ela. O colapso e o desespero, nesse
cenário, parecem inevitáveis.

CONCLUSÃO

Quisemos mostrar aqui alguns dos principais aspectos tratados

por Foucault, no que se refere ao governo da loucura para pensar no
cenário do governo da loucura em nossa atualidade. Foi possível
verificar, com esse breve percurso, que aquilo que no século XIX se
convencionou chamar doença mental, isto é, a loucura alienada e
patologizada, na nossa atualidade representa o sofrimento e o
adoecimento psíquicos que tem cada vez menos lugar social e cada vez
mais adquirem o estatuto de patologia e transtorno mental, algo que
transtorna indivíduo e sociedade. O governo da loucura tem se
sofisticado, mas continua sendo realizado sobretudo pelas tecnologias
médicas e psi. Esse texto não teve o objetivo de realizar uma exegese
dos textos do filosofo, e sim o de utilizar suas análises como
ferramenta para uma discussão que permanece urgente: a do governo
dos sofrimentos em termos de procedimentos políticos.

91
REFERÊNCIAS

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a partir de Foucault. Curitiba, CRV, 2021.
CASTRO, Edgardo. Introdução a Foucault. Tradução: Beatriz de Almeida
Magalhães. Belo Horinzonte. Autêntica Editora, 2017.
CASTRO, Edgardo. Vocabulário de Foucault. Um percurso pelos seus
temas, conceitos e autores. Tradução de Ingrid Muller Xavier; Revisão
técnica Alfredo Veiga-Neto e Walter Omar Kohan – Belo Horizonte:
Autêntica Editora, 2016.
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso (aula inaugural no Collège de
France, pronunciada em 2 de dezembro de 1970). 21ª edição. Tradução
de Laura Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo, Loyola, 2011.
FOUCAULT, Michel. Doença mental e Psicologia. Tradução: Lilian Rose
Shalders. Revisão técnica: Chaim Samuel Katz. Rio de Janeiro,
Biblioteca Tempo Universitário 11, 1991.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da Sociedade. Curso no Collège de
France (1975-1976). 3ª edição. Edição estabelecida no âmbito da
Associação para o Centro Michel Foucault, sob direção de François
Ewald e Alessandro Fontana, por Mauro Bertani e Alessandro Fontana.
Tradução de Maria Ermantina de Almeida Prado Galvão. São Paulo,
Martins Fontes, 2016.
FOUCAULT, Michel. História da loucura na Idade Clássica. Tradução:
José Teixeira Coelho Netto. Revisão Nilton Cunha. Apresentação:
Vladimir Safatle. 12. ed. – São Paulo: Perspectiva, 2019.
FOUCAULT, Michel. O Poder Psiquiátrico. Curso no Collège de France
(1973-1974). Edição estabelecida por Jacques Lagrange sob a direção
de François Ewald e Alessandro Fontana. Tradução Eduardo Brandão e
revisão técnica Salma Tannus Muchail e Márcio Alves da Fonseca. São
Paulo, Martins Fontes, 2012.
FOUCAULT, Michel. Os Anormais: Curso no Collège de France (1974-
1975). Tradução Eduardo Brandão – São Paulo: Editora WMF Martins
Fontes, 2011.
FOUCAULT, Michel. Prefácio (Fólie et déraison) – 1961. In:
Problematização do Sujeito: Psicologia, Psiquiatria e Psicanálise.
Coleção Ditos & Escritos I. Organização e seleção de textos: Manoel
Barros da Motta. Tradução: Vera Lúcia Avellar Ribeiro. 3. Ed. – Rio de
Janeiro: Forense Universitária, 2011.

92
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 4ª edição. Tradução de Raquel
Ramalhete. Petropólis, Vozes, 2017.
SAFATLE, Vladimir. A economia é a continuação da psicologia por
outros meios: sofrimento psíquico e o neoliberalismo como economia
moral. In: Neoliberalismo como gestão do sofrimento psíquico/ Vladimir
Safatle, Nelson da Silva Junior, Christian Dunker (orgs). Belo Horizonte:
Autêntica, 2021.

93
94
 CAPÍTULO V

LOUCURA, MULHERES E LITERATURA BRASILEIRA NA

MODERNIDADE
Gabriela Simonetti Trevisan1

RESUMO: Michel Foucault debruçou-se sobre a loucura de modo a historicizar

essa categoria que estigmatizou os corpos na modernidade. Sua análise
também trouxe importantes caminhos para as mulheres, as quais foram
ligadas à desrazão, especialmente a partir do século XIX. Ainda que essas
ideias tenham se conformado no continente europeu, é notória sua influência
também na cultura brasileira. Neste artigo, nos propomos a discutir a
histerização dos corpos femininos no Ocidente e os tensionamentos criativos
que as escritoras brasileiras dessa época trouxeram em suas obras acerca do
lugar comum da loucura associada ao feminino. Desse modo, visamos abrir
espaço para a desnaturalização de categorias como “histérica” e “louca” e
pensar como a literatura de autoria feminina elaborou poeticamente
rachaduras nos discursos de verdade científicos do século XIX.
Palavras-chave: loucura; literatura de autoria feminina; Michel Foucault

BARCOS E ILHAS

A nau dos loucos aportou na Europa no Renascimento, explica

Michel Foucault (1978). Essa representação de um barco à deriva no
qual se poderia despejar os transgressores insensatos e esperar pela
sua morte ganhou a arte visual e literária a partir do século XV,
trazendo consigo um novo imaginário sobre a loucura. Imaginário este
que, por sua vez, está ligado a práticas que realmente existiram: na
Europa, pessoas consideradas insanas ocupavam navios inteiros e
visava-se que vagassem em alto-mar. Ainda não se tratava de uma
visão patológica como existirá posteriormente, explica Foucault, mas
havia um fenômeno complexo que parecia conciliar o exílio daquilo
que era associado à “vagabundagem”, a ideia da purificação religiosa

1Doutoranda em História pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). E-mail:

trevisan.gabriela@gmail.com.

95
pelas águas e a postura de colocar a desrazão como algo externo, fora
do limite, no oceano imprevisível. De todo modo, a loucura começava
a ganhar a dimensão de uma problemática social:

Mas se a navegação dos loucos se liga, na imaginação ocidental, a tantos

motivos imemoriais, por que tão bruscamente, por volta do século XV, esta
súbita formulação do tema, na literatura e na iconografia? Por que vemos surgir
de repente a silhueta da Nau dos Loucos e sua tripulação insana invadir as
paisagens mais familiares? Por que, da velha aliança entre a água e a loucura,
nasceu um dia, nesse dia, essa barca? É que ela simboliza toda uma inquietude,
soerguida subitamente no horizonte da cultura europeia, por volta do fim da
Idade Média. A loucura e o louco tornam-se personagens maiores em sua
ambiguidade: ameaça e irrisão, vertiginoso desatino do mundo e medíocre
ridículo dos homens (FOUCAULT, 1978, p. 18).

Algo se transformava na cultura europeia e a loucura ganhava

novos contornos que, depois, desembocariam nos moldes da
modernidade. Não demorou muito, portanto, para que a nau se
dissipasse como imaginário preponderante sobre a loucura no
Ocidente. Já no século XVII, a internação aparece como alternativa à
segregação desses sujeitos, vistos como moralmente inadequados. É
que, como aponta Foucault, a loucura vai se tornando algo não mais
externo e limiar à sociedade, mas interno aos indivíduos: um desvio
moral e, depois, uma patologia. Daí em diante, a figura do louco como
um doente vai cada vez mais ganhando forma e alcança seu momento
de auge entre os séculos XVIII e XIX.
Todavia, ainda que muito tenha se alterado, a água e o barco se
mantiveram, de alguma forma, dentro do campo semântico se não
propriamente da loucura, pelo menos do incontrolável ou do
fantástico, isto é, do que é menos racional. Foucault traz como marco
do imaginário da nau dos loucos uma certa produção artística e
literária: a famosa pintura de Bosch, finalizada provavelmente entre o
final do século XV e começo do XVI, bem como o poema satírico
Stultifera Navis, de Sebastian Brant, de 1494, e o Elogio da loucura, de
Erasmo de Roterdã, publicado em 1511. Essas produções, porém,
continuaram reverberando, ao menos no Ocidente. A Ofélia de Hamlet,
clássico shakespeareano da virada ente os séculos XVI e XVII,
enlouquece e se suicida no rio, por exemplo. Essa cena será eternizada
em diversos quadros posteriores à peça, como a conhecida pintura de
Milliais, de 1851, época em que as estéticas gótica e romântica

96
tematizam a loucura de forma latente, especialmente a partir de
personagens femininas, o que não é nem de longe desproposital,
como veremos adiante (SHOWALTER, 1985). De todo modo, o barco e
a água, como aponta Foucault, são associados ao incontrolável e ao
desconhecido e, daí, para a ligação com a loucura, é apenas um passo:

Além do mais, a navegação entrega o homem à incerteza da sorte: nela, cada um

é confiado a seu próprio destino, todo embarque é, potencialmente, o último. É
para o outro mundo que parte o louco em sua barca louca; é do outro mundo
que ele chega quando desembarca. (…) Ele é colocado no interior do exterior,
e inversamente. Postura altamente simbólica e que permanecerá sem dúvida a
sua até nossos dias, se admitirmos que aquilo que outrora foi fortaleza visível da
ordem tornou-se agora castelo de nossa consciência.
A água e a navegação têm realmente esse papel. Fechado no navio, de onde não
se escapa, o louco é entregue ao rio de mil braços, ao mar de mil caminhos, a
essa grande incerteza exterior a tudo (FOUCAULT, 1978, pp. 16-17).

Em relação ao Novo Mundo, a figura do barco ganhou novas

dimensões para a cultura europeia. Eram as caravelas e as naus que
possibilitavam cruzar as águas do chamado Mar Tenebroso e
desvendar os mistérios de um continente antes desconhecido,
detentor de povos originários os mais diversos. A Utopia de Thomas
More, responsável por cunhar o termo, em 1516, se passa na América,
por exemplo. Na famosa obra, o autor cria um mundo ideal – um não-
lugar, um espaço inexistente – baseado no platonismo. E esse lugar
perfeito é, na criação de More, uma ilha, cercada pelas águas do
Atlântico e acessível apenas por barcos. Trata-se de uma sociedade
sem propriedade privada, com aversão ao ouro, tendo participação
política e razoável igualdade de gênero, porém ironicamente
escravista, moralista e punitiva, especialmente contra aqueles que
tivessem relações sexuais antes do casamento ou cometessem
adultério. Nem é necessário dizer que, nessa sociedade ideal, o
ateísmo seria desprezado.
O processo de invasão da América, portanto, como aponta Varlei
Couto (2021), foi atravessado por um complexo imaginário colonizador
em que se intercalavam idealizações de um paraíso terrestre – como a
ideia da utopia – e a concretização da ambição violenta de conquista –
territorial, dos recursos naturais, dos metais preciosos e, claro, dos
corpos nativos. Como aponta o historiador, o olhar eurocentrado
identificou nos povos originários uma visão moral cristã de pecado,

97
libertinagem e luxúria e, assim “descobrir tornou-se sinônimo de uma
ação violenta sem limites. Quem seriam aqueles homens e mulheres?
Estranhamento” (COUTO, 2021, p. 212).
Nesse jogo, as águas e os barcos eram uma espécie de portal de
acesso a esse desconhecido. Eram mais do que nunca elementos
associados ao imprevisível e que acabavam por corroborar o estigma
eurocêntrico de selvageria e desrazão sobre os grupos originários, sobre
a fauna e a flora e sobre as práticas culturais presentes no continente
americano. Como afirma Ailton Krenak, “a civilização chamava aquela
gente de bárbaros e imprimiu uma guerra sem fim contra eles, com o
objetivo de transformá-los em civilizados que poderiam integrar o clube
da humanidade” (KRENAK, 2019, p. 14).
A produção literária brasileira não deixou de explorar esse
imaginário marítimo que se fortaleceu com o olhar colonizador mesmo
depois da independência e que se manteve ligado, de alguma forma,
ao que fugia à explicação racional. Simbólico é, por exemplo, em 1781,
o poema épico Caramuru, que narra o icônico suicídio de Moema, claro,
nas águas do mar. Nadando desesperadamente atrás de um português
que casara com sua irmã e por quem se apaixonara, a indígena
tupinambá enlouquece de amor, sacrifica a própria vida por um branco
e é absorvida pela imprevisibilidade do mar, em uma metáfora de seu
próprio descontrole. No século XIX, vem à tona o romantismo
indigenista e é do mar que chega o português Martim, que se envolve
com a tabajara Iracema e, de sua relação amorosa, nasce o filho
Moacir, representação metafórica do Brasil idealizado de José de
Alencar, e que, por ironia ou não, deixa o Novo Mundo e atravessa o
mar em direção a Portugal, no fim da história. Em outra chave, também
é o mar que se encontra no olhar de Capitu, os famosos “olhos de
ressaca”. Aqui, Machado de Assis usa sabiamente das metáforas
aquosas na fala do protagonista de Dom Casmurro, de 1899, um
inveterado possessivo que compreende a esposa como volúvel e
traiçoeira. E, na história, nunca recebemos a certeza de traição ou
fidelidade, apenas a confirmação de um ciúme doentio que, inclusive,
também leva Capitu a atravessar o oceano para se afastar do marido.
Mas, talvez um dos romances brasileiros mais icônicos entre
aqueles que se utilizaram dos simbolismos da água, do mar e do
barco ligados de alguma forma ao misterioso e ao desconhecido não
seja ainda considerado um clássico entre os cânones masculinos. A

98
Rainha do Ignoto, romance publicado em 1899, pela cearense Emília
Freitas (1855-1908), é hoje visto como um marco na formação da
ficção científica brasileira. O enredo conta a história de uma
misteriosa protagonista, liderança de uma sociedade secreta da qual
fazem parte apenas mulheres, localizada na fictícia Ilha do Nevoeiro,
no litoral nordestino.
A história inicia com a mudança de um jovem chamado Edmundo
para as remotas paragens de Passagem das Pedras, no sertão do
Ceará. O rapaz, um “doutor” formado engenheiro, vinha de larga
experiência na Europa gastando o dinheiro da família e resolvera
conferir uma fazenda abandonada que herdou, viajando então para o
interior do Nordeste. Logo no primeiro capítulo, o personagem
ceticamente ouve as histórias sobre a encantada Serra do Areré e a
moça Funesta que aparecia no rio Jaguaribe, a qual possuía “pacto
com Satanás”, como diziam os locais (FREITAS, 2020, p. 39). Naquela
mesma noite, porém, o rapaz assiste pela sua janela a bela moça
passeando em uma jangada, cantando com sua harpa, vestida de
branco e ornada com flores, acompanhada por um símio e um
cachorro preto. Encantado, o personagem dedicará os próximos
meses de sua vida a tentar descobrir quem é aquela mulher e acaba
por se disfarçar para entrar em seu mundo.
Pode-se dizer que o romance é dividido em duas partes. Até o
capítulo XXV, a obra traz uma série de enredos que se cruzam com a
vida de Edmundo e da chamada Funesta, a misteriosa cantora do rio
Jaguaribe. Somos apresentados às indiscretas filhas de D. Matilde,
ricas jovens que buscam um bom partido para o casamento; a
Carlotinha, moça recatada que se apaixona por Edmundo; e ao
pescador Probo, que tem contato com a existência da Ilha do Nevoeiro
e convence o rapaz a se disfarçar de mulher para também conhecê-lo,
pois buscava apoio para destruir essa sociedade secreta. A partir do
capítulo XXVI, então, o jovem doutor embarca na aventura de
desvendar esse mundo utópico de mulheres liderado por Funesta,
aquela que passamos a conhecer também como Rainha do Ignoto,
Fada do Areré ou Diana, em momentos diversos da história.
Primeiramente, Edmundo se disfarça com as roupas e a máscara
de uma jovem muda que faleceu e, depois, embarca em um trem.
Chegando à escondida estação, toma uma barca que navega por
caminhos sinuosos e, enfim, atraca na ilha. Sua primeira parada foi o

99
palácio, onde via “centenas de mulheres, que, a avaliar pelas
aparências, as mais novas teriam vinte e quatro anos e as mais velhas
quarenta” (Idem, 2020, p. 177). Elas eram chamadas de paladinas. Uma
moça tocava uma música deslumbrante, enquanto a Rainha do Ignoto
sentava soberana em seu trono. Uma secretária, então, anuncia que
“dentro de três dias, partiremos para os assaltos do bem, vamos
guerrear a injustiça, proteger o fraco contra o forte, entrar nos
cárceres para curar os enfermos, lançar-nos às ondas para salvar os
náufragos e atirar-nos aos incêndios para lhes arrebatar as vítimas”
(Idem, 2020, pp. 177-178). Na cerimônia, também são apresentadas as
ordens sociais daquele mundo, como soldadas, trabalhadoras e
artistas. E, ao final, mostram-se as mais novas integrantes da
sociedade, que levavam consigo punhais e eram convidadas a
esfaquear os quadros pintados de seus algozes, homens que as
machucaram, traíram ou decepcionaram.
Abismado, Edmundo não parava de desacreditar a existência do
que via. No dia seguinte, à luz do sol, é que o jovem consegue observar
de fato a beleza e o funcionamento daquela ilha organizada, utópica e,
mais do que isso, feminina:

Aquele palácio era como o sol! Não se podia fitá-lo por muito tempo. Nele estava
o gosto artístico de um verdadeiro pintor, com os retoques de um ideal de poeta!
Os jardins eram uma surpreendente maravilha! Havia neles todas as flores de
cujo desabrochar Lineu compôs um relógio, de forma que eram as pétalas
recendentes desses mimos da natureza que ali marcavam as horas saindo do
cálice, onde estiveram em botão.
Tudo quanto a Botânica e a Zoologia possuem de belo, de raro e de precioso, os
jardins do Ignoto ostentavam bem ordenado, e classificado por mão de mestre!
As dependências do palácio eram uma cidade ativa pela fumaça das fábricas que
trabalhavam, pelo bater do ferro nas oficinas, e pela voz das crianças nas escolas
(Idem, 2020, p. 183).

E, de fato, além da beleza e da profunda organização da

sociedade e das tarefas, as paladinas cumpriam aquilo que se
anunciava em sua assembleia, sob a liderança da Rainha do Ignoto:
desembarcavam nas mais diversas cidades brasileiras e
desempenhavam papeis distintos na salvação de homens e mulheres
desamparados. Intervinham entre os pobres, entre os presos
injustamente e entre as moças abandonadas por seus companheiros
ou vítimas de violência doméstica. Embarcavam e desembarcavam
sem nunca serem descobertas, mestres na arte do hipnotismo e

100
influenciadas pelas teses espíritas de Kardec. Eram também
abolicionistas, pregando contra a escravidão e apoiando a fuga de
centenas de cativos. Mais notória ainda era a declarada posição
política daquela que, apesar de chamada de Rainha, era republicana
convicta e pregava contra os abusos de poder. A sociedade tinha
inclusive um asilo, onde se acolhiam especialmente mulheres que
perderam a razão em decorrência de situações de violência extrema.
Nesse mundo utópico, portanto, a loucura também encontrava seu
lugar de preocupação, mas não por olhares medicalizantes.
É claro que esse mundo incomodava profundamente aqueles
poucos que eram postos à margem: os homens. Probo, o mencionado
pescador, era o principal deles. Dizia nas conversas escondidas com
Edmundo que aquela era uma “sociedade de malucas”, cheia de
“enervadas”, uma verdadeira “maçonaria de mulheres”, claramente
loucas e subversivas (Idem, 2020, pp. 184-187). O personagem é quase
uma caricatura da misoginia, representando o que chamaríamos hoje de
“homem de bem”: não se conforma com a liderança feminina,
desaprova a falta do culto cristão naquela cultura, que não possuía uma
igreja sequer, e alega a impossibilidade da existência de um mundo sem
propriedade privada. Assim, tentava convencer Edmundo a denunciá-las
e a ajudá-lo na destruição da ilha, o que nunca conseguiu. Após meses,
o rapaz que se disfarçou de mulher volta transformado para Passagem
das Pedras e se casa com Carlotinha. Desse modo, também caminhamos
para o desfecho da Rainha do Ignoto, trágico tal qual a infelicidade de
sua vida, solitária e de perdas, a qual pouco a pouco conhecemos no
romance e que a levou à liderança de um mundo de mulheres, afastado
dos males patriarcais do “mundo real”.
Assim, a obra ganha contornos feministas e bastante críticos.
Trata-se de uma sociedade formada por mulheres e que luta por
justiça, atuando na sociedade brasileira de modo a acolher aqueles que
sofrem violência e opressão. Segundo Alcilene Cavalcante (2008), a
autora Emília Freitas se posicionou com afinco nos periódicos da
época: nascida em 1855, era abolicionista e republicana convicta e
ironizava a misoginia com que se tratavam as escritoras. Foi professora
e viajou por diversas cidades do Nordeste e do Norte, chegando a
residir em Manaus. Escreveu muitos poemas e publicou em vastos
periódicos, especialmente do Ceará. Já sobre A Rainha do Ignoto, a
pesquisadora afirma que

101
 Em meio à trama, a autora refere-se ao espiritismo, à psicologia, à hipnose, ao
estoicismo, ao positivismo, às ciências naturais, à maçonaria, ao abolicionismo,
ao republicanismo, ao feminismo, ao amor, à solidão, à angústia, enfim, a uma
série de assuntos próprios de sua época. O enredo desvela a apropriação que a
escritora realizou de ideais que circulavam nas sociedades cearense e
amazonense dos Oitocentos. Incorpora aspectos da trajetória da própria
escritora ao espaço ficcional, além de construir aspectos relativos ao fantástico-
maravilhoso. Por meio desse romance, é possível perceber o quanto Emília
Freitas estava concatenada ao meio letrado, apesar da cultura misógina e de
residir em províncias consideradas periféricas (CAVALCANTE, 2008, pp. 101-102).

E essa conexão com a sociedade ao redor da escritora não

estava também isolada do imaginário de loucura que se consumava
no século XIX, tanto que, originalmente, o subtítulo da obra era
“romance psicológico”, como chama atenção Cavalcante. É
importante ressaltar aqui como, no romance, todas as ligações com
a fantasia e com a utopia se dão pelas águas e por barcos que
atravessam as névoas. Encontramos essa sociedade secreta em uma
ilha desconhecida, protegida pela hipnose. Não à toa, esse mundo é
organizado por mulheres e é constantemente chamado pelos
personagens masculinos de “loucura”. Associadas ao mistério, à
natureza e ao desconhecido, os corpos femininos foram vistos na
modernidade como intrinsecamente mais próximos da desrazão, já
que a racionalidade seria um atributo masculino, dos únicos que eram
aptos à vida pública e à cidadania plena. Como aponta Alexander
Meireles da Silva, tratando sobre A Rainha do Ignoto,

Esta conexão entre a ilha e o feminino na verdade não é à toa. Ambas – mulher
e ilha – são expressões misteriosas da Natureza. Os nomes pelos quais Funesta
também é chamada – Fada do Areré e Diana, este último uma alusão à deusa
grega cultuada nas florestas e protetora dos animais selvagens – reforçam essa
conexão.
O nome “Fada do Areré” atribuído a Funesta deixa entrever o fascínio e temor
que a natureza arcana do ser feminino, e seu vínculo com o mundo natural,
sempre exerceu sobre o imaginário dos homens (SILVA, 2020, p. 19).

Buscando brincar com essa construção patriarcal, Freitas idealiza

como essa utopia feminina não só era racionalmente perfeita, como
intervinha no mundo ocupado pelos homens, cheios de problemas. Os
elementos aquosos – o barco, a bruma, o mar e o rio – dão um pano de
fundo constante na construção da fantasia e do feminino, esbarrando

102
na loucura que, na verdade, parece ser encontrada no “mundo real”,
nas violências e injustiças.
Se retornarmos a Foucault e ao modo como refletiu sobre a
relação entre a água e a loucura, encontramos no texto “A água e a
loucura”, de 1963, uma breve análise sobre como a associação do meio
aquoso com a desrazão foi um pilar da cultura ocidental,
especialmente quando ligada à figura infinita e imprevisível do oceano.
Assim, essa mesma água também foi usada na modernidade como
forma de ir contra a loucura, em uma espécie de jogo do elemento
contra si mesmo, a exemplo das hidroterapias e dos banhos quentes
do século XVII. No século XIX, porém, “a água não é mais o banho
apaziguador, a chuva fresca sobre uma terra calcinada: é a surpresa –
o que corta o fôlego e faz perder a compostura” (FOUCAULT, 2010a,
p. 206). A água, na esteira de grandes nomes da psiquiatria, como
Philippe Pinel2, passa a ser praticamente um instrumento de tortura e
confissão que força o alienado a se identificar como tal. Hoje,
argumenta Foucault, a loucura não é mais aquática como antes, o que
não significa o total desprendimento cultural entre ambos.
É interessante pensar que, mais fortemente no século XIX, a
loucura ganha cada vez mais um recorte de gênero. Na figura da
histérica, os médicos vão encontrar um reduto de estigmatização dos
corpos femininos que, nessa época, eram biologicamente
inferiorizados. Foucault destaca que, para os doutores de então, os
corpos femininos eram vistos como fluídos e facilmente penetráveis,
logo, mais instáveis. Assim, “a sensibilidade simpática de seu
organismo, que se irradia através de todo o corpo, condena a mulher
a essas doenças dos nervos chamada vapores” (FOUCAULT, 1978, p.
323). “As mulheres que têm ‘a fibra frágil’, que se empolgam
facilmente, em sua ociosidade, com movimentos vivos de sua
imaginação, são mais frequentemente atingidas pelos males dos
nervos do que o homem, ‘mais robusto, mais seco, mais consumido
pelo trabalho’” (Idem, 1978, p. 325), continua ele, citando

2Philippe Pinel (1745-1826) foi um importante médico francês, conhecido como

fundador da psiquiatria moderna e pela sua atuação no tratamento de doenças
mentais, especialmente no hospital Salpêtrière, em Paris.

103
ironicamente as palavras de Tissot3, outro importante nome da
medicina moderna.
Assim, todos esses jogos de significação criam uma rede que
associa a água – e todos os seus elementos derivados, como ilhas, rios e
mares – à loucura e, por consequência, ao feminino. Trata-se do campo
semântico da desrazão na modernidade: abrange tudo aquilo que foge
ao controle, que é fluído e móvel, que é ligado demais à natureza, que é
demasiado emocional ou sensível. E esse caldo constrói como resultado
uma certa noção de inferioridade feminina inscrita em seus ossos, em
seus órgãos, em seu ser essencial. Noção esta que, ainda que aquosa,
não pode ser desassociada das sólidas paredes de hospitais
psiquiátricos e dos espaços de enclausuramento feminino.

HOSPITAIS E RACHADURAS

Foucault olha para o século XIX como um momento definidor para

o modo como a cultura ocidental construiu seu olhar sobre a loucura.
Ainda que desde o Renascimento, como já apontado, a Europa tenha
se voltado para a loucura como algo a ser segregado, o nascimento da
psiquiatria moderna marca a primazia da medicina sobre o tratamento
da desrazão, agora com a alcunha de se abordar o tema pelo tão
neutro conhecimento científico. O principal nome dessa “revolução
psiquiátrica” talvez tenha sido o já citado Pinel, nome frequentemente
referenciado na História da loucura foucaultiana. Conhecido pela
“libertação dos loucos”, isto é, pelo fim do aprisionamento dos
insanos como animais, com correntes e celas, Pinel também foi um dos
grandes responsáveis pela estigmatização dos corpos ditos
enlouquecidos. Consolidou-se, assim, a loucura como patologia, em
suas diversas manifestações, como a erotomania, a melancolia e a
histeria. E, claro, Pinel já sabia muito bem quais corpos eram mais
suscetíveis a essa última doença: aqueles detentores de úteros, mais
sujeitos à histeria “graças a um privilégio de difusão pelos humores e
pelos nervos” (Idem, 1978, p. 28).

3Auguste Tissot (1728-1797) foi um neurologista francês que se debruçou, entre outras
coisas, sobre o estudo da masturbação e como sua prática seria supostamente
responsável por uma série de efeitos negativos no corpo humano. Foi autor de
L’Onanisme, publicado em 1760.

104
 Jean-Martin Charcot4 fez jus à herança de Pinel no hospital
Salpetrière, em Paris, na segunda metade do século XIX, e aprofundou
essa associação entre o feminino e o desatino. Muito mais do que o
precursor, como aponta Foucault, sua associação das mulheres com a
loucura parte da ideia da própria natureza feminina inferior. Foi com
Charcot que todo o imaginário da histeria ganhou prestígio na Europa e,
depois, como um todo, no Ocidente: as fotografias das crises histéricas5,
as demonstrações ao público médico, a publicação dos estudos e o cada
vez mais lotado Selpetrière foram aspectos tão fundantes da cultura
moderna que não é difícil encontrar, até hoje, as palavras “louca” ou
“histérica” como formas pejorativas de se referir às mulheres.
No Brasil, as influências do pensamento médico científico
europeu foram muito presentes, ainda que claramente tenha ganhado
especificidades nacionais. Como aponta Margareth Rago, os doutores
brasileiros se debruçaram incessantemente sobre as mulheres da
segunda metade do século XIX até o início do século XX, quase sempre
em uma postura conservadora que visava provar a inferioridade física
e mental feminina (RAGO, 2008, p. 175). Inspiravam-se nos famosos
europeus, que citavam em abundância – Pinel, Esquirol6, Charcot,
Krafft-Ebbing7 ou Lombroso8 – e defendiam que as mulheres eram
biologicamente mais suscetíveis às desregulações por conta de sua
natural volatilidade. Assim, elas “escorregavam” para a prostituição
ou para a histeria com facilidade, caso não fossem guiadas pelo pulso
firme de um patriarca, especialmente um marido, que as levariam ao
seu destino da maternidade.

4Jean-Martin Chacot (1825-1893) é considerado um dos fundadores da neurologia

moderna, tendo se dedicado principalmente ao estudo da histeria e ao tratamento
pela hipnose, especialmente no período em que esteve no Hospital de Salpêtrière. Foi
também professor de Sigmund Freud.
5Georges Didi-Hubermann, na obra A invenção da histeria (2015), faz uma brilhante
análise da produção iconográfica da histeria por Charcot, tramas de poder que levaram
à construção da crise histérica como espetáculo, influenciando o imaginário ocidental.
6Jean-Étienne Esquirol (1772-1840) foi um psiquiatra francês, aluno de Pinel, que
cunhou o termo “alucinação”.
7Richard von Krafft-Ebing era alemão e dedicou seus estudos às chamadas
“perversões sexuais”. Em 1886, publica a obra Psychopathia Sexualis.
8Cesare Lombroso foi um famoso psiquiatra e criminologista italiano responsável por
consolidar teorias frenologistas, isto é, de associações fenotípicas a comportamentos
morais e imorais.

105
 Toda essa trama de estigmatização e medicalização conviveu com o
constante questionamento. A literatura brasileira, especialmente a escrita
de autoria feminina, tematizou as amarras do poder, enclausurador da
desrazão. Essa arte possibilitou espaços de contestação diante dos
discursos de verdade e foram muitas vezes carregadas de um peso na
pena, mas também se mostraram irônicas e irreverentes, propondo
rachaduras e tecituras outras no imaginário social.
Em 1890, por exemplo, Délia (1853-1895) publicava o romance
Celeste, no auge da produção literária realista, no Rio de Janeiro.
Cronista de sucesso, a autora – cujo nome verdadeiro era Maria
Benedita Câmara Bormann – era natural do Rio Grande do Sul, ainda que
morasse desde jovem no Rio de Janeiro, e pertencia a uma família de
grande status social. Como aponta Norma Telles, estudiosa da escritora,
ainda assim a fama e o sobrenome de peso de Délia não a protegeram
de ser atacada, como quando é acusada pelo crítico literário Araripe
Júnior de não utilizar a naturalmente feminina “histeria tropical” em
suas obras, que, então, tornam-se “sem graça”, sem originalidade,
muito diferentes das assinadas por homens (TELLES, 2012, p. 366).
Alinhado com o pensamento patriarcal de sua época, em uma única fala,
o crítico não só naturaliza a relação entre feminino e desrazão, como
menospreza a produção artística da autora.
Talvez não à toa a ideia de uma histeria feminina também é
tomada ironicamente por Délia em sua obra Celeste, em que narra a
história da protagonista homônima ao título do livro desde o
casamento de seus pais, feito sem amor e atravessado pela violência
doméstica, até sua morte. Após passar toda a infância e a juventude
assistindo as agressões e injúrias recebidas pela figura materna,
Celeste passa a observar criticamente as incongruentes violências que
conformam o mundo ao seu redor: de seu avô contra sua avó, de seu
pai contra sua mãe, de sua mãe contra a Bá, a ama escravizada que era
constantemente fustigada e, finalmente, já mais velha, dentro de seu
próprio casamento, sofrendo ameaças de seu marido. A personagem
acredita que terá uma história diferente da trajetória familiar de
casamentos infelizes mas, desde a primeira cena do romance, sabemos
que seus caminhos a levaram a uma repetição do ciclo de traumas que
a cultura patriarcal infringia cotidianamente. Infeliz, reflete sobre
como “era muito nervosa, histérica mesmo” (DÉLIA, 1988, p. 93),

106
aspecto que considerava hereditário e que a fazia padecer
miseravelmente diante dos sofrimentos pelos quais passava.
Em um momento que parece sem perspectiva, porém, Celeste
resolve dar uma reviravolta em sua vida e rompe com o marido. Livre,
passa a ter vários amantes e a frequentar os mais diversos bailes,
tentando incessantemente ignorar o julgamento moral sobre seu
comportamento, inclusive vindo da própria mãe. “Por Deus, não serei
mais tola!”, afirma (Idem, 1988, p. 104), e passa a iludir os homens
como eles geralmente faziam com as mulheres, “considerando-os
meros passatempos ou instrumentos de prazer” (Idem, 1988, p. 119).
Ao redor dos trinta anos, Celeste, solitária, torna-se viúva, ou seja,
oficialmente livre dos laços matrimoniais, bem como perde a mãe, com
quem já não possuía contato depois de inúmeras brigas, e também
sofre a perda da Bá, sua antiga ama, por quem nutria profundo afeto e
com quem morava após sair da casa do cônjuge e da própria família.
Após tantos percalços, acaba, por fim, por achar que encontrou sua
felicidade tardia. Apaixona-se perdidamente pelo irmão do ex-marido,
um homem respeitoso e ponderado, que se entrega perdidamente à
protagonista. De casamento marcado, porém, o rapaz sofre um
acidente grave e falece. Depois de todos esses episódios de
infelicidade extrema, a ira contra a vida consome Celeste e seu
desfecho só poderia ser um: o enlouquecimento. É internada em um
hospício, onde é diagnosticada, de maneira profundamente ácida:

Por conselho de médicos especialistas, levou-a Chaves para o Hospício de Pedro

II, cercando-a do conforto que a fortuna deixada pelo noivo lhe permitia
desfrutar, em meio da sua miséria moral. Pálida, emagrecida, com os cabelos
cortados, ainda era bonita a pobre predestinada, tocando aos que a viam a
inefável expressão da sua cabeça poética, vazia do luminoso espírito que a
aureolara outrora.
Perdera de todo a lembrança do passado: ignorava quem fora, e o que era, o
que sofrera e o que gozara, mostrando-se muito dócil nos períodos de calma,
a ponto de retrair-se na sua animalidade sensual, quando queria lançar-se nos
braços dos visitantes ou do médico, à uma simples admoestação da irmã ou
da enfermeira, pois com o tempo acentuara-se a loucura erótica (Idem, 1988,
p. 167, grifo meu).

Aqui, o trágico desfecho da personagem ressoa um lugar comum

da literatura de autoria feminina do século XIX, como aponta Norma

107
Telles, influenciada pelo clássico estudo de Gilbert e Gubar9. Ao rejeitar
valores sociais quando se tornavam criadoras, e não mais apenas
reprodutoras, as mulheres que escreviam, muitas vezes,
metaforizavam sua ansiedade de autoria na figura de personagens
loucas, incontroláveis e desobedientes. Nas palavras da historiadora,
“é como se o próprio ato de escrever fizesse surgia a figura da louca.
(…) A figura é evocada para que esta possa chegar a bons termos com
sua própria fragmentação, com a estranha sensação de não ser bem
aquilo que deveria ser” (TELLES, 1992, p. 56).
Se estamos argumentando que o século XIX foi o século que
consolidou a associação da loucura com o feminino, como também
aponta Elaine Showalter (SHOWALTER, 1985, p. 8), vale dizer que essa
relação se transformou desde o final do XVIII, quando as produções
imagéticas e literárias sobre a desrazão passaram a ser protagonizadas
não mais por homens insanos, mas por mulheres histéricas. Ainda que o
estudo da pesquisadora seja focado no recorte inglês, ela aponta como,
com o crescimento da feminização dos espaços da cidade e do trabalho,
“coincidentemente”, “as desordens nervosas femininas da anorexia
nervosa, histeria e neurastenia se tornaram epidêmicas; e os
‘especialistas em nervos” darwinianos passaram a ditar o
comportamento feminino adequado tanto dentro quanto fora do asilo”
(Idem, 1985, p. 18)10. Assim, a partir da perspectiva crítica feminista,
Showalter traz à luz o esforço contínuo da ciência moderna em
fundamentar uma bipolarização dos sexos como algo natural e, assim,
associar tudo aquilo que seria pensado como inferior ao lado feminino,
incluindo a desrazão. Se no século XIX, portanto, nascia a psiquiatria
como campo de conhecimento, ela definitivamente tem suas raízes
históricas na sociedade patriarcal na qual se inseria, e não na suposta
neutralidade que defendia ter ao olhar sobre a loucura. Pelo contrário,
esse olhar era profundamente atravessado pelo gênero.
É interessante pensar que, seguindo o raciocínio da generificação
da loucura, O alienista, de Machado de Assis, foi publicado no Brasil em

9 O livro The madwoman in the attic, publicado nos Estados Unidos em 1979 por Sandra
Gilber e Susan Gubar é um marco nos estudos feministas sobre a literatura de autoria
feminina.
10 Tradução minha do trecho original: “the female nervous disorders of anorexia
nervosa, hysteria, and neurasthenia became epidemic; and the Darwinian ‘nerve
specialist’ arose to dictate proper feminine behavior outside the asylum as well as in”.

108
1882, enquanto o conto O papel de parede amarelo, de Charlotte
Perkins Gilman, foi trazido ao público em 1892, nos Estados Unidos.
Ambos, portanto, com diferença de poucos anos da publicação de
Celeste por Délia, em 1890. Enquanto o primeiro narra comicamente a
empreitada de um médico em definir a loucura – processo no qual
aprisiona quase toda a cidade no hospício, até acabar ele mesmo se
autodiagnosticando louco –, o segundo é considerado uma narrativa
com tons autobiográficos da autora e conta em primeira pessoa as
percepções de uma mulher trancafiada em uma casa, isolada pelo
marido psiquiatra para tratar sua “histeria”.
Ainda que não seja nosso foco aqui pensar essas obras, vale
ressaltar como o tema da loucura, nesse final do século XIX, mostrou-
se um tema precioso não só no Brasil, como em outros lugares do
ocidente, em suas diversas nuances11. Também chama atenção a
escrita atravessada pelo gênero, já que, coincidentemente ou não,
tanto Délia como Gilman optaram por dar vozes às especificidades
femininas no trato moderno da desrazão, mesmo sendo de diferentes
localidades. Afinal, como aponta também Telles, a obra de uma
escritora não pode ser explicada apenas pela autoria, mas também não
está absolutamente separada do tecido social. Assim, sendo um
“fenômeno da cultura”, pode-se pensar que a escrita de autoria
feminina traz vozes dissonantes em relação ao imaginário
predominante, dominado pelo masculino. “Obras escritas por
mulheres podem ser uma provocação aos padrões estabelecidos”,
assim, “a paisagem se amplia e se torna mais rica quando escutamos
múltiplas vozes distintas”, diz ela (TELLES, 2012, p. 57). E, se até aqui já
encontramos essas outras vozes em Emília Freitas e Délia, vale dizer
que não estavam sozinhas.

11 É importante ressaltar que pouco depois, no século XX, houve a publicação de

diversas obras – algumas hoje com grande notoriedade – que vão tematizar essa
experiência da loucura de modo crítico, atravessada por uma elaboração poética da
própria trajetória dos autores, tanto homens quanto mulheres. É um exemplo
brasileiro O diário do hospício e O cemitério dos vivos, de Lima Barreto, obra inacabada
feita em duas partes e publicada postumamente em 1953, mas tematizando a estada
do autor no Hospital Nacional dos Alienados, em 1919. Também temos em solo
nacional O hospício é Deus, de Maura Lopes Cançado, de 1965, elaboração literária da
estada na autora no hospital psiquiátrico Gustavo Riedel, na virada entre os anos 1959
e 1960. E, internacionalmente, há o consagrado livro A redoma de vidro, de Silvia Plath,
de 1963, que esbarra na experiência da tentativa de suicídio e na internação
psiquiátrica da autora, em 1952.

109
FLORES E PAPÉIS

Em 1922, Chysanthème (1869-1948) fez da patologização dos corpos

femininos um mote de piada na obra Enervadas. Feminista convicta, a
autora criou uma protagonista apaixonada pelas paixões. Lúcia, a
personagem central, é uma jovem burguesa, mimada pelo pai após a
morte da mãe, e a quem os bailes e os divertimentos da elite carioca
chamavam profunda atenção. Era muito bonita e dedicava sua vida a
danças, vestidos e flores, estas últimas que desde sempre lhe chamavam
atenção. É em meio às valsas que conhece o marido, rapaz bem vestido,
galanteador e exímio dançarino, empapado em pó de arroz. O
casamento, contudo, não demora para se mostrar fastidioso e infeliz.
Após resolver se separar, a protagonista caminha entre amores, até cair
nos braços de Roberto, carinhoso, porém controlador, o qual instrui a
moça a procurar um médico para analisar suas constantes crises de
nervosismo. E é da cena do diagnóstico de “enervada” que parte o
romance, nos fazendo conhecer Lúcia em suas reminiscências.
Encantada pelos convidativos lábios do jovem médico, a
protagonista ouve-o decretar: “a minha deliciosa cliente é uma
‘enervada’” (CHRYSANTHÈME, 2019, p. 7). E, sem mais explicações, ele
confirma: “ser ‘enervada’, minha formosa doente, é ser o que é,
entendeu?” (Idem, 2019, p. 10). A patologia seria própria da natureza
de Lúcia, sua essência. Inquieta, ela se questiona se ser enervada era
ter vontade de beijar o médico bonito que a examinava, ou se diria
respeito aos tormentos que sentia dia e noite pela “ânsia de gozar a
vida”, ou seria sobre seu modo de “amar exaltadamente” ou enfastiar-
se rápido. Ora, “todas as minhas amigas são então como eu umas
‘enervadas’”, conclui comicamente (Idem, 2019, p. 8).
É para entender o diagnóstico que Lúcia passa a escrever sobre
seu passado e seu presente. E, na narrativa, o tom é sempre risível em
relação ao estigma sofrido pela personagem. Ela não queria ter filhos,
sentia impulsos sexuais, tinha relações com amigas consideradas
inapropriadas – a lésbica Maria Helena ou a viciada em cocaína
Magdalena – e as flores constantemente a acompanhavam, com seus
fortes odores e cores. As flores são aquilo do qual o amante Roberto
tentava afastá-la o tempo todo, alegando ser Lúcia suscetível demais
aos seus cheiros, que a deixavam lânguida ou em demasiada excitação.
O simbolismo não é à toa: como aponta Showalter, as flores, também

110
na cultura europeia, eram símbolo iconográfico da sexualidade
feminina (SHOWALTER, 1985, p. 11).
Assim, pouco a pouco, Chrysanthème parece brincar com a
simbologia da “histérica”. O “espírito livre” de sua protagonista,
aprisionado pela normatização dos corpos femininos, constantemente
se converte em fluído e escapa pelo riso, pela crítica e pela escrita. E
ela não deixa de expor suas afiadas reflexões, que desestabilizam a
autoridade médica de seu diagnóstico: “Ah! Dr. Maceu. Lindo médico
de senhoras, se o senhor soubesse a culpa que aos homens cabe a
encravação atual das mulheres, o senhor procuraria curar antes estes
como únicos responsáveis de todas as decadências femininas!”
(CHRYSANTHÈME, 2019, p. 74).
Chrysanthème era o pseudônimo de Maria Cecília Bandeira de
Melo Vasconcelos. Autora polêmica e de sucesso, era filha de outra
escritora igualmente feminista, Carmem Dolores. Carioca, publicou
mais de uma dezena de livros e colaborou em jornais de grande
circulação. Era provocativa, como aponta Beatriz Resende (2019), e
enfrentou críticas tanto dos conservadores quanto dos modernistas.
Era acusada de tentar acender “nas mulheres o ódio ao homem”,
como sugere o escritor Humberto de Campos (RESENDE, 2019, p. 157).
E reagia: criticava a cultura patriarcal em seus ensaios e romances,
como a Lúcia de Enervadas que, se parecia merecer a alcunha de tola,
fez da fruição e do chiste sua forma de sobreviver diante das tentativas
constantes de aprisionamento.
Pouco tempo depois da publicação de Enervadas, Júlia Lopes de
Almeida (1862-1934), autora de prestígio na Belle Époque carioca,
escrevia Funil do Diabo, obra que só foi publicada postumamente, em
2015, mas que provavelmente data do início da década de 1930,
pouco antes da morte da escritora (MUZART, 2015, p. 11). A obra foge
um pouco dos tipos de histórias mais conhecidas da autora: a
narrativa possui um ar de mistério e até um pouco de investigação,
lembrando os clássicos romances de crimes de língua inglesa.
O enredo gira em torno do desaparecimento de ouro do cofre de
uma família de boas posses, sob a guarda de Juliana, a personagem
central, casada com André. Na casa, viviam também a prima solteira
Ana-Rosa, a mãe e o padrasto da protagonista. Este último,
psicanalista, é sempre misterioso e arredio, gerando desconforto e
suspeita constante na protagonista. Tentando investigar o sumiço dos

111
metais preciosos sem despertar a ira do marido, muito atarefado na
nova fábrica em que investia, a jovem passa a desconfiar de todos,
incluindo seus próprios familiares e, por fim, também passa a suspeitar
de sua própria sanidade:

Estava certa: se confessasse ao marido as suas desconfianças, ele as rebateria

com veemência ou com uma gargalhada. Seria até capaz de as comunicar ao
padrasto... E ela ficaria na humilhante situação de uma doente... Estaria louca
realmente? Por que torturar a sua podre cabeça com pensamentos tão confusos?
Confusos... Sim... Mas que não tinham germinado de pura fantasia, mas de
alguma coisa igualmente imponderável, mas de uma realidade tremenda. As
suas percepções vagas e indecisas começavam a ter agora um ponto de apoio.
A ameaça de um perigo ignoto que pressentia de longe, tomava uma forma
positiva de perseguição (ALMEIDA, 2015, p. 49, grifo nosso).

Conforme acompanhamos a história, mais objetos de ouro vão

sumindo do cofre, intensificando o nervosismo de Juliana. Então,
somos finalmente surpreendidos pelo desfecho imprevisível: o
culpado era nada menos do que aquele que nunca foi suspeito, o
próprio marido da personagem. Descoberto, ele confessa sua doença,
sua “loucura”. André furtava escondido o ouro da casa para oferecer
às vozes femininas que ouvia das cachoeiras. Jogava os objetos
dourados no Funil do Diabo, formação rochosa nas margens do
terreno da família e que desembocava diretamente na água. Tinha
tentado se curar em um sanatório suíço, mas agora voltava a ser
perturbado pelas vozes e sucumbia, enfim, à desrazão.
A ironia da história é notória. A loucura, associada ao feminino, vai
levando o leitor a desconfiar de Juliana, já que a própria personagem
entra em crise subjetiva, questionando a si mesma. Contudo, ao final,
a grande virada frustra o que se colocaria como tão óbvio na cultura
patriarcal: a insanidade, aqui, não está na mulher, mas frequenta a
mente masculina.
Júlia Lopes de Almeida era, assim como Chrysanthème, uma
feminista declarada. Chegou até mesmo a participar da Federação
Brasileira pelo Progresso Feminino, ao lado da famosa sufragista
Bertha Lutz12. Contudo, diferente da colega de profissão, teve uma

12Bertha Lutz (1894-1976) era uma bióloga paulistana especializada em anfíbios e,

desde jovem, engajou-se no feminismo, lutando especialmente pelo direito ao voto.
Participou de diversos eventos nacionais e internacionais pelos direitos femininos e foi

112
grande aceitação entre os críticos literários e a elite letrada de sua
época, talvez por usar de sua imagem maternal para adentrar os
espaços (TREVISAN, 2021). Publicou dezenas de obras ao longo da
carreira, dos mais diversos gêneros literários – de manual de
jardinagem a livros didáticos, passando pelos romances, contos e
crônicas – e manteve colaborações contínuas em periódicos como O
País, A Gazeta de Notícias ou o Jornal do Commercio. Em sua escrita
literária, o protagonismo era quase sempre feminino. Dava a suas
personagens a palavra crítica sobre o latente moralismo machista,
especialmente das elites urbanas. Muitas vezes, também criava
alternativas para as vidas dessas mulheres fictícias, passando pela via
da educação, do trabalho e da amizade com outras mulheres.
Produções como as de Chrysanthème e de Júlia utilizaram do
papel e da caneta como armas de crítica na desnaturalização de
estigmas sociais. Da elaboração criativa, surgiram personagens que
repensavam os pressupostos científicos que associavam os corpos
femininos à loucura. Em um mundo atravessado pela razão masculina,
a produção desse imaginário outro denota as constantes rachaduras
nesses discursos de verdade. E o imaginário, como aponta Tânia
Navarro Swain, “seria condição de possibilidade da realidade
instituída, solo sobre o qual se instaura e instrumento de sua
transformação” (SWAIN, 1994, s.n.). Assim, a criação literária como
parte constitutiva e constituinte do imaginário social mostra-se
política, engajada e, no caso das duas escritoras – bem como das já
citadas Délia e Emília Freiras – feministas.
E, se iniciamos com as fundamentais reflexões de Foucault sobre
a construção histórica da categoria de loucura, também só nos resta
encerrar com suas ideias sobre as próximas relações entre a desrazão
e a literatura. Não passou despercebido ao filósofo a potencialidade
crítica e transformadora da arte de um modo geral. Foucault apontou
como a prática da escrita literária, por exemplo, esbarra no risco da
loucura, no perder-se, no devaneio e, justamente aí, encontra sua
subversão. É a literatura que pode transgredir a linguagem normativa,
tão encaixada em regras gramaticais e ortográficas, tão presa na
formalidade, na chamada “realidade” do mundo, nessa tal razão tão
apreciada pelos homens:

fundadora e membro de diversos grupos voltados ao engajamento político das

mulheres, como a Federação Brasileira pelo Progresso Feminino.

113
 Quer dizer que há uma curiosa afinidade entre a literatura e a loucura. A
linguagem literária não está obrigada às regras da linguagem cotidiana. Por
exemplo, ela não está submetida à severa regra de dizer constantemente a
verdade, não mais do que aquele que narra está sujeito à obrigação de
permanecer sempre sincero no que pensa e ressente. Em suma, à diferença das
palavras da política ou das ciências, as palavras da literatura ocupam uma
posição marginal em relação à linguagem cotidiana (FOUCAULT, 2010b, p. 263).

Foucault se preocupou em analisar a loucura para desnaturalizar as

categorias que tomamos como tão verdadeiras e tão inquestionáveis que,
muitas vezes, parecem fora da história. E se seus estudos fraturam os
estigmas e as capturas, sua reflexão anda de braços dados com aqueles
que ousaram poetizar a existência, utilizando da literatura como espaço
de crítica e criação de um outro mundo, menos normativo, categorizante
e excludente. Nessa empreitada, as mulheres escritoras, com destaque
para as presentes na nossa tradição cultural brasileira, tiveram olhar
atento diante da modernidade, diante de seu próprio tempo, e
transformaram sua escrita em criativos e feministas espaços de denúncia
mas também de liberdade.

REFERÊNCIAS

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114
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115
TREVISAN, Gabriela Simonetti. A escrita feminista de Júlia Lopes de
Almeida. São Paulo: Intermeios, 2021.

116
 CAPÍTULO VI

A MULHER (A)NORMAL: ANÁLISE DA CIRCULAÇÃO DO

DISCURSO MÉDICO-MENTAL E EUGENISTA NO RIO DE
JANEIRO (1925-1933)

Priscila Céspede Cupello1

RESUMO: O presente trabalho analisar a circulação do discurso médico-

mental acerca da (a)normalidade feminina na cidade do Rio de Janeiro entre
os anos de 1925 e 1933. Esta pesquisa apoia-se nos referenciais teóricos de
gênero de Joan Scott (1994), nas conceituações do filósofo Michel Foucault
(2001) acerca das noções de normal/anormal. Como fontes primárias foram
utilizados os seguintes periódicos científicos: Arquivos Brasileiros de Higiene
Mental (1925-1947) e Boletim de Eugenia (1929-1933). Além dessas fontes,
foram analisadas duas revistas leigas: Revista Feminina (1915-1936) e A Maçã
(1923-1929). Nosso intuito foi o de investigar o projeto de medicalização da
sociedade propostos pelos higienistas mentais e eugenistas brasileiros
circulavam criando normas de gênero em revistas leigas de grande circulação
na cidade do Rio de Janeiro.
Palavras-chaves: Loucura, História da psiquiatria, normalidade, Gênero

Este artigo analisa a circulação do discurso médico mental e

eugenista sobre a normalidade/anormalidade feminina nas décadas de
1920 e 1930 no Rio de Janeiro. Desta forma, trabalhamos por um lado,
com dois periódicos científicos, especializados em medicina mental: os
Arquivos Brasileiros de Higiene Mental (1925-1947) e o Boletim de
Eugenia (1929-1933); e por outro lado, investigamos duas revistas leigas
de grande circulação no Brasil: a Revista Feminina (1914-1936) e a A
Maçã (1923-1929). Nosso interesse consiste em investigar em que
medida os saberes médicos acerca dos padrões de normalidade para
mulheres atingiu a sociedade a fim de investigar se é possível – e o

1Doutora e Pós-doutoranda em filosofia pelo Programa de Pós-graduação Lógica e

Metafísica da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGLM/UFRJ), Rio de Janeiro,
Brasil, FAPERJ, Proc. SEI E-26/204.479/2021, E-mail: cupello.priscila@gmail.com

117
quanto é possível – apontar para um projeto de medicalização2 social
em ação no período. Escolhemos trabalhar com veículos de
comunicação por compreendermos que eles ajudaram a instituir e
divulgar o “papel modelar” de disciplinarização dos corpos femininos,
além de exercerem um tremendo impacto como formadores de
opiniões (DEL PRIORE, 2006, p. 283).
O filósofo francês Michel Foucault (1986; 2004) rejeitou em seus
escritos a noção de uma essência da loucura. Para o filósofo, cada
sociedade teria inventado a loucura a sua própria maneira, de modo
que o discurso do encarceramento terapêutico do indivíduo
considerado “louco” foi se desenvolvendo como uma estratégia
discursiva que somente conseguiu ganhar um solo de ação prática nas
sociedades modernas. A prisão, a escola e hospício tiveram sua origem
no mesmo momento histórico, tendo como sua forma de organização
social o modelo normalizador em que o dispositivo panóptico atuava
ora criando corpos dóceis, ora excluindo os ditos indesejáveis e/ou
anormais. Ou seja, o solo base da criação das sociedades modernas foi
realizado através de um projeto biopolítico que produz um corte no
social, em que para uns será efetuado a política do “fazer viver” e para
outros a do “deixar morrer” ou “fazer morrer” (FOUCAULT,2005).
O poder psiquiátrico consolidou-se no Brasil no início do século XX
através de instituições como o Hospício Nacional de Alienados (HNA)3,
amparado por leis, decretos, revistas científicas, além de verbas para a
implementação de políticas públicas. Neste período a figura do médico
psiquiatra tornava-se cada vez mais importante para fazer o corte
social entre os ditos normais e os anormais. Em decorrência deste
novo regime de verdade, podemos ver maridos internando suas
esposas de acordo com os preceitos médicos mentais, pais internando

2 O conceito de medicalização da sociedade foi usado por muitos filósofos e

historiadores para descrever o processo no qual as políticas de saúde pública foram
adentrando o universo social e normatizando as condutas sociais. Tais políticas eram
embasadas pelos preceitos científicos, que estavam cada vez mais se afirmando como
verdade no campo acadêmico e social (CAPONI, 2009). O que gostaríamos em
ressaltar com a questão da medicalização da sociedade é a abrangência que os saberes
científicos realmente adentram a sociedade e normatizam as pessoas.
3 “Inicialmente chamado de Hospício Pedro II, fundado em 1852, teve seu nome

mudado pela primeira vez após a Proclamação da República, quando passou a ser
chamado, em 1890, de Hospício Nacional de Alienados, mudando de nome em 1911
para Hospital Nacional de Alienados. Em 1927, passou a se chamar de Hospital Nacional
de Psicopatas” (CUPELLO, 2013, p. 12).

118
filhos, pessoas se internando por conta própria, e/ou sendo levadas
pela polícia quando eram encontradas nas ruas bebendo em horário
de trabalho e/ou praticando qualquer outra ação vista como
inadequada, como por exemplo, jogar capoeira.
Este trabalho focará no discurso médico destinado a criação do
perfil da mulher “(a)normal”, sendo os médicos psiquiatras e
eugenistas os grandes responsáveis por discutirem e criarem esta
categoria. A profa. Margareth Rago (1997), destacou em seus
trabalhos que introduzir as mulheres desviantes, como as loucas e as
prostitutas na história possibilita uma ressignificação do que
tradicionalmente se considera relevante para a historiografia e
provoca uma inflexão crítica sobre a complexidade dos fenômenos
sociais e históricos no Brasil.
Escolhemos trabalhar com conceito de gênero definido por Joan
Wallach Scott (1994), isto é, como um saber que estabelece
significados para as diferenças corporais percebidas, sendo, portanto,
uma categoria histórica que pode ser usada para analisar as relações
sociais. A eleição do gênero como categoria de análise histórica parte
da compreensão de que sexo e gêneros são construções históricas,
sociais e culturais e de que ele é um elemento fundamental para a
investigação histórica (SCOTT, 1994; RAGO, 1997). Para Scott (1994), as
representações de gênero têm uma historicidade na medida em que a
categoria “homem” e “mulher” não são categorias universais, mas
construções acontecimentais e interligadas às redes de saberes e
poderes contingentes.

INVESTIGANDO AS FONTES HISTÓRICAS

Podemos identificar um deslocamento do modelo de intervenção

médico-mental da cura para a prevenção, principalmente a partir da
implementação do decreto nº 17.805 de 23 de maio de 1927, que tornou
de competência da Assistência a Psicopatas os cuidados com a
população de alienados – os patológicos – e com aquela em risco de se
tornarem alienados – os anormais, cujos perfis eram caracterizados
como “alienados ou não” (Brasil, 23/05/ 1927).4 A partir do discurso de

4 A legislação de 1903
assinala que alienado é o “indivíduo que, por moléstia congênita
ou adquirida, compromete a ordem pública ou a segurança das pessoas” (apud Cunha,
1986, p. 46).

119
prevenção das doenças, os médicos passaram a não só atuarem para
curar os perfis patológicos que se encontravam dentro das instituições
asilares, mas também e, principalmente, na intervenção social em um
projeto de medicalização da população a fim de evitar que mais
pessoas fossem acometidas por doenças mentais e viessem a
aumentar o número de pessoas internadas nos hospícios.
O deslocamento da atuação médica-mental pode ser analisado na
proliferação de discursos sobre a importância da prevenção das
doenças mentais nas revistas médicas especializadas, como os
Arquivos Brasileiros de Higiene Mental e o Boletim de Eugenia. O primeiro
foi lançado em 1925, sendo instituído como o “órgão oficial da Liga
Brasileira de Higiene Mental”.5 Logo após seu lançamento, a Liga
passou por dificuldades financeiras, que ocasionou a interrupção das
publicações dos Arquivos por três anos consecutivos (1926, 1927, 1928).
Somente em outubro de 1929, com a Liga financeiramente
restabelecida é que a publicação do periódico foi retomada. Já o
Boletim de Eugenia foi fundado no ano de 1929 pelo mais conhecido
eugenista brasileiro, Renato Kehl (1889-1974). O Boletim foi edificado
com os recursos financeiros do próprio Kehl. De acordo com o
historiador Vanderlei Souza (2006), Kehl teria se inspirado em alguns
jornais alemães que divulgavam os preceitos da eugenia, com os quais
mantivera contato durante sua viagem à Europa.
Já para investigar em que medida os modelos de normalidade
feminina propostos pelos psiquiatras, higienistas mentais e eugenistas
brasileiros eram ou não apropriados como normas de gênero
analisaremos também duas revistas leigas de grande circulação na
cidade do Rio de Janeiro. A primeira é a Revista Feminina que foi escrita,
editada e dirigida por Virgilina de Souza Salles. Depois da morte da
criadora, seu marido e filhos ficaram encarregados de continuar com a
publicação mensal da revista. Já a A Maçã era uma revista quinzenal
cuja fundação ocorreu em 11 de fevereiro de 1922 pelo jornalista, crítico,
poeta, contista e memorialista Humberto de Campos (1886-1934).

5 O editorial de outubro de 1929 declara os Arquivos “órgão oficial da Liga Brasileira de

Higiene Mental” e informa que a Liga está, desse modo, concretizando sua “grande e
nobre missão” de elaborar um “órgão de doutrina e de combate (...) por onde possam
enveredar, crescer e frutificar os ideais de higiene mental e eugenia” In: ‘Editorial.
Arquivos 1929, II, 1, p.1.

120
 Os periódicos científicos – Boletim de Eugenia e Arquivos
Brasileiros de Higiene Mental – tinham maior circulação no meio médico
de higienistas mentais e eugenistas brasileiros; já as duas revistas leigas
– A Maçã e Revista Feminina tinham maior quantidade de tiragens e
eram amplamente lidas por pessoas pertencentes, principalmente, as
camadas altas e médias da sociedade.

ANALISANDO OS DISCURSOS DA (A)NORMALIDADE FEMININA

Nos periódicos científicos, o papel normal e/ou natural das

mulheres era o de cuidadora e educadora das proles, além de serem
consideradas as grandes coadjuvantes no projeto de modernização da
sociedade (COSTA, 1983), pois além de educarem os futuros cidadãos
brasileiros, elas eram compreendidas como biologicamente
responsável por “75% da determinação [biológica] sobre a constituição
da prole, ao passo que a influência do homem seria apenas de 25%”
(KEHL apud SOUZA, 2006, p. 173). De acordo com Renato Kehl, seriam
as mulheres “fortes que fazem uma raça forte; - são as mulheres belas
que garantem a beleza de uma raça forte” (KEHL, 1925, p. 77). Por isso,
as características fenotípicas e genotípicas da futura mãe – sua beleza,
a integridade de seu caráter e sua inteligência (KEHL, 1925, pp.88-89)
passaram a ser consideradas de suma importância para garantir a
produção de uma prole saudável.
Devido a importância feminina para a educação e criação das
proles saudáveis, os médicos-mentais salientavam que a “esposa-mãe”
era o “tipo completo de mulher normal” (PORTO-CARRERO, 1933, p.
91) e a “esposa ideal” seria o “arcanjo solícito e sentimental” de
constituição “branda, submissa e amorosa” (AUSTREGÉSILO, 1938, p.
109). A mulher foi por eles concebida como a “força do lar, a vigilante,
a espiã avançada e o anjo de guarda da família” (idem). Como
contraponto a este modelo de normalidade feminina, surgia então o
fantasma da “emancipação da mulher”, a “cooperação desta no
trabalho fora do lar” e o “divórcio” (PORTO-CARRERO, Arquivos, 1933,
VI, 2, p. 90), capazes de suscitar “degeneração nervosa e mental” da
mulher (AUSTREGÉSILO, 1938, p. 109). O médico e psiquiatra Alfredo
de Britto descreveu algumas das tipificações referentes à "mulher
normal", seriam elas: a “mulher-mãe”, “mulher-professora”, “mulher-
noiva” e “mulher-esposa” (BRITTO, Arquivos, 1930, III, 6, p. 205).

121
 Tal como os médicos, nas revistas leigas seus escritores também
debatiam acerca dos novos padrões de sociabilidade encontrados nas
cidades brasileiras. A revista A Maçã valia-se das crônicas e caricaturas
para debater questões que espelhavam verossimilhanças com a vida
social do Brasil da década de 1920. As crônicas contidas na revista
retratavam homens e mulheres ambiciosos e interesseiros, como as
mulheres que se casavam por dinheiro; homens humilhados ou
rejeitados por suas mulheres; e sexo em troca de status social e favores
financeiros. Nesse contexto, a figura do homem desempregado
aparece repetidamente nas crônicas da revista ocupando o lugar do
fracasso, da impotência masculina e da vergonha social. Assim, o
homem normal é o homem de posses, enquanto que a inadequação
social se situa na falência financeira, que deve ser evitada a todo custo,
nem que para isso fosse necessária a traição e a venda de favores.
Podemos perceber como a sociedade capitalista patriarcal é violenta
com os homens que não conseguem o sucesso econômico para prover
as suas famílias.
A mulher casada com um homem desempregado estava disposta
a fazer qualquer coisa para a elevação do status social e econômico da
família, tal como a crônica da “tentadora” Mariazinha, que narra a
história da personagem que vai ao “Banco de Hypotecas e Contratos
Rurais” se encontrar com o banqueiro Bernardo Corrêa Lopes para
pedir-lhe uma vaga de emprego para seu marido que, segundo ela,
“não tinha coragem de pedir a ninguém uma colocação” (MORELLI, A
Maçã, 07/02/1925, III, 157, s/p). Nesta crônica de Giovanni Morelli
desenvolve com a conversa entre o “Capitalista” e Mariazinha:

– Capitalista: Poder, posso; mas não é tão fácil, como parece. Tenho
amigos na diretoria, há uma comissão fiscal, de modo que se torna, se
não impossível, pelo menos um pouco difícil.
– mas o senhor querendo... – aventurou Mariazinha.
Bernardo Corrêa fez um gesto de vaidade satisfeita, balançou-se
devagar na cadeira de mola, e prometeu, num sorriso de homem
poderoso:
– Capitalista: Bom, como a senhora confia tanto em mim, eu vou fazer
uma coisa: o seu marido será nomeado, no princípio do mês, ajudante
de tesoureiro. Está bem assim?
– Mariazinha: Oh, como o senhor é bom! – Exclamou a moça, pondo-se
de pé, e segurando com ambas as mãos a mão áspera, mas bem tratada,
do capitalista.

122
 E apertou-lhe os dedos fortes, dando-lhe ao mesmo tempo, o número
do seu telefone, para a devida comunicação” (Morelli, A Maçã,
07/02/1925, III, 157, s/p).

A crônica termina com o autor afirmando que, dias depois, quem

passasse na porta da residência de Bernardo Corrêa (O Capitalista),
podia ouvir os barulhos suaves de beijos que vinham de sua residência,
mostrando, portanto, que diante de uma situação de insucesso
econômico do marido, a mulher poderia agir de forma eticamente
questionável em prol da melhoria da situação econômica familiar. A
revista vai fazer uma crítica não só as mulheres interesseiras que seria
um perigo na vida de qualquer homem, mas também ao homem
fracassado economicamente, pois a ele, só resta o esforço feminino, o
que seria bastante vergonhoso, tendo em vista a sociedade machista e
patriarcal da época. O que parece estar apoiado nas propostas de
alguns médicos, como, por exemplo, Henrique Roxo, para quem "uma
vida de constantes dificuldades financeiras, de desajuizados
domésticos diários, de trabalho excessivo sem compensador repouso
imprescindível, condicionará uma susceptibilidade psicopática, quiçá
irremediável" (ROXO, Arquivos, 1925, I, 2, p.5). Sendo assim, o médico
psiquiatra Henrique Roxo quer destacar que a mulher em um lar com
dificuldades econômicas poderia ser mais susceptível a desenvolver
uma doença mental.
Já na Revista Feminina, quando se perguntou para a norte-
americana e campeã mundial de tênis Helen Wills6 sobre quem seria a
mulher moderna brasileira da década de 1930, a tenista destacou três
tipos “novos” de mulheres. Seriam eles: la 'garçonne', a mulher
esportista e a mulher que trabalha. A "garçonne" seria a mulher que
almejaria, constantemente, “romper todas as relações com a ideologia
antiga”. E para Wills, esse tipo de mulher apresentaria um
comportamento derivado da instabilidade provocada pelo pós-guerra,
que ela acreditava ser um “tipo transitório” (‘Entrevista com Helen
Willis’, Rev. Fem., 01/1930, s/pg).

6 Helen Wills Moody Roark (1905-1998) tenista norte-americana, escritora e artista

plástica. Foi uma expoente feminina ao se tornar a primeira grande campeã do tênis
mundial, vencendo 19 vezes torneios de Grand Slam, além de ter ganho 2 medalhas de
ouro olímpicas nos jogos de Paris 1924. (Biografia Helen Wills, 2013).

123
 De acordo com Laudares, (2010, s/p), "La garçonne" foi como
ficou conhecido o estilo de cabelo liso, curto e com franjinha surgido
depois da Primeira Guerra Mundial, quando as mulheres tiveram que
adotar um corte mais prático devido a falta de cosméticos. Segundo a
autora, o corte ganhou destaque, tornando-se um sinônimo de modelo
de mulher moderna, principalmente, depois do lançamento do livro La
garçonne, de Victor Margueritte, publicado em 1922, no qual a heroína
Monique Lerbier, além de cortar o cabelo curto como o dos homens,
também engravidou e teve um filho sem se casar. Na capa do livro,
Monique Lerbier foi ilustrada com cabelos curtos e usando roupas
tipicamente masculinas – camisa social e gravata.
Entretanto, a tenista Helen Wills se posiciona contra esse tipo de
feminismo, valorizando a manutenção de papéis sociais tipicamente
femininos, considerados por ela como os pilares da família e do
casamento, que, segundo ela, encontraria sua base no afeto humano.
Sobre isso, a tenista assevera ainda o seguinte:

“afeto humano (...) é essa a única causa pela qual tem podido resistir até
o presente a todas as instituições humanas (...) O casamento é o
resultado de um lento desenvolvimento, e a sua existência milenária
demonstra o seu valor (...) É inexato que o homem e a mulher modernos
não possam ser bons esposos. A história desmente essa tese. O
casamento desenvolve-se com a civilização. (…) A cultura e a civilização
encontram-se em plena harmonia com o casamento” (‘Entrevista com
Helen Wills’, Rev. Fem., 01/1930, s/pg).

O segundo tipo de mulher moderna por ela apresentado seria a

“mulher de esporte”, sendo esse “um tipo muito sadio, que muito
favorecerá o desenvolvimento da humanidade”. Já o terceiro tipo seria
o da “mulher que trabalha”:

“Esse é o tipo que merece todo o nosso reconhecimento e podemos

comprovar que ela é na verdade, em cada domínio da vida, igual aos
homens. Inúmeras vezes tenho falado a grandes banqueiros, a
industriais, a jornalistas, comerciantes e todos eles têm-me dito que as
mulheres trabalham com a mesma eficiência que os homens. E se
levarmos em conta os diversos domínios das ciências ou da vida prática,
poderemos comprovar que as mulheres sempre podem conquistar o
lugar que merecem. No que diz respeito à tese de que a mulher que
trabalha não pode ser boa esposa e boa mãe, acho que isso é falso. Pelo

124
 contrário, uma mulher que trabalha para viver pode e deve
compreender o trabalho de seu marido e criar o seu filho de forma a
torná-lo também um bom trabalhador. As mulheres que trabalham
conhecem melhor a vida, e, portanto, podem ser sempre um auxílio de
sua família” (‘Entrevista com Helen Wills’, Rev. Fem., 01/1930, s/pg).

Portanto, para disseminar os modelos de "mulher moderna"

balizados pela Revista Feminina, que se valia de mulheres importantes,
tanto nas artes quanto nos esportes, que pudessem servir de
referência para suas leitoras. Isso implica em dizer que os modelos
ideais de mulher incluíam aquelas que trabalhavam e/ou praticavam
esportes, sem, contudo, deixar de lado seu papel social considerado
como o mais importante: o casamento e a família.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Portanto, para investigar em que medida o projeto de

medicalização da população propostos por psiquiatras, higienistas
mentais e eugenistas brasileiros no que tange o modelo de
(a)normalidade feminina eram ou não apropriados como perfis
modelares de gênero analisamos brevemente duas revistas leigas de
grande circulação na cidade do Rio de Janeiro. Na análise da Revista
Feminina deparamo-nos com representações de feminino muito
próximas dos modelos propostos pela higiene mental e pela eugenia.
Em ambas desfilavam, com frequência, o discurso conservador acerca
da valorização do trabalho feminino dentro do espaço doméstico,
principalmente com os cuidados e educação das proles. Logo, o lugar
da esposa muito bem delimitado pela responsabilidade com o lar e com
a harmonia familiar, mesmo que trabalhando fora e/ou praticando
esportes. Além disso, a revista tratava da importância feminina como
gerente dos gastos da casa para a maior felicidade do casal (Rev. Fem.,
01/1915, p. 4),
Entretanto, no virar das páginas da Revista Feminina pudemos
perceber que aquilo que, inicialmente, pareceria um sintoma
irrefutável do processo de medicalização da sociedade, estava apoiado
em valores da moral religiosa hegemônica da época, a ponto do
próprio bispo “abençoar” todos os números da revista em suas capas
e considerá-la um veículo exímio de divulgação da moral cristã (Rev.
Fem., 01/1925, s/pg). Dessa maneira, uma das representações

125
frequentes da boa mulher na Revista Feminina era a mulher burguesa,
educada, mas também obediente à moral católica.
Já na revista A Maçã comparece com frequência a representação
de mulher pecadora por excelência, ardilosa e eminentemente não
civilizada nos termos da higiene mental, principalmente, quando se
encontra casada com um marido sem sucesso econômico. A Eva
moderna, tão frequente nas páginas da revista eram interesseiras,
aproveitadoras e fútil, além de só se interessarem por bens materiais.
Elas representariam o oposto do perfil de mulher normal que
desenvolve o médico psiquiatra Austregésilo (1938, p. 109). O médico
psiquiatra Henrique Roxo defendia que a mulher em um lar com
dificuldades econômicas poderia ser mais susceptível a desenvolver
uma doença mental (ROXO, Arquivos, 1925, I, 2, p.5). Ou seja, o
insucesso econômico do marido poderia ocasionar a psicopatia da
mulher.
Não encontramos evidências de que a linguagem propriamente
do discurso médico mental e eugenista tivesse uma penetração
relevante nas páginas das revistas leigas analisadas e no recorte de
pesquisa sugerido. No entanto, o projeto de medicalização da
população estava em curso no Brasil tendo por base o discurso
religioso, moralista, machista, misógino e patriarcal que coincidiam
com os saberes científicos da época divulgados por médicos
psiquiatras e eugenistas em suas revistas especializadas.
Os saberes médicos mentais, bem como a tradição e/ou o discurso
religioso vão constituindo o perfil modelar da mulher normal/anormal.
Os mais variados campos de saberes dispersos têm em comum a ideia
de uma natureza feminina direcionada aos cuidados e a educação da
prole. São esses saberes que encontramos quando analisamos as
revistas de grande circulação na cidade do Rio de Janeiro. Podemos
perceber que os diversos campos de saberes colocam a mulher sempre
restritas aos papeis domésticos, naturalizando as tarefas dos cuidados
e da educação das proles, enquanto o espaço do trabalho é reservado
ao lugar do homem, que precisa ser economicamente bem sucedido
para ter uma família saudável.

126
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129
130
PARTE III: NEOLIBERALISMO

131
132
 CAPÍTULO VII

A COMPETITIVIDADE COMO MODALIDADE NEOLIBERAL

DE CONTROLE DOCENTE: O CASO DO ENSINO MÉDIO
INTEGRAL DE SERGIPE

Gildete Cecília Neri Santos Teles1

Resumo: Este artigo objetiva investigar como a competitividade - elemento

de contextos guiados biopoliticamente (FOUCAULT, 1988) pelo
neoliberalismo (LAVAL, 2019) - se apresenta como modalidade de controle
docente, trazendo para o professor de inglês do Ensino Médio Integral (EMI)
de Sergipe novas formas de existência. Desse modo, foram necessários
aportes teóricos que excedem a Linguística Aplicada (ZACCHI, 2016) – campo
em que estou inserida – para fundamentar sociopoliticamente questões
históricas levantadas durante o texto, como o ensino integral e o
neoliberalismo. O estudo se dá por meio de uma pesquisa qualitativa, que
utiliza os documentos de implantação e manutenção do EMI em Sergipe
(SERGIPE, 2016a; SERGIPE, 2016b), questionário e entrevistas semi-
estruturadas com professores de inglês em exercício no modelo pedagógico
em questão reunidos em um grupo focal para análise de narrativas e
triangulação de dados. Assim, busquei reconhecer características da agenda
neoliberal na legislação e no ato de narrar dos docentes participantes. Tal
ação resultou no reconhecimento de novos modos de subjetivação pelas
condições de possibilidade (FOUCAULT, 2013a) não apenas do modus
operandi, mas de resistência em uma Educação Menor (GALLO, 2002) que
abre espaço para intercâmbio entre professores e pesquisadores, justificando
a relevância desse estudo.
Palavras-chave: Competitividade; Controle docente; Ensino Médio Integral.

INTRODUÇÃO

Este artigo é parte dos resultados encontrados em minha

pesquisa de doutorado desenvolvida no período de 2019 a 2022 e

1Doutora em Letras pela Universidade Federal de Sergipe (2023) e professora efetiva

da rede pública estadual de Sergipe – E-mail: gcecilianeri@hotmail.com.

133
objetiva investigar como a competitividade - elemento de contextos
guiados pelo neoliberalismo (LAVAL, 2019) - se apresenta como
modalidade de controle docente, trazendo para o professor de inglês
do Ensino Médio Integral (EMI) de Sergipe novas formas de existência.
O interesse pelo tema da pesquisa foi despertado a partir da minha
participação no EMI como docente de língua inglesa em um Centro de
Excelência de Sergipe. Por ter uma dinâmica diferente daquela do
Ensino Médio Regular – EMR, o EMI despertou a minha curiosidade
pelas demandas exigidas em seu Plano Político-Pedagógico (SERGIPE,
2016a) como a necessidade de assunção de componentes curriculares
que diferem da formação inicial dos professores em questão.
Entendo aqui que a discussão da educação não pode ser
dissociada de questões sócio-político-econômicas, uma vez que aquela
está situada em uma sociedade neoliberal, capitalista, conservadora e
competitiva. Desse modo, é importante delimitar sob qual prisma
compreendo o alcance da racionalidade neoliberal na educação.
Tomar essa racionalidade neoliberal sob os prismas dos modos de
subjetivação é entender “uma história das práticas nas quais o sujeito
aparece não como instância de fundação, mas como efeito de uma
constituição” (CASTRO, 2009, p. 408) a partir das práticas sociais que
fazem relacionar conhecimentos e poderes como um jogo de verdades
que hierarquiza saberes e sujeitos.
Desse modo, é interesse deste artigo levar em consideração a
agência de desses modelos econômicos no campo da educação que
vigia e cria sujeitos que precisam ser produtivos para a sociedade por
meio da internalização das normas (LAVAL, 2019) e não atua apenas no
campo socioeconômico, nem

meramente como coerção comportamental, ao modo de uma disciplina que

regula ideias, identificações e visões de mundo. Ela molda nossos desejos e,
nesse sentido a performatividade neoliberal tem igualmente efeitos ontológicos
na determinação e produção do sofrimento. Ela recodifica identidades, valores
e modos de vida por meio dos quais os sujeitos realmente modificam a si
próprios, e não apenas o que eles representam de si próprios (SAFATLE;
DUNKER; SILVA JUNIOR, 2021, p. 11).

Esse pensamento atinge as instituições escolares e vem criando

uma narrativa de que a escola pública possui baixa qualidade, que o
ensino público precisa da intervenção do modelo empresarial para
que, nessa prestação de contas à sociedade, quanto ao investimento

134
na educação, a escola deva ser administrada como se fosse uma
empresa. (FÁVERO; TONIETO; CONSALTÉR, 2020). A implantação do
Ensino Médio Integral em Sergipe é justificada a partir da apresentação
de problemas que já existiam há anos baseados em índices como IDEB
(Índice de Desenvolvimento da Educação Básica2), como:

Altos índices de evasão;

Baixa aprovação, e em consequência, alto índice de repetência;
Alto risco de vulnerabilidade social;
Limitadas concepções sobre moral e cultura;
Baixo interesse com relação ao futuro;
Instabilidade familiar (SERGIPE, 2016a, pp. 11-12).

Os números3 extraídos nesses índices endossam a ideia de que se

o Estado – como mau gestor que não consegue garantir a qualidade
total da educação pública – precisa da ação recuperadora do setor
privado, que “é pensado para ser criativo e dinâmico, trazendo o
acesso ao conhecimento de finanças, de tecnologias, de eficiência
gerencial e do espírito empreendedor” (ROSENAU, 2000, p. 218), isso
significa que essa interferência é necessária para evitar o pior. Além
disso, é o Plano Estadual de Educação de Sergipe (SERGIPE, 2015) –
alinhado às metas e estratégias do Plano Nacional de Educação – o
marco regulatório para análise da realidade educacional sergipana e
definição de metas para alcance da qualidade de ensino e construção
dos documentos reguladores do EMI-SE. Dentre as metas instituídas,
destaco a meta 6 – “Oferecer Educação em tempo integral em, no
mínimo, 50% das escolas públicas, de forma a atender, pelo menos, 25%
dos(as) alunos(as) da Educação Básica” (SERGIPE, 2016a, p. 13).

2 O IDEB é o resultado das médias obtidas na prova Saeb (Sistema Nacional de

Avaliação da Educação Básica) juntamente com o fluxo escolar – taxas de aprovação,
reprovação e evasão por escola. Os números obtidos nesse combinado variam entre
zero e dez.
3 Em Sergipe, quando a proposta do EMI toma forma com os documentos reguladores

em 2016, o Ideb do Estado para os anos finais do Ensino Fundamental correspondia a

2,9, distante da sua meta de 4,1 (SERGIPE, 2016b). Em relação ao Ensino Médio, etapa
final da Educação Básica, os índices anteriores à implantação do EMI-SE, ou seja,
referentes à avaliação da qualidade do ensino do EMR, também estão abaixo da meta
traçada (3,7), uma vez que atingiu a nota 2,6 (SERGIPE, 2016b).

135
 Tal projeto biopolítico4 que funciona sob a lógica empresarial de
mercado alcança espaço com o deslocamento de grandes grupos
econômicos para o âmbito educacional, mais especificamente, no caso
desta pesquisa, para a Educação Básica, em uma disputa que atinge a
legislação, contribuindo para implicações que se materializam em
ações no EMI de Sergipe. Daí a justificativa da ampliação da carga
horária dos estudantes na escola, porém este aumento de horas vem
acompanhado de uma reformulação do currículo do Ensino Médio.
Novos componentes são adicionados ao cronograma de aulas e essas
novas demandas são postas como responsabilidade dos professores
aprovados no processo seletivo do EMI.
A concepção do modelo pedagógico e de gestão do EMI em Sergipe
tem como base o Programa Escola da Escolha da rede pública de
Pernambuco. Além disso, o Governo de Sergipe se vale da parceria do
Instituto de Corresponsabilidade pela Educação – ICE – para que a
condução sergipana estivesse em consonância com o seguido
inicialmente no Ginásio Pernambucano, na cidade de Recife, desde 2003.

O ICE é uma instituição privada, sem fins lucrativos, que tem como parceiros o
Instituto Natura e o Instituto Sonho Grande e tem como investidores o Banco
Itaú, a Fiat/Chrysler, a Jeep e a maior farmacêutica do Brasil, a EMS, que atua na
elaboração de projetos educacionais, junto a governos estaduais, como
Pernambuco e Ceará, com o objetivo de levar a visão empresarial para as
políticas educacionais. O ICE foi constituído em fevereiro de 2002, tendo como
diretor-presidente o engenheiro Marcos Antônio Magalhães, presidente da
Phillips para a América Latina (LEITE, 2019, p. 63).

A parceria entre o ICE, a Escola da Escolha de Pernambuco e a

Secretaria de Estado da Educação, do Esporte e da Cultura de Sergipe
(SEDUC) alcançou não apenas a inspiração no modelo de EMI, mas
também o acompanhamento na implantação e o suporte técnico a fim
de garantir a manutenção da proposta em Sergipe, melhorando, assim,
os resultados dos processos de ensino e aprendizagem. Aqui, as
escolas selecionadas para aderir ao programa no primeiro ano, 2017,
atingiu um total de dezessete unidades de ensino. No ano seguinte,

4 Para Foucault (1988, p. 134), “se pudéssemos chamar de ‘bio-história’ as pressões por

meio das quais os movimentos da vida e os processos da história interferem entre si,
deveríamos falar de ‘biopolítica’ para designar o que faz com que a vida e seus
mecanismos entrem no domínio dos cálculos explícitos, e faz do poder-saber um
agente de transformação da vida humana”.

136
somaram-se vinte e quatro escolas na lista de oferta do modelo Escola
Educa Mais. Até o momento, em Sergipe, há dezenove escolas de EMI
na capital Aracaju e cinquenta e três distribuídas entre os demais
municípios sergipanos, totalizando setenta e duas unidades de EMI, de
uma totalidade de cento e setenta e oito escolas que ofertam o Ensino
Médio entre regular e integral, o equivalente a uma porcentagem que
ultrapassa 40% das escolas de Ensino Médio da rede.
O ingresso na docência do EMI em Sergipe precisa obedecer
certos critérios como o fato de ocorrer por meio de seleção pública
entre professores que já participam do quadro efetivo da rede
estadual, composta por duas fases: análise de currículo e entrevista
presencial. Na última, espera-se que o candidato domine as leis e
diretrizes propostas para o EMI e se apresente como um profissional
capaz de “exercer uma influência construtiva, criativa e solidária na
vida do educando”, conforme o Plano Político-Pedagógico do modelo
de educação integral adotado pela SEDUC (SERGIPE, 2016a, p. 18).
Entretanto, para professores que possuem um vínculo na Rede
Pública Estadual e um vínculo na Rede Pública Municipal ou Rede
Privada a participação na seleção é condicionada à carga horária do
vínculo municipal e/ou privado ser em turno contrário ao EMI-SE, que
acontecia nos turnos matutino e vespertino – fato que limitava a
participação de muitos docentes e aumentava a competitividade entre
os pares. Visto que a aprovação de um docente que não faz parte do
quadro de funcionários daquela unidade de ensino condiciona a
diminuição de carga horária naquele posto para o docente que estava
lotado anteriormente à implantação do EMI, percebe-se que o modelo
pedagógico é organizado biopoliticamente de tal modo que, dentro do
mesmo espaço, professores do EMI e professores do Ensino Médio
Regular não comungam das mesmas necessidades e racionalidades,
como se tivesse instaurado um ambiente de competitividade entre os
professores mesmo que de forma velada.
Essa configuração passou a sugerir a compreensão de uma
regulação ‘espontânea’ de aspectos de subjetivação, promovida pelo
Programa Escola Educa Mais – programa do ensino médio integral em
Sergipe –, submetida ao corpo docente do EMI, cuja intensidade das
mudanças poderá ser identificada no decorrer deste artigo. Daí, surgiu
o interesse em investigar quais valores e atitudes eram compartilhados
por colegas docentes de outras unidades de ensino que ofertavam o

137
EMI, bem como em que medida os documentos oficiais do EMI
regulamentavam o que considero ser uma racionalidade neoliberal.
Entender a racionalidade neoliberal sob os prismas dos modos de
subjetivação é entender “uma história das práticas nas quais o sujeito
aparece não como instância de fundação, mas como efeito de uma
constituição” (CASTRO, 2009, p. 408) a partir das práticas sociais que
fazem relacionar conhecimentos e poderes como um jogo de verdades
que hierarquiza saberes e sujeitos.
Quando se fala em racionalidade, fala-se necessariamente em
ação orientada racionalmente para determinado fim em uma
adequação eficaz das práticas de governamentalidade. No entanto,
“nenhuma forma dada de racionalidade é a razão” (CASTRO, 2009, p.
197) porque outras formas de racionalidade poderiam ser possíveis por
serem acontecimentos discursivos (FOUCAULT, 2013a) que, tomados
em perspectiva genealógica, emergiram em um determinando tempo
e espaço produzindo um efeito de verdade que determina aquilo que
somos, fazemos e pensamos em nossa atualidade.
Daí, não é tarefa desta pesquisa questionar como foi possível a
sua aceitabilidade ou a busca de um caminho que aponte para a
verdade – num caráter binário e maniqueísta –, mas encarar o status
quo em uma postura que se distancia daquilo que o naturaliza para
compreender o agir do neoliberalismo na formação ontológica dos
seres. O meio pelo qual isso é possível é pelo fato de o neoliberalismo
possuir “uma notável capacidade de autofortalecimento” (DARDOT;
LAVAL, 2016).
Para este estudo foram necessários aportes teóricos que
excedem a Linguística Aplicada (ZACCHI, 2016) – campo em que estou
inserida – para fundamentar sociopoliticamente questões históricas
levantadas durante o texto, como o ensino integral e o neoliberalismo.
O estudo se dá por meio de uma pesquisa qualitativa, que utiliza os
documentos de implantação e manutenção do EMI em Sergipe
(SERGIPE, 2016a; SERGIPE, 2016b), questionário e entrevistas semi-
estruturadas com professores de inglês em exercício no modelo
pedagógico em questão reunidos em um grupo focal para análise de
narrativas e triangulação de dados5.

5Esta pesquisa foi submetida à aprovação do Comitê de Ética em Pesquisa sob o

Certificado de Apresentação de Apreciação Ética de número 55452421.6.0000.5546,
Parecer Consubstanciado de número 5.409.547, emitido em 16 de maio de 2022.

138
 Assim, busquei reconhecer a competitividade como característica
da agenda neoliberal na legislação e no ato de narrar dos docentes
participantes. Tal ação resultou no reconhecimento de novos modos
de subjetivação pelas condições de possibilidade (FOUCAULT, 2013a)
não apenas do modus operandi, mas de resistência em uma Educação
Menor (GALLO, 2002) que abre espaço para intercâmbio entre
professores e pesquisadores, justificando a relevância desse estudo.
Para tanto, este artigo se organiza do seguinte modo: na seção a seguir
discuto por meio da triangulação dos dados e teorias as condições de
possibilidade (FOUCAULT, 2013a) para a competitividade no EMI como
modalidade neoliberal de controle docente ser posta em prática; a
seção 3 tem como foco a ilustração de agências resistentes por parte
dos professores de inglês do EMI; e a última seção traz as
considerações finais deste estudo.

A COMPETITIVIDADE NO EMI COMO MODALIDADE NEOLIBERAL DE

CONTROLE DOCENTE: O CASO DO PROFESSOR DE INGLÊS

All in all
It's just another brick in the wall
All in all
You're just another brick in the wall6
(Another brick in the wall (1979) – Roger Waters)

A metáfora dos tijolos no muro da canção de Roger Waters, de

1979, faz referência ao modo de condução da educação que escolhe
abrir mão do senso crítico nas escolas para moldar sujeitos
subservientes e pouco questionadoras. O fato de a qualidade do
ensino público ser uma retórica questionada e retomada para justificar
a ideia que pensa a escola como uma empresa (FREITAS, 2018) leva os
professores, muitas vezes, a sucumbirem a essa organização para a
manutenção de seus empregos.
A análise dos dados gerados por meio de avaliações externas para
cálculo dos índices de desenvolvimento da educação apresentados na
seção anterior foi uma das justificativas para a implantação do EMI-SE
sob os moldes pedagógico e de gestão do Programa Escola Educa
Mais. Para uma nova proposta, surge a necessidade de uma nova

6“Em suma, é apenas mais um tijolo no muro. Em suma, você é apenas mais um tijolo
no muro” (Tradução minha).

139
seleção de professores dentre os que já tinham o sentimento de
segurança em um emprego que prometia estabilidade, fruto de
concurso público, a fim de atingir a qualidade na educação pública que
refletiria em um aumento dos índices de avaliação.

O que a expressão “qualidade” conota é que algo distingue um bem ou serviço

dos demais que o mercado oferece para satisfazer as mesmas ou análogas
necessidades. No mundo do ensino, quando se quer fazer ajustá-la à da
igualdade, a busca da qualidade se refere à passagem das melhorias
quantitativas às qualitativas. Não apenas mais, mas melhores professores,
materiais e equipamentos escolares, ou horas de aula, por exemplo. Mas a
palavra de ordem da qualidade encerra também um segundo significado: não o
melhor (em vez do mesmo ou de menos) para todos, mas para uns poucos e
igual ou pior para os demais (ENGUITA, 2015, p. 107).

Diante da organização da rotina escolar do programa de EMI em

Sergipe, as formas de existência do professor de inglês têm se
modificado. A cobrança do sistema por resultados mais satisfatórios
que os apresentados quando da oferta do Ensino Médio Regular – sob
a justificativa ou alegação dos investimentos realizados – faz com que
o professor seja cobrado e responsabilizado de forma
institucionalizada, visto que os documentos de implantação do
programa corroboram com o acompanhamento diferenciado e vindo
de diferentes frentes, como os representantes do ICE e do Programa
Escola da Escolha de Pernambuco.
Além disso, as relações que ele precisa estabelecer no papel social
de professor de inglês do EMI ao lidar com os colegas de profissão que
não fazem parte do EMI causam desconforto, pois desestabilizam a vida
profissional destes últimos, uma vez que a oferta do EMI implica na
redução da carga horária de trabalho dos professores do EMR,
colocando a parte mais fraca – os professores do EMI – à mercê da parte
mais forte – o Estado. De acordo com Boaventura de Sousa Santos
(2007), a chamada ascensão do fascismo social em sua forma contratual
é estabelecida, uma vez que nela a diferença de poder entre as partes
do contrato de direito civil (seja ele um contrato de trabalho ou um
contrato de fornecimento de bens ou serviços) é de tal ordem que a
parte mais fraca, vulnerabilizada por não ter alternativa ao contrato,
aceita as condições que lhe são impostas pela parte mais poderosa, por
mais onerosas e despóticas que sejam (SOUSA SANTOS, 2007).

140
 Não é incomum encontrar professores do EMI-SE compartilharem
que as experiências de chegada ao novo posto de trabalho
aconteceram sob disputa, visto que a nova configuração deslocaria a
ordem anterior de lotação docente – privilegiando aqueles que foram
aprovados na seleção do EMI. As falas a seguir surgiram durante a
discussão do grupo focal7 sobre a chegada dos professores em seus
postos de atuação no EMI-SE quando as unidades de ensino atuais não
eram suas lotações prévias.

Assim, só para ilustrar essa questão, para você ver o nível de conflito que estava
tendo na escola o professor de inglês que trabalhava lá, ele tinha feito o... tinha
participado do edital do integral, ele tinha sido aprovado, só que ele tinha sido
aprovado para outra escola. E quando convocaram tudo, ele descobriu, ele
percebeu que no edital tinha a escola que eu trabalho, que ele trabalhava. Aí ele
disse “não, se eu passei pro integral eu quero ficar na escola que eu trabalho e
vou trabalhar no integral”. Aí o Estado disse “não, porque a gente já convocou
outro professor e tudo mais, tal”. E eu cheguei exatamente no dia, na hora que
ele tava recebendo a notícia da diretora que também tava puta da vida! Porque
ela também ia sair, ia chegar um diretor novo. Então, tava todo mundo puto, e
eu dando bom dia, sorrindo. “ahh, porque você...”. “Não, eu não tenho culpa
nenhuma, me mandaram para cá, eu só quero assinar e conhecer a escola, de
boa”. “Ahh, mas...”. Aí eu disse “não, eu não tenho culpa nenhuma não, certo?
Não me bote nesse bolo não que eu vim aqui tranquilo”. E assim, foi muito,
muito tenso (PARTICIPANTE 1, 2022)8.

Mas foi muito louco isso que cês [vocês] tão falando porque comigo também foi
esse caso que vocês estão falando. Quando eu cheguei, tava tendo uma guerra
na escola por essas mesmas razões. E... é... quando eu cheguei era de um jeito
que os professores faziam a caveira da gente pros alunos, pros alunos ficarem
com raiva da gente (PARTICIPANTE 2, 2022).

Os relatos dos participantes 1 e 2 evidenciam quão

desconfortável e conflitante foram suas chegadas às escolas em que
eles atuam no EMI – que não eram suas lotações anteriores. Fazer um
grupo ser dividido é uma estratégia que facilita a adesão em discursos
que, em um cenário contrário à segregação, seriam mais difíceis de

7 O grupo focal foi composto por mim e outros sete professores de inglês lotados em
unidades de ensino distintas que ofertam o EMI. Por conta da ética em pesquisa, suas
identidades são preservadas de modo a atingir o objetivo deste artigo sem causar
danos aos envolvidos. Os encontros aconteceram em cinco momentos de maneira
remota durante o ano de 2022.
8 As transcrições das falas dos participantes são trazidas durante toda esta pesquisa

literalmente, sem a necessidade de correção ou ajuste ortográfico.

141
serem aceitos, característica do programa político neoliberal descrito
por Bourdieu (1998, p. 137) como programa de destruição metódica
dos coletivos.
Desse modo, a seleção de professores para participarem no EMI-SE
pôs a classe de docentes da rede pública estadual em uma espécie de
competição para definir quais receberiam o maior salário por aumentar
sua carga horária de trabalho, quais teriam sua lotação garantida em
uma única unidade de ensino – situação pouco comum para professores
de inglês por conta da baixa carga horária semanal nas turmas – e quais
seriam classificados hierarquicamente por seu desempenho na
entrevista e na prova de títulos feitas pela SEDUC. É importante salientar
que essa lógica é alimentada não apenas pelas instâncias superiores à
escola, mas também dentro dela, como em um grande projeto
biopolítico que segrega e precariza aqueles que não corroboram as
novas definições, vide situação vivida pela participante 3.

O diretor falou hooje, hoje [diz em tom de ênfase], cheguei, eu dei aula à
tarde hoje, que eu não dou aula no integral pela manhã hoje, é minha
“manhã de folga” [faz sinal de aspas com as mãos], mas à tarde eu dei. Aí o
diretor chegou na sala pra dizer “olha, a sala dos professores, dos
professores do integral, [diz com tom de ênfase] fica pronta essa semana”.
Aí eu já olho pra cara dos professores do regular, tipo “que é que eu tô
fazendo aqui? Onde é que eu amarrei meu jegue?” [diz com a mão na cabeça].
Meu Deus... (PARTICIPANTE 3, 2022).

Tal relato de si é semelhante à minha experiência quando cheguei

à unidade de ensino de EMI de que faço parte. Percebi que tão
conflitante quanto à chegada de um novo professor aprovado no
programa (meu caso) – que implica na saída daquele que porventura 1.
não teve interesse em participar do processo ou 2. não pôde participar
por não se encaixar nos pré-requisitos ou 3. por ter feito a seleção, mas
não ter atingido as primeiras colocações – é a relação entre aqueles
que não concordavam com a implantação do EMI em sua escola, mas
se viram forçados a participar da seleção por receio do futuro de sua
lotação caso chegasse um substituto e aqueles que não sucumbiram
ao programa e tiveram suas horas de trabalho reduzidas naquele
espaço que, inicialmente, só poderiam assumir turmas de Ensino
Fundamental, caso a escola oferecesse tal modalidade. Caso contrário,
estaria à disposição da SEDUC para trabalhar em outro(s) colégio(s).

142
 Na minha escola também foi muito tenso, compartilhando do que [nome de
outro participante] falou. Na escola em que eu também faço parte, que é o
[nome de escola], lá também teve muita resistência e teve a negação da
implantação, e mesmo com a negação dos professores com a implantação,
houve a implantação. Então, é... teve envolvimento do Ministério Público, e foi
assim... eu não sabia o que tava rolando. E aí, quando eu cheguei foi muita briga,
muita confusão, eu via assim... era muito complicado mesmo. Os professores
que já estavam lá com muita resistência com quem chegou. E os professores que
já eram da casa que fizeram a seleção, por sobrevivência, né? Eles pensavam “se
eu não fizer a seleção, outra pessoa vai fazer e eu que vou voar e ter que
procurar outro lugar”. Então, tinha esse conflito. E pros que não fizeram a
seleção, eles são os traidores. “Poxa, como é que tava todo mundo lutando pra
não ter e agora vocês estão no negócio?” (PESQUISADORA, 2022).

O sentimento de que estávamos entrando em uma época de

identidade de trabalho fragilizada (LAVAL, 2019) era fortalecido pela
insegurança de que a cada ano, com a gradação de séries das turmas,
fosse existindo menos espaço para a continuidade do Ensino
Fundamental e Ensino Médio Regular nas escolas que ofertavam o
EMI. A cada ano novas escolas aderiam ao modelo e aqueles que
vislumbravam uma futura implantação na sua escola já experenciavam
essa mesma sensação de incerteza, próprio da lógica neoliberal.
Essa lógica age sobre os indivíduos de modo a criar uma
sociedade sujeita à dinâmica da concorrência (FOUCAULT, 2010), pois
a intervenção que prescreve uma determinada conduta se adapta às
condições ambientais que lhe são apresentadas. Os professores que
antes faziam parte de uma única classe de professores da rede pública
estadual são hierarquizados com a implantação do EMI-SE que
estimula a segregação dos pares a partir da divisão de carga horária
por meio de seleção que exclui a participação daqueles que não se
encaixam nos pré-requisitos para atuar nesse novo modelo proposto.
A participante 4 compartilhou com o grupo focal como sua escola
já refletia a separação dos professores por modalidade de ensino. Ela,
que já compunha o quadro inicial dos docentes e já tinha uma relação
estabelecida com os colegas anteriores ao EMI, se viu em um espaço
contraditório, pois ao mesmo tempo em que ela não era a favor da
implantação e resistia a isso com seus colegas, ela precisou pleitear a
vaga de professora de inglês da sua unidade de ensino quando a
seleção foi aberta por questões que envolviam inclusive o conforto de
estar lotada em apenas um posto de trabalho.

143
 Bom, na minha escola é completamente dividido, muito mesmo. E ao contrário
do que todos falam, do que todos falaram aí, é o pessoal do integral que se
recua, sabe? Eu não sei se é porque, apesar de nós termos alguns professores do
regular que continuaram na escola, são poucos, mas os que ficaram, assim, são
muito barulhentos, gostam de falar muito alto. Eu, inclusive, né? Então, assim, a
gente sempre tem lanche, uma professora combina, leva bolo. Toda semana a
gente faz um lanche, toda sexta-feira. Então, assim, nós somos um grupo bem
unido e amigos. E era um grupo maior, né? Hoje tá bem menor, mas ainda assim
é a maioria porque o regular tem muitos professores porque são muitas turmas.
Então, eu sinto que os professores do integral eles ficam meio tímidos, sabe?
Eles não vão pra sala dos professores no intervalo, ficam lá pelo laboratório de
informática, a professora de português fica pela biblioteca. Alguns não chegam
nem a ir pra sala dos professores, eu não sei se ficam na sala de aula ou se ficam
na coordenação. Mas, assim, são poucos os que ficam lá tendo conversa com os
professores do regular, o que eu acho bastante chato. Às vezes eu até perco
notícias do integral porque eles estão reunidos com a coordenadora na
biblioteca e eu tô na sala dos professores com os professores do regular, e aí eu
acho que eles esquecem que eu sou do integral e que tava rolando uma mini
reunião (PARTICIPANTE 4, 2022).

Como a escola de que a participante 4 faz parte tem pouco tempo

de adesão ao EMI, ainda não houve muitas perdas de horas para os
professores do Ensino Fundamental e Ensino Médio Regular. Segundo
o relato acima, eles ainda são maioria e resistem à presença dos
envolvidos no EMI, de modo que os espaços que foram projetados
para serem comuns – como a sala dos professores – é um local que os
professores do EMI ainda não frequentam com tranquilidade. Sendo a
participante 4 amiga dos professores mais antigos na casa, é com a
companhia deles que ela passa os horários de intervalo.
No entanto, percebe-se que toda a escola já foi subjetivada a
normalizar a separação dos espaços, fato que constitui e é constituído
biopoliticamente pelas dinâmicas em curso. É possível comprovar tal
fato pelas perdas que a participante 4 sofre no EMI ao compartilhar
tempo com os professores que não compartilham da mesma
modalidade de ensino. Ela revela que as reuniões com a equipe
docente e gestora do EMI acontecem longe do convívio dos
professores que não comungam dessa modalidade nos intervalos.
Logo, ela não participa muitas vezes por desconhecimento.
Porém, mencionar o longo contato da relação entre a participante
4 e os colegas mais antigos da sua unidade de ensino não é uma
garantia de que essa convivência será linear e sem estranhamentos ou
disputas. Afinal, o projeto biopolítico neoliberal reconhecido no

144
programa alimenta a ideia de divisão entre os pares. No excerto
abaixo, a participante lamenta o fato de não se sentir parte de nenhum
dos grupos de professores – 1. Grupo de professores que assim como
ela já compunham a escola (mas não aderiram ao EMI) e 2. Professores
do EMI (visto que ela não concorda completamente com o desenrolar
das situações, definições e interações).

Mas por exemplo, é... teve a culminância da eletiva9, né? E nós precisávamos de
alguns alunos que eram do regular, mas que a gente sabia, eu principalmente,
eu que dei a dica já que conheço os alunos quase todos. Aí eu falei “oh, tem
alguns alunos que são muito bons de fazer vídeo, então, eles podem auxiliar os
meninos da eletiva” porque a culminância era fazer um vídeo. O tema da nossa
eletiva era fato ou fake, notícias falsas e tal. Então, eu precisei de alguns alunos,
aí eu fui falar com o professor de uma hora regular porque o aluno era de uma
turma regular “professor, cê pode me ceder esse aluno?” “não, se ele não
assistir à minha aula, ele vai perder ponto”, eu acho que era dia de alguma
atividade valendo nota. Eu chega fiquei assim... eu parei, arregalei o olho e fiquei
tipo “não?”, aí ele “não”. E ele ainda falou assim “sua eletiva, você faz na sua
eletiva”. Eu falei “pow, beleza...”, chega fiquei sem graça porque eu não
esperava assim, tão na lata, tão gratuitamente, tão ofensivo... mas é isso assim.
Aí [...] eu fiquei tipo “pow, caraca, bom saber, bom saber”. Então, assim, são
nesses momentos que a gente vê que o pessoal do regular tá muito magoado,
eu acho, ferido com o integral. Porque até as brincadeirinhas “ah, você é
integral”, tipo, eu tô na sala dos professores e alguém conta uma piada, aí eu
começo a rir, aí um professor olha pra mim “você não pode rir não que você é
do integral”, aí eu rio, todo mundo ri, mas eu sinto que no fundo tem um fundo
de verdade (PARTICIPANTE 4, 2022).

É possível que este tenha sido o momento de maior percepção do

grupo focal sobre como há o curso de uma forma de existência do
professor de inglês diferente do grupo coletivo que não divide
modalidades. A instabilidade de identificação da participante 4 com o
grupo inicial está intimamente relacionada aos mecanismos de
subjetivação a que ela está exposta. Como essa subjetivação é
produzida no âmbito social (BECHI, 2020), a racionalidade neoliberal

9 Com a implantação do modelo pedagógico do EMI em Sergipe, o currículo dos

estudantes é acrescido com novos componentes. São exemplos desses
componentes curriculares as disciplinas eletivas, o Projeto de Vida e o Estudo
Orientado. Esses componentes podem ser ministrados por docentes de quaisquer
disciplinas. No entanto, não é incomum que o professor de inglês seja
responsabilizado por tais demandas por conta da necessidade de cômputo de horas
de trabalho, visto que inglês costuma ter entre uma e duas horas semanais de aula
nas turmas do Ensino Médio de Sergipe.

145
demanda um uso intensivo dessas práticas que segregam e
hierarquizam os indivíduos.
Assim, os envolvidos usufruem da arquitetura da escola para
legitimar a divisão. Como reação ao desenvolvimento da ideia de que
o tempo dos professores do Ensino Fundamental e Ensino Médio
Regular é perecível no espaço do EMI, os docentes que não compõem
a equipe do integral são reativos a ações que possam simbolizar sua
perda de poder, conforme a narrativa da participante 4 sobre a
negação do professor do regular em permitir a ausência do aluno em
sua aula para atender a uma demanda do integral, seu algoz.
“O importante é garantir o meio no qual essa lógica formal se exerce,
e não mecanismos diretos de aliciamento subjetivo” (STIVAL, 2018, p.
163), logo, a construção da ideia do professor de inglês inseguro começa
com uma implantação do EMI com a hierarquização dos envolvidos entre
aqueles que continuarão lotados na escola, por isso, bem sucedidos, e
aqueles que precisarão procurar um novo posto de trabalho quando do
aumento de turmas do EMI-SE com o passar dos anos.
A entrada da participante 4 no EMI foi estabelecida sob um
sentimento de inquietude do desdobramento dessa modalidade em
sua escola e, consequentemente, em sua lotação de trabalho. Apesar
de ter havido outras oportunidades para a professora aderir ao EMI em
outras unidades de ensino, assim como seus colegas anteriores, ela
permaneceu no regular por motivos outros que faziam valer a pena
sua rotina anterior. Apenas quando o modelo é implantado em seu
espaço, ela movimenta razões para justificar sua adesão.
A fala da participante 4 condiz com as ideias de Marx e Engels
(1998, p. 43) de que “tudo o que é sólido desmancha no ar” por
descrever como a fluidez e a transitoriedade própria da modernidade,
sob o capitalismo, atingem suas relações. A ideia passada de relações
fixas e imobilizadas precisa dar lugar à mobilidade com a instauração
de uma nova realidade. No entanto, importa considerar que não sem
resistência. Assim, a educação pública, no mundo moderno, carrega a
repercussão conflitante da tradição – que é incorporada na disciplina e
na hierarquia (FOUCAULT, 2013b) –, mas também das transformações
do presente – como a agenda neoliberal que alcança uma
racionalidade pedagógica. A modernidade é caracterizada, então, pela
convivência e a exposição a essa repercussão, das quais os
participantes desta pesquisa não escapam.

146
AGÊNCIAS RESISTENTES NO EMI DE SERGIPE

Com a triangulação das narrativas dos professores de inglês do

EMI em Sergipe e documentos de implantação deste modelo que
criam novas formas de existência docente a partir da competitividade,
que fortalece a ideia de meritocracia na educação e nas relações
profissionais dos docentes a ponto de vilanizar aqueles que não se
adaptam ao proposto e fazer daqueles mais flexíveis uma engrenagem
no processo operacional como apenas mais um tijolo no muro tal qual
a canção de Roger Waters, é necessário apontar os caminhos que os
professores participantes deste estudo seguem a fim de romper com
a lógica neoliberal dentro de ações micropolíticas. Desse modo,

compreender as rotações e as mutações do neoliberalismo realmente existente

e posicionar esses projetos dentro de campos sociais e cenários ideológicos que
incluam uma série de formações híbridas, iniciativas ortogonais e contraprojetos
de oposição, não precisa ser um exercício de observação imparcial ou de
fatalismo analítico. Pode, sim, abrir o debate em torno das ameaças de médio a
longo prazo de várias formas de ressuscitação e reconstituição neoliberal, e os
campos nos quais projetos alternativos possam ser conduzidos (PECK;
THEODORE; BRENNER, 2012, p. 70).

Apesar da apresentação de situações em que o projeto biopolítico

neoliberal corroborado pelos agentes da Educação Maior (GALLO,
2002) – os órgãos superiores às escolas, dos planejamentos no nível
macroestrutural – não privilegiam aqueles que agem na Educação
Menor (GALLO, 2002), ou seja, nos contextos de sala de aula, espaços
ocupados pelos professores desta pesquisa, serão discutidas as
possibilidades de subversão dentro do modelo pedagógico e de
gestão do Programa Escola Educa Mais.
Sendo a sala de aula um espaço que não pode visar à
uniformidade, nem ao gerenciamento de caos, o conceito de rizoma
de Deleuze e Guattari (2000) nos convoca a discutir a não
previsibilidade do agir dos partícipes desta pesquisa a partir de suas
narrativas, ainda que conduzidos pela governamentalidade do projeto
biopolítico de uma educação de empresariamento de si. “Se normas
são, de fato, o terreno mesmo da luta, isso não significa que se possa
se esquivar delas. Pode-se, em contrapartida, modificá-las. As normas
são, na verdade, imanentes às práticas” (LAVAL, 2020, p. 98). Importa

147
sempre discutir a relação entre os envolvidos e o contexto em que eles
se inserem.
Ainda que regidos sob documentos construídos sem sua consulta
por aqueles que agem no campo da macropolítica, configurando,
assim, a Educação Maior – “aquela dos planos decenais e das políticas
públicas de educação, dos parâmetros e das diretrizes, aquela da
constituição e da LDB, pensada e produzida pelas cabeças bem-
pensantes a serviço do poder” (GALLO, 2002, p. 173) e, neste caso,
incluo os documentos que desenham o fazer pedagógico e da gestão
do EMI de Sergipe –, mesmo sendo acompanhados por parceiros
externos que não são geridos pelo poder público que investigam suas
práticas como se procurando falhas para penalizá-los – tal qual o
funcionamento de uma empresa –, os professores de inglês do
Programa Escola Educa Mais não podem ter suas formas de existência
definidas como fixas ou limitadas, nem podem dar como previsíveis
seus passos, como em um campo sem liberdade.

Recuso-me a responder à questão que às vezes me propõem: “Ora, se o poder

está por todo lado, então não há liberdade.” Respondo: se há relações de poder
em todo campo social, é porque há liberdade por todo lado. Mas há
efetivamente estados de dominação. Em inúmeros casos, as relações de poder
estão de tal forma fixadas que são perpetuamente dessimétricas e que a
margem de liberdade é extremamente limitada” (FOUCAULT, 2004, p. 277).

É a partir da Educação Menor proposta por Gallo (2002) que a sala

de aula e todos os espaços ocupados pelos docentes podem ser vistos
como “trincheiras”. Essa proposta reconhece a “sala de aula como
espaço a partir do qual traçamos nossas estratégias, estabelecemos
nossa militância, produzindo um presente e um futuro aquém ou para
além de qualquer política educacional. Uma educação menor é um ato
de singularização e de militância” (GALLO, 2002, p. 173). Sendo um
espaço aberto à militância, gera um professor militante que, diferente
do professor profeta – “aquele que anuncia a possibilidade do novo”
(GALLO, 2002, p. 171) –, produz a possibilidade do novo e diferente
estando dentro das situações que se quer mudar.
A ação dos professores militantes do EMI de Sergipe também pode
ser ilustrada a partir da postura que estes ocupam diante das
recomendações dos documentos de implantação que se tornam, nas
visitas dos parceiros externos, exigências a serem cumpridas, mesmo
que sem a sistematização do conceito do professor que milita e resiste

148
de Gallo (2002). A participante 5 luta contra as dinâmicas desigualitárias
que são impostas à escola pública em sua micropolítica, nas suas ações
cotidianas, sem necessariamente anunciar o futuro, mas possibilitando
o futuro a partir de suas escolhas políticas (NEGRI, 2001).

E a gente vê o documento lá, o documento é cheio de... é muito lindo, muito

maravilhoso e você sabe que na sua escola não é bem assim, mas você tenta
adaptar do jeito que você pode, e aqui você consegue uma coisinha, daqui a
pouco com aquela turma não funcionou e é assim mesmo, e vai. Eu acho que é
por aí (PARTICIPANTE 5, 2022).

Assim também age o participante 6 enquanto Professor-

Coordenador de Área de Linguagens10. Segundo o seu relato de si, as
demandas que lhes são impostas de verificação e cobrança do fazer
pedagógico dos colegas da mesma área do conhecimento não o fazem
ultrapassar um limite que ele considera justo para um cargo criado
recentemente e próprio deste programa. É comum que a coordenação
de área esteja sob a responsabilidade dos professores das disciplinas
de menor carga horária. Logo, não é difícil que o professor de inglês
assuma esse cargo para completar o cômputo de horas de trabalho.

Assim, eu acho que essa parte realmente chata de você ter que cobrar professor
por demandas e convocar pra essas questões burocráticas assim de cobrança.
Eu começo o processo de cobrança, quando eu vejo que eu não consigo mais,
assim eu converso com ele [o coordenador pedagógico] e ele toma as rédeas, né?
A gente tá vendo muito essa questão do diário eletrônico, só para colocar como
exemplo. Então, ele coloca a cobrança lá “gente, nós estamos com 70% do diário
preenchido e a gente precisa chegar a 80”. Aí, eu vou lá, ele me passa quem são
os professores da minha área que estão com maior defasagem. Aí, eu converso
pessoalmente com cada professor, depois eu pego o feedback dele porque
quem tem o feedback do diário é ele. “Participante 6, Fulano foi para frente,
Ciclano não mudou em nada”. Aí, eu disse “Pronto, você sabe que esse que não
mudou em nada quem vai conversar é você”. Eu não converso. E, assim, eu me
coloco muito assim com os meus colegas de área, eu me coloco muito como
parceiro, né? Essa questão de “ah, porque você é coordenador de área”, e,
assim, a gente teve discussões com a primeira coordenadora pedagógica, a
gente teve discussões homéricas porque eu visualizo a coordenação de área

10 Na dinâmica do EMI em Sergipe, além dos componentes curriculares de suas

formações e dos novos componentes adicionados ao modelo pedagógico, há a
inclusão de uma nova função, inexistente na modalidade regular, a coordenação de
área do conhecimento para que a delegação de ações seja mais bem controlada. Um
professor por área de conhecimento - Linguagens, Matemática, Ciências Humanas e
Ciências da Natureza (SERGIPE, 2016a).

149
 como um cargo a mais porque não tá recebendo nada a mais por isso. Então,
essas demandas burocráticas quem tem que assumir é o coordenador
pedagógico. Então, assim, eu brigava muito por isso (PARTICIPANTE 6, 2022).

O discurso empresarial de responsabilização dos pares de modo a

controlar o processo de maneira mais aproximada e, além disso, gestar
uma ideia de integração em que todos os envolvidos importam e são
reconhecidos para garantir uma adesão ao discurso por identificação.
Assim, os participantes da equipe se mobilizam “voluntária e
regularmente para estudar técnicas de melhoria do controle de
qualidade e produtividade” (THOMPSON, 1991, p. 3). Observando a
seguir o diálogo entre o participante 6 e uma representante do ICE
narrado pelo primeiro, é perceptível como há a tentativa de moldar as
subjetividades dos professores de inglês envolvidos no EMI de Sergipe
ao definir o que é adequado e esperado por estes.

E quando o pessoal da secretaria [Secretaria de Educação] vem pra reclamar de

alguma coisa, a gente diz “tá, beleza, velho, venha aqui resolver então” e
pronto, eles não resolvem e a gente vive assim, em harmonia. Meu diretor ele
dizia “Participante 6, você é muito chato”. Eu dizia “não, eu não sou chato, mas
é porque o povo da SEDUC tem que escutar essas coisas”. Eu batia de frente.
Porque chegava o pessoal do ICE. “Ah, porque vocês têm que fazer isso, porque
vocês têm que fazer aquilo outro”, aí, no segundo ciclo [segunda visita], em que
eles descem o cacete pra cima da gente. Eu disse:
- Velho, peraí, a senhora faz o que da vida?
- Ah, porque eu sou pedagoga.
- Peraí, pedagoga da onde?
- Ah, do ICE.
- A senhora trabalha dentro de uma escola?
- Não, mas é porque o instituto...
- Não, eu quero saber se a senhora trabalha?
- Ah, eu trabalhei...
- Há quanto tempo atrás?
- Há cinco anos atrás.
- Então não venha dizer que tem que fazer. Eu só escuto alguém que esteja aqui
dentro, dentro do chão da escola, sabendo das demandas, sabendo dos
problemas, sabendo do que é que a gente tá precisando, certo? (PARTICIPANTE
6, 2022).

Desterritorializando o conceito de esporte de combate – pensado

por Bourdieu (2002) para o campo da Sociologia – que pressupõe
desnaturalizar discursos hegemônicos que perpetuam velhas formas
de poder, para daí surgir o novo conhecimento, as novas arenas de

150
luta, em uma ramificação política que estabelece cadeias e elos que
abrem espaço para questionamentos mesmo em espaços que
privilegiam a tradição, a narrativa do participante 6 é uma ilustração
deste conceito.
Uma das características da Educação Menor de Gallo (2002) é o
valor coletivo adquirido em todo ato do campo de atuação do
professor militante. Para este aspecto, não é possível haver atos
isolados que não impliquem no coletivo. As práticas dos professores
militantes interferem rizomaticamente nas práticas de todos os
envolvidos no fazer do EMI de Sergipe, sem a pretensão de atingir um
fim ou uma unidade, pois cria sempre novas ligações, novas formas de
pensar e agir na educação. A multiplicidade produzida pelos
participantes desta pesquisa foge da singularidade homogeneizante e
limitadora porque não impõe soluções para nenhum dos problemas
apresentados pela lógica neoliberal reconhecidos no Programa Escola
Educa Mais, mas, ao contrário, busca

concentrar-se naquilo que os homens fazem e na forma pela qual eles fazem é
observar a liberdade de movimento e crítica que permite modificar as regras do
jogo (FOUCAULT, 2010e, p. 1395 [2000, p. 349-50]). É isso o que o leva a se
perguntar como, nas lutas e movimentos que se opõem aos poderes, não há
apenas “resistência”, mas também invenção e, primeiramente, invenção de si
como outro, quer dizer, subjetivação (LAVAL, 2020, p. 148).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Diante do exposto, longe de cristalizar as formas de existência

dos professores de inglês do EMI de Sergipe expostas de maneira
dicotômica, é importante ressaltar como o poder exercido pela lógica
neoliberal não é caracterizado inteiramente se fundirmos apenas em
seu viés repressivo (FOUCAULT, 2004). Como ele visa ao
gerenciamento das subjetividades, não necessariamente destrói as
relações, mas forma resistências na Educação Menor que, uma vez
pondo à prova o sistema de subordinação do EMI de Sergipe, faz
também o sistema se reinventar criativamente para a manutenção do
status quo. Desse modo, o sujeito foucaultiano fluido, plástico e aberto
não é apenas o professor de inglês do modelo integral, mas todos os
envolvidos nas relações que por ele passem, pois precisam adequar-se
para que a máquina em disputa cumpra seu papel de não estaticidade
e incompletude.

151
 Ainda que a competitividade enquanto modalidade de controle
docente exista por estarmos expostos a uma lógica biopolítica
neoliberal, tal relação não é dada sem enfrentamento. As ilustrações
e análises de falas de participantes apontam que por mais que as
subjetivações consonantes ao poder macropolítico sejam
privilegiadas na dinâmica do modelo pedagógico e de gestão, são as
agências de resistência que evidenciam a relatividade do sistema
dominante, pois as realidades narradas apresentaram as
convergências quanto às características do modelo do
neoliberalismo pedagógico, mas, em adição, apresentaram a
multiplicidade de subjetividades construídas e negociadas a partir
dos contextos micropolíticos de cada unidade de ensino.

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rumos e passagens. Campinas, SP: Pontes Editores, 2016, p. 417-443.

154
 CAPÍTULO VIII

REFLEXÕES SOBRE A FORMA(TA)ÇÃO DAS

SUBJETIVIDADES DE TRABALHADORES/AS NO/PELO
(NEO)LIBERALISMO

Luciana Aparecida Silva de Azeredo1

Lucimara Moreira da Silva2
Ludmila de Vasconcelos Machado Guimarães3
Ruth Maria Rodrigues Garé4

RESUMO: O objetivo deste ensaio teórico é discutir sobre os impactos das

mudanças econômicas e sociais e compreender suas articulações com a
forma(ta)ção da subjetividade na sociedade pós-moderna. Para tanto,
recorremos às obras de Michel Foucault (1988, 1992, 1995, 2012, 2013), Han
(2015, 2018, 2019) e Dardot e Laval (2016) e construímos esse ensaio em 3
seções, além da introdução: 1) (Neo)liberalismo e forma(ta)ção das
subjetividades; 2) Desejo, sofrimento e adoecimento no/do trabalho; 3)
Cuidado de si como forma de resistência. Tendo como fio condutor a
problematização sobre como a lógica neoliberal transforma a sociedade e
afeta as subjetividades, discutimos como essa realidade apresenta desafios
significativos para a saúde mental do/a trabalhador(a). Ao mesmo tempo,
entendemos o quão necessário é buscarmos resistir diante da exploração
incessante da psique pelo neoliberalismo. Por fim, este ensaio é um convite
para que o leitor busque refletir sobre a atualidade, entendida aqui como um
processo descontínuo e paradigmático de naturalização dos micropoderes.
Processos de resistência são possíveis e os caminhos do cuidado de si,

1 Doutora em Educação, professora efetiva no Departamento de Linguagem e

Tecnologia e no Programa de Pós-graduação em Educação Tecnológica do CEFET-MG
– luciana.azeredo@cefetmg.br
2 Doutoranda no Programa de Pós-graduação em Estudos de Linguagens do CEFET-MG

– lucmoreira@yahoo.com
3 Doutora em Administração, professora efetiva no Departamento de Ciências Sociais

Aplicadas e no Programa de Pós-graduação em Administração do CEFET-MG –

ludmila@cefetmg.br
4 Doutora e Pós-doutora em Educação, pesquisadora integrante de grupos de
pesquisas em Educação com interface na Análise do Discurso e uso das ferramentas
conceituais de Michel Foucault. proruthgare@yahoo.com.br

155
descritos por Foucault, apresentam, por um lado, uma possibilidade de
desnaturalizar o status quo, de uma sociedade descuidante, e, ao mesmo
tempo, a esperança de se vislumbrar modos de vida outros.
Palavras-chave: Neoliberalismo; Subjetividades; adoecimento no/do trabalho.

INTRODUÇÃO

O desenvolvimento do modo de produção capitalista e do modelo

econômico do liberalismo e, hoje, do neoliberalismo marcam
profundamente a forma(ta)ção da sociedade. Observa-se, na
atualidade, uma tendência que induz pessoas e governos a se
organizarem como uma empresa, orientadas ao lucro crescente,
produzindo uma sociedade com características específicas e
diferentes das de até então (DARDOT; LAVAL, 2016) e, como somos
produto do processo de socialização, também se notam alterações em
nossa subjetividade, advindas dessa lógica empresarial.
Vivemos a era dos excessos, com consequências diferentes das
que usualmente poderíamos conceber antes da globalização e da
revolução tecnológica. Há um torpor, um cansaço que não impede a
realização das inúmeras atividades, pelo contrário, há uma
naturalização do estresse, do cansaço, da depressão etc. e, cada vez,
se busca produzir mais. (HAN, 2015).
O intuito deste ensaio teórico é discutir sobre as mudanças
econômicas e sociais e suas articulações com a forma(ta)ção das
subjetividades a partir de Michel Foucault (1988, 1992, 1995, 2010 e
2013) e de outros autores, como Han (2015, 2018, 2019) e Dardot e Laval
(2016). Para tal organizamos este ensaio-reflexão em 3 seções, além
desta introdução: 1) (Neo)liberalismo e forma(ta)ção das
subjetividades; 2) Desejo, sofrimento e adoecimento no/do trabalho;
3) Cuidado de si como forma de resistência.

NEOLIBERALISMO E FORMA(TA)ÇÃO DAS SUBJETIVIDADES

As pesquisas realizadas por Michel Foucault (1992) partem do

questionamento de como os seres humanos tornam-se sujeitos, tendo
o próprio Foucault, em entrevista, intitulada O sujeito e o poder, alegado
que seu objetivo de trabalho não tinha sido “analisar o fenômeno do
poder nem elaborar os fundamentos de tal análise [...] [, mas] criar uma

156
história dos diferentes modos pelos quais, em nossa cultura, os seres
humanos tornaram-se sujeitos.” (FOUCAULT, 1995, p. 231).
Importante mencionar que as análises de Foucault sobre o
neoliberalismo têm suas limitações, em especial, porque tendo
falecido em 1984, o autor não vivenciou os desdobramentos e o
acirramento da racionalidade neoliberal, por isso, faz-se importante
recorrer a autores contemporâneos com Dardot, Laval e Han, que
partem das análises empreendidas por Foucault e procuram
diagnosticar o momento atual. A este respeito, Eduardo Jardim (2013,
p. 7), no prefácio à quarta edição de “A verdade e as formas jurídicas”,
conferências proferidas por Foucault no Brasil em 1973, ressalta que
Foucault não chegou a vivenciar a segunda onda de mudanças
políticas, iniciada aproximadamente no início dos anos 1990, na qual
houve a “incorporação pelo sistema político, da maior parte das
reivindicações das décadas anteriores que, com isso, perderam sua
força de contestação”, em outras palavras, foram cooptadas em prol
da condução das condutas.
Foucault ocupou-se do funcionamento do poder em
determinados momentos socio-históricos e em como o poder ou,
melhor dito, os micropoderes, as relações de saber-poder incidem nos
corpos e nas mentes dos sujeitos. Para o autor, as relações de poder,
imbricadas com o saber, são um conjunto de práticas que agem sobre
um campo de possibilidade de ações do sujeito, induzindo, separando,
facilitando, dificultando, impedindo, motivando determinadas
condutas, aquelas demandadas pelo contexto sócio-histórico. Além
disso, é importante salientar que, enquanto no Marxismo há um poder
dominante e uma classe dominada, Foucault, embora não descarte
situações de dominação, advoga a existência de micropoderes, que
todos exercem e que sobre todos são exercidos, em diversas
instâncias sociais, como a família, a escola, a religião entre outros e,
com isso, expandindo o conceito de política para além do estritamente
relativo ao Estado, ao governo.
E se há micropoderes, há também microrresistências, ou seja, as
estratégias de resistência são inerentes às relações de poder: “onde
há poder há resistência” (FOUCAULT, 1988, p. 91). Assim como o poder
está em toda parte, o mesmo ocorre com as resistências, logo, ambos
estão imbricados, pois, “tanto a resistência funda as relações de
poder, quanto ela é, às vezes, o resultado dessas relações” (REVEL,

157
2005, p. 74). Entende-se por estratégias de resistência “a possibilidade
de criar espaços de lutas e de agenciar possibilidades de
transformação” (REVEL, 2005, p. 74), de lutar contra as formas de
subjetivação às quais estamos sujeitos.
Ainda sobre as relações de poder, Foucault (1995, p. 235) propõe
a investigação das formas de resistência e, geralmente, pode-se dizer
que existem, isoladas ou misturadas, três tipos de lutas:

contra as formas de dominação (étnica, social e religiosa); contra as formas de

exploração que separam os indivíduos daquilo que eles produzem; ou contra
aquilo que liga o indivíduo a si mesmo e o submete, deste modo, aos outros
(lutas contra a sujeição, contra as formas de subjetivação e submissão).

Para Foucault, o poder encontra-se disperso por toda parte: ele

está presente nos discursos das ciências, nas várias instituições e até
na organização familiar, sendo exercido de maneira polimorfa ou
polivalente. É, ao mesmo tempo, econômico, político, judiciário e
epistemológico e, suas várias formas, por vezes sutis, organizam o
tempo e administram os corpos dos indivíduos para assegurar o
sucesso da exploração. A este respeito, Machado (1992, p. XX)
descreve que a ação sobre o corpo, o adestramento do
comportamento, a normalização do prazer e a interpretação do
discurso fazem surgir uma “figura singular, individualizada – o homem
– como produção do poder. Mas também, e ao mesmo tempo, como
objeto de saber”.
Ademais, Han (2018, p. 25, grifos do autor), argumenta que o poder
não se limita a exigir a obediência ou quebrar resistências, e que “está
precisamente onde não é posto em evidência. Quanto maior é o poder,
mais silenciosamente atua” e, assim, o regime neoliberal, utilizando-se
de técnicas sutis, conforma o sujeito submisso, que, muitas vezes, não é
consciente da sua submissão, e ainda acredita se livre.
Cabe ainda apontar que Foucault procurou desnaturalizar e
reconstruir conceitos clássicos e práticas cotidianas comuns, que, por
serem tão normalizados, acabam por mascarar as relações de poder-
saber inerentes a toda ação humana, optando, ao abordar a
problemática do governo pela criação e adoção do neologismo
“governamentalidade”, junção de “governar” e de “mentalidade”,
para enfatizar “a interdependência entre o exercício do
governamento (práticas) e as mentalidades que sustentam tais

158
práticas” (FIMYAR, 2009, p. 38). Isso é: governamentalidade
“identifica a relação entre o governamento do Estado (política) e o
governamento do eu (moralidade), a construção do sujeito
(genealogia do sujeito) com a formação do estado (genealogia do
Estado)” (FIMYAR, 2009, p. 38). Ou ainda, “os estudos de
governamentalidade examinam também as relações entre as formas
e as racionalidades de poder e os processos de subjetivação –
formação de sujeitos/cidadãos governáveis – e a subjetificação –
formação da existência individual” (FIMYAR, 2009, p. 37).
Ampliando a discussão sobre poder, Han (2019, p. 16) apresenta a
eficiência do poder orgânico sobre o causal, aquele que não impele o
sujeito a escolher, mas que está introjetado em suas ações. Para o
autor, para chegar ao poder absoluto, alcançado quando liberdade e
coerção coincidirem, não se deve utilizar a violência, mas a liberdade
do outro. Trata-se do funcionamento da nova razão do mundo, como
Dardot e Laval (2016) denominam o neoliberalismo, que conduz as
condutas, ou seja, nos constituímos/somos constituídos onde, quando
e de formas que menos esperamos.
A “nova” racionalidade neoliberal, que surgiu a partir dos anos
1980 em resposta à crise econômica e social, influenciou as relações de
trabalho, sobre as quais falaremos na próxima seção. Conforme Han
(2018, p. 40), o corpo deixa de ser a figura central como força
produtiva, como preconizado na sociedade disciplinar biopolítica,
passando à otimização de processos psíquicos e mentais para o
aumento da produtividade, marcando a virada para a psicopolítica. “
“O corpo dócil” proposto por Foucault já não tem lugar no processo
de produção”, uma vez que o regime neoliberal de dominação
apropria-se das tecnologias do eu, que são formas muito mais
eficientes de dominação e exploração.

O sujeito neoliberal de desempenho como empresário de si mesmo explora-se

voluntária e apaixonadamente. Fazer de si uma obra de arte é uma aparência
bela e enganosa que o regime neoliberal mantém para explorá-lo por inteiro. A
técnica de poder do regime neoliberal assume uma forma sutil. Não se apodera
do indivíduo de forma direta. Em vez disso, garante que o indivíduo, por si só,
aja sobre si mesmo de forma que reproduza o contexto de dominação dentro
de si e o interprete como liberdade. Aqui coincidem a otimização de si e a
submissão, a liberdade e a exploração. Esse estreitamento entre liberdade e
exploração na forma de exploração de si escapa ao pensamento de Foucault
(HAN, 2018, p. 44).

159
 A racionalidade neoliberal utiliza as emoções como um dos
recursos para obter mais produtividade e desempenho,
diferentemente da racionalidade da sociedade disciplinar, atrelada ao
liberalismo clássico, que atinge seu limite a partir de um determinado
quantum de produção, já que atua de forma rígida e inflexível, sendo
sua racionalidade calcada na objetividade, na universalidade e na
estabilidade. Por outro lado, na racionalidade neoliberal, a emoção,
associada ao sentimento de liberdade, está atrelada ao livre
desdobramento individual, sendo subjetiva, situacional e volátil. “Ser
livre significa deixar as emoções correrem livres” e o capitalismo das
emoções faz uso dessa liberdade (HAN, 2018, p. 65).
Como a economia neoliberal reduz cada vez mais a
continuidade, fomentando a instabilidade, permite impulsionar a
transformação emotiva do processo de produção. “No lugar do
management racional, surge o management emotivo. O manager atual
se despede do princípio do agir racional e se parece cada vez mais com
um treinador motivacional, sendo que “a motivação está ligada à
emoção” (HAN, 2018, p. 67, grifos do autor). Daí, decorre, entre
outros, o surto de aconselhamento, hoje, chamado coaching, já
sinalizado no final da década de 1990 pelo sociólogo Bauman, surto
este destinado a “servir diretamente às escolhas dos consumidores,
supostamente experientes, tendo em vista, antes, o treinamento de
‘consumidores perfeitos’, o desenvolvimento até o auge das aptidões
exigidas pela vida do consumidor e selecionador” (BAUMAN, 1998, p.
225), ou seja, daqueles que procuram, a todo custo, ter experiências
sempre novas e acumular sensações diferentes.
Conforme Dardot e Laval (2016), para fortalecer ainda mais o
capitalismo, governo e empresas começaram a implementar duas
técnicas:
1) O governo trabalha com a suposta liberdade de escolha dos
indivíduos. A finalidade aqui é fazer com que cada indivíduo pense que
não há outra forma de realidade senão ganhar pela melhor escolha,
valorizando assim seu capital individual em um universo, no qual a
regra geral é a acumulação. Vale mencionar que esta lógica
empresarial, da competição, da meritocracia, da auditoria também nos
constitui enquanto pesquisadores, docentes e discentes.
2) A expansão da lógica de mercado e a decorrente implementação
da gestão neoliberal nas empresas, influenciam a organização e os/as

160
trabalhadores/as a buscarem resultados cada vez maiores. Sistemas de
estímulos e punições têm sido criados para fazer com que os/as
trabalhadores/as atinjam ou superem as metas de valor acionário da
empresa. Assim toda uma lógica voltada para o valor acionário tomou
forma em “técnicas contábeis e avaliativas da gestão da mão de obra
cujo princípio consiste em fazer de cada assalariado uma espécie de
‘centro de lucro individual’” (DARDOT; LAVAL, 2016, p. 226).
Este é o princípio da gestão que objetiva conduzir o/a
trabalhador(a) a interiorizar as coerções exercidas pela empresa em
prol da rentabilidade financeira e, ao mesmo tempo, introjetar
também nos/as colaboradores/as as novas normas de eficiência
produtiva e desempenho individual, fazendo com que sintam que
estão trabalhando por/para si mesmo, investindo em seu capital
humano, sempre visando um produzir mais, em busca de um suposto
gozo total, falta esta constitutiva, já apontada pelos estudos freudo-
lacanianos, de que a racionalidade se apropria para mobilizar “nossos”
interesses, a qual nunca pode de fato ser preenchida, pois há sempre
uma nova meta a alcançar, um novo produto a adquirir, outro curso de
aperfeiçoamento a fazer, entre outros.
As técnicas empregadas pela racionalidade neoliberal para
conduzir as condutas, de acordo com Dardot e Laval (2016), levam o
sujeito a pressupor que deve traduzir contabilmente suas ações,
monetizar suas escolhas e avaliá-las através de indicadores
comparativos (inseridos pelo governo e pela empresa), sendo o
próprio sujeito responsável por suas recompensas e punições, e
também pelas recompensas e punições do governo e da empresa.
Trata-se de autorresponsabilização do sujeito, o que desonera o
Estado de muitas de suas responsabilidades como, por exemplo, as
para com a saúde e a educação. Segundo os autores, tudo e todos têm
um valor intrínseco e cabe ao sujeito a gestão, cada vez mais lucrativa,
desses relacionamentos. O que era criticado no modo de produção
capitalista parece ter se tornado um modo de (re)produção social.
A este respeito, Bauman (1998) alerta para o fato de que o único
modelo que parece existir é o de “apoderar-se de mais, e não existem
normas, exceto o imperativo de saber aproveitar bem as cartas de que
se dispõe” (BAUMAN, 1998, p. 57). E os consumidores falhos?
“Aqueles cujos meios não estão à altura dos desejos, e aqueles que se
recusaram a oportunidade de vencer [...] são exatamente a

161
encarnação dos ‘demônios interiores’ peculiares à vida do
consumidor” (BAUMAN, 1998, p. 57). Em outras palavras, a tal radical
liberdade do mercado levou ao progressivo desmantelamento do
estado de bem-estar social.
Ademais, segundo Gaulejac (2007), no universo da competição
generalizada, não basta mais ser rentável, mas estar à frente de todas
as outras pessoas. Não se trata mais de ser produtivo, mas de eliminar
os concorrentes. Com a banalização da competição como modelo de
relações sociais, foi criada uma sociedade que simula um terreno de
jogo, naturalizando-se a ideia de guerra econômica. Nesse contexto, o
sujeito-trabalhador se entende e se gere como empresário de si,
aquele que investe em si mesmo, que acredita fazer escolhas por/para
si, que se autogoverna na busca pela satisfação e pelo sucesso
pessoais.
Na sequência, abordaremos a sutil conduta das condutas pela
mobilização dos desejos dos/nos sujeitos, pela atuação na falta que
nos constitui. Antes, vale destacar que a chamada terceira fase
foucaultiana tem pontos de convergência com a Psicanálise, em
especial, a de base freudo-lacaniana, embora o próprio Foucault nunca
o tenha explicitamente admitido (BIRMAN, 2000).
Importante mencionar que a interlocução na obra de Foucault,
que não se dá apenas com a Psicanálise, mas também com outros
saberes, outras formações discursivas, incluindo as não-científicas, às
vezes, de forma velada, outras, de forma escancarada, “transformou-
se em parte integrante da renovação do trabalho filosófico que
[Foucault] se propunha realizar” (BIRMAN, 2000, p. 27). Nessa esteira
interlocutiva, na seção seguinte, continuamos o diálogo com o filósofo
coreano Han e trazemos autores que discutem temas relativos ao
trabalho, às relações de trabalho, ao/à trabalhador(a), na interface
com questões relativas à Psicanálise.

DESEJO, SOFRIMENTO E ADOECIMENTO NO/DO TRABALHO

Observa-se, no século XXI, o aumento das doenças neuronais,

como depressão, transtorno de personalidade limítrofe (TPL),
transtorno de déficit de atenção com síndrome de hiperatividade
(TDAH), ou a síndrome de Burnout (SB). “No capitalismo financeiro
atual, os valores são radicalmente eliminados” (HAN, 2018, p. 46),

162
introduzindo a era do esgotamento, por meio da exploração da psique.
Eis o que procuraremos discutir brevemente nesta seção, focando em
especial o mundo empresarial, sem perder de vista que: 1) a lógica
empresarial permeia a sociedade de modo geral, nosso cotidiano na
família, nas instituições de ensino etc.; 2) que as barreiras entre o
profissional e o pessoal são tênues e essas faces de nossas vidas,
juntamente a outras, como a familiar, estão imbricadas.
Atualmente, há a promessa de infinidade para os desejos5 e para as
conquistas e um repúdio, um medo dos fracassos. A crescente
individualização da sociedade fomenta a “autonomia”, incentivando os
indivíduos a priorizar seus “próprios” desejos, em especial os de carreira
e de ascensão nas organizações. Por outro lado, as empresas assistiram à
ampliação do seu poder “ancorada em uma dupla raiz: na dependência
econômica dos indivíduos e, mais revelador, em sua dependência psíquica
e social” (BENDASSOLINI, 2007, p. 11), sendo as empresas tidas como
lugares de pertencimento e espaços de convívio, nos quais os sujeitos são
colaboradores, não mais funcionários ou empregados.
Para Gaulejac (2007), o desejo é ressaltado a todo o momento,
seja pela busca do sucesso, pelo gosto do desafio ou por
reconhecimento e meritocracia. O desejo é exaltado por um ideal do
ego, tornando-se um lugar de realização de si mesmo. “Então, o
discurso gerencial é um discurso do princípio do prazer”
(BENDASSOLINI, 2007, p. 15). A organização sabe que em cada ser
humano existe uma angustia original derivada das primeiras interações
com os pais e que conduz à necessidade de ser protegido. Quando ela
se apresenta como mantenedora, fornece a cada sujeito os elementos
de segurança que podem saciar seu desejo de completude, exigindo
em troca seu dinamismo e sua submissão. Ao fazer isso, ela tende a
infantilizá-lo (ENRIQUEZ, 2002), ou em termos foucaultianos, a
conduzir sua conduta de forma subreptícia.
O modelo atual de organização funciona, conforme Enriquez
(2002), no interior de um campo passional e pulsional, que leva o

5 Desejo aqui entendido como “uma intenção de reencontrar os signos das primeiras
experiências de satisfação da infância, [que] reenvia a um passado e a uma história
individual. [...] Se inscreve em primeiro lugar no passado e naquilo que não é atual; em
segundo lugar no fictício, no ilusório e no fantasmático; em terceiro lugar no individual
e no subjetivo. [...] É evocado em outras formações além dos comportamentos. [...]
Ele está presente no fantasma, no sonho, nos sintomas psiconeuróticos [...]”
(DEJOURS; ABDOUCHELI, 2015, pp. 36-37).

163
sujeito a assumir o sucesso ou fracasso das empresas na busca de suas
metas idealizadas. Para evitar o fracasso, que geraria vergonha e culpa,
cria-se uma busca exacerbada e angustiante pelo resultado. Segundo
Dejours (1998), a exploração do sofrimento faz surgir uma
agressividade reativa que, quando canalizada para o trabalho, faz
aumentar a produtividade. Porém, dependendo do nível de
agressividade, das características ambientais e do desenvolvimento da
estrutura psíquica de cada um, as pessoas podem reagir de forma
adversa, voltando a agressividade contra si mesmas.
O indivíduo sente-se preso a um ciclo de dependência psíquica
característica de laços amorosos: projeção, introjeção, idealização,
prazer e angústia. Os conflitos advindos desse ciclo podem desdobrar-
se em insegurança, depressões nervosas, esgotamento profissional e
perturbações psicossomáticas. Trata-se de uma forma poder difícil de
ser contestada, uma vez que opera na interioridade (GAULEJAC, 2007)
e da qual nem sempre se está “consciente”.
A satisfação e o sofrimento pertinentes à busca incessante de alto
desempenho imposto pelas empresas foram expressos por Gaulejac
(2007, p. 192) através da comparação da cultura do alto desempenho
a Janus6, com “uma face brilhante do lado da eficácia e outra sombria
do lado das consequências para aqueles que tiverem dificuldade para
a ele se adaptar, ou que dele são excluídos”.
Verifica-se que o sofrimento, pertinente ao ambiente competitivo e
ao fomento constante ao alto desempenho podem culminar no
adoecimento psíquico do sujeito. Gaulejac (2007, p. 218) descreve em sua
obra, de forma sucinta, três sintomas: 1) a depressão, que se tenta
disfarçar para não macular a imagem da boa forma, o que não deixa de
levar o sujeito a um mal-estar difuso, um sentimento de lassidão, seguido
da impressão de não aguentar a rotina; 2) o esgotamento profissional, que
apresenta sintomas parecidos aos da depressão, vindos do esforço
demasiado para atingir um fim irrealizável, e que caminha junto com o
superinvestimento no trabalho. “Psiquiatras recebem cada vez mais
pacientes “drogados por sua atividade profissional”, desenvolvendo uma

6 Nas mitologias romana e etrusca, Jano (do latim Janus ou Ianus), deus da
transformação, era uma divindade com duas cabeças, uma voltada para o futuro e outra
para o passado. Era uma espécie de porteiro celestial, de mediador das preces humanas
aos deuses. O primeiro mês do ano, janeiro, é inspirado nessa divindade, por ser
considerado o deus dos princípios.

164
relação de dependência com o trabalho com as mesmas características da
dependência química; 3) o hiperativismo, que tem, primeiramente, efeitos
psicoestimulantes, seguidos pela “impossibilidade de descontrair, a
necessidade incoercível da atividade, a dor de cabeça dos fins de semana,
a angústia das férias, o enfraquecimento das capacidades criativas”
(GHIHO-BAILLY; GUILLET, 1996 apud GAULEJAC, 2007, p. 219). Tais
sintomas são naturalizados, passam a fazer parte da rotina do/a
trabalhador(a), sem que este/a (se)questione se haveria outra forma de
se trabalhar, de viver. Daí decorre a importância de desnaturalizar, de
problematizar a racionalidade neoliberal e suas formas de conduzir as
condutas, de produzir os sujeitos dos quais precisa, no caso deste ensaio,
no âmbito empresarial.
No capitalismo financeiro atual, no qual os valores são
radicalmente eliminados, explora-se a psique de variadas formas. Para
Han (2018, p. 46), até mesmo a autoajuda, denominada na literatura
americana como healing (curativa, em português), “designa a
otimização pessoal, curando terapeuticamente qualquer fraqueza
funcional ou bloqueio mental em nome da eficiência e do
desempenho”. Portanto, a otimização pessoal permanente, que vai de
encontro com a otimização do sistema, é destrutiva e pode conduzir a
um colapso mental, revelando-se como uma autoexploração.
Essa otimização pessoal disseminada pela racionalidade
neoliberal, por vezes, desenvolve características religiosas e até
fanáticas, representando uma nova forma de subjetivação. O trabalho
interminável no eu assemelha-se ao exame de si protestante, porém
“em vez do pecado, procura-se por pensamentos negativos. O eu luta
uma vez mais contra si mesmo como se lutasse contra um inimigo”
(HAN, 2018, p. 46). Contudo, o sujeito não se submete por inteiro aos
ditames da positividade. Sem a negatividade, a vida se esvai até a
morte, é ela que mantém viva a vida. Ademais, a dor contribui na
construção da experiência.
Ainda conforme Han (2018, p. 48), a psicopolítica neoliberal e sua
indústria da consciência destroem a alma humana, já que não é uma
máquina positiva. O sujeito do regime neoliberal perece com o
imperativo da otimização de si, ou seja, ele morre da obrigação de
produzir cada vez mais desempenho. “A cura se torna assassinato”. A
sociedade do cansaço desdobra-se numa sociedade do dopping,
reduzindo a vitalidade de um fenômeno complexo a uma função vital e

165
um desempenho vital. Em contrapartida, a sociedade do desempenho
gera cansaço e esgotamento excessivos. Esses estados psíquicos são
causados pelo excesso de positividade, e “o excesso da elevação do
desempenho leva a um infarto da alma” (HAN, 2015, p. 70).
O advento e desenvolvimento do capitalismo fez surgir uma nova
racionalidade, liberal, que posteriormente passou por transformações
- a neoliberal, em resposta ao ambiente no qual as pessoas estavam
inseridas, fazendo emergir um novo sujeito com características
peculiares. A seguir, abordaremos a experiência, o cuidado de si, este
como uma possibilidade de resistência frente a essa racionalidade
neoliberal descuidante.

CUIDADO DE SI COMO FORMA DE RESISTÊNCIA

Observamos ao longo do texto que os desdobramentos da

psicopolítica e as novas formas de exercício de poder, como descritos
por Han (2015, 2018), podem apontar um novo horizonte de
compreensão para os fenômenos atuais, ao demonstrar como o
excesso de positividade, sem o esvaziamento da negatividade, está
conduzindo não só o/a trabalhador(a), mas toda a sociedade ao
dopping e ao esgotamento sem precedentes.
Han (2018, p. 106, grifos do autor) aponta caminhos para uma
nova postura perante o cenário atual. Uma vez que “ser sujeito
significa estar submetido”, é a experiência que pode nos arrancar de
sua sujeição. A experiência é a contraposição “à psicopolítica
neoliberal da vivência ou da emoção, que envolve o sujeito de maneira
ainda mais profunda em sua subjugação”. Trata-se de acontecimentos
que apresentam rupturas e/ou descontinuidades que abrem novos
espaços para a verdadeira liberdade. Acontecimento que traz à baila

[...] um fora que rompe o sujeito e arranca-o de sua sujeição. Os acontecimentos

apresentam rupturas e descontinuidades que abrem novos espaços de
liberdade. Seguindo Nietzsche, Foucault adere àquela ideia de história que deixa
«o acontecimento aparecer em sua singularidade radical». Por «acontecimento»,
Foucault entende «a inversão de uma relação de forças», a «queda de um poder,
a reconfiguração de uma fala e seu uso contra o falante anterior». No
acontecimento subitamente se fala outra língua. Há uma quebra da certeza
dominante que invoca uma constelação do ser completamente diferente. Os
acontecimentos são viradas nas quais se realiza uma inversão, uma subversão
da dominação. Um acontecimento dá lugar a algo que faltava no estado
anterior. (HAN, 2018, pp. 105-106)

166
 Portanto, se a psicopolítica neoliberal é a “técnica de dominação
que estabiliza e mantém o sistema dominante através da programação
e do controle psicológicos”, a arte de viver, com a prática de liberdade,
deve se pautar na despsicologização, para desmantelar a psicopolítica
como meio de submissão. “O sujeito é despsicologizado, esvaziado,
para que se torne livre para aquela forma de vida que ainda não tem
nome” (HAN, 2018, 107).
Já Foucault (2010) sinaliza o cuidado de si, indissociável do
cuidado com o outro, como possível brecha para resistência. Para o
autor, o cuidado de si envolve: 1) uma atitude para consigo mesmo,
para com os outros ao seu redor e para com o mundo no qual se está
inserido; 2) uma conversão do olhar, do exterior, dos outros e do
mundo para o interior, para si mesmo, o que requer exercício e
meditação; 3) ações exercidas de si para consigo, nas quais “nos
assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e
nos transfiguramos” (FOUCAULT, 2010, p. 12). Trata-se de uma prática
a ser realizada ao longo de toda a vida, entre cujas funções se
destacam: 1) crítica: desaprender (de-discere) os maus hábitos e falsas
opiniões recebidos etc.; 2) de luta: combater durante toda a vida, luta
para o qual se deve equipar o indivíduo com armas e coragem; 3)
curativa e terapêutica: curar as doenças (pathos) da alma.
Nessa direção, Ball (2016) menciona que a luta começa pela
relação consigo mesmo, no pensar(-se) diferente, uma forma socrática
de autoexame, uma atividade de (re)fazer artesanalmente a relação
consigo mesmo e com os outros dentro das restrições que nos são
impostas, um trabalho tanto crítico, pois envolve desestabilizar formas
habituais de fazer e de ser; quanto positivo, abrindo espaços nos quais
é possível ser diferente. Ball (2016) salienta que não se trata de
meramente negar ou resistir à verdade, ao poder, à riqueza, mas, sim,
de tentar articulá-los e/ou de dispor deles de outra forma, ou seja, o
processo de autotransformação exige engajamento na busca pela
formação de uma arte de trabalhar, foco deste ensaio, e de viver.
Ball (2016) define tal atitude como espiritualidade política, uma
vontade de descobrir uma nova forma de governar a si próprio por
meio de uma forma diferente de separar verdadeiro e falso, o que
implica entender o presente como um projeto com fim aberto e a
liberdade como um processo de luta. Trata-se de pensar em como
resistir ao poder e também em como se conduzir sob tais regras, ou,

167
ainda, onde estamos e o que fazemos hoje, neste momento, enfim, ter
a ética como prática. Porém, esse processo envolve riscos, o de
tensões e contradições que constituem a subjetividade, o que pode,
conforme o autor, tornar-nos até irreconhecíveis para nós mesmos e
para os demais, pode levar-nos a um outro, o da censura, pelo receio
do ridículo ou da marginalização. A questão seria, então, a de gerir o
mal-estar provocado não só pelos ismos (neoliberalismo, capitalismo),
mas também aquele gerado por esse processo de autotransformação
constante, contínuo e necessário, no qual o sujeito nunca é o mesmo;
é, sobretudo, sempre um incessante vir a ser.
A este respeito, Ortega (1999, p. 24), em consonância com Ball
(2016), fala de uma política espiritual, ou seja,

da elaboração de uma relação não normatizada (nem normatizável) consigo

como alternativa às estratégias de subjetivação do poder disciplinar moderno e
do biopoder – subjetividade como decisão ético-estética, como cuidado de si, e
não como objeto de um poder “des-cuidante”. O indivíduo possui a capacidade
de efetuar determinadas operações sobre si para se transformar e constituir
para si uma forma desejada de existência (Foucault denomina este processo
ascese ou tecnologias de si). [...] A relação consigo oferece uma alternativa a
Foucault, uma forma de resistência diante do poder moderno. A ascese
representa uma arma, uma possibilidade de “se equipar”. A política, entendida
nestes termos, é uma política espiritual, uma revolução da alma.

Em suma, o cuidado de si é concebido por Foucault como “o

ponto de resistência preferencial e útil contra o poder político, e
localiza o objetivo político no fomento de novas formas e
subjetividade” (ORTEGA, 1999, p. 153, grifo do autor). Porém, cabe ter
em mente, como reflete Coracini (2008), na A-present-ação do livro
“Escritura de si e identidade: o sujeito-professor- em formação” de
Eckert-Hoff (2008), que não é possível mudar-se inteiramente e
igualmente impossível fazê-lo em pouco tempo. “Não se muda
totalmente nunca, ou melhor, estamos mudando sempre, mas não
conseguimos apagar a história que nos constitui; somos o mesmo e o
diferente, a cada momento e sempre” (CORACINI, 2008, p. 13). Dito de
outro modo, os caminhos do cuidado de si, como entendidos por
Foucault, são da ordem da incerteza, da incompletude, dos
questionamentos constantes, repleto de quedas e recomeços. Ainda
assim, parece-nos necessário trilhá-los no intuito de desnaturalizar
nosso status quo, em uma sociedade descuidante, e vislumbrar modos
de vida outros.

168
 Para encerrar, sem pretensão alguma dar esta reflexão por
concluída, salientamos que nosso intuito neste ensaio foi
problematizar as condições de trabalho no contexto contemporâneo:
contexto este repleto de mal-estares e de indagações sobre como
cuidar de si, como cuidar do outro sem descuidar-se; um mundo de
apatia e hiperatividade, de excessos e frustração, como aponta Matos
(2008); tempo de exaustão que, ao contrário do simples cansaço, não
possibilita o exercício do pensamento e da imaginação, apenas uma
hiperatividade vazia e destrutiva; tempo patológico, cujo “vazio de
significado tem o stress como ideal” (MATOS, 2008, p. 462), no qual há
“um encolhimento do “espaço para experiências” na vida social e de
liberdade” (MATOS, 2008, p. 456).
Portanto, faz-se necessário “produzir e mediar certas formas de
subjetivação nas quais se estabeleceria e se modificaria a
“experiência” que a pessoa tem de si mesma” (LARROSSA, 2011, p. 51),
experiências de si das quais o sujeito sai transformado, nas quais possa
haver um despreendimento de si.

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170
PARTE IV: RESISTÊNCIAS

171
172
 CAPÍTULO IX

A CORAGEM PARA TRANSVALORAR

Andrea Maria Mello1

RESUMO: Este artigo expõe as principais características dos primevos

integrantes do movimento filosófico cínico, que surgiu na Grécia entre os
sécs. V e IV a.C., com a finalidade de mostrar a relevância da relação entre a
recepção do cinismo feita por Michel Foucault no curso de 1984 intitulado A
Coragem da Verdade e o projeto de transvaloração nietzschiano.
Palavras-chaves: cinismo; Foucault; transvaloração

INTRODUÇÃO

Quanto à ética grega da dominação ativa de si e dos outros, por sua vez, Foucault
está longe de maravilhar-se com ela. Ela se assenta nos critérios da superioridade
social, do desprezo pelo outro, da não –reciprocidade, da dissimetria [...].
Podemos, pelo menos, encontrar aí uma indicação para compreender também
por que Foucault logo se empenhara no estudo do pensamento cínico. [...].
Recurso último aos cínicos? É como se, diante das aporias de uma ética da
excelência ou de uma moral obrigatória para todos, Foucault acabasse por
pensar que, no fundo, só pode haver ética legítima se for a da provocação e do
escândalo político: ela se torna então, como o recurso dissonante dos cínicos, o
princípio de inquietação da moral, aquilo que a perturba (retorno à lição
socrática. (GROS, 2004, p. 645)

Devido às difíceis condições de acesso às fontes mais antigas

sobre o cinismo, inicialmente Foucault apresentou muito mais fontes
que se dirigiam ao cinismo da época imperial, ficando um tanto quanto
descompassado em relação ao primeiro cinismo, que tem como figuras
de maior evidência Antístenes, Diógenes, Crates e Hiparquia. Outra
dificuldade, é que nessas fontes do período imperial, além de Dion
Crisóstomo, quem falava dos cínicos não eram eles mesmos cínicos.
Esse foi o caso de Sêneca e Epiteto, que se intitulavam estóicos;
Luciano que era um escritor satírico e Juliano, que se dizia mais um

1 Doutora em Filosofia pela PUC/RJ. E-mail: mariamello.andrea@gmail.com

173
platônico da linhagem de Jamblico. No curso de 1984, intitulado A
Coragem da Verdade, curso tal em que Foucault detém-se sobre o
cinismo primevo, o filósofo francês ainda não tinha tantos
instrumentos de trabalho e o acesso às fontes antigas continuou difícil.
As obras disponíveis, já estavam em parte defasadas. Foucault teve
acesso às obras de Dudley (1937) e Sayre (1938) e à tradução dos
fragmentos e testemunhos dos cínicos feita por Léonce Paquet em
1975. Contudo, Foucault não teve acesso ao compêndio de G.
Giannantoni Socratis et Socraticorum Reliquiae.

Portanto, se Foucault concedeu tanta atenção ao cinismo no momento em que

o acesso às fontes dessa filosofia ainda era tão difícil, é porque ele pressentiu
nela uma mensagem essencial que correspondia à sua problemática filosófica
pessoal2 (GOULET-CAZÉ, M.O., 2017, p. 527).

As críticas feitas pelos especialistas na área de filosofia antiga não

são infundadas. Provavelmente, algumas interpretações e leituras de
Michel Foucault podem ser consideradas equivocadas3. Entretanto,
ninguém poderá negar que, apesar de tantas dificuldades, a pesquisa
empreendida por Foucault trouxe para nossa atualidade algo
esquecido na história da filosofia: o papel transformador do modo de
vida filosófico-cínico.

Mas Foucault fez mais do que oferecer uma leitura justa do cinismo em seus
fundamentos; ele fez uma recepção brilhante, na minha opinião tão brilhante no
modo filosófico quanto a que foi feita no modo literário por Diderot no Sobrinho
de Rameau. Na verdade, em vez de abordar o cinismo como uma filosofia do
passado cuja mensagem deveríamos tentar encontrar reconstruindo
pacientemente um quebra-cabeça de fragmentos, ele se apropriou do combate
dos Cínicos e o trouxe para o presente, porque a vida de luta travada por esses
“entusiastas da virtude” como lhes chamou Diderot por esses “tônicos do
helenismo” como lhes chamou o P. Festugière, aderiu à ideia que lhe era cara,
de uma militância filosófica. Como o exemplo dos Cínicos transformaria o
indivíduo hoje e também mudaria o mundo, cumprindo o que Foucault chamou
de “a grande tarefa da universalidade ética”? Não se trata de fazer como os
Cínicos, mas de ouvir a inquietude que eles queriam gerar nos seus
interlocutores apoiados sobre falsas evidências. Certamente, como Foucault
notou, a filosofia tornou-se, desde o início do século XIX, um “trabalho de

2Tradução realizada pela autora.

3 Veja LÉVY, C. From Politics to Philosophy and Theology: Some Remarks about
Foucault's Interpretation of Parresia in two recently published seminars philosophy
and rhetoric, Volume 42, number 4, 2009, pp. 313-325 (artigo).

174
 professor”, o que significa o desaparecimento da “vida filosófica”. Ele estava,
no entanto, convencido de que ela ainda é capaz, ao se inscrever no que ele
chamou de “modernidade” do pensamento, de mostrar o caminho da
“verdadeira vida”, de uma vida que seja “vida outra”, num “mundo outro”, que
cabe a nós inventar. A abordagem parece mais relevante para mim do que nunca
(GOULET-CAZÉ, M.O., 2017, p. 544).

PRINCIPAIS CARACTERÍSTICAS DO CINISMO ANTIGO

Em sua retórica, Aristóteles, ao citar exemplos acerca do uso da

linguagem metafórica, faz uma referência explícita a Diógenes de
Sínope (ARISTÓTELES. Ret. 1411a24), e por extensão ao cinismo. Se
Aristóteles podia aludir ao cínico pelo apelido de Cão sem mais
elaborações, parece-nos um sinal de que Diógenes era uma figura bem
conhecida em Atenas (no século IV) pela personalidade distinta. O
rótulo de "Cão" não seria um elogio em seus dias como não o é agora.
Esse epíteto originalmente tem relação com o seu comportamento
“sem vergonha” (anaideia), que incluía fazer refeições na ágora e
praticar o onanismo à vista de qualquer um, desafiando os mais
arraigados tabus sociais. Talvez aceitar o insulto do epíteto fosse
neutralizá-lo através do ato desafiador de apropriação, podemos
comparar, na atualidade, a adoção do termo inicialmente depreciativo
como Queers.

A teoria queer começou a ser desenvolvida a partir do final dos anos 80 por uma
série de pesquisadores e ativistas bastante diversificados, especialmente nos
Estados Unidos. Um dos primeiros problemas é como traduzir o termo queer
para a Língua Portuguesa. ‘Queer pode ser traduzido por estranho, talvez
ridículo, excêntrico, raro, extraordinário’ (LOURO,2004, p. 38). A ideia dos
teóricos foi a de positivar esta conhecida forma pejorativa de insultar os
homossexuais. Segundo Butler, apontada como uma das precursoras de teoria
queer, o termo tem operado uma prática lingüística com o propósito de
degradar os sujeitos aos quais se refere. ‘Queer adquire todo o seu poder
precisamente através da invocação reiterada que o relaciona com acusações,
patologias e insultos’ (BUTLER, 2002, p. 58). Por isso, a proposta é dar um novo
significado ao termo, passando a entender queer como uma prática de vida que
se coloca contra as normas socialmente aceitas”. (COLLING, 2015, pp. 22 – 25).

Por um lado, era a neutralização do insulto e, por outro, os cínicos

admiravam a “honestidade" dos cães. Os cães são "sem vergonhas"
em demonstrar tanto carinho ou antipatia pelas pessoas; eles
sobrevivem com muito pouco - embora nisto dificilmente os

175
contemporâneos dos cínicos seguissem como exemplo. A maioria
parecia nunca estar satisfeita com as próprias aquisições, o que foi
caracterizado como pleonexia4
Cães com seus espíritos dinâmicos (subsistindo com apenas o
necessário) foram, na concepção cínica criaturas satisfeitas. Por que os
seres humanos, com recursos muito mais abundantes, não o são? A
resposta, em parte, era evidente - uma lição dada pelos cães e outros
animais é a simplicidade de sua existência. Eles confiam na natureza
para fornecer os elementos essenciais da vida. Confiar na natureza,
como os cínicos entendiam, implicava viver quase inteiramente ao ar
livre (recolher-se em uma ânfora talvez se qualifique como uma
exceção), vestindo um manto, portando um cajado, sem sapatos,
vivendo de tremoços, leguminosas e outros cereais silvestres, para
descansar e relaxar refestelar-se com um banho de sol.
Para nos liberarmos de hábitos saturados de pleonexia faz-se
necessário um treinamento (áskesis). O cínico propôs um modo de vida
baseado na redução das necessidades materiais favorecida em parte
pela áskesis que é o caminho para “viver de acordo com a natureza" e
dessa maneira renunciar à busca de posses, fama e poder como bens
ilusórios que não tinham valor real.
Todos os sistemas éticos antigos identificaram um telos, um fim a
ser alcançado. O cinismo, no que lhe diz respeito, era acusado de
ausência de telos. Embora exaltasse a virtude em todas as
oportunidades, o cínico não analisava a virtude a partir de questões
como: se a posse de coragem, por exemplo, implicaria a posse de
outras virtudes. Os cínicos adotaram como fundamento a
correspondência entre virtude e o desapego, alinhados pelo
treinamento (áskesis) destinado a fomentar a resistência moral.
Apesar da vida cínica mostrar-se afrontosa às virtudes tradicionais, o
cínico defendia as qualidades das virtudes de uma forma avessa às
tradições. A pobreza, o despudor e o discurso feroz podem ser vistas
como características que destituíam valores arraigados na cultura

4 Pleonexia significa, em termos muito esquemáticos, uma concepção da natureza

originária, profunda e imutável do homem enquanto dominada pelo desejo de
opressão recíproca, pelo impulso ilimitado a ‘ter mais’, em termos de poder, glória,
riqueza e, portanto, de ‘senhorio’ – no lugar de uma partilha equilibrada e equânime
destes bens. A lei da pleonexia aplica-se tanto às relações entre grupos e indivíduo no
interior de cada comunidade como àquelas entre as cidades (póleis). (VEGETTI, 2003,
p.10). Disponível em https://www.ifch.unicamp.br/publicacoes/pub/livros/1437)

176
helênica, porém, na prática, foram "um atalho para a virtude” (na
medida em que pressupunha autocontrole adquirido a partir do
treinamento, a áskesis era o próprio caminho para a virtude).
O cinismo percorre não apenas a civilização grega, mas também a
romana. Ao contrário de outras filosofias antigas, eles não tinham
escola no sentido estrito. Não havia lugar reconhecido onde se
encontrassem e discursassem, contudo, temos testemunhos que o
encontro e as lições que Diógenes recebeu de Antístenes se deu no
Cinosarges, um ginásio em Atenas que se destinava aos nóthoi, i.e.,
àqueles que nasceram da “mistura” entre atenienses e estrangeiros
que era o caso de Antístenes. O Cinosarges era em nada comparável
ao Jardim de Epicuro, ao Liceu de Aristóteles ou à Academia de Platão.
De acordo com os princípios cínicos, não havia um lugar “apropriado
para o exercício da filosofia”, eram as ruas, as praças, os banhos
públicos, a ágora que forneciam o local tanto para o ensino quanto
para o treinamento (áskesis). Além disso, o cínico rejeitava a filosofia
especulativa, o pensamento dogmático e a metafísica no sentido de
substâncias abstratas ou imateriais - uma área em que parecia
adequado sujeitar Platão e suas 'formas' à ridicularização. Os escritos
dos cínicos considerados os primevos (Antístenes, Diógenes de
Sínope, Crates e Hiparquia) desapareceram quase por completo. A
fonte principal dos fragmentos é a obra de Diógenes Laércio (que
escreveu sobre as vidas e doutrinas dos filósofos antigos em dez livros,
cobrindo a maior parte dos principais filósofos e suas escolas), e um
extenso compêndio de fontes da antiguidade de G. Giannantoni
(1990). Dado que Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres de Diógenes
Laércio foi composto no início do século III d.c., isso representa uma
lacuna de mais de cinco séculos entre o primeiro cínico e as vidas e
obras que ele descreve. Contudo, os comentários sobre as suas vidas
sobreviveram.
A exposição que Diógenes Laércio fez sobre o seu homônimo
cínico consiste em grande parte de chreiai. Transmitidas sob o nome
de Diógenes e sob os nomes de outros membros da matilha de cães.
As chreiai são mais do que farpas sardônicas, são anedotas que tinham
por substrato uma observação irônica que servia para exibir uma
atitude em relação ao incidente que estivesse em questão e os valores
das pessoas envolvidas. Dessas estórias acumuladas ao longo dos
séculos nem todas podem ser consideradas genuínas, e a verdade

177
sobre o cinismo primitivo tornou-se um misto de ficção, lenda e fato
histórico. O mais importante que parece ter ficado para a história é a
atitude do cínico perante as vicissitudes, e o seu modo de vida. As
chreiai e os detalhes biográficos predominam no capítulo VI de
Diógenes Laércio. As chreiai combinam os elementos de humor e
mensagem ética séria – o registro sério-cômico do cínico favoreceu as
condições para desenhar as características mordentes da
personalidade dos cínicos - e também a capacidade de síntese das
chreiai provou ser eficaz como ferramenta educacional.

OS PRIMEVOS

Uma questão de paternidade paira sobre a própria concepção do

cinismo. Diógenes Laércio e a maioria das fontes antigas que
encontramos no livro VI do mesmo autor, afirmam que Antístenes foi
o precursor do cinismo (LAÉRCIO, 2008, p.155 [VI-13]). Essa tradição
considerou Antístenes como o primeiro cínico (o cão puro e simples) e
de fato fez de Antístenes o professor de Diógenes, o homem que o
iniciou pessoalmente no caminho da vida cínica. Antístenes, embora
não adotasse o “estilo de vida” cínico, teria exercido com seus
ensinamentos éticos bastante influência formativa sobre Diógenes,
que foi o responsável pela popularização e caracterização mais radical
do cinismo, ao personificar o “Cão”. Que Diógenes era aluno de
Antístenes foi efetivamente desafiado por Dudley na sua História do
Cinismo (1937) que identificou essa ligação como uma fabricação
estóica, um esforço para estabelecer uma herança socrática
respeitável, uma assepsia nos caracteres despudorados de Diógenes,
criando uma linhagem filosófica que vai de Antístenes (conhecido de
Sócrates) que foi professor de Diógenes e Diógenes por sua vez
professor de Crates que ensinou Zenão - o fundador do estoicismo.
Assim, os estóicos poderiam reivindicar uma genealogia com
pouco distanciamento entre os herdeiros de Sócrates. Se Antístenes e
Diógenes se conheceram está aberto à dúvida. John Moles (1983)
afirma que a influência antistênica sobre Diógenes tem sido
amplamente aceita e é patente - mesmo que essa influência tenha sido
transmitida indiretamente. Com algum grau de justiça, ele pode ser
creditado como fornecendo os fundamentos éticos do cinismo e
consequentemente, a história do cinismo, ou a coleção de fontes

178
cínicas, não pode estar completa sem Antístenes. Diógenes, portanto,
parece colocar os ensinamentos de Antístenes em prática, mas talvez
os leve a extremos tais que o próprio Antístenes teria recuado. A
proximidade de Antístenes com Sócrates é relatada tanto na obra de
Diógenes Laércio quanto por Xenofonte e sua figura é mencionada por
Platão no Fédon.

Mais tarde, entrou em contato com Sócrates e colheu tantos benefícios junto ao
mesmo que costumava sugerir a seus discípulos que se tornassem condiscípulos
de Sócrates. Morando no Peiraineus, Antístenes andava diariamente quarenta
estádios para ouvir Sócrates. De Sócrates ele aprendeu a resistência e emulou-
lhe a impassibilidade, dando início assim à filosofia cínica. (PLATÃO, Fédon, 59b)

A ênfase que ele colocou na resistência moral e física, por

exemplo, testemunha a influência não apenas do ensino de Sócrates,
mas também do exemplo da vida de Sócrates. Antístenes, no Simpósio
de Xenofonte, faz uma franca declaração de amor a Sócrates:

S: E tu, Antístenes, és o único que não estás apaixonado por ninguém? A: Ora,
pelos deuses, estou perdidamente apaixonado por ti! Sócrates respondeu-lhe,
entre brincalhão e vaidoso: Ah! Não te ponhas agora com isso, bem vês que
estou ocupado com outro assunto. Antístenes replicou: Vê-se bem, meu
alcoviteiro de ti próprio, estás sempre a fazer-me a mesma coisa! Umas vezes
não falas comigo porque a tua divindade não te deixa. Pelos deuses, Antístenes!
Respondeu-lhe Sócrates - só não me batas! De resto, eu suporto o teu feitio
violento e hei-de continuar a suportá-lo amigavelmente. Mas vamos esquecer
esse teu amor, porque não se dirige à minha alma mas apenas ao meu corpo.
(XENOFONTE, Banquete 8. 4.)

De acordo com Diógenes Laércio, Antístenes foi aluno de Górgias,

o sofista, e professor de retórica antes de ter conhecido Sócrates. O
valor que ele atribuiu à firmeza moral e física parece ter servido de
princípio para a autarkeia ou autossuficiência, uma das principais
diretrizes do cinismo. Antístenes escreveu obras em louvor a Hércules
e Ciro, ambos considerados como paradigmas da autarkeia
fundamentados na capacidade de resistência e trabalho árduo que
estão diretamente ligados à somaskia dos ponoi (treinamento físico
voluntário, baseado no esforço para superar os próprios limites, sejam
físicos ou espirituais, em quaisquer circunstâncias). Antístenes alegou
que a virtude era ensinável mas não exigia a erudição para obtê-la.
Essas ideias unem certas características de Diógenes e Antístenes. A

179
convergência entre Antístenes e Diógenes está na força moral de
Sócrates, que residia em seu caráter e era manifestada por sua firmeza.
O ischus (força, vigor, firmeza) seria a principal ligação entre os dois. A
força (ischus) empregada no trabalho moral deveria ser igual para agir
tanto no plano físico, como no plano intelectual.

A partir do instante em que o ischus deve intervir no momento do agir moral e

daí se acha rompida a coerência de um intelectualismo estrito. A vontade, não o
conceito claramente definido de vontade, mas antes a realidade subjacente a
um tal conceito, fez sua aparição na esfera moral. (GOULET-CAZE, 2001, p. 146.

Para Antístenes a virtude está na força da vontade empregada na

somaskia dos ponoi. São duas as características fundamentais da
virtude antistênica: 1) A virtude pode ser ensinada; 2) A virtude é uma
espécie de trabalho. Para Antístenes o homem é quem se constrói
através do exercício do corpo e da alma, ele “não tem uma essência
(eidos) prévia a defini-lo, como para Aristóteles. Antístenes não separa
o exercício do corpo do exercício da alma. O objetivo da prática da
filosofia é cultivar a alma, e para Antístenes é através do exercício do
discurso que se cultiva a alma.
Pela investigação dos nomes começa o ensino da virtude. É o
esforço intelectual de investigar a linguagem que consolida o esforço
físico fundamental para o domínio de si. A virtude “uma vez adquirida,
jamais poderá ser perdida” (GOULET-CAZE, 2001, p. 141), é pelo esforço
contínuo que se chega à virtude. O sábio só necessita da virtude e da
prudência (LAÉRCIO, 2008, p.155 [VI,13]). A teoria do sophós, de
Antístenes, se constrói por oposição entre a sophía (saber) e a amathía
(ignorância). O homem precisa adquirir um conhecimento, fundado
sobre um julgamento racional, sobre o que são o prazer e a dor. A
ignorância afasta a possibilidade de se chegar ao conhecimento moral,
do que é belo e bom (kalo-kagathía) “a saber, a mais perfeita
honestidade” (LEMOS, 2007, p. 119).
Através do exercício da prudência (phronésis) ocorre a ascensão
à virtude divina, à sabedoria. “O que propõe Antístenes não é uma
análise das paixões, nem definição dos vícios e das virtudes, mas o
exercício comum do corpo e da mente para a estabilização ou
concórdia dos dois” (LEMOS, 2007, p. 112).
Apesar de sustentar que a virtude, uma vez adquirida, ela não
poderia ser perdida, as arbitrariedades impostas pelo corpo e pelas

180
paixões são tão fortes que a virtude não pode deixar de estar
associada ao ischus. A virtude só tem consequência prática aliada ao
ischus. A partir desse ponto, acreditamos que chegamos até Diógenes
de Sínope que intensifica o ischus e a “teoria da linguagem” de
Antístenes.

DIÓGENES DE SÍNOPE

Diógenes nasceu provavelmente entre 410/404 a.c. em Sínope, no

Mar Negro e faleceu na altura da 113ª Olimpíada - ou seja, entre 324/321
a.c - quando ele deveria estar chegando aos noventa anos. A tradição
biográfica nos apresenta uma extensa coleção de anedotas (chreiai),
que formam um conjunto consistente de situações que inspiram
confiança de que são pelo menos fiéis à espirituosidade do cínico e sua
filosofia. Diógenes deu margem a criação de estórias com o seu nome,
que podem escapar ao contexto original. As dúvidas não se aplicam
apenas aos pequenos incidentes em torno dos quais as chreiai foram
construídas, mas aos grandes episódios de sua biografia - o encontro
com Alexandre, por exemplo - versões diferentes do evento estavam
em circulação que contêm variações significativas em detalhes. O
mesmo ocorre com episódio de sua captura por piratas, venda e tempo
de escravidão tão dúbia quanto o episódio que envolveu Diógenes e
Alexandre (GIANNANTONI, 1990, pp. 453–6).
Outro episódio relevante e que de tão famoso tornou-se o
emblema do cinismo de Diógenes é baseado num incidente em que o
pai do cínico, que lidava com o dinheiro público, alterou a moeda
corrente, e os dois foram condenados ao exílio. Durante a suposta
situação na qual Diógenes se dirigiu ao oráculo, ele teria ouvido a
seguinte expressão parakharáttein tó nómisma. Essa expressão
poderia ser traduzida da seguinte maneira: l ― Descaracteriza a
moeda! O vocábulo raro parakháraxis tem por forma verbal
parakharásso que por sua vez tem por forma imperativa
parakharáttein. Parakharásso e parakháraxis são parentes do termo
kharatér. Kharatér significa “a impressão feita em um objeto”. O verbo
correlativo a kharatér é kharásso” que significa “cunhar ou gravar
algo”. Nómisma tem dois significados: “a unidade monetária vigente”
e “os costumes, valores e instituições”. A preposição para teria dois
sentidos, “ao longo de ou junto a” e também “desvio ou acometida”

181
(NAVIA, 2009, pp. 41-42). Consideramos o estandarte cínico,
denominado “desfigurar/alterar/mudar a moeda como a mudança do
valor de uma convenção que envolve tanto o dinheiro quanto os
costumes e as instituições. A vida kata physin (de acordo com a
natureza) é superior à vida civilizada, não porque permite todos os
descabidos, porque vive-se do indispensável.

CRATES

Crates de Tebas (368 – 283 a.c.) foi um rico proprietário de terras.

Afirma Dioclés que Díógenes o convenceu a largar os campos e
dedicar-se à filosofia cínica (LAÉRCIO, 2008, p.174 [VI, 87]). Crates era
feio, risível e a idade lhe deixou corcunda, aspectos físicos destacados
por Diógenes Laércio nos testemunhos (LAÉRCIO, 2008, p.175 [VI, 91]);
casou-se com Hiparquia, a moça “bem nascida” que abandonou toda
uma vida de conforto, mesmo quando seus pais negaram seus pedidos
insistentes, para juntar-se ao cínico. Os pais de Hiparquia conseguiram
que o próprio Crates ficasse de acordo com eles e tentaram juntos
desencorajar Hiparquia (LAÉRCIO, 2008, p.177 [VI, 96]). Contudo,
Hiparquia não foi dissuadida e o par tornou-se o primeiro e (até onde
sabemos) a única “cínicogamia”. Essa forma distinta de casamento
envolveu manter relações sexuais em locais públicos. Em sua anaideia
(despudor) Crates e Hiparquia emularam Diógenes. O aspecto sexual
publicizado faz parte do panteão de tensões que os cínicos
engendraram entre a espaço público e a espaço privado, de modo a
provocar o questionamento dos costumes, das proibições e das
institucionalizações vigentes.
Em outros aspectos importantes Crates e Diógenes eram
diferentes. Crates era mais conhecido por sua benevolência. Diógenes
Laércio relata como ele reconciliava pessoas que estavam em
desacordo por um motivo ou outro. Crates era chamado “Abridor de
Portas” porque entrava em qualquer casa para dar bons conselhos
(LAÉRCIO, 2008, p.174 [VI, 86]). Ele também ajudou a estabelecer a
literatura “cínica” como um gênero, com elementos formais
específicos do estilo sério-cômico.
A vida de Crates, portanto, deve ser vista como uma contribuição
à ética helenística, assim como a de Diógenes. Em seu versos, ele
jamais cessou de mostrar as qualidades que admirava na vida cínica: o

182
despojamento, a simplicidade, o desprezo pelos desejos pleonexos de
fama, dinheiro, honra e reputação, a poesia que escrevia e a vida que
levava estavam em profundo acordo com a força crítica dessa poesia,
que residia em afirmar que a vida feliz não pode ser baseada na
preponderância exclusiva dos prazeres, isso não quer dizer que há uma
exaltação do sofrimento, mas como foi dito antes, trata-se de uma
exaltação da simplicidade, nesse caso, da simplicidade dos desejos. Ao
tornar o cinismo público, através dos versos satíricos, Crates, além de
disseminar os princípios éticos do cinismo e torná-lo conhecido por um
público mais amplo, ele tentou provar que muitos valores
convencionais arraigados na concepção de “felicidade” não resistiam
à paródia crítica das poesias que escrevia, podemos tomar como
exemplo a paródia feita por Crates ao famoso hino às Musas, do
estadista ateniense Sólon, que havia orado para que pudesse desfrutar
de prosperidade e de uma boa reputação entre todos os homens.
Crates por sua vez, orou pelo desejo de “forragem constante para a
minha barriga”. Quando Sólon desejou que fosse “doce para os meus
amigos e amargo para os meus inimigos”, Crates desejou: “solícito,
não doce, para os meus amigos”. Em vez de desejar, como fizera
Sólon, “posses adquiridas com justiça”, Crates pediu simplesmente
“uma parte de justiça e de riqueza que seja inofensiva, fácil de
transportar, fácil de adquirir e valiosa para a virtude” (fr. 1 Diehl;
GIANNANTONI. Soc. Rel., V H 84, v. 2).
O poema mais famoso de Crates é Pera (fr.6 Diehl;
GIANNANTONI, Socr. Rel. v.2, V H 70; LAÉRCIO, 2008, p.174 [VI, 85]),
composto em versos jocosos, que parodiam a descrição homérica de
Creta (Od. 19.172-73). Pretendendo descrever uma ilha, Crates na
realidade, descreve as condições típicas da vida cínica.

Há uma cidade, Pera [jogo com a palavra para a carteira do mendigo] no meio
da neblina [jogo com a palavra temática cínica typhos, que significa o caráter
ilusório dos valores convencionais] cor de vinho, bela e fértil, inteiramente
esquálida, onde não há nada, para onde nenhum tolo navega, nenhum parasita
ou devasso que se delicie com o traseiro de uma prostituta; mas que tem tomilho
e alho, figos e pães, que não são causa para seus habitantes guerrearem entre
si, nem pegam ele em armas por lucro ou por fama ( LONG, 2007, p.140).

Ao construir essa polis imaginária chamada Pera, uma cidade

idílica em que as pessoas precisam de muito pouco e não necessitam
lutar por nada, essa construção permaneceu fiel aos princípios éticos

183
do cinismo, entre eles o viver do indispensável (grãos, produtos da
terra, pão), a libertação das paixões, dos apetites que são tipicamente
caracterizadas pelos tolos, devassos e pelo parasitas. Viver nessa polis
é viver sem guerras e preocupações, devido ao estado de satisfação.

HIPARQUIA

Hiparquia, como outros cínicos, também deixou suas práticas

como legado. Não há precedentes para a sua importância e o
compromisso de uma mulher com a filosofia. Não há nenhum paralelo
por mais de seis séculos, pelo menos, até encontrarmos a
neoplatonista Hipátia. Como vimos, Crates, para dissuadir Hiparquia,
conspirou com os pais dela para curá-la do desejo de ser cínica,
enfatizando as dificuldades e a falta de confortos que isso implicaria.
Crates enfatizou também que, para se casar, ela devia se adaptar ao
cinismo e seus preceitos com o mesmo grau de comprometimento,
não havendo concessões para o seu gênero.
Hiparquia adotou o manto cínico, bem como o comportamento
provocador. Na cultura grega antiga, as mulheres foram circunscritas
em determinadas regras e restrições sociais que Hiparquia desafiou
abertamente. A presença de mulheres em público, desacompanhadas
de parentes ou marido, era desaprovada na Grécia clássica. Hiparquia
manteve essa regra, desfigurando-a de forma cínica: “a moça
escolheu, e adotando as mesmas roupas passou a andar com seu
marido, unindo-se a ele em público e indo juntos aos jantares”
(LAÉRCIO, 2008, p.177 [VI, 97]). Os simpósios e jantares normalmente
eram reservados aos homens; e nessas ocasiões ela ousou desafiar os
convidados do gênero masculino com argumentos contundentes.

E foi num banquete em casa de Lisímacos que ela refutou Teôdoros,

congnominado o Ateu, usando o seguinte sofisma: “O que Teôdoros faz sem ser
considerado injusto, Hiparquia também faz sem ser considerada injusta;
Teôdoros não comete uma injustiça ferindo-se a si mesmo; logo, Hiparquia
também não comete uma injustiça ferindo Teôdoros.” Este não levantou
qualquer objeção, mas procurou tirar-lhe a roupa; Hiparquia não demonstrou o
menor espanto ou perturbação, como haveria feito outra mulher. Quando
Teôdoros lhe disse: “Quem abandonou a lançadeira junto ao tear?” Hiparquia
respondeu: “Fui eu, Teôdoros, mas acreditas que tomei uma decisão errada se
dediquei à minha educação o tempo que teria dedicado ao tear?”. (LAÉRCIO,
2008, p.177 [VI, 97-98]).

184
CONSIDERAÇÕES FINAIS

O enunciado fundamental do cinismo é constituído pelo oráculo entregue a

Diógenes: parakharattein tó nomisma. Foucault compreende esta fórmula (cujo
sentido permanece ambíguo: “falsifica a moeda”, “altera os valores recebidos”,
“faz circular valores verdadeiros”). Trata-se de uma transgressão dos valores
estabelecidos, mas a partir de um movimento interno de exageração e de
caricatura dos sentidos da verdade (GROS, 2004, p. 164).

O lema “altera a moeda”, representa o que acreditamos ser “a

pedra de toque” cínica, que coloca em xeque os valores, a verdade, a
política, as convenções, hábitos e instituições, testando o quanto
suportam dos próprios princípios. Entrementes, expor a “vida outra”
e o “mundo outro”. E. Chaves sustenta que a releitura de Foucault do
cinismo certamente foi influenciada por Nietzsche, “como também os
elementos advindos do cinismo no interior do projeto da
transvaloração (CHAVES, 2013, p. 44). Niehues Pröbsting5 afiança que
a recepção do cinismo feita por Nietzsche é por um lado histórica, mas
não somente. Nietzsche percebeu que o cinismo poderia oferecer
algo, além do passado histórico e da singularidade da filosofia
cultivada por eles.
Andreas Sommer afirma que os cínicos se constituem como uma
das fontes do último grande projeto filosófico de Nietzsche (SOMMER
apud: CHAVES, 2013, p. 44) qual seja: o da “transvaloração de todos os
valores”. Dispõe-se de duas fontes para afirmar tal filiação entre o
cínico e Nietzsche. A primeira é uma passagem de Ecce Homo, e a outra
é uma carta escrita a Georg Brandes. Ambas são tomadas também por
Niehues Pröbsting (PRÖBSTING, 2007, p. 384).

Chamo atenção também para o fato de que há uma relação gramatical, em

alemão, entre “falsificar”, “falsificação” (umprägen, Umprägung) e
“transvalorar”, “transvalorar”, “transvaloração” (umwerten, Umwertung),

5 Pröbsting é citado na segunda hora da aula de 29 de fevereiro de 1984, quando

Foucault retoma, em especial, textos da filosofia contemporânea alemã, que desde a
guerra trata de toda a problematização do cinismo nas suas formas antigas e
modernas. Dentre os autores alemães que Foucault afirma ter lido estão: Paul Tillich,
Klaus Heinrich e Arnold Gehlen. Quanto a Peter Sloterdijk (Sloterdijk, Peter. Crítica da
razão cínica. São Paulo: Estação Liberdade, 2012.), Foucault afirma ter conhecimento
da obra, mas não ter feito a leitura da mesma. Na aula de 7 de março, Foucault elege
o livro de Pröbsting ‘como um livro sobre o cinismo, que é muito mais interessante,
em todo caso muito mais documentado do que aqueles que evoquei na última vez’”.

185
 qual seja, o prefixo “um”, que indica grosso modo, uma radical mudança na
natureza de um objeto, de uma coisa ou ainda de um valor. Vemos como o jogo
gramatical, transposto para a dimensão filosófica, indica que a verdade
implicaria, tanto para o cinismo antigo quanto para Nietzsche, um processo
necessário de falsificar, subverter o que já está concebido como verdade. Assim
cria-se, entre verdade e erro, verdade e ilusão, um liame indissociável e não uma
oposição e separação radicais. (CHAVES, 2013, p.54, nota 37).

Acredito ser possível identificar o lugar da noção nietzschiana de

valor, tendo em vista o questionamento do valor dos valores, da sua
criação, do valor incriticável dos valores e, ao mesmo tempo,
desconsiderar a hipótese de que há valores eternos, imutáveis e
absolutos, evidenciando que os valores são produzidos. É importante
ressaltar que a crítica no sentido de Nietzsche, quando se refere, por
exemplo, à crítica dos valores morais, ocorre porque – “há que se
colocar em questão o valor desses valores” (NIETZSCHE, 1998, p. 12) –
e para isto é preciso ter conhecimento das condições e circunstâncias
nas quais tais valores surgiram, em que se desenvolveram e se
modificaram. Isto permite ver a moral como consequência de algo,
talvez como sintoma, como máscara, como hipocrisia, como mal-
entendido, como contenção (Idem, 1998, p. 12).
Nietzsche faz ver que os valores possuem uma procedência e uma
história, o que evidencia o seu aspecto móvel. Os valores não estão
postos desde sempre, mas foram instituídos em um dado momento e
em um determinado lugar, o que acaba por tornar patente que são
produzidos, são invenções humanas que ganharam um caráter
metafísico e imutável. “Valor, foi o homem que primeiramente pôs nas
coisas, para se conservar — foi o primeiro a criar sentido para as coisas,
um sentido humano!” (NIETZSCHE, 2001, p. 58). Portanto, a crítica
nietzschiana acerca desses pretensos valores em si consiste em negar
qualquer fundamento metafísico e tornar patente que mesmo os
valores denominados transcendentes não passam, no fundo, de
criações estritamente humanas. Na seção “Das mil metas e uma só
meta”, observamos o enaltecimento da figura do humano criador,
revelando que “os homens deram a si mesmos todo o seu bem e mal.
Em verdade, eles não o tomaram e não o acharam, não lhes sobreveio
como uma voz do céu.” (Idem, 2001, p. 58)
Portanto, a criação dos valores está imbricada com a forma de
valorar a vida. Se for pela perspectiva do escravo, os valores são meios

186
de suportar o sofrimento, de se livrar do fluxo incessante do vir-a-ser.
O “outro mundo”, a “outra vida” são escapismos. De maneira oposta,
a versão nobre aceita, acolhe e afirma o que é o mundo, a saber, uma
estrutura instável, em pleno devir, em constante movimento. A esse
propósito Nietzsche escreve: “o caráter geral do mundo, no entanto,
é caos por toda a eternidade, não no sentido de ausência de
necessidade, mas de ausência de ordem”. (NIETZSCHE, 2001, § 109)
Mudar os valores consiste necessariamente em transformar a
postura que o homem tem em relação à existência, tomar a vida como
base, descartar a hipótese de qualquer princípio transcendente a partir
do qual os valores seriam engendrados. Transvalorar consiste em
desconstruir a sustentação de tais valores em si e absolutos e as velhas
interpretações do mundo baseadas nesses valores; transvalorar
significa mudar o sentido dos valores sustentados pela metafísica e
significa a criação de novas referências valorativas.
É importante considerar a proximidade gramatical entre
falsificar/falsificação e transvalorar /transvaloração na língua alemã:
que ambos os termos indicam (devido à igualdade do prefixo), a
mudança radical de um “objeto, coisa ou de um valor”, e que isto
indicaria, quando transposto para a dimensão filosófica (tanto para o
cinismo antigo quanto para Nietzsche), a necessidade de alterar,
falsificar, subverter tudo aquilo que já está configurado como verdade.
O que chamaremos “ascese”, no caso nietzscheano, refere-se à
modificação de existência operada no espírito que podemos constatar
na seção “Das três metamorfoses (NIETZSCHE, 2006, pp.51-53).
A primeira mutação do espírito consiste na superação da falta de
autonomia através da coragem para libertar-se da opressão metafísica,
conquistar sua independência. Ao conquistar essa independência, o
espírito ainda não opera a criação de novos valores, mas inverte os
valores metafísicos em valores humanos. Contudo, ainda pode se ver
preso ao ressentimento da perda dos ideais e perder-se no vazio
existencial. A terceira superação consiste em ultrapassar tanto os
ideais metafísicos quanto o vazio existencial e criar valores afirmativos
da vida, ou seja, valorizar a vida pela vida e não como ponte para outra
vida, nem como um vazio sem sentido é um dizer “sim” ao vir-a-ser
incessante e à total falta de “ordem”.
Em todo esse movimento, o filósofo alemão não indica nenhuma
espécie de exercício ou prática para a superação de cada estágio, nem

187
afirma que essa superação é garantida. No caso do cínico, a ascese é
composta basicamente através de dois exercícios: o da animalidade e
do desaprender, que servem de suporte para a falsificação ou
alteração da moeda, que inclui alterar tanto os valores quanto os
costumes e os hábitos. A vida verdadeira cínica, baseada na prática da
animalidade, estabelece uma verdade completamente visível, sem
dissimulação, reta e conforme a natureza. Com o exercício do
desaprender, ele vive sem mistura com as evidências, opiniões e
saberes instituídos. E é também incorruptível, pois os valores
“humanos”, como riqueza, honra, fama ou glória, são justamente os
mais desprezados pelo cínico. As duas “asceses”, apesar das
diferenças, mostram a possível desconstrução de valores
considerados absolutos, partindo da premissa de que são invenções e
podem ser desconstruídas e construídas de outra forma.

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189
190
 CAPÍTULO X

A 'ESCRITA DE SI' EM GLITTERBUG DE DEREK JARMAN

Carolina Alfradique Leite1

RESUMO: Glitterbug (1993), última obra de Derek Jarman, se compõe por

uma série heterogênea de registros fílmicos feitos pelo cineasta inglês ao
longo das décadas de 1970-80. Ao sequencia-lo, Jarman optou por não apagar
a disparidade própria a esse material e imprimiu sobre ele (em forma de
legendas) alguns comentários que induzem a uma descontinuidade entre
memória material e lembranças daquilo que se viveu. Se Glitterbug é
trabalhado por forte carga biográfica, a escrita da vida parece se diferenciar
tanto do formato das autobiografias quanto dos diários íntimos. Ela parece
atualizar, via obra cinematográfica, alguns dos aspectos do que Michel
Foucault, em seus estudos sobre as “artes de si” da cultura greco-romana, vai
chamar por uma meditação sobre a morte2.
Palavras-chaves: Filosofia; Cinema; Escrita

INTRODUÇÃO

Our life will pass like the traces of cloud/ and be scattered like /
mist that is chased by the / rays of the sun / for our time is the
passing of shawdow (Choma: a Book of Color - Derek Jarman)

1Doutora em filosofia pela École doctorale Pratiques et théories du sens da Université

Paris 8 - Vincennes-Saint-Denis, mestre em cinema pela Université Paris 7 - Diderot,
mestre em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e bacharel
em Teoria do teatro pela Universidade federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) -
Contato: alfradiquecarolina@gmail.com
2 Esse artigo é parte da pesquisa que desenvolvi para a minha dissertação de mestrado

em Filosofia na UERJ, defendida em 2011 e intitulada A imagem em meditação:

Glitterbug e as formas de arquivamento no cinema de Derek Jarman. Ela contou com a
orientação da profa. Noéli Ramme e fizeram parte da banca avaliadora a profa. Vera
Portocarrero, profa. Rosa Dias e o prof. Danrlei Azevedo. Fragmentos do presente
artigo foram publicados em 2014, em francês, na revista Implications philosophiques
(ISSN 2105-0864) sob o título "J'ai vécu: Glitterbug et la méditation sur la mort".

191
 Nascido Michael Derek Elworthy Jarman, em 31 de janeiro de
1942, em Northwood, Middlesex, Grã Bretanha, e morto em 19 de
fevereiro de 1994, em Londres, cineasta independente e ativista gay
na era de Margaret Thatcher, Derek Jarman, enquanto artista
plástico e diretor de cinema, foi fundamental na afirmação de um
cinema alternativo na cena artística britânica dos anos 1980, e,
unindo artes visuais e cinematográficas – contribuiria igualmente na
disseminação de uma ‘estética queer’ e na constituição de um modo
de produção autônomo que influenciaria decisivamente a geração
que se seguiria à sua, e na qual se incluem nomes como os de Damien
Hirst, Tracey Emin e Sarah Kane .
Filho de um piloto neozelandês, engajado na Royal Air Force
inglesa, a infância de Jarman foi marcada por uma sucessão de
deslocamentos espaciais, tendo vivido em diversas bases militares, de
Somerset, na Inglaterra, à Itália, incluindo um período na Índia, iniciado
dois anos depois do fim da Segunda Guerra Mundial. Formado em
História, Inglês e Arte no King's College da Universidade de Londres, o
cineasta estudaria ainda pintura na Slade School nos anos 1960. Depois
de uma exposição na Tate Gallery em 1967, Jarman ganharia o Prêmio
Peter Stuyvesant e, em 1968, teria a sua primeira exposição individual
na Lisson Gallery. Pouco tempo depois, se dedicaria a produzir
figurinos e cenários para o Royal Ballet. E, em seguida, começaria os
anos 1970 já em trânsito para a área cinematográfica, elaborando o
projeto cenográfico para um filme de Ken Russell, The Devils (1970).
Ao longo da década de 1970, Jarman teria a companhia constante
de uma câmera de 8mm com a qual filmava tudo o que podia, seu
cotidiano, seus amigos, o estúdio em que trabalhava, produzindo um
material que, mais tarde, daria origem ao filme Glitterbug e que
funcionaria como uma espécie de experimentação individual antes de
sua entrada no universo do cinema de longa metragem. O que
aconteceria de fato apenas em 1976, com Sebastiane, fita co-dirigida e
co-roteirizada por ele e por Paul Humfress, com a colaboração, ainda,
de James Whaley. A este filme se seguiriam Jubilee, em 1977, e The
Tempest, que seria premiado no festival de Berlim dois anos depois.
Durante os anos 1980, ao lado de forte ativismo em prol de causas
homossexuais, o diretor retomaria o trabalho com os curtas, como
“Imagining October”, sobre as transformações políticas na União
Soviética, trabalho experimental agora acrescido da realização de

192
videoclipes musicais, como os de Marianne Faithful, dos Pet Shop
Boys, dos Smiths, dos Sex Pistols e de Marc Almond. Em 1984, seu
trabalho como pintor seria objeto de uma grande retrospectiva na
Inglaterra e Jarman publicaria ainda o seu primeiro livro
autobiográfico, Dancing Ledge. O filme The Angelic Conversation, uma
apropriação cinematográfica dos sonetos shakespearianos realizada,
por ele, em colaboração com o coletivo artístico The Grey Organisation,
é de 1985. Em 1986, lançaria Caravaggio e, no final do mesmo ano, seria
diagnosticado HIV positivo, condição que tornaria pública e que
tematizaria abertamente ao longo dos anos seguintes, durante os
quais se manteria extremamente ativo, como escritor e cineasta. E
produziria os filmes The Last of England (1987), reinvenção fílmica das
pinturas de Ford Madox Brown que tematizavam populações
migrantes, War Requiem (1988), The Garden (1990), Edward II (1991),
Wittgenstein, que seria exibido em 1993. Blue e Glitterbug seriam,
ambos, finalizados neste mesmo ano. Mas este último, uma
compilação dos curtas em 8mm do diretor, só seria exibido no ano
seguinte, depois da morte de Jarman, como já assinalei, em 19 de
fevereiro de 1994.
Glitterbug é um filme composto por imagens diversas do
cotidiano do diretor, registradas por ele nas décadas de 1970-1980, e
foi finalizado, enquanto obra única, somente em 1993, um ano antes
da sua morte . Ao conceber Glitterbug, o cineasta retomou essas
imagens de seu passado, e deu a elas uma sequência, não, no
entanto, de caráter cronológico. Ele parece ter optado por mostrá-
las tais como foram concebidas, quer dizer, sem torná-las um
conjunto coeso que expusesse cronologicamente alguns fatos
importantes de sua vida. As imagens de Glitterbug não parecem
imbuídas de carga ficcional, e não encontramos aí uma narrativa que
sustente a passagem de uma imagem à outra. Nelas não
encontramos aspectos hierarquizados, focos explícitos, ou qualquer
elemento que conduza e oriente o nosso olhar.
O filme Glitterbug é, de certo modo, um diário visual de Jarman,
pois se trata de obra composta por registros fílmicos de momentos
variados da vida do diretor. Ele pode ser pensado, portanto, quase
como uma forma fílmica de álbum, já que nos apresenta imagens
diversas que não mantêm entre si uma relação de causalidade. Ao

193
mesmo tempo, há um eixo comum a esses registros e, à primeira vista,
ele pode verdadeiramente ser compreendido como biográfico.
Seja como aquele que filma (e que é também filmado), seja por
meio dos comentários veiculados por ele (no próprio filme) enquanto
observa esse álbum de registros em super 8, a presença de Jarman
pode ser pensada como aquilo que sustenta a passagem de uma
imagem a outra, como o ponto de fuga dessas imagens. Estamos
diante de registros caseiros do seu cotidiano, de aspectos particulares
do seu percurso. É com essas imagens extraídas de seu dia-dia que
Jarman constrói Glitterbug, a sua experiência de vida é, assim, a
matéria mesma trabalhada nessa obra. Há portanto aí uma tentativa
de dar forma ao próprio percurso a partir de registros fílmicos de um
passado vivido, há um ensaio de uma ‘escrita de si’ e é sobre como ela
se realiza em Glitterbug que eu gostaria de pensar.

A ESCRITA DE SI E AS FORMAS DA AUTOBIOGRAFIA E DO DIÁRIO

ÍNTIMO

Quando falamos em escrever o próprio percurso nos

aproximamos inevitavelmente de produções como os diários íntimos
e as autobiografias. Se o diário íntimo se constitui a partir de uma
escrita diária, sendo por isso, a princípio, fragmentário, guiado,
frequentemente, por datas, a autobiografia, a rigor, é um olhar
retrospectivo, discursivamente mais abrangente, sobre o conjunto de
acontecimentos vividos. Se o primeiro parece se alinhar com uma
dimensão temporal presente, partir dela, mesmo que isso contribua
para precipitar um ato rememorativo, o segundo parece ter como
‘matéria’, como ‘tema’, um passado vivido, mesmo que a escrita desse
passado se dê no presente.
Segundo Pierre Bourdieu, um dos principais aspectos da biografia
é o de organizar uma vida como uma história, quer dizer, “segundo
uma ordem cronológica que é também uma ordem lógica, desde um
começo, desde uma origem, no duplo sentido de ponto de partida, de
começo, mas também de princípio, de razão de ser, de causa primeira
até o seu término que é também o seu objetivo” (BOURDIEU, 1994,
p.70). A escrita biográfica seria assim uma produção que organizaria os
acontecimentos da vida com o objetivo de fazer emergir, da relação
entre eles, um sentido, um fundamento que os legitimaria.

194
 A biografia tomaria a vida, desse modo, como “uma história”,
como “uma narrativa coerente de uma seqüência de
acontecimentos”, identificando essa história narrada a um sujeito
específico, ou, ainda segundo Bourdieu, a um nome próprio (Idem,
1994, p.71). Sob o nome próprio “se encontra instituída uma identidade
social constante e durável que garante a identidade do indivíduo
biológico em todos os campos possíveis onde ele intervém como
agente, quer dizer, em todas as histórias de vida possíveis” (Idem,
1994, p.71) . E, enquanto instituição, “o nome próprio é retirado do
tempo e do espaço, e das variações segundo os lugares e os
momentos: ele garante aos indivíduos designados, para além das
mudanças e oscilações biológicas e sociais, a constância nominal, a
identidade no sentido de idêntico a si mesmo" (Idem, 1994, p.71).
Como se pode perceber, a biografia toma o conjunto de fatores da vida
de um sujeito como um corpus coerente que nos remete à identidade
desse mesmo sujeito. É como se cada ato, cada escolha, cada vivência
fosse ao mesmo tempo fundante e fundado pelo biografado.
O diário parece se contrapor, a princípio, à biografia, por ser uma
escrita fragmentária, gradual, realizada por um sujeito sobre a sua
própria vida. Mas talvez se possa dizer que esse tipo de produção
também se pauta, como a biografia, na ideia de uma identidade coesa.
Segundo Maurice Blanchot, o diário íntimo está ligado “à estranha
convicção de que podemos nos observar e que devemos nos
conhecer” (BLANCHOT, 2005, p.275). A escrita seria assim um meio
pelo qual nos explicitamos, organizamos e por meio do qual dizemos
o sentido, a verdade constitutiva das nossas experiências. Enunciando
em palavras os pormenores, as nuances, as banalidades do dia a dia
poder-se-iam vislumbrar a ordem, os fundamentos do que
aparentemente, à primeira vista, não passaria de uma série de
movimentos inertes, de acasos sem princípios próprios.
A escrita do diário é assim entendida como uma investigação
gradual, nas ações ordinárias e nos pensamentos casuais, das bases
que constituem a subjetividade de cada indivíduo; como a busca de
algo anterior, de uma identidade, que ficaria aparente, ainda que de
modo débil, nas escolhas realizadas pelo sujeito no seu dia a dia.
Quando pensamos na dimensão biográfica que trabalha o filme
de Jarman, escrever não é simplesmente narrar de forma coerente um
percurso de vida, assim como também não é tentar totalizar os

195
inúmeros acontecimentos dispersos de uma vida a partir do emprego
do nome próprio como laço identitário inquebrantável. Trata-se de
mostrar um percurso de vida a partir de uma constante reflexão sobre
ele, buscando assim criar uma ‘escrita’ que, de algum modo, se
relacione ao modo de vida retratado.
Jarman parte de ‘fontes’ variadas (imagens, escritos), ele parte,
aí, de registros caseiros, feitos sem maior intenção de
autopreservação, notas imagéticas inventadas por ele ao longo de
décadas, sem a intenção de qualquer organicidade fílmica futura. É
como se, em certa medida, para pensar o que foi a sua própria vida
Jarman partisse, exatamente por conta dessa casualidade, dessa não
intencionalidade, dos registros fílmicos, quase aleatórios, de
momentos vividos por ele. A retomada dessas imagens não se define
como uma maneira de assegurar a narrativa de uma vida. Quer dizer,
as imagens não são aí meras ilustrações do que se viveu, como
também não são provas objetivas de acontecimentos passados. O
papel que elas ocupam nesse filme é muito mais complexo.
Nesse sentido, podemos talvez dizer que, se Glitterbug se
constitui, em parte, como uma autobiografia, dando a esse termo no
entanto um sentido bastante particular, o filme, por outro lado, se
constitui também como um diário. Se levarmos em conta o modo
como as imagens fílmicas foram criadas aí, isto é, não foram feitas no
momento em que o filme foi concebido por Jarman, mas, sim, nas
décadas anteriores, podemos dizer que esse filme se define, em parte,
a partir de uma escrita diária. É a partir desses registros fílmicos do
passado que a escrita autobiográfica se constitui.
Mas se, em parte, o filme se constitui como um diário do diretor,
devemos ressaltar que ele não se aproxima da definição dada por
Blanchot aos diários íntimos. Escrever diariamente aquilo que se viveu,
o que se pensou, o que se sentiu, seria um modo de se conhecer a si
mesmo, de revelar para si mesmo aquilo que se é, e que, de algum
modo, se encontra disperso em instâncias ou acontecimentos diversos.
Observar para conhecer, extrair daquilo que vemos, pensamos,
sentimos, vivemos, de forma geral, um fundo comum, a nossa própria
subjetividade. Poderíamos talvez dizer que a discussão sobre as
biografias, levantada por Bourdieu, também concerne aos diários
íntimos. Pois ainda que aí a escrita se dê não de forma retrospectiva, mas
de forma simultânea àquilo que se vive, ainda que ela seja fragmentária

196
e não tome a totalidade da vida como objeto central, ela, em parte,
também se sustenta pelo uso do nome próprio. É, de certo modo, uma
identidade, uma coerência entre os atos e pensamentos dispersos que
se busca pela escrita diária daquilo que se vive.
Em Glitterbug a escrita diária não se define nos mesmos termos
que nos diários íntimos. Não se trata aí de se observar para se
conhecer, de fazer emergir dos acontecimentos dispersos, que são
vividos, uma constância, uma identidade. Em primeiro lugar, porque
essas imagens, ainda que caseiras, ainda que registro do cotidiano do
diretor, possuem caráter bastante objetivo. Entendendo objetivo, aí,
não como uma representação fiel ao acontecimento representado,
mas como uma representação que se dá via filmadora, quer dizer, por
meio de um aparelho mecânico que cria uma representação da
realidade sem a necessidade de uma intervenção mais direta do sujeito
que a manipula. Em segundo lugar, essas imagens parecem registrar o
cotidiano em sua dispersão, quer dizer, sem centralizar o olhar do
espectador sobre um aspecto da imagem, sem focalizar em algo
preciso. E os comentários de Jarman sobre essas imagens poderiam
ser, aí, aquilo que acentuasse um ou outro aspecto da imagem, que
explicasse um pouco alguns dos sentidos dessas imagens ou que nos
informasse um pouco mais sobre aquilo que elas nos mostram. Mas,
em sentido inverso, esses comentários só acentuam o caráter
fragmentário e dispersivo dessas imagens, e, ao invés de coincidirem
com aquilo que as imagens nos mostram, ele se diferencia delas.
Se aquilo que, em parte, rege os diários íntimos é um movimento
de identificação, de conhecimento de si, que toma o disperso, os
acontecimentos diferentes entre si, como desdobramentos do
mesmo, quer dizer, como expressões de uma identidade, no filme de
Jarman, por sua vez, a escrita diária serve não para que se encontre,
em meio aos movimentos inertes e dispersos da vida a constância de
uma identidade, mas como um meio de o sujeito se diferenciar, se
pensar em meio a uma dispersão que não lhe é externa, mas que, ao
contrário, o constitui.

A ESCRITA DE SI E O HUPOMNÊMATA

Estamos falando em escrita de si e da vida, e para isso eu parti dos

dois modelos mais recorrentes de escrita da vida, isto é, da biografia e

197
do diário íntimo. Agora gostaria, no entanto, de tentar pensar em
outra forma de escrita de si que, em certa medida, se distancia dos dois
modelos que foram analisados anteriormente. E para isso, vou recorrer
a um pequeno texto escrito por Michel Foucault em 1983.
O texto L`écriture de soi faz parte de uma série de estudos do
filósofo francês sobre as ‘artes de si’, “sobre a estética de existência e
o governo de si e dos outros na cultura greco-romana, nos dois
primeiros séculos do império" (FOUCAULT, 2001, p.1234). Segundo
Foucault, a escrita exerce um papel fundamental na ‘arte de si mesmo’:

Nenhuma técnica, nenhuma habilidade profissional não pode ser adquirida sem
exercício, não se pode aprender a arte de viver, a tchnê tout biou, sem askêsis
que é necessário compreender como uma ocupação de si com si mesmo [...] a
escrita consiste numa etapa essencial no processo da askêsis: a saber, a
elaboração dos discursos recebidos e reconhecidos como verdadeiros em
princípios racionais de ação (Idem, 2001, p.1236).

Como nos mostra Foucault, a escrita de si ganha duas formas

distintas nos séculos I e II da nossa era, seja como uma espécie de
caderneta de notas chamada Hupomnêmata e em forma de missiva.
Como recorro a esse texto de Foucault, tendo em vista objetivos bem
precisos, ou seja, como o intuito de extrair algumas ferramentas para
pensar o processo de escrita inscrito no interior do filme Glitterbug, de
Jarman, eu vou me deter somente nas definições dadas por Foucault
aos hupomnêmata, não me detendo aqui nas observações do filósofo
a respeito das correspondências.
Os hupomnêmata, segundo Foucault, “consistiam numa memória
das coisas lidas, ouvidas ou pensadas”, oferecendo-se assim como
“um tesouro acumulado”, disponível para releituras e meditações
posteriores (Idem, 2001, p.1240), . Mas o filósofo ressalta que esses
livros de registros não consistiam “num simples suporte de memória,
que se poderia consultar de tempos em tempos” (Idem, 2001, p.1240).
Eles eram, antes, um material a ser constantemente “lido, relido,
meditado”, de maneira que as sentenças recolhidas fossem
incorporadas por aquele que as recolheu, que ele os pudesse ter a
mão, como uma espécie de auxílio discursivo para enfrentar as
situações mais adversas da vida. Vejamos como Foucault distingue os
Hupomnêmata das demais formas de escrita de si:

198
 “Tão pessoais que eles sejam, os hupomnêmata não devem, no entanto, serem
entendidos como diários íntimos, ou como narrativas de experiências espirituais
(tentações, lutas, quedas e vitórias) que podemos encontrar na literatura cristã
ulterior. Eles não constituem uma ‘narrativa de si mesmo’ [...] Não se trata de
seguir o indizível, de revelar o escondido, de dizer o não dito, mas de capturar
ao contrário o já dito; recolher o que se pôde ouvir ou ler, tendo por objetivo
nada menos que a constituição de si” (Idem, 2001, p.1238).

Por um lado, o exercício da escrita se mostra como uma espécie

de corte no fluxo dos discursos, como um exercício de concentração,
uma maneira de reter aquilo que se ouviu e leu, de constituir um
tesouro material de coisas lidas e ouvidas de forma que se possa
retornar inúmeras vezes a esses fragmentos e, cada vez mais,
apropriar-se deles.

A escrita, como forma de recolher a leitura feita e de se recolher sobre ela é um

exercício de razão que se opõe ao grande defeito da stultitia que a leitura infinita
corre o risco de acentuar. A stultitia se define pela agitação do espírito, a
instabilidade da atenção, a mudança de opinião e de vontades, e por
consequência a fragilidade diante todos os acontecimentos que podem se
produzir (Idem, 2001, p.1239).

Por outro lado, como observa Foucault, o hupomnêmata “é

também um prática regrada e voluntária do desigual” (Idem, 2001,
p.1240). Pois não se trata de conhecer toda uma obra ou todas as obras
de um autor, assim como também não se trata de se manter fiel a uma
doutrina em particular. Ao invés de ter esses dois aspectos como
determinantes na escolha dos fragmentos a serem anotados, o
hupomnêmata se constitui a partir dos seguintes critérios:

o essencial é que se possa considerar a frase anotada como uma sentença

verdadeira naquilo que ela afirma, adequada naquilo que ela prescreve, útil
segundo as circunstâncias na qual nos encontramos. A escrita como exercício
pessoal feita por si e para si é uma arte da verdade disparata, ou, mais
precisamente, uma maneira reflexiva de combinar a autoridade tradicional da
coisa já dita com a singularidade da verdade que aí se afirma e a particularidade
das circunstâncias que determinam o seu uso (Idem, 2001, p.1240)

A escritura dos hupomnêmata serve para a constituição de um

corpus pessoal de sentenças tomadas como verdadeiras. E a esse
corpus deve-se voltar a todo momento de forma que as sentenças
sejam de fato assimiladas, de modo que aquele que transcreve suas

199
leituras se aproprie delas, “e faça delas verdades suas” (Idem, 2001,
p.1240). A prática dos hupomnêmata consiste assim em uma maneira
de “constituir-se a si mesmo como sujeito de ação racional pela
apropriação, unificação e subjetivação, do já-dito, fragmentário,
selecionado” (Idem, 2001, p.1240).
Chamo a atenção para esse texto de Foucault, e mais
precisamente para os comentários do filósofo sobre a prática dos
hupomnêmata, pois, a meu ver, aí Foucault nos oferece, assim, outro
modelo histórico de escrita de si que se diferencia daqueles que, de
certo modo, são os mais recorrentes entre nós, ou seja, a autobiografia
e o diário íntimo e, desse modo, nos possibilita pensar outros modos
de essas escritas do eu se manifestarem no filme de Jarman.
Um primeiro ponto que eu gostaria de pensar, a partir do texto
de Foucault, é sobre como a escrita de si pode ser, ao mesmo tempo,
uma escrita que se constitui por uma pluralidade de vozes. Quer dizer,
como a escrita de si pode ser não um conjunto de reflexões e
observações de um sujeito sobre as próprias experiências, mas um
exercício de recolhimento de discursos alheios que, no entanto,
podem ajudar ao sujeito que os recolheu a refletir sobre aspectos que
concernem particularmente às suas experiências.
A escrita de si deixa de ser, desse modo, um exercício de
observação e conhecimento de si, para se transformar num trabalho
de constituição de si a partir de uma apropriação de escritos de outros.
Ela seria, em certa medida, não um meio de nos identificarmos
conosco mesmos, de extrairmos de um conjunto tão diverso de
experiências, uma constância, uma identidade fixa, mas de nos
diferenciarmos de nós mesmos, de nos transformarmos, constituindo
nossa subjetividade numa abertura ao outro.
Em parte, a escrita de si, em Glitterbug, se aproxima das práticas
dos hupomnêmata. Pois nela encontramos alguns dos movimentos
que caracterizam também essa forma particular de apontamento
comentada por Foucault. Em primeiro lugar, a escrita de si, no filme,
também pode ser pensada como uma prática regrada e voluntária do
díspar, do desigual, pois uma escrita de si emerge, de fato, de um
conjunto de fragmentos diversos. No caso do filme, de imagens feitas
de um passado vivido e relativamente recente. Em segundo lugar,
porque a escrita de si, no filme, comporta também duas práticas
distintas, a do recolhimento de fragmentos daquilo que se viveu e a do

200
retorno meditativo a esses fragmentos, um exercício reflexivo sobre
aquilo que se registrou.
Quer dizer que Jarman volta a essas imagens não para
simplesmente, por meio delas, lembrar-se daquilo que viveu. Não se
trata disso. Assim como ele não as emprega no filme como meras
imagens ilustrativas, como provas objetivas dos momentos vividos. As
imagens são, aí, ao mesmo tempo, uma forma de se pensar sobre o
próprio percurso, sobre aquilo que foi o seu passado, e de, em certa
medida, registrar a proximidade da morte, intensificar essa percepção.

A ESCRITA DE SI E A MEDITAÇÃO SOBRE A MORTE

Para tentar pensar essa dimensão reflexiva da escrita de si em sua

relação, ao mesmo tempo, com um trabalho de constituição de si e
com a meditação sobre a proximidade da morte, detenho-me agora
em outro aspecto do estudo de Foucault, mais precisamente, nos seus
comentários sobre outro exercício característico das ‘artes de si’, isto
é, sobre a meditação sobre a morte.
Devemos esclarecer, pois, aqui, em que, segundo Foucault,
consistiam os exercícios meditativos na Antiguidade Clássica e tardia,
para depois abordarmos mais diretamente esse exercício meditativo
em particular. Observemos, então, em primeiro lugar, em A
hermenêutica do sujeito, a ênfase no fato de a palavra ‘meditação’ não
ter, no contexto greco-romano antigo, o mesmo significado que hoje
atribuímos a ela. Pois usualmente entendemos meditação como

uma tentativa de pensar com intensidade particular sem aprofundar o seu

sentido; ou então deixar o próprio pensamento desenvolver-se em uma ordem
mais ou menos regrada a partir da coisa na qual se pensa (FOUCAULT, 2004,
p.428).

Para os gregos e os latinos, no entanto, ‘meditação’ (meléte ou

meditatio) era outra coisa, e pode ser caracterizada por pelo menos
dois aspectos constitutivos. Primeiramente, meditação pode ser
entendida como um exercício de apropriação de um pensamento,
como um persuadir-se dele, para gravá-lo no espírito “de maneira que
nos lembremos (dele) tão logo haja necessidade” (Idem, 2004,
p.429). Trata-se de uma maneira de tê-lo à mão, e, por conseguinte,
de fazer dele “imediatamente princípio de ação” (Idem, 2004, p.428).

201
Em segundo lugar, meditação consiste, na filosofia antiga, em “fazer
uma espécie de experiência”, tratando-se “não tanto de pensar na
própria coisa, mas de exercitar-se na coisa em que se pensa” (Idem,
2004, p.429).
Sobre esse segundo aspecto da meditação, Foucault, dá o
exemplo da meditação sobre a morte, que não seria “convencer-se de
que se vai efetivamente morrer”, nem pensar que se vai morrer, mas
pôr-se “a si mesmo, pelo pensamento, na situação de alguém que está
morrendo, que vai morrer, ou que está vivendo seus últimos dias”
(Idem, 2004, p.429). Quer dizer, meditar, na Antiguidade clássica e
romana, seria tanto a apropriação de um pensamento, para tê-lo à
mão, quando necessário, e para se fazer dele um princípio de ação,
quanto um exercício que consiste em colocar-se a si mesmo, pelo
pensamento, em uma determinada situação.
Em outro momento de sua reflexão, se voltamos ao texto escrito
por Foucault em resposta às críticas feitas por Derrida à História da
loucura, podemos observar como ele se preocupa em assinalar alguns
significados para a meditação ao tecer considerações acerca das
Meditações de Descartes. Ele diz aí que, na meditação,

o sujeito falante não cessa de deslocar-se, de modificar-se, de mudar suas

convicções, de avançar em suas certezas, de assumir riscos, de fazer tentativas
(Idem, 1994, p.281).

Diferentemente do discurso dedutivo, no qual “o sujeito falante

permanece fixo e invariante”, o texto meditativo, diz ele, “suporia um
sujeito móbil e expondo-se ele próprio às hipóteses que considera”
(Idem, 1994, p.281).
Retornando, em A hermenêutica do sujeito, na aula de 24 de
março, às suas considerações acerca da meditação, Foucault expõe,
brevemente, a hipótese de que se praticaram, e conheceram, no
Ocidente, três formas distintas de exercício do pensamento. A
primeira forma teria sido a da memória, na qual, no ato mnemônico, o
sujeito opera um retorno a seu ser próprio, à pátria, tendo acesso aí à
verdade “que é conhecida na forma de reconhecimento” (Idem, 2004,
p.559). A segunda forma teria sido a da meditação, onde o que “se
opera é a prova daquilo que se pensa, prova de si mesmo como sujeito
que pensa efetivamente o que pensa e age como pensa, tendo como
objetivo, certa transformação do sujeito capaz de constituí-lo,

202
digamos como sujeito ético da verdade” (Idem, 2004, p.559). E, por
último, a terceira forma de reflexão, própria ao pensamento sobre si
próprio, seria a do método, que é uma forma “capaz de servir de
critério a toda verdade possível e que, a partir daí, deste ponto fixo,
caminhará de verdade em verdade até a organização e a
sistematização de um conhecimento objetivo” (Idem, 2004, p.559).
Feitos esses breves esclarecimentos sobre os significados do exercício
meditativo, observemos agora em que consistia, segundo Foucault, a
meditação sobre a morte.
Na mesma aula, de 24 de março de 1982, de A hermenêutica do
sujeito, Foucault destaca brevemente, então, a importância da
meditação sobre a morte na Antiguidade Clássica e tardia. Enquanto
componente das práticas de si helenísticas e romanas, a meditação
sobre a morte pode ser entendida, diz ele, como um exercício que
permite “ao indivíduo que se perceba a si mesmo, e se perceba de duas
maneiras” (Idem, 2004, p.581).
Em primeiro lugar, ainda segundo a reflexão foucaultiana, esse
exercício permite “adotar uma espécie de visão do alto, e instantânea,
sobre o presente, operar um corte na duração da vida, no fluxo das
atividades, na corrente das representações” (Idem, 2004, p.581).
Pensar que a morte pode nos alcançar a qualquer momento é também
se ater à realidade, ao valor daquilo que estamos vivendo, é avaliar se
aquilo com o que nos ocupamos é de fato a melhor ocupação. Quer
dizer, pensar o momento que vivemos como o último é se inquietar
com relação ao nosso presente, é pôr em dúvida se aquilo que fazemos
é de fato o que pode ser avaliado como o melhor a ser feito, e, se não
for, se (e como) devemos transformar o nosso presente, se (e como)
devemos produzir, para nós, uma situação melhor.
A segunda forma de olhar e de observação sobre si que a
meditação sobre a morte permite, ainda de acordo com a apreciação
de Foucault, se acha marcada pela retrospecção. Ou, em suas palavras:

Quando nos experimentamos como se estivéssemos no momento de morrer,

podemos então lançar um rápido olhar sobre o conjunto do que foi nossa
própria vida. E a verdade, ou melhor, o valor desta vida poderá aparecer (Idem,
2004, p.582)

Esse olhar retrospectivo que lançamos sobre a vida que vivemos,

que se acentua quando nos pensamos próximos da morte, é também

203
o conhecimento do valor da vida que levamos, um conhecimento de si
a partir do modo de vida adotado por cada um. Meditar sobre a morte
seria, então, tanto avaliar o presente que se vive, quanto conhecer o
valor daquilo que se viveu.
Em seu estudo sobre Goethe e a filosofia antiga, Pierre Hadot
também destaca a relação entre meditação sobre morte e a
concentração sobre o momento presente nas reflexões estóicas e
epicuristas. Segundo Hadot, a consciência da morte, de tomar o
momento que se está vivendo como o último, seria uma maneira de ao
mesmo tempo concentrar-se naquilo que se está vivendo, algo que
Goethe iria retomar em suas reflexões. Hadot destaca, por exemplo,
que o “segredo da alegria epicurista, da serenidade epicurista, é de
viver cada instante como se ele fosse o último, mas também como se
ele fosse o primeiro” (HADOT, 2008, p.48). A consciência da morte,
ocupando, nessa concentração sobre o presente, um papel
fundamental, ou segundo as palavras de Hadot:

Dizer cada noite: ‘eu vivi’, quer dizer: minha vida terminou, é praticar o mesmo
exercício que consiste em dizer: hoje, será o último dia da minha vida. Mais
precisamente é esse exercício de tomada de consciência da finitude da vida que
revela o valor infinito do prazer de existir no instante (Idem, 2008, p.49).

A concentração sobre o momento presente, nos diz Hadot, é ainda

mais central para os estóicos. Ele observa, por exemplo, a partir dos
escritos de Marco Aurélio que para os estóicos “o presente é suficiente
para a nossa felicidade, porque ele é a única coisa que nos concerne, que
depende de nós” (Idem, 2008, p.51) . Como é no presente que podemos
agir já que aquilo que se está vivendo é o que nós podemos alterar, é
sobre o presente que nós devemos deter a nossa atenção e não sobre o
futuro ou o passado, que não dependem de nós.
E tanto para os epicuristas, quanto para os estóicos, “jamais se será
feliz, se não se é imediatamente” e é a “iminência da morte que dá ao
instante presente seu valor” (Idem, 2008, p.51). Hadot observa que
“toda a tradição literária, desde Montaigne até a filosofia ‘popular’ do
século XVIII, mantiveram guardadas mais ou menos vivas as lições da
sabedoria antiga" (Idem, 2008, p.51). E, ainda que, em sua reflexão sobre
o presente, Goethe não cite diretamente nem Sêneca, nem Epiteto ou
Marco Aurélio, Hadot diz que podemos encontrar um eco direto das
reflexões sobre a morte e o presente nos escritos goethianos.

204
 Acredito que seja também por meio de ecos e não propriamente por
meio de citações diretas que se estabelece uma relação entre certos
aspectos da filosofia antiga e o filme de Jarman. Nesse sentido, podemos
dizer que o filme Glitterbug, de Jarman, talvez seja uma espécie de
meditação sobre a morte. Em primeiro lugar, o exercício do pensamento
que, a meu ver, se aproxima mais da reflexão proposta nesse filme é de
fato a meditação. Um exercício meditativo, tal como Foucault o define,
quer dizer, um exercício no qual o sujeito que medita coloca à prova tanto
aquilo que pensa, como também, a si mesmo enquanto sujeito que pensa
efetivamente o que pensa e age como pensa. Além disso, o sujeito que
medita desloca-se, modifica-se, assume riscos.
Se, em parte, esse filme de Jarman parece operar por um exercício
de memória, por um ato mnemônico, essa retomada de certo passado
vivido não se dá via reconhecimento. A retomada de um passado vivido
se dá via registros fílmicos feitos desse passado. São essas imagens que
‘precipitam’ um ato mnemônico. Mas, ao vê-las, Jarman não se reconhece
naquelas imagens. Como já foi dito aqui, os comentários do cineasta sobre
as imagens, não as afirmam ou complementam, eles se diferenciam delas.
Algumas das imagens de Glitterbug são em preto e branco, outras
coloridas, algumas são expostas em câmera lenta, outras estão
nitidamente aceleradas. Os ritmos e modos de aparecimento de cada uma
delas são muito distintos. E entre elas não há uma relação causal, uma
linearidade, como não há também uma narrativa que organize a
passagem de uma à outra. E é na não reciprocidade entre elas e os
comentários de Jarman, é entre essas duas instâncias, entre voz grafada
e imagem, que o passado de Jarman se dá a ver, é assim que ele se
apresenta, que ele se manifesta.
O filme não torna o passado de Jarman ‘presente’, ele não é
lembrado, ele não é descrito, mas exposto. Ele mostra-se visível onde
mesmo sua visibilidade é quase impossível, uma visibilidade débil, sem
forma clara, sem ‘rosto’, lá onde ocorre a cisão entre registro e
lembrança, entre passado vivido e passado rememorado, entre
imagem cinematográfica e escrita. Seu passado não se manifesta nem
nas imagens nem nos comentários que estão sobrepostos a elas, mas
entre os dois, no hiato, no exterior.
Em Glitterbug, o sujeito que rememora, que lança um olhar
retrospectivo sobre a própria vida, não cessa de se deslocar. Jarman
está, de certo modo, enquanto sujeito que rememora, ‘presente’ tanto

205
nos registros de seu passado, quanto nos comentários feitos sobre
esses registros, ou melhor, ele está entre os dois, ele está no próprio
deslocamento que os comentários promovem nos registros, nos
choques entre as suas lembranças do passado e os registros de seu
cotidiano. Ele expõe a si mesmo, expõe as suas lembranças e as
imagens que ele um dia criou de seu cotidiano a essa reflexão
mnemônica, correndo o risco de, no hiato entre as imagens e os
comentários grafados, desaparecer ele mesmo, ver desaparecer o seu
próprio passado, e apagar, assim, as próprias lembranças. Glitterbug
parece ser constituído, assim, por uma experiência radical, a de uma
experiência mnemônica que acarreta, ao mesmo tempo, o
desfazimento das lembranças, a reelaboração do passado, mas a partir
da confrontação que se faz com as suas ruínas, com os vestígios de um
passado que não cessa de desaparecer.
É possível, a meu ver, pensar esse filme não só como um exercício
meditativo, mas como uma meditação sobre a morte, tal como
Foucault a define em A hermenêutica do sujeito. E podemos talvez
acrescentar que aos dois aspectos desse exercício talvez possam
corresponder os dois momentos de produção desse filme.
Podemos talvez dizer que a prática de registrar aquilo que se vive
está ligada a uma espécie de consciência da iminência da morte e,
consequentemente, de valorização do momento presente. Pois filmar
aquilo que se vive é, antes de tudo, concentrar-se sobre o presente,
observá-lo, escolher dentre os muitos aspectos do presente aqueles
que devem ser registrados ou não. A prática de filmar opera, desse
modo, um corte no fluxo das representações e na duração da vida, e
realiza uma concentração sobre o presente. E ela inclui, é claro, uma
percepção da iminência da morte, já que só tentamos registrar aquilo
que se viveu porque tomamos aquilo que estamos vivendo como
único, insubstituível, e algo do qual se quer arrancar uma imagem.
Como disse acima, os registros fílmicos feitos por Jarman não
servem somente como uma espécie de ‘reserva’ de memória, um
suporte material que guardaria, que conservaria certas lembranças do
passado, protegendo-as assim de eventuais esquecimentos. Elas
constituem um material ao qual Jarman volta não exatamente para
lembrar daquilo que viveu, mas para avaliar e ao mesmo tempo tentar
escrever aquele que foi o seu percurso. Desse modo, podemos
compreender a prática de filmar, tal como é operada no primeiro

206
momento de produção desse filme, como uma prática que não tem por
finalidade simplesmente conservar uma imagem do presente, mas sim
observá- lo, avaliá-lo e, ao mesmo tempo, constituir um material ao
qual Jarman voltará para pensar o seu percurso. E será nesse segundo
momento, o de volta aos registros feitos anteriormente de um
passado vivido, de organização desses registros, que se dará o
segundo passo meditativo. Quer dizer, é na montagem do filme e na
produção de um texto reflexivo sobre os registros caseiros do diretor,
que podemos encontrar uma espécie de meditação retrospectiva
daquilo que se viveu, uma avaliação sobre o valor da vida levada.
Avaliação dupla, ética e estética, pois, nesse filme, a escrita da vida
ganha forma a partir da avaliação de um modo de vida.
Em Glitterbug, Jarman medita sobre a morte, e, ao mesmo tempo,
sobre o que foi a sua vida e sobre o que ela é em seu presente atual, a
partir da memória material que ele constituiu ao longo de sua vida,
pelo tesouro fraseológico, imagético, exemplar que foi acumulado por
ele (citações aos escritos e obras pictóricas de outros, inseridas em
várias de suas obras; escritas da vida de outros, como em seus filmes
biográficos; registros fílmicos ou literários de seu cotidiano; escritos
autobiográficos, etc.). Ele não revela, por meio desse trabalho, algo de
si ou de seu passado que, até então, permanecesse oculto, mas faz de
seu percurso um conjunto heterogêneo de elementos acumulados, de
experiências diversas, com os quais ele se defronta e se confronta no
momento em que vai conceber Glitterbug, no momento que ele tenta
‘costurar’ esses restos, esses fragmentos, esses ‘retalhos’ de seu
passado para dar forma, cinematograficamente, ao que foi a sua vida.
E essa ‘costura’ não ameniza as diferenças entre esses fragmentos, ela
os mantém em choque, de tal forma que a ‘costura’ passa a ser,
também, apagamento das lembranças, reinvenção do passado,
reinvenção de si e de seu presente.
Como se pode perceber, as duas dimensões meditativas, a partir
das quais Foucault define a meditação sobre a morte, se fazem
presentes no filme de Jarman. Por um lado, o corte no fluxo da vida
e das representações, e a concentração sobre o presente se fazem
notar no processo de feitura dessas imagens. Filmar diariamente
aquilo que se vive, é, em certa medida, se ater àquilo que se está
vivendo. Como já foi dito nesse trabalho, a prática de filmar requer
uma prática de observação, de atenção concentrada sobre aquilo que

207
se está vivendo, requer a escolha, dentre muitos aspectos do
presente, daqueles que devem ou não ser filmados, etc. Podemos
dizer, pois, que se trata de uma prática de corte e recolhimento, de
ruptura temporal para com os acontecimentos e de registro de
fragmentos daquilo que se está vivendo.
Por outro lado, há também um olhar do alto, um olhar de
conjunto sobre aquilo que se viveu. Esse olhar de conjunto se
estabelece a partir dos registros fragmentários do cotidiano. É por
essas imagens que Jarman tenta pensar aquilo que foi a sua vida, é no
emprego dessas imagens que ele tenta dar forma, para si mesmo,
àquilo que viveu.
Como disse acima, acredito que ainda que Jarman não faça
referências mais diretas às práticas de si greco-romanas, podemos
encontrar em seu filme uma espécie de eco dessas reflexões. É como
se, de algum modo, Jarman retomasse, ainda que indiretamente, em
Glitterbug, aspectos do que tanto Foucault quanto Hadot observam
como constituintes das práticas de si da antiguidade clássica e tardia.
Eu recorri aos escritos de Foucault e Hadot sobre ‘os exercícios de
si’ para tentar dimensionar a auto-reflexividade que existe no filme de
Jarman. Como se pode perceber, esta dimensão no cinema jarmanino
se constitui, de certa forma, de maneira muita mais próxima das
práticas dos Hupomnemata ou da meditação sobre a morte, do que das
autobiografias ou diários íntimos, tal como Bourdieu e Blanchot os
definem. Pois pensar sobre si ou sobre aquilo que se viveu, se constitui,
em Glitterbug, mais como uma prática de modificação e como uma
avaliação do vivido e de certa herança cultural, do que propriamente
como uma tentava de descobrir, (em meio aos inúmeros
acontecimentos que constituem o percurso de um sujeito, ou em meio
aos seus escritos e obras) uma constância, uma identidade fixa.
Em conversa com Werner Schroeter, em 1982, Foucault fez o
seguinte comentário:

Nós aprendemos desde o século XX que não podemos fazer nada de nós mesmo
se não nos conhecemos a nós mesmo. A verdade sobre si mesmo é uma
condição de existência, enquanto que existiriam sociedades onde podemos
imaginar que não se tentava de forma nenhuma de se colocar a questão daquilo
que se é, que isso não tinha sentido, enquanto que o importante era: qual é a
arte de colocar em obra para fazer o que se faz, para ser o que se é? uma arte de
si mesmo que seria o contrario de si mesmo. Fazer de si mesmo um objeto de
arte, é isso que vale a pena (FOUCAULT, 2001, p.309).

208
 Pensar outras formas de relação conosco mesmos, que não se
dêem com base na premissa do conhecer-se a si mesmo, é o que, em
parte, justifica a retomada, tardia, das práticas de si greco-romanas,
operada por Foucault. A retomada das reflexões produzidas na
antiguidade seria assim uma tentativa de buscar outras ‘práticas de si’
que se diferenciassem das ‘práticas de si’ modernas. Pois, como
observa Deleuze, em estudo sobre Foucault:

Longe de ignorar a interioridade, a individualidade, a subjetividade, eles [os

gregos] inventaram o sujeito, mas como uma derivação, como o produto de uma
subjetivação (DELEUZE, 2004, 108).

Tomar a subjetividade não como um objeto de conhecimento,

mas como o produto de certo número de práticas, é um dos aspectos
do pensamento grego ao qual Foucault dá grande ênfase, mostrando
assim que houve no Ocidente outras ‘práticas de si’, outros modos de
‘pensar a si mesmo’ diferentes dos nossos. O que não significa,
entretanto, uma tentativa de retorno puro e simples aos antigos, mas
sim a busca de uma redefinição da subjetividade moderna:

E, portanto, não se trata de um retorno aos gregos, porque não existe retorno.
A luta por uma subjetividade moderna passa por uma resistência contra as duas
formas atuais de assujeitamento, uma que consiste a nos individualizar a partir
das exigências de um poder, a outra que consiste a atribuir a cada individuo uma
identidade sabida e conhecida, bem determinada uma vez por todas. A luta pela
subjetividade se apresenta então como a diferença, e direito a variação, a
metamorfose (Idem, 2004, p.113).

Talvez seja por aí também que possamos entender a relação entre

o filme de Jarman, os escritos de Foucault e as práticas de si greco-
latinas. Pois se a obra do diretor inglês possui uma dimensão auto-
reflexiva, se há nela uma tentativa de pensar o presente ou o próprio
percurso, essa reflexividade se define menos por uma tentativa de se
conhecer ou de revelar aquilo que se é, do que como um exercício de
autotransformação. Além disso, a perspectiva auto-reflexiva se
apresenta sempre como uma abertura ao outro, por meio do uso de
escritos e de imagens que foram recolhidos e que, ainda que
produzidas pelo próprio Jarman, não podem ser entendidos como
espelhamentos, como simples ‘expressões’ do diretor, como meros
‘reflexos’ de sua subjetividade.

209
 Seguindo o comentário de Deleuze, poderíamos dizer, então, que
não se trata absolutamente de dizer aqui que o filme de Jarman opera um
retorno à antiguidade clássica e tardia, mas que a dimensão reflexiva de
seu filme está muito mais distante dos modelos de escrita de si que nos
são mais usuais, do que de aspectos das práticas de si greco-romanas, tal
como Foucault as compreende. E que, em parte, tal como Deleuze vê na
retomada de Foucault da filosofia antiga uma tentativa de pensar práticas
de subjetivação para além das dominantes na nossa contemporaneidade,
podemos encontrar no filme do diretor inglês uma retomada, ainda que
não explícita, de aspectos das ‘práticas de si’ para se conceber uma escrita
de si que não tenha como alicerce a fixidez identitária, a ênfase no nome
próprio, e pela qual, ao contrário, o sujeito possa efetivamente se
transformar. Uma escrita que é assim muito menos um modo de se
assegurar de uma identidade do que um meio de se modificar, de se
metamorfosear, de se diferenciar. É nesse sentido que podemos dizer que
o filme de Jarman se constitui ao mesmo tempo como exercício ético e
estético, como tentativa de dar formar a um percurso a partir da avaliação
daquilo que se viveu.

REFERÊNCIAS

BLANCHOT, M. O livro por vir. São Paulo: Martins Fontes, 2005

BOURDIEU, P. Raisons pratiques: sur la théorie de l'action. Paris: Éd. du
Seuil, 1994
DELEUZE, G. Foucault. Paris: Éd. de Minuit, 2004
FOUCAULT, M. "Michel Foucault Derrida e no Kaino (Réponse à Derrida)".
In: FOUCAULT, M. Dites et écrits I - 1954-1975. Paris: Gallimard, 1994
_________. "Conversation avec Werner Schroeter". In: Foucault, M.
Dites et écrits II - 1976-1988. Paris: Gallimard, 2001. p. 309
_________."L'écriture de soi". In: FOUCAULT, M. Dites et écrits II - 1976-
1988. Paris: Gallimard, 2001
_________. A hermenêutica do sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2004
HADOT, P. N'oublie pas de vivre: Goethe et la tradition des exercices
spirituels. Paris: Albin Michel, 2008

210
 CAPÍTULO XI

ECOPOLÍTICAS E ECOPOÉTICAS PERIPATÉTICAS

Julia Naidin1

RESUMO: Apresentamos uma pesquisa-criação interdisciplinar na praia de Atafona,

que vive, há mais de 60 anos, uma crise ambiental com a erosão de parte habitada de
sua costa. Parte da pesquisa será exibida pela apresentação de uma atividade de
museologia social, o Museu Ambulante, realizada pela “CasaDuna, centro de arte,
pesquisa e memória de Atafona” com o Grupo Erosão. Tratamos os empasses ético-
político-ambientais do contexto local em uma crítica a uma vertente da ecologia
contemporânea, ainda inserida em uma lógica exploratória e colonial. Partimos de
uma compreensão do biopoder como uma organização dos engajamentos,
disseminada no campo político e psíquico, que garante o controle dos corpos no
aparelho produtivo, conduzindo os fenômenos das vidas, das populações e das
condições ambientais. Entendemos o caso da erosão em Atafona como um campo de
experimentação artística e de análise contextual desse processo. Com a indicação da
prática filosófica da escola peripatética, comentaremos, finalmente, correntes
filosóficas que entendem práticas comunitárias como parte processual de um
movimento do pensamento que comporta uma dimensão política e nos inspira para
analisarmos as propostas estéticas apresentadas no presente ensaio.
Palavras-chaves: ecopolítica; arte ambiental; museologia social

HABITAR NO CAMPO ERODIDO

A noção de campo, nesse caso, deve manter sua polissemia.

Reservamos três sentidos principais: o de área plana - no caso, a da
Planície Goytacá, no litoral norte do estado do Rio de Janeiro,
geologicamente formada por sedimentos do rio Paraíba do Sul; o de
delimitação espacial - pois falamos a partir de um território específico;
e o da ruralidade - uma vez que parte do município vive em modos de
vida ligados às tradições rurais, sofrendo os impactos de mega
empreendimentos portuários que atuam na região. A presente
pesquisa será elaborada como um ensaio abordando uma crise

1 Doutora em filosofia UFRJ, Pós-Doutoranda com bolsa FAPERJ – CNPQ, na UENF

(Universidade Estadual do Norte Fluminense), Programa de Políticas Sociais,
Laboratório de Estudos do Espaço Antrópico, GT Officina do Patrimônio Cultural.
jnaidin@gmail.com.

211
ambiental seguindo uma pesquisa-criação geo situada com um
trabalho que cruza ideias da arte contextual e da museologia social.
Apresentaremos a proposta em três etapas principais: 1) uma breve
contextualização do território, 2) os problemas filosóficos que a
situação de Atafona nos apresenta e 3) alguns conceitos envolvidos no
processo criativo de um trabalho específico.
Seguindo uma perspectiva foucaultiana que direciona a escrita,
trazemos a complexidade da crise ambiental contemporânea a partir
do caso da praia de Atafona, com um referencial teórico que foca e
atualiza essa questão específica. Partimos de um pensamento que tem
como pressuposto a crítica à cisão entre a luta ambiental e a luta
colonial, a crítica à história da Razão da Modernidade atrelada ao
colonialismo.
Trabalhamos com uma perspectiva teórica que amplia a noção de
governamentalidade também a territórios, ecossistemas e
imaginários. Neste caso, a abordagem da questão ambiental não será
feita exclusivamente trabalhando no campo teórico do
desenvolvimento destes conceitos. Ela será permeada pela
apresentação de práticas de uma pesquisa-criação2 que desenvolvo na
cidade de São João da Barra, no estado do Rio de Janeiro, na praia de
Atafona, em uma residência artística concebida em torno da ideia de
arte contextual disposta a mobilizar a questão ambiental local
propondo diferentes práticas artísticas e culturais. Este território é o
campo de uma proposta que visa acompanhar e entender como
convive, há mais de seis décadas, esta comunidade, em relação com
um intenso e crescente avanço do mar sobre suas as regiões
habitadas? Além disso, pretendemos pensar nossa atividade em uma
perspectiva ecopoética, buscando pistas dos agenciamentos que
produzem e são produzidos pela erosão na comunidade e em nosso
processo de trabalho que faz, também, uma alusão a uma filosofia
prática, a peripatética.
Nosso modo de entrada na questão da erosão em Atafona foi via
habitação e desenvolvimento de uma proposta de ação coletiva.
Desde 2017 iniciamos esse projeto que partiria por diferentes linhas de
ação se intercruzando: residência artística, criação de acervo históricos

2 Pesquisa-ação, pesquisa-criação são terminologias distintas, mas que, neste caso,

ambas me contemplam e as uso alternadamente. No caso do vínculo direto ao
trabalho na universidade, utilizo pesquisa-ação.

212
das regiões levadas pelo mar, grupo de teatro e performance, o Grupo
Erosão3, pesquisa acadêmica, bibliográfica e etnográfica, curadoria e
produção de exposições e de audiovisual, entres outras.
Apresentamos aqui um trabalho que passa por um exercício
epistemológico transdisciplinar a partir de parâmetros outros para a
reflexão sobre a atual crise ambiental e as implicações políticas de tais
variações. Isso será feito com a apresentação da atividade do Museu
Ambulante, trabalho que idealizei e participo com o grupo de teatro na
perspectiva de análise da museologia social, em uma articulação com
a escola filosófica dos peripatéticos. O caso que acontece na praia de
Atafona espanta, entre tantas outras coisas, pelo pouco que se fala de
uma situação de tamanha dramaticidade. É importante falar sobre
esse assunto para que saibamos, para que não nos esqueçamos e para
que pensemos sobre as origens e consequências de nossa história
colonial, em uma perspectiva na qual a dimensão existencial é
inseparável da dimensão ambiental.
Apresentar uma crítica à ecologia contemporânea não deve
significar uma renúncia às preocupações ecológicas que emergem na
atualidade, mas sim uma outra forma de compreender este campo,
ampliando suas articulações, bem como a própria matriz epistêmica
moderna fundadora das práticas científicas que balizam as ciências da
natureza e seus modos de produção. Entendemos que a “crise
ecológica” tem como condição de existência a constituição colonial do
mundo em práticas exploratórias e destrutivas. Tais procedimentos
partem de uma fissura ontológica que se estabelece entre os humanos
e outras espécies, com a Terra, com outros humanos, em seu modo de
habitar, em diferenciações excludentes de modos de “fazer-mundo”4.
Seguindo uma bibliografia de análise que tem como base alguns
conceitos da filosofia política foucaultiana, partimos de uma
perspectiva crítica da governamentalidade neoliberal, que, como
sabemos, impõe a lógica do lucro privatizado com o risco socializado.
E esse risco não é colocado para uma divisão igualitária de seus
prejuízos nem de seus benefícios. Os efeitos mais graves dos desastres
e impactos ambientais, na maior parte das vezes, são sentidos nas

3 Grupo Erosão: Lucia Talabi, Jailza Motta, Rachel Rosa, Mariana Moraes, Paul Macalli,
Guilherme Matos, Fernando Codeço e eu.
4 Neste sentido, retomamos a distinção entre Terra e Mundo, elaborada por Hannah

Arendt em A condição humana.

213
áreas mais pobres das periferias dos centros urbanos, onde moram as
comunidades mais vulneráveis, normalmente os grupos mais
estigmatizados e violentados pelo sistema colonial desde as invasões
das américas. Populações com vivências mais permeadas pelas
dinâmicas ambientais, como podemos perceber ainda hoje nas
resistências de comunidades ribeirinhas, caiçaras e indígenas,
quilombolas. Nesse contexto, em uma praia do litoral norte
fluminense, identificamos de modo exemplar da atual racionalidade
ecológica de governo.
O Paraíba do Sul, que nasce em São Paulo, onde já tem um
enorme desvio, até chegar em Atafona, sua foz, perde 70% de seu fluxo
para abastecer o Guandu e suprir a capital do estado. Os percentuais
ficam a cargo das demandas industriais, deixando, assim, aquela
comunidade que ainda vive prioritariamente da pesca, à míngua e com
o ritmo da erosão cada vez mais intenso. Isso é resultado de um
processo político violento que causa ciclos migratórios insustentáveis
e traumáticos. Fato é que, a decisão de levar um rio até sua destruição,
desmantelando junto toda uma rede socioeconômica que vive em
torno dele, é uma escolha política. Nesse ponto a famosa inversão
foucaultiana da máxima do “deixar viver, fazer morrer”, característica
da lógica da soberania, para a máxima do “fazer viver, deixar morrer”,
própria da governamenentalidade moderna, se torna palpável.
Percebemos assim a necessidade de ampliar o conceito de
biopoder pois ao matarmos rios, fragilizamos sequenciais
ecossistemas, que incluem o humano, ultrapassando-o. Neste ponto,
mobilizaremos o conceito de Foucault de biopolitica, tendo como novo
horizonte a ideia de uma “ecopolítica decolonial”. Isto é, tentando
refletir sobre propostas e práticas políticas que compreendam as
dimensões dos vínculos ambientais, que são também fundamentais à
própria existência humana e comunitária. Ecologia e ecopolítica são
noções que hoje, cada vez mais, se contagiam devido ao crescente
grau de interferência humana no planeta, conforme vemos nos atuais
debates em torno de temas como o Antropoceno5, Capitaloceno6,
Platnationceno7, Chthuluceno8, entre outros.

5 DANOWSKI &VIVEIROS DE CASTRO, p.13, 2014.

6 MOORE, p.20, 2022.
7 FERDINAND, p.53, 2023.
8 HARAWAY, 2016.

214
BIOPOLÍTICA EM HORIZONTE AMPLIADO OU SOLO ERODIDO.

Podemos entender a ecopolitica como um desdobramento fértil

que atualiza a noção foucaultinana de biopolítica. Mas, ao invés da
ideia de horizonte ampliado, trago a de solo erodido por algumas
razões, para além da metáfora que se coloca no território em questão.
Primeiramente, acreditamos que o “solo” e o “horizonte” no qual
o mundo imperial se instalou, se disseminou e desenvolveu, não nos
convida a uma simples ampliação. Esse mundo e o modo de vida que o
sustenta se ergueu à base da espoliação, da escravidão, do racismo e
do projeto de extermínio incluído na Modernidade, mais
intensamente, a partir da revolução industrial.
O conceito de biopolítica, proposto por Michel Foucault, é
entendido como um modo de fazer uma política para gerir a vida, isto
é, uma política exercida pelo Estado que visa assegurar a vida biológica
da população, tomando para si os cálculos, as ações, regulações e
controles sobre os indivíduos. Os Estados Modernos possuem, como
alimento de sua força, a organização das informações em controles
como os de longevidade, fecundidade, casamentos, hábitos, desejos,
etc, que criam os saberes estatísticos. Entendendo a população como
um organismo vivo, a biopolítica toma a vida humana como o próprio
objeto da política, promovendo a distribuição das ações de governo
sobre os diferentes grupos de indivíduos que compõem uma
população. Ela possui também, como desdobramento de sua
dinâmica, o alcance ao campo do desejo pelos mecanismos de
produção de subjetividade, que sustentam, em última análise, a rede
do poder, funcionando como “cruzamentos” onde se articulam o que
é o controle próprio à população e o modo pelo qual isso se subjetiva,
tornando-se aquilo que é próprio das subjetividades. Entendendo a
governamentalidade a partir de seu caráter articulador, vemos que a
biopolítica extravasa para além da dimensão populacional e política,
entrando na dimensão existencial dos sujeitos, na subjetividade e nas
...práticas de si. Isto é – práticas que o sujeito desenvolve para ele
mesmo, o “cuidado de si”.
Podemos entender que a biopolítica assume relevância também
no campo pedagógico, na medida em que produz ativamente
alterações de significados nas vidas. Por meio de tecnologias diversas
disseminadas em um conjunto de estratégias de intervenção e

215
regulação sobre a vida coletiva, produzindo desejo por um
determinado tipo de sujeição que envolve determinados tipos e
valorações nos modos de vida na matriz capitalista colonial. O biopoder
opera como um mecanismo que se dissemina em diferentes estruturas
e garante o controle dos corpos no aparelho produtivo, conduzindo os
fenômenos das populações.
Outro ponto fundamental vemos em Em defesa da sociedade
quando Foucault demonstra como o racismo está diretamente ligado
à formação dos estados a partir do século XIX. O discurso biologizante
das raças e de um ideal de pureza confere ao Estado a função de
protetor “da integridade”, “da superioridade” e da “pureza da raça”.
A soberania do Estado apoia-se em uma espécie de “defesa da raça” e
passa a operar o que Foucault chama de “racismo de Estado”. Saúde
pública, saneamento básico, redes de transporte, abastecimento,
segurança pública, gestão hídrica, etc., são exemplos do modo de
afetar as condições de manutenção da vida - e de produção da morte.
Em São João da Barra, infelizmente, vivemos um exemplo deste caso
na atualidade, como mais um impacto direto da erosão. Além da
destruição das casas, que atinge principalmente a comunidade da
pesca artesanal, em função do avanço do mar - associado ao
enfraquecimento do rio por onde as embarcações costumavam entrar
na costa - eles têm seu ofício cada dia mais dificultado, tendo que
entrar em outros lugares mais distantes (e rarefeitos), sendo levados,
gradualmente, a mudar de trabalho, deixando a atividade cada vez
mais insustentável e a comunidade empobrecida.
Em um sentido amplo, comumente compreende-se a ecopolítica
como o conjunto de políticas orientadas para o controle da vida no
ambiente, com a perspectiva focada no nível planetário. A palavra
pode ter um sentido positivo: proposição de normas e leis em favor do
meio ambiente. Também podemos usar a noção como adjetivo ligado
a ideia de autoidentificação dos movimentos ecológicos enquanto
saberes e práticas de caráter eminentemente político. Ainda, podemos
entender a ecopolítica como um campo relativamente recente das
Ciências Políticas, como um instrumento de luta social que abre
caminho para novos conceitos e estratégias de transformação política.
No entanto, o que muitas vezes percebemos nas práticas que recebem
o “label” de “ecológicas” nas grandes empresas de exploração de
recursos (sic) naturais, é que elas se abstêm de questionar

216
profundamente sobre a necessária implementação de rupturas
práticas e epistêmicas no que entendem por “consciência ambiental”
ou “responsabilidade ecológica”. Questões como “a preservação do
planeta”, muitas vezes são entendidas sem respeito às diferenças
etnoculturais e atenção às necessidades das comunidades locais.
Enquanto criam ações de sustentabilidade que constam nas agendas
da ecopolítica, se distanciam da história social do território, dos grupos
que ali vivem, de seus ecossistemas e seus específicos modos de
cuidado e de saber. “Desenvolvimento sustentável”,
“responsabilidade social”, “empresa cidadã”, “fortalecimento da
economia do país” muitas vezes são slogans em uma lógica que não
discute à sério as mudanças climáticas e tampouco a própria lógica do
trabalho, apresentando as situações de um modo que não possibilita
alternativa a sua própria autorreprodução - como se elas não
existissem ou devessem ser criadas.
No caso, partimos da importância de uma ecologia que seja, ao
mesmo tempo, decolonial e feminista como uma crítica ao acento
ético (ou sua ausência) em grande parte dos discursos ecopolíticos
contemporâneos, de modo a submeter os interesses econômicos (do
capitalismo) às demandas sociais e ambientais.
Nessas ampliações conceituais, alguns autores vêm falando
também em ecogovernamentalidade. Achille Mbembe opera um salto
teórico na noção de biopolítica foucaultiana com a ideia de
necropolítica. Ele relaciona aquela noção com as práticas e bases
ideológicas do estado de exceção como prerrogativa para o direito de
matar e retoma Aimé Césaire, com a ideia de que a experiência do
“Estado suicidário” nazifascista teve na experiência colonial sua
gênese”9. Almeida sintetiza Mbembe: “as colônias são o local por
excelência em que os controles e as garantias de ordem judicial podem
ser suspensos - a zona em que a violência do estado de exceção
supostamente opera a serviço da “civilização”” (ALMEIDA, p.121,
2021). E, seguindo a linha do sociólogo peruano Aníbal Quijano, elucida
como a imposição da concepção de poder da colonização tem a noção
de raça como base e categoria central.
Atualmente, vemos que existem movimentos ecológicos
totalmente inseridos em uma lógica extrativista e colonial,
reproduzindo os mesmos mecanismos de precarização, exploração e

9 ALMEIDA, 2021 p. 117.

217
alienação da relação das comunidades com os territórios. É contra esse
ecologismo que nos fala o filósofo martinicano Malcom Ferdinand,
articulando as noções de “fratura colonial” e a “fratura ambiental”.
Deste modo, ele alinha-se aos movimentos em defesa do meio
ambiente que exigem um questionamento interno da própria ideia de
desenvolvimento, indo além da atividade econômica e focando nos
outros aspectos da existência humana ligados à ideia de criação de
mundo. Um modo de pensar as questões ambientais da ecologia política
que não seja alienado da história dos povos e das terras, distanciando-
nos de uma concepção ‘progressista’ e evolucionista para uma
concepção crítica e ambivalente do progresso e visando a ação direta
que busca a união da luta ambiental com a luta decolonial em todas as
formas de racismo, sexismo e exploração da vida, ou, nas palavras de
Ferdinand, “A ecologia decolonial é um grito multissecular de justiça e
de apelo por um mundo” (FERDINAND, 2023, p.37). Entendemos que a
erosão de Atafona não é um caso isolado, ela é resultado de um
processo de decisões políticas e as consequentes respostas ambientais
a um modo de ocupação e consumação ambiental erguido na fratura
entre a vida humana e território que ela ocupa.
Na mesma cidade temos outro caso exemplar da associação entre
destruição e alienação da comunidade em seus ecossistemas e os
discursos ambientalistas. Ocorrem também processos de remoções
em zonas rurais implementados por megaempreendimentos típicos
do capitalismo globalizado neo extrativista, como o Complexo
Logístico e Industrial do Porto do Açu (CLIPA) um dos maiores
complexos portuários da América Latina, construído entre outras
coisas, para receber um gigantesco mineroduto que atravessa 32
municípios, iniciando-se em Conceição do Mato Dentro (MG). A
implementação do complexo foi marcada por inúmeras violações dos
direitos humanos com a expropriação violenta de aproximadamente
1.500 famílias, salinização do solo do plantio, processos erosivos na
costa, impactos em áreas de pesca e poluição de lagoas. O caso do
Porto do Açu faz parte do mesmo modelo de desenvolvimento que
vem agredindo ecossistemas brasileiros, e que é mais um
empreendimento que atinge diretamente a comunidade de
pescadores de Atafona. Nos últimos anos, uma das empresas do Porto
abriu uma reserva ambiental dedicada à preservação da restinga local.
Uma das atitudes da empresa foi fechar a principal entrada que

218
possibilitava o acesso da comunidade ao rio, fazendo necessário ser
realizado, para acessar o local, um caminho de mais de 40 km,
inviabilizando, na prática, a ida dos moradores, em sua maioria
pequenos agricultores. Vemos que essas ações de “sustentabilidade”
ecológica partem de uma intervenção no ambiente que o separa das
pessoas que nele vivem, privando, das comunidades originárias, as
possibilidades de existência em seus próprios territórios.

ECOPOÉTICAS HETEROTÓPICAS: MUSEU AMBULANTE E A FILOSOFIA

PERIPATÉTICA

O Museu Ambulante (M.A.) é um instrumento performático de

museologia social, criado no contexto da pandemia de COVID, quando
fizemos uma adaptação do cenário teatral do Grupo Erosão para uma
proposta de trabalho com nosso acervo de imagens antigas da região.
Devido a impossibilidade de encontros presenciais para ensaios com
os atores para montar um espetáculo, nos debruçamos sobre estudos
nos acervos que vínhamos somando nos anos anteriores. Inicialmente
para mobilizar a comunidade de Atafona em relação às imagens
históricas coletadas, escutamos e construímos colaborativamente
epistemologias outras, próprias de pessoas que habitam às margens
das praias e dos mangues, sobre um tipo de relação que se estabelece
com os elementos, areia, mar, vento, com o ritmo das marés, com a
chegada do mar e com a percepção ambiental.
As histórias levantadas na ação indicam a complexidade da
questão ambiental vivida em Atafona, com o rio Paraíba do Sul cada
vez mais fraco e poluído, a erosão que só se intensifica e a pouca
perspectiva de alteração na situação. Corroborando com a
necropolítica, outros conceitos em voga atualmente podem ser
reconhecidos pela fala da comunidade como os de “zonas de
sacrifício”, “racismo ambiental”, que parecem ilustrar o que vivemos
neste delta do Rio de Janeiro no modo de operação da gestão hídrica
nacional, impondo as trocas ecológicas desiguais. Além disso, sua
lógica se mantém dentro de um programa político do capitalismo
industrial irrestrito, um modelo da ecologia que é participante desta
gestão, um elemento inserido na engrenagem, como commodities10.

10 HARVEY, 2005, P.120

219
 Percebemos que na prática performática existe um compromisso
com uma ideia de público, com o que está sendo dito e praticado que
é de importância central quando optamos por levar um trabalho de
arte e memória para a rua. Todas as palavras contam e todos os
silêncios contam. Quando vamos para as ruas, a arte vai para o mundo,
não só criamos imagens, como também interferimos e nos
apropriamos de um mundo nas ruas, produzindo novas relações e
imaginários. Ao trabalharmos com uma matéria viva devemos levar em
conta também todo um campo de pesquisa dedicado à ética da
investigação das pesquisas sociais de modo que não restrinja pessoas
ou situações a fatalismos. Ao invés, que se preocupe em absorver
informações que se apresentam na própria realidade e perceber as
reais demandas de suporte e fortalecimento que podem ser apoiados.
Efetivar, muitas vezes, contra epistemologias ensaiadas
coletivamente, apresentando outros modos de des/re/organizar o
conhecimento e a relação com o ambiente, em um esforço para
reposicionar nossos procedimentos de escuta.
A ideia de arte contextual nos interessa. Contexto “designa o
conjunto de circunstâncias que são em situação de interação. O
“contexto”, etimologicamente, é oriundo da base latina contextus de
contextere, tecer com” (ARDENNE, 2002, p.17). Ou seja, não estamos
no terreno do idealismo ou da representação individual, e sim na
tentativa de infiltração na ordem das coisas concretas e dos
acontecimentos possíveis. A atenção se volta para o mundo tal qual ele
se apresenta buscando criar a emergência de práticas artísticas que
questionem um habitual, alterando significados e imaginários.
Entendemos que uma ação de memória no território de Atafona
em sua instabilidade associada com o trabalho contextual e
performático que criamos com o Grupo Erosão, demanda uma
proposta de relação com essa realidade (vulnerável em seu próprio
campo), fora de qualquer zona de conforto. O instrumento escolhido
foi o dispositivo de museologia social que podemos, na presente
reflexão, analisar à luz do movimento filosófico peripatético: criamos
uma proposta cênica e decidimos levar nosso acervo para a rua.
“Peripatético” vem do grego PERIPATETIKÓS, aproximadamente, quer
dizer “aquele que anda ao redor”, PERI, “ao redor”, acrescido de
PATEIN, “caminhar, andar”.

220
 Um movimento filosófico que envolve uma prática performática
de movimentar-se dentro de um território, fomentando processos de
discurso e de imaginação. No nosso caso, pela mediação das imagens,
promovendo novos vínculos no campo do espaço público e de um
imaginário comum. Este instrumento, leva exposições itinerantes com
imagens antigas do território para a comunidade que viveu nesses
lugares que não existem mais.
O M.A. consiste em uma bicicleta construída de sucata preparada
para carregar 35 caixotes de feira transformados em suportes que
recebem impressões de imagens históricas em placas de PVC,
retratando áreas levadas pelo mar desde a década de 1940.
Escolhemos áreas específicas da cidade, onde concentra-se a maior
parte dos antigos moradores.

A peripatética era uma das dez escolas éticas da filosofia na Grécia

Antiga, junto com outros movimentos menores. As escolas eram
conhecidas como acadêmica, cirenaica, elíaca, megárica, cínica,
dialética, estoica, epicurista e a peripatética11. Os peripatéticos eram
discípulos de Aristóteles e ficaram conhecidos por serem filósofos
andarilhos.
Aristóteles foi um macedônio que chegou na Grécia e foi estudar
filosofia com Platão, no século IV A.C, dedicando-se a elaborar uma
obra vasta em temas variados como Metafísica, Ética, Felicidade,
Lógica, Natureza, entre muitos outros, tornando-se um dos pilares da
filosofia clássica. Ele funda uma escola de filosofia, o Liceu, onde monta
uma famosa biblioteca e desenvolve, junto com um grupo de
estudantes, filósofos, o hábito de estudar caminhando. Uma atividade
pedagógica que era um passeio entre professor e discípulos, onde
conversam e estudavam, enquanto caminhavam por um percurso,
sobre as ciências da vida e da alma em conversações que se davam
meio a acontecimentos da vida cotidiana. Defendiam, com tal gesto,
que 1) o debate sobre a vida na pólis que deve acontecer publicamente,
2) o saber fora de um espaço restrito promove um saber
desinteressado, 3) abertura aos atravessamentos dos espaços
públicos.

11 BRÉHIER, 2010, p. 228.

221
 Essa associação entre a escola filosófica peripatética e a atividade
do M.A. veio posteriormente. Na realidade, o gesto de levar o acervo
para a rua se deu por outras razões: o desejo de levar um museu a
lugares e comunidades que não possuem familiaridade com esse tipo
de atividade; abrir nosso acervo para parte das pessoas que viveram
naqueles territórios que já foram levados pelo mar e que nunca tinham
visto aquelas imagens; ouvir as histórias, registrá-las e caminhar com
essas falar, pensando, coletivamente, experiências e metodologias de
museologia social, redirecionar planos e possibilidades em meio ao
distanciamento social causado pela pandemia... Fato é que,
pesquisando posteriormente sobre experiências ambulatórias,
elaborando sobre as diferenças ao longo das apresentações realizadas
nos últimos anos, reencontrei essa referência ao filósofo grego que me
chamou a atenção pela centralidade que a atividade do percurso
possui nas performances do M.A e no pressuposto que a performance
está como base no debate ao caminhar em diferentes ambientes.
O movimento peripatético reaparece, posteriormente na Grécia,
em outro movimento filosófico que também envolve práticas nas ruas.
O cinismo, outra corrente grega que, desta vez, representada por
Diógenes de Sinope, possui uma influência direta na proposta inicial do
M.A. Os cínicos trabalhavam na perspectiva do mínimo necessário,
para que possibilite maior mobilidade e independência, favorecendo,
assim, as condições para uma fala franca. Uma fala que não mascara,
que não esconde, que subverte sinais e valores, hierarquias e
autarquias. Um pensamento que também se faz em diálogo, nas ruas.
Mas este, em oposição ao anterior, fora das escolas e fora das escritas.
Uma filosofia que vai para o campo da prática gestual, performativa,
cênica. Como vemos com Goulet-Cazé e Branham: “De fato, a
expressão mais poderosa da vitalidade do cinismo no início e no
apogeu do mundo moderno provavelmente não está no domínio da
filosofia per se, mas numa tradição literária de fantasia e diálogos
satíricos” (GOULET-CAZE, BRANHAM, 2007).
A partir da CasaDuna como dispositivo de pesquisa-criação,
apresentamos perguntas importantes para o Brasil atual e para o
mundo da arte. Nos colocamos em um lugar em destruição - ecológica,
epistêmica, simbólica e material, para falarmos sobre criação - intra-
ativa, mecânica, inventiva e efêmera. Entendemos que se cria um
gesto que também opera em um regime fora da fixação das formas, e

222
a partir das intensidades e possibilidades das relações, sendo,
portanto, também performativo e político. Diógenes de Sinope, na
Grécia de 3 A.C., falava do gesto filosófico e de uma filosofia
performática. Hoje estas categorias de gesto e de performance se
encontram principalmente no campo da arte. Mas neste caso, o gesto
do M.A., acredito eu, também apresenta um sentido filosófico.
Apresenta uma outra face de um modelo civilizatório: uma ferida do
projeto de desenvolvimento colonial brasileiro, mas também a
questão da catástrofe ambiental, as mudanças climáticas e todos os
desdobramentos desta era que alguns cientistas chamam de
Antropoceno - conceito que designa a era geológica marcada pelos
efeitos do “homem”, (entendendo, neste conceito, o homem branco
europeu industrial com seus níveis de consumo. Certamente, nele não
se incluem outras variações do sentido de “homem”, outros modos de
vida, como os ribeirinhos, por exemplo).
Na imagem abaixo, uma foto da estrutura do M.A., com detalhe
do nosso cachorro (clássico símbolo da escola cínica devido a sua
conhecida honestidade), à esquerda, que nos acompanhava durante o
percurso.

Museu Ambulante, Atafona, 2021. Foto: Pedro Pipano

É interessante pensar estes conceitos em relação com a

experiência apresentada. Parte da atividade do M.A. envolve fazer um
trajeto que é, previamente, selecionado pela equipe. Na rua, as
experiências são muito diversas em relação ao museu tradicional. O

223
prazer de ver amplos horizontes, de estar numa praia, numa praça e
no encontro surpreendente com as imagens, que podem nos
transportar para outras dimensões de espaço-tempo. São múltiplas as
possibilidades e os sentidos que cada percurso/ambiente apresenta e
diversos fatores entram em conta nessa escolha: clima, solo,
segurança, acesso etc.
Com o passar do tempo, e depois de termos realizado a
performance em outros municípios, recebido colaborações de novos
acervos, trabalhado com diversos grupos e elaborado críticas e
percepções de nossas fragilidades e belezas, entendemos que o
dispositivo e a performance vão muito além da atividade localizada em
Atafona. Pudemos perceber o quanto a questão da perda do território
pela erosão em Atafona, aliada à simplicidade e sensibilidade da
proposta do trabalho em sua estrutura rudimentar, possibilita que haja
uma comunicação mesmo em situações previamente divergentes do
caso da praia de São João da Barra, ao delta do rio Paraíba do Sul. As
pessoas se conectam pela dimensão da perda, pela disponibilidade da
escuta, pelo impacto das imagens e pela troca na performance.
Este tipo de trabalho de museologia, por guardar elementos da
performance e da pesquisa-ação de modo central em sua metodologia,
não tem seu plano previamente fechado uma vez que a cada atividade,
uma nova exposição é criada em função das histórias que se
apresentam em cada contexto em que o museu é montado. Além da
instabilidade inerente a arte da performance já mencionada, existe,
nesse caso específico, também um impasse ético ao trabalhar com a
erosão, um aparente paradoxo: não propor uma apresentação
sensacionalista da espetacularização da tragédia. Mas, tendo em conta
não poder acreditar no oposto, isso é, que não seja espetacular. Não
há como tratar como se não fosse dramático, pois isto seria não fazer
jus à materialidade da história do lugar e das pessoas que nele vivem e
nos narram. Ainda que, para nós, habitantes, seja também, não só
espetacular, mas corriqueiro e cotidiano. É o espetacular e o dramático
em meio ao cotidiano - justamente uma clássica definição da
experiência estética12. Este não é o único paradoxo: realizamos uma
produção de memória em um território que está em destruição; nos
inserimos em linhas de pesquisa dedicadas à questão do patrimônio
em um território sistemática e intensamente transformado e levado

12 SCHOPENHAUER, 2005.

224
pelo mar, em contínuo desaparecimento; projetamos o futuro
coletando histórias de passado; realizamos, por iniciativa individual e
independente, um trabalho com memória que, na realidade, é pública
e coletiva. A lista poderia continuar.
Talvez parte destes paradoxos seja apenas aparente, e não
precisemos nos restringir à lógica (também ela, disciplina herdada da
filosofia de Aristóteles) para criarmos possibilidades de engajamento
poético coletivo. Talvez possamos, com as histórias ouvidas sempre
reimaginadas a cada ação, questionar a história da historiografia
brasileira e seu cânone, ou também como Foucault, da história das
formas de produção da verdade histórica. Com as múltiplas vozes,
desconfiar da suposta linearidade que faz com que nos esqueçamos da
importância de também dispor-se na caminhada peripatética em meio
às encruzilhadas da cidade ou perante um mar que avança ao
continente, e que um projeto que pretenda promover descolonização
ecológica deve envolver desorganização, inadequação, errância e
contradição.
Na década de 1970, Foucault nos apresenta a ideia de heterotopia
referindo-se a tipos de lugares, infinitamente variáveis, que têm por
característica comum operar uma contestação tanto na mitologia
quanto na realidade dos diferentes tipos de espaços que
frequentamos. Em 1966, o filósofo abre As Palavras e as coisas com um
prefácio, no qual vemos, nossa incapacidade em pensar fora das
relações de espaço pré-estabelecidas e do problema que isso nos
causa com a própria linguagem.

[...] as heterotopias inquietam, sem dúvida porque solapam secretamente a

linguagem, porque impedem de nomear isto e aquilo, porque fracionam os
nomes comuns ou os emaranham [...]. Eis porque as utopias permitem as fábulas
e os discursos: situam-se na linha reta da linguagem, na dimensão fundamental
da fábula; as heterotopias [...] dissecam o propósito, estancam as palavras nelas
próprias, contestam, desde a raiz, toda possibilidade de gramática. (FOUCAULT,
p. XVIII, 2007).

As heterotopias abalam o solo do sentido, fissuram as estruturas

das construções e das relações espaciais e semânticas, desestabilizam
nosso pensamento habitual, redimensionam perspectivas. Andando
pelas ruas da praia de Atafona me lembro frequentemente desta
noção. A heterotopia criada pela erosão não é só semântica; ela
também é concreta e funciona como elemento marcador identitário,

225
cultural, ambiental. Pois bem, o que se apresenta é a impossibilidade
de uma perspectiva de futuro histórico, no avanço linear do tempo e
na concretude material do espaço. As construções humanas são
projetos de futuro no tempo e no espaço. Aqui, o tempo, a cada dia,
avança sobre um espaço que, a cada dia, se desfaz. Neste sentido,
Atafona é um lugar mesmo que o lugar não exista mais, na medida em
que a própria dinâmica da erosão mantém um agenciamento simbólico
local, para além das memórias. Cria-se um imaginário territorial e um
mapeamento georreferenciado a lugares que não existem mais, há
décadas. O quão heterotópico este lugar pode ser?
Não pretendemos com esta breve apresentação propor
respostas, absolutizar, ou resolver o problema da erosão em Atafona.
Complexificar a leitura do fenômeno e engajar a reflexão ambiental na
perspectiva política decolonial já traz novos meios para problematizar
a questão do modo de vida em uma perspectiva ecopolítica.

REFERÊNCIAS

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en situation d’intervention de participation. Paris: Ed. Flamarion, 2017.
ALMEIDA, Silvio. Racismo Estrutural. Coleção Feminismos plurais.
Jandaíra, São Paulo, 2021.
BRÉHIER, Histoire de la philosophie. Paris: Puf. 2012.
CÉZARE, Aimé. Discurso sobre o colonialismo. Lisboa: Sá da Costa, 1978.
DANOWSKI, Deborah; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por
vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Florianópolis – Desterro: cultura e
Barbárie, 2014.
FERDINAND, Malcom. Uma ecologia decolonial - pensar a partir do
mundo caribenho. trad. Letícia Mei. São Paulo: Umbu editora, 2023.
FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade. trad. Maria Ermantina
Galvão São Paulo: Martins Fontes, 2005.
______. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas.
Tr. br. Salma Tannus Muchail. 9. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
GOULET-CAZE, Marie-Odile; BRANHAM, Robert B. (Orgs.). Os cínicos. O
movimento cínico na antiguidade e seu legado. Tr. Cecilia Camargo
Bartalotti. São Paulo: Loyola, 2007.

226
HARAWAY, Donna. Staying with the Trouble: Making Kin in the
Chthulucene, New York, USA: Duke University Press, 2016.
HARVEY, David. "A arte da renda: a globalização e a transformação da
cultura em commodities". In: A produção capitalista do espaço. São
Paulo: Annablume, 2005,
LAERCE, Diogène. Vies et doctrines des philosophes illustres. Varese: Les
livres de poche, 2009.
MBEMBE, Achille. Necropolítica. São Paulo: N-1, 2018.
MOORE, Jason. Antropoceno ou Capitaloceno? Natureza, história e a
crise do capitalismo. São Paulo: Elefante, 2022.
QUIJUANO, Anibal. Colonilaidade do poder, eurocentrismo e América
Latina, Disponível em : < http://biblioteca. clacso.edu.ar/clacso/sur-
sur/20100624103322/12_Quijuano.pdf>. Acesso em: 9 abr.2019.
SHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação.
Jair Barbosa. São Paulo: UNESP, 2005.

227
228
 CAPÍTULO XII

RECUSANDO O MOMENTO CARTESIANO: COMO

EQUIPAR-SE EM PSICOLOGIA E EDUCAÇÃO?1

Rosimeri de Oliveira Dias2

Heliana de Barros Conde Rodrigues3

RESUMO: O artigo parte do problema apontado por Michel Foucault na

primeira aula do curso A Hermenêutica do sujeito, datada de 6/01/1982, a saber:
o que se passa com o ser do sujeito em sua relação com a verdade? Para
desenvolver tal indagação, o filósofo analisa, entre outros aspectos, saberes
e práticas característicos da espiritualidade no período de ouro do cuidado de
si (séculos I e II). Além de acompanhá-lo em parte desse percurso,
pretendemos, com nosso texto, pôr em cena as inflexões que ele implica
tanto para o campo da psicologia como para o da formação de professores.
Em ambos, é comum que emerjam polêmicas quanto às teorias a adotar como
base para uma intervenção mais eficaz ou, preferencialmente, mais crítica. A
diferenciação clássica entre ciências naturais e ciências humanas jamais se
ausenta desse debate. O presente artigo adota caminho distinto, pois
buscamos um modo de arrancar de nossas entranhas o momento cartesiano,
arriscando-nos a adotar posturas antipsicologistas e eventualmente
antiepistemológicas. Melhor dizendo, indagamos: como, na psicologia e na
educação, a constituição de si por si mesmo pode se transformar em uma
ética metodológica (ou metodologia ética) de trabalho?
Palavras-chave: momento cartesiano; psicologia; educação

1Este artigo foi anteriormente publicado em: Educação e Filosofia, Uberlândia, v. 36, n.
78, pp. 1683-1713, set./dez. 2022. ISSN Eletrônico 1982-596X.
2 Professora associada e procientista do Departamento de Educação e do Programa

de Pós-Graduação em Educação Processos Formativos e Desigualdades Sociais da

Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ. Pesquisadora da FAPERJ.
3 Professora associada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro – UERJ, atuando

no curso de graduação em Psicologia e no Programa de Pós-graduação em Políticas

Públicas e Formação Humana - PPFH. Pesquisadora do CNPq

229
O SUJEITO E A VERDADE

Por ocasião dos 41 anos do curso A hermenêutica do sujeito,

ministrado por Michel Foucault em 1982 no Collège de France, parece
interessante seguir problematizando, continuar indagando: o que
ainda há a dizer sobre/com esse curso/livro? Por que, nos dias de hoje,
nos reunimos para debatê-lo, por mais que já lido, relido, comentado,
discutido e analisado por inúmeros estudiosos (FRANCISCO, 2010;
GROS, 2003, 2004; MUCHAIL, 2011; ALLOUCH, 2014, entre outros)? Para
sustentar a problematização, em lugar de oferecer alguma solução
final – sabemos bem o que tal expressão implica –, decidimos, no
presente artigo, partir da indagação formulada na segunda aula,
datada de 6 de janeiro de 1982, momento em que Foucault ressalta que
não devemos esquecer que a psicanálise e o marxismo, de certa forma,
dão continuidade a questões presentes em uma antiga tradição, que
remonta à filosofia grega, por ele chamada de “espiritualidade”.
Cuidadoso com as palavras, adverte que não se trata de relacionar a
psicanálise e/ou o marxismo à religião, pois a noção de espiritualidade
deve ser tomada em um sentido bastante específico:

O problema a respeito do que se passa com o ser do sujeito (do que deve ser
o ser do sujeito para que ele tenha acesso à verdade) e a consequente questão
acerca do que pode ser transformado no sujeito pelo fato de ter acesso à
verdade, estas duas questões repito, absolutamente características da
espiritualidade, serão por nós reencontradas no cerne mesmo destes saberes
ou, em todo caso, de ponta a ponta em ambos. De modo algum afirmo que
são formas de espiritualidade. O que quero dizer é que nestas formas de saber
reencontramos as questões, as interrogações, as exigências que, a meu ver
[...], são as muito velhas e fundamentais questões da epiméleia heautoû e,
portanto, da espiritualidade como condição de acesso à verdade. (FOUCAULT,
2004, pp. 39-40)

Vale lembrar que Foucault logo adiciona ressalvas à sua própria

hipótese – a de que psicanálise e marxismo teriam feito proliferar o
ponto de vista de ser a epiméleia heautoû condição de acesso à
verdade –, acrescentando:

[...] nem uma nem outra destas duas formas de saber levou muito
explicitamente em consideração, de maneira clara e corajosa, este ponto de
vista. Tentou-se mascarar estas condições de espiritualidade próprias a tais
formas de saber no interior de certas formas sociais. A ideia de uma posição de
classe, de efeito de partido, o pertencimento a um grupo, a uma escola, a

230
 iniciação, a formação do analista, etc., tudo nos remete às questões da condição
de formação do sujeito para o acesso à verdade, pensadas porém em termos
sociais, em termos de organização. Não são pensadas no recorte histórico da
existência da espiritualidade e de suas exigências. (idem, p. 40)

É frequente, em Michel Foucault, a referência a um “preço a

pagar” por decisões, práticas e discursos – talvez isso constitua,
inclusive, juntamente com a categoria intensificação, uma dimensão
econômica de seu pensamento (NEALON, 2008). No caso em pauta, o
manuscrito do curso, transcrito em parte na publicação de A
hermenêutica do sujeito, frisa que o preço pago por prescindir de um
pensamento teórico sobre a relação verdade-sujeito teria sido, no caso
da psicanálise, “um positivismo, um psicologismo” (FOUCAULT, 2004,
p. 40). E incluindo o marxismo na análise, embora de modo menos
extenso, Foucault assevera:

[...] o preço para transportar, para remeter as questões “verdade e sujeito” a

problemas de pertencimento (a um grupo, uma escola, um partido, uma classe,
etc.) foi, bem entendido, o esquecimento da questão das relações entre verdade
e sujeito. [...] Creio que Lacan foi o único depois de Freud a querer recentralizar
a questão da psicanálise precisamente nesta questão da relação entre sujeito e
verdade. [...] Em termos do próprio saber analítico, ele tentou colocar a questão
que, historicamente, é propriamente espiritual: a questão do preço que o sujeito
tem a pagar para dizer o verdadeiro e a questão do efeito que tem sobre o
sujeito o fato de que ele disse, de que pode dizer e disse, a verdade sobre si
próprio. (idem, p. 40)

Em nossa perspectiva, trata-se de uma questão que percorre todo

o curso A hermenêutica do sujeito e que, por essa razão, tomamos
como foco do presente artigo – sem a pretensão de resolvê-la, como
tampouco o pretendeu Foucault. Porém ele a formula de uma maneira
que faculta entender por que motivo esse curso prossegue chamando
nossa atenção no presente. E embora volte a fazer referência direta à
psicanálise, avaliamos que sua interrogação possa ser generalizada a
vários outros campos de saber e prática:

[...] é possível, nos próprios termos da psicanálise, isto é, dos efeitos de

conhecimento portanto, colocar a questão das relações do sujeito com a
verdade, que – do ponto de vista, pelo menos, da espiritualidade e da epiméleia
heautoû – não pode por definição ser colocada nos próprios termos do
conhecimento? (idem, p. 41)

231
 Essa pergunta será por nós reativada ao longo do artigo, embora
dirigida não à psicanálise e/ou ao marxismo, ao menos em suas
especificidades teórico-institucionais, mas aos campos da psicologia e
da formação de professores.
Antes disso, no entanto, cumpre acompanhar Foucault ao longo
da exposição realizada na primeira hora da aula de 6/01/1982, quando
o filósofo ressalta que a noção de cuidado de si, epiméleia heautoû,
constitui um fenômeno de conjunto na cultura helenística e romana –
um “acontecimento no pensamento” (idem, p. 13), em suma. A
epiméleia heautoû é uma atitude geral (um modo de estar no mundo,
de se relacionar com o outro), uma forma de atenção, de olhar (que é
conduzido do exterior, dos outros, do mundo, a si, sem que isso
implique necessariamente um “interior”) e, talvez principalmente, um
conjunto de ações “exercidas de si para consigo”, pelas quais “nos
assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e
nos transfiguramos” (idem, p. 15). Essas ações ocorrem por meio de
exercícios, as práticas de si, cujo destino na espiritualidade ocidental,
segundo Foucault, será bem longo: técnicas de meditação, de
memorização do passado, de exame de consciência, de verificação das
representações na medida em que se apresentam ao espírito, etc. Com
a noção de epiméleia heautoû, portanto, temos:

[...] todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de
reflexão, práticas que constituem uma espécie de fenômeno extremamente
importante, não somente na história das representações, nem somente na
história das noções ou das teorias, mas na própria história da subjetividade ou,
se quisermos, na história das práticas da subjetividade” (idem, p. 15).

Dito isso, Foucault toma como hipótese de trabalho para

ministrar o curso a evolução milenar (do século V a.c. ao século V d.c.,
aproximadamente) do cuidado de si, que se estende das primeiras
formas de atitude filosófica surgidas entre os gregos até os primórdios
do ascetismo cristão. Com isso, ele nos convida a uma forma outra de
pensar a história da Filosofia, que, se hoje já não surpreende tanto,
obteve tal aceitação em decorrência de seu próprio trabalho, apoiado
parcialmente na obra de Pierre Hadot.
Vale lembrar, nesse sentido, a “franco-maçonaria da erudição
inútil” (Foucault, 2002, p. 7) citada no curso de 1976, Em defesa da
sociedade. Por meio de tal expressão, Foucault se refere a textos

232
desconsiderados, nunca efetivamente lidos, que, acoplados ao “saber
das pessoas”, igualmente incapaz de unanimidade, constituiriam a
genealogia conforme ele a concebe e pratica. Com efeito, no caso do
cuidado de si, não é que inexistam menções à prática e a seus saberes.
Trata-se, isso sim, de um privilegiamento quase exclusivo, por parte dos
historiadores da filosofia, do gnôthi seautón, do conhece-te a ti mesmo.
As razões pelas quais o cuidado de si foi sendo progressivamente
desconsiderado e lançado a uma espécie de penumbra são pouco a
pouco trazidas à cena por Foucault. Em primeiro lugar, ele começou a
ser visto como uma forma de egoísmo – concepção marcada pelo
cristianismo e bem distinta do modo como era compreendido na
Antiguidade. Nesse mesmo diapasão, ao reaparecer, tanto na moral
cristã como na moderna, o cuidado de si emerge como uma forma de
renúncia a si, novamente em evidente contraste com a visão antiga.
Porém a principal razão para seu quase desaparecimento nas histórias
da filosofia mais difundidas, que, por sinal, configuram o modo como
se costuma entender o desenvolvimento histórico do pensamento,
remete ao que Foucault denomina, com muitas aspas e cuidados,
“momento cartesiano”.
A despeito de aspas e ressalvas, o momento cartesiano
requalificou filosoficamente o gnôthi seautón, ao passo que, em
contrapartida, desqualificou a epiméleia heautoû. A requalificação,
como se vê nitidamente nas Meditações de Descartes, ocorre porque a
evidência – “tal como aparece, [,,,] tal como efetivamente se dá à
consciência, sem qualquer dúvida possível” (FOUCAULT, 2004, p. 18) –
é instaurada no ponto de partida do procedimento filosófico, o que
remete ao conhecimento de si como forma de consciência. A isso se
soma a evidência da existência do sujeito no princípio do acesso ao ser;
melhor dizendo, postula-se a indubitabilidade dessa existência como
sujeito (Cogito), ou o “conhece-te a ti mesmo” como acesso
fundamental à verdade.
Mais importante para Foucault do que essa requalificação, por
Descartes, do gnôthi seautón socrático, em que pesem as diferenças
entre os dois filósofos, é a correlata desqualificação do princípio do
cuidado de si, a ponto de que este se veja praticamente excluído do
pensamento moderno. Nesse momento do curso, Foucault decide
“tomar alguma distância” do que é chamado de filosofia a fim de
diferenciá-la da “espiritualidade”. Por filosofia, designa a forma de

233
pensamento que procura determinar “o que permite ao sujeito ter
acesso à verdade”, ou seja, “as condições e os limites” desse acesso
(idem, p. 19). Sendo assim, convida-nos a denominar espiritualidade “o
conjunto de buscas, práticas e experiências tais como as purificações,
as asceses, as renúncias, as conversões do olhar, as modificações de
existência etc” que constituem, para o ser mesmo do sujeito (e não
para o conhecimento), “o preço a pagar para ter acesso à verdade”
(idem, p. 19).
Ao menos na forma como aparece no Ocidente, a espiritualidade,
para Foucault, tem três características. Em primeiro lugar, ela postula
que a verdade jamais é dada de pleno direito ao sujeito, ou melhor,
insiste que a verdade não é dada ao sujeito por um simples ato de
conhecimento: ao contrário, não pode haver verdade sem uma
conversão ou uma transformação do sujeito. Em segundo lugar, essa
conversão ou transformação pode se dar sob diferentes formas: em
uma abordagem que Foucault reconhece como esquemática, pode
assumir a forma de um movimento que arranca o sujeito de seu status
e de sua situação atual (éros), ou ocorrer mediante um trabalho de si
para consigo, em que “se é o próprio responsável por um longo labor
que é o da ascese (áskesis)” (idem, p. 20). Finalmente, a espiritualidade
supõe que o acesso à verdade, quando aberto – via éros ou áskesis –,
produz efeitos que, além de decorrerem do procedimento efetuado
para atingi-la, são também efeitos “de retorno” sobre o sujeito. Não
como recompensa atribuída a um ato de conhecimento, mas
iluminando o sujeito, dando-lhe beatitude, conferindo-lhe
tranquilidade de alma, completando o ser do sujeito. Vale frisar que
não se trata de uma simples transformação do indivíduo, mas “do
próprio sujeito no seu ser de sujeito” (idem, p. 21).
Após essa breve exploração do tema da espiritualidade,
regressemos ao momento cartesiano, armadas com um novo olhar.
Sem a necessidade de ver em Descartes o inventor da concepção de
que aquilo que dá acesso à verdade é tão somente o conhecimento –
muitos outros o disseram antes dele e/ou próximos a ele –, podemos
seguir Foucault na caracterização da idade moderna da história da
verdade: ela começa no momento em que aquele que busca a verdade
– filósofo, sábio, simples pensador –, “sem que mais nada lhe seja
solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado,

234
é capaz [...] unicamente por seus atos de conhecimento, de
reconhecer a verdade e a ela ter acesso” (idem, p. 22).
Isso não exclui, evidentemente, toda e qualquer condição para o
acesso à verdade; mas as que permanecem vigentes não concernem à
espiritualidade, pois provêm do interior do próprio conhecimento. Há,
nesse caso, as condições internas do ato de conhecimento e as regras
a serem seguidas nesse ato; melhor dizendo, respectivamente, as
regras formais do método e a estrutura do objeto a conhecer. Há ainda
as condições extrínsecas, entre as quais, retomando um tema
importante de História da Loucura, a de que “não se pode conhecer a
verdade quando se é louco” (idem, p. 23). Somam-se condições
culturais: para ter acesso à verdade é preciso ter certa formação,
realizar determinados estudos, partilhar um consenso científico. E,
ainda, condições morais: conhecer a verdade demanda esforço, não
tentar enganar os pares, ajustar de forma aceitável os interesses
(financeiros ou de carreira) às normas da pesquisa dita desinteressada.
Todas essas condições, extrínsecas ao ser sujeito (logo,
individuais), mas intrínsecas ao conhecimento, mostram que, como
anteriormente aludido, o momento cartesiano marca o início de uma
outra era da história das relações entre verdade e subjetividade. Nas
palavras de Foucault:

Aquele ponto de iluminação, aquele ponto de completude, aquele momento da

transfiguração do sujeito pelo “efeito de retorno” da verdade que ele conhece
sobre si mesmo, e que transita, atravessa, transfigura seu ser, nada disto pode
mais existir. [...] O conhecimento se abrirá simplesmente para a dimensão
indefinida de um progresso cujo fim não se conhece e cujo benefício só será
convertido, no curso da história, em acúmulo instituído de conhecimento ou em
benefícios psicológicos e sociais que, no fim das contas, é tudo o que se
consegue da verdade, quando foi tão difícil buscá-la. Tal como doravante ela é,
a verdade não será capaz de salvar o sujeito. (idem, pp. 23-24)

A conclusão da aula retoma, de forma perturbadora, as relações

entre verdade e subjetividade, mediante uma comparação entre
filosofia moderna e espiritualidade:

Se definirmos a espiritualidade como o gênero de práticas que postulam que o

sujeito, tal como ele é, não é capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela
é, é capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos então que a idade moderna
das relações entre sujeito e verdade começa no dia em que postulamos que o

235
 sujeito, tal como ele é, é capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela é,
não é capaz de salvar o sujeito (idem, p.24).

Com seu esforço genealógico, no curso A hermenêutica do sujeito,

Foucault nos faz divisar a necessidade de ocupar-se consigo como uma
urgência. Para tanto, explicita os múltiplos jogos entre conhecimento
e cuidado, sujeito e poder, cuidado e saber, subjetividade e verdade.
Na mesma linha, em uma conversa datada de abril de 1983, quando
desenvolvia uma série de sessões de trabalho com Dreyfus e Rabinow,
em Berkeley, o filósofo voltou a se referir ao momento cartesiano para
abordar a distância entre o si clássico e o sujeito moderno:

O elo entre o acesso à verdade e o trabalho de elaboração de si por si é essencial

no pensamento antigo e no pensamento estético. Penso que Descartes rompeu
com isso, dizendo: “Para chegar à verdade, basta que eu seja qualquer sujeito
capaz de ver o que é evidente”. A evidência substitui a ascese no ponto de
junção entre a relação consigo e a relação com os outros, a relação com o
mundo. [...] Mas é preciso observar que isso somente foi possível para o próprio
Descartes ao custo de um comportamento que foi o das Meditações, durante o
qual ele constituiu uma relação de si para consigo, qualificando-o como podendo
ser sujeito de conhecimento verdadeiro sob a forma da evidência (sob reserva
de que ele excluía a possibilidade de ser louco). Um acesso à verdade sem
condição “ascética”, sem certo trabalho de si sobre si, é uma ideia que estava
mais ou menos excluída das culturas precedentes (FOUCAULT, 2014a, p. 236).

Talvez resida igualmente no caráter de urgência diagnosticado

por Foucault o nosso propósito com o presente artigo: não queremos
naturalizar ou ser coniventes com o sombreamento do cuidado de si
ao longo da história e pensamos, em especial, que tal cuidado possa
fazer uma diferença tanto no que tange aos saberes e práticas psi
quanto nas estratégias de formação de professores.

OS SABERES DA ESPIRITUALIDADE

Avancemos um pouco mais nas aulas de A hermenêutica do

sujeito. Aquela ministrada em 10/02/1982 começa pela ampliação do
tema do cuidado de si, a ponto de este desembocar no que pode ser
dito uma cultura de si, no período helenístico-romano. Abordada de
forma mais precisa, a ampliação se manifesta por meio de duas
desvinculações ocorridas com as práticas de si: desvinculação em
relação à pedagogia e desvinculação em relação à atividade política.

236
 No período helenístico-romano, o cuidado de si deixa de ser
simplesmente um preceito complementar (ou substitutivo) da
pedagogia preexistente, imposto somente no momento em que o
jovem vai entrar na vida adulta e restrito àqueles que, por seu estatuto,
têm a possibilidade de governar os demais, para tornar-se uma
injunção válida para todos e para todo o desenrolar da existência.
Agora coextensivo à vida, esse cuidado de si que se desvinculou da
pedagogia se expressa, ademais, em um entrelaçamento com uma
rede de relações sociais diversas – organizações escolares, ação de
conselheiros privados, relações de proteção, amizade etc.
A desvinculação da atividade política, por sua vez, pode ser
apreendida no afastamento do cuidado de si do caráter instrumental
que, até certo momento – figurado pelo diálogo platônico Alcibíades –
, o cercara. Estar atento a si tinha como objetivo, anteriormente, o
ocupar-se bem da cidade; agora, no entanto, é preciso ocupar-se
consigo “de maneira que a relação com os outros seja deduzida,
implicada na relação que se estabelece de si para consigo”
(FOUCAULT, 2004, p.254).
Caso correlacionemos as duas desvinculações, emerge a seguinte
imagem: “[...] é preciso, durante toda a vida, voltar a atenção, os olhos,
o espírito, o ser por inteiro enfim, na direção de nós mesmos” (idem,
p.254). Trata-se, portanto, de uma conversão a si. Mais do que uma
noção estrita, precisa, bem definida, a conversão constitui uma
espécie de “esquema prático” que, entre as “tecnologias do eu”
(idem, p. 256) conhecidas pelo Ocidente, foi (e é) uma das mais
importantes.
Neste ponto, a aula convida a que nos voltemos para o presente.
Porque, sem deixar de mencionar a importância religiosa da
conversão, Foucault nos adverte de seu relevo filosófico, moral e
político:

Parece-me [...] que não se pode compreender o que foi, ao longo do século XIX,
a prática revolucionária, o que foi o indivíduo revolucionário e o que foi para ele
a experiência da revolução, se não se levar em conta a noção, o esquema
fundamental da conversão à revolução (idem, p. 256).

Hoje, quando tanto se fala em decepções com a política

revolucionária e nas reativações de políticas fascistas, a proposta do
filósofo soa provocadora, porque nos adverte do caráter inesgotável,

237
e com frequência inesperado, das transformações nos modos de
subjetivação. Mas Foucault também se aproxima, conquanto de forma
matizada, de nossos receios atuais, ao acrescentar:

Seria preciso examinar também de que modo esta noção de conversão foi pouco
a pouco sendo validada – depois absorvida, depois enxugada e enfim anulada –
pela própria existência de um partido revolucionário. E de que modo passamos
do pertencimento à revolução pelo esquema de conversão ao pertencimento à
revolução pela adesão a um partido (idem, p. 257).

Com tal afirmação, o filósofo retorna, de certo modo, às

considerações sobre o marxismo que mencionamos na seção anterior,
quando lamentava que ideias como posição de classe, partido,
pertencimento a um grupo, etc., remetessem questões de
subjetivação a condições meramente organizacionais, desvinculando-
as da espiritualidade e de suas exigências. “Haveria aí toda uma
história a ser feita”, diz ainda Foucault (idem, p. 257), com sutil
ambiguidade: a história proposta não é somente, decerto, a da
reconstrução erudita de sequências de acontecimentos pretéritos;
aponta também para a importância da conversão na elaboração, no
presente, de práticas de resistência ou contracondutas. Reaviva, ainda,
toda uma genealogia do cuidado de si que se encontra
hegemonicamente obscurecida.
A seguir, Foucault distingue a conversão helenístico-romana da
epistrophé platônica, sendo esta última comandada por uma oposição
entre este mundo – o das aparências – e o outro mundo – o das
essências. No modo de conversão presente nas práticas de si
helenístico-romanas, contudo, o retorno a si deve fazer-se na imanência
do mundo: a única oposição que subsiste é a que contrapõe o que “não
depende de nós” ao que “depende de nós” (idem, p. 258). Neste caso,
a liberação a ser obtida remete a tudo aquilo que não dominamos, a fim
de alcançar aquilo que podemos dominar. Em contraste nítido com a
epistrophé platônica, não se trata de uma liberação da alma em relação
ao corpo, mas de uma adequação de si para consigo. Outra diferença
reside no papel menos importante desempenhado pelo conhecimento:
“será o exercício, a prática, o treinamento, a áskesis, que constituirá o
elemento essencial” (idem, p. 259).
Encerrando a primeira hora da aula de 10/02/1982, Foucault
contrapõe a conversão helenístico-romana àquela que encontramos na

238
cultura monástica dos séculos III e IV d.c.. No primeiro caso, a conversão
não implica ruptura, ao passo que, na cultura cristã, “o eu que se
converte é um eu que renunciou a si mesmo” (idem, p. 260). Se
pudermos falar de alguma ruptura no caso da conversão helenístico-
romana, será quanto a tudo aquilo que cerca o eu, pois, como afirma
Foucault (idem, p. 261), citando Sêneca, “a filosofia faz com que o sujeito
gire em torno de si mesmo, isto é, faz com que ele execute o gesto pelo
qual, tradicional e juridicamente, o mestre liberta seu escravo” .
Como se percebe, começa a ter lugar de destaque, no curso de
1982, não somente a comparação entre a conversão
helenística/romana (sécs. I e II) e a conversão platônica – epistrophê –
como também o contraste e/ou eventual aproximação entre cada uma
delas e a conversão/metanóia cristã. Nessa linha argumentativa,
estratégia comum em Foucault e mediante a qual são estabelecidas
finas distinções entre formas de experiência, a conversão
característica da epistrophê plantônica “implica um retorno da alma
em direção à sua fonte, movimento pelo qual ela retorna à perfeição
do ser” (idem, p. 265), tendo o despertar como modelo e a
anamnenesis como modo fundamental desse despertar. Na conversão
cristã, por sua parte, trata-se de “uma reversão do espírito, de uma
renovação radical e de uma espécie de re-procriação do sujeito por ele
mesmo, tendo ao centro a morte e a ressurreição como experiência de
si mesmo e de renúncia a si” (idem, pp. 261-262).
Já no epicurismo, no cinismo e no estoicismo dos séculos I e II,
nenhum dos dois modelos ou esquemas parece adequado, o que leva
Foucault a dar início ao detalhamento do que apelidará, ao longo do
curso, “caminho do meio” – via divergente quanto à polaridade
epistrophé/metánoia. Foucault a caracteriza inicialmente por meio da
conversão do olhar. Mas embora a expressão “volver o olhar para si
mesmo” possa imediatamente sugerir, a um desavisado, o imperativo
“conhece-te a ti mesmo”, não é esse tipo de apelo socrático-platônico
que está em pauta em Plutarco, Sêneca, Epicteto ou Marco Aurélio.
Tampouco se trata de uma vigilância conforme a preconizada pela
literatura monástica, que recomenda examinar todas as imagens e
representações, a fim de decifrar eventuais vestígios de
concupiscência, inclusive nas ideias aparentemente mais puras. No
“caminho do meio”, em suma, o eu a que se deve voltar o olhar nem é
objeto de conhecimento (de estirpe platônica) nem foco de decifração

239
de segredos da consciência (de tonalidade monástico-cristã).
Consequentemente, Foucault busca a pergunta pertinente: “de que
deve o olhar desviar-se quando recebe a recomendação de volver-se
para si?” E assim responde: “Volver o olhar para si, antes do mais,
significa: desviá-lo dos outros. E, em seguida, desviá-lo das coisas do
mundo” (idem, p. 268).
Segue-se detalhada exposição que apela primordialmente a
Plutarco para mostrar que o deslocamento do olhar dos outros para si
jamais consiste em uma mudança de objeto de conhecimento, e sim
em um “deslocamento da curiosidade”, que se afasta dos males e
infortúnios dos outros e se aproxima dos segredos da natureza, dos
relatos dos historiadores e do otium – termo latino para o espetáculo
tranquilo e reconfortante experimentado na vida campestre (idem, p.
270). Esta não será a última vez em que Foucault, ao longo do curso,
procurará fazer com que nos afastemos de ideias preconcebidas sobre
a espiritualidade helenístico-romana, ideias essas produzidas
exatamente pela hegemonia filosófica dos caminhos platônico e
cristão. Não nos estenderemos mais sobre o problema no momento,
pois a ele retornaremos em breve. Mas sumariamos as conclusões
parciais de Foucault recorrendo a suas palavras sobre os exercícios
indispensáveis ao deslocamento do olhar e seus eventuais efeitos de
subjetivação:

O que ele [Plutarco] opõe à curiosidade não seria um movimento do espírito ou

da atenção pelo qual tentaríamos decifrar o que pode haver de mal em nós
mesmos. Não se trata de decifrar as fraquezas, os defeitos, as faltas passadas.
Se é necessário desvencilhar-se do olhar maldoso, malicioso, malevolente, sobre
o outro, é para poder concentrar-se no caminho reto que se há de observar, que
se há de manter, na direção da meta. É preciso concentrar-se em si mesmo. Não
se trata de decifrar-se (idem, p. 271).

Novamente emerge, nas palavras do filósofo, a inadequação que

existe em considerar que o deslocamento do olhar – dos outros, do
mundo, para si – redunde na constituição desse si como objeto, seja de
análise seja de interpretação. Convoca-se, melhor dizendo, a uma
“concentração teleológica” para a qual a melhor imagem seria a de
tipo atlético: “preparação para a corrida, [...] preparação para a luta,
no gesto com o qual o arqueiro lançará a flecha em direção ao alvo” –
assevera Foucault (idem, p. 272), evocando os exercícios de arco e
flecha tão importantes para os japoneses e focalizados com beleza e

240
acuidade no livro de Eugen Herrigel (1983), A arte cavalheiresca do
arqueiro zen.
Ainda em 10/02/1982, a segunda hora da aula dá seguimento ao
debate sobre o tema da conversão por meio de novas indagações:
“como se estabelece, como se fixa e se define a relação entre o dizer-
verdadeiro (a veridição) e a prática do sujeito? [...] Como o dizer
verdadeiro e o governar (a si mesmo e aos outros) se vinculam e se
articulam um ao outro?” (idem, p. 281). São questões – o próprio
Foucault o diz – que ele procurara abordar em suas genealogias da
loucura (e da doença mental), da delinquência (e das prisões), e mais
recentemente da sexualidade. Porém, agora, o ponto de vista adotado
é ligeiramente distinto dos anteriores, além de convocar períodos
historicamente mais antigos. Foucault assim sumariza sua atual
problematização:

É a questão do vínculo entre o saber das coisas e o retorno a si que vemos aparecer
em certos textos da época helenística e romana dos quais gostaria de tratar,
questão em torno daquele antigo tema que Sócrates já evocava no Fedro, ao
perguntar se devemos escolher o conhecimento das árvores ou o conhecimento
dos homens. E ele escolhia o conhecimento dos homens. (idem, p. 282)

Aproximando-se da posição de Pierre Hadot (2014, p. 214), para

quem a filosofia antiga é “transformação da maneira de ser e da
maneira de viver”, Foucault (2004) interroga: poderíamos considerar
o caráter assumido pelas escolas filosóficas do período helenístico-
romano como um prenúncio da importância maior assumida pelos
saberes sobre o homem quando comparados aos saberes sobre o
mundo e a natureza? – pergunta relevante, decerto, para o debate
contemporâneo relativo aos saberes necessários, ou mesmo
imprescindíveis, para uma formação de caráter analítico-crítico tanto
de psicólogos quanto de professores.
Para explorar esse problema, Foucault se volta inicialmente para
a maneira como ele é colocado em um texto de Demetrius. Nesse
escrito, o filósofo cínico põe em cena a imagem do atleta e efetua uma
triagem relativa ao que seria necessário conhecer para sair-se bem em
tal atividade – poucos movimentos, por sinal. Com isso, parece emergir
um “critério de utilidade” para os conhecimentos imprescindíveis aos
combates reais da vida, já que se tem a impressão de haver uma divisão
nítida “entre conhecimentos inúteis, que poderiam ser os do mundo

241
exterior, [...] e conhecimentos úteis, que tangenciam diretamente a
existência humana” (idem, p.284).
Apreciemos mais de perto, contudo, o texto de Demetrius. Ele é
composto por duas listas que remetem, respectivamente, ao que é inútil
e ao que é útil conhecer. No primeiro caso, “temos a causa dos
maremotos, a causa do ritmo dos sete anos que cadenciariam a vida
humana, a causa das ilusões de ótica, o motivo de haver gêmeos e o
paradoxo de duas existências diferentes e nascidas sob o mesmo signo,
etc.” (idem, p. 285). Foucault não percebe os conhecimentos incluídos
nessa lista como relativos a coisas afastadas da existência humana.
Modifica, então, sua hipótese inicial quanto ao que constituiria o caráter
comum dos conhecimentos ditos inúteis por Demetrius:

O traço comum e que as tornará inúteis é que se trata [...] de conhecimentos pelas
causas. [...]. Estão ocultas porque é inútil conhecê-las [...] não porque proibido,
mas porque [...], ao conhecê-las não obteremos mais do que algo suplementar,
[...], a título de distração e para sentir um prazer que reside, precisa e unicamente,
na própria descoberta [...]. Prazer de cultura, por consequência, prazer
suplementar, prazer inútil e ornamental [...] (idem, pp. 286-287).

Para Demetrius, o ornamento, por mais que possa ser verdadeiro,

não modifica o modo de ser do sujeito. O que seria efetivamente útil
conhecer, então, segundo o filósofo cínico? Assim o resume Foucault:
“Que há pouco a temer dos homens, nada a temer dos deuses, que a
morte não produz nenhum mal, que é fácil achar o caminho da virtude,
que é preciso considerar-se como um ser social nascido para a
comunidade” (idem, p. 287).
Tal série em nada se assemelha ao que a espiritualidade cristã virá
a chamar de “segredos da consciência” (arcana conscientiae). Não há
inventário de um mundo de desejos e paixões, tampouco existe teoria
da alma ou da natureza humana. Trata-se, “somente e sempre, do
mundo, [...], dos outros, [...] do que nos cerca” (idem, pp. 287-288).
Mas enquanto os conhecimentos inúteis seriam uma modalidade de
saber “pelas causas”, os úteis seguiriam um modo de saber que
Foucault propõe chamar de “relacional”: neles, o que se há de ter em
conta “é a relação entre, por um lado, os deuses, os homens, o mundo,
as coisas do mundo, e, por outro, nós” (idem, p. 288).
Esse saber relacional tem a propriedade de ser imediatamente
transcriptível em prescrições, daí seguir-se a afirmação foucaultiana de
que tais conhecimentos constituem “constatações prescritivas”, em

242
que “a maneira como se há de conhecer é tal que o que é dado como
verdade seja lido, de saída e imediatamente, como preceito” (idem,
pp.288-289).
A hipótese inicial de que o conteúdo – saberes sobre o mundo ou
saberes sobre o homem – seria o elemento definidor da
inutilidade/utilidade dos conhecimentos é, assim, inteiramente
descartada.

Os conhecimentos [...] inúteis [...] não se definem pelo conteúdo. Definem-se

por um modo de conhecimento causal, com dupla propriedade, ou melhor, com
dupla falta [...]: são conhecimentos que não podem transformar-se em
prescrições, que não têm pertinência prescritiva; em segundo lugar, que,
quando os possuímos, não têm efeito sobre o modo de ser do sujeito. Em
contrapartida, será validado um modo de conhecimento que, considerando
todas as coisas do mundo [...] relativamente a nós, de pronto poderemos
transcrever em prescrições, e elas modificarão o que somos, modificarão o
estado do sujeito que as conhece (idem, p.289).

Uma vez mais com apoio em Plutarco, Foucault afirma ser

determinante o caráter “etopoético”, ou não, do saber e, sem demora,
passa à leitura de Epicuro, que, nas Sentenças Vaticanas, privilegia a
noção de physiología (fisiologia): “O estudo da natureza (physiologia)
não forma fanfarrões nem artistas do verbo, nem pessoas que ostentam
uma cultura julgada inviável para as massas, mas homens altivos e
independentes, que se orgulham de seus próprios bens, não dos que
advêm das circunstâncias” (SÊNECA, apud FOUCAULT, 2004, p.291).
Tudo aquilo que a physiologia não é caracteriza a paideía (JAEGER,
2001), extremamente criticada por Epicuro: ela é mero saber de
jactância, cuja única meta é “fazer-se admirar pelas massas”
(FOUCAULT, 2004, p.292). A physiologia, ao contrário, equipa
(paraskeuázei) homens altivos que se dotam da coragem que lhes
permite afrontar as crenças, os perigos da vida e as autoridades. Esses
homens independentes (autarkeîs), ao reconhecerem a partilha entre
o que depende e o que não depende de nós, estabelecem domínio
absoluto no que tange ao primeiro aspecto.
Para todos aqueles que se voltam para o problema da relação
entre sujeito e verdade na contemporaneidade, como não ver na
distinção entre physiologia e paideía um equipamento (paraskeué)
extremamente potente para avaliar o que efetivamente importa? Pois
a paraskeué constitui

243
 a equipagem, a preparação do sujeito e da alma pela qual o sujeito e a alma
estarão armados como convém, de maneira necessária e suficiente, para todas
as circunstâncias possíveis da vida com que viermos a nos deparar, [...] o que
permitirá resistir a todos os movimentos que poderão advir do mundo exterior.
(idem, p.293)

No momento em que a aula de 10/02/1982 chega ao fim, Foucault

de novo se refere a Epicuro, quando este, em outra Sentença Vaticana,
usa a expressão “liberdade de palavra” (EPICURO, apud FOUCAULT,
2004, p. 294). A palavra grega correspondente é parresía, que, neste
enfoque por parte de Foucault – um dos primeiros –, consiste em um
termo técnico. E essa técnica permite ao mestre

utilizar como convém, nas coisas verdadeiras que ele conhece, o que é útil, o que
é eficaz para o trabalho de transformação de seu discípulo. [...] É aquela
liberdade de jogo, se quisermos, que faz com que, no campo dos conhecimentos
verdadeiros, possamos utilizar aquele que é pertinente para a transformação, a
modificação, a melhora do sujeito”. (FOUCAULT, 2004, p. 295)

Para concluir esta seção do artigo, queremos nos deter um pouco

mais nos saberes etopoéticos, visto que Foucault, como assinalamos,
privilegia, no curso em pauta, a relação entre os saberes – saberes
sobre o mundo, saberes sobre o homem – e o retorno a si, forjando,
assim, uma genealogia da ética. Os saberes etopoéticos se constituem
tanto por meio do discurso filosófico (logos) como mediante as
experiências dos sujeitos nos diferentes vínculos que estabelecem
com os outros e com o mundo. As experiências da vida cotidiana são
extremamente relevantes, por conseguinte, para a aquisição das
verdades concernentes ao mundo, aos homens e ao divino. Decerto os
saberes etopoéticos estão igualmente arraigados a argumentações
teóricas que podem ser desenvolvidas por professores e registradas
pelos estudantes, quando engajados, estes últimos, em compilar os
diálogos entre os mestres. Todavia, o ambiente institucional das
escolas e o recurso aos movimentos puramente racionais da alma não
bastam para a produção e incorporação das regras de conduta. Em
outras palavras, a erudição e/ou a teorização não passam de
ornamentos intelectuais quando destituídas da experiência imanente
que relaciona circunstancialmente o tempo, o espaço e os outros.
Para os cínicos, estoicos e epicuristas, a filosofia, concebida como
espiritualidade, seria imanente às práticas de vida, de tal maneira que
resultaria desaconselhável tentar estabelecer uma linha que separasse

244
a teorização acerca do mundo da existência ética. As análises de
Foucault nos mostram que os objetivos dessas filosofias não
consistiam em forjar uma pedagogização ideal, e sim em procurar
dotar a alma de um equipamento de combate, de um equipamento
crítico no que tange a si mesma e ao mundo. E é justamente essa
paraskeué – equipagem ou equipamento – que produz sujeitos altivos
e livres, difíceis de dominar, quiçá ingovernáveis, dotados de coragem
para, insubmissos, enfrentar as crenças, os perigos da vida e as
autoridades. Nessa direção, ressaltamos o que Foucault nos diz ao final
da aula de 10/02/1982:

O que é requisitado e em que deve consistir o saber validado e aceitável, para o

sábio como para o discípulo, não é um saber que se reportasse a eles mesmos,
não é um saber que capturasse a alma, que fizesse do eu o próprio objeto do
conhecimento. É um saber que se reporta às coisas, ao mundo, aos deuses e aos
homens, mas cujo efeito e função é modificar o ser do sujeito. É preciso que esta
verdade afete o sujeito, e não que o sujeito se torne objeto de um discurso
verdadeiro. É isto o que temos a compreender e é por isto que, nestas práticas
de si [...] nada pode apresentar-se como preliminar ou como esboço do que será
mais tarde a decifração da consciência por ela mesma e a auto-exegese do
sujeito (idem, p. 297)

FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA, FORMAÇÃO DE PROFESSORES

Na aula de 17 de fevereiro de 1982 do curso que vimos

acompanhando, Foucault (2004, p.306) se refere à intensidade e
frequência com que nos temos referido à necessidade de construir
uma “ética do eu”, sem, contudo, dar-lhe um conteúdo preciso. Ao
menos em parte, essa impossibilidade aparenta decorrer, como
chegamos a sugerir acima, do fato de o Ocidente ter conservado
somente dois modelos para tal ética: o da epistrophé platônica – saída
nihilista para nossas decepções, apontando para outro mundo, de
perfeições – e o da exegese cristã – ininterrupta decifração, voltada a
vasculhar a profundidade de uma alma invariavelmente sujeita a
tentações, à qual se deverá renunciar (neste mundo) para alcançar a
salvação (no outro).
Como vimos no início do presente artigo, além desses caminhos,
resta-nos uma objetivação científico-tecnocrático-profissionalizada,
cujos começos remetem a um “momento cartesiano” fundador de
nossa modernidade, que cinde o plano epistemológico do plano ético:

245
a partir desse acontecimento decisivo, o sujeito pode conhecer sem
que, para tanto, seu próprio ser de sujeito precise ser transformado,
visto que bastam, para atingir o conhecimento, as regras formais do
método e determinadas qualificações pedagógico-culturais. “Tal como
é, o sujeito é capaz de verdade” (idem, pp. 22-23) – máxima a arrancar
de nossas entranhas, avaliamos, se aspiramos a modos de vida outros.
Quanto ao problema contemporâneo da formação, em que nós,
que subscrevemos estas linhas, estamos há muito envolvidas – no
campo da psicologia e da pedagogia –, quer os modelos hegemônicos
de conversão a si (platônico e/ou cristão), quer a ausência de aspiração
ética associada ao momento cartesiano veiculam unicamente
impasses. Não é difícil perceber que os dois esquemas que foram
privilegiados ao longo da história das relações entre sujeito e verdade
apontam a transcendências, correlacionáveis a guias, leis, mentores.
Por outro lado, prescindir do cuidado de si implica, sem dúvida,
aguardar pelo tecnocrata do momento, pronto a tudo solucionar à
base das técnicas mais modernas ou de algum grau suplementar de
“certificação” na hierarquia formativa.
Já aquele esquema que, como vimos, Foucault (idem, p.314)
apelida “modelo do meio”, ou melhor, o cuidado de si helenístico-
romano, poderia associar-se a modos de formação que gostamos de
dizer “inventiva” (DIAS, 2012; DIAS & RODRIGUES, 2020). Esses modos
de formar apostam na construção de um equipamento (paraskeué)
que, nas palavras do filósofo, nos faculte seja retornar a nós mesmos
como porto seguro, seja – o que soa mais interessante – construir a
nós mesmos durante toda a vida. A respeito dessa alternância entre
retorno e construção, vale reler Foucault, que, sabiamente, prefere
preservar o paradoxo a solucioná-lo: “O que significa retornar a si? Que
círculo é esse, que circuito, que dobra é esta que devemos operar
relativamente a algo que, contudo, não nos é dado, senão apenas
prometido ao termo de nossa vida?” (FOUCAULT, 2004, p.302).
Em meio às práticas e exercícios que compõem o “modelo do
meio”, desaparecem os lamentos: há sempre algo a fazer, algo alegre,
facultativo, porém sempre voltado a engendrar um modo de vida
libertário. E o que seria esse modo de vida? Arriscamo-nos a dizer que
seria aquele modo que vê, na artesania de constituir, hoje, uma ética
do eu, “uma tarefa urgente, fundamental, politicamente
indispensável, se for verdade que, afinal, não há outro ponto [...] de

246
resistência ao poder político senão na relação de si para consigo”
(idem, p.306).
Diferentemente da formação psi e da formação de professores
que começamos a inventar no parágrafo anterior – via um programa
vazio, como deveriam ser todos os programas –, é frequente que se
tente solucionar impasses formativos por guinadas conteudísticas. De
acordo com Fréderic Gros (2004), o segundo e terceiro volumes da
série História da sexualidade teriam tardado oito anos após a
publicação do primeiro não exatamente, como tanto se alega, por uma
“crise” de Foucault, cuja criação estaria bloqueada, e sim pela
descoberta, na antiguidade, da experiência do cuidado de si – nova
problematização que mobiliza o filósofo e à qual ele não pode se
dedicar com total liberdade em função de obrigações contratuais que
o ligam à Gallimard e à série sobre sexualidade. Por esse motivo, os
cursos dos anos 1980 são imprescindíveis para acompanhar as
inflexões do pensamento foucaultiano; muito antes de seu
aparecimento em livros, a genealogia da ética e a relevância
contemporânea das práticas de si para a resistência ao poder obtêm,
nesses cursos, lugar de realce.
Por que motivo a relação de si para consigo teria ganho, no
pensamento foucaultiano, esse privilégio? A resposta a tal indagação
pode ser encontrada, ao menos em parte, em um curso ministrado no
Darmouth College, nos Estados Unidos, em 1980. Na primeira aula,
Foucault reconstitui sua trajetória intelectual desde o pós-guerra,
momento em que predominava, na Europa continental, a filosofia do
sujeito. Depois de breve fascinação, devida sobretudo ao magistério
de Merleau-Ponty, Foucault passa a atribuir a essa forma de filosofia
duas insuficiências: a incapacidade para fundar uma filosofia relativa
ao saber, sobretudo o científico; e a dificuldade em dar conta dos
mecanismos formadores de significação. Tampouco o marxismo, outra
tendência dominante na França do pós-guerra, teria alcançado sucesso
nessas duas empreitadas e, entre as outras saídas possíveis –
positivismo lógico, estruturalismo linguístico, antropológico e/ou
psicanalítico –, Foucault renuncia a fazer uma escolha, digamos, pelo
menos ruim. Tenta, outrossim, escapar à filosofia do sujeito por meio
do estudo histórico da constituição do próprio sujeito. Nesse intuito,
utiliza materiais idênticos aos dos historiadores (das ciências, das
ideias, do pensamento), além de reconhecer sua dívida com Nietzsche,

247
que, ao contrário da maioria dos filósofos – adeptos de um sujeito em
recuo, de um sujeito sem história –, pôs em cena modos históricos de
subjetivação.
Embora inegavelmente acurado, todo esse trabalho está exposto
a riscos de incompreensão e/ou de apropriação, entre os quais o
próprio Foucault acentua aqueles devidos à ênfase excessiva por ele
colocada nas ações de alguns sobre os outros – as chamadas relações
de poder –, pois estas seriam apenas um dos aspectos das artes de
governar em nossas sociedades. O outro aspecto, também
imprescindível, concerne às ações de si sobre si – as ditas relações éticas
ou modos de subjetivação –, sempre correlacionadas às anteriores.
Para apreendê-las, enfatiza Foucault, devemos nos livrar do referencial
freudiano “de interiorização da lei pelo sujeito”, porque: “Felizmente,
de um ponto de vista teórico, e talvez infelizmente de um ponto de
vista prático, as coisas são muito mais complicadas do que isso”.
Consequentemente, ele assim conclui: “Nos próximos anos eu
gostaria de estudar o governo [...] a partir das técnicas de si”
(FOUCAULT, 2011, p. 156).
Essas considerações foucaultianas nos encaminham a memórias
relativas aos debates com os/as alunos/as da UERJ, universidade
pública em que atuamos. Muitas vezes eles/as nos disseram, em aulas
de Psicologia Social ou de disciplinas voltadas às ciências sociais, que o
lado exageradamente tolerante ou “bem comportado” das pessoas se
deveria à “interiorização das normas pelos sujeitos”. Embora sem
agressividade, por vezes perdemos a paciência e retrucamos que,
sendo esse invariavelmente o caso, tornava-se inútil dedicar-se ao
estudo dos modos (históricos) de subjetivação. Hoje, contando com as
contribuições do chamado “último Foucault”, avaliamos que talvez
não tenhamos sabido, à época desses desentendimentos amistosos,
mobilizar o problema das relações a si e de sua necessária imbricação
com certas tecnologias.
Inabilidade análoga talvez tenha ocorrido em situações outras,
quando os/as alunos/as se queixavam das insuficiências da formação
universitária, atribuindo-as a um corpus doutrinal frágil ou restrito e,
portanto, passíveis de ser sanadas por intermédio de conteúdos e/ou
teorias outros. Atualmente, presumimos que a apresentação de
Foucault, no curso A hermenêutica do sujeito, relativa à utilidade dos
saberes, com apoio em cínicos e epicuristas, poderia ter constituído

248
um importante auxílio nesse momento. As considerações de
Demetrius e Epicuro, que trouxemos à cena no presente artigo,
favorecem descartar certos contrastes valorativos, bastante comuns
nos cursos de Psicologia e de Pedagogia, entre ciências da natureza e
do espírito (Dilthey), ciências explicativas e compreensivas (Droysen),
ciências naturais e culturais (Rickert), ciências nomológicas e
idiográficas (Windelbandt) etc. Para os filósofos do período
helenístico-romano, como vimos, um conhecimento é útil menos por
seu conteúdo – objeto a que ele se volta, seja o mundo, seja a natureza,
seja o homem – do que por sua possibilidade, ou não, de transformar-
se em prescrição; melhor dizendo, por sua possibilidade, ou não, de
produzir um equipamento (paraskeué) para enfrentar as provas da
existência; de dotar-nos, ou não, da coragem que permite afrontar as
crenças, os perigos da vida e as autoridades com independência,
exercendo domínio sobre o que depende de nós.
É a ética da verdade que se destaca nesses momentos do curso
de 1982, levando a que os saberes sejam avaliados não como
ornamentos cognitivos ou certificações pedagógico-culturais, mas na
qualidade de armaduras, quiçá “metodológicas”, se entendermos
método não como “conduta conduzida”, mas como possibilidade de
insurgência, de desobediência, de enfrentamento – como
anarqueologia, em suma, para usar o termo cunhado por Foucault
(2014b) ao longo do curso Do governo dos vivos, em 1980. Como
vimos, paraskeuázein significa “preparar para”, portanto “formar”, e
pode sempre distanciar-se de nihilismos, crenças obedientes e
tecnocracias, integrando-se, alternativamente, às artes libertárias de
viver, pensar, agir e ser...neste mundo.
Adotando tal perspectiva, estamos propondo uma ética
metodológica (ou seria uma metodologia ética?) para as práticas de
formação – em nosso caso, de psicólogos e professores. Debater, no
contemporâneo, governo e resistência, conduta e contraconduta,
obediência e insurgência implica que formemos e nos formemos
menos via um corpo doutrinal específico do que por meio daquele(s)
saberes que se mostre(m) capaz(es) de nos equipar com a coragem da
verdade (parresía); menos pela adesão a um modo de vida saudável e
tranquilo, despreocupadamente imerso nos dispositivos
hegemônicos, do que pela invenção coletiva de tecnologias de si aptas
– por mais que sem garantias – a nos libertar – ao menos em parte – do

249
que tem sido feito de nós por tantas e tantas paideías,
empreendedoristicamente instaladas em um mercado neoliberal de
bens de salvação.

DECEPÇÕES HIPERATIVAS

Para finalizar este artigo-ensaio, retornamos ao momento

cartesiano, acontecimento que ainda nos habita e que, equipadas com
cursos e livros de Foucault, procuramos extirpar de nossas práticas
formativas e de pesquisa. Ao definir essa inflexão no âmbito das
relações entre sujeito e verdade – o sujeito, tal qual é, torna-se então
capaz de verdade, afirmação cuja obviedade precisa ser
cotidianamente recusada –, Foucault uma vez mais nos surpreende. Há
pouco falávamos de debates com os(as) alunos(as) da universidade, o
que nos leva a evocar uma nova circunstância: no curso de psicologia
da UERJ, a perspectiva fenomenológico-existencial goza de certo
prestígio e seus embates com paradigmas positivistas e/ou visões
materialistas dialéticas costumam produzir animadas polêmicas. Em
aulas sobre o pensamento de Foucault, contudo, quando se discute o
livro As palavras e as coisas, torna-se nítida a inquietação estudantil: a
episteme moderna, com seus novos objetos – vida, trabalho e
linguagem –, aliados à figura epistêmica do Homem, que a eles está
submetido, mas é igualmente o seu criador – duplo empírico-
transcendental –, costuma decepcionar muitos daqueles/as que, por
exemplo, contrapunham radicalmente as perspectivas biológico-
positivista, marxista-humanista e fenomenológico-existencial. O livro
de Foucault faz com que as vejamos como simples variantes de uma
mesma episteme, de um mesmo a priori histórico.
Por vezes, embora nem sempre, as explicações acadêmicas sobre
a morte do homem conseguem que as lágrimas sejam poupadas. Ver a
figura Homem ser levada pelas ondas, como um rosto de areia na orla
do mar, só eventualmente conduz aos apaixonamentos que, como
formadoras, desejaríamos – apaixonamentos pelo próprio trabalho de
Foucault, pela genealogia nietzschiana, pelos estudos literários, pela
filosofia da diferença, etc., dado que a psicanálise lacaniana jamais nos
entusiasmou.
Falamos dessa decepção, hoje estudantil e também nossa, no
passado, porque, ao nos aproximarmos de um Foucault ligado à

250
genealogia da ética e extremamente próximo do estoicismo – Sêneca,
principalmente, ocupa muitas páginas de seus livros e cursos –,
deparamo-nos com um paradoxo. Em um pequeno artigo, Potte-
Bonneville (2017, p.388) assim o formula:

Essa súbita paixão do filósofo do poder pela herança romana do Pórtico poderia
surpreender; lembremo-nos que, na aula inaugural no Collège de France,
Foucault se propusera a introduzir ‘na raiz mesma do pensamento, o acaso, a
descontinuidade e a materialidade’, nas antípodas, portanto, da universalidade
que os estoicos conferiam ao reino da razão. Arrependimento tardio de um
irracionalista?.

Potte-Bonneville não subscreve a hipótese acima formulada, pelo

contrário. Suas considerações subsequentes nos fazem ver que esse
“Foucault decepcionante” é, provavelmente, aquele discurso-prática
que pode nos incitar, hoje, a novos modos de ação ético-política:

[...] malgrado a invocação repetida da Providência, o racionalismo dos estoicos

estabelece uma indiferença primordial do curso das coisas em relação às
motivações sensíveis do sujeito, assim como Foucault, por seu lado, contesta
que a história faça espontaneamente nascer uma sociedade apaziguada e
conforme a nossos votos; nos dois casos, o papel do filósofo é o de abrir os olhos
daquele que confunde seus desejos com a ordem do mundo, acredita que o
universo natural ou humano está aí para lhe dar prazer. Quanto a isso, tanto
Foucault como Sêneca mostram, ao contrário (por vias decerto opostas), a
instabilidade fundamental daquilo que temos tendência a considerar nossos
bens mais duráveis. (idem, p.388)

Dando continuidade a esse parágrafo, de modo provocador,

Potte-Boneville retorna a As palavras e as coisas e, mediante tal
estratégia, nos faz perceber ressonâncias entre arqueologia do saber
e genealogia da ética:

Deste ponto de vista, anunciar, em As palavras e as coisas, o fim próximo do

homem era talvez consagrar-se a uma forma rigorosa do que os estoicos
denominavam praemeditatio malorum, a antecipação do pior, exigindo dos
contemporâneos que visualizassem o desaparecimento daquilo a que mais
estavam ligados: não, como nas Cartas a Lucílio, sua fortuna, seu poder ou seus
filhos, mas uma versão do humanismo preguiçosamente sedimentada há dois
séculos. (idem, p.388).

Uma produção análoga de decepção hiperativa pode ser

encontrada na tese de doutorado de Alessandro de Lima Francisco

251
(2017), Calçando os tamancos de Paul-Michel: um estudo sobre a
Psicologia na problematização filosófica de Michel Foucault com base nos
manuscritos inéditos dos anos 1950. O trabalho segue fielmente o
roteiro definido pelo título, porém, ao final, salta produtivamente para
a passagem dos anos 1970 aos anos 1980. Enfatiza então o nexo
possível entre “calçar tamancos” para refazer percursos, caminhar e
“fabricar tamancos” (sabots) para sabotar, criando, desse modo, um
saboroso “duplo” foucaultiano. Trata-se, nesse momento, de
singularizar o antipsicologismo de Foucault, que Francisco (2017)
condensa em três aspectos principais: (1) a crítica da Filosofia como
Filosofia do Conhecimento, sintetizável por intermédio do “momento
cartesiano”. Isso não conduz a substituir a Filosofia pela Psicologia
(tentação foucaultiana dos anos 1950), mas a uma nova indagação:
que efeitos tem sobre o sujeito a existência de um discurso que diz a
verdade sobre ele?; (2) a psicologia concebida como forma cultural,
como descriptografia, exigindo hermenêutica ou exegese,
características das ciências do espírito; (3) a crítica da subjetividade
entendida como sujeito do conhecimento, como sujeito “em recuo”
quanto ao mundo, como sujeito transcendental. O que
inevitavelmente nos perpassa é a história e, como Foucault afirmou em
um debate com historiadores ao final dos anos 1970, sempre que
alguma constante parece estabelecer-se, é preciso
“acontecimentalizar” (FOUCAULT, 2003), ou seja, mostrar que não era
assim tão necessário – o que, por sinal, confere um sentido
extremamente preciso à frase “O homem é uma invenção recente”,
contida em As palavras e as coisas.
Ao término do percurso, Francisco (2017) afirma: um pensamento
não melhora, ele se diferencia; na antiguidade não há propriamente
sujeito, nem relação sujeito-objeto; o germe das ciências do espírito
não está no período helenístico, pois, nesse momento, há psykhagogía
– condução das almas –, e não hermenêutica, a despeito da armadilha
presente no título do curso de 1982. Finalmente, parafraseando
Foucault, apela aos “direitos lúdicos da etimologia” para propor, em
lugar de personalidade (personalité), o termo pessoidade (personité) –
de personare, ressoar, resistir à identidade.
Há, portanto, que deixar de ser egoísta... e cuidar de si – sem
saudosismos e com os recursos do presente. A esse respeito, vale
finalizar com o Foucault estoico de Potte-Bonneville:

252
 O estoicismo é, diz Foucault, uma “visão do alto de si sobre si, que engloba o
mundo do qual se faz parte e que assegura assim a liberdade do sujeito nesse
próprio mundo”. Mas o que é a arqueologia da loucura ou da prisão, senão uma
tentativa de esclarecer as dificuldades experimentadas o mais próximo possível
de si revertendo-as no discurso histórico mais impessoal, numa espécie de
história natural onde não somos mais que um ponto [...]? E o que é a
“subjetivação” [...], senão uma estranha tentativa de tornar-se quem se é,
desprendendo-se, simultaneamente, de si mesmo e ousando “pensar de outro
modo”? Quando Foucault define seus livros, não obstante voltados ao
anonimato do saber, como “fragmentos de autobiografia”; ou quando
confessa, em sua última obra, encontrar-se “na vertical de si”, é para si mesmo
que reivindica a visão do alto, o olhar sagital do estoico. (POTTE-BONNEVILLE,
2017, p. 391).

REFERÊNCIAS

ALLOUCH, Jean. A psicanálise é um exercício espiritual? Resposta a

Michel Foucault. Campinas, São Paulo: Editora da Unicamp, 2014.
DIAS, Rosimeri de Oliveira. Produção da vida nos territórios escolares:
entre universidade e escola básica. Psicol. Soc., Belo Horizonte, v.
24, n. spe, 2012.
DIAS, Rosimeri de Oliveira; RODRIGUES, Heliana de Barros Conde.
Pensamento e invenção: por uma formação outra. Mnemosine (Rio de
Janeiro). v.16, pp.4 - 32, 2020.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes,
2002.
FOUCAULT, Michel. “Mesa-redonda em 20 de maio de 1978”. In: Ditos
e Escritos IV – Estratégia, poder-saber. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 2003, pp. 335-351.
FOUCAULT, Michel. A hermenêutica do sujeito. São Paulo: Martins
Fontes, 2004.
FOUCAULT, Michel. “Sobre a hermenêutica de si. Curso no Darmouth
College, 1980”. In: Do governo dos vivos – excertos. Segunda edição
ampliada. São Paulo: CCS; Rio de Janeiro: Achiamé, 2011.
FOUCAULT, Michel. “Sobre a genealogia da ética: um resumo do
trabalho em curso”. In: Ditos e Escritos IX – Genealogia da Ética,
subjetividade e sexualidade. Rio de Janeiro: Forense Universitária,
2014a, pp. 214-237
FOUCAULT, M. Do governo dos vivos. São Paulo: Martins Fontes, 2014b

253
FRANCISCO, Alessandro de Lima. Relação com o outro e cuidado de si:
um estudo sobre a noção de mestria no curso L’hermeneutique du
sujet, de Michel Foucault. Dissertação de mestrado em Filosofia. PUC-
SP, 2010.
FRANCISCO, Alessandro de Lima. Calçando os tamancos de Paul-Michel:
um estudo sobre a Psicologia na problematização filosófica de Michel
Foucault com base nos manuscritos inéditos dos anos 1950. Tese de
Doutorado em Filosofia. PUC-SP e Universidade de Paris VIII, 2017.
GROS, Frédéric. “À propos de l’hermeneutique du sujet”. In: Le Blanc,
Guillaume e Terrel, Jean (orgs.) Foucault au Collège de France: un
itinéraire. Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, pp.
149-163
GROS, Frédéric. “Situação do curso”. In: Foucault, Michel. A
hermenêutica do sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. 613-661
HADOT, Pierre. Exercícios espirituais e filosofia antiga. São Paulo: É
realizações, 2014.
HERRIGEL, Eugen. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. São Paulo:
Pensamento, 1983
JAEGER, Werner. Paideia – a formação do homem grego. São Paulo:
Martins Fontes, 2001.
MUCHAIL, Salma Tannus. Foucault, mestre do cuidado: textos sobre A
Hermenêutica do sujeito. São Paulo: Loyola, 2011.
NEALON, Jeffrey T. Foucault beyond Foucault: power and its
intensification since 1984. Stanford, California: Stanford University
Press, 2008.
POTTE-BONNEVILLE, Mathieu. Michel Foucault estoico? Mnemosine,
Vol.13, nr.2, pp. 388-391 , 2017.

254
 ENTREVISTA COM A PROFA. DRA. MARGARETH RAGO
(UNICAMP)

MARGARETH RAGO
Historiadora e professora titular do Departamento de História do
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP. Aposentou-se
em 2015, tornando-se colaboradora do mesmo Programa. Graduou-se
em História na Universidade de São Paulo, em 1970, onde também
cursou Filosofia entre 1976-1979. Doutorou-se em 1990, no
Departamento de História da UNICAMP, onde se tornou professora
em 1985. Defendeu a livre-docência em 2000 e tornou-se professora
titular em 2003. Foi professora-visitante pela Comissão Fulbright no
Connecticut College, nos Estados Unidos, entre 1995 e 1996 e na
Universidade de Colúmbia, em Nova York, entre 2010 e 2011, onde
ministrou cursos sobre a História do Brasil. Foi diretora do Arquivo
Edgard Leuenroth da UNICAMP, em 2000.

Priscila Cupello: O filósofo francês Michel Foucault é um autor que

se destaca em todos os artigos apresentados neste livro, por isso
convidamos a professora titular aposentada do Departamento de
História da UNICAMP Margareth Rago, para nos contar um pouco mais da
importância deste autor para os estudos contemporâneos. A professora
lançou recentemente um livro intitulado “As Marcas da Pantera”, pela
editora Intermeios, em que a pantera é o filósofo Michel
Foucault. Professora, gostaria de agradecer o convite de falar um pouco
sobre a sua relação com Michel Foucault e, primeiramente, lhe perguntar
como o Foucault entrou na sua vida enquanto pesquisadora?
Margareth Rago: Michel Foucault entrou na minha vida aos
poucos, timidamente, depois que eu havia questionado o marxismo e
buscava outras respostas. Nunca mais me abandonou... Fiz o curso de
História na USP, entre 1967 e 1970 e, nesse período, conheci Marx,
Lênin, Trotsky, Lukács e Althusser, assim como os grupos de esquerda
em luta contra a Ditadura militar. Foram descobertas incríveis, o
mundo se abriu, mas logo tudo voou pelo espaço, com as prisões de
colegas, as críticas internas, os questionamentos teóricos de dentro da
própria esquerda e nos cursos que fiz. Vieram os “anos de chumbo”,

255
violentos, dolorosos... Alguns anos depois, em meio a uma profunda
crise, entrei na graduação em Filosofia nessa mesma universidade, e aí
encontrei não apenas Foucault, mas também Gilles Deleuze, Jacques
Derrida, entre outros “filósofos da diferença”, estudados pelos
professores Renato Janine Ribeiro, Leon Kossovitch, Marilena Chauí,
Sergio Cardoso, Milton Meira, Maria Sylvia de Carvalho Franco, entre
outros/as, que admiro até hoje.
Aos poucos, no momento de fazer pós-graduação no Programa
de Pós-graduação em História do IFCH da UNICAMP, que iniciei em
1980, fui-me dando conta de como Foucault me ajudava, por exemplo,
a ler os anarquistas que eu começava a conhecer pela imprensa
operária reunida no recém-criado Arquivo Edgard Leuenroth dessa
mesma Universidade. Progressivamente, fui encontrando neste
filósofo problematizações e operadores conceituais fundamentais
para ler as práticas de resistência dos libertários e das mulheres
anarquistas, profundamente críticos dos micropoderes, mesmo que
não tivessem esse conceito às mãos. Os anarquistas denunciavam as
formas de controle dos corpos, de domesticação não apenas dos
próprios operários, mas das mulheres e crianças; defendiam o amor
livre, criticando o casamento monogâmico indissolúvel; propunham a
autogestão da produção nas cidades e nos campos; questionavam a
necessidade do Estado e denunciavam a opressão exercida pela Igreja.
Foi um impacto enorme conhecê-los, nesse momento de intensa busca
de saídas. Foi, então, que tive contato os textos da anarquista mineira
Maria Lacerda de Moura, como A mulher é uma degenerada? (1924),
Amai e não vos multipliqueis...(1932), cuja biografia seria publicada, em
seguida, pela pesquisadora Miriam Moreira Leite, vinculada à USP.
Décadas depois, encontrei seus artigos na Revista espanhola Estudios,
numa pesquisa que realizava em Barcelona, sobre as Mujeres Libres da
Revolução Espanhola...
Além disso, as instigantes reflexões de Foucault em relação às
tecnologias do poder e ao panoptismo, (lembrando que Vigiar e Punir
foi publicado em 1975, e História da Sexualidade, vol I – A vontade de
saber, em 1976), me fizeram perceber como o processo de
industrialização, de modernização e de urbanização que o Brasil
passava a viver desde o final do século XIX, significava também a
emergência da “sociedade disciplinar”, panóptica, que segrega e
hierarquiza os indivíduos e pretende vigiá-los ininterruptamente,

256
visando a produção dos “corpos dóceis”, economicamente produtivos
mas politicamente submissos, como alertava Foucault.
Aos poucos, me dei conta de que a resistência anarquista não se
dava apenas no interior das fábricas, mas atingia todas as dimensões
da vida social, cultural, subjetiva. Assim, o modelo de família nuclear,
os modelos de feminilidade e de masculinidade e a ideia de infância
que as elites procuravam impor a todos, nesse momento, eram
altamente criticados pelos anarquistas. Para além da difusão do
taylorismo na organização do trabalho nas fábricas, nascia a “rainha
do lar”, assexuada e higiênica, acompanhada do “reizinho da família”,
assim como a educação autoritária contra a qual se opunham os
libertários, criadores das “escolas modernas ou racionalistas”, escolas
mistas, que foram destruídas em 1919, pelas forças policiais, em vários
Estados brasileiros.
Defendida em 1984, essa dissertação de mestrado foi publicada
como livro pela Editora Paz e Terra, em 1985, com o título de Do Cabaré
ao Lar. A utopia da cidade disciplinar; em 2014, na 4ª. edição, completei
o título com Do Cabaré ao Lar. A utopia da cidade disciplinar e a
resistência anarquista.

Priscila Cupello: A senhora poderia destacar algumas ferramentas

do vocabulário foucaultiano, que lhe foram mais úteis em suas análises?
Margareth Rago: Parece incrível mas continuo descobrindo
Foucault até hoje, 50 anos depois de conhecê-lo. Foucault buscava
realizar um “diagnóstico da nossa atualidade”, e para tanto colocou a
subjetividade e o corpo no centro de suas preocupações, já que para ele
os mecanismos de poder não incidem sobre a alma, como se pensava
anteriormente, quando se acreditava que retirando o véu da ideologia,
poderíamos conhecer a “realidade objetiva”, como explicavam os
marxistas. Para Foucault, o poder não age reprimindo, mas é muito pior,
é produtivo, insidioso e sutil: produz as subjetividades, os corpos, os
espaços, os regimes de verdade, as leituras e interpretações que
legitimam a exclusão, a hierarquização, os preconceitos sociais e raciais,
garantindo a dominação das elites. Foucault trouxe, portanto, outra
concepção do poder, como relação e não coisa, e nos mostrou a
importância de conhecer os “modos de sujeição”, que operam por meio
de diferentes “tecnologias de poder”, no mundo capitalista, que visam
produzir o corpo e a subjetividade do indivíduo. Assim definiu diferentes

257
modalidades do poder: as “disciplinas”, o “biopoder”, a “biopolítica”
em que o Estado tem como alvo a vida da população, o que implica a
“tanatopolítica”, ou, em suas palavras, o direito de “fazer viver e deixar
morrer”, desde o século XVIII.
Mostrou-nos também a importância de estudar os “modos de
subjetivação”, isto é, a maneira pela qual o sujeito se constitui na
relação consigo mesmo, e não é apenas constituído como “efeito do
poder”. As “estéticas da existência” dos antigos gregos foram
apresentadas por Foucault em O uso dos prazeres e O cuidado de si,
volumes II e III da História da Sexualidade, como “práticas da
liberdade” destinadas a formar o indivíduo livre e temperante, capaz
de gerir a cidade, pois capaz de autogerir-se. Foucault deu destaque à
ideia de que, para os antigos gregos, o homem temperante, livre,
equilibrado também não poderia ser escravo de si mesmo, ou seja, ser
dominado pelas paixões, como os alcóolatras, por exemplo. Sem saber
cuidar de si, o indivíduo não teria como cuidar do outro ou da cidade,
ao contrário do que se acredita em nossos dias...
Finalmente, a crítica foucaultiana do cristianismo em As confissões
da Carne, vol. IV da História da Sexualidade, nos traz a invenção do
pecado original por Tertuliano e Agostinho, que “libidiniza o sexo”. A
cisão produzida no indivíduo pelo cristianismo é imensa, mostra
Foucault, já que ele deixa de saber de si, de ter a verdade em si mesmo,
como acreditavam os antigos gregos, os estoicos e os epicuristas e
passa a punir-se na busca de purificação e salvação pelo pastor, que
lhe dirá “quem de fato ele é”...estamos falando do “poder pastoral”,
diz Foucault, que nasce nesse momento e logo sai dos muros da igreja
e se expande pelo mundo, assim como a confissão.
Além de nos apresentar essas inúmeras tecnologias do poder –
disciplinas, biopoder, biopolítica, - que, vale lembrar, são históricas -,
quando se deslocou para pensar o “governo das condutas”, Foucault
elaborou o conceito de “governamentalidade”. Já as “práticas da
liberdade” aparecem não apenas nas insurreições, mas nas
“contracondutas”, na “escrita de si”, que contrasta com a confissão,
vista como modo de sujeição, já que implica a relação com uma
autoridade – padre, médico, pai, etc - que diz quem você é, como você
deve se ver, como deve se conduzir, a partir de determinados
parâmetros e referências morais. Ou seja, para Foucault, a confissão
visa a purificação do indivíduo pela inspeção ininterrupta de si mesmo,

258
a condenação dos seus desejos, talvez incentivados por Satanás, que
aliás habita nosso corpo desde o início do cristianismo, e que promove
a renúncia de si. Para os antigos, mostra o filósofo, tratava-se de
“cuidar de si” para construir-se como sujeito ético neste mundo, e não
para anular-se tendo em vista alcançar a salvação no outro mundo,
algum dia, quem sabe...Cito Foucault, em O que é a crítica? - Qu´est-ce
que la critique? (Vrin, 2013, p. 177):

na Grécia antiga, “não se pode ser impuro, imoral e conhecer a verdade. Com
Descartes, é suficiente ver a evidência. E, nesse momento, tem-se um sujeito de
conhecimento não ascético, que vai permitir a institucionalização da ciência e
permitir a pessoas completamente imorais tornarem-se chairman de um
departamento científico, o que nunca seria possível outrora. Platão não poderia
ser imoral.”

Priscila Cupello: Ao que a senhora atribui a grande resistência às

leituras foucaultianas que ainda persistem dentro da Academia?
Margareth Rago: Foucault é um grande crítico do marxismo, que,
por sua vez, entrou na Academia brasileira nas décadas de 1960 e 1970,
no momento mesmo em que História da Loucura, Arqueologia do Saber,
Vigiar e Punir, entre outros, começavam a se tornar famosos. A
historiografia brasileira descobria os setores sociais excluídos como as
mulheres, os escravos, as crianças, os indígenas, os loucos e esforçava-
se para provar que estes resistiam à dominação com estratégias
próprias, tornando-se, portanto, “sujeitos da História”.
Trabalhávamos, então, com outra noção de “sujeito”, mesmo sem
pensar nisso, como sinônimo de liberdade, de capacidade de ação, o
que excluía a dimensão de “assujeitados”, de onde deriva a palavra
“sujet”, que em francês quer dizer “súdito”. Logo, dizer que o sujeito
era também fruto das técnicas de poder ia na contramão do que se
tentava provar e foi insuportável. Tempos depois, criticou-se aquela
concepção de sujeito como liberal...mas demorou para cair a ficha...
Ao lado dos “filósofos da diferença”, Foucault é um crítico do
marxismo, embora valorize Marx, e da filosofia da representação. Mas
as esquerdas, percebendo-se como detentoras da “única” verdade
possível, vendo-se como as “únicas” capazes de conduzir o povo para
o seu “verdadeiro destino”, não queriam dividir o poder nem fazer o
que eles mesmos denominavam de “autocrítica”, para o que eram
incitados por Foucault, Deleuze, e logo, as feministas...

259
 Priscila Cupello: O sociólogo italiano Maurizio Lazzarato no livro
intitulado “Fascismo ou Revolução?” destaca que: “a tradição iniciada
por Michel Foucault de analisar o neoliberalismo ignorando
completamente sua genealogia turva, escabrosa e violenta, em que se
cruzam torturadores militares e criminosos da teoria econômica, foi
catastrófica sob diversos pontos de vista. O problema não é ‘moral’ (a
indignação com o esmagamento armado dos processos revolucionários
na América Latina), mas antes de tudo teórico e político” (p.21). Como a
senhora enxerga esta crítica realizada por Lazzarato?
Margareth Rago: Embora considere Mauricio Lazzarato um autor
importante, a meu ver, essa crítica a Foucault é muito pobre e revela
que ele não o leu suficientemente e que quer enquadrar suas análises
nas chaves interpretativas que possui e que impedem essa
compreensão. Foucault faz claramente uma genealogia do
neoliberalismo, como mostram outros marxistas conhecidos
atualmente como Christian Laval e Pierre Dardot, em A nova razão do
mundo (Boitempo), livro totalmente referenciado pelo Nascimento da
Biopolítica. Nestas aulas de 1979, que formam esse livro, publicado
apenas em 2004 na França e 2008 no Brasil, Foucault traça a
genealogia do neoliberalismo, diferenciando o ordoliberalismo alemão
e o neoliberalismo norte-americano, além de trazer os principais
nomes dos seus criadores. As páginas destinadas a analisar a teoria do
capital humano de Gary Becker, aliás, são hilárias, especialmente
quando Becker trata do casal hetero e homossexual e da mãe com seu
nenê... Mas Foucault trabalha com a questão do “governo das
condutas”, o que define como “governamentalidade neoliberal”, que
é uma questão essencialmente política, assim como a produção da
subjetividade neoliberal - o “empresário de si mesmo”, que se pensa
como empresa, como bem desenvolvem Wendy Brown e Johanna
Oksala, na esteira do filósofo.
Lazzarato tem muitas reservas para ler e entender um intelectual
que questiona seus pressupostos e análises, ao contrário de Laval e
Dardot. Entendo que ninguém gosta de ser contestado nem de ter
seus regimes de verdade questionados. A proposta foucaultiana de
“sacudir as evidências” sai caro...simples assim. É preciso boa vontade
para ler um autor que coloca um espelho à frente dos nossos olhos e
obriga-nos a nos pensarmos, que nos incita a rever nossas práticas, a
entender de onde viemos, a examinar nossa maneira de ser e que nos

260
força a perceber os jogos de poder envolvidos também em nossas
práticas. Para Foucault, ao contrário dos marxistas, a filosofia não
revela o que está oculto pelo véu da ideologia, nem acredita em
“realidade objetiva”; para ele, a filosofia deve “tornar visível o que é
visível”....precisamos ter olhos para enxergar o que está à nossa
frente. Enfim, é uma outra leitura, muito diferente da filosofia do
sujeito ou da representação. Em geral, os marxistas não são - ou não
eram, a depender da geração, já que também se renovou - muito
favoráveis à psicanálise, à psiquiatria, o que é uma pena. Acreditar-se
revolucionário, do mesmo modo que acreditar-se feminista,
anarquista, socialista não é suficiente para transformar-se a si mesmo.
É preciso um “cuidado de si”, uma elaboração da própria
subjetividade, como ensinam os antigos gregos e nos apresenta
Foucault, em seus estudos sobre a Antiguidade clássica. Tudo dá
trabalho, não?

Priscila Cupello: Por fim, quais conselhos a senhora daria para os

alunos que estão começando seus estudos na universidade e gostariam
de trabalhar com a pesquisa acadêmica valendo-se das perspectivas
foucaultianas? A senhora indicaria algum livro específico para começar?
Margareth Rago: Pergunta difícil porque toda a obra de Foucault
para mim é fundamental. Alfredo Veiga-Neto organizou um pequeno
livro de introdução ao pensamento foucaultiano – Foucault e a
Educação (Editora Autêntica) - que pode ajudar muito, assim como os
artigos publicados nos livros resultantes dos Colóquios Internacionais,
que temos realizado ao longo de 20 anos, com intelectuais como Silvio
Gallo, Edson Passetti, Salma Muchail, Márcio Fonseca, André Duarte,
Vera Portocrrero, entre muitos outros, como Para uma vida não-
fascista (Ed. Autêntica).
Gostaria de indicar também o famoso livro Microfísica do Poder,
que reúne artigos e entrevistas de Foucault, organizado pelo filósofo
Roberto Machado, recentemente falecido. Acho imperdíveis os quatro
volumes da História da Sexualidade e, em especial, o vol. II que nos faz
conhecer o mundo grego a partir de outros olhares, com suas
“estéticas da existência” e suas práticas da liberdade, a outra relação
com Eros, o amor entre dois homens, que não é patologizado, e o vol.
IV, publicado no Brasil, em 2020, que faz uma crítica contundente do
cristianismo primitivo. Não deixaria de ler algumas entrevistas e textos

261
como “Sujeito e Poder” e “Sexualidade e Solidão”, que se encontram
facilmente na internet, ao lado de “O que são as Luzes?”, de 1984.
Sugiro, ainda, a Revista VERVE do NU-SOL, Núcleo da Sociabilidade
Libertária da PUC-SP, de fácil acesso, que traz textos excelentes de e
sobre Foucault.

Priscila Cupello: Agradeço pela entrevista e pela gentiliza de

sempre estar acessível para compartilhar os seus conhecimentos.
Obrigada!

262
 SOBRE AS AUTORAS

ANDREA MARIA MELLO

Pesquisadora associada à CIDH da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa. Doutora em Filosofia pela PUC-Rio, graduada
e mestra pelo Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (IFCS/UFRJ), onde
foi diretora do núcleo de teatro do laboratório OUSIA. Participou da
tradução do livro Arqueofeminismo – Mulheres filósofas e filósofos
feministas: séculos XVII-XVIII, lançado pela n-1 edições/SP. Autora do
livro Coisas sobre as quais não vamos falar (Editora AVÁ– 2022).

CAROLINA ALFRADIQUE LEITE

Pesquisadora e curadora. Esteve vinculada, como curadora, a dois
espaços de arte/galerias parisienses e é membro fundador da
associação francesa de arte Matière Revue (ganhadora do prêmio Les
collectifs d'artistes pelo Institut Français e de bolsa concedida pelo
Studio National des Arts Contemporains, Le Fresnoy). Possui
graduação em Teoria do Teatro pela UNIRIO, mestrado em Filosofia
pela UERJ, mestrado em Estudos cinematográficos pela Université
Paris Diderot (PARIS VII) e é doutora em Filosofia pela Université
Vincennes-Saint-Denis (PARIS VIII), sob orientação do filósofo Éric
Alliez. Ao longo de sua formação, transdisciplinar, se dedicou a
pesquisa da (hetero)gêneses da arte contemporânea, tratando de
questões como a inscrição do tempo nas formas artísticas; a relação
entre ato mnemônico, imagem e cor; as implicações do diptico
transparência/opacidade na concepção da imagem moderna/
contemporânea; e a (re)definição do conceito de obra em práticas
artísticas experimentais do anos 1960/70. Sua tese, defendida em
dezembro de 2021 recebeu, pelo júri, a "mention félicitation", e sua
futura publicação foi fortemente recomendada.

FLÁVIA ANDRADE ALMEIDA

Psicóloga clínica, especialista em Psicologia da Saúde, Psico-
oncologia e Prevenção ao suicídio. Mestre em Filosofia (PUC-SP),
doutoranda em Psicologia Clínica (USP). Docente e supervisora
clínica na Universidade Paulista (UNIP). Pesquisadora de Psicanálise

263
e Filosofia. Autora do livro Suicídio e Medicalização da vida – reflexões
a partir de Foucault (CRV, 2021).

FILLIPA CARNEIRO SILVEIRA

Professora adjunta do Instituto de Filosofia da Universidade Federal de
Uberlândia. Integrante do Grupo de Estudos, Pesquisas e Escritas
Feministas (GEPEF). Doutora em Filosofia pela Universidade Federal de
São Carlos (2016). Mestre em Filosofia (Master of Arts) pelas
universidades Ruhr-Universität Bochum, Université Catholique de
Louvain-la-Neuve e Université de Toulouse II - Le Mirail (2009), tendo
concluído o programa Master Erasmus Mundus EuroPhilosophie.
Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (2007).
Graduada em Ciências Sociais pela mesma instituição (2005). Atua nas
áreas de Filosofia Francesa Contemporânea (com ênfase no
pensamento de Michel Foucault), Ética e Filosofia Política e em áreas
interdisciplinares afins às Ciências Humanas. Pesquisa sobre o
problema da subjetividade e seus desdobramentos em temas como os
feminismos, a crítica ao antropologismo e os discursos sobre o
humano na filosofia contemporânea.

GABRIELA SIMONETTI TREVISAN

Doutoranda em História (área de Cultura, Memória e Visualidades) pela
Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), debruçando-se sobre
o tema da literatura feminista brasileira. É bacharela e licenciada em
História e mestre em História Cultural pela mesma instituição,
dissertação a partir da qual publicou o livro A escrita feminista de Júlia
Lopes de Almeida (2021). Também é graduada em Letras (Licenciatura)
pela Univesp (Universidade Virtual do Estado de São Paulo), membro
do grupo de pesquisa regional Historiadores Independentes de
Carioba e professora de História no Ensino Básico.

GILDETE CECÍLIA NERI SANTOS TELES

Doutora e mestra (bolsista CAPES) em Letras, e graduada em Letras
Português-Inglês pela Universidade Federal de Sergipe. Atuou como
preceptora no programa Residência Pedagógica, no núcleo de Letras
Inglês de outubro de 2020 a junho de 2023, desenvolvendo atividades
no Centro de Excelência Professor Gonçalo Rollemberg Leite. É
intercambista do Programa de Desenvolvimento de Profissionais da

264
Educação Básica na Irlanda com Bolsa Capes no edital 2023/2024.
Compõe o grupo “Letramentos em Inglês: língua, literatura e cultura”
e tem interesse pelos seguintes temas de pesquisa: letramentos
críticos, neoliberalismo pedagógico, formação de professores e
decolonialidade. E-mail: gcecilianeri@hotmail.com.

HELIANA DE BARROS CONDE RODRIGUES

Professora associada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro –
UERJ, atuando no curso de graduação em Psicologia e no Programa
de Pós-graduação em Políticas Públicas e Formação Humana - PPFH.
Pesquisadora do CNPq. Editora da revista eletrônica Mnemosine.
Entre suas publicações, destacam-se os livros: Ensaios sobre Michel
Foucault no Brasil – presença, efeitos, ressonâncias (Ed. Lamparina,
2016); Análise institucional, genealogia, história oral. Fabricando
intecessores em pesquisa e intervenção (Ed. Appris, 2019,) e As
subjetividades em revolta – institucionalismo francês e novas análises
(Ed.. Lamparina, 2020).

JULIA NAIDIN
Pesquisadora com Pós-doutorado PDJ FAPERJ/CNPQ - UENF 2023. Pós-
Doutorado em Políticas Sociais na UENF- Campos dos Goytacazes -
Edital Agenda 2030 Eventos Climáticos Extremos (2021-2022), Pós-
Doutorado em Políticas Sociais na UENF (2018-2020). Curadora e co-
fundadora e produtora da residencia artística "CasaDuna - centro de
arte, pesquisa e memória de Atafona" (2017-2023).
Produtora cultural, curadora, atriz e diretora da CasaDuna – centro de
arte, pesquisa e memória de Atafona desde 2017. Participa do grupo
de pesquisa cênica Grupo Erosão (2017-2023). Editou o número
"Marcações e Mobilizações em tempos de Biopoder", da revista do
Collège International de Philosophie. Doutora em Filosofia pela UFRJ
(2012-2016) com bolsa PDSE na École des Hautes Études en Sciences
Sociales - (Orientador: Philippe Artières) Paris (2013-2014), e Mestra
pelo mesmo programa (2010-2012), apresentando pesquisas sobre a
filosofia ética, estética e política na obra de Michel Foucault. Atuou
como professora de filosofia no coletivo LGBT PreparaNem (2015-
2017). "Vida outra: personagens infames da obra de Foucault", (2021)
é seu livro publicado pela Apek'u editora, a partir de sua tese de
Doutorado defendida em 2016. Realizou o curta documental Mar

265
concreto (2021), que teve estreia nacional na mostra competitiva do
Cineceará, e internacional no CINEAMBIENTE em Torino, Itália (2021),
participou de vários festivais ganhando dois prêmios internacionais.
Suas pesquisas se dão em torno dos temas da arte contextual,
pensamento ambiental decolonial e feminista, e metodologias de
trabalho com arquivo e museologia social. Foi uma das idealizadoras
do projeto “Museu Ambulante” realizado em Atafona em 2020, que
teve forte impacto na região. É autora do livro “Vida-outra,
personagens infames na obra de Michel Foucault” e de diversos
artigos sobre filosofia contemporânea, arte e crítica.
www.casaduna.org.

LUCIANA APARECIDA SILVA DE AZEREDO

Pós-doutoramento pelo Programa de Pós-Graduação em Estudos de
Linguagens (POSLING) do Centro Federal de Educação Tecnológica de
Minas Gerais (CEFET-MG), instituição na qual é servidora efetiva, desde
2018, atuando como professora e pesquisadora no Departamento de
Linguagem e Tecnologia (DELTEC) e no Programa de Pós-Graduação
em Educação Tecnológica (PPGET). Doutora em Educação e Mestre
em Linguística Aplicada. Foi pesquisadora visitante na University of
Sheffield, na Inglaterra. Realiza pesquisas a partir de ferramentas
teórico-metodológicas foucaultianas em sua interface com a Educação
e coordena o Grupo de Estudos Discurso e Subjetividade na Educação
Profissional e Tecnológica (GEDS-EPT).

LUCIMARA MOREIRA DA SILVA

Doutoranda em Estudos de Linguagens pelo Centro Federal de
Educação Tecnológica de Minas Gerais (CEFET-MG). Mestra em
Educação Tecnológica pelo CEFET-MG. Graduada em Engenharia
Mecânica pelo CEFET-MG. Graduanda em Letras pela UFMG.
Integrante dos grupos de pesquisa, no CEFET-MG: Narrar-se;
Desenvolvimento Profissional Docente: entre o Saber e o Fazer na EPT
(DPRODEPT); e Núcleo de Estudos Organizacionais e Sociedade e
Subjetividade (NOSS). Realizar pesquisas nas áreas de narrativas de
vida, análise de discurso e situação da mulher no mundo do trabalho.

266
LUDMILA DE VASCONCELOS MACHADO GUIMARÃES
Doutora em Administração, na linha de pesquisa de Recursos
Humanos e Relações de Trabalho pelo CEPEAD/UFMG, com período
sanduíche na Université du Quebec em Montréal. Graduada e mestre
em Administração também pelo CEPEAD/UFMG. Completou o ciclo de
formação teórica em psicanálise no Círculo Psicanalítico de Minas
Gerais. Foi Diretora adjunta de Graduação (2016-2019). É professora do
Programa de Pós Graduação em Administração (PPGA) do CEFET-MG.
Coordena o Núcleo de Estudos Organizacionais Sociedade e
Subjetividade - NOSS, é tutora do Programa de Educação Tutorial (PET)
de Administração do CEFET-MG. Tem como interesse de pesquisa e
ensino as áreas de relacionadas às Clinicas do Trabalho,
Psicossociologia, Psicanálise e suas interfaces com os Estudos
Organizacionais.

MARÍA CECILIA COLOMBANI

Doctora en Filosofía por la Universidad de Morón. Profesora Titular
Regular de Problemas Filosóficos y de Antropología Filosófica
(Universidad de Morón). Ex Directora de la carrera de Filosofía
(Universidad de Morón). Profesora Titular de Filosofía Antigua y
Problemas Especiales de Filosofía Antigua (Universidad Nacional de
Mar del Plata). Investigadora principal por la Universidad de Morón.
Autora de Hesíodo. Una Introducción crítica, Bs As, 2005, Homero. Una
introducción crítica, Bs As, 2005, Foucault y lo político, Buenos Aires,
2009. Hesíodo. Discurso y Linaje. Una aproximación arqueológica, Mar
del Plata, 2016. Profesora invitada en universidades nacionales y
extranjeras. Autora de numerosas publicaciones en revistas nacionales
y extranjeras.

PALOMA HELLER DALLAGNOL

Graduada em História pela Universidade Estadual do Centro-
Oeste/UNICENTRO, Mestre em História pela Universidade Federal do
Paraná-UFPR com a dissertação intitulada “O Fim da Inocência? Sexo ou
Crime: Os Discursos em Processos de Crimes Sexuais Envolvendo
Crianças e Adolescentes no período de 1950 a 1967, na Comarca de
Guarapuava- Paraná” defendida em 2022. Atualmente doutoranda em
História também pela Universidade Federal do Paraná-UFPR, pela linha
de pesquisa “Intersubjetividade e Pluralidade: reflexão e sentimento

267
na História”, com foco na pesquisa de crimes sexuais, especificamente
o crime de estupro corretivo, a relação entre História e Direito, a
violência sexual e as práticas jurídicas. Email:
palomaheller@gmail.com.

PRISCILA CÉSPEDE CUPELLO

Pós-doutoranda no Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica
(PPGLM/UFRJ) com bolsa FAPERJ. Doutora em Filosofia pelo
Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica (PPGLM) da
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Mestre em História
pelo Programa de Pós-Graduação em História da Ciência e da Saúde
(PPGHCS) pela Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ). Graduada e
licenciada em História e Filosofia pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ). Membro do Grupo de Pesquisa Filosofia e Teoria
Política do PPGLM/UFRJ (CNPq) e Grupo de Pesquisa em Filosofia,
Inteligência Artificial e Tecnologia (FIAT) do PPGLM/UFRJ (CNPq).
Organizadora dos livros: “Mulheres debatem Michel Foucault” (2023),
“Algoritmos, Vigilância e Desinformação” (2022), “Inteligência
artificial e justiça social” (2023) e “Academia Cyber - Os riscos da
Inteligência Artificial e os pilares fundamentais do direito” (2023). Atua
como pesquisadora nas áreas de educação, ética e filosofia política,
principalmente, a partir das leituras de Foucault, Nietzsche e Platão.
Criadora do Canal do YouTube Parresiando.

ROSIMERI DE OLIVEIRA DIAS

Professora associada e procientista do Departamento de Educação e
do Programa de Pós-Graduação em Educação Processos Formativos e
Desigualdades Sociais da Universidade do Estado do Rio de Janeiro -
UERJ. Coordenadora do Grupo de Pesquisas OFIP/CNPq. Editora da
Revista Interinstitucional Artes de Educar. Vice-coordenadora do
FEPAE/ANPED. Pesquisadora FAPERJ. Entre suas publicações,
destacam-se os livros: Deslocamentos na formação de professores (Ed
Lamparina, 2011); Formação inventiva de professores (Ed. Lamparina,
2012) e as coletâneas co-organizadas com Heliana de Barros Conde
Rodrigues: Escritas de si – escutas, cartas e formação inventiva de
professores entre universidade e escola básica (Ed. Lamparina, 2019);
Ordens do discurso – comentários marginais à aula de Michel Foucault
(Ed. Lamparina, 2020).

268
RUTH MARIA RODRIGUES GARÉ
Pós-doutoramento pelo Programa de Pós-Graduação em Educação da
Universidade São Francisco (USF). Doutora e Mestre em Educação, na
linha de Discursos, linguagens e práticas da Universidade São
Francisco. Foi professora pesquisadora durante doutorado na
Universidade do Minho, Braga - Portugal, na faculdade de Educação
em investigação sobre de educação de surdos no país. Atuou como
docente de Libras e disciplinas correlatas, com ênfase no ensino de
português ao surdo até junho de 2021, atualmente é membro de
grupos de pesquisa contribuindo com as leituras sobre as obras de
Foucault.

269