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tio, e a Bramante a construção da nova igreja de S. Pedro, pegando ele

próprio no martelo para iniciar a destruição da antiga basílica. Conv o-
cou mesmo, em 1512, um Concílio Geral para Latrão, com vista a corri-
gir uma Igreja que muito precisava, na opinião de todos, de reformas.
Pouco depois da convocação do concílio, Júlio morreu, tendo-lhe
suc edido o primeiro Papa Medici, o filho de Lorenzo, o Magnífico, que
tomou o nome de Leão X. Hedonista genial, Leão mostrou pouco entu-
siasmo pela reforma; a principal proeza do Concílio foi definir a imor-
talidade da alma individual, por oposição a um grupo de aristotélicos
de Pádua, que tinham negado essa doutrina, numa reacção contra o
restabelecimento do platonismo.
O mais importante destes paduanos foi Pietro Pomponazzi, cujo
livro Acerca da Imortalidade da Alma fora publicado pouco depois da
abertura do Concílio. Estabelecia Pomponazzi que se se levasse a sério
a identificação feita por Aristóteles entre a alma e a forma do corpo,
seria impossível acreditar que ela pudesse sobreviver à morte. Todo o
conhecimento humano provém dos sentidos, e todo o pensamento
humano exige imagens corpóreas. A autoconsciência não é um privilé-
gio humano; é partilhada pelos animais selvagens, que se amam a si
próprios e à sua espécie. A autoconsciência humana não está menos
dependente do que a animal da união do corpo e da alma. A imortali-
dade da alma não pode ser demonstrada apelando à necessidade de
outra vida para garantir sanções para a boa ou a má conduta; na vida
presente, a virtude é a sua própria recompensa, e o vício o seu próprio
castigo; e se estas motivações intrínsecas não forem suficientes, serão
apoiadas pela sanção da lei criminal.

A UTOPIA DE MORE

A obra de Pomponazzi, rapidamente condenada, não teve grande

influência; mas, nesse mesmo ano, foi publicada uma obra bastante
mais popular: Utopia, escrita por Thomas More, um advogado de
Londres com cerca de 30 anos, recentemente nomeado funcionário
real de Henrique VIII. More era um humanista apaixonado, ansioso
por promover em Inglaterra o estudo da literatura grega e latina, e
amigo íntimo de Desidério Erasmo, o grande estudioso holandês, que
por essa altura trabalhava numa edição erudita do Novo Testamento
em grego. Utopia, que foi escrito em latim, era uma vigorosa descrição
de uma comunidade ficcional, dirigida a uma audiência ávida de novas
descobertas ultramarinas.
252

Utopia (a «Terra sem Lugar») é uma ilha com 54 cidades, cada uma
delas com 6000 casas, cada casa com os seus próprios terrenos agríc o-
las, cultiv ados pelos cidadãos, que são enviados por turnos para o
campo, por períodos de dois anos. Dentro da cidade, os cidadãos tr o-
cam de casa, por sorteio, de 10 em 10 anos; não existe pro priedade
privada, e nada está fechado à chave. Além da agricultura, cada cida-
dão aprende um ofício, e todas as pessoas têm de trabalhar; mas o dia
de trabalho dura apenas seis horas. Não existem indolentes, como na
Europa, havendo por isso muitos braços, que tornam o trabalho ligei-
ro, permitindo muito tempo de lazer para as actividades culturais. Só
um número muito reduzido de pessoas está isento do trabalho manual;
estas pessoas são os eruditos, os sacerdotes, ou os membros das filei-
ras dos magistrados eleitos que governam a comunidade.
Em Utopia, tal como na República de Platão , a unidade básica da
sociedade é a casa de família. Aquando do casamento, as mulheres
mudam-se para a casa do marido, mas os homens ficam na casa onde
nasceram, submetidos ao familiar mais velho enquanto este tiver
capacidade para governá-la. Nenhuma casa de família pode conter
menos de 10 nem mais de 16 adultos; os membros em excesso são
transferidos para outras casas cuja quota tiver diminuído. Quando o
número de casas de família de uma cidade ultrapassar o limite estab e-
lecido e nenhuma outra cidade tiver espaço para mais famílias, são
fundadas colónias em territórios ultramarinos não ocupados e, se os
nativos resistirem à instalação, os Utopianos estabelecê -las-ã o pela
força das armas.
As viagens internas na Utopia são reguladas por passaporte; mas,
uma vez autorizadas, os viajantes são recebidos noutras cidades como
se estivessem em casa. Mas ninguém, onde quer que esteja, deve ser
alimentado sem fazer a sua parcela diária de trabalho. Os Utopianos
não utilizam dinheiro e só utilizam o ouro e a prata para fabricar
bacios e grilhetas para os presos; os diamantes e as pérolas são dados
às crianças, para que brinquem com eles, juntamente com os seus
chocalhos e as suas bonecas. Os Utopianos não compreendem que as
outras nações valorizem as honras palacianas, gostem de jogar aos
dados ou se deleitem a caçar animais.
Os Utopianos não são ascetas e consideram a mortificação corporal
em função de si mesma uma coisa perversa; mas honram aqueles que
têm vidas altruístas, entregando -se a tarefas que outros consideram
desprezíveis, como a construção de estradas ou o cuidado dos doentes.
Algumas destas pessoas praticam o celibato e são vegetarianas; outras
 253

comem carne e têm uma vida familiar normal. Os Utopianos conside-

ram os primeiros os mais piedosos e os segundos os mais sábios.
Os homens casam-se aos 22 anos, e as mulheres aos 18; o sexo
antes do casamento é proibido, mas o noivo e a noiva devem inspec-
cionar-se meticulosamente, nus, antes do casamento. Os Utopianos
são monógamos, e, em princípio, o casamento é para toda a vida; no
entanto, o adultério pode destruir um casamento, e, nesse caso, o
cônjuge inocente, mas não o adúltero, pode voltar a casar. O adultério
é severamente punido, e o adultério repetido pode originar a pena de
morte. Consideram os Utopianos que se a promiscuidade fosse permi-
tida, poucos estariam dispostos a aceitar o fardo do matrimónio
monógamo.
Os Utopianos não consideram que a guerra seja gloriosa, mas tam-
bém não são pacifistas. Os homens e as mulheres recebem treino mili-
tar, e a nação pode partir para a guerra a fim de repelir invasores ou de
libertar povos oprimidos pela tirania. Em vez de se envolverem em
batalhas em pontos longínquos, preferem ganhar uma guerra man-
dando assassinar os governantes inimigos; e, se as batalhas ultramari-
nas não puderem ser evit adas, utilizam mercenários estrangeiros. Nas
guerras de defesa, os maridos e as mulheres encontram-se na linha da
frente da batalha e povoam as mur alhas lado a lado. «É um grande
descrédito e uma grande desonestidade o marido chegar a casa sem a
mulher, ou a mulher sem o marido».
A maior parte dos Utopianos venera um único ser supremo e invisí-
vel, «o pai de todos»; há sacerdotes casados de ambos os sexos,
homens e mulheres de extraordinária santidade «e portanto em núme-
ro muito reduzido». Os Utopianos não impõem as suas crenças religio-
sas aos outros; a tolerância é a regra estabelecida, e qualquer assédio
proselitista, como a pregação do Inferno cristão, é punido com o des-
terro. No entanto, todos os Utopianos acreditam na imortalidade e
numa vida feliz depois da morte; consideram que os mortos regressam
a este mundo, visitando os seus amigos como protectores invisíveis. O
suicídio por iniciativa privada não é permitido, mas aqueles que se
encontram incurável e dolorosamente doentes podem ser aconselha-
dos pelos sacerdotes e pelos magistrados a pôr fim às suas vidas. A
maneira como cada um enfrenta a sua própria morte é da maior
importância: aqueles que morrem relutantemente são enterrados com
pesar, enquanto aqueles que morrem com alegria são cremados com
cânticos de júbilo.
Tal como a República de Platão , também a Utopia contém aspectos
atraentes e aspectos repulsivos, alternando disposições que parecem
254

pratic áveis com outras que parecem fantasiosas. More utiliza a descri-
ção de uma sociedade imaginária como veículo para promover a sua
filosofia política e para criticar as instituições sociais suas contemp o-
râneas. Ainda como Platão, More deixa frequentemente a cargo dos
seus leitores a questão de saber até que ponto as disposições que des-
creve são propostas políticas sérias e até que ponto representam ape-
nas um reflexo trocista das distorções das sociedades reais.

A REFORMA

A sociedade em que More crescera estava prestes a alterar-se dra-

matic amente e, na sua opinião, em grande parte para pior. Em 1517,
um professor de teologia de Wittenberg lançou às pretensões do Papa
um desafio que viria a conduzir metade da Europa a rejeitar a autori-
dade papal. Martinho Lutero, um monge agostiniano do mosteiro de
Erfurt, fizera um e studo sobre a Epístola de S. Paulo aos Romanos, que
o conduzira a questionar os fundamentos do espírito do Catolicismo
do Renascimento. A ocasião para o seu protesto público foi a procla-
mação de uma indulgência em troca de contributos para a construção,
em Roma, de uma nova igreja de S. Pedro, de grandes dimensões. A
concessão de uma indulgência — isto é, da remissão do castigo devido
ao pecado — era um aspecto normal da prática católica; mas esta
indulgência particular foi promovida de forma tão irregular e tão
obviamente destinada a obter dinheiro que se tornou um escândalo,
mesmo para os frouxos p adrões da época.
O ataque de Lutero às práticas católicas ultrapassou rapidamente o
problema das indulgências. Em 1520, questionou o estatuto de quatro
dos sete sacramentos da Igreja, defendendo que apenas o baptismo, a
Eucaristia e a penitência tinham sanção evangélica. No seu livro A
Liberdade do Homem Cristão, afirmava a sua doutrina cardeal de que
a única coisa nece ssária à justificação do pecador é a fé, ou a confiança
nos méritos de Cristo; sem esta fé, nada aproveita; com ela tudo é
possível. O Papa Leão X condenou as suas doutrinas na bula Exsurge
Domine, de 1520. Quando a bula chegou às suas mãos, Lutero quei-
mou-a diante de numerosa multidão; foi excomungado em 1521. Com
o auxílio de More e dos seus amigos, o rei Henrique VIII publicou
Uma Afirmação dos Sete Sacramentos, que era uma refutação da
doutrina luterana. Como prova de gratidão, o Papa Leão conferiu-lhe o
título de «Defensor da Fé».
 255

Lutero viveu na Saxónia, região pertencente ao Sacro Império

Romano que era nesta altura governada pelo imperador austríaco
Carlos V , da família dos Habsburgos. Carlos era igualmente rei dos
domínios espanhóis, que herdara dos seus avós Fernando e Isabel,
governando ainda grande parte da Europa e parcelas da América. Este
rei convocou Lutero para uma reunião do conselho imperial, que teve
lugar em Worms. O reformador recusou-se a retractar-se de qualquer
das suas doutrinas e foi condenado à expulsão do Império. Mas o
Duque de Sabóia ofereceu-lhe asilo, disfarçado de prisão domiciliária,
em Wartburgo.
Nos anos seguintes, Lutero escreveu furiosamente. Traduziu a
Bíblia num claro e vigoroso alemão, criando um modelo para futuras
traduções noutras línguas. Enviou sem demora uma desdenhosa e
injuriosa resposta a Henrique VIII; em nome do rei, More escreveu
uma réplica não menos insolente. A doutrina de Lutero de que, por si
mesmo, o homem não é livre de escolher entre o bem e o mal fora
atacada por Erasmo num opúsculo intitulado Acerca do Livre -
Arbítrio , que se assemelhava em alguns aspectos ao diálogo de Valla.
Erasmo era melhor humanista que Valla, mas não era tão bom filósofo
e, quando Lutero lhe respondeu, em Acerca da Servidão do Arbítrio, a
sua argumentação superou a de Erasmo . Não que Lutero fosse, ou
desejasse ser, um filósofo; pusera mesmo em causa Aristóteles, e em
particular a sua Ética, «o mais vil inimigo da Graça».
O movimento a que Lutero dera início não ficou muito tempo sob o
seu controlo. Grupos independentes de reformadores, especialmente
em França e na Suíça, dirigidos por João Calvino e Ulrich Zwingli,
partilhavam a sua oposição ao Papa, embora discordassem dele quanto
à natureza da Eucaristia e da distribuição da Graça. A Revolta dos
Camponeses, de 1524, mostrou que, à insubordinação contra a hierar-
quia da Igreja, podia seguir-se a insubordinação contra as instituições
do Estado. Em 1530, foi engendrada em Augsburgo, pelo conciliador
braço direito de Lutero, Melanchton, uma concordata entre as seitas
protestantes.
Enquanto o Protestantismo crescia, os monarcas católicos digladia-
vam-se, e os Papas estremeciam. Em 1523, depois de um breve pontifi-
cado intermédio, a Leão X sucedeu o seu primo Clemente VII , perten-
cente à família dos Medici. Considerando que os principais banqueiros
da Europa ocupavam o Papado há duas gerações seguidas, é razoável
afirmar que a oposição da Igreja à usura estava a tornar-se rapidamen-
te letra morta. O imperador Carlos fez alinhar Henrique VIII numa
liga contra Francisco I, de França. O Papa Clemente não conseguia
256

decidir se devia apoiar Carlos ou Francisco; as suas evasivas irritaram

Carlos e, em 1527, a Cidade Santa foi saqueada pelas tropas luteranas
do imperador católico. Henrique VIII solicitou a Clemente que anulas-
se o seu já longo casamento com a rainha Catarina de Aragão, tia de
Carlos; a relutância de Clemente em aceder às suas solicitações levou
Henrique a cortar relações com a Santa Sé, em 1533.
Thomas More, indisponível para apoiar o divórcio do rei Henrique,
perdeu os favores reais e, em 1535, foi decapitado, tornando -se um
mártir da supremacia papal. Passou a maior parte dos últimos anos da
sua vida em controvérsia com os Luteranos, especialmente com Wil-
liam Tyndale, que adoptara muitas das doutrinas de Lutero e, seguin-
do o exemplo deste, produzira em 1526 um soberbo Novo Testamento
em vernáculo, que se tornou um padrão para todas as futuras versões
em inglês.
A controvérsia entre More e os luteranos ilustra vividamente o lado
negativo da educação humanista. Há séculos que os temas das suas
disputas eram objecto de controvérsia entre os escolásticos; os debates
escolásticos, ainda que por vezes áridos, eram geralmente sóbrios e
corteses. Na educ ação humanista, o estudo dos padrões formais da
argumentação foi substituído pela procura sistemática do efeito retóri-
co. A admiração por Cícero como modelo de estilo levava a que os
polemistas humanistas tratassem os seus opositores como o faria um
advogado que, em tribunal, procura intimidar uma testemunha hostil.
Nos seus escritos contra Lutero, Thomas More encontra-se a grande
distância de Tomás de Aquino, sempre preoc upado em interpretar da
melhor maneira possível a posição daqueles de quem discorda. Lutero
partilhava o desdém de More pela escolástica rece nte, assim como o
seu entusiasmo pelos abusos elaborados e retóricos perpetrados contra
o modelo clássico. As belicosas convenç ões do debate humanista foram
um dos factores que conduziram ao endurecimento de posições de
ambos os lados da barricada da Reforma.
No pontificado de Paulo III (1534-49), teve início uma contra-
reforma católica. Sobrevivente dos tumultuosos dias dos Bórgias, este
Papa promoveu a cardeais um grupo de austeros ascetas, que acaba-
riam por transformar a corte papal. Em 1540, aprovou a nova ordem
religiosa dos Jesuítas, fundada pelo ex -soldado Inácio de Loyola com
base num princípio de obediê ncia e lealdade inquestionáveis ao Papa-
do. Em 1540, o Papa Paulo convocou o Concílio de Trento, cujas ses-
sões se mantiveram ininterruptamente até 1563. O Concílio reformou a
disciplina da Igreja e criou seminários para a formação dos sacerdotes.
Condenou a doutrina luterana da justificação exclusivamente pela fé, e
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proclamou que o livre -arbítrio humano não se extinguira em conse-

quência da queda de Adão. Reafirmou a doutrina da transubstanciação
e os sete sacramentos tradicionais, e enfatizou a autor idade da tradi-
ção eclesiástica, a par das Escrituras.
Na altura em que o Concílio terminou os seus trabalhos, Calvino
estava a morrer e Lutero já tinha morrido. O mesmo acontecera a
Carlos V que, depois de uma guerra inconclusiva contra os príncipes
protestantes, aceitara a divisão da Alemanha entre luteranos e católi-
cos, assinando a paz de Augsburgo (1555). A Inglaterra foi cambalean-
do do catolicismo cismático, sob influência de Henrique VIII , para o
calvinismo, sob a direcção do seu filho, Eduardo VI; deste, para um
catolicismo de contra-reforma, pela mão de sua filha mais velha,
Maria, e do seu marido, Filipe II de Espanha; e acabou num compro-
misso anglicano, sob a égide de sua filha mais nova, Isabel I.
O trabalho da Contra-Reforma atingiu o seu apogeu no Papado de
Pio V , o mais devoto e um dos mais intransigentes Papas do século XVI.
Foi no seu papado que a expansão turca no Mediterrâneo foi suspensa,
na batalha naval de Lepanto. Pio V reforçou a censura papal e introdu-
ziu um Índex de livros que os católicos estavam proibidos de ler ou
possuir. Construiu um grande palácio para o Santo Ofício, ou Inquisi-
ção, a polícia oficial do pensamento da Igreja. Excomungou a rainha
Isabel e libertou os seus súbditos da obediência real; a única tentativa
séria de pôr em prática esta sentença malogrou-se quando, em 1588, a
Armada Espanhola de Filipe II foi derrotada e naufragou.
O século X V I foi estéril para a filosofia. Enquanto na Idade Média
muitos dos espíritos mais capazes se tinham dedicado à metafísica, o
Renasc imento voltou a atenção dos homens para a literatura, e a
Reforma e a Contra-Reforma voltaram-na para a controvérsia sectária.
A divisão da cristandade foi, de um ponto de vista religioso, uma tra-
gédia desnecessária. As questões teológicas que separavam Lutero e
Calvino dos seus opositores católicos tinham sido discutidas muitas
vezes ao longo da Idade Média, sem que isso tivesse conduzido a um
estado de guerra sectário. A não ser que possuam uma formação pro-
fissional em teologia, poucos católicos e protestantes do século XX
terão consciência da natureza real das diferenças entre as teorias con-
trastantes sobre a Eucaristia, a Graça e a predestinação que no século
XVI conduziram a anátemas e ao derramamento de sangue. Muitos
católicos, por exemplo, ficam surp reendidos quando descobrem que
têm de acreditar que ninguém pode chegar ao Céu se não estiver pre-
destinado; e poucos protestantes são capazes de explicar a diferença
exacta entre a transubstanciação católica e a presença real luterana. Os
258

teólogos profissionais do nosso século mostraram que se, aquando da

Reforma, as questões do utrinais tivessem sido geridas com a boa von-
tade e a paciente subtileza que caracterizou os melhores escolásticos,
não teria sido difícil descobrir fórmulas de reconciliação entre posi-
ções que, em vez disso, endureceram, conduzindo à intransigência.
As questões de autoridade são, evidentemente, mais fáceis de co m-
preender e mais difíceis de arbitrar do que as questões de doutrina.
Mas a unidade dos cristãos poderia ter-se mantido sob um Papado
constitucional sujeito a concílios gerais, como Ockham sugerira e
como fora prática no século XV , e como até mesmo Thomas More pen-
sou, a maior parte da sua vida, ser o desígnio divino da Igreja.
Mas, evidentemente, não foi a teologia, e muito menos a filosofia, a
força predominante da quebra da unidade religiosa da Europa; foram
antes a ambição e a avareza de reis e Papas, e o desenvolvimento de
sentimentos nacionalistas, irritados com o controlo internacional. Mas
o impacto da Reforma e da Contra-Reforma sobre a filosofia foi consi-
derável por várias razões.
O primeiro e mais imediato efeito foi uma quebra na liberdade de
pensamento. Certamente que as heresias tinham sido perseguidas na
Idade Média e que muito s pobres tinham sofrido penosamente por
seguirem pregadores pouco ortodoxos, considerados uma ameaça à
sociedade estab elecida. No entanto, as autoridades eram relativamente
clementes na sua relação com as inovações ousadas dos professores
universitários. Wyclif manteve o seu lugar em Oxford anos depois de
ter proposto doutrinas que, no século X V I, o teriam levado às prisões
da Inquisição . O currículo das universidades medievais, embora ligado
a textos estabelecidos, dava aos comentadores uma muito maior libe r-
dade de especulação do que as rígidas prescrições impostas aos cursos
nos seminários posteriores ao Concílio de Trento. A invenção da
imprensa permitiu que as ideias se disseminassem muito mais ampla-
mente do que até então; mas o Índex de livros proibidos colocou limi-
tes muito mais rigorosos às ideias que se podiam disseminar.
O controlo do pensamento era particularmente notório nos países
católicos; mas era bastante perceptível em muitas jurisdições protes-
tantes, e até mesmo na relativamente liberal Holanda. O facto de ter
deixado de haver um padrão unificado de ortodoxia compensava par-
cialmente o aumento das imposições locais: quando conseguiam obter
as obras uns dos outros, os filósofos dos diferentes lados das divisões
religiosas tornavam-se conscientes dos limites do consenso religioso.
Mas os benefícios deste facto só viriam a fazer-se sentir a longo prazo.
 259

A FILOSOFIA DO PERÍODO P ÓS-REFORMA

As disputas da Reforma também afectaram as áreas de interesse

dos filósofos. Este facto pode ser ilustrado por meio de três exemplos:
a lógica formal, o cept icismo e o livre-arbítrio .
A lógica formal progredira de forma constante na Idade Média,
construindo-se a partir dos fundamentos lançados por Aristóteles e
pelos estóicos. Este estudo prosseguiu nas universidades do século XVI,
mas os estudiosos humanistas impacientaram-se com ele, por conside-
rarem a sua terminologia bárbara e as suas complexidades trapaceiras.
O parisiense Pedro Ramus (1515-72) que, de acordo com a lenda,
defendeu, para a obtenção do grau de Mestre, a tese de que tudo o que
Aristóteles ensinara era falso, publicou um novo modelo de manual de
lógica em francês, que afirmou representar o movimento natural do
pensamento. Os modernos historiad ores da lógica pouco encontram de
valor neste livro, que parece, na melhor das hipóteses, não mais do que
um Aristóteles truncado. No entanto, te ndo-se convertido ao Protes-
tantismo em 1561, Ramus foi morto no terrível massacre de heréticos
que teve lugar em Paris no Dia de S. Bartolomeu, e o seu estatuto de
mártir conferiu aos seus escritos um prestígio que nunca teriam con-
quistado por mérito próprio. A sua popularidade empobreceu o estudo
da lógica durante séculos, e só no século XX os lógicos matemáticos
descobriram, de forma independente, muitos dos desenvolvimentos
medievais da lógica.
Com a filosofia especulativa lançada no descrédito pelo Renasc i-
mento e a teologia dogmática transformada pela Reforma num campo
de batalha de contradições, as mentes contemplativas começaram a
sentir a atracção do cepticismo. Esta foi grandemente reforçada quan-
do, em meados do século, as obras de Sexto Empírico , um céptico da
antiguidade, passaram a estar disponíveis. Na sua Apologia de Rai-
mond Sebond, o ensaísta Michel de Montaigne apresentava, numa
soberba prosa francesa, os argumentos antigos contra a possibilidade
do conhecimento genuíno: o carácter enganoso dos sentidos, a dificul-
dade de distinguir os sonhos da vida desperta, as ilusões produzidas
pela embriaguez e pela doença, a multiplicidade dos juízos humanos,
as contradições entre os sistemas filosóficos.
Montaigne não dava grande valor às realizações humanistas e cie n-
tíficas do seu tempo, e questionava grande parte das crenças mais
acarinhadas pelos seus contemporâneos. Contrastava os europeus
civilizados, para desvantagem destes, com a simplicidade e a nobreza
dos habitantes do Novo Mundo. Não era céptico relativamente à Cris-
260

tandade; pelo contrário, defendia que, de entre todas as filosofias

antigas, o cepticismo era a mais semelhante à religião cristã que, como
dizia S. Paulo, fora ocultada aos sábios e revelada aos ignorantes.
Eram a Graça e a fé, e não a filosofia, que nos mostravam o único
caminho que conduzia à verdade.
A fundação da Sociedade de Jesus deu origem a um novo regimento
de filósofos católicos, que passaram a combater, ao lado dos domini-
canos e dos franciscanos, na batalha contra a heresia. Em termos de
pura capacidade intelectual, o jesuíta Francisco Suarez é um forte
candidato ao lugar de «o mais formidável filó sofo do século». Mas não
possui na história da filosofia um lugar adequado aos seus dotes por-
que a maior parte da sua obra é mais uma reafirmação e um refina-
mento de temas medievais do que uma exploração de novos territó-
rios. Os seus escritos constituem um sinal de que, apesar de todas as
críticas e de toda a competição, o aristotelismo continuou a flore scer
em muitos pontos ao longo do século X V I.
A questão mais propriamente filosófica que dividiu os campos
católico e protestante foi a do livre-arbítrio , cuja realidade fora pro-
clamada pelo Concílio de Trento em oposição ao determinismo de
Lutero. A questão foi entusiasticamente retomada por Suarez e pelo
seu colega jesuíta Luís de Molina, que formularam uma definição do
livre-arbítrio que viria a tornar -se clássica: «Chama-se “livre” a um
agente que, na presença de todas as condições necessárias para a
acção, pode agir ou deixar de agir, ou fazer uma coisa sendo capaz de
fazer o seu opo sto». A liberdade, definida assim em termos de capac i-
dade para acções alternativas, tornou-se conhecida como «liberdade
de indiferença».
O mais original contributo de Molina para a filosofia é a sua expli-
cação da presciência de Deus. Escoto afirmara que Deus sabia o que
fariam todos os seres humanos graças ao conhecimento que possuía
dos seus próprios decretos divinos; esta era igualmente a explicação de
Lutero. Molina considerava que esta teoria era incompatível com a
crença na liberdade humana; o que de facto acontece é algo bastante
diferente. Temos de recuar, pelo pensamento, para antes do decreto de
Deus que produziu a criação, para uma altura em que o mundo ainda
não estava efectivado e em que eram possíveis muitos mundos diferen-
tes. Deus sabia o que qualquer criatura possível faria livremente em
quaisquer circunstâncias possíveis; sabendo isto, e sabendo que cria-
turas tencionava criar e em que circunstâncias te ncionava colocá-las,
Deus sabia o que as criaturas efectivas virão realmente a fazer.
 261

Afirmava Molina que Deus tem três tipos de conhecimento. Primei-

ro, o conhecimento natural, que lhe dá a conhecer a sua própria natu-
reza e todas as coisas que lhe são possíveis, quer através da sua pr ó-
pria acção, quer da acção de criaturas possíveis livres. Vem depois o
conhecimento livre de Deus: o seu conhecimento do que de facto acon-
tecerá depois de ter sido tomada a decisão divina livre de criar deter-
minadas criaturas livres e de as colocar em determinadas circunstân-
cias. Entre os dois, encontra-se o «conhecimento intermédio » de
Deus: o seu conhecimento daquilo que qua lquer criatura faria em
qualquer mundo possível. O conhecimento intermédio é, afirmava
Molina, a chave para reconciliar a presciência divina com a liberdade
humana. Assentando o conhecimento intermédio nas hipotéticas deci-
sões das criaturas, a autonomia humana mantém-se; sendo o conhe-
cimento intermédio anterior à decisão de Deus de criar, preserva-se a
sua omnisciê ncia acerca do mundo efectivo.
A engenhosa solução de Molina não foi bem recebida pelos seus
correligionários. Tal como os luteranos e os calvinistas, também os
dominicanos consideraram que ela exaltava excessivamente a liberda-
de humana, diminuindo o poder divino. A disputa sobre esta questão
entre jesuítas e dominicanos tornou-se de tal maneira feroz que, em
1605, o Papa Clemente VIII teve de publicar um decreto impondo o
silêncio a ambos as partes. Ironicamente, um sacerdote reformado de
Leiden, Arménio, começou a defender doutrinas muito semelhantes às
de Molina, e coube ao Sínodo de Dort declarar, em 1619, que elas não
eram sustentáveis pela ortodoxia calvinista.

BRUNO E GALILEU

O grande progresso intelectual do século X V I não teve lugar pro-

priamente na filosofia, mas na separação que então foi levada a cabo
entre a filosofia da natureza e a ciência da física. Ambas as disciplinas
procuram compreender o mesmo objecto; mas a física científica pr o-
cede por observ ação e hipóteses, e não por especulação a priori ou por
análise conceptual. Com o progresso da física científica, a filosofia
desta área detém apenas um papel reduzido, que é o de ser a filosofia
da própria ciência.
O contraste entre a física e a filosofia natural é vividamente ilustra-
do por dois pensadores que desenvolveram a sua actividade no final do
século: Giordano Bruno e Galileu Galilei. Ambos foram grandemente
influenciados pelos escritos de Nicolau Copérnico (1473-1543) que,
262

num livro dedicado ao Papa Paulo III, propusera a hipótese de que a

Terra girava à volta do Sol e de que era o Sol, e não a Terra, que se
encontrava no centro do sistema planetário. Mas há grandes diferen-
ças no modo como cada um deles desenvolveu a revolucionária con-
cepção de Copérnico.
Bruno (1548-1600), um erudito errante italiano, que fora domini-
cano, parte de uma posição neoplatónica. Os fenómenos que vemos no
mundo são efeitos de uma alma -mundo que anima a Natureza e faz
dela um organismo singular. No pensamento de Bruno, Deus parece,
umas vezes, distante e incognosc ível e, outras, totalmente identificado
com o mundo da Natureza. Na augusta, mas não totalmente inteligível,
expressão de Bruno, Deus é a Natureza que causa a Natureza (natura
naturans) que se manifesta na Natureza que é causada pela Natureza
(natura naturata).
Para Bruno, o mundo da Natureza é infinito, sem orlas, superfícies
ou limites. Neste espaço ilimitado, existem muitos sistemas solares; o
nosso Sol não passa de uma estrela, entre outras, e nenhuma estrela
pode ser considerada o centro do Universo, uma vez que todas as
posições são relativas. A nossa Terra não usufrui de qualquer privilé-
gio; tanto quanto sabemos, há vida inteligente noutros pontos do
Universo . Os sistemas solares nascem, desenvolvem-se e perecem,
como momentos pulsantes da vida deste único organismo cuja alma é
a alma-mundo. O Universo é constituído por átomos, físicos e espiri-
tuais; cada ser humano é um átomo consciente e imortal, que espelha
em si todo o Universo.
Não é de espantar que as opiniões de Bruno não tenham sido bem
recebidas pela Igreja. Bruno foi transferido de uma Inquisição para
outra e, tendo-se recusado a retractar-se, foi queimado em Roma, em
1600. As suas teorias antecipam de forma entusiasmante descobertas
científicas posteriores e especulações que continuam a ser populares
entre os cientistas da actualidade. Mas era disso que se tratava: espe-
culações; tanto quanto sabemos, Bruno não dedicou parte alguma do
seu tempo a fazer observações ou experiê ncias.
As coisas são muito diferentes quando falamos do contemporâneo
de Bruno, embora mais jovem do que ele, Galileu Galilei (1564-1642),
durante muito tempo professor da Universidade de Pádua e matemáti-
co da corte do Grão -Duque Medici da Toscânia. Na verdade, Galileu
era um distinto filósofo da ciência, que compreendeu melhor do que
qualquer dos seus antecessores a importância da matemática na física.
O livro do Universo, escreveu Galileu, só poderá ser conhecido quando
aprendermos as letras e a linguagem em que está escrito. O livro «está
 263

escrito na linguagem da matemática, e as suas letras são triângulos,

círculos e outras figuras geométricas, sem as quais é impossível com-
preender uma única palavra». Não foi, contudo, a sua filosofia, mas o
seu trabalho experimental, que colocou Galileu acima dos seus prede-
cessores.
Utilizando o recém-descoberto telescópio, Galileu conseguiu obser-
var as montanhas da Lua e as manchas do Sol; isto provou que os
corpos celestes não eram constituídos pela quintessência de Aristóte-
les, mas pelo mesmo tipo de material que constituía a nossa Terra. As
suas observações das fases de Vénus forneceram novas provas a favor
da hipótese heliocêntrica de Copérnico . Por meio das suas experiências
no plano inclinado e com co rpos em queda livre, Galileu procurou
estabelecer a lei da inércia e mostrar que os corpos em queda livre
sofriam uma aceleração uniforme. Num breve período, conseguiu
refutar experimentalmente muitos dos aspectos da física de Aristóteles
que, desde o tempo de Filópono, tinham sido criticados pelos filósofos,
mas não refutados pela experimentação.
A obra de Galileu tornou-o, naturalmente, pouco simpático entre os
académicos adeptos do aristotelismo; mas o que realmente lhe levan-
tou problemas junto da Inquisição foram os seus comentários acerca
da relação entre a hipótese heliocêntrica e os textos bíblicos que des-
crevem o mov imento do Sol ao longo do céu. Afirmava Galileu que,
nestas passagens, o autor sagrado estava simplesmente a adoptar uma
forma popular de expressão, que dev ia dar lugar à certeza científica. O
cardeal Belarmino , um jesuíta, retorquiu-lhe que o heliocentrismo,
embora confirmado por uma série de observações, era apenas uma
hipótese, ainda não estabelecida com segurança. Há nesta troca de
palavras uma agradável ironia, pois o físico se revela melhor crítico
bíblico, enquanto o cardeal se revela melhor filósofo da ciência. Mas
nenhuma das partes emergiu com grande glória; Galileu retractou-se
das suas teorias, e os inquisidores condenaram-no à prisão por tempo
indeterminado. Apesar de o Papa Urbano VIII lhe ter comutado a
sentença, o episódio constituiu, desde então, um exemplo paradigmá-
tico dos funestos efeitos da Contra-Reforma na investigação científica.

FRANCIS BACON

O mais notável dos filósofos da ciência do período do Renascimento

também não era um investigador. O ensaísta Francis Bacon (1561 -
1626) era quase da mesma idade que Galileu; educado no Trinity Col-
264

lege de Cambridge e em Gray’s Inn, construiu uma carreira como

advogado e membro da Câmara dos Comuns. Em 1591, tornou-se
apoiante do favorito da rainha Isabel, o Conde de Essex; mais tarde,
quando Essex se mostrou desleal, assumiu um importante papel no
libelo acusatório contra ele. Foi nomeado cavaleiro por Jaime I, quan-
do este ascendeu ao trono, em 1603, e depois assistente do Procura-
dor-Geral. Em 1605, escreveu a primeira das suas mais importantes
obras filosóficas, O Progresso do Conhecimento , uma elaborada classi-
ficação de todas as ciências. Foi rapidamente promovido a Proc urador-
Geral e finalmente, em 1618, ao mais elevado cargo da magistratura
inglesa, com o nome de Lord Verulam. Em 1623 foi publicada a sua
segunda obra relevante, o Novum Organum; era intenção de Bacon
que esta obra constituísse uma parte de um enorme projecto, a Instau-
ratio Magna, cujo objecto seria o conhecimento na sua totalidade. Em
1621, tendo sido sujeito a um inquérito parlamentar, confessou-se
culpado das acusaçõ es de suborno, e foi exilado da corte e tempora-
riamente preso. Morreu em Highgate, em 1626, vítima de uma consti-
pação que apanhou, segundo se disse, enquanto enchia de neve uma
galinha a fim de observar o efeito do frio na preservação da carne.
Bacon dividia a mente em três faculdades: a memória, a imaginação
e a razão. A cada uma delas correspondia uma área do conhecimento:
a história, a poesia e a filosofia. A história incluía não apenas a «hist ó-
ria civil», para a qual Bacon contribuíra com uma narrativa sobre o
reinado de Henrique VII , mas também a «história natural», que se
divide em três partes, a primeira das quais trata do curso normal da
Natureza, tratando a segunda dos prodígios extraordinários, e a tercei-
ra da tecnologia. O próprio Bacon contribuiu para a história natural
com duas compilações de dados de investigação, uma História dos
Ventos e uma História da Vida e da Morte. A poesia é por ele descrita,
a exemplo do que acontece na Poética de Aristó teles, como «história
forjada», incluindo ficção em prosa, bem como poesia em verso. A
poesia pode ser narrativa, dramática ou «parabólica», sendo este
último tipo ilustrado pelas fábulas de Esopo. Finalmente, chegamos à
filosofia, cujas divisões e classificações constituem o ponto principal
de O Progresso do Conhec imento .
A filosofia divide-se em três partes. A primeira é a filosofia divina, a
que outros chamam teologia natural, e que Bacon trata negligente-
mente. As outras duas são a filosofia natural e a filosofia humana,
ambas definidas com muito mais cuidado. Estas três partes são os
ramos de uma árvore cujo tronco é a filosofia primeira, a disciplina a
que outros (mas não Bacon) chamam metafísica. Para o próprio
 265

Bacon, a metafísica é uma parte da filosofia natural especulativa, a

parte que trata das causas formal e final, enquanto a outra parte, a
física, trata das causas material e eficiente. Além da filosofia natural
especulativa, existe a filoso fia natural operativa, ou seja, a tecnologia,
que está ainda dividida em mecânica e magia; a mecânica é a aplicação
à prática da física, e a magia é a aplicação à prática da metafísica.
Tanto a terminologia tradicional aristotélica das quatro causas
como a provocatória palavra «magia» são enganadoras. Diz-nos Bacon
que a magia natural se deve distinguir claramente dos «crédulos e
supersticiosos conce itos» da alquimia e da astrologia. Por outro lado,
embora seja a aplicação prática da metafísica, a magia natural não
utiliza propriamente as quatro causas; e Bacon diz-nos que, quando
fala de «formas», quer dizer leis: a forma do calor ou a forma da luz
são o mesmo que a lei do calor ou a lei da luz.

Investigar a Forma de um leão, de um carvalho, do ouro, ou mesmo da

água ou do ar é uma procura vã; mas investigar as Formas dos sentidos,
do movimento voluntário, da vegetação, das cores, da gravidade e da
leveza, da densidade, da rarefacção, do calor e do frio e de todas as
outras naturezas e qualidades que, tal como um alfabeto, não são mui-
tas, e que constituem as essências (suportadas pela matéria) de todas
as criaturas; investigar, digo eu, as verdadeiras formas destas coisas é a
parte da Metafísica que agora definimos.

As formas que constituem o alfabeto do mundo de Bacon são carac-

teres obscuros, em comparação com as formas matemáticas e os sím-
bolos do alfabeto do mundo de Galileu. O facto de desconsiderar a
matemática constitui uma fraqueza sistemática da filosofia da ciência
de Bacon; na sua classificação, ela aparece como um mero apêndice da
filosofia natural.
A outra grande divisão da filosofia, a filosofia humana, corresponde
à anatomia, à psicologia e àquilo a que actualmente se chamaria as
ciências sociais. A lógica e a ética surgem como ramos da psicologia,
numa irreflectida confusão entre disciplinas normativas e ciências
empíricas. A teoria política é uma parte da filosofia cívica, que é o
ramo da filosofia que se preocupa com os benefícios que os seres
humanos retiram do facto de viverem em sociedade.
Em O Progresso do Conhecimento, observa Bacon que a lógica
comum é deficiente, porque lhe falta uma teoria da descoberta científi-
ca.
266

Da mesm a maneira que as Índias Orientais nunca teriam sido desc o-

bertas se não tivesse sido primeiramente descoberta a utilização da
agulha de marear, embora as primeiras sejam regiões vastas e a segun-
da, um pequeno mov imento; assim também, ninguém pode achar
estranho que não se descubram mais ciências, quando a própria arte da
invenção e da descoberta foi ignorada.

Bacon procurou remediar esta falta com o seu Novum Organum,

destinado, como o título indicava, a ultrapassar a lógica aristotélica e a
substituí-la por algo diferente e mais útil.
Com efeito, a utilidade é, para Bacon, o principal objectivo da ciê n-
cia. A finalidade da investigação é aumentar o poder da humanidade
sobre a Natureza. Os silogismos não produzem novos conceitos nem
fazem aumentar o conhecimento. Aquilo de que precisamos é da indu-
ção — não de uma generalização apressada a partir de uma amostra
inadequada da Natureza, mas de um modo de proceder cuidadosamen-
te esquematizado, que suba gradualmente de exemplos particulares
para a xiomas cada vez mais gerais.
A fim de introduzir disciplina na arte das generalizações científicas,
temos de começar por tomar consciência dos factores que podem
introduzir desequilíbrios nas nossas observações. Estes desequilíbrios
são aquilo a que Bacon chama «os ídolos»: os ídolos da tribo, os ídolos
da caverna, os ídolos do mercado e os ídolos do teatro. Os ídolos da
tribo são as tentações comuns a todos os seres humanos: a tendência
para julgar as coisas pelas aparências e para aderir às opiniões
comuns. Os ídolos da caverna são peculiaridades de tipos determina-
dos de caracteres: por exemplo, algumas pessoas são, por natureza,
demasiadamente conservadoras, outras demasiadamente atraídas pela
novidade. Os ídolos do mercado são armadilhas escondidas na lingua-
gem que utilizamos, que contêm palavras sem sentido, ambíguas e mal
definidas. Os ídolos do teatro são sistemas filosóficos falsos, quer
«sofísticos», como o de Aristóteles, quer excessivamente «empíricos»,
como o de William Gilbert (que era, na realidade, um cientista perfe i-
tamente respeitado, que descobriu o pólo magnético), ou «supersticio-
sos», como o dos neoplatónicos, que não distinguem suficientemente a
teologia da filosofia.
As propostas positivas de Bacon são mais úteis, ainda que menos
vivas, do que a sua denúncia dos outros. A indução é a procura das
formas escondidas das coisas e tem de partir de registos precisos e
regulares de observ ações. Por exemplo, se quisermos descobrir a fo r-
ma do calor, temos de fazer uma tabela de casos em que o calor se
 267

encontra presente (por exemplo, os raios do Sol e as faíscas de uma

pederneira), casos em que ele se encontra ausente (por exemplo, os
raios da Lua e das estrelas), e casos em que está presente em diferen-
tes graus (por exemplo, em animais, em diferentes alturas e em dife-
rentes circunstâncias). Quando comparamos as tabelas, descobrimos
aquilo que está sempre presente quando o calor está presente, aquilo
que está sempre ausente, e aquilo que varia em proporção com a sua
presença. Este método pode ser generalizado.
Macaulay , que até era um grande admirador da filosofia de Bacon,
troçava do seu método indutivo, considerando-o mero senso comum.
Imagina ele um homem doente do estômago raciocinando da seguinte
maneira: «Comi empadas de carne picada na segunda-feira e na quar-
ta-feira, e fiquei toda a noite acordado com uma indigestão. Não comi
empadas na terça-feira nem na sexta-feira e estive bastante bem. Comi
algumas no domingo e estive ligeiramente indisposto à noite. Mas no
dia de Natal quase não comi outra coisa e fiquei tão doente que corri
grande perigo. Não pode ter sido por causa do brandy que tomei com
elas. Porque há anos que tomo brandy todos os dias, sem ficar pior
por isso.» Estritamente de acordo com os princípios baconianos, o
padecente conclui então que as empadas de carne pic ada não lhe caem
bem.
Aquilo que Macaulay não conseguiu perceber foi que o passo mais
importante do método de Bacon é a sua utilização de tabelas para
excluir diversos candidatos idênticos à forma que se procura. No pro-
cesso de estabelecimento de leis, os exemplos negativos são mais
importantes do que os positivos. Houve quem dissesse que Bacon foi o
primeiro a fazer notar que as leis da natur eza não podem ser conclusi-
vamente verificadas, mas que podem ser conclusivamente falsificadas.
Numa época que dava demasiada ênfase ao poder do génio indiv i-
dual, Bacon foi uma das primeiras pessoas a perceber que as ciências
naturais só podiam progredir por meio de um esforço cooperativo
numa escala gigantesca. Em Nova Atlântida, obra que deixou inac a-
bada aquando da sua morte, Bacon descreve uma ilha onde existe um
instituto chamado Casa de Salomão, que é afinal um estabelecimento
de investigação onde se faziam projectos para telefones, submarinos e
aeroplanos — entre outras coisas. Eis como o presidente do instituto
descreve o seu objectivo:

O Fim da nossa Fundação é o conhecimento das Causas e do mov i-

mento secret o das coisas e o alargamento dos limites do Império
Humano, a fim de tornar efectivas todas as coisas possíveis.
268

Isto resume a visão que Bacon tinha da natureza e do objectivo da

ciê ncia: uma visão aceite pelos seus compatriotas que, 35 anos mais
tarde, fundaram a Royal Society.
 11
A era de Descartes

AS GUERRAS RELIGIOSAS

Na primeira metade do século XVII, a Europa resolveu, por meios

políticos e militares, as consequências da reforma religiosa. Fo i a
época das guerras religiosas. Em França, três décadas de guerra civil
entre católicos e calvinistas chegaram ao fim em 1598, altura em que o
dirigente calvinista Henrique de Navarra, tendo -se convertido a Roma
e sucedido a Henrique IV, estabeleceu, no Édito de Nantes, a tolerân-
cia para com os calvinistas num Estado católico. Em 1618, o sacro
imperador romano Fernando II constituiu uma liga católica destinada
a combater os príncipes germânicos protestantes; derrotou o eleitor
protestante Frederico V n a batalha da Montanha Branca, junto de
Praga, voltando a impor o catolicismo na Bo émia. Mas a esta vitória
católica seguiu-se uma série de vitórias protestantes, obtidas pelo rei
sueco Gustavo Adolfo. Depois da morte deste, chegou ao fim a Guerra
dos Trinta Anos, que em 1648, com a Paz de Vestfália, estabeleceu a
co-existência no Império das duas religiões.
Na Grã-Bretanha, depois da derrota da Armada Espanhola, em
1588, e da subida ao trono de Inglaterra, em 1603, do rei Jaime I,
proveniente da calvinista Es cócia, havia poucas possibilidades de a
Inglaterra regressar ao catolicismo, apesar das fantasias dos Conspira-
dores da Pólvora, em 1605. Mas a guerra civil inglesa, que conduziu à
execução, em 1649, do filho de Jaime, Carlos I, foi, na mente de muitos
dos que nela participaram, não apenas um conflito entre o Rei e o
Parlamento, mas também um confronto entre a Igreja de Inglaterra e
outras seitas protestantes. Porém, depois de 1650, deixou de ser possí-
270

vel afirmar que a Europa se encontrava dividida em dois campos mili-

tares hostis, um de católicos e outro de protestantes. De facto, isso
deixara de ser verdade quando, nas últimas fases da Guerra dos Trinta
Anos, a França de Luís XIII, governada pelo Cardeal Richelieu, se
colocara ao lado do rei protestante da Suécia contra o imperador aus-
tríaco católico.
Aquando das guerras religiosas, surgiu o primeiro tratamento filo-
sófico completo da ética da guerra, As Leis da Guerra e da Paz, de
Hugo Grócio, com data de publicação de 1625. Embora tivesse deix a-
do de haver uma autoridade internacional universalmente reconhecida
em toda a Europa, Grócio defendia que havia entre as nações uma lei
comum, válida tanto em tempo de paz como em tempo de guerra. A
guerra não punha fim às relações morais entre as partes belicosas,
nem as suspendia; a guerra podia ser feita de forma justa, mas isso só
era possível se fossem escrupulosamente observados determinados
princ ípios morais.
Embora houvesse precedentes medievais, Grócio pode ser conside-
rado o principal autor da teoria da guerra justa. De acordo com esta
teoria, só se pode travar uma guerra a fim de corrigir um mal específi-
co: é isso que confere o direito de fazer a guerra, o ius ad bellum. Só se
deve empreender a guerra como último recurso, quando tiverem fr a-
cassado as outras medidas para corrigir o erro ou evitar a agressão.
Tem de haver esperanças de vitória, e o bem a ser obtido pela correc-
ção do mal tem de ser superior ao mal que será feito pela escolha da
guerra como meio. Finalmente, têm de se observar determinadas
regras na condução da guerra propriamente dita; ou seja, tem de se
observar a justiça na própria guerra, a ius in bello. A morte deliberada
de não combatentes e os maus tratos aos prisioneiros de guerra torna-
rão injusta uma guerra que poderá ter sido iniciada com uma justific a-
ção sólida. O sistema elaborado por Grócio e pelos seus sucessores
continua a ser o enquadramento mais satisfatório para a discussão da
ética da guerra.

A VIDA DE DESCARTES

Entre os que combateram do lado católico na Guerra dos Trinta

Anos, encontrava-se o mais importante filósofo do século XVII, René
Descartes. Descartes nasceu em 1596, numa aldeia actualmente
chamada La-Haye-Descartes. Foi educado pelos jesuítas e continuou
católico toda a sua vida; mas decidiu passar a maior parte da sua vida
 271

adulta na Holanda protestante. Era um homem do mundo, um cav a-

lheiro de lazer, que vivia da sua fortuna; nunca ensinou numa univer-
sidade e escrevia, em geral, para o leitor comum. A sua obra mais
famosa, o Discurso do Método, não foi escrita no latim académico,
mas em francês corrente, para poder ser compreendida, como ele
próprio escreveu, «mesmo pelas mulheres».
Enquanto lutava no exército francês, Descartes adquiriu a convic-
ção da sua missão de filósofo. Num dia de Inverno de 1619, concebeu a
ideia de levar a cabo, sozinho, uma reforma do conhecimento humano
que mostrasse que todas as ciências são ramos de uma única ciência
maravilhosa. Tendo adormecido cheio de ardor pelo seu projecto, teve
três sonhos que considerou sinais proféticos de vocação divina.
Na procura do seu objectivo, Descartes foi inovador em muitas
disciplinas. Hoje em dia, são sobretudo as suas obras filosóficas que
são lidas; mas, no seu tempo, a sua reputação assentava igualmente
nas suas obras matemáticas e científicas. Foi o fundador da geometria
analítica e o nome das coo rdenadas cartesianas, que permitem combi-
nar os métodos aritmético e geométrico, deriva do seu sobrenome
latino, Cartesius. Aos 30 anos, escreveu um significativo tratado de
dioptria, resultado de um cuidadoso trabalho teórico e experimental
acerca da natureza do olho e da luz. Compôs ainda um dos primeiros
tratados científicos de meteorologia, no qual propunha uma teoria
acerca da natureza do arco-íris.
O culminar do seu trabalho científico inicial foi um tratado chama-
do O Mundo. Nele procurava apresentar uma descrição científica
exaustiva da origem e natureza do Universo, e do funcionamento do
corpo humano. Como Galileu, adoptou a hipótese de que a Terra gira-
va à volta do Sol; mas, antes de a sua obra estar completa, foi informa-
do da condenação de Galileu. Decidiu então não a publicar, tendo
mantido a sua tese sobre o heliocentrismo apenas em privado. Esta
decisão foi indubitavelmente motivada pela precaução e não pela
convicção; mas não há razões para duvidarmos do carácter genuíno
das suas crenças religiosas fundamentais.
Em 1 637, decidiu publicar três pequenos tratados, de dioptria, geome-
tria e meteorologia, que prefaciou com um breve Discurso do Método.
Actualmente, os três tratados científicos só são lidos pelos especialistas
de história da ciência; mas o prefácio foi traduzido para mais de 100
línguas e continua a ser lido com prazer por milhões de pessoas. Está
escrito no estilo de uma autobiografia e apresenta um resumo em minia-
tura do seu sistema científico e do seu método filosófico. Trata-se de uma
excelente ilustração do dom que Descartes tinha de apresentar doutrinas
272

filosóficas complicadas de forma tão elegante que parecem totalmente

inteligíveis a uma primeira leitura, não deixando por isso de fornecer
matéria para reflexão aos mais avançados especialistas. Descartes orgu-
lhava-se de as suas obras poderem ser lidas «como romances». Na reali-
dade, é possível exprimir as suas ideias principais de forma tão concisa
que cabem no verso de um postal ilustrado; e, contudo, são tão revolu-
cionárias que alteraram o curso da filosofia ao longo de séculos.
Se quisermos escrever as principais ideias de Descartes no verso de
um postal ilustrado, basta-nos enunciar duas frases: o homem é uma
mente que pensa; a matéria é extensão em movimento. No sistema de
Descartes, tudo se explica em termos do seu dualismo de matéria e
mente. Efectivamente, devemos a Descartes o facto de considerarmos
a mente e a matéria as duas grandes divisões, mutuamente exclusivas
e mutuamente exaustivas, do Universo em que habitamos.
Para Descartes, um ser humano é uma substância pensante. De s-
cartes rejeita a doutrina aristotélica de acordo com a qual a alma é a
forma do corpo, com o seu corolário de que a existência incorpórea, se
fosse de todo em todo possível, seria algo incompleto. Enquanto para
um aristotélico medieval o homem era um animal racional, para De s-
cartes a essência do homem é inteiramente mental. Afirma ele no
Discurso: «Reconheci que era uma substância, cuja única essência ou
natureza é pensar, e cujo ser não precisa de um lugar nem depende de
coisa alguma material». Na vida pr esente, admitia, a nossa mente está
intimamente unida ao nosso corpo, mas não é o nosso corpo que faz de
nós aquilo que realmente somos. Além disso, no sistema de Descartes
a mente é concebida de uma maneira nova: a essência da mente
humana não é a inteligência, mas a consciência dos próprios pensa-
mentos e dos seus objectos.
A matéria é contrastada com a mente. Para Descartes, a matéria é
extensão em movimento. «Extensão » significa aquilo que tem as pr o-
priedades geométricas da forma, da dimensão, da divisibilidade, etc.;
estas eram as únicas propriedades que Descartes atribuía, a nível
fundamental, à matéria. No seu tratado não publicado acerca do Mu n-
do, e nos elementos revistos desse tratado que publicou em sua vida,
Descartes propunha-se explicar todos os fenómenos do calor, da luz,
da cor e do som em termos do mov imento de pequenas partículas de
diferentes dimensões e formas.
Como Bacon, Descartes compara o conhecimento com uma árvore;
mas, para Descartes, as raízes da árvore eram a metafísica, o seu tron-
co a física e os seus ramos férteis a moral e as ciências úteis. As suas
próprias obras posteriores ao Discurso seguiram a ordem assim suge-
 273

rida. Em 1641, escreveu as suas metafísicas Meditações, em 1644, os

seus Princípios da Filosofia (uma versão revista de O Mundo) e, em
1649, um Tratado das Paixões da Alma, que é, em grande medida, um
tratado sobre ética. A década de 40 foi a última e filosoficamente a
mais fértil da sua vida.

A DÚVIDA E O COGITO

Descartes insistia em que a primeira tarefa da filosofia é libertar -se

de todos os preconceitos, lançando a dúvida sobre tudo aquilo acerca
de que pode haver dúvidas. A segunda tarefa do filósofo, depois de ter
levantado estas dúvidas, é evitar que elas conduzam ao cepticismo.
Esta estratégia pode observar-se claramente nas Meditações de Des-
cartes. Tal como o título sugere, a obra não se destina a ser lida como
um tratado académico. Destina-se a ser lida com o estado de espírito
de um retiro espiritual, como os Exercícios Espirituais de Inácio de
Loyola. Trata-se de fornecer uma forma de terapia do pensamento,
afastando a mente das falsas abordagens à verdade, da mesma manei-
ra que a meditação religiosa afasta a alma do mundo e da carne.
Nesta disciplina intelectual são postos em causa os dados dos sen-
tidos, primeiro por considerações resultantes dos enganos dos senti-
dos e, depois, por um argumento proveniente dos sonhos.

Aquilo que até agora aceitei como verdadeiro par excellence chega até
mim vindo quer dos sentidos, quer por meio dos sentidos. Ora, já hou -
ve alturas em que os sentidos me enganaram; e um homem sensato
nunca confia inteiramente naqu eles que alguma vez o enganaram.
Mas, embora os sentidos possam, por vezes, enganar -nos acerca de
objectos diminutos ou remotos, há muitos outros factos acerca dos
quais a dúvida é claramente impossível, embora provenham da mesma
fonte; por exemplo, que estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo um
casaco de Inverno, com este papel na mão, etc.
Notável argumento! Como se eu não fosse um homem que habitual-
mente dorme de noite e tem, a dormir, as mesmas impressões (ou
impressões ainda mais estranhas) que estes homens têm acordados!
Com que frequência tenho, na calma da noite, a convicção familiar de
que estou aqui, de que visto este casaco, de que me encontro sentado
junto do fogo — quando na realidade estou despido e deitado na minha
cama!
274

Mas mesmo que os sentidos sejam enganadores e que a vida em

vigília seja tão ilusória como um sonho, certamente que podemos
confiar na razão e que o conhecimento de ciências como a matemática
é seguro!

Quer eu esteja acordado quer a dormir, dois mais três são cinco, e um
quadrado tem apenas quatro lados; e parece impossível que estas ver -
dades óbvias estejam sob a suspeição de ser falsas.
Mas foi implantada na minha mente a opinião antiga de que existe um
Deus que tudo pode fazer e que me fez tal como sou. Como sei eu que
ele não fez as coisas de maneira que, embora nem a Terra nem o céu
nem os objectos extensos, nem formas, nem dimensões, nem lugares
existam, ainda assim todas estas coisas pareçam existir, como parecem
neste momento? Além disso, constato que os outros homens por vezes
se enganam acerca do que julgam conhecer perfeitamente; não poderá
Deus enganar-me igualmente, sempre que eu somo dois e três, ou con-
to os lados de um quadrado, ou faço a coisa mais simples que se possa
imaginar? Mas talvez não seja vontade de Deus enganar-me; afinal, Ele
é considerado sumamente bom.

Mas, mesmo que Deus não seja enganador, como posso ter a certe-
za de que não existe um espírito maligno, sumamente poderoso e
inteligente, que faz os possíveis por me enganar? Para evitar a possibi-
lidade de aquiescer à falsidade, tenho de considerar que todos os
objectos exteriores são sonhos enganadores e que não possuo um
corpo, mas apenas uma crença falsa num corpo.
O famoso argumento de Descartes a favor da sua própria existên-
cia suspende estas dúvidas. Por muito que possa enganá -lo, um
génio mali gno nunca poderá levá-lo a pensar que existe quando não
existe. «Não há dúvida que se ele me engana, eu existo; ele pode
enganar-me sobre o que quiser, mas nunca poderá fazer com que eu
não seja nada quando estou a pensar que sou alguma coisa.» «Eu
existo» é algo que não pode deixar de ser verdade quando é pensa-
do; mas tem de ser pensado para poder ser objecto de dúvida.
Quando se percebe isto, «eu existo» torna-se indubitável porque,
sempre que tento duvidar disso, percebo automaticamente que é
verdade.
O argumento de Descartes costuma ser apresentado sob a forma
lapidar por ele utilizada no Discurso: Cogito, ergo sum — «Penso, logo
existo». Destas poucas palavras, não só deriva Descartes uma prova da
sua existência, como ainda procura descobrir a sua própria essência,
 275

demonstrar a existência de Deus e fornecer um critério que conduza a

mente na sua procura da verdade. Não é de espantar que todas as
palavras do Cogito tenham sido mil vezes pesadas pelos filósofos.
«Penso». O que significa «pensar», neste contexto? Por aquilo que
Descartes afirma noutros passos, é claro que qualquer forma de activ i-
dade consciente interior conta como pensamento; mas é evidente que
o pensamento que está aqui em questão é o pensamento auto -reflexivo
que ele está a pensar. «Penso» é uma abreviação de «Eu penso». Que
importância tem o termo «eu» nessa expressão? Na vida comum, a
palavra «eu» deriva o seu significado da relação com o corpo que lhe
dá expressão; terá uma pessoa que duvide do facto de ter um corpo o
direito de utilizar o termo «eu» num solilóquio? Alguns críticos pensa-
ram que Descartes devia ter dito apenas: «Está a ocorrer pensamen-
to.»
«Logo». Esta palavra dá ao cogito a forma de um argumento, que
parte de uma premissa para chegar a uma conclusão. Noutras passa-
gens, Descartes fala como se a sua própria existência fosse algo que ele
intui imediatamente. Tem havido, por isso, uma grande discussão
sobre se o cogito é uma inferência ou uma intuição . É provável que
Descartes pretendesse que fosse uma inferência, mas uma inferência
imediata e não uma inferência que pressupusesse um princípio mais
geral como «Tudo aquilo que está a pensar existe».
«Existo». Se a premissa devia ser «está a ocorrer pensamento», não
deveria a conclusão ser apenas «está a ocorrer existência»? Alguns
críticos argumentaram que um Descartes dubitativo não tinha o direi-
to de retirar a conclusão de que existe um eu estável e substancial.
Talvez ele devesse ter concluído antes que existe um sujeito fugidio de
um pensamento transitório; ou talvez possa haver pensamentos sem
donos. Poderá Descartes presumir que o «eu» revelado pela dúvida
metódica é a mesma pessoa que, não purificada pela dúvida, respondia
pelo nome «René Descartes»? Uma vez cortados os laços entre o corpo
e a mente, como pode alguém ter a certeza quanto à identidade do
pensador das Meditações?
Estas questões tiveram uma grande importância na filosofia dos
dois últimos séculos. No tempo do próprio Descartes, houve quem
perguntasse de que forma «penso, logo existo» se distingue de «pas-
seio, logo existo». A resposta de Descartes é que, como argumento, o
primeiro é tão bom como o segundo; mas a premissa do primeiro é
indubitável, enquanto a premissa do segundo é vulnerável à dúvida. Se
eu não tiver corpo, não passeio, mesmo que pense que estou a passear;
mas, por muito que duvide, pelo próprio facto de duvidar, estarei a
276

pensar. Já «penso que estou a passear, logo existo» é uma forma per-
feitamente válida do cogito .

A ESSÊNCIA DA MENTE

No resto das Meditações, Descartes procura responder à pergunta:

«O que sou eu, este eu que sei que existe?» A resposta imediata é que
eu sou uma coisa que pensa (res cogitans). «O que é uma coisa que
pensa? É uma coisa que duvida, compreende, concebe, afirma, nega,
quer, recusa e também que imagina e sente.» «Pensar» é aqui utiliza-
do num sentido amplo; para Descartes, pensar nem sempre é pensar
que isto ou aquilo, e inclui não apenas a meditação intelectual, mas
também a volição, a emoção, a dor, o prazer, as imagens mentais e as
sensações. Nenhum autor antes de Descartes utilizara a palavra com
tal abrangência. Mas Descartes não considerava que estivesse a alte-
rar-lhe o sentido; aplicou-a a novas coisas porque achava que se fo s-
sem adequadamente compreendidas, se chegaria à conclusão de que
possuíam a característica mais importante das coisas tradicionais, se
estas fossem adequadamente compreendidas. Esta característica era a
consciência imediata, que era para ele o aspecto definitório do pen-
samento. «Utilizo este termo a fim de incluir tudo aquilo que está
dentro de nós de tal maneira que temos uma consciência imediata
disso. Assim, todas as operações da vontade, do intelecto , da imagina-
ção e dos sentidos são pensamentos».
A coisa que pensa é uma coisa que «compreende, concebe». O
domínio dos conceitos e a formulação de pensamentos articulados são,
para Descartes como para os filósofos medievais, operações do intelec-
to; e os pensamentos ou percepções claras e distintas são para Descar-
tes operações do intelecto par excellence. Contudo, Descartes estabe-
lece uma distinção muito mais precisa do que os seus predecessores
entre intelecção e juízo. Descartes não considera a consciência que a
mente tem dos seus próprios pensamentos um caso de juízo; registar
os conteúdos da mente, uma ideia ou um conjunto de ideias, não é
fazer um juízo.
Compreender a proposição «115 + 28 = 143» é uma percepção do
intelecto; mas fazer o juízo de que a proposição é verdadeira, afirman-
do que 115 mais 28 são 143, não é, de acordo com Descartes, um acto
do intelecto, mas um acto da vontade. O intelecto fornece as ideias,
que são o conteúdo com base no qual a vontade tem de julgar. Em
muitos casos, a vontade pode evitar fazer um juízo acerca das ideias
 277

que o intelecto apr esenta; mas não é isso que acontece quando a per-
cepção intelectual é clara e distinta. Uma percepção clara e distinta é
aquela que obriga a vontade, da qual se não pode duvidar, por muito
que se tente. Tal é a percepção da própria existê ncia, produzida pelo
cogito .
Assim, pois, para além de compreender e percepcionar, um ser
pensante afirma e nega, quer e recusa. A vontade diz «sim» ou «não» a
proposições (acerca do que se passa) e a projectos (acerca do que
fazer). A vontade humana tem, num certo sentido, um poder infinito.
«A vontade ou liberdade de que tenho experiência em mim é tão gran-
de que me é impossível conceber a ideia de uma faculdade superior a
ela.» Por causa desta infinitude, é a vontade que constitui, nos seres
humanos, a imagem e semelhança especiais de Deus.
Seria, porém, um erro pensar que Descartes é um indeterminista,
como o eram os crentes jesuítas na liberdade de indiferença. A forma
de liberdade que Descartes mais valorizava não era a liberdade de
indiferença, mas a liberdade de espontaneidade , que é definida como a
capacidade de fazermos aquilo que queremos, a capacidade de seguir-
mos os nossos desejos. A percepção clara e distinta, que conduz a
vontade a não ter alternativa senão aquiescer, elimina a liberdade de
indiferença, mas não a liberdade de espo ntaneidade. «Se virmos cla-
ramente que uma coisa é boa para nós, será muito difícil — e, do meu
ponto de vista, impossível, enquanto mantivermos o mesmo pensa-
mento — suspender o curso dos nossos desejos.» A mente humana tem
a sua melhor expressão, segundo Descartes, quando aquiesce, espon-
tânea mas não indiferentemente, aos dados da percepção clara e dis-
tinta.
Finalmente, a res cogitans «imagina e sente». A imaginação e a
sensação são concebidas por Descartes, umas vezes de maneira mais
ampla, outras de maneira mais restrita. Na interpretação ampla, a
sensação e a imaginação são impossíveis sem um corpo, porque a
sensação implica a operação dos órgãos do corpo, e até mesmo a ima-
ginação, pelo menos como Descartes a concebe, implica a inspecção de
imagens no cérebro . Mas, tomadas no sentido mais estrito — como o
são na definição da res cogitans —, a sensação e a imaginação mais
não são do que modos do pensamento. Como Descartes declara, quan-
do emerge da sua dúvida: «Neste momento, vejo luz, oiço um barulho,
sinto o calor. Estes objectos são irreais porque estou a dormir; mas
pelo menos tenho a impressão de ver, de ouvir, de ser aquecido. Isto
não pode ser irreal; e é a isto que propriamente se chama “a minha
sensação”.» Descartes isola aqui uma experiência imediata indubitá-
278

vel, o ter-a-impressão -de-ver-luz, que não pode ser confundida, pois

constitui o que há de comum à experiência verídica e à experiência
alucinatória. É isto que, para Descartes, é a «sensação em sentido
estrito» e que é um puro pensamento. Não envolve qualquer juízo;
pelo contrário, é um pensamento que posso ter enquanto evito, como
parte da disciplina da dúvida cartesiana, fazer quaisquer juízos.

DEUS, M ENTE E C ORPO

A essência da dúvida cartesiana e do cogito é a conclusão de De s-

cartes de que ele é uma coisa que pensa, um ser consciente. Mas será
Descartes apenas isso? Bem, neste ponto, isso é tudo aquilo de que ele
tem a certeza. «Há pensamento: disto, e apenas disto, eu não posso ser
privado. Sou, existo; isso é certo. Por quanto tempo? Enquanto estiver
a pensar; talvez que se deixasse completamente de pensar, deixasse
imediatamente de existir por completo. Para já, admito apenas aquilo
que é necessariamente verdadeiro; sou, com esta qualificação, apenas
uma coisa pensante.» Mais tarde, Descartes conclui: «a minha essên-
cia consiste exclusivamente no facto de eu ser uma coisa pensante.»
Ora, não ter a certeza se terei outra essência além do pensamento
não é, de modo algum, a mesma coisa que ter a certeza de que não
tenho outra essência além do pensamento. Os estudiosos continuam a
discutir se Descartes terá conseguido distinguir uma coisa da outra.
Mas, nas suas Meditações, teremos de esperar que se ocupe da nature-
za de Deus para termos acesso à sua última palavra acerca da relação
entre a mente e o corpo.
Na Quinta Meditação, diz-nos Descartes que descobriu em si mes-
mo a ideia de Deus, de um ser sumamente perfeito, e que percebe clara
e distintamente que a existência permane nte pertence à natureza de
Deus. Esta percepção é tão clara como uma verdade da aritmética ou
da geometria; e, se reflectirmos sobre ela, veremos que Deus tem de
existir.

Não é possível retirar a existência à essência divina, tal como não é

possível retirar à essência de um triângulo a magnitude dos seus três
ângulos juntos (ou seja, o facto de serem iguais a dois ângulos rectos);
ou separar a ideia de um vale da ideia de uma colina. Deste modo, não
é menos absurdo pensar que a Deus (ou seja, a um ser sumamente per -
feito) falta a existência (ou seja, falta uma certa perfeição) do que pen-
sar numa colina sem um vale.
 279

A nossa primeira reacção a este argumento (a que se chama habi-

tualmente «argumento ontológico» de Descartes a favor da existência
de Deus) é afirmar que se trata, muito simplesmente, de uma petição
de princípio. Mas não há dúvida que Descartes achava possível
demonstrar teoremas acerca de triângulos, quer houvesse no mundo
coisas triangulares, quer não. Da mesma maneira, pois, é possível
estabelecer teoremas acerca de Deus abstraindo da questão de saber se
tal ser existe. Um desses teoremas é que Deus é um ser totalmente
perfeito, ou seja, que contém todas as perfeições. Mas a própria exis-
tência é uma perfeição; logo, Deus, que contém todas as perfeições,
tem de existir.
Antes de publicar as suas Meditações, Descartes fez circular o
manuscrito entre uma série de estudiosos, solicitando os seus comen-
tários, que acabaram por ser incluídos, juntamente com as suas res-
postas, na versão publicada. Um dos críticos, o matemático Pierre
Gassendi, objectou a este tratamento da existência.

Nem em Deus nem em nenhuma outra coisa é a existência uma perfei-

ção, mas antes aquilo sem o qual não há perfeições […] Não se pode
dizer que a existência existe numa coisa como uma perfeição; e, se uma
coisa não tiver existência, então não é perfeita nem imperfeita; não é
coisa alguma.

Descartes não apresentou qualquer resposta convincente a esta

objecção. O modo de formular o teorema acerca dos triângulos sem
cometer uma petição de princípio é o seguinte: se uma coisa for trian-
gular, os seus três ângulos serão iguais a dois ângulos rectos. Da mes-
ma forma, o modo de formular o teorema acerca da perfeição sem
cometer uma petição de princípio é dizer que se uma coisa for perfeita,
existe. Talvez isso seja verdade; mas é perfeitamente compatível com a
possibilidade de nada haver que seja perfeito. Mas, se nada é perfeito,
então nada é divino, e Deus não existe, pelo que a demonstração de
Descartes fracassa.
O argumento que acabámos de apresentar e de criticar procura
demonstrar a existência de Deus partindo do conteúdo da ideia de
Deus. Noutras passagens, Descartes procura demonstrar a existência
de Deus não apenas a partir do conteúdo da ideia, mas da ocorrência
de uma ideia com esse co nteúdo numa mente finita como a sua. Assim,
afirma na Terceira Meditação que, embora a maior parte das suas
ideias — como o pensamento, a substância, a duração, o número —
280

possa perfeitamente ter tido origem em si próprio, há uma ideia, a

ideia de Deus, que não pode tê-lo como seu autor. Não posso, afirma
Descartes, ter retirado os atributos da infinitude, da independência, da
inteligência suprema e do supremo poder da reflexão sobre uma cria-
tura limitada, dependente, ignorante, impotente como eu próprio; só
Deus pode causar a ideia de Deus, pelo que Deus não pode ser menos
real do que eu e a minha ideia. Aqui, a fragilidade do argumento par e-
ce estar numa ambiguidade da noção de «realidade» (como em «Zeus
não era real, mas mítico» versus «Zeus era um realíssimo bandido»).
As provas de Descartes diferem de provas como as Cinco Vias de
Tomás de Aquino, que pretendem provar a existência de Deus a partir
de características do mundo em que vivemos. Ambos os argumentos
das Meditações se destinam a ser desenvolvidos enquanto Descartes
duvida se existirá alguma coisa além dele próprio e das suas ideias.
Esta questão é importante, uma vez que a existência de Deus é um
passo essencial para estabelecer a existência do mundo exterior. É só
porque podemos confiar em Deus que as aparências de corpos inde-
pendentes da nossa mente não podem ser inteiramente enganadoras.
Por causa da veracidade de Deus, podemos estar seguros de que tudo
aquilo que percebemos de forma clara e distinta é verdadeiro; e, se nos
mantivermos fiéis à percepção clara e distinta, não seremos enganados
acerca do mundo que nos rodeia.
Antoine Arnauld, uma das pessoas convidadas a fazer comentários
acerca das Meditações, julgou ter detectado um círculo no apelo de
Descartes a Deus como garante da verdade da percepção clara e distin-
ta. «Só podemos estar seguros de que Deus existe porque percebemos
clara e evidentemente que assim é; portanto, antes de estarmos certos
de que Deus existe, temos de estar certos de que aquilo que perceb e-
mos clara e evidentemente é verdade.»
Na realidade, não há círculos na argumentação de Descartes. Para
nos apercebermos de que assim é, temos de fazer uma distinção entre
percepções claras e distintas particulares (como a de que existo, ou a
de que dois e três somam c inco) e o princípio geral de que aquilo que
percebemos clara e distintamente é verdade. Enquanto continuar a
percebê -las clara e distintamente, não posso duvidar das intuições
individuais. Mas, antes de provar a existência de Deus, posso duvidar
da proposição geral de que aquilo que percebo clara e distintamente é
verdade.
Por outro lado, posso duvidar de proposições que tenha intuído no
passado quando tiver deixado de aludir a elas. Posso perguntar a mim
próprio se aquilo que intuí há cinco minutos seria de facto verdade.
 281

Uma vez que não é possível duvidar das intuições simples quando elas
estão perante a nossa mente, não é necessário qualquer argumento
para estabelecê -las; na realidade, para Descartes, a intuição é superior
à argumentação , como método de chegar à verdade. Só em conexão
com o princípio geral, e em conexão com a dúvida generalizada acerca
das proposições particulares, é que é necessário fazer apelo à boa-fé de
Deus. Descartes está, pois, inocente da circularidade alegada por
Arnauld.
Na Sexta Meditação Descartes afirma que se for capaz de co m-
preender clara e distintamente uma coisa sem outra, isso mostra que
as duas são distintas porque pelo menos Deus pode separá-las. Uma
vez que sabe que existe , mas nada mais observa como pertencente à
sua natureza, além do facto de ser uma coisa pensante, conclui que a
sua natureza ou essência consiste, muito simplesmente, em ser uma
coisa pensante, que é realmente distinta do seu corpo e que poderia
existir sem ele.
Apesar disso, tem um corpo ao qual está intimamente ligado; mas a
razão que tem para acreditar nisso é o facto de saber que Deus existe e
que Deus não pode enganá-lo. Deus deu-lhe uma natureza que lhe
ensina que tem um corpo que é ferido quando ele sente dor, que preci-
sa de alimentos e de bebida quando ele sente fome e sede. A Natureza
ensina-lhe igualmente que ele não está neste corpo como um piloto
num barco, mas que está intimamente ligado a ele, por forma a consti-
tuir com ele uma unidade. Se estes ensinamentos da Natureza fossem
falsos, apesar de serem claros e distintos, então Deus, o autor da Natu-
reza, seria enganador, o que é absurdo. Descartes conclui, pois, que os
seres humanos são compostos por mente e corpo.
No entanto, a natureza desta composição, desta «íntima união»
entre mente e corpo, é um dos aspectos mais complicados do sistema
cartesiano. A questão é ainda mais obscurecida quando Descartes nos
comunica que a mente não é directamente afectada por nenhuma parte
do corpo, excepto pela glândula pineal, localizada no cérebro. Todas as
sensações consistem em movimentos no corpo, que chegam, através
dos nervos, a esta glândula, de onde enviam à mente um sinal que
evoca dete rminada experiência.
As transacções que tê m lugar na glândula, na ligação corpo -mente,
são altamente misteriosas. Haverá uma acção causal da matéria sobre
a mente ou da mente sobre a matéria? Certamente que não, porque a
única forma de causalidade material presente do sistema de Descartes
é a comunicação do movimento; e a mente, enquanto tal, não é o tipo
de coisa que se mova no espaço. Assemelhar-se-á a relação entre a
282

mente e o cérebro à comunicação entre dois seres humanos, desven-

dando a mente mensagens e símbolos apresentados pelo cérebro? Se
assim é, então a mente é efectivamente co ncebida como um homúnc u-
lo, como um homem dentro de um homem. Com a introdução da glân-
dula pineal, o problema da mente -corpo não fica resolvido, mas ape-
nas miniaturizado.

O MUNDO MATERIAL

As Meditações de Descartes granjearam-lhe fama em toda a Euro-

pa; o filósofo estabeleceu correspondência e entrou em controvérsia
com a maior parte dos eruditos do seu tempo, especialmente por
intermédio de um erudito franciscano, Marin Mersenne. Alguns dos
seus amigos começaram a ensinar os seus pontos de vista nas univer-
sidades; e, nos Princípios da Filosofia, apresentou ele a sua metafísica
e a sua física sob a forma de um manual. Outros professores, vendo os
seus sistemas aristotélicos ame açados, sujeitaram as novas doutrinas a
ataques violentos. No entanto, Descartes tinha amigos poderosos e,
por essa razão, nunca esteve verdadeiramente em perigo.
Um dos seus correspondentes foi a Princesa Isabel do Palatino,
sobrinha do rei Carlos I de Inglaterra, que apresentou uma série de
perspicazes objecções à descrição que Descartes faz da interacção
entre a mente e o corpo, às quais ele não conseguiu dar respostas
satisfatórias. Em consequência da correspondência entre ambos, sur-
giu a última das suas obras de grande alcance, as Paixões da Alma.
Porém, quando foi publicada, esta obra foi dedicada não a Isabel mas a
outra dama da realeza que se interessara pela filosofia, a rainha Cristi-
na da Suécia. Contra a sua opinião, Descartes foi persuadido a aceitar
uma nomeação como filósofo da corte da rainha Cristina, que enviou à
Holanda um almirante num navio de guerra para ir buscá-lo. A rainha
insistia em que ele lhe desse lições de filosofia às 5 horas da manhã.
Sujeito a este regime, Descartes, que toda a vida se levantara tarde, foi
vítima dos rigores do Inverno sueco, tendo morrido em 1650.
Algumas das mais importantes doutrinas de Descartes não foram
completamente apresentadas nas suas obras publicadas e só se torna-
ram claras quando, depois da sua morte, a sua volumosa correspon-
dência foi public ada. Uma delas é a doutrina da criação de verdades
eternas; outra, a de que os animais são autómatos inconscientes.
Em 1630, escrevia Descartes a Mersenne:
 283

As verdades matemáticas a que chamais eternas foram estabelecidas

por Deus e dependem tanto d’Ele como o resto das suas criaturas. De
facto, dizer que estas verdades são independentes de Deus é falar d’Ele
como se fosse Júpiter ou Saturno, e submetê-Lo à Estige ou às Parcas.
Não hesiteis, pois, em afirmar e proclamar por toda a parte que foi
Deus quem estabeleceu estas leis na Natureza, da mesma maneira que
um rei estabelece leis no seu reino […] Deve dizer-se que se Deus esta-
beleceu estas verdades, pode alterá -las da mesma maneira que um rei
altera as suas leis. A resposta a esta afirmação é: «Pode, sim, se a Sua
vontade puder alterar-se.» «Mas eu reconheço que elas são eternas e
imutáveis» — «Eu faço o mesmo juízo acerca de Deus» «Mas a Sua
vontade é livre.» — «Sim, mas o Seu poder é incompreensível».

Fazer depender as verdades da lógica e da matemática da vontade

de Deus era uma inovação. Não que os filósofos anteriores consideras-
sem serem essas verdades inteiramente independentes de Deus; de
acordo com a maioria dos pensadores, elas eram independentes da
vontade de Deus, mas estavam dependentes da sua essência, chegando
mesmo, em certo sentido, a identificar-se com ela. Descartes foi o
primeiro a fazer do mundo da matemática uma criatura separada,
dependente, tal como o mundo físico, da vontade sober ana de Deus.
Afirmava Descartes que esta doutrina era o fundamento necessário
da sua teoria física, rejeitando sistematicamente o aparato aristotélico
das qualidades reais e das formas substanciais, que considerava serem
entidades quiméricas. As essências das coisas, defendia Descartes, não
são formas como as concebidas por Aristóteles; são, muito simples-
mente, as verdades eternas, que incluem a lei da inércia e outras leis
do movimento, bem como as verdades da lógica e da matemática. Ora,
no sistema de Aristóteles, eram as formas e as essências que consti-
tuíam o elemento de estabilidade no fluxo dos fenómenos — o que, por
sua vez, possibilitava a existência de um conhecimento científico uni-
versalmente válido. Tendo rejeitado as essências e as formas, Descar-
tes precisava de um novo fundamento para a física certa e imutável
que desejava estabelecer. Se não há formas substanciais, o que liga um
momento da história de uma coisa a outro momento? A resposta de
Descartes é: nada, a não ser a vontade imutável de Deus. E, para nos
assegurarmos de que as leis da Natureza não se alteram em determi-
nado momento, temos de apelar, uma vez mais, para a boa-fé de Deus,
que seria enganador se permitisse que as nossas induções se desno r-
teassem.
284

No sistema de Descartes, temos um mundo físico regido pelas leis

deterministas da Natureza e um mundo mental da consciência solitá-
ria. Sendo compostos de mente e de corpo, os seres humanos equili-
bram-se desconfortavelmente entre os dois mundos. Onde encaixam
os animais não -humanos?
De acordo com a maior parte dos pensadores anteriores a Descar-
tes, os animais diferem dos seres humanos pelo facto de não serem
racionais, mas assemelham-se a eles pelo facto de possuírem a capac i-
dade da sensação. Mas a descrição que Descartes faz da natureza da
sensação torna difícil a sua atribuição aos animais, no mesmo sentido
em que a atribuímos aos seres humanos. De acordo com Descartes, na
sensação de um ser humano estão presentes dois elementos: por um
lado, um pensamento (por exemplo, uma dor, ou uma experiência: a
de ver a luz, digamos) e, por outro, movimentos mecânicos no corpo,
que dão origem a esse pensamento. Os mesmos movimentos mecâni-
cos que ocorrem no corpo de um ser humano podem ocorrer no corpo
de um animal, e, se quisermos, podemos chamar-lhes sensações, num
sentido muito amplo; mas um animal não pode ter um pensamento; e
uma sensação consiste, em sentido estrito, num pensamento. Segue-se
que, para Descartes, um animal não pode ter uma dor, embora a
máquina do seu corpo possa levá-lo a reagir de uma forma que, num
ser humano, seria uma expressão de dor. Como escrevia Descartes a
um nobre inglês:

Não descortino qualquer argumento que prove que os animais têm

pensamentos, excepto o facto de, tendo eles olhos, ouvidos, línguas e
outros órgãos sensoriais como os nossos, parecer provável que tenham
sensações como nós; e, estando o pensamento incluído no nosso modo
de sensação, parece que lhes podemos atribuir pensamentos semelhan-
tes. Este argumento, que é muito óbvio, tomou posse da mente dos
homens desde o começo. Mas há outros argumentos, mais fortes e mais
numerosos, ainda que não tão óbvios para toda a gente, que insistem
fortemente no contrário.

Esta doutrina não pareceu tão chocante aos contemporâneos de

Descartes como parece a muitas pessoas hoje em dia; mas eles reagi-
ram com horror quando alguns dos seus discípulos afirmaram que os
seres humanos, tal como os animais, não passam de máquinas compli-
cadas.
Os dois grandes princípios de Descartes — o de que o homem é uma
substância pensante e o de que a matéria é extensão em movimento —
 285

estão radicalmente errados. Ainda no seu tempo, foram descobertos

fenómenos impossíveis de explicar simplesmente em termos de maté-
ria em movimento. A circulação do sangue e a actividade do coração,
descobertas pelo médico inglês William Harvey, exigiam a operação de
forças como a elasticidade, que não cabem no sistema de Descartes.
Apesar disso, a sua descr ição científica da origem e da natureza do
mundo esteve na moda ao longo de cerca de um século depois da sua
morte; e, por algum tempo, outras concepções da Natureza, mais cie n-
tíficas e mais férteis, sentiram-se obrigadas a definir a sua posição
relativ amente a ela.
O ponto de vista de Desc artes acerca da natureza da mente teve
uma vida muito mais longa do que o seu ponto de vista acerca da
matéria; de facto, continua a ser, em todo o Ocidente, o ponto de vista
acerca da mente mais difundido entre as pessoas cultas que não são
filósofos profissionais. Como veremos, viria a ser submetido a uma
investigação crítica por parte de Kant e foi decisivamente refutado, no
século XX, por Wittgenstein, que mostrou que, mesmo quando pensa-
mos os nossos pensamentos mais priv ados e espirituais, estamos a
utilizar como meio uma linguagem que não podemos separar da sua
expressão pública e corpórea. A dicotomia cartesiana entre mente e
corpo é, em última análise, insustentável. Mas, uma vez compreendi-
da, a sua influência nunca poderá ser inteiramente anulada.
Mais do que qualquer outro filósofo, Descartes aparece como um
solitário génio original, que criou sozinho um sistema de pensamento
destinado a dominar o seu mundo intelectual. É verdade que não há
nas suas obras praticamente nenhum argumento filosófico que não
apareça, numa ou noutra passagem, nas obras de filósofos anteriores,
que Descartes não lera. Mas ninguém mais exibiu a sua capacidade de
combinar estes pensamentos num único sistema integrado, oferecen-
do-os ao leitor vulgar em tex tos que podem ser lidos numa tarde, mas
que contêm matérias para meditar durante décadas.
 12
A filosofia inglesa no século XVII

O EMPIRISMO DE T HOMAS HOBBES

Uma das pessoas convidadas a comentar as Meditações de Descar-

tes foi Thomas Hobbes, o mais importante filósofo inglês do seu
tempo. Este primeiro encontro entre a filosofia anglófona e a do conti-
nente não foi cordial. Descartes considerou as objecções de Hobbes
triviais, e diz-se que este terá comentado que «se Des Cartes se tivesse
limitado à Geometria, teria sido o melhor Geómetra do mundo, mas o
seu espírito não tinha queda p ara a filosofia».
Hobbes era oito anos mais velho que Descartes, tendo nascido
aquando da chegada da Armada a Inglaterra, em 1588. Depois de se
formar em Ox ford foi contratado como tutor pela família Cavendish,
passando grande parte do seu tempo no continente europeu. Foi em
Paris, aquando da Guerra Civil inglesa, que escreveu a sua mais famo-
sa obra de filosofia política, Leviatã. Três anos depois da execução do
rei Carlos, regressou a Inglaterra, indo viver para casa do seu antigo
aluno, o então Conde de Devonshire. Publicou dois volumes de filoso-
fia natural e, já numa idade avançada, traduziu para inglês a obra
completa de Homero , tal como traduzira Tuc ídides na sua juventude.
Morreu em 1679, com 91 anos.
Hobbes enquadra-se claramente na tradição do empirismo britâni-
co, tendo como predecessor Ockham e como sucessor Hume. «Não há
no espírito do homem concepção que não tenha primeiramente, na
totalidade ou em parte, sido gerada pelos órgãos dos sentidos.» Há
dois tipos de conhecimento: o conhecimento de facto e o conhecimen-
to de consequência. O conhecimento de facto é fornecido pelos senti-
288

dos ou pela memória; é o conhecimento exigido a uma testemunha. O

conhecimento de consequência é o conhecimento do que se segue do
quê; é o conhecimento exigido a um filósofo. Há no nosso espírito uma
sucessão contínua de pensamentos, que constitui o discurso mental;
no filósofo, esta sucessão é dominada pela busca das causas. Estas
causas exprimem-se na linguagem por meio de leis condicionais, da
forma «Se A, então B».
Considera Hobbes que é importante o filósofo compreender a
natureza da linguagem. O objectivo do discurso é transferir a suces-
são dos nossos pensamentos para uma sucessão de palavras, e tem
quatro aplic ações:

Primeiro, registar aquilo que, por cogitação, descobrimos ser a causa de

uma coisa, presente ou passada; e aquilo que descobrimos que as coi-
sas, passadas ou presentes, podem produzir ou efectuar; que é, em
suma, a aquisição das Artes. Segundo, mostrar aos outros esse conhe-
cimento que obtivemos, ou seja, Aconselhar e Ensinar os outros. Ter -
ceiro, dar a conhecer aos outros a nossa vontade e os nossos objectivos,
para que possamos obter auxílio mútuo. Quarto, agradar e encantar, a
nós próprios e aos outros, jogando inocentemente com as palavras, por
prazer ou para ornamento.

Hobbes é um nominalista firme. Os nomes universais, como

«homem» e «árvore», não nomeiam coisas do mundo nem ideias da
mente, mas uma série de indivíduos, «nada havendo no mundo que
seja Universal além dos Nomes; porque todas as coisas nomeadas são
Individuais e Singulares». As frases são constituídas por pares de
nomes ligados; e são verdadeiras quando ambos os membros dos pares
são nomes da mesma coisa. Quem procura a verdade deve, por isso, ter
o maior cuidado com os nomes que utiliza e, em particular, deve evitar
utilizar nomes vazios ou sons não significantes. Estes foram, observa
Hobbes, abundantemente inventados pelos filósofos esc olásticos, que
juntam nomes em pares inconsistentes. E dá como exemplo «substân-
cia incorpórea», que afirma ser tão absurdo como «quadrado redon-
do».
O exemplo foi escolhido como uma provocatória manifestação de
materialismo. Todas as substâncias são necessariamente corpóreas e,
quando a filosofia procura as causas das mudanças nos corpos, a causa
universal que descobre é o movimento. Ao dizer isto, Hobbes encon-
trava-se muito próximo de metade da filosofia de Descartes, a sua
filosofia da matéria. Mas, em oposição à outra metade dessa filosofia,
 289

Hobbes negava a existência da mente no sentido em que Descartes a

compreendia. Os historiadores ainda não conseguiram determinar se o
materialismo de Hobbes implica uma negação da existência de Deus,
ou apenas que Deus seja um corpo de um tipo infinito e invisível. Mas,
quer Hobbes fosse ateu (o que parece improvável), quer não, não há
dúvida de que negava a existência de almas humanas de perfil carte-
siano.
Enquanto Descartes exagera a diferença entre humanos e animais,
Hobbes minimiza-a, explicando a acção humana como uma forma
particular de comportamento animal. Há dois tipos de movimento nos
animais, explica; um chamado «vital» e outro «voluntário». Os mov i-
mentos vitais incluem a respiração, a digestão e a circulação do san-
gue. O movimento voluntário é «andar, falar, mover os nossos mem-
bros da maneira anteriormente conc ebida pelo nosso espírito». A
sensação é causada pela pressão, directa ou indirecta, de um objecto
externo num órgão de um sentido, «pressão essa que, por intermédio
dos Nervos, e de outras cordas e membranas do corpo, prossegue para
o interior até ao Cérebro e ao coração, provocando aí uma resistência,
ou contrapressão, ou esforço do coração, para se libertar; esfo rço esse
que, por ser visível, parece estar separado da matéria». É esta aparên-
cia que constitui as cores, os sons, os gostos, os odores, etc.; que mais
não são, nos objectos que os originam, do que m ovimento.
As actividades assim descritas correspondem àquelas que os arist o-
télicos atrib uem às almas vegetativa e sensitiva. E quanto à alma
racional, com as suas faculdades do intelecto e da vontade, que consti-
tuem, para os aristotélicos, a diferença entre os homens e os animais?
Em Hobbes, a alma racional é substituída pela imaginação , que é a
faculdade comum a todos os animais, e de cuja operação é dada, uma
vez mais, uma explicação mecânica, uma vez que todos os pensamen-
tos, sejam de que tipo forem, são pequenos movimentos que ocorrem
na cabeça. Se uma imagem particular é causada por palavras ou outros
signos, chama-se «compreensão»; e também isto é comum aos
homens e aos animais, «porque um cão compreende, em consequência
do hábito, o chamamento ou a censura do seu Dono; e o mesmo acon-
tece com muitos outros Animais». O tipo de compreensão peculiar aos
seres humanos é «ao imaginarmos uma coisa, procurarmos todos os
efeitos possíveis que possam ser por ela produzidos, ou seja, imagi-
narmos o que podemos fazer com ela quando a possuirmos. E disto
nunca vi sinal senão no homem».
Hobbes atribui esta diferença não a uma divergência do intelecto
humano, mas a uma diferença da vontade humana, que inclui varia-
290

díssimas paixões que não são partilhadas pelos animais. A vontade

humana, assim como o desejo humano, é também uma consequência
de forças mecânicas. «Os animais que possuem deliberação têm neces-
sariamente de possuir Vontade». Com efeito, a vontade mais não é do
que o desejo que surge no fim da deliberação; e a liberdade da vontade
não é maior nos humanos do que nos animais. «Tal liberdade, livre da
necessidade, não se encontra nem na vontade dos homens, nem na dos
animais. Mas, se entendermos por liberdade a faculdade ou poder, não
de querer, mas de fazer o que querem, então certamente que essa
liberdade deve ser concedida a ambos, podendo ambos possui-la
igualmente.»

A FILOSOFIA POLÍTICA DE HOBBES

O determinismo de Hobbes permite-lhe alargar a procura de leis

causais da filosofia natural (que procura as causas dos fenómenos dos
corpos naturais) para a filosofia civil (que procura as causas dos fenó-
menos dos corpos políticos). É este o tema do Leviatã, que constitui
não apenas uma obra-prima de filosofia política, mas também uma das
mais importantes obras da prosa inglesa.
A obra visa descrever a acção combinada das forças que causam a
instituição do Estado ou, nos seus próprios termos, da Comunidade.
Começa por descrever aquilo que significa, para os homens, viver fora
de uma comunidade, num estado de natureza. Sendo as capacidades
naturais dos homens aproximadamente iguais, e tendo eles interesses
pessoais iguais, haverá entre eles conflitos constantes e uma competi-
ção não regulamentada pela posse de bens, de poder e de glória. Este
estado pode ser descrito como um estado natural de guerra. Nestas
condições, afirma Hobbes, não haverá indústria, nem agricultura, nem
comércio:

nenhum conhecimento da face da Terra; nenhuma descrição do tempo;

nem artes; nem letras; nem sociedade; e, pior que tudo, haverá perma-
nentemente medo e perigo de morte violenta; e a vida do homem será
solitária, pobre, sórdida, bruta e curta.

Quer esse estado tenha existido historicamente em todo o mundo,

quer não, Hobbes afirma que podemos encontrar exemplos desse tipo
de existência na América contemporânea, e descobrir indícios da sua
 291

presença nas precauções que os homens tomam, mesmo nos países

civilizados, contra os outros homens.
Num estado de natureza, não existem leis, no verdadeiro sentido da
palavra. Mas existem «leis da natureza», que tomam a forma de prin-
cípios de interesse pessoal racional, de receitas para a maximização
das possibilidades de sobrevivência. Estas leis levam os homens, no
seu estado natural, a procurar a paz e a prescindir de alguma da sua
liberdade em troca de iguais concessões por parte dos outros homens.
Estas leis levam-nos a prescindir de todos os seus direitos, excepto do
direito à autodefesa, em favor de um poder central capaz de impor as
leis da natureza por meio da força. Este poder central pode ser um
indivíduo ou uma assembleia; quer seja singular ou plural, constitui o
soberano máximo, uma vontade única representativa da vontade de
todos os membros da comunidade.
O soberano é instituído por meio de um contrato de todos com
todos, em que cada homem suspende os seus direitos com a condição
de todos os outros fazerem o mesmo. «Deste modo, chama-se Comu-
nidade à multidão unida numa só pessoa. Esta é a geração do grande
Leviatã, ou antes, para falarmos de forma mais reverente, daquele
deus mortal ao qual devemos, em função do Deus imortal, a nossa paz
e a nossa defesa.»
O contrato e o soberano começam a existir simultaneamente. Em si
mesmo, o soberano não é parte no contrato, não podendo por isso
transgredi-lo. É uma lei da natureza que os contratos sejam observ a-
dos; mas «um contrato sem a espada não é mais do que um sopro de
voz», e é dever do soberano impor não apenas o contrato original que
constitui o Estado, mas os contratos individuais que os seus súbditos
fazem entre si.
A Comunidade pode come çar a existir não apenas por contrato
livre, mas também em consequência da guerra. Em ambos os casos, é o
medo que está na base da sujeição dos súbditos ao soberano, e, em
ambos os casos, o soberano usufrui dos mesmos direitos inalienáveis.
Todos os súbditos são autores de todas as acções do soberano «e,
consequentemente, aquele que se queixa de ser alvo da injúria do seu
Soberano queixa-se de uma injúria de que ele próprio é o a utor».
O soberano é a fonte da lei e dos direito s de propriedade, e o gover-
nante supremo da Igreja. É o soberano, e não os presbíteros ou o bis-
po, que tem o direito de interpretar as Escrituras e de determinar a
doutrina correcta. As interpretações insolentes de sectários fanáticos
foram a causa das guerras civis em Inglaterra; mas a maior usurpação
da soberania em nome da religião está em Roma. «Se um homem
292

considerar a origem deste grande Domínio Eclesiástico, perceberá

facilmente que o Papado não é senão o Fantasma do desaparecido
Império Romano, sentado desde então sobre o seu túmulo, de coroa na
cabeça.»
Sujeito a um tão poderoso soberano, que liberdade resta ao súbdi-
to? Em geral, a liberdade mais não é do que o silêncio da lei: o súbdito
tem liberdade para fazer tudo aquilo que o soberano se não preocupou
em proibir com uma lei. Mas, afirma Hobbes com duvidosa consistên-
cia, ninguém está obrigado a matar-se por ordem do soberano, nem a
incriminar-se, nem sequer a participar numa guerra. Além disso, se o
soberano não realizar a sua principal função, que é proteger os seus
súbditos, cessa a obrigação destes para com ele. Era presumivelmente
este axioma que Hobbes tinha em mente quando, tendo escrito o
Leviatã como exilado em Paris por ser favorável aos Stuarts, fez as
pazes com Cromwell, em 1652.
Hobbes nunca fora um apoiante do direito divino dos reis, nem
defendia um Estado totalitário. O Estado existe em função dos cida-
dãos, e não ao contrário; e os direitos do soberano derivam, não de
Deus, mas dos direitos dos indivíduos que renunciam a eles para se
tornarem seus súbditos. Não foi aquando da guerra civil, nem durante
a república inglesa (1649-60), mas no reinado de Carlos II, depois da
restauração da monarquia Stuart, que a teoria do direito divino se
tornou um problema para os filósofos. O debate iniciou-se com a
publicação, em 1680, da obra Patriarcha, de Sir Robert Filmer, que
defendia que a autoridade do rei derivava, por linhagem patriarcal, da
autoridade real de Adão, devendo por isso estar livre das restrições
impostas pelo Parlamento. Esta tese constituiu um alvo fácil para o
mais influente filósofo político do século XVII, John Locke.

A T EORIA POLÍTICA DE J OHN L OCKE

Locke nascera em 1632. Depois de se ter formado na Westminster

School, fez o mestrado no Christ Church, Oxford, em 1658. Formou-se
em medicina, tendo-se tornado o médico de Lord Shaftesbury, membro
do círculo íntimo do rei Carlos II. Carlos regressara do exílio em 1660,
numa onda de reacção popular contra a tirania e a austeridade do regime
cromwelliano. No entanto, à medida que o seu reinado progredia, a
realeza tornava-se cada vez menos popular, especialmente porque o
herdeiro do trono, Jaime, o irmão do rei, era um católico firme. Shaftes-
bury chefiou o partido liberal, que procurava excluir Jaime da sucessão;
 293

teve de fugir do país, depois de, em 1683, ter estado implicado numa
conspiração contra os irmãos reais. Locke acompanhou-o à Holanda e
passou os anos de exílio a compor a sua mais importante obra filosófica,
o Ensaio sobre o Entendimento Humano , publicado em diversas edições
nos últimos anos da sua vida.
Em 1688, a «Gloriosa Revolução» afastou Jaime II e substituiu-o
por Guilherme de Orange, fazendo assentar a monarquia numa nova
base legal, com uma Carta de Direitos e um reforço dos poderes do
Parlamento. Lo cke seguiu Guilherme para Inglaterra, tornando-se o
teorizador do novo regime. Em 1609, publicou Dois Tratados sobre o
Governo Civil, que se tornaram dois clássicos do pensamento liberal.
Na década de 90, trabalhou na Câmara de Comércio, tendo mo rrido
em 1704.
No primeiro dos seus Tratados, Locke descarta rapidamente a tese
de Filmer a favor do direito divino dos reis. O erro fundamental de
Filmer é negar que os seres humanos sejam naturalmente livres e
iguais entre si. No segundo Tratado, apresenta o seu próprio ponto de
vista acerca do estado de natureza, que contrasta de forma interessan-
te com o de Hobbes.
Antes de haver estados capazes de promulgar leis, defende Locke,
os homens têm consciência da existência de uma lei natural, que os
ensina que todos os homens são iguais e independentes e que ninguém
deve prejudicar outra pessoa na sua vida, saúde, liberdade ou proprie-
dade. Estes homens, que não têm na Terra ninguém que lhes seja
superior, encontram-se num estado de liberdade, mas não num estado
de indisciplina. Além de estarem obrigados pela lei natural, os seres
humanos possuem direitos naturais, em particular o direito à vida, à
autodefesa e à liberdade. Também têm deveres, em particular o de não
prescindirem dos seus direitos.
Um direito natural significativo é o direito de propriedade. Deus
não confere propriedades particulares a indivíduos particulares, mas a
existência de um sistema de propriedade privada faz parte dos planos
de Deus para o mundo. No estado de natureza, as pessoas adquirem
propriedade «misturando o seu labor» com os bens naturais, rec o-
lhendo água, apanhando frutos ou lavrando a terra. Locke considerava
haver um direito natural, não apenas de adquirir, mas também de
herdar propriedade priv ada.
Locke é, obviamente, muito menos pessimista do que Hobbes no
que diz respeito ao estado de natureza. O seu ponto de vista asseme-
lha-se bastante mais ao optimismo do posterior Ensaio sobre o
Homem, de Pope.
294

Nem julgueis que no Estado de Natureza caminhavam cegamen-

te;
O estado de Natureza era o reino de Deus:
O amor -próprio e a sociedade começaram com o seu nascimen-
to,
Sendo a união o laço entre todas as coisas e entre os Homens.
Orgulho não havia; nem Letras, que aumentam o Orgulho;
O Homem caminhava ao lado da besta, a sombra partilhando;
A mesma era a sua mesa e a mesma a sua cama;
Nenhum crime o cobria nem alimentava.
No mesmo templo, de retumbante madeira,
Os seres providos de voz cantavam hinos ao Deus de todos.

No estado de natureza, contudo, o homem apenas tem um domínio

precário sobre qualquer propriedade mais substancial do que a sombra
que partilha com os outros animais. Qualquer pessoa pode aprender os
ensinamentos da Natureza; e quem transgride a lei da Natureza mer e-
ce ser punido. Mas, no estado de natureza, cada um tem de ser o juiz
do seu próprio caso, e poderá não existir ninguém com poder suficie n-
te para punir os prevaricadores. É isto que conduz à instituição do
Estado. «O grande e principal objectivo dos homens que se unem em
comunidades e se submetem aos governos é a preservação da sua
propriedade; e ao estado de natur eza poderão faltar muitas coisas para
se cumprir este desígnio.»
O Estado é criado recorrendo a um contrato social, em que os
homens entregam a um governo os seus direitos, para se assegurarem
de que a lei natural é levada à prática. Eles entregam a um poder legis-
lativo o direito de fazer leis tendo em vista o bem comum e a um poder
executivo o direito de executar estas leis. (Locke tem consciência da
existência de boas razões para separar estes dois ramos do poder.) A
decisão acerca da forma particular de poder legislativo e executivo
deve ser tomada pela maioria dos cidadão s (ou, pelo menos, pela
maioria dos detentores de propriedade).
O contrato social de Locke difere do de Hobbes em vários aspectos.
Ao contrário do soberano de Hobbes, os governantes de Locke também
participam no contrato inicial. A comunidade confia ao tipo de gover-
no escolhido a protecção dos seus direitos; e, se o governo atraiçoar a
confiança nele depositada, o povo pode afastá-lo ou alterá-lo. Se um
governo agir arbitrariamente, ou se um ramo da governação usurpar o
papel de outro, o governo será dissolvido, e a rebelião será justificada.
 295

É óbvio que Locke tem aqui em mente o regime autocrático dos reis
Stuart e a Gloriosa Rev olução de 1688.
Locke estava, implausivelmente, convencido de que os contratos
sociais do tipo por ele descrito tinham sido acontecimentos históricos.
Mas afirmava que a manutenção de qualquer governo, independente-
mente de como fosse constituído, dependia do consentimento perma-
nente dos cidadãos de cada geração. Este consentimento, admite o
filósofo, raramente é explícito; mas o consentimento tácito é dado por
todos aqueles que usufruem dos benefícios da sociedade, quer aceitan-
do uma herança, quer meramente viajando numa estrada. A cobrança
de impostos, em particular, deve assentar no consentimento: «O poder
supremo não pode retirar a nenhum homem nenhuma parte da sua
propriedade sem o seu consentimento.»
As ideias políticas de Locke não eram originais, mas a sua influên-
cia foi grande, e manteve-se muito depois de as pessoas terem deix a-
do de acreditar nas teorias do estado de natureza e da lei natural que
as sustentavam. Quem conhecer a Declaração de Independência e a
Constituição Americ ana encontrará nelas um grande número de
ideias, e até de expressões, de Locke.

LOCKE, I DEIAS E QUALIDADES

A influência de Locke não se limitou, de modo algum, à esfera

política. O seu Ensaio sobre o Entendimento Humano é frequente-
mente considerado a carta de fundação de uma certa escola britânica
de filosofia. Os historiadores da filosofia costumam contrastar a filoso-
fia das ilhas britânicas e a do continente europeu dos séculos XVII e
XVIII: os filósofos do continente eram racionalistas, confiando nas
especulações da razão, e os britânicos, empiristas, baseavam o conhe-
cimento na experiência dos sentidos. Descartes e Locke são muitas
vezes apresentados como fundadores destas duas escolas opostas. Na
realidade, apesar das diferenças existentes entre eles, os dois filósofos
partilham uma série de pressupostos, como poderemos perceber pelo
exame da famosa controvérsia acerca da possibilidade das ideias ina-
tas, considerada a pedra-de-toque do conflito entre racionalismo e
empirismo.
Locke fala constantemente de «ideias». As suas «ideias» são muito
semelhantes aos «pensamentos» de Descartes; e a verdade é que o
próprio Descartes chama «ideias» aos pensamentos. Há em ambos os
casos um apelo à consciência imediata: as ideias e os pensamentos são
296

aquilo com que deparamos quando olhamos para dentro de nós. Em

ambos os casos, é frequentemente difícil saber se «ideia» significa um
objecto do pensamento (aquilo em que se está a pensar) ou a activida-
de de pensar (aquilo em que o próprio pensamento consiste ou a que é
equivalente). Afirma Locke que uma ideia é «seja o que for do qual se
possa ocupar a mente ao pensar». Há uma terrível ambiguidade na
expressão «aquilo de que a mente se ocupa», que pode significar tanto
aquilo em que a mente está a pensar (o objecto) como aquilo que a
mente se ocupa a fazer (a actividade).
A distinção entre empirismo e racionalismo não é inteiramente
desprovida de fundamento e, de vez em quando, as respostas que
Locke dá a determinadas questões filosóficas estão em conflito com as
que são dadas por Descartes. Mas, embora as respostas difiram, as
questões de Locke são as mesmas que as de Descartes. Será que os
animais são máquinas? Estará a alma sempre a pensar? Poderá haver
espaço sem matéria? Haverá ideias inatas?
Esta última questão pode ter vários sentidos e, quando a desmon-
tamos, descobrimos que não existe uma grande distância entre as
posições de Lo cke e de Descartes.
Antes de mais, a questão pode significar o seguinte: «Será que as
crianças que se encontram no útero pensam pensamentos?» Tanto
Descartes como Locke consideram que as crianças por nascer têm
pensamentos e ideias simples, como dores e sensações de conforto.
Nem Descartes nem Locke consideravam que essas crianças tivessem
pensamentos complicados de natureza filosófica.
Em segundo lugar, pode-se considerar que a questão diz respeito,
não à actividade do pensamento, mas simplesmente à capacidade para
pensar. Haverá uma capacidade geral e inata para compreender, que
seja própria dos seres humanos? Tanto Descartes como Locke conside-
ram que sim.
Em terceiro lugar, a questão poderá dizer respeito não à capacidade
geral de compreensão, mas ao assentimento a determinadas proposi-
ções particulares, por exemplo: «Um mais dois é igual a três» ou «É
impossível a mesma coisa ser e não ser». Descartes e Locke estão de
acordo quanto ao facto de o nosso assentimento a estas verdades ev i-
dentes não depender da experiência. Contudo, Locke insiste em que a
compreensão destas proposições deve ser precedida por um processo
de aprendizagem. E Descartes está disposto a afirmar que nem todas
as ideias inatas são princípios a que se adere mal são compreendidos;
alguns deles só se tornam claros e distintos depois de uma laboriosa
meditação.
 297

Em quarto lugar, podemos perguntar se haverá princípios, sejam

eles teóricos ou práticos, que obriguem ao assentimento universal. A
resposta, considerava Locke , é «Não»; e, mesmo que fosse «Sim», isso
não seria suficiente para provar o seu carácter inato, uma vez que a
explicação poderia ser um processo comum de aprendizagem. Mas
Descartes está disposto a afirmar que o consentimento universal não
implica o carácter inato e pode replicar que o carácter inato também
não implica o consentimento universal. Algumas pessoas, talvez a
maioria das pessoas, poderão ser impedidas pelos seus preconceitos de
aquiescer a princípios inatos.
Na verdade, os argumentos de Locke e de Descartes passam uns
pelos outros. Locke insiste em que, sem a experiência, os conceitos são
insuficientes para explicar os fenómenos do conhecimento humano;
Descartes defende que, sem um elemento inato, a experiência é insufi-
ciente para explicar aquilo que sabemos. É possível que ambos os
pontos de vista estejam correctos.
Locke afirmava que os argumentos do seu opositor racionalista
podiam levar-nos «a supor que todas as nossas ideias de cores, sons,
paladares, figuras, etc., são inatas; e não pode haver nada mais contrá-
rio à razão e à experiência». Descartes não consideraria esta questão
inteiramente absurda, por uma razão que o próprio Locke aceitaria
sem dificuldade, a saber, que as nossas ideias de qualidades, como
cores, sons e paladares, são inteiramente subjectivas.
Locke dividia as qualidades que podem encontrar -se nos corpos em
duas categorias. O primeiro grupo é o das qualidades primárias; são
coisas como a solidez, a extensão, a figura, o movimento, o repouso, o
volume, o número, a textura e a dimensão; estas qualidades, afirma,
encontram-se nos corpos, «quer as percepcionemos, quer não». As
qualidades do segundo grupo são qualidades secundárias; são coisas
como cores, sons, paladares, que, segundo Locke, «nada são nos pr ó-
prios objectos, sendo antes o poder de produzir sensações diversas em
nós em consequência das suas qualidades primárias». Todas as quali-
dades, primárias ou secundárias, produzem ideias na nossa mente; a
diferença é que as qualidades dos objectos que produzem as qualida-
des primárias são realmente semelhantes às ideias que produzem,
enquanto as ideias que são produzidas em nós pelas qualidades secun-
dárias não se assemelham, de modo algum, às qualidades que as pro-
duzem.
Podemos encontrar diversos precursores da distinção de Locke. A
tradição aristotélica distinguia qualidades como a forma, que são
percepcionadas por mais do que um sentido («sensíveis comuns») de
298

qualidades como o paladar, que são percepcionadas por um único

sentido («sensíveis próprios»). A distinção de Locke foi antecipada de
forma mais completa por Galileu e Descartes. Defendera Galileu que
uma descrição fisiológica da percepção apenas tinha de envolver qua-
lidades primárias como factores explicativos: o q ue acontece no nosso
corpo quando vemos ou ouvimos ou saboreamos mais não é do que um
movimento da matéria enformada. Mesmo que isto fosse verdade, não
implicaria que as qualidades secundárias fossem meramente subjecti-
vas e que não pertencessem realmente aos objectos do mundo, que as
parece possuir. Mas Locke apresenta para esta conclusão um argu-
mento mais sólido do que os dos seus predecessores.
A primeira tese de Locke é que só as qualidades primárias são inse-
paráveis dos objectos: não podem existir corp os sem uma forma nem
uma dimensão, embora possam existir corpos sem cheiro ou sem
paladar. Por exemplo, se pegarmos num grão de trigo e o dividirmos
sucessivamente, ele pode perder as suas qualidades secundárias; mas
todas as partes continuam a ter solidez, extensão, forma e mobilidade.
Qual é o alcance deste argume nto? Pode ser verdade que um corpo tem
de ter uma forma, mas não há dúvida de que determinada forma pode
ser abandonada; por exemplo, um pedaço de cera pode deixar de ser
cúbico e tornar -se esférico. Aquilo que Locke diz das qualidades
secundárias pode igualmente dizer-se de algumas das qualidades
primárias. O movimento é uma qualidade primária, mas um corpo
pode estar imóvel. Só se pensarmos no movimento e no repouso como
um par de valores possív eis num único eixo de «mobilidade» é que
podemos afirmar que temos aqui uma qualidade inseparável dos co r-
pos. Mas, nesse mesmo sentido, também podemos pensar no calor e
no frio como valores pertencentes a uma mesma escala de temperatu-
ras, e dizer que um co rpo tem de ter sempre alguma temperatura.
Afinal, já em 1665 o físico Robert Hooke estabelecera uma escala de
termómetro.
Afirma Locke que as qualidades secundárias mais não são do que
um poder de produzir sensações em nós. Concedamos que isto é ver-
dade, ou que é, pelo menos, uma boa aproximação da verdade. Isso
não significa que as qualidades secundárias sejam meramente subjec-
tivas, isto é, que não sejam propriedades genuínas dos objectos que
parecem possuí-las. Para pensarmos num exemplo paralelo, ser vene-
noso mais não é do que ter o poder de produzir um determinado efeito
num animal; mas que uma pessoa seja envenenada ou não é uma
questão objectiva, uma questão de facto, passível de ser verificada.
Podemos concordar com Locke quando afirma que as qualidades
 299

secundárias são definidas pela sua relação com os seres humanos que
as percepcionam; mas uma propriedade pode ser relacional sem deixar
de ser perfeitamente objectiva: «Ser mais alto do que a Serra da Estre-
la» é uma propriedade relacional; mas a questão de saber se os Alpes
são mais altos ou mais baixos do que a Serra da Estrela é uma questão
de facto, simples e d irecta.
Locke declara que aquilo que produz em nós as ideias das qualida-
des secundárias são simplesmente as qualidades primárias do objecto
que tem esse poder. A sensação de calor, por exemplo, é causada pelos
corpúsculos de outro corpo, que provocam um aumento ou uma dimi-
nuição do mov imento de partes minúsculas do nosso corpo. Mas,
mesmo que apenas as qualidades primárias figurem na explicação
corpuscular, por que razão havemos de concluir que a sensação de
calor mais não é do que «uma espécie de grau de movimento nas mais
pequenas partículas dos nossos nervos»? Locke parece estar a apelar,
aqui, para o arcaico princípio de que o semelhante causa o semelhante.
Mas que razões temos para aceitar este princ ípio? Certamente que
uma substância pode causar doenças sem estar, ela própria, doente.
Locke defende que as qualidades secundárias não existem se não
forem percepcionadas. Mas isto combina mal com o seu ponto de vista
de que as qualidades secundárias são poderes. Elas são poderes que
apenas se exercem quando causam sensações num sujeito da percep-
ção. Mas um poder pode existir mesmo quando não está a ser exerci-
do — quase todos nós temos a capacidade de recitar lenga-lengas
infantis, mas raramente a exercitamos. Não há, pois, razões para não
dizermos que as qualidades secundárias são poderes que existem de
forma permanente, mas que só são exercidos quando as qualidades são
percepcionadas. Um rebuç ado é sempre doce, mas só sabe a doce
quando alguém está a saboreá-lo. Neste aspecto, Aristóteles foi mais
claro do que Locke: um rebuçado que me saiba a doce é a mesma coisa
que o facto de eu saborear a doçura do rebuçado; mas a qualidade
sensorial e a faculdade sensitiva são dois poderes diferentes, cada um
dos quais continua a existir na ausência do outro. Locke afirmava que
os objectos não tinham cor no escuro, mas isto é uma conclusão reti-
rada da sua tese e não um argumento a favor dela.
Locke nega que a brancura e a frieza estejam realmente nos objec-
tos porque afirma que as ideias destas qualidades secundárias não se
assemelham às qualidades existentes nos próprios corpos. Este argu-
mento assenta na ambiguidade, acima apontada, existente na noção
que Locke tem de ideia. Se uma ideia de X é uma ocorrência de pe r-
cepção de X, então não temos mais razões para esperar que a percep-
300

ção de uma cor se assemelhe a essa cor do que para esperar que comer
uma batata se assemelhe a uma batata. Mas se, por outro lado, uma
ideia de X é uma imagem de X, então temos de responder que, quando
vemos esporas-bravas, aquilo que vemos não é uma imagem de azul,
mas o próprio azul. Locke apenas pode negar que assim seja pressu-
pondo aquilo que pretend e provar.
Finalmente, Locke argumenta a partir de uma analogia entre o
sentir e a sensação. Se eu puser a mão no fogo, o fogo causa-me calor e
dor; se a dor não está no objecto, por que motivo havemos de pensar
que o calor está nele? Uma vez mais, a analogia está a ser feita da
forma errada. O fogo é doloroso e quente. Ao afirmarmos que é dolo-
roso, não estamos a dizer que sente dor; da mesma maneira, ao dizer-
mos que é quente, não estamos a afirmar que sente o calor. Se o argu-
mento de Locke funcionasse, poderíamos voltá-lo contra si próprio.
Quando me corto, sinto o movimento da faca, e também sinto dor;
assim sendo, será o movimento uma qualidade secundária?
Locke está basicamente correcto quando afirma que as qualidades
secundárias são poderes para produzir sensações nos seres humanos; e
apresenta argumentos conhecidos para mostrar que as sensações
produzidas pelo mesmo objecto variam de acordo com as circunstân-
cias (a água morna parece -nos fria quando temos a mão quente e
quente quando temos a mão fria; as cores são muito diferentes quando
vistas ao microscópio). Mas, do facto de as qualidades secundárias
serem antropocêntricas e relativas, não se segue que sejam subjectivas
ou de qualquer modo ficcionais. Numa óptima imagem suger ida pelo
químico irlandês Robert Boyle, as qualidades secundárias são chaves
que entram em determinadas fechaduras, sendo as fechaduras os
diferentes sentidos humanos. Quando percebemos que assim é, pode-
mos aceitar, apesar de Locke, que a erva é de facto v erde e que a neve é
de facto branca.

SUBSTÂNCIAS E PESSOAS

Na tradição aristotélica, as qualidades, assim como os outros ac i-

dentes, pertenciam às substâncias. Também em Descartes a noção de
substância é da maior importância. Locke afirma que a noção de subs-
tância resulta da nossa observação de que determinadas ideias se nos
apresentam sempre juntas. Ninguém possui uma ideia clara de subs-
tância, mas «apenas uma suposição de sabe-se lá que suporte destas
qualidades, que são capazes de produzir em nós ideias simples».
 301

As ideias de categorias particulares de substâncias, como cavalo e

ouro , não são ideias simples, mas ideias complexas. Locke chama-lhes
ideias categoriais: colecções de ideias co -ocorrentes simples, a que se
junta essa ideia geral confusa de algo, que não sabemos o que é, para
além das suas qualidades observáveis. As substâncias particulares são
indivíduos concr etos, que pertencem a estas diferentes categorias ou
espécies. Podem ser divididas em duas categorias genéricas: as subs-
tâncias materiais, que se caracterizam pelas qualidades primárias, e as
substâncias espirituais, que se caracterizam pela posse do intelecto e
da vontade e pelo poder de causar mov imento.
As substâncias como os seres humanos e as árvores têm essências:
ser um homem ou ser um carvalho é ter a essência de homem ou a
essência de carvalho. Mas, para Locke, existem dois tipos de essências:
a essência nominal, que é o direito de possuir determinado nome; as
essências nominais são, em grande medida, criações arbitrárias da
linguagem humana; mas as coisas também têm essências reais, que
são obra da Natureza e não do homem; nós desconhecemos, em geral,
estas essências, pelo menos até se proceder a investigações experimen-
tais.
A noção de substância de Locke é impenetravelmente obscura.
Locke parece sustentar que a própria substância é indescritível porque
é desprov ida de propriedades; mas será que podemos argumentar
seriamente que a substância não tem propriedades porque é aquilo
que tem as propriedades? Com base na sua própria explicação da
origem das ideias, é muito difícil explicar a emergência da confusa
ideia geral de substância. A substância parece ter sido postulada para
responder à necessidade de haver um sujeito a que os elementos pe r-
tençam ou em que iniram. Porém, o que é que inere, no sistema de
Locke? Serão as «qualidades»? Mas, no sistema de Locke, as qualida-
des estão escondidas por detrás do véu que as ideias colocam entre si e
o sujeito que percepciona. Serão as «ideias»? Mas as ideias já têm algo
em que inerir; a saber, a mente do sujeito que percepciona. Está aberto
o caminho para a crítica destrutiva que Berkeley virá a fazer a toda a
noção de substância material.
Na tradição aristotélica não havia substâncias sem propriedades,
algo que pudesse ser identificado como um indivíduo particular sem
uma referência categorial. O Fiel só é uma substância individual
enquanto for um cão, enquanto o termo categorial «cão» lhe puder ser
apropriadamente aplicado. Toda a identidade é relativa, no sentido em
que não podemos razoavelmente perguntar se A é o mesmo indivíduo
que B sem perguntar se A é o mesmo F individual que B, em que «F»
302

ocupa o lugar de um termo categorial. (A pode ser o mesmo livro que

B, mas de uma edição diferente; ou pode ser da mesma edição, mas ser
um exemplar diferente.) A confusa doutrina da substância de Locke
conduziu-o a dificuldades insolúveis sobre a identidade e individua-
ção ; mas também estimulou algumas das suas mais interessantes
páginas filosóficas, ocupadas com a sua discussão do problema da
identidade pessoal.
Os problemas filosóficos acerca da identidade surgem em diversos
contextos diferentes. Alguns são contextos religiosos. Poderá alguém
sobrev iver à morte do seu corpo? Se uma alma imortal sobreviver à
morte, continuará a ser um ser humano? Poderá uma alma singular
habitar sucessiv amente dois corpos diferentes? Poderão duas almas ou
dois espíritos habitar o mesmo corpo ao mesmo tempo? Outros con-
textos são científicos ou médicos. Quando um mesmo corpo humano
exibe, em períodos diferentes, diferentes capacidades cognitivas e
padrões distintos de comportamento, é natural que falemos de dupla
personalidade ou de personalidade dividida. Mas poderá realmente
um mesmo corpo ser duas pessoas diferentes em dois momentos dife-
rentes? Se for cortada a ligação entre os hemisférios direito e esquerdo
de um único cérebro, as capacidades e o comportamento das duas
metades de um mesmo corpo poderão tornar-se dissociadas. Será este
um caso em que duas pessoas estão num mesmo corpo ao mesmo
tempo? Problemas como este suscitam a reflexão sobre os conceitos de
corpo, de alma, de mente, de pessoa, e sobre os critérios de identific a-
ção e re -identificação que acompanham cada conceito.
Foi, contudo, o problema religioso o que forneceu o pano de fundo
à discussão de Locke. Os cristãos acreditam que os mortos ressuscita-
rão no último dia: qual será a ligação entre o corpo morto e transfo r-
mado em barro e um futuro corpo gloriosamente ressuscitado? Entre a
morte e a ressurreição, acreditam os católicos, as almas individuais
desincarnadas exultam no Céu ou sofrem no Inferno ou no Purgatório.
Os aristotélicos cristãos esforçaram-se por conciliar este conteúdo
doutrinal com a sua crença filosófica de que a matéria é o princípio de
individuação . Mas, sendo as almas desincarnadas imateriais, o que
distingue a alma desincarnada de Pedro da de Paulo?
Locke percebeu claramente que o problema da identidade pessoal
só podia ser resolvido caso se aceitasse que a identidade é relativa: que
A pode ser o mesmo F que B sem ser o mesmo G que B. Um potro que
está a crescer e a transformar-se num cavalo, afirmava Locke, é umas
vezes gordo e outras magro, sem por isso deixar de ser o mesmo cav a-
lo, embora não seja a mesma massa material. «Nestes dois casos de
 303

uma Massa de Matéria, e de um Corpo vivo, a Identidade não se aplica

à mesma coisa.»
A identidade das plantas e dos animais consiste numa vida contí-
nua de acordo com o metabolismo característico do organismo. Mas
em que co nsiste, pergunta Locke, a identidade do mesmo Homem?
(Por «homem» entende ele, evidentemente, «ser humano», de um ou
de outro sexo.) A resposta tem de ser semelhante: um homem é «um
Corpo adequadamente organizado considerado em determinado ins-
tante, e que se mantém desde então, sob uma Organização de Vida em
diversas Partículas de Matéria a ele unidas, e que vão desaparecendo
sucessivamente». Esta é a única definição que pode permitir-nos acei-
tar que um embrião e um idoso lunático possam ser o mesmo homem,
sem termos de aceitar que Sócrates, Platão e Cesare Bórgia são o mes-
mo homem. Se dissermos que ter a mesma alma é suficie nte para
constituir o mesmo homem, não podemos excluir a possibilidade da
transmigração das almas e da reincarnação. Temos de insistir em que
o homem é um animal de uma certa categoria, e mesmo um animal
com uma certa forma.
Mas Locke estabelece uma distinção entre o conceito de homem e o
conceito de pessoa. Uma pessoa é um ser capaz de ter pensamento,
razão e autoconsciência; e a identidade de uma pessoa é a identidade
da autoconsciência. «Na medida em que esta consciência pode ser
retrospectivamente alargada, em direcção a qualquer Acção ou Pe n-
samento pretéritos, alcança a Identidade dessa Pessoa; ela é agora a
mesma que era então; e foi pela mesma pessoa que agora reflecte sobre
isso que essa Acção foi feita.»
Aqui, o princípio de Locke é o de que, onde existe a mesma aut o-
consciência, existe uma consciência da mesma entidade. Mas a passa-
gem contém uma ambiguidade fatal. O que significa a minha consciê n-
cia presente alargar-se retrospectiv amente?
Se a minha consciência presente se alarga retrospectivamente
enquanto esta consciência tem uma história contínua, fica por respon-
der a questão de saber o que faz desta consciência a consciência indi-
vidual que ela é. Locke impediu-se a si próprio de responder que esta
consciência é a consciência deste ser humano quando estabeleceu a
sua distinção entre homem e pessoa.
Por outro lado, se a minha consciência actual se alarga retrospecti-
v amente até onde sou capaz de me recordar, o meu passado deixará de
ser o meu passado se eu o esquecer, e posso descartar-me das acções
que já não recordo. Locke parece por vezes disposto a aceitar que
assim é; eu não sou a mesma pessoa, mas apenas o mesmo homem,
304

que fez as acções que eu esqueci, e não devia ser punido por elas, uma
vez que a punição deve ser dirigida a pessoas e não a homens. Contu-
do, não parece disposto a contemplar a seguinte consequência: se eu
penso erroneamente que me recordo de ter sido o rei Herodes, que
ordenou o massacre dos inocentes, posso ser justamente punido por
esse massacre.
De acordo com Locke, eu sou, ao mesmo tempo, um homem, um
espírito e uma pessoa, ou seja, um animal humano, uma substância
imaterial e um centro de autoconsciência. Estas três entidades são
todas distinguíveis e, em teoria, podem ser combinadas de diversas
maneiras. Podemos imaginar o mesmo espírito em dois corpos dife-
rentes (se, por exemplo, a alma do cruel imperador Heliogábalo tiver
passado para um dos seus porcos). Podemos imaginar uma só pessoa
unida a dois espíritos: se, por exemplo, o actual presidente da câmara
de Queensborough partilhar a mesma consciência com Sócrates. E
podemos imaginar um único espírito unido a duas pessoas (tal era a
crença de um platónico cristão amigo de Locke, que achava que a sua
alma tinha sido de Sócrates). Locke prossegue, explorando combina-
ções mais complicadas, que não vale a pena considerar aqui, como um
exemplo para ilustrar o caso de uma pessoa, uma alma e dois homens,
e outro exemplo para ilustrar o caso de duas pessoas, uma alma e um
homem.
Que fazer com esta trindade de espírito, pessoa e homem, proposta
por Locke? Há dificuldades, que de modo algum são exclusivas do
sistema de Locke, em compree nder a substância imaterial, e poucos
admiradores contemporâneos de Locke usam essa noção. Mas a identi-
ficação da personalidade com a autoconsciência continua a ser aceite
por alguns estudiosos. A principal dificuldade dessa noção, apontada
no século XVIII pelo bispo Joseph Butler, está relacionada com o con-
ceito de memória.
Se Costa afirma recordar-se de ter feito uma coisa, ou de ter estado
em certo sítio, podemos, de um ponto de vista do senso comum, veri-
ficar se essa memória é adequada verificando se Costa fez de facto
aquilo ou se estava presente naquela ocasião; e fazemo-lo investigan-
do o paradeiro e as actividades do corpo de Costa. Mas o próprio
Costa não pode, a partir do interior, distinguir memórias genuínas de
imagens presentes de acontecimentos do passado que ilusoriamente
se apresentam como memórias. O modo como Locke concebe a cons-
ciência torna difícil o estabelecimento de qualquer distinção entre
memórias verídicas e memórias enganadoras. Esta distinção só pode-
 305

rá ser estabelecida se estivermos dispostos a ligar aquilo que Locke

separou e se reconhecermos que as pessoas são seres humanos.
A filosofia teórica de Locke não foi tão influente quanto a sua filo-
sofia política; mas, apesar disso, a sua influência foi profunda, tanto
mais que o seu nome se relaciona frequentemente com o do seu com-
patriota e contemporâneo, ainda que mais jovem, Sir Isaac Newton.
Em 1687, Newton publicou o seu Philosophiae naturalis principia
mathematica, que provocou na ciência uma revolução de muito maior
alcance do que a Gloriosa Revolução do ano seguinte.
Entre várias realizações científicas, o mais importante dos feitos de
Newton foi o estabelecimento de uma lei universal da gravitação , que
mostrava que os corpos são atraídos uns para os outros por uma força
directamente proporcional às suas massas e inversamente proporcio-
nal à distância que os separa. Isto permitiu-lhe colocar sob uma única
lei não apenas o movimento dos corpos que caem em direcção à Terra,
mas também o movimento da Lua à volta da Terra e dos planetas à
volta do Sol. Ao mostrar que os corpos terrestres e celestes obedecem
às mesmas leis, desferiu o golpe final na física aristotélica. Mas tam-
bém refutou o sistema mec anicista de Descartes, porque a força da
gravidade era algo que se encontrava para além do mero movimento
da matéria extensa. De facto, o próprio Descartes considerara a noção
da atracção entre os corpos, mas rejeitara-a por se assemelhar à noção
aristotélica de causa final e por implicar a atribuição de consciência a
massas inertes.
A física de Newton era, pois, bastante diferente dos sistemas con-
correntes que substituiu; e, nos dois séculos que se seguiram, a física
foi, muito simplesmente, a física newtoniana. A separação da física da
filosofia da natureza, iniciada por Galileu, estava completa. A obra de
Newton e dos seus sucessores não pertence à história da filosofia, mas
à história da ciê ncia.
 13
A filosofia do continente
na época de Luís XIV

BLAISE PASCAL

Dois anos depois da publicação das Meditações de Descartes, o rei

Luís XIV ascendeu ao trono de França. Nos primeiros 18 anos do seu
reinado, sendo menor de idade, a governação esteve entregue a sua
mãe, Ana de Áustria, e ao primeiro-ministro desta, o Cardeal Mazarin.
Aquando da morte deste último, em 1661, o próprio Luís assumiu as
tarefas governativas, tornando -se o mais absoluto de todos os monar-
cas absolutos da Europa. Em França, toda a vida política estava cen-
trada na sua corte. «L’état, c’est moi» é a mais famosa das suas decla-
rações: eu sou o Estado. Construiu em Versalhes um palácio magnífi-
co, destinado a reflectir o seu esplendor como Rei Sol. Revogou o Édito
de Nantes e perseguiu os protestantes que viviam no seu reino; ao
mesmo tempo, obrigou o clero católico francês a repudiar grande parte
da jurisdição reclamada pelo Papa. No seu reinado, o teatro francês
atingiu a perfeição clássica, com Corneille e Racine. A pintura francesa
encontrou sumptuosa expressão na obra de Poussin e Claude.
Luís elevou o exército francês a uma eficácia sem paralelo e fez da
França a mais poderosa potência singular da Europa. Adoptou uma
política agressiva relativamente aos seus vizinhos da Holanda e de
Espanha; e, na primeira parte do seu reinado, mostrou -se hábil a
dividir potenciais inimigos, recrutando Carlos II de Inglaterra como
seu aliado nas Guerras da Flandres. Só as alianças concertadas de
outras potências europeias conseguiram limitar as suas ambições
territoriais. Nem mesmo uma sucessão de derrotas militares, infligi-
308

das pelos aliados comandados pelo Duque inglês de Marlborough,

evitaram que, com a Paz de Utreque, em 1713, Luís colocasse um ramo
da sua família, os Bourbon, no trono de Espanha. Mas, quando mo r-
reu, em 1715, deixou atrás de si uma nação quase na bancarrota.
No seu reinado, o pensamento filosófico centrou-se no legado de
Descartes. Vimos que a filosofia da natureza de Descartes fora destruí-
da pelos cientistas ingleses; mas os filósofos ingleses continuaram a
aceitar, conscie nte ou inconscientemente, o seu dualismo entre a
matéria e a mente. Do outro lado da Mancha, os seus admiradores e os
seus críticos centravam-se mais nas tensões detectáveis no seu dua-
lismo e na relação existente no seu sistema entre mente, corpo e Deus.
Da geração que lhe sucedeu, os três mais significativos filósofos do
continente foram todos, de formas muito diferentes, homens profu n-
damente religiosos: Pascal, Espinosa e Malebranche.
Como Descartes, também Pascal era simultaneamente matemáti-
co e filósofo. De facto, é duvidoso que ele próprio se considerasse, de
todo em todo, um filósofo. Nascido em Auvergne, em 1623, dedicou-
se à geometria e à física até 1654, altura em que passou por uma con-
versão religiosa, que o pôs em contacto com os ascetas associados ao
conv ento de Port-Royal; chamavam-se «jansenistas» a estes ascetas
porque reverenciavam a memória do bispo Jansenius. Jansenius
escrevera um comentário sobre Santo Ago stinho que, aos olhos das
autoridades da Igreja, se encontrava demasiadamente próximo do
calvinismo. De acordo com a desvalorização jansenista dos poderes da
natureza humana depois da Queda, Pascal era céptico quanto ao valor
da filosofia, especialmente no que dizia respeito ao conhecimento de
Deus. «Não nos parece que toda a filosofia valha uma ho ra de traba-
lho», escreveu certa vez; e aquando da sua morte, em 1662, desc o-
briu-se que tinha cosido ao seu casaco um pedaço de papel onde podia
ler-se: «Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacob, não dos filó-
sofos nem dos sábios.»
Por causa do pouco valor que atribuíam ao livre-arbítrio humano,
os jansenistas estavam constantemente em guerra com os seus defe n-
sores, os jesuítas . Pascal escreveu um livro, Cartas Provinciais, em
que atacava a teologia moral jesuíta e a frouxidão a que, segundo ale-
gava, os confessores jesuítas encorajavam os seus clientes mundanos.
Objecto de ataques particulares era a prática jesuíta da «direcção da
intenção». Diz o jesuíta imaginário que figura no seu livro: «O nosso
método de direcç ão consiste em a pessoa se propor, como fim das suas
acções, um objecto permitido. Na medida em que podemos fazê-lo,
afastamos os homens de coisas proibidas, mas, quando não podemos
 309

evitar a acção, pelo menos purificamos a intenção.» Assim, por exem-

plo, é permitido matar um homem em reacção a um insulto. «Basta
transferir a intenção do desejo de vingança, que é criminoso, para o
desejo de defender a própria honra, que é permitido.» É óbvio que esta
direcção da intenção mais não é que um dispositivo da imaginação,
que pouco tem a ver com intenções genuínas, que se exprimem nos
meios que se escolhem para obter determinados fins. Foi esta doutri-
na, e o ataque que Pascal lançou contra ela, que fez cair no descrédito
a doutrina do duplo efeito que vimos em Tomás de Aquino, de acordo
com a qual existe uma importante distinção moral a fazer entre os
efeitos pretendidos e os efeitos não pretendidos de uma acção. Se a
teoria do duplo efeito for combinada com a prática jesuíta da direcção
da intenç ão, torna-se, muito simplesmente, uma capa de hipocrisia
para a justificação dos meios pelos fins.
Tal como Heraclito , também Pascal era um mestre do aforismo, e
muitos dos seus adágios tornaram -se citações conhecidas. «O homem
é apenas um junco, a coisa mais frágil da Natureza; mas é um junco
pensante.» «Morremos sós.» «Se o nariz de Cleópatra fosse mais
pequeno, toda a face do mundo teria sido alterada.» No entanto, ao
contrário de Heraclito, Pascal incluiu as suas observações num contex-
to; elas pertencem a uma colectânea de Pensées, destinada a constituir
um tratado de apologética cristã, mas deixada incompleta pela sua
morte. Lendo as suas observações em contexto, podemos perceber,
ocasionalmente, que Pascal não pretendia que as tomássemos pelo seu
valor imediato. Uma das mais famosas é a que diz: «O coração tem
razões que a razão desconhece». Se estudarmos a sua utilização da
palavra «coração», perceberemos que Pascal não pretende colocar o
sentimento acima da racionalidade; está, antes, a contrastar os conhe-
cimentos intuitivo e dedutivo. É o coração, diz-nos, que nos ensina os
fundamentos da geometria.
Contudo, Pascal chamou a atenção para o facto de ser possível ter
razões para acreditar numa proposição sem possuir indícios definiti-
vos da sua verdade. Interessou-se pelo desenvolvimento da teoria
matemática da probabilidade, no qual também participou; e pode-se
afirmar que foi um dos fundadores da teoria dos jogos, tendo feito a
sua mais famosa aplicação da então nascente disciplina à existência
de Deus. Diz o crente ao não crente:

Ou Deus existe, ou não. Que partido devemos tomar? Neste caso, a

razão nada pode determinar. Separa-nos um abismo infinito; e, do
310

outro lado desta distância infinita, joga -se um jogo, que terá um de dois
resultados possíveis. Em qual deles apostas?

Não temos a possibilidade de não apostar; isso não depende da

nossa vontade, o jogo já tinha começado e, tanto quanto a razão nos
pode mo strar, as hipóteses são iguais para os dois lados. Suponhamos
que o leitor aposta que Deus existe. Se ganhar, Deus existe, e o leitor
poderá conquistar a felicidade infinita; se perder, Deus não existe, e
aquilo que o leitor perde é nada. Portanto essa aposta é boa. Mas
quanto deve apostar? Suponhamos que lhe são oferecidas três vidas de
felicidade em troca da aposta da sua vida actual — supondo, como
anteriormente, que as possibilidades de ganhar e de perder são de
metade para cada lado. Não faria sentido o leitor apostar toda a sua
vida? Mas a verdade é que aquilo que lhe é oferecido é uma eternidade
de vida feliz, e não apenas três vidas; pelo que a aposta é infinitamente
atraente. A proporção da felicidade infinita, em comparação com aqui-
lo que nos é oferecido na v ida actual, é tal que a aposta na existência
de Deus é boa mesmo que a probabilidade de não ganhar seja eno r-
me — desde que seja apenas um número finito.
A aposta de Pascal assemelha-se à prova anselmiana da existência
de Deus pelo facto de a maioria das pessoas que ouve falar dela, seja
crente ou ateia, pressentir qualquer coisa estranha, sem ser capaz de
dizer exactamente o que é. Em ambos os casos, o método parece fun-
cionar demasiadamente bem, se é que funciona realmente, levando-
nos a aceitar a existênc ia, não apenas de Deus, mas de uma enorme
quantidade de seres imaginários. No caso da aposta, não é de modo
algum claro o que significa apostar na existência de Deus. Não há
dúvida de que Pascal pretendia dizer que isso é genericamente equiv a-
lente a viver uma vida de austero jansenismo . Mas se, como Pascal
julgava, a razão nada pode dizer-nos por si só, quer acerca da existên-
cia, quer acerca da natureza de Deus, como podemos ter a certeza de
qual o tipo de vida que Ele recompensará com a felicidade eterna?
Talvez estejamos a ser convidados a apostar na existência, não apenas
de Deus, mas do Deus jansenista. Mas, se assim é, o que fazer quando
alguém nos convida a apostar no Deus jesuíta, ou no Deus luterano, ou
no Deus muçulmano?
 311

ESPINOSA E MALEBRANCHE

O mais importante dos sucessores de Descartes no continente

europeu estava de facto preocupado com a relação entre a filosofia
cartesiana e o Deus dos Hebreus. Baruch Espinosa nasceu em Ames-
terdão, numa família judaica de língua espanhola. Foi educado como
judeu ortodoxo, mas cedo rejeitou uma série de doutrinas judaicas e,
em 1656, aos 24 anos, foi expulso da sinagoga. Ganhava a vida polindo
lentes para óculos e telescópios, primeiro em Amesterdão e mais tarde
em Leiden e em Haia. Nunca se casou e levou uma vida de pensador
solitário, recusando-se a aceitar nomeações académicas, embora lhe
tivessem oferecido uma cátedra em Heidelberga e se correspondesse
com uma série de sábios, incluindo Henry Oldenburg, o primeiro
Secretário da Royal Society . Morreu em 1677, de tuberculose, uma
doença profissional para um polidor de lentes, já que a morte ficou a
dever-se, em parte, à inalação de pó de vidro.
A primeira obra publicada de Espinosa — a única que publicou
com o seu próprio nome — consistia numa apresentação em forma
geométrica dos Princípios da Filosofia de Descartes. As característi-
cas com que deparamos nesta obra inicial — a influência de Descartes
e a preocupação com o rigor geométrico — podem encontrar-se
igualmente na sua obra-prima da maturidade, a Ética, escrita na
década de 60, mas só publicada depois da sua morte. Entre estas duas
obras foi publicado, anonimamente, um tratado teológico -político
(Tractatus Theologico-Politicus), que defende uma datação posterior
e uma interpretação liberal dos livros do Antigo Testamento. Apre-
senta ainda uma teoria política que, partindo de uma visão hobbesia-
na dos seres humanos no estado de natureza, deriva daí a necessidade
de um regime democrático, da liberdade de expressão e da tolerância
religiosa.
A Ética de Espinosa está organizada como a geometria de Euclides.
As suas cinco partes tratam de Deus, da mente, das emoções e da
servidão e liberdade humanas. Cada uma das partes começa com um
conjunto de definições e de axiomas, procedendo à apresentação de
provas formais de uma série de proposições, cada uma das quais não
contém, supostamente, nada que não se siga dos axiomas e das defini-
ções, e concluindo com QED. Esta era, do ponto de vista de Espinosa, a
melhor maneira de um filósofo deixar claros os seus pressupostos e
mostrar as relações lógicas existentes entre as várias teses do sistema.
Mas a elucidação de conexões lógicas não se destina apenas à clarific a-
ção do pensamento; para Espinosa, são as conexões lógicas que man-
312

têm unido o Universo. Para Espinosa, a ordem e a conexão das ideias é

igual à ordem e à conexão das coisas.
A chave para a filosofia de Espinosa é o seu monismo, isto é, a ideia
de que há apenas uma substância, a substância divina infinita, idêntica
à Natureza: Deus sive Natura, «Deus ou a Natureza». A identificação
de Deus com a Natureza pode ser entendida de duas maneiras diferen-
tes. Se considerarmos que «Deus» é, no seu sistema, apenas uma
maneira codificada de referir o sistema ordenado do Universo natural,
então Espinosa apresenta-se-nos como um ateu menos que cândido.
Se, por outro lado, supusermos que ele está a dizer que, quando os
cientistas falam da «Natureza», estão na realidade a falar de Deus,
então surge-nos, nas palavras de Kierkegaard, como um «homem
embriagado de Deus».
O ponto de partida oficial do monismo de Espinosa é a definição de
substância de Descartes como «aquilo que de nada mais precisa, senão
de si própria, para existir». Esta definição só se aplica literalmente a
Deus, uma vez que tudo o resto tem de ser criado por Deus e por Deus
pode ser aniquilado. Descartes, porém, contava entre as substâncias
não apenas Deus, mas também a matéria criada e as mentes finitas.
Espinosa levou a definição mais a sério do que o próprio Descartes e
retirou dela a conclusão de que apenas existe uma substância: Deus. A
mente e a matéria não são substâncias; o pensamento e a extensão ,
suas características definitórias, são na realidade atributos de Deus, de
maneira que Deus é, simultaneamente, uma coisa pensante e uma
coisa extensa. Sendo Deus infinito, argumenta Espinosa, tem de ter
um número infinito de atributos; mas o pensamento e a extensão são
os únicos que conhecemos.
Não existem outras substâncias além de Deus porque se existissem,
constituiriam limitações a Deus, e Deus não seria, como é, infinito. As
mentes e os corpos individuais não são substâncias, mas apenas
modos, ou configurações particulares, dos dois atributos divinos do
pensamento e da extensão. Assim sendo, a ideia de uma coisa indiv i-
dual implica a essência eterna e infinita de Deus.
Na teologia tradicional, todas as substâncias finitas estão depen-
dentes de Deus, seu criador e causa primeira. Aquilo que Espinosa faz
é representar a relação entre Deus e as criaturas não em termos físicos
de causa e efeito, mas nos termos lógicos de sujeito e predicado. Qual-
quer afirmação apare ntemente sobre uma substância finita é, na reali-
dade, uma predicação sobre Deus; a maneira adequada de nos referir-
mos a criaturas como nós é utilizando não um substantivo, mas um
adjectivo.
 313

Tendo a «substância» um tão profundo significado para Espinosa,

não podemos tomar como certo que ela exista de todo. Nem o próprio
Espinosa o toma como certo: a existência da substância não é um dos
seus axiomas. A substância aparece pela primeira vez, não num axio-
ma, mas numa definição: ela é «aquilo que é em si e concebido por si».
Outra das definições iniciais de Deus apresenta-o como substância
infinita. As primeiras proposições da Ética são dedicadas a demons-
trar que existe, no máximo, uma substância. Só na proposição XI nos é
dito que existe pelo menos uma substância. Esta substância é infinita e
é, portanto, Deus.
A demonstração que Espinosa faz da existência da substância é
uma versão do argumento ontológico a favor da existência de Deus. O
modo de proceder é o seguinte: uma substância A não pode ser trazida
à existência por outra coisa, B; pois, se pudesse, a noção de B seria
essencial à concepção de A; desse modo, A não satisfaria a definição de
substância atrás apresentada. Assim, qualquer substância deve ser a
sua própria causa e conter a sua própria explicação; a existência deve
fazer parte da sua essência. Su ponhamos agora que Deus não existe.
Nesse caso, a sua essência não implica a existência, e portanto Deus
não é uma substância. Mas isso é absurdo, uma vez que Deus é uma
substância por definição. Portanto, por reductio ad absurdum, Deus
existe.
O ponto mais fraco deste argumento parece ser a afirmação de que
se B é a causa de A, então o conceito de B tem de fazer parte do concei-
to de A. Isto constitui uma identificação não justificada entre as rela-
ções causais e as relações lógicas. Não é possível saber o que é um
cancro do pulmão sem saber o que é um pulmão; mas não será possí-
vel saber o que é um cancro do pulmão sem saber o que causa o cancro
do pulmão? A identificação da causalidade com a lógica é sorrateira-
mente introduzida pela definição original de substância, que junta o
ser ao ser concebido.
Embora a prova da existência de Deus de Espinosa tenha conven-
cido poucas pessoas, são muitas as que partilham a sua visão da Natu-
reza como um todo, como um sistema unificado que contém em si a
explicação de tudo o que o próprio sistema é. Também houve muitas
pessoas que aceitaram a conclusão de Espinosa de acordo com a qual
se o Universo contém a sua própria explicação, então tudo aquilo que
acontece é determinado, não havendo possibilidade de existir uma
sequência de acontecimentos diferente da que existe. «Na Natureza,
nada há de contingente; tudo é determinado pela necessidade de a
natureza divina existir e operar de uma certa forma.»
314

Apesar da necessidade com que a Natureza opera, Espinosa afirma

que Deus é livre. Isto não significa que tenha alternativas, mas apenas
que existe pela mera necessidade da sua própria natureza e está livre
de determinações exteriores. Tanto Deus como as criaturas são dete r-
minados, mas Deus é autodeterminado, enquanto as criaturas são
determinadas por Deus. Há, contudo, graus de liberdade, mesmo para
os seres humanos. Os últimos dois livros da Ética intitulam-se «Acerca
da Servidão Humana» e «Acerca da Liberdade Humana». A servidão
humana é a escravização às nossas paixões; a liberdade humana é a
libertação por meio do nosso intelecto.
Os seres humanos julgam, erradamente, que to mam decisões livres
e não determinadas; não conhecendo as causas das nossas decisões,
partimos do princípio de que elas não têm causa. A única libertação
verdadeira consiste em tornarmo -nos conscientes das causas ocultas.
Todas as coisas se esfo rçam por persistir no seu ser, ensina Espinosa; a
essência das coisas é acompanhada pela consciência e a esta tendência
consciente chama-se «desejo». O prazer e a dor são a consciência de
uma transição para um nível superior ou para um nível inferior de
perfeição da mente e do corpo. Todas as outras emoções derivam dos
sentimentos fundamentais de desejo, prazer e dor. Mas temos de dis-
tinguir emoções activas de emoções passivas. As emoções passivas,
como o medo e a ira, são geradas por forças externas; as emoções
activas resultam da compreensão que a mente tem da condição huma-
na. Quando temos uma ideia clara e distinta de uma emoção passiva,
ela transforma-se numa emoção activa; a substituição das emoções
passivas por emoções activas é o caminho para a libertação.
Temos de afastar, em particular, a paixão do medo, e especialmente
o medo da morte . «Um homem livre em nada pensa menos do que na
morte; e a sua sabedoria é uma meditação, não sobre a morte, mas
sobre a vida.» A chave para o progresso moral é a avaliação da neces-
sidade de todas as coisas. Deixaremos de sentir ódio pelos outros
quando percebermos que os seus actos são determinados pela Nature-
za. Devolver o ódio apenas o faz aumentar; mas responder-lhe com
amor derrota-o. Aquilo que temo s de fazer é lançar um olhar divino a
todo o esquema natural das coisas, vendo-o «à luz da eternidade».
Esta visão é, simultaneamente, um amor intelectual de Deus, uma vez
que Deus e a Natureza são um só e, quanto mais compreendemos
Deus, mais o amamos.
O amor intelectual da mente por Deus é exactamente a mesma
coisa que o amor de Deus pelos homens, ou seja, é a expressão do
amor-próprio de Deus por meio do atributo do pensamento. Mas, por
 315

outro lado, Espinosa adverte-nos para o facto de que «aquele que ama
a Deus não pode esforçar -se para que Deus o ame também». Na reali-
dade, se queremos que Deus nos ame em troca do nosso amor, quer e-
mos que Deus não seja Deus.
Espinosa rejeita claramente a ideia de um Deus pessoal, tal como é
concebido pelos judeus e pelos cristãos ortodoxos. Também considera
uma ilusão a ideia religiosa da imortalidade da alma. Para Espinosa, a
mente e o corpo são inseparáveis: a mente humana mais não é, na
realidade, do que a ideia do corpo humano. «Só se pode dizer que a
nossa mente permanece, e que a sua existência tem limites temporais,
na medida em que isso envolve a existência efectiva do corpo.» Mas,
quando a mente vê as coisas à luz da eternidade, o tempo deixa de
contar; o passado, o presente e o futuro são iguais, e o tempo é irreal.
Pensamos no passado como aquilo que não pode ser alterado e no
futuro como algo que está aberto a alternativas. Mas, no Universo
determinista de Espinosa, o futuro não está menos fixado do que o
passado. A diferença entre o passado e o futuro não deve, por isso,
desempenhar qualquer papel nas reflexões de um homem sábio; não
devemos preocupar -nos com o futuro nem sentir remorsos relativ a-
mente ao passado. A existência definitiva de qualquer mente como
parte do único Universo infinito e necessário é uma verdade eterna;
olhando para as coisas à luz das verdades eternas, a mente capta o
Universo interminável, necessário e eterno. Nesse sentido, qualquer
mente é eterna, e pode-se considerar que existia antes do nasc imento e
que existirá depois da morte. Mas tudo isto é muito diferente da
sobrevivência pessoal numa vida depois da morte em que a piedade
popular coloca a sua esperança. Isso permitirá a Espinosa receber a
sua própria morte com tranquilidade, mas não é de espantar que tanto
judeus como cristãos o considerassem um herético.
Nicolas Malebranche é um contemporâneo cristão que se encon-
tra situado entre Espinosa e Descartes. Nascido em Paris em 1638, foi
ordenado sacerdote da ordem do Oratório em 1664 e escreveu uma
série de tratados filosóficos e teológicos, tendo -se mantido produtivo
até à sua morte, em 1715. Em filosofia, seguiu Descartes com grande
pormenor; mas, como a muitos outros, desde a Princesa Isabel, as
doutrinas de Descartes sobre a interacção entre a alma e o corpo par e-
ceram-lhe inaceitáveis.
Para Malebranche, era óbvio que um ser espiritual, como a vontade
humana, seria incapaz de mover a menor partícula de matéria. Se eu
desejar mover o meu braço, não é a minha vontade que verdadeira-
mente causa o movimento do meu braço. A única verdadeira causa é
316

Deus que, por ocasião da minha vontade de o movimentar, faz mover o

meu braço. O único sentido em que nó s, seres humanos, somos causas
assenta na circunstância de proporcionarmos a Deus ocasião para
exercer a verdadeira causalidade. É isto o famoso «ocasionalismo » de
Malebranche.
Se não há uma transferência genuína da mente para o corpo, também
não há uma transferência do corpo para a mente. Se a mente é incapaz de
mover o corpo, o corpo é igualmente incapaz de colocar ideias na mente.
A nossa mente é passiva, não é activa, e não consegue criar as suas pró-
prias ideias. Estas apenas podem provir de Deus. Se eu picar o dedo com
uma agulha, a dor não provém da agulha; é directamente causada por
Deus. Vemos todas as coisas em Deus; Deus é o ambiente em que as
mentes vivem, da mesma maneira que o espaço é o meio em que os cor-
pos e stão localizados.
Malebranche estava longe de ser o primeiro a dizer que vemos as
verdades eternas entrando em contacto, de uma forma misteriosa, com
as ideias existentes na mente de Deus. Mas era um passo novo dizer
que o nosso conhecimento da história contingente dos corpos mate-
riais e mutáveis provém directamente de Deus. Descartes considerava,
evidentemente, que apenas a veracidade de Deus poderia mostrar que
o nosso conhecimento empírico do mundo externo não era enganador.
Mas, para Malebranche, o conhecimento empírico do mundo externo
não existe; a sua existência é uma revelação, contida na Bíblia junta-
mente com outras verdades necessárias à salv ação.
Assim, pois, como Descartes e ao contrário de Espinosa, Malebran-
che aceita a existência de substâncias finitas, materiais e mentais. Mas,
ao co ntrário de Descartes e como Espinosa, considera que as relações
da mente com Deus e da matéria com Deus são muito mais íntimas do
que a relação entre a mente e a matéria.

LEIBNIZ

Tanto Malebranche como Espinosa foram influências importantes

no pensamento de Gottfried Wilhelm Leibniz. Filho de um professor
de filosofia da Universidade de Leipzig, Leibniz nasceu em 1646.
Começou a ler metafísica na juventude e, por volta dos treze anos,
familiarizou-se com os escritos dos escolásticos, relativamente a quem
se manteve muito mais solidário do que a maioria dos seus contemp o-
râneos. Estudou matemática em Iena e direito em Altdorf, onde aos 21
anos lhe ofereceram um lugar de professor, que recusou. Entrou ao
 317

serviço do Arcebispado de Mainz e, numa missão diplomática em

Paris, conheceu muitos dos principais pensadores da época, sendo
influenciado pelos sucessores de Descartes. Foi aí que, em 1676, inven-
tou o cálculo infinitesimal, sem ter conhecimento das descobertas de
Newton, anteriores mas ainda por publicar. Quando regressou à Ale-
manha, visitou Espinosa e estudou a Ética em manuscrito.
De 1676 ao final da sua vida, Leibniz foi cortesão de sucessivos
eleitores de Hanôver. Foi bibliotecário da biblioteca da corte de Wolf-
enbüttel e despendeu vários anos a compilar a história da Casa de
Brunswick. Fundou sociedades eruditas e tornou-se o primeiro presi-
dente da Academia Prussiana. Era ecuménico, tanto em teologia como
em filosofia, e fez diversas tentativas para reunificar as igrejas cristãs e
constituir uma federação europeia. Quando, em 1714, o eleitor Jorge
de Hanôver ascendeu ao trono do Reino Unido, com o nome de Jorge
I, Leibniz ficou para trás. Certamente teria sido mal recebido em
Inglaterra, pois tinha entrado em conflito com Newton acerca do direi-
to de propriedade do cálculo infinitesimal. Morreu, amargurado, em
1716.
Ao longo da sua vida, Leibniz escreveu uma obra altamente original
sobre muitos ramos da filosofia, mas apenas publicou alguns tratados,
relativamente curtos. O seu mais antigo tratado é o breve Discurso de
Metafísica, que em 1686 enviou a Antoine Arnauld, o autor jansenista
da Lógica de Port Royal. A este seguiu-se, em 1695, o Novo Sistema
da Natureza. A mais longa obra publicada em sua vida foram os
Ensaios de Teodiceia, uma demonstração da justiça divina face aos
males do mundo, dedic ada à rainha Carlota da Prússia. Dois dos mais
importantes tratados curtos de Leibniz foram publicados em 1714: a
Monadologia e os Princípios da Natureza e da Graça. Os Novos
Ensaios sobre o Entendimento Humano , que constituem uma crítica
substancial ao empirismo de Locke , só foram publicados 50 anos
depois da sua morte. Uma grande parte da sua interessantíssima obra
só se tornou pública nos séculos XIX e XX .
Tendo Leibniz deixado por publicar muitas das suas mais relevan-
tes ideias, a correcta interpretação da sua filosofia continua a ser con-
troversa. Este filósofo escreveu bastante sobre lógica, metafísica, ética
e teologia filosófica; o seu conhecimento de todos estes conteúdos era
enciclopédico; e a verdade é que projectou a realização de uma enc i-
clopédia abrangente do conhecimento humano, a ser produzida em
cooperação por sociedades eruditas e ordens religiosas.
Ainda não é claro até que ponto as significativas contribuições de
Leibniz para estas diferentes disciplinas são consistentes umas com as
318

outras, e que partes do seu sistema são fundamentos e que partes são
superstr uturas. Mas há profundas ligações entre partes da sua produ-
ção que, à primeira vista, parecem não ter muito a ver umas com as
outras. No seu De Arte Combinatoria, propõe a ideia de um alfabeto
do pensamento humano por meio do qual todas as verdades possam
ser analisadas, e pretende desenvolver uma linguagem única e univer-
sal que espelhe a estrutura do mundo. O seu interesse por esta lingua-
gem teve origem, em parte, no seu desejo de unir as confissões cristãs,
cujas diferenças eram provocadas, na sua opinião , pelas imperfeições e
ambiguidades das diversas linguagens naturais da Europa. Uma lin-
guagem como essa promoveria ainda a cooperação internacional entre
cientistas de diferentes nações.
Não tendo Leibniz nunca publicado a sua filosofia sistematicamen-
te, temos de considerar as suas opiniões de forma fragmentária. Na
lógica, distingue verdades de razão e verdades de facto . As verdades de
razão são necessárias, e o seu oposto é impossível; as verdades de facto
são contingentes, e o seu oposto é possível. Ao contrário das verdades
de razão, as verd ades de facto não se baseiam no princípio de contra-
dição, mas num princípio diferente: o princípio de que nada acontece
sem uma razão suficiente para ser assim e não de outra maneira. Este
princípio da razão suficiente foi uma inovação de Leibniz e, como
veremos, viria a conduzir a conclusões um pouco surpreendentes.
Todas as verdades necessárias são analíticas: «Quando uma verda-
de é necessária, a sua razão pode ser encontrada por análise, isto é,
resolvendo -a em ideias e verdades mais simples até chegarmos às
ideias e às verdades primeiras.» As proposições contingentes, ou ver-
dades de facto, não são analíticas em nenhum sentido óbvio, e os
homens só podem descobri-las pela investigação empírica. Mas, do
ponto de vista de Deus, são analíticas.
Consideremos a história de Alexandre Magno , que consiste numa
série de verdades de facto. Vendo a noção indiv idual de Alexandre,
Deus percebe que nela estão contidos todos os predicados correcta-
mente atribuíveis a Alexandre: que ele conquistou Dario, que morreu
de morte natural, etc. Em «Alexandre conquistou Dario», o predicado
está, de alguma maneira, contido no sujeito; e tem de estar presente
em qualquer ideia completa e perfeita de Alexandre. Uma pessoa de
quem esse predicado não pudesse ser afirmado não seria o nosso Ale-
xandre, mas outra pessoa qualquer. Daí que a proposição seja, em
certo sentido, analítica. Mas a análise necessária para exibi-la seria
uma análise infinita, que apenas Deus pode realizar. E, embora um
Alexandre possível possuísse todas estas propriedades, a existência
 319

efectiva de Alexandre é contingente, mesmo do ponto de vista de Deus.

A únic a existência necessária é a do próprio Deus.
Leibniz declarou a Arnauld que a teoria de que todos os predicados
correctamente atribuíveis estão contidos na noção do sujeito implicava
que cada alma fosse um mundo separado, independente de tudo,
excepto de Deus. Um «mundo separado» deste género seria aquilo a
que mais tarde Leibniz chamaria uma «mónada» e, na sua Monadolo-
gia, apresenta um sistema semelhante ao de Malebranche. Mas chegou
à mesma posição por uma via diferente.
Tudo aquilo que é complexo, argumenta Leibniz, é constituído por
aquilo que é simples, e tudo aquilo que é simples é inextenso, pois, se
fosse extenso, poderia continuar a ser dividido. Mas tudo aquilo que é
material é extenso, pelo que tem de haver entidades simples e imateriais,
semelhantes à alma. Essas entidades são as mónadas. Enquanto para
Espinosa há apenas uma substância, com os atributos do pensamento e
da extensão, e enquanto para Malebranche há substâncias independen-
tes, algumas com as propriedades da matéria e outras com as proprieda-
des da mente, para Leibniz há um número infinito de substâncias, que
têm unicamente as propriedades da mente.
Como as substâncias de Malebranche, as mónadas de Leibniz não
podem ser causalmente afectadas por outras criaturas. «As mónadas
não têm janelas, pelas quais possa entrar ou sair o que quer que seja.»
Não tendo partes, não podem aumentar nem diminuir: apenas podem
começar por criação e terminar por aniquilação. Podem, no entanto,
alterar-se; na realidade, alteram-se constantemente; mas alteram-se a
partir de dentro. Não tendo propriedades físicas que possam alterar-
se, as suas modificações têm de ser modificações de estados mentais: a
vida de uma mónada, afirma Leibniz, é uma série de percepções.
Mas a percepção não implicará causalidade? Quando vejo uma
rosa, a minha visão não será causada pela rosa? Não, replica Leibniz,
uma vez mais de acordo com Malebranche. Uma mónada espelha o
mundo, não por ser afectada pelo mundo, mas porque Deus a progra-
mou para mudar em sincronia com o mundo. Um bom relojoeiro pode
construir dois relógios que se mantenham tão certos que batam as
horas ao mesmo tempo para sempre. Relativamente a todas as suas
criaturas, Deus é esse relojoeiro: no começo das coisas, pré-
estabeleceu uma harmonia do Universo.
Todas as mónadas têm percepção , ou seja, têm um estado interno
que é uma representação de todos os outros elementos do Universo. O
estado interior altera-se quando o ambiente muda, não por causa da
mudança ambiental, mas por causa do movimento interno ou «apetên-
320

cia», cuja pr ogramação foi nelas introduzida por Deus. As mónadas

são autómatos incorpóreos: quando Leibniz pretende salientar este
aspecto, chama-lhes «entelequias».

Há um mundo de seres criados — de coisas vivas, animais, entelequias

e almas — na menor parte da matéria. Cada porção de matéria pode ser
concebida como um jardim cheio de plantas ou um lago cheio de pei-
xes. Mas cada ramo de cada planta, cada membro de cada animal e
cada gota das suas partes líquidas é, por sua vez, outro jardim ou lago.

Actualmente, estamos familiarizados com a ideia de que o corpo

humano é um conjunto de células, cada uma das quais tem uma vida
individual. As mónadas que correspondem — no sistema de Leibniz —
a um corpo humano são semelhantes às células pelo facto de terem
uma história vital individual, mas diferentes das células pelo facto de
serem imateriais e imortais. Cada animal tem uma entelequia que é a
sua alma; mas os membros do seu corpo estão cheios de outras coisas
vivas, que têm as suas próprias almas. No ser humano, a mónada
dominante é a alma racional. Em comparação com outras mónadas,
esta mónada dominante tem uma vida mental mais viva e uma apetên-
cia mais imperiosa. Não tem apenas percepção, mas «apercepção », ou
seja, consciência ou conhecimento reflexivo do estado interior, que é a
percepção. O seu próprio bem é o objectivo, ou causa final, não apenas
da sua própria actividade, mas também da de todas as outras mónadas
que ela domina. Isto é tudo quanto resta, no sistema de Leibniz, da
tese de Descartes de que a mente age s obre o corpo.
Haverá em tudo isto espaço para o livre-arbítrio ? Tal como os
outros agentes, finitos ou infinitos, os seres humanos precisam de ter
uma razão para agir: isso segue-se do «princípio da razão suficiente»
de Leibniz. Mas, no caso dos agentes livres, defende ele, os motivos
que fornecem a razão suficiente «inclinam sem obrigar». É, porém,
difícil compreender como pode haver aqui lugar para um tipo especial
de liberdade para os seres humanos. É certo que, no seu sistema,
nenhum tipo de agente é accionado a partir do exterior; todos eles são
completamente autodeterminados. Mas nenhum agente, seja ele
racional ou não, pode afastar-se da história que lhe foi atribuída na
harmonia pré-estabelecida. Daí que a «liberdade de espontaneidade»
de Leibniz — a liberdade de agir com base nas motivações próprias —
pareça uma liberdade ilusória.
Leibniz tem uma resposta para esta objecção, que se assemelha à
tese do jesuíta Molina sobre a relação entre Deus e o Universo criado.
 321

Antes de decidir criar o mundo, sustenta Leibniz, Deus inspecciona o

número infinito de criaturas possíveis. Entre as criaturas possíveis,
haverá muitos Júlios Césares possíveis; e, entre estes, haverá um Júlio
César que atravessará o Rubicão e outro que não o fará. Cada um des-
tes Césares possíveis agirá por uma razão, e nenhum deles terá neces-
sariamente de existir (não há nenhuma lei da lógica que estabeleça que
o Rubicão tem de ser atravessado, ou que não tem de sê-lo). Assim,
pois, quando Deus decide conceder ex istência ao César que atravessa o
Rubicão, está a tornar real um César capaz de escolha livre. Por isso, o
nosso César atravessou livremente o Rubicão.
Mas que dizer da escolha do próprio Deus de dar existência ao
mundo real em que vivemos, em contraste com a miríade de outros
mundos possíveis que poderia ter criado? Havia alguma razão para
essa escolha e terá sido uma escolha livre? A resposta de Leibniz é que
Deus escolheu livremente criar o melhor de todos os mundos possí-
veis; de outro modo, não podia ter uma razão suficiente para criar este
mundo e não outro.
Nem todas as coisas que são antecipadamente possíveis podem ser
conjuntamente actualizadas; nos termos de Leibniz, A e B podem ser
possíveis, mas não ser compossíveis. Qualquer mundo criado é, pois,
um sistema de compossíveis, e o melhor mundo possível é o sistema
que possui o maior excedente de bem sobre o mal. Um mundo em que
existe um livre -arbítrio, que por vezes é usado pecaminosamente, é
melhor do que um mundo em que não há liberdade nem pecado. Logo,
o mal que há no mundo não constitui um argumento contra a bondade
de Deus. Porque é bom, e necessariamente bom, Deus escolhe o mun-
do mais perfeito. Contudo, age livremente porque, embora não possa
criar senão o melhor, não precisava de ter criado de todo em todo.
É interessante comparar a posição de Leibniz sobre este ponto com
as posições de Descartes e de Tomás de Aquino. O Deus de Descartes
era totalmente livre; até mesmo as leis da lógica resultavam do seu fiat
arbitrário. Leibniz, como Tomás de Aquino antes dele, afirmava que as
verdades eternas não dependiam da vontade de Deus mas do seu pen-
samento; no que dizia respeito à lógica, Deus não tinha alternativa. O
Deus de Tomás de Aquino, embora não fosse tão livre como o de De s-
cartes, está menos limitado que o de Leibniz. Pois, de acordo com
Tomás de Aquino, embora tudo aquilo que Deus faz seja bom, nunca é
obrigado a fazer o melhor. De facto, para Tomás de Aquino, dada a
omnipotência de Deus, a noção de «o melhor de todos os mundos
possíveis» é tão absurda como a de «o maior de todos os números
possíveis».
322

O optimismo de Leibniz é objecto do escárnio memorável de Voltai-

re. Na sua novela Candide, o leibniziano Dr. Pangloss reage a uma
série de misérias e de catástrofes com o sortilégio: «Tudo foi feito com
a melhor das intenções no melhor dos mundos possíveis».
A monadologia leibniziana é uma eflorescência barroca da metafísi-
ca cartesiana. A sua obra marca o ponto alto do racionalismo do conti-
nente europeu; os seus sucessores na Alemanha, especialmente Wolff,
desenvolv eram um escolástica dogmática, que foi o sistema em que
Immanuel Kant foi formado e que, na sua maturidade, viria a criticar
devastadoramente. A grandeza de Leibniz não está nas suas criações
sistemáticas, mas nas conce pções e distinções com que contribuiu para
diversos ramos da filosofia, que se tornaram moeda corrente entre os
filósofos posteriores.
Já deparámos com algumas delas — a distinção entre diferentes
tipos de verdades, as noções de analiticidade e compossibilidade .
Podemos acresce ntar ainda o tratamento que Leibniz dá à identidade.
Partindo do princípio da razão suficiente, conclui Leibniz que não há
na Natureza dois seres indiscerníveis entre si; pois, se assim fosse,
Deus agiria sem razão ao tratá-los de forma diferente. Deste princípio
da identidade dos indiscerníveis, deriva uma definição da identidade
de termos. «São idênticos os termos que possam ser substituídos uns
pelos outros sempre que quisermos sem que se altere a verdade de
qualquer afirmação.» Se tudo aquilo que é verdade de A é verdade de
B, e vice-versa, então A = B. Esta definição de identidade, conhecida
por «lei de Leibniz», embora menos subtil que a de Locke , foi tomada
pela maioria dos filósofos subsequentes como a base das suas discus-
sões sobre a identidade .
 14
A filosofia britânica no século XVIII

BERKELEY

Em 1715, morre o rei Luís XIV de França. Um ano antes, morrera a

rainha Ana, a última dos monarcas Stuart de Inglaterra, e, aquando da
sua morte, a coroa inglesa foi entregue à dinastia de Hanôver, a fim de
preservar a sucessão protestante. O hanoveriano rei Jorge conseguiu
manter o trono, opondo-se às tentativas perpetradas pelo filho e pelo
neto de Jaime II («o Jovem e o Velho Pretendentes») para restaurar a
linhagem Stuart. No começo do século XVIII, no reinado de Ana, as
coroas da Inglaterra e da Escócia unificaram-se; as de Inglaterra e da
Irlanda foram unificadas no final do século, no reinado de Jorge III.
Assim se formou o Reino Unido da Grã-Bretanha e da Irlanda. Aconte-
ce que os melhores filósofos de língua inglesa do século XVIII foram
irlandeses ou escoceses, embora todos considerassem que estavam a
prosseguir a tradição do inglês John Locke.
George Berkeley nasceu na Irlanda em 1685 e, depois de acabar o
seu curso no Trinity College de Dublin, publicou uma série de curtas
mas importantes obras filosóficas. A sua Nova Teoria da Visão foi
publicada em 1709, o Tratado do Conhecimento Humano em 1710, e
os Três Diálogos em 1713. Nesse ano, partiu para Inglaterra, onde se
tornou membro do círculo de Swift e de Pope. Viajou pela Europa e
pela América, e a certa altura, planeou instalar um colégio missionário
nas Bermudas. Tornou-se Bispo de Cloyne em 1734 e, em 1753, morreu
solitariamente em Oxford, onde se encontra sepultado, na Catedral da
Igreja de Cristo. O seu nome foi dado a um College em Yale e a uma
cidade universitária da Califó rnia.
324

O ponto de partida filosófico de Berkeley é a teoria da linguagem de

Locke . De acordo com Locke, as palavras têm significado por represen-
tarem ideias; e as palavras gerais, como os predicados categoriais,
correspondem a ideias gerais abstractas. A capacidade de formar essas
ideias é o que mais relevantemente distingue os seres humanos dos
outros animais.
Berkeley retira do Ensaio de Locke duas teorias diferentes acerca
dos significados dos termos gerais. Uma delas, a que podemos chamar
«teoria representacional», afirma que uma ideia geral é uma ideia
particular que representa toda uma família, assim como um professor
de geometria desenha um triângulo particular a fim de representar
todos os triângulos. Outra, a que podemos chamar «teoria eliminati-
va», é a de que uma ideia geral é uma ideia particular que apenas
contém aquilo que é comum a todos os part iculares do mesmo tipo: a
ideia abstracta de homem elimina aquilo que é peculiar a Pedro, a
Jaime e a João, e retém apenas aquilo que é comum a todos. Assim, a
ideia abstracta de homem contém a cor, mas não uma cor particular, a
estatura, mas não uma estatura particular, etc. Há uma passagem em
que Locke combina aspectos das duas teorias, onde explica que é
necessário esforço e habilidade para formar a ideia geral de triângulo,
«pois ele não pode ser oblíquo nem rectangular, nem equilátero, nem
isósceles, nem escaleno; mas tem de ser tudo isto e nada disto ao
mesmo tempo».
Protesta Berkeley, afirmando que isto é absurdo. «A ideia de
homem que formo tem de ser de um branco, de um negro ou de um
moreno, de um homem curvado, alto, baixo ou de meia altura. Não
posso, por nenhum esforço do pensamento, conceber a ideia abstrac-
ta.» Se por «ideia» Berkeley entende aqui uma imagem, a sua crítica
parece mal dirigida. As imagens mentais não têm de ter todas as pro-
priedades daquilo de que são imagens, da mesma maneira que um
retrato em tela não tem de representar todas as características de
quem para ele posou. Um modelo de um vestido não tem de especificar
a cor do vestido, embora qualquer vestido real tenha de ter uma cor
determinada. Uma imagem mental de um vestido sem uma cor parti-
cular não é mais problemática do que um modelo não específico de um
vestido. De facto, uma imagem que tivesse todas as cores e nenhuma,
simultaneamente, como o triângulo de Locke , que tinha todas as for-
mas e forma nenhuma, simultaneamente, seria uma imagem estranha.
Mas é injusto julgar a descrição de Locke apenas por esta passagem
retór ica.
 325

Quando Locke realmente se desnorteia é quando pensa que a posse

de um conceito (que se manifesta, tipicamente, na capacidade de usar
uma palavra) deve ser explicada pela posse de imagens. Para pode r-
mos utilizar uma figura, ou uma imagem, para representar X, já temos
de ter um conceito de X. Por outro lado, os conceitos não podem ser
adquiridos simplesmente retirando características às imagens. Para
além de tudo o mais, há conceitos aos quais não corresponde qualquer
imagem: por exemplo, os conceitos lógicos, como os que correspon-
dem às palavras «tudo» e «não». Há outros conc eitos que nunca pode-
riam ser relacionados com imagens de forma não ambígua, como os
conceitos aritméticos. A mesma imagem pode representar quatro
pernas e um cavalo, ou sete árvores e um pequeno bosque.
Berkeley tinha razão quando se opunha a Locke e defendia que
podemos separar o domínio da linguagem da posse de imagens gerais
abstractas; mas a sua solução alternativa, de que os nomes «significam
indiferentemente um grande número de ideias particulares», estava
igualmente errada. Quando distinguimos a posse de conceitos do
tráfico de imagens, as imagens mentais tornam-se filosoficamente
destituídas de importância. A imagética passa a ser tão essencial ao
pensamento como as ilustrações a um livro. Não são as nossas imagens
que explicam os conceitos que possuímos, são os nossos conceitos que
conferem significado às nossas imagens.
Os argumentos de Berkeley contra as ideias abstractas são apresen-
tados de forma mais completa no seu Tratado do Conhecimento
Humano; as suas outras críticas a Locke são elegantemente desenvol-
vidas nos seus Três Diálogos entre Hilas e Filonous. O sistema filosó-
fico do próprio Berkeley pode resumir -se na fórmula esse est percipi:
para as coisas que não pensam, existir não é senão ser percepcionado.
Nos Três Diálogos, o sistema é desenvolvido em quatro etapas.
Berkeley começa por defender que todas as qualidades sensíveis são
ideias. A seguir, derruba a noção de matéria inerte. Depois, demonstra
a existência de Deus. E, finalmente, reinterpreta a linguagem comum
por forma a adaptá-la à sua própria metafísica e defende a ortodoxia
do seu sistema. A linguagem de Berkeley é económica, lúcida e elegan-
te, e não é difícil distinguir os argumentos que são sólidos dos que o
não são, pelo que os Diálogos constituem um texto ideal para um
curso de iniciação à filosofia.
No primeiro diálogo, utilizando Locke como aliado, Berkeley
defende que as qualidades secundárias são subjectivas; em seguida,
voltando -se contra Locke, produz argumentos paralelos a favor da
subjectividade das qualidades primárias. Partindo da premissa de
326

Locke de que apenas as ideias são imediatamente percepcionadas,

Berkeley chega à conclusão de que não há ideias, nem sequer as das
qualidades primárias, que sejam semelhantes aos objectos.
As duas personagens do diálogo são Hilas, o amigo lockeano da
matéria, e Filonous, o porta-voz berkeleyano do idealismo. Mas Hilas é
afinal, logo desde o princípio, um amigo muito vago da matéria, po r-
que aceita sem argumentar a premissa de que não percepcionamos as
coisas materiais em si mesmas, mas apenas as suas qualidades sensí-
veis. «As coisas sensíveis», afirma ele, «mais não são do que certas
qualidades sensíveis.» As coisas materiais podem ser inferidas, mas
não são percepcionadas. «Os sentidos nada percepcionam que não
percepcionem imediatamente, porque os sentidos não fazem inferên-
cias».
Hilas mantém, contudo, a objectiv idade das qualidades sensíveis e,
a fim de destruir esta posição, Berkeley obriga Filonous a expor a
argumentação utilizada por Locke para demonstrar a subjectividade
do calor. Como vimos, há uma série de falácias neste ar gumento. É na
boca de Hilas que Berkeley astutamente coloca muitos dos passos em
falso, como o que se enco ntra na passagem seguinte:

Fil. O calor é, então, uma coisa sensível?

Hil. Certamente que sim.
Fil. E a realidade das coisas sensíveis consiste em serem percepcio-
nadas? Ou será algo distinto de serem percepcionadas, e que não
tem qualquer r elação com a mente?
Hil. Existir é uma coisa e ser percepcionado é outra.
Fil. Estou a referir -me apenas às coisas sensíveis. E é acerca delas
que pergunto se, quando falas da sua existência real, estás a
referir -te a uma substância exterior à mente, e distinta do facto
de serem percepcionadas.
Hil. Falo de um ser real e absoluto, distinto do facto de serem per -
cepcionadas, e sem qualquer relação com ele.

Um defensor mais astuto da objectividade das qualidades poderia

ter admitido que elas podem ter alguma relação com o facto de serem
percepcionadas, ainda que insistisse no facto de serem distintas da
percepção.
Despido da sua forma dialógica, o argumento é o seguinte. Todos os
graus de calor são percepcionados pelos sentidos e, quanto maior é o
calor, mais sensivelmente é percepcionado. Mas um grau elevado de
calor é uma grande dor ; a substância material é incapaz de sentir dor,
 327

e portanto o calor em grau elevado não pode encontrar-se na substân-

cia material. Todos os graus de calor são igualmente reais, pelo que se
um calor em grau elevado não é algo num objecto externo, também
não o é nenhum calor.
Hilas responde sempre «sim» ou «não» às questões de Filonous,
que é o condutor da discussão, quando na verdade devia fazer distin-
ções. Quando Filonous lhe pergunta: «Não constitui o mais veemente e
intenso grau de calor uma dor intensa?», Hilas deveria replicar: talvez
a sensação de calor seja uma dor, mas o calor em si mesmo não é uma
dor. E quando Filonous pergunta: «A tua substância material é um ser
desprovido de sensações, ou um ser dotado de sentidos e de percep-
ção?», Hilas devia responder: algumas substâncias materiais (por
exemplo, as pedras) são desprovidas de sensações; outras (por exem-
plo, os gatos) têm sensações. Seria maçador seguir, linha a linha, a
destreza com que Hilas é levado a negar a objectividade da sensação de
calor. São cometidas falácias paralelas nos argumentos acerca dos
paladares, dos odores, dos sons e das cores.
Na conclusão do primeiro diálogo, Filonous pergunta se será de todo
em todo possível as ideias serem semelhantes às coisas. Como pode uma
cor visível ser semelhante a uma coisa real que é, e m si mesma, invisível?
Pode alguma coisa ser semelhante a uma sensação ou ideia, a não ser
outra sensação ou ideia? Hilas está de acordo em afirmar que nada, a não
ser uma ideia, pode ser semelhante a uma ideia, e que nenhuma ideia
pode existir sem a mente; daí que seja incapaz de defender a realidade
das substâncias materiais.
No segundo diálogo, contudo, Hilas tenta ripostar e apresenta uma
série de argumentos a favor da existência da Matéria; todos são rapi-
damente recusados. A Matéria não é percepcionada, porque se aco r-
dou que apenas as ideias são percepcionadas. Filonous convence Hilas
a afirmar que a matéria é uma substância extensa, sólida, móvel, inac-
tiva e incapaz de pensar. Essa coisa não pode ser a causa das nossas
ideias, porque aquilo que é incapaz de pensar não pode ser a causa do
pensamento. Deveremos afirmar que a Matéria é um instrumento da
causa divina? Certamente que Deus, que pode agir apenas pela sua
vontade, não precisa de instrumentos inertes! Ou deveremos dizer que
a Matéria fornece a Deus a ocasião para agir? Mas certamente que o
sapientíssimo não precisa de ser incitado a agir!
«Não percebes, finalmente», escarnece Filonous, «que, em todas
estas diferentes acepções da Matéria, apenas tens estado a supor algo
que não sabes o que é, que não tem razão de ser, nem qualquer objec-
tivo?» A Matéria não pode ser defendida, nem como objecto, nem
328

como substrato, causa, instrumento ou ocasião. Nem sequer pode ser

colocada sob a noção mais abstracta possív el de entidade; pois não
existe no espaço, nem tem maneira de existir. Porque não corresponde
a qualquer noção da mente, tudo o que a Matéria pode ser é nada.
Fantasiou-se a existência da matéria a fim de constituir a base das
nossas ideias. Porém, no sistema de Berkeley , esse papel não compete
à matéria, mas a Deus; e a existência do mundo sensível fornece uma
prova da existência de Deus. O mundo é constituído apenas por ideias,
e nenhuma ideia pode existir a não se r numa mente. Mas as coisas
sensíveis têm uma existência exterior à minha mente, uma vez que são
independentes dela. Têm, portanto, de existir noutra mente enquanto
não estou a percepcioná-las. «E, uma vez que isso se aplica a todos os
outros espíritos finitos criados, segue-se necessariamente que existe
uma Mente eterna e omnipresente que conhece e compreende todas as
coisas.»
Mesmo que concedamos que o mundo sensível é constituído exclu-
siv amente por ideias, parece haver uma falha nesta prova da existência
de Deus. Não podemos passar, sem cometer uma falácia, da premissa
«Não há qualquer mente finita na qual todas as coisas existam» para a
conclusão «porta nto, há uma mente infinita na qual todas as coisas
existem». (Compare-se com: «Não há qualquer estado-nação de que
todas as pessoas sejam cidadãs; portanto, há um Estado internacional
de que todas as pessoas são cidadãs».)
A tarefa final que Berkeley confia a Filonous é a de reinterpretar a
linguagem corrente a fim de que as nossas crenças comuns acerca do
mundo acabem por ser verdadeiras. As afirmações acerca das substân-
cias materiais têm de ser traduzidas em afirmações acerca de colecções
de ideias. «As coisas reais são as próprias coisas que vejo e sinto e
percepciono por inte rmédio dos meus sentidos […] Um pedaço de pão
sensível, por exemplo, acomoda-se mil vezes melhor ao meu estômago
do que esse pão real insensível e ininteligível de que falas.»
Uma substância material é uma colecção de impressões ou ideias
sensíveis percepcionadas por diversos sentidos, tratadas como uma
unidade pela mente por causa da conjunção constante entre elas. Esta
tese, chamada «fenomenismo», é, de acordo com Berkeley , perfeita-
mente conciliável com a utilização de instrumentos de explicação
científica e com o desenvolv imento de leis da natureza; estas estabele-
cem relações, não entre coisas, mas entre fenómenos, isto é, entre
ideias. Aquilo que normalmente consideramos ser a diferença entre a
aparência e a realidade deve explicar-se, muito simplesmente, em
 329

termos da maior ou menor vivacidade das ideias e dos diversos graus

de controlo voluntário que as aco mpanham.
Berkeley conclui a sua exposição com uma série de garantias aos
leitores ortodoxos. A tese de que o mundo é constituído por ideias na
mente de Deus não conduz à conclusão de que Deus sofre dor, ou de
que é o autor do pecado, ou de que é um criador inadequado, incapaz
de produzir alguma coisa real fora de si próprio.
O sistema de Berkeley é mais contra-intuitivo do que o de Locke,
porque nega a realidade da matéria e de toda a existência extra-
mental, não deixando espaço para outra causalidade que não a causa-
lidade voluntária de espíritos finitos ou infinitos. Por outro lado, ao
contrário de Locke, Berkeley permite que as qualidades pertençam
genuinamente aos objectos e que se possa genuinamente conhecer a
existência dos objectos dos sentidos. Se, no final das contas, nenhum
dos sistemas é remotamente credível, isso acontece por causa do radi-
cal erro comum a ambos; a saber: a tese de que as ideias, e apenas as
ideias, são percepcionadas. Mas o filósofo em cuja obra podemos
observar de forma mais clara as consequências dos pressupostos empi-
ristas é David Hume.

HUME E A FILOSOFIA DA MENTE

Hume nasceu em Edimburgo, em 1711. Foi um filósofo precoce, e a

sua obra principal, o Tratado sobre o Entendimento Humano , foi
escrita antes dos 30 anos. Nas suas próprias palavras, «saiu nado-
morto do prelo»; o que talvez não seja surpreendente, tendo em conta
o seu estilo rebuscado, sinuoso e repetitivo. Hume reescreveu grande
parte do seu conteúdo em dois volumes mais populares: Investigação
sobre o Entendimento Humano (1748) e Investigação sobre os Princí-
pios da Moral (1751). Tentou, sem êxito, obter um lugar de professor
em Edimburgo; em vida, foi mais conhecido como historiador do que
como filósofo, uma vez que, entre 1754 e 1761, escreveu uma história
de Inglaterra em seis volume s, com uma forte tendência conservadora.
Na década de 1760, foi secretário da Embaixada Britânica em Paris.
Foi um homem afável, que fez o possível por se tornar amigo do difícil
filósofo Rousseau. O economista Adam Smith dizia que Hume se
encontrava tão perto da perfeição quanto um ser humano podia estar.
Nos últimos anos da sua vida, escreveu um ataque filosófico à teologia
natural, Diálogos sobre a Religião Natural, publicado em 1776, três
anos depois da sua morte. Para desapontamento de James Boswell
330

(que registou em pormenor a doença que o levou à morte), morreu

serenamente, tendo rejeitado os consolos da religião.
O Tratado sobre a Natureza Humana começa por dividir os con-
teúdos («percepções») da mente em duas classes — impressões e
ideias —, em vez de, na sequência de Locke , chamar «ideias» a todos
os conteúdos. As impressões têm mais força e são mais vívidas do que
as ideias. Nas impressões incluem-se as sensações e as emoções; as
ideias são aquelas coisas que o pensamento e o raciocínio envolvem.
Nunca é muito claro, em Hume, o que significa esta vivacidade; é uma
característica que por vezes parece ter a ver com a quantidade de po r-
menores que uma percepção contém, outras com o seu colorido emo-
cional, e outras com o seu efeito sobre a acção. Trata-se de uma noção
demasiadamente vaga para se poder fazer uma distinção clara; e a sua
utilização para diferenciar o pensamento do sentimento leva a que
ambos se assemelhem demasiadame nte entre si.
As ideias, declara Hume, são cópias de impressões. À primeira
vista, isto parece uma definição, mas Hume apela à experiência para
apoiá-la. De vez em quando, convida o leitor a olhar para dentro de si
próprio, a fim de verificar este princípio, e diz-nos que ele é sustentado
pelo facto de um cego de nascença não ter qualquer ideia das cores.
Quer seja uma definição ou uma hipótese, a tese destina-se a ser apli-
cada exclusivamente a ideias simples. Posso construir uma ideia com-
plexa da Nova Jerusalém sem nunca ter visto tal cidade. Mas, no caso
das ideias simples, afirma Hume, aplica-se quase sem excepção a regra
de acordo com a qual existe uma correspondência biunívoca entre as
ideias e as impressões. O significado de «simples» acaba por ser tão
escorregadio como o de «vívido». Mas, sempre que pr etende atacar a
metafísica, Hume aplica vigorosamente o princípio de que «não há
ideias sem impressões prévias».
Hume diz-nos que há duas maneiras de as impressões reaparece-
rem como ideias: há ideias da memória e ideias da imaginação . As
ideias da memória diferem das ideias da imaginação em dois aspectos:
são mais vív idas e preservam a ordem no tempo e no espaço das
impressões originais. Uma vez mais, não é claro que distinção está
exactamente a ser feita aqui. Pretenderão estas diferenças distinguir a
memória genuína da memória ilusória? O segundo critério seria sufi-
ciente para fazer tal distinção, mas é evidente que ninguém pode apli-
cá-lo a si próprio para estabelecer se uma memória particular é genuí-
na. Ou visarão os critérios distinguir pretensas memórias, precisas ou
desadequadas, do movimento livre da imaginação? Aqui, poder-se-ia
 331

utilizar o primeiro critério, mas ele seria pouco fiável, uma vez que as
fantasias podem ser mais obsessivas do que as memórias.
Quando fala de memória, Hume parece estar sempre a pensar na
recuperação, por parte da imaginação , de acontecimentos do passado;
mas, evidentemente, esse é apenas um dos aspectos em que se exerce o
nosso conhecimento do passado, e nem sequer o mais importante. Se
«memória» é uma palavra que abrange muitas coisas diferentes,
«imaginação» abrange ainda mais acontecimentos, capacidades e
erros de diferentes tipos. A imaginação pode ser, entre outras coisas,
uma percepção errada («alguém bateu à porta, ou fui eu que imagi-
nei?»), uma recordação errada («pus a carta no correio, ou imaginei
que o fiz?»), uma crença não sustentada («imagino que não vai passar
muito tempo antes de ele se arrepender de se ter casado com ela»), a
criação de hipóteses («imaginem-se as consequências de uma guerra
nuclear entre a Índia e o Paquistão») e a originalidade criadora («a
imaginação de Blake não tem igual»). Nem todos estes tipos de imagi-
nação implicam necessariamente o tipo de imagem mental que Hume
apresenta como paradigma.
Quando a criação de imagens mentais está envolvida, o seu papel é
muito diferente daquele que Hume lhe atribui. Hume considerava ele
que o significado das palavras da nossa linguagem consistia na sua
relação com as impressões e as ideias. Na sua opinião, é o fluxo de
impressões e ideias na nossa mente que garante que as nossas afirma-
ções não sejam sons vazios, mas uma expressão do pensamento; e, se
não se puder mostrar que uma palavra refere uma impressão ou uma
ideia, ela deve ser afastada por ser desprovida de significado.
De facto, a relação entre a linguagem e as imagens é a inversa.
Quando pensamos em imagens, é o pensamento que confere signific a-
do às imagens, e não vice-versa. Quando falamos silenciosamente
connosco próprios, as palavras que proferimos na nossa imaginação
não teriam o significado que têm se não tivéssemos um domínio inte-
lectual da linguagem a que pertencem. E, quando pensamos em ima-
gens visuais, bem como em palavras não pronunciadas, as imagens
limitam-se a fornecer a ilustração de um texto cujo significado é dado
pelas palavras que expressam os pensamentos. Ca ptamos o significado
das palavras não por introspecção solitária, mas pela partilha com os
outros, na iniciativa comunitária que é a linguagem.
A melhor maneira de considerar a diferença entre recor dar e ima-
ginar poderá ser em termos de crenças. Se eu considerar que estou a
recordar que p, então acredito que p; mas posso imaginar que p acon-
tece sem essa crença. Como afirma Hume, concebemos muitas coisas
332

em que não acreditamos. Mas a verdade é que Hume tem dificuldade

em adaptar a crença ao seu esquema da constituição da mente.
Qual é, no sistema de Hume, a diferença entre ter simplesmente o
pensamento que p, e acreditar realmente que p? Não é uma diferença
de co nteúdo; se fosse, isso implicaria acrescentar ao pensamento uma
nova ideia — talvez a ideia da existência. Mas, afirma Hume, essa ideia
não existe. Quando, depois de concebermos determinada coisa, a
concebemos como existe nte, nada acrescentamos à nossa ideia inicial.

Assim, quando afirmamos que Deus é um existente, limitamo-nos a

formar a ideia desse ser, tal como ele é representado para nós; mas a
existência que lhe atribuímos não é concebida como uma ideia particu -
lar, que acrescentamos à ideia das suas outras qualidades, e que pode-
mos voltar a separar e a distinguir delas.

A diferença entre concepção e crença tem de consistir, pois, não na

ideia, mas na maneira como a captamos. A crença consiste na vivac i-
dade da ideia e na sua associação a uma impressão corrente — a
impressão, seja ela qual for, que é o fundamento da nossa crença. «A
crença é uma ideia vívida produzida por uma relação com uma impres-
são presente.»
Hume tem razão ao afirmar que os conteúdos da concepção e da
crença não têm de ser diferentes. Como ele próprio diz, se A acredita
que p e B não acredita que p, A e B discordam acerca da mesma ideia.
Mas ter um pensamento acerca de Deus e acreditar que Deus existe
são coisas bastante diferentes; e Hume não tem razão quando afirma
que não há um conceito de existência. Se assim fosse, como podería-
mos ajuizar a não existência de algo? Podemos concordar que o con-
ceito de existência é completamente diferente do conceito de Deus ou
de unicórnio. Mas a dificuldade de Hume em admitir que há um con-
ceito de existência resulta do preconceito empirista de que um concei-
to tem de ser uma imagem mental.
A tese de Hume de que a vivacidade é a marca da crença coloca
várias dificuldades. Algumas são internas ao seu sistema. Podemos
perguntar -nos, por exemplo, por que razão o sentimento que está
ligado a uma ideia não é uma impressão e como poderemos distinguir
a crença da memória, uma vez que a vivacidade é o critério de ambas.
Mas há outras dificuldades que não são apenas internas. A dificuldade
crucial é a de que a crença não tem de implicar, de modo algum, a
criação de imagens (quando estou sentado acredito que a cadeira
suporta o meu peso; mas na minha mente não ocorre pensamento
 333

algum acerca desse assunto). E, quando a crença envolve a criação de

imagens, uma imaginação obsessiva (sobre a infidelidade de um côn-
juge, por exemplo) pode ser mais vívida do que uma crença genuína.
A descrição apresentada por Hume dos conceitos psicológicos é
imperfeita porque ele se baseia no apelo a uma introspecção na pri-
meira pessoa para estabelecer o significado dos termos psicológicos,
em vez de explorar a forma como os seres humanos aplicam uns aos
outros os verbos psicológicos no domínio público. As consequências da
confiança na introspecção manifestam-se de forma mais vívida quando
Hume considera a sua própria existência.

Quando entro de forma íntima naquilo a que chamo eu, tropeço

sempre com uma percepção particular de outro, de calor ou de frio, de
luz ou de sombra, de amor ou de ódio, de dor ou de prazer. Nunca me
surpreendo, em momento algum, sem uma percepção e nunca posso
observar o que quer que seja a não ser a percepção.

Berkeley defendera que as ideias não residem em coisa alguma fora

da mente; por sua vez, Hume insiste em que também nada há na men-
te onde elas possam residir. Não há qualquer impressão do eu, e por-
tanto nenhuma ideia do eu; há apenas feixes de impressões.
Esta conclusão é o fim do caminho que se inicia com o pressuposto,
comum a todos os empiristas, de que os pensamentos são imagens e de
que a relação existente entre quem pensa e os seus pensamentos é a
mesma que a relação existente entre um olhar interior e uma galeria
de quadros interior. Da mesma maneira que não podemos ver os no s-
sos próprios olhos, também não podemos percepcionar o nosso eu.
Mas é um erro considerar que a imaginação é um sentido interior. A
concepção de imagens mentais não é um tipo peculiar de sensação, é
uma sensação comum fantasiada. A noção de um sentido interior
conduz à ideia de um eu que é o sujeito da sensação interior. Na tradi-
ção de Locke e de Berkeley, o eu é o olho da visão interior, o ouvido da
audição interior; ou, antes, é o que possui tanto o olho como o ouvido
interiores. Hume mostrou que este sujeito interior era ilusório, mas
não denunciou o erro subjacente, que conduziu os empiristas a abraçar
o mito do eu interior. O verdadeiro caminho de saída do impasse con-
siste em rejeitar a identificação entre pensamento e imagem, e aceitar
que um sujeito que pensa não é um sujeito solitário de percepção
interior, mas um ser humano corpóreo que vive num domínio público.
Hume orgulhava-se de ter feito pela psicologia aquilo que Newton
fizera pela física. Propôs uma teoria (vácua) da associação de ideias,
334

como contraparte da teoria da gravitação. Mas seria injusto acusar

Hume da esterilidade da sua psicologia filosófica; ele herdou dos seus
precursores do século XVII uma filosofia da mente empobrecida, e um
dos seus méritos foi ter retirado, com considerável candura, as conclu-
sões absurdas implícitas nos pressupostos empiristas. Mas aquilo que
o faz merecer o lugar fundamental que ocupa na história da filosofia é
a sua explicação da causalidade.

HUME E A CAUSALIDADE

Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobrire-

mos que ela não pode ser uma qualidade particular inerente aos objec-
tos; porque objectos dos mais variados tipos podem ser causas e efe i-
tos. O que temos de procurar são relações entre objectos. De facto,
descobrimos que as causas e os efeitos têm de ser contíguos entre si, e
que as causas têm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto não é
suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexão necessária
entre causa e efeito, embora a natureza desta conexão seja difícil de
estabelecer.
Hume nega que tenha de haver uma causa para a existência de tudo
aquilo que começa a existir.

Sendo todas as ideias distintas separáveis umas das outras, e sendo as

ideias de causa e efeito evidentemente distintas, é fácil concebermos
um objecto como não existente neste momento, e existente no momen-
to seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um
princípio produtivo.

É evidente que «causa» e «efeito» são termos correlativos, como o

são «marido» e «mulher», e que todo o efeito tem de ter uma causa, da
mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto
não prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da
mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma
mulher, não se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher.
Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal
como existem h omens que não têm mulher.
Se não há qualquer absurdo em conceber que algo venha à existên-
cia ou seja sujeito a alterações sem uma causa, não há, a fortiori, qual-
quer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo
particular de causa. Sendo lo gicamente concebível que muitos efeitos
 335

diferentes resultem de uma causa particular, só a experiência pode

levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em quê?
O que acontece, afirma Hume, é que observamos que indivíduos
pertencentes a uma espécie são constantemente acompanhados por
indivíduos pertencentes a outra. «A contiguidade e a sucessão não são
suficientes para nos levarem a declarar que quaisquer dois objectos
são causa e efeito, a não ser que observemos que estas duas relações
são preservadas em diversos exemplos». Mas de que forma nos faz isto
progredir? Se a relação causal não pode ser detectada num só exemplo,
como pode ela ser detectada em diversos exemplos, se todos os exem-
plos semelhantes são independentes uns dos outros e não se influen-
ciam uns aos outros?
A resposta de Hume é que a observação da semelhança produz uma
nova impressão na mente. Tendo nós observado que um número sufi-
ciente de casos de B se seguem a A, sentimos uma determinação da
mente em passar de A para B. É aqui que descobrimos a origem da
ideia de conexão necessária. A necessidade «mais não é do que uma
impressão interna da mente, ou uma determinação para levarmos os
nossos pensamentos de um objecto para outro». A impressão da qual
deriva a ideia de conexão necessária é a expectativa do efeito quando a
causa se apresenta, expectativa essa que constitui uma impressão
produzida pela conjunção habitual de a mbos.
Por muito paradoxal que possa parecer, não é a nossa inferência
que depende da conexão necessária entre causa e efeito, mas é a cone-
xão necessária que depende da inferência que retiramos de uma para a
outra. Hume oferece -nos, não uma, mas duas definições de causalida-
de. A primeira é a seguinte: uma causa é «um obje cto precedente e
contíguo a outro, sendo todos os objectos semelhantes ao primeiro
colocados numa relação de semelhança e contiguidade com os objectos
que se assemelham ao segundo». Nesta definição, nada se diz acerca
da conexão necessária, e não é feita qualquer referência à actividade
da mente. Assim sendo, é-nos apresentada uma segunda definição,
mais filosófica que a primeira. Uma causa é «um objecto precedente e
contíguo a outro, e de tal maneira unido a ele na imaginação que a
ideia de um determina a mente a formar a ideia do outro, e a impres-
são de um determina a mente a formar uma ideia mais vívida do
outro.»
Note-se que nesta segunda definição de «causa» se diz que a mente
é «determinada» a formar uma ideia pela presença de outra ideia. Isto
parec e impor uma circularidade na definição: pois não é a «determi-
nação» sinónima de «causalidade», ou não está intimamente ligada a
336

ela? A circularidade não pode ser evitada dizendo que a determinação

de que aqui se fala está na mente, e não no mundo. Porque a teoria da
causalidade destina-se a ser aplicada, tanto à necessidade moral, como
à necessidade natural, tanto às ciê ncias sociais como às naturais.
A originalidade e a força da análise da causalidade apresentada por
Hume é ocultada pela linguagem em que é apresentada, que sofre de
toda a obscuridade do mecanismo das impressões e das ideias. Mas há
três princ ípios novos e muito importantes que podemos separar do
aparato psicológico:

a) A causa e o efeito têm de ser existências distintas, sendo cada uma

delas concebível sem a outra.
b) A relação causal deve ser analisada em termos de contiguidade, pr e-
cedência e conju nção constante.
c) Não é uma verdade necessária que todos os começos de existência
têm uma causa.

Cada um destes três princípios merece, e recebeu, um intenso

escrutínio filosófico. Alguns foram sujeitos, como veremos, à crítica
indagadora de Kant, tendo outros sido modificados ou rejeitados por
filósofos mais recentes. Mas, até hoje, a discussão da relação causal
continua a ser feita nos termos estabelecidos por Hume.
Hume define a vontade humana como «a impressão interna que
sentimos e de que temos consciência quando produzimos intencional-
mente um novo movimento no nosso corpo, ou uma nova percepção na
nossa mente». Dada a teoria da causalidade de Hume, podemos pe r-
guntar que direito tem o verbo «produzir» de aparecer nesta expres-
são. Contudo, se substituirmos «produzimos intencionalmente um
novo movimento», por «observa-se a produção de um novo movimen-
to», a definição deixa por completo de parecer plausível.
Hume considerava a acção humana nem mais nem menos necessá-
ria do que a operação de quaisquer outros agentes naturais. Tudo
aquilo que fazemos torna-se uma necessidade pelas ligações causais
existentes entre a motivação e o comportamento. Os exemplos que dá
para provar a conjunção constante nestes casos são pretensiosos,
provincianos e pouco convincentes. («A pele, os poros, os músculos e
os nervos de um operário são diferentes dos de um homem de quali-
dade; o mesmo acontece c om os seus sentimentos, as suas acções e as
suas maneiras».) Apesar disso, os seus argumentos contra o livre-
arbítrio seriam desenvolvidos muitas vezes por outros filósofos depois
da sua morte.
 337

Poderá a experiência comprovar o livre-arbítrio ? Hume aceita a

tradicional distinção entre liberdade de espontaneidade e liberdade de
indiferença. A experiência exibe de facto a nossa liberdade de espon-
taneidade — é frequente fazermos aquilo que queremos fazer —, mas
não pode fornecer indícios genuínos a favor da liberdade de indiferen-
ça, isto é, a favor da nossa capacidade de fazermos coisas diferentes
daquelas que de facto fazemos. Podemos imaginar que sentimos liber-
dade dentro de nós próprios, «mas quem observa pode normalmente
inferir as nossas acções a partir das nossas motivações e do nosso
carácter; e, mesmo que não possa, conclui em geral que poderia, se
conhecesse na perfeição todas as circunstâncias da nossa situação e
temperamento e as fontes mais secretas da nossa comple ição e da
nossa disposição».
Dada a filosofia da mente oficial apresentada por Hume e a defini-
ção humeana oficial de causalidade, parece não haver espaço para
«fontes secr etas» da acção. De facto, a sua tese de que a vontade está
sujeita a uma causalidade necessária é difícil de conciliar quer com a
sua definição da vontade, quer com a sua teoria da causalidade.
Hume tem sido muito estudado e imitado no século XX. A sua hosti-
lidade à religião e à metafísica, em particular, granjearam-lhe muitos
admiradores. Mas a sua importância na história da filosofia depende
da sua análise da causalidade e da intrepidez com que seguiu os pres-
supostos do empirismo, conduzissem eles onde conduzissem.

REID E O S ENSO COMUM

A demolição definitiva do empirismo viria a ser obra de um filósofo

prussiano do final do século XVIII e de um filósofo austríaco de meados
do século XX . Mas, para crédito da filosofia britânica, muitas das críti-
cas de Wittgenstein e de Kant foram previstas por um contemporâneo
de Hume, Thomas Reid. Reid era professor de filosofia moral em
Glasgow, onde sucedeu ao economista Adam Smith, e foi o fundador
da escola escocesa da filosofia do senso comum. Em 1764, Reid publi-
cou Uma Investigação da Mente Humana e dos Princípios do Senso
Comum, em resposta ao Tratado e aos Ensaios de Hume, e depois, na
década de 1780, publicou dois ensaios sobre as faculdades intelectuais
e activas do homem.
Inicialmente, tal como muitos dos seus contemporâneos, Reid
aceitara a teoria das ideias; mas mudou de opinião ao ler o Tratado
sobre a Natureza Humana. «O seu sistema», terá escrito a Hume,
338

«parece-me ser não apenas coerente em todas as suas partes, mas

ainda adequadamente deduzido de princípios que nunca me teria
passado pela cabeça pôr em questão até as conclusões que deles retira
me começarem a levantar suspeitas.» A reflexão sobre Hume levou
Reid a perceber que havia qualquer coisa radicalmente errada, não
apenas no empirismo de Locke e de Berkeley , mas também na utiliza-
ção que era dada às ideias no sistema de Descartes.

Quando vemos os ma is conceituados filósofos, de Descartes ao Bispo

Berkeley , reunirem argumentos para provar a existência de um mundo
material sem conseguirem descobrir um que resista à refutação; quan-
do vemos o Bispo Berkeley e o Sr. Hume, os mais clarividentes metafí-
sicos da nossa época, defenderem que não existe no Universo algo a
que possamos chamar a mat éria — que o Sol, a Lua e as estrelas, a Ter -
ra onde habitamos, os nossos próprios corpos e os dos nossos amigos,
mais não são do qu e ideias na nossa mente, que apenas têm existência
no pensamento; quando vemos o último defender que não existe corpo
nem mente — que nada existe na natureza a não ser ideias e impres-
sões —, que não existe certeza, nem sequer probabil idade, nem mesmo
nos axiomas matemáticos; quando consideramos estas extravagâncias
de muitos dos mais perspicazes autores que escreveram sobre estes
temas, podemos perguntar se tudo isto não será um sonho de homens
extravagantes, que se envolveram em teias de aranha tecidas pelo seu
próprio espírito.

De facto, a história recente da filosofia mostra que até as pessoas

mais inteligentes podem enganar-se se partirem de falsos princípios.
O problema inicial da teoria das ideias é a ambiguidade da palavra
«ideia». Na linguagem corrente, defende Reid, ela significa um acto da
mente: ter uma ideia de algo é conceber essa coisa. Mas os filósofos
atribuíram-lhe um significado diferente, pelo qual a palavra não signi-
fica já o acto de conceber, mas um objecto do pensamento . Estas ideias
foram primeiramente introduzidas na filosofia «com o humilde carác-
ter de imagens ou representações de coisas» mas, gradualmente, vie-
ram a «suplantar os seus constituintes e a minar tudo, excepto elas
próprias».
De facto, defende Reid, as ideias no sentido filosófico são meras
ficções. É verdade que temos concepções de muitas coisas; mas uma
concepção não é uma imagem, e postular ideias que são imagens não é
necessário nem suficiente para explicar o modo como adquirimos e
utilizamos estes conceitos. Filósofos como Locke não só confundem
 339

conceitos com imagens, como partem do ponto errado quando consi-

deram os próprios conceitos. Falam como se o conhecimento se ini-
ciasse numa concepção vazia, separada da crença, resultando esta da
comparação de ideias simples. Mas a verdade é ao contrário: partimos
de juízos naturais e originais e, posteriormente, analisamo -los em
conceitos individuais. Ver uma árvore, por exemplo, não nos transmite
uma mera ideia de uma árvore, mas implica o juízo de que ela existe
com uma certa forma, dimensão e posição.
Os elementos que constituem inicialmente a mente não são um conjun-
to de ideias desconectadas, mas um sistema de juízos originais e naturais.
«Tais juízos fazem parte da nossa constituição, e todas as descobertas da
nossa razão se baseiam neles. Constituem aquilo a que se chama o senso
comum da humanidade; e àquilo que é manifestamente contrário a qual-
quer um destes primeiros princípios chamamos nós “absurdo”.» Entre os
princípios comuns que constituem os fundamentos do raciocínio incluem-
se alguns que foram postos em questão por Hume: primeiro, que as quali-
dades sensíveis têm de ter um sujeito a que chamamos «corpo», e os pen-
samentos conscientes têm de ter um sujeito a que chamamos «mente»;
segundo, que tudo aquilo que começa a existir tem de ter uma causa que o
produziu. A mera afirmação destes princípios por parte de Reid tem, face à
pormenorizada crítica de Hume, um certo tom de dogmatismo; mas ele
responderia que princípios tão fundamentais não exigem nem admitem
provas.
Reid está disposto a concordar com Locke quando este distingue
qualidades primárias de qualidades secundárias. Mas, ao contrário de
Locke, pensa que uma qualidade secundária, como a cor, é uma quali-
dade real dos corpos: não é idêntica à sensação de cor que possuímos,
mas é a sua causa. Ninguém pensa, afirma ele, que a cor de um corpo
vermelho se alterou quando olha para ele através de um vidro verde.
Não é uma objecção à objectividade de uma qualidade que apenas
possamos detectá-la pelos seus efeitos: o mesmo se aplica à gravidade
e ao magnetismo. «Vermelho» significa aquilo que o homem co mum
quer dizer com isso, e o significado dessa palavra não pode ser arbitra-
riamente alterado pelos filósofos. «Não há dúvida de que o homem
comum tem razão em dar nomes às coisas sobre as quais fala todos os
dias; e os filósofos parece poderem ser justamente acusados de abuso
de linguagem quando alteram, sem avisar, o significado de uma pala-
vra comum.»
Mas, embora declare firmemente que a linguagem corrente estab e-
lece o padrão para o significado das palavras, Reid de modo algum
pretende co ncluir que as cre nças do homem comum devam ser prefe-
340

ridas aos resultados das investigações científicas. Pelo contrário, ele

próprio se considerava um cientista experimental, mantendo-se intei-
ramente actualizado relativamente aos trabalhos mais recentes sobre a
natureza da visão. Na realidade, ao estudar a geometria dos objectos
visíveis, mostrou grande engenho científico, prevendo o desenvolv i-
mento de geometrias não -euclidianas. Aquilo que Reid pretendia
mostrar era que o realismo do homem comum era inteiramente com-
patível com a investigação científica e com o estudo experime ntal da
própria mente.
Reid foi um dos motivos de orgulho do Iluminismo escocês do
século XVIII; continuou a ser influente no seu país por muito tempo e a
sua importância foi redescoberta nos nossos dias. Mas, na corrente do
pensamento europeu, a sua obra foi obscurecida pelas figuras mais
populares do Iluminismo europeu e a sua brusca refutação do empi-
rismo foi ultrapassada pela crítica mais sofisticada de Kant.
 15
O iluminismo

OS PHILOSOPHES

No século XVIII, a filosofia social e política, tanto em França como

na Grã-Bretanha, foi influenciada por Locke. Mas ao passo que na
Inglaterra, sob uma monarquia constitucional, o regime era parlamen-
tar, se bem que não democrático, havendo tolerância religiosa (excepto
no que respeita aos católicos), em França a monarquia era absolutista,
e, após Luís XIV ter revogado o Édito de Nantes em 1685, só o Catoli-
cismo era oficialmente tolerado. Contudo, no reinado do seu neto, Luís
XV , tolerava-se um certo grau de liberdade de pensamento, graças
mais à indolência do que a uma política deliberada, e um grupo de
pensadores, os philosophes do Iluminismo francês, criou um clima de
pensamento hostil ao status quo da Igreja e do Estado. O seu manifes-
to foi a Encyclopédie editada na década iniciada em 1750 por Denis
Diderot e Jean d’Alembert.
Como Hume, os filósofos do Iluminismo procuravam estabelecer
uma ciência dos assuntos humanos que igualasse a ciência que Newton
estabelecera para o universo físico. Encaravam o poder da Igreja como
um obstác ulo ao desenvolvimento de uma tal ciência e tomavam como
missão sua a substituição da superstição pela razão. Já no fim do sécu-
lo XVII Pierre Bayle defendia, no seu Dictionnaire Historique et Criti-
que, que, face aos incessantes conflitos tanto na teologia natural como
na revelada, se devia tornar o ensino da moral totalmente independen-
te da religião. A crença na imortalidade não era necessária para a
moralidade, e não havia razão para não poder haver uma comunidade
virtuosa de ateus.
342

Voltaire, o mais conhecido dos philosophes, concordava com

Bayle quanto ao primeiro aspecto, mas não quanto ao segundo. Voltai-
re pensava que a existência de uma alma espiritual e independente era
insusceptível de ser demonstrada e provavelmente falsa; mas pensava
que o mundo tal como Newton o explicava manifestava tanto a exis-
tência de Deus quanto um relógio mostra a existência de um relojoei-
ro. Se Deus não existisse, afirmava, seria necessário inventá-Lo para
poder apoiar a lei moral. Mas Voltaire não acreditava que Deus tinha
escolhido criar o mundo. Se fosse esse o caso, teria de o culpar por
males como o terramoto catastrófico que atingiu Lisboa em 1755. O
mundo não era uma criação livre, mas uma consequê ncia necessária e
eterna da existência de Deus. Voltaire, para usar o termo técnico, não
era um ateu mas um deísta.
Também nos assuntos humanos Voltaire encarava a liberdade como
uma ilusão, alimentada pelos hábitos dos historiadores de insistirem
nas acções dos grande reis e generais. O próprio Voltaire escreveu
volumosas obras de história, sublinhando a importância dos aspectos
domésticos, artísticos e industriais das eras passadas. Na política,
contudo, não era um populista nem um democrata; o seu ideal era o
regime de um déspota iluminado, como o seu patrono de outrora,
Frederico Magno da Prússia. A liberdade que lhe era mais cara era a
liberdade de expressão , apesar de não se ter a certeza de alguma vez
ter afirmado «Discordo do que dizeis, mas defenderei até à morte o
vosso direito a dizê-lo».
Mais significativo enquanto especialista em filosofia política foi o
Barão de Montesquieu , autor das Cartas Persas, uma escabrosa
sátira da vida política e eclesiástica francesa, e O Espírito das Leis, um
vasto tratado que procura basear uma teoria da natureza do Estado
numa montanha de dados sociológicos. Há três tipos principais de
regime: republicano, monárquico e despótico. Não podemos escolher
um tipo de regime como preferível em todo o lado; o regime deve
adaptar-se ao clima, à riqueza e ao carácter nacional de um país.
Assim, as repúblicas convêm aos climas frios, e os regimes despóticos
aos quentes; a liberdade é mais fácil de manter em ilhas e montanhas
do que em continentes planos; uma constituição que conv enha aos
sicilianos não conviria aos ingleses, etc.
Montesquieu, que viveu um ano na Inglaterra, admirava profu n-
damente a constituição britânica, sobretudo devido à sua separação
dos poderes, que ele pensava constituir uma condição necessária da
liberdade. Os poderes legislativo, executivo e judicial não deveriam
combinar-se numa única pessoa ou instituição. Se estiverem separa-
 343

dos, controlam-se e equilibram-se entre si, fornecendo um baluarte

contra a tirania. Independentemente da questão de saber se Montes-
quieu entendia correctamente a monarquia parlamentar britânica, a
sua teoria teve uma influência duradoira, partic ularmente através da
sua incarnação na constituição americana.

ROUSSEAU

De todos os filósofos franceses do século XVIII, o mais influente foi

Jean-Jacques Rousseau, apesar de a sua influência ter sido maior
fora dos círc ulos filosóficos do que entre os filósofos profissionais.
Como S. t o Agostinho, Rousseau escreveu um livro de autobiográficas
Confissões; as suas confissões são mais vívidas e minuciosas do que as
do Santo e contêm mais pecados, menos filosofia e nenhumas orações.
Rousseau diz-nos ter nascido em Genebra e ter sido educado no calv i-
nismo; aos 16 anos, como aprendiz de gravador em fuga, tornou-se um
católico em Turim. Em 1731, tornou-se um protegido da Baronesa de
Warens, com a qual viveu 9 anos. O seu primeiro emprego foi como
secretário do embaixador fr ancês em Veneza em 1734; depois de uma
altercação com o embaixador, foi para Paris e conheceu Voltaire e
Diderot. Em 1745, deu início a uma relação que iria durar toda a sua
vida com uma criada, de quem teve cinco filhos que aba ndonou, um
após outro, num hospício de enjeitados. Alcançou a fama em 1750, ao
publicar um ensaio que ganhou um prémio e no qual defendeu, para
horror dos enciclopedistas, que as artes e as ciências tinham um efeito
funesto na humanidade. A este ensaio seguiu-se, quatro anos depois,
um «Discurso sobre a Desigualdade» que defendia que o homem era
naturalmente bom e que as instituições o corrompiam. Estas duas
obras exibiam o ideal do «bom selvagem» cuja bondade simples
envergonhava o homem civilizado.
Em 1754, Rousseau regressou a Genebra e tornou-se uma vez mais
protestante. Depois de uma azeda altercação com Voltaire, regressou a
França e escreveu um romance, La Nouvelle Héloïse, um tratado sobre
a educação, Emile, e uma importante obra sobre filosofia política, O
Contrato Social. Em resultado das doutrinas inflamatórias destas
obras, teve de fugir para a Suíça em 1762, mas também acabou por ser
afastado de Genebra. Em 1776, David Hume providenciou-lhe asilo
político em Inglaterra, assegurando -lhe uma pensão do rei Jorge III.
Mas rapidamente a sua paranóica ingratidão se tornou excessiva mes-
mo para a paciência de Hume, de modo que Rousseau regressou a
344

França, apesar do risco de prisão. Nos seus últimos anos ficou pobre e
vil; quando morreu, em 1778, houve quem pensasse que se tinha suic i-
dado.
O Contrato Social é de fácil leitura, como convinha a um filósofo
que era também um romancista de sucesso. As suas primeiras palavras
são memoráveis, apesar de enganadoras: «O homem nasce livre e por
todo o lado está acorrentado. Muitos homens pensam ser senhores de
outros, sendo que os primeiros não são menos escravos que os últi-
mos». Os leitores das obras anteriores de Rousseau presumiram que
as correntes são as das inst ituições sociais. Deveremos então rejeitar a
ordem social? Não, respo nde Rousseau, trata-se de um direito sagrado
que constitui o fundamento de todos os outros direitos. As instituições
sociais são libertadoras, pensa agora Rousseau, e não escravizantes.
Como Hobbes, Rousseau pensa que a sociedade nasce quando a
vida no estado original de natureza se torna intolerável. Celebra-se um
contrato social para assegurar que se coloca toda a força da co munida-
de ao serviço da protecção da pessoa e da propriedade de cada um dos
seus membros. Todos os membros têm de alienar a favor da comuni-
dade todos os seus direitos e de desistir de todas as suas pretensões a
eles. Mas como se pode fazer tal coisa de maneira a que cada homem,
unido aos seus irmãos, permaneça tão livre quanto antes?
A solução reside na teoria da vontade geral. O contrato social cria
um corpo moral e colectivo, o Estado ou Povo Soberano . Todo o indi-
víduo, enquanto cidadão , detém parte da autoridade do soberano;
enquanto súbdito, deve obediência às leis do Estado. O povo soberano,
não tendo qualquer existência além da dos indivíduos que o compõem,
não pode ter interesses contrários aos destes; assim, exprime a vonta-
de geral, não podendo errar na sua procura do bem público. A vontade
de um indivíduo pode ser contrária à vontade geral, mas ele pode ser
obrigado por todos os seus concidadãos a conformar -se-lhe — «o que
não é senão dizer que pode ser necessário obrigar um homem a ser
livre». Sob o contrato social de Rousseau, os homens perdem a sua
liberdade natural para deitar mãos a seja o que for que os tente, mas
ganham a liberdade civil, que lhes permite a posse estável da proprie-
dade. Assim, os homens são, genuinamente, mais livres do que eram.
Mas a liberdade que Rousseau atribui ao malfeitor sob prisão é a
liberdade bastante rarefeita de participar na expressão da vontade
geral.
O povo soberano é uma entidade abstracta: não deve ser identific a-
do com qualquer governo em particular, seja qual for a sua forma.
Assim, a teoria da vontade geral não é a doutrina segundo a qual faça o
 345

governo o que fizer, isso será correcto. Como poderemos, então,

determinar qual é a vontade geral? Fazendo um referendo? Não; para
Rousseau, «a vontade geral» não é o mesmo que «a vontade de toda a
gente». «Há muitas vezes uma diferença considerável entre a vontade
de toda a gente e a vontade geral. Esta última só se preocupa com o
interesse comum, a primeira com interesses parciais, não passando ela
mesma da soma de vontades particulares.» As deliberações de uma
assembleia popular, mesmo quando são unânimes, não são de modo
algum infalíveis. Isto acontece porque cada eleitor pode ser vítima da
ignorância ou ser influenciado pelo seu interesse pessoal.
A vontade geral, de acordo com Rousseau, poderia ser determinada
por meio de um plebiscito sob duas condições: em primeiro lugar, que
cada eleitor estivesse completamente informado; em segundo lugar,
que nenhuns eleitores estivessem em comunicação entr e si. A razão de
ser da segunda condição é prevenir a formação de grupos ou partidos
menores do que toda a comunidade. Pois só no contexto de todo o
Estado se anulam entre si as diferenças entre os interesses individuais
de cada um, dando origem ao interesse do povo soberano. «É portanto
essencial, para que a vontade geral possa exprimir-se, que não exista
qualquer sociedade parcial dentro do Estado e que cada cidadão pense
apenas os seus próprios pensamentos.»
A soberania do povo é indivisível: se separar mos os poderes dos
ramos legislativo e executivo, transformamos a soberania numa criatu-
ra fantástica feita de fragmentos e enxertos. Mas a soberania também
tem limites: só deve ocupar -se de questões de extrema generalidade.
«Assim como a vontade do indivíduo não pode representar a vontade
geral, também a vontade geral altera a sua natureza quando chamada a
pronunciar-se sobre um obje cto particular.» Devido a isto, o povo,
apesar de ser o poder legislativo supremo, tem de exercer o seu poder
executivo, que se ocupa de actos particulares, por meio de um agente,
a saber, o governo.
Um governo é «um corpo intermédio, estabelecido para servir de
meio de comunicação entre súbditos e a soberania, ocupando -se da
execução das leis e da manutenção da liberdade». Os governantes são
empregados do povo: o governo recebe da soberania as ordens que,
por sua vez, transmite ao povo. Como Montesquieu, Rousseau recusa-
se a especificar uma única forma de governo como apropriado em
todas as circunstâncias. Mas o ideal é que a forma de governo, assim
como os governantes individuais, sejam sancionados por reuniões
periódicas do povo. Neste ponto, a afeição de Rousseau pelas maneiras
346

de proceder de um cantão suíço parece ter ultrapassado o seu princípio

de que a soberania só deve ocupar-se de questões gerais.
Apesar da sua preocupação com a vontade geral do povo, Rousseau
não era um apoiante sincero da prática democrática. «Se existisse uma
nação de Deuses, seria uma democracia. Um regime tão perfeito não é
próprio para homens.» Rousseau estava a pensar, claro, na democracia
directa, num regime de assembleia popular e a sua preocupação era
que num tal Estado os governantes tivessem falta de profissionalismo
e fossem dados a alterc ações. A sua forma favorita de governação era a
aristocracia electiva. «Dispor as coisas de modo a que os sábios gover-
nem as massas é o melhor e mais natural arranjo que possa fazer-se.»
O grande mérito deste sistema é exigir menos virtudes que o governo
popular; não exige uma insistência estrita na igualdade — tudo o que
exige é um espírito de moderação nos ricos e de contentamento nos
pobres. Claro que os ricos terão a seu cargo a maior parte da governa-
ção; têm mais tempo para isso. Mas, de tempos a tempos, deve eleger-
se um homem pobre para desempenhar funções oficiais, para dar
ânimo à populaça.
Depois da inspiradora retórica de «O homem nasce livre e por todo
o lado está acorrentado», esta parece uma conclusão bastante submis-
sa e burguesa. No entanto, O Contrato Social foi visto como uma
ameaça por aqueles que na altura detinham o poder e venerado como
uma Bíblia pelos revolucionários que pouco mais tarde iriam tomar o
lugar dos primeiros. Não era o contrato social do título da obra que
enraivecia ou animava as pessoas; como vimos, as teorias contratualis-
tas eram já nessa altura corriqueiras. O que inflamou os leitores foi a
nova noção de vontade geral.
Se olharmos a noção c om sobriedade, verificamos tratar-se de uma
ideia incoerente em termos teóricos e vácua em termos práticos. Em
termos lógicos, não é verdade que se A quer o bem de A e B o de B,
então A e B conjuntamente querem o bem de A e B. Para o compreen-
dermos, basta considerar o caso em que A acha que o seu bem consiste
na aniquilação de B e B na aniquilação de A. O que torna a noção de
Rousseau inútil em termos práticos é a dificuldade de determinar o
que a vontade geral prescreve. Como vimos, Rousseau estabeleceu
como uma condição para a sua expressão que cada cidadão estivesse
completamente informado e que nenhuns cidadãos pudessem fazer
combinações entre si. O cumprimento da segunda condição exigiria
uma tirania absoluta do Estado; e a primeira nunca poderia ser cum-
prida numa comunidade de seres humanos reais.
 347

REVOLUÇÃO E R OMANTISMO

Como é óbvio, era precisamente a vacuidade da noção de vontade

geral que a tornava tão valiosa em termos políticos. Onze anos depois
da morte de Rousseau, a Revolução Francesa varreu o regime que
tinha banido O Contrato Social. Após se ter obtido do rei Luís XVI
uma série de reformas moderadas e atrasadas, a revolução ganhou
ímpeto, aboliu a própria monarquia e executou o rei. O partido jacobi-
no ganhou o poder, sob o domínio de Robespierre e, num reino de
terror, guilhotinou não apenas os aristocratas sobreviventes do ancien
régime, mas muitos democratas com sensibilidades diferentes da sua.
Robespierre podia proclamar que a vontade dos jacobinos era a vonta-
de geral e que o seu despótico governo estava a forçar os cidadãos a
serem livres.
A Revolução podia reivindicar ser o produto não apenas de Rous-
seau, mas também dos philosophes do Iluminismo a que aquele se
opunha. Os revolucionários deram o seu melhor na tentativa de des-
truir a Igreja Católica não apenas devido ao poder político e económico
de que gozara no ancien régime, mas também devido à crença de que
esta constituía um obstáculo ao progresso científico. Na Catedral de
Notre-Dame coroou-se uma actriz como uma deusa da Razão. Despa-
drados, fo rmados de novo como deístas, foram enviados para as par ó-
quias da província como «Apó stolos da Razão».
A Revolução, que retirara de Rousseau, as suas divisas de liberdade e
igualdade, acabou por oferecer a expressão da vontade geral a Napoleão
Bonaparte, que ao longo de uma década gozou de mais poder na Europa
que qualquer homem sozinho desde Carlos Magno. Mas muito depois de
a Revolução se ter esgotado, a influência de Rousseau ainda se sentia por
todo o continente de um modo muito diferente, através do movimento
romântico.
Não foi o Rousseau, do Contrato Social, mas o Rousseau das Con-
fissões e dos Discursos, que deu forma à perspectiva romântica. Os
escritos de Rousseau procuravam revitalizar, na França do século
XVIII, o desprezo pela vida artificial da cidade e da corte e o culto pela
crueza rústica que caracterizara os cínicos da Grécia antiga. A «sensi-
bilidade» já estava muito na moda em França, e em Versalhes as corte-
sãs brincavam aos pastores em jardins cuidadosamente tratados. Mas
o movimento romântico transformaria o que tinha sido um passatem-
po de ociosas amimalhadas em algo que inspiraria todo um modo de
vida.
348

Os românticos não tinham necessariamente um verdadeiro interes-

se no bem-estar dos trabalhadores rurais. Contudo, apresentavam as
virtudes reais ou imaginadas dos camponeses como um modelo social;
e procuravam as regiões fl orestadas e montanhosas nas quais viviam
os mais pobres de entre eles. Por outro lado, os românticos despreza-
vam as comodidades que só podem ser oferecidas nas comunidades
urbanas, como bibliotecas, universidades e bolsas de valores. Numa
combinação compre ensível, se bem que não inevitável, a preferência
pela província em desfavor da cidade era, ao mesmo tempo, uma
asserção da paixão contra o intelecto e uma ânsia pela excitação em
detrimento da segurança.
Na Grã-Bretanha, o romantismo ganhou a sua mais eloquente
expressão nos escritos de Wordsworth e Coleridge. Em Gelo à Meia-
Noite, Coleridge diz ao seu bebé:

Fui educado
Na cidade grande, encerrado em sombrios claustros,
E nada via de belo senão o céu e as estrelas.
Mas tu, meu bebé! Tu irás vaguear, como uma brisa,
Por lagos e praias arenosas, aos pés de desfiladeiros
De velhas montanhas e sob as nuvens,
Que imaginam na sua forma tanto lagos como praias
E desfiladeiros de montanhas: assim irás ver e ouvir
As belas formas e inteligíveis sons
Da linguagem eterna que o teu Deus
Profere, que desde a eternidade nos fala
De Si em tudo e de tudo em Si.

A filosofia dos românticos ingleses parece-se muitas vezes, como

nesta passagem, com o panteísmo de Espinosa, que eles admiravam.
Mas Wordsworth também explorou temas platónicos, como na Ode da
Imortalidade, que ressuscita as doutrinas da reminiscência e da pree-
xistência:

O nosso nascer não é senão um sono e um esquecer;

A Alma que connosco se eleva, a Estrela da nossa vida,
Teve noutro lugar a sua base
E vem de longe:
Não em completo esquecimento,
Não em total nudez,
Mas seguindo nuven s de glória provimos
 349

De Deus, que é a nossa casa.

Noutro lado, Wordsworth exprime o seu culto da Natureza em

modos tais que invocam ideias neoplatónicas:

Senti
Uma presença que me perturba com a alegria
De pensamentos elevados; um sublime sentido
De algo muitíssimo mais pleno.
Que habita na luz dos poentes,
E no repleto oceano, e no ar vivo,
E no céu azul, e no espírito do homem,
Um movimento e um espírito que faz andar
Tudo o que pensa, todo o objecto de todo o pensamento,
E que volteia através de tudo.

Esta passagem faz-nos regressar à Alma-Mundo de Plotino e Avic e-

na.
Na geração posterior de poetas ingleses, John Keats, dirigindo-se à
sua urna grega, deu voz a um sentimento que por vezes é tomado como
o credo fu ndamental do romantismo:

Quando a idade avançada consumir esta geração

Tu permanecerás, no seio de penas outras
Que não as nossas, aliada do homem, a quem dizeis:
«A beleza é a verdade, a verdade, a beleza» — eis tudo
O que sabemos na Terra e tudo o que precisamos de
saber.

Mas seria injusto caracterizar o romantismo em geral como a subs-

tituição da verdade pela beleza como o valor supremo. Os românticos
davam à sua maneira importância à verdade, insistindo ser mais
importante que as emoções fossem genuínas do que comme il faut. E
também os pré-românticos tinham dado uma grande importância à
beleza; o que os românticos fizeram foi mudar as percepções dos
homens do que era belo. Reagindo contra a idade da razão, da ordem e
do iluminismo, os românticos sentiam-se atraídos pela Idade Média —
não pela sua filosofia, mas pela sua arquitectura irregular e pelas suas
melancólicas ruínas. O renascimento gótico, que iria florescer no séc u-
lo XIX , começou na Inglaterra na mesma década que o primeiro Dis-
curso de Rousseau . As últimas décadas do século XVIII constituíram o
350

apogeu do romance gótico, pleno de mistério, fantasmas e prodígios.

Podemos ver os romances de Jane Austen, e a sua troça dos românti-
cos, como uma última reafirmação da visão clara e dos valores da
tranquilidade da idade da razão.
Na sua velhice, Coleridge tornou-se um filósofo prolífico por direito
próprio. Atacou o utilitarismo, que nessa altura florescia na Grã-
Bretanha, e apresentou aos leitores ingleses a filosofia que tinha
aprendido dos filósofos alemães — pois a avaliação definitiva do empi-
rismo e racionalismo do século XVIII não foi um produto dos seus
críticos românticos, mas do autor da Crítica da Razão Pura: Imma-
nuel Kant.
 16
A filosofia crítica de Kant

A REVOLUÇÃO COPERNICANA DE KANT

Um dos acontecimentos mais significativos do século XVIII foi o

aparecimento do reino da Prússia. A Prússia, que fora uma província
atrasada da Alemanha oriental, tornou-se um reino em 1701 e, sob a
direcção do patrono de Leibniz, Frederico I, e do seu filho Frederico
Magno, que governou de 1740 a 1786, veio a ganhar um grande peso
no equilíbrio de poderes entre as monarquias europeias. Frederico
Magno constituiu e comandou um exército magnífico e, ao fim de três
guerras, tinha acrescentado ao seu reino partes substanciais das vizi-
nhas Áustria e Polónia. Aquando da sua morte, a Prússia podia compe-
tir com a Áustria enquanto potência dominante da Alemanha.
Apesar de a eficiência militar ser o objectivo fundamental do seu
reinado, Frederico era um homem culto, um músico dotado e escrevia
fluentemente em francês. Correspondia-s e com Voltaire e levou-o a
passar um período em Berlim. No seu reinado lançaram-se as bases
não apenas do império alemão do século XIX , mas também do domínio
dos pensadores alemães na filosofia do mesmo século.
O primeiro e o maior destes pensadores, Immanuel Kant (1724-
1804), viveu toda a sua vida na sua cidade natal, Königsberg, no que
era então a parte oriental da Prússia. Teve uma educação luterana
devota; mais tarde, tornou -se liberal no que respeitava às suas pers-
pectivas teológicas, mas foi sempre um homem de vida rigorosa e
hábitos regulares, conhecido pela exacta pontualidade em todos os
seus actos. Na universidade, recebeu uma instrução baseada na meta-
física leibniziana, tal como esta tinha sido codificada num sistema por
352

Wolff, da qual se desencantou ao ler Hume e Rousseau. Depois de

algumas colocações temporárias no ensino e de ter recusado uma
cátedra de poesia, tornou-se professor de lógica e metafísica na sua
universidade natal em 1770. Nunca casou nem ocupou cargos públicos,
e a história da sua vida é a história das suas ideias.
Quando jovem, interessava-se mais pela ciência do que pela filoso-
fia. Quando começou a escrever filosofia, fê -lo num estilo cauteloso e
convencional. Só aos 57 anos apresentou a obra que o tornou imortal,
a Crítica da Razão Pura . Esta surgiu a público em 1781, no início de
uma das mais espectaculares décadas na história da cultura humana,
na qual Mozart compôs As Bodas de Fígaro e Don Giovanni, Gibbon
publicou a sua História do Declínio e Queda do Império Romano,
Boswell redigiu a sua Vida de Samuel Johnson e o jovem Turner expôs
a sua obra pela primeira vez na Academia Real das Artes. No início da
década, a constituição dos Estados Unidos fora esboçada e no seu
termo já a Revolução Francesa tinha tido lugar.
A Crítica da Razão Pura reapareceu em edição revista em 1787, a
que se seguiram outras duas obras significativas: a Crítica da Razão
Prática (1788) e a Crítica da Faculdade do Juízo em 1790. A escrita de
Kant não é fácil de ler, e a dificuldade não se deve só à profundidade
do tema nem à originalidade do pensamento. Kant gostava por demais
de inventar termos técnicos e de forçar as ideias a obedecer a esque-
matismos rígidos. Mas o leitor que perseverar nos seus difíceis textos
irá achar que o investimento é filosoficamente bastante compensador.
O objectivo de Kant na sua primeira Crítica era tornar a filosofia,
pela primeira vez, verdadeiramente científica. A matemática era cientí-
fica há muitos séculos, e a física tinha-se tornado científica quando, na
época de Bacon e Descartes, se percebeu pela primeira vez que a teoria
tinha de ser confirmada pela experiência e que a experiência tinha de
ser guiada pela teoria. Mas a metafísica, a disciplina mais antiga e
aquela que «subsistiria mesmo que as restantes fossem totalmente
subvertidas pela voragem de uma barbárie, que tudo aniquilasse», era
ainda imatura.
Para se tornar científica, Kant pensava que a filosofia precisava de
uma revolução análoga àquela pela qual Copérnico colocou o Sol, em
vez da Terra, no centro do sistema dos céus. Copérnico mostrou que,
quando pensamos estar a observar o movimento do Sol em torno da
Terra, o que vemos é na verdade o resultado da rotação da nossa pr ó-
pria Terra. A rev olução copernicana de Kant fará pela mente o que
Copérnico fez pelo sentido da visão. Em vez de perguntar como pode o
nosso conhecimento conformar-se aos seus objectos, temos de partir
 353

do princípio que os objectos têm de se conformar ao nosso conheci-

mento. Só assim poderemos justificar a pretensão da metafísica ao
conhecimento a priori, que, ao contrário do conhecimento a posterio-
ri, antecede a experiência. Todo o nosso conhecimento começa pela
experiência, mas Kant insiste que daí não se segue que todo o conhe-
cimento resulte da experiência.
As marcas do conhecimento a priori são a necessidade e a univer-
salidade. Ao contrário de Hume, Kant sustenta que a proposição
«Toda a mudança tem uma causa» exprime um juízo estritamente
necessário e estritamente universal. «Todos os corpos são pesados»,
por outro lado, não é senão uma generalização contra a qual nenhu-
mas excepções se observaram; é um juízo a po steriori.
Além da distinção entre juízo a priori e a posteriori, Kant usa uma
distinção entre juízos analíticos e sintéticos. Em qualquer juízo da
forma «A é B», afirma Kant, ou o predicado B está contido no conceito
A, ou está fora dele. No primeiro caso, o juízo é analítico; no segundo,
é sintético. Os exemplos de Kant são «Todos os corpos são extensos» e
«Todos os corpos são pesados».
O que Kant quer dizer nesta passagem não é completamente claro.
É claro que Kant pretende que a distinção seja universalmente aplic á-
vel às proposições; no entanto, nem todas as proposições têm uma
estrutura simples da forma sujeito-predicado que Kant usa na sua
definição. A noção de «estar contido» é metafórica; e a discussão que
Kant apresenta da distinção não desfaz a ambiguidade de saber se ele a
via como uma distinção lógica ou psicológica.
Uma coisa, todavia, é clara: para Kant, um dado juízo não pode ser
analítico e a posteriori. Mas a possibilidade de uma dada proposição
ser sintética e a priori é deixada em aberto. Na verdade, no sistema de
Kant, o domínio do sintético a priori é vasto e importante. Inclui toda
a matemática: a aritmética e a geometria são sintéticas, uma vez que
vão muito além da ló gica pura, e, no entanto, são a priori, pois são
conhecidas anteriormente à experiência.
A questão de saber como serão possíveis tais juízos sintéticos a
priori é o problema principal da filosofia — e só se este problema
puder ser resolvido será possível uma ciência da metafísica. Se não
puder, a metafísica não será mais do que uma disposição natural para
levantar certos tipos de que stões — questões, por exemplo, sobre o
universo como um todo. Nada garante que estas questões não sejam
completamente ociosas.
A primeira tarefa da razão é compreender a natureza e os limites do
seu próprio poder. A razão tem de ser usada criticamente, não dogma-
354

ticamente, e a metafísica científica tem de começar com uma «Crítica

da Razão Pura». A crítica da razão pura, isto é, a crítica da razão à
parte da experiê ncia, prepara-nos para o estudo geral do conhecimen-
to a priori, a que Kant chama «metafísica transcendental». «Trans-
cendental» é uma das palavras favoritas de Kant; usou-a em vários
sentidos, sendo no entanto comum a todos a noção de algo que subjaz
e está para além dos produtos da experiê ncia efe ctiva.
O conhecimento humano resulta da operação combinada dos senti-
dos e do entendimento. Pelos sentidos, os objectos são -nos dados; pelo
entendimento, tornam-se pensáveis. A estrutura dos nossos sentidos
determina o conteúdo da nossa experiência; a constituição do nosso
entendimento determina a sua estrutura. O filósofo tem de estudar
quer a sensibilidade, quer o entendimento. Kant chama «estética
transcendental» ao primeir o estudo e «lógica transcendental» ao
segundo.

A ESTÉTICA T RANSCENDENTAL

Como os seus predecessores dos séculos XVII e XVIII, Kant concebe a

faculdade da sensibilidade como algo que em si mesmo é um poder
passivo para receber representações. Contudo, Kant traça uma distin-
ção entre a matéria e a forma da nossa experiência. A matéria é o que
deriva directamente da sensação; a forma dada pelo nosso entendi-
mento é o que permite ao caos do que nos aparece tomar uma ordem.
A matéria das sensações incluiria aquilo que diferencia um vislumbre
de azul de um vislumbre de verde, ou o cheiro de uma rosa e o cheiro
de um queijo. Mas Kant só está interessado na forma.
Na experiência humana, qualquer objecto dos sentidos é também
um objecto do pensamento: seja o que for de que tenhamos experiê n-
cia é classificado e codificado, quer dizer, é trazido pelo entendimento,
subsumido num ou mais conceitos. Kant quer isolar a experiência
sensível retirando dela tudo o que pertencer realmente ao entendi-
mento, de maneira que nada possa sobrar excepto a experiência empí-
rica imediata e a sua forma a priori. «Nesta investigação se apurará»,
afirma Kant, «que há duas formas puras da intuição sensível, que
servem como princípios do conhecimento a priori, a saber, o espaço e
o tempo.»
Como os seus predecessores, Kant aceita a distinção entre o sentido
interno e o externo. O espaço é a forma do sentido externo, pela qual
«temos a representação de objectos como exteriores a nós e situados
 355

todos no espaço». O tempo é a forma do sentido interno por meio da

qual o espírito tem experiência dos seus próprios estados internos,
todos ordenados no tempo.
«Que são, então, o espaço e o tempo? São entes reais? Serão apenas
determinações ou mesmo relações de coisas, embora relações de espé-
cie tal que não deixariam de subsistir entre as coisas, mesmo que não
fossem intuídas? Ou serão unicamente dependentes da forma da intui-
ção e, por conseguinte, da constituição subjectiva do nosso espírito,
sem o qual esses predicados não poderiam ser atribuídos a coisa algu-
ma?»
Um metafísico dogmático e não crítico dir-nos-á que o espaço e o
tempo são pressupostos pela experiência e não derivados dela; que
podemos imaginar o espaço e o tempo sem objectos, mas não objectos
sem espaço nem tempo; e que há apenas um único espaço e um único
tempo, cada um dos quais infinito. Mas um filósofo crítico perguntará
como podemos ter c onhecimento de verdades sobre o espaço e o tem-
po baseadas na intuição (porque não são analíticas) que, no entanto,
são a priori (porque antecedem a experiência). A resposta de Kant é
que o conhecimento de verdades sintéticas a priori sobre o tempo e o
espaço só é susceptível de ser explicado se estes forem a priori formas
da experiência sensível e não propriedades das coisas em si.
Significa isto que o espaço e o tempo são irreais? A resposta de
Kant é que empiricamente são reais, mas transcendentalmente são
ideais. «Se fizermos abstracção do nosso sujeito, o espaço e o tempo
desapareceriam, pois, como fenómenos, não podem existir em si, mas
unicamente em nós». O que as coisas são em si mesmas, além dos
fenómenos, é algo que desc onhecemos.
Significa isto que tudo é mera aparência? No sentido normal, não.
Normalmente, distinguimos aqueles elementos da experiência que se
verificam relativamente a todos os seres humanos e os que são inerentes
a um único ponto de vista. Podemos considerar o arco-íris que ocorre
aquando de um aguaceiro ensolarado uma mera aparência, ao passo que
encaramos a chuva como uma coisa-em-si. Neste sentido, podemos
admitir que nem tudo é meramente uma aparência. Mas esta distinção
entre aparência e realidade, afirma Kant, é algo meramente empírico.
Quando olhamos melhor, percebemos que «não só essas gotas são sim-
ples fenómenos, mas a sua própria configuração redonda e o espaço em
que caem nada são em si mesmos, mas apenas simples modificações ou
elementos da nossa intuição sensível; o objecto transcendental, porém,
mantém-se desconhecido para nós».
356

Esta conclusão pode parecer indesejável, mas Kant pensa que nos é
imposta se tivermos em consideração a natureza da geometria. A geo-
metria é um esplêndido feito do intelecto humano; mas baseia-se em
quê? Não pode basear-se na experiência porque a geometria é univer-
sal e necessária. Não po de repousar em meros conceitos porque os
conceitos, só por si, não nos dizem que uma figura só com dois lados é
coisa que não existe. Logo, tem de ser uma disciplina sintética baseada
na intuição a priori.
A estética transcendental de Kant é uma das partes menos bem
sucedidas do seu empreendimento. Aquando da sua redacção, a ge o-
metria euclidiana era encarada como a única teoria possível do espaço;
pouco tempo depois, mostrou-se que havia outras geometrias não
euclidianas consistentes. Além disso, era a investigação científica que
devia decidir se a questão de saber se a estrutura fundamental do
mundo em que vivemos é euclidiana ou não. Mas isto seria impossível
se a espacialidade fosse algo construído pelo espírito numa única
forma, inevitavelmente euclidiana.

A ANALÍTICA T RANSCENDENTAL:
A DEDUÇÃO DAS CATEGORIAS

No sistema de Kant, à estética transcendental segue-se a lógica

transce ndental, que consiste no estudo do entendimento, a parte cria-
tiva do espírito. É o entendimento que transforma os objectos da intui-
ção sensível em objectos de pensamento. O entendimento e a sensib i-
lidade são iguais e interdependentes. «Sem a sensibilidade, nenhum
objecto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado.
Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são
cegas […] O entendimento nada pode intuir, e os sentidos nada podem
pensar. Só pela sua reunião se obtém conhecimento.»
Por «lógica» entende Kant as regras pelas quais o entendimento
opera. Kant não está interessado na metodologia das ciências partic u-
lares, mas nas «regras absolutamente necessárias do pensamento, sem
as quais não pode haver nenhum uso do entendimento». A lógica pura
de que Kant se oc upa só trata da forma e não do conteúdo do conheci-
mento. É distinta, e independente, da psicologia; não se interessa de
modo algum pela origem nem pela história dos nossos pensame ntos.
O próprio Kant não estava interessado em expor nem em desenvol-
ver a própria lógica formal; na verdade, Kant aceitava acriticamente a
lógica do seu tempo. A intenção de Kant é que a sua lógica transcen-
 357

dental seja algo diferente: uma investigação sobre o que se pode saber
a priori acerca da aplicabilidade da lógica. A tarefa da lógica transcen-
dental abrange duas tarefas principais: a analítica e a dialéctica. A
analítica transcendental estabelece os critérios do uso empírico válido
do entendimento; a dialéctica transce ndental oferece uma crítica do
uso dogmático ilusório da razão.
Kant distingue dois poderes do espírito: a compreensão e o juízo. A
compreensão é o poder de formar conceitos; o juízo é o poder de os
aplicar. As operações do entendimento encontram expressão nas pala-
vras indiv iduais; as operações da faculdade do juízo encontram
expressão em frases completas. Os conceitos que forem a priori são
categorias; os juízos que forem a priori chamam-se princípios. A ana-
lítica transcendental de Kant consiste em duas partes que correspon-
dem a esta divisão: a analítica dos conceitos e a analítica dos princ í-
pios. Kant dedica quase toda a sua analítica transcendental à analítica
dos conceitos, a que se chama também «dedução das categorias».
Que quer dizer toda esta terminologia? Podemos começar com a
noção de «categoria», que Kant tomou de empréstimo de Aristóteles,
apesar de rejeitar a sua lista por carecer incontornavelmente de siste-
maticidade. Em seu lugar, Kant oferece uma lista baseada na relação
entre conceitos e juízo. Um conceito não é de facto nada mais que um
poder para produzir juízos de certos tipos. (Possuir o conceito de
metal, por exemplo, é ter o poder de produzir juízos exprimíveis por
frases que contenham a palavra «metal» ou uma palavra equivalente a
esta.) Os diferentes tipos possíveis de conceitos devem, portanto, ser
determinados estabelecendo os diferentes tipos possíveis de juízos.
Kant tomou de empréstimo dos lógicos seus contemporâneos dife-
rentes tipos de juízos, classificando -os como universais («Todo o
homem é mo rtal»), particulares («Alguns homens são mortais») ou
singulares («Sócrates é mortal»). Classifica-os também como afirmati-
vos («A alma é mortal»), negativos («A alma não é mortal») e infinitos
(«A alma é não -mortal»). Divide ainda os juízos nas três classes dos
categóricos («Há uma justiça perfeita»), hipotéticos («Se houver uma
justiça perfeita, quem for obstinadamente perverso será punido») ou
disjuntivos («O mundo ou existe gr aças ao acaso cego, ou à necessida-
de interna, ou graças a uma causa externa»).
Kant pretende derivar destas classificações habituais dos juízos
uma nova e fundamental classificação de conceitos. Por exemplo, Kant
relaciona os juízos categóricos com a categoria de substância, os hipo-
téticos com a de causa, e os disjuntivos com a de interacção. Seria
difícil e nada compensador tentar seguir minuciosamente os passos
358

desta derivação; é mais importante interpretar a tese de que um con-

ceito é essencialmente um p oder de produzir um juízo.
Os comentadores têm sugerido várias analogias para o papel que
Kant atribui às categorias. Alguns deles sugeriram que, se comparar-
mos a linguagem com um jogo de xadrez do qual retirámos as peças, as
categorias constituem uma listagem dos movimentos em última análi-
se possíveis (para a frente, para trás, para o lado, em diagonal, etc.).
Alternativamente, se concebermos a linguagem como um instrumento
para fazer frente ao mundo, temos de conceber a lista das categorias
como algo análogo à especificação de um instrumento que serve para
tudo (tem de poder cortar, brocar, polir e assim por diante).
Deixando a metáfora de lado, podemos perguntar se Kant terá
razão ao afirmar que há alguns conceitos indispensáveis para que o
entendimento possa operar. Podemos colocar a questão em termos
linguísticos: há alguns conceitos indispensáveis para que possa haver
uma linguagem plena? A resposta parece ser a de que quaisquer uten-
tes de uma linguagem — por mais diferentes de nós — precisam de ter
um conceito de negação e a capacidade para usar quantificadores
como «todo» e «algum». Para que sejam utentes racionais de uma
linguagem, precisam também da capacidade para retirar conclusões a
partir de premissas, o que se exprime no domínio de palavras como
«se», «então» e «logo». Kant tinha razão ao conectar os conceitos com
os juízos e ao ver que certos conceitos têm de ser fundamentais a toda
a compreensão — independentemente da questão de saber se, ao tra-
çar a sua lista específica, terá sido inteiramente feliz.
Se aceitarmos que tem de existir um núcleo de categorias indispen-
sáveis, resta a questão crucial de saber qual a sua origem e como o
apreendemos. Kant chama à sua resposta a esta questão «A dedução
transcendental das categorias».
«Dedução», na terminologia de Kant, é um termo quase jurídico,
uma metáfora baseada na genealogia e na sucessão de bens. Uma
dedução de um conceito é uma demonstração de que temos direito a
usá-lo, de que ao usá -lo estamos a agir nos limites dos nossos direitos
epistemológicos. Uma dedução das categorias é uma demonstração de
que temos o direito de aplicar estes conceitos a priori a objectos. Uma
dedução de um conceito a priori não pode ser apenas uma explicação
empírica de como viemos a possuir tal conceito; tem de ser uma
demonstração que seja, nos termos de Kant, «transcendental», isto é,
uma demonstração que mostre que o conceito é necessário para que
possa de todo em todo haver experiência.
 359

Considere-se, por exemplo, o conceito de «causa», que surge na

lista das categorias de Kant. Se é a priori, a experiência não pode ser
considerada a sua origem; na verdade, como Hume mostrou, a expe-
riência nunca poderia estabelecer a necessidade e a universalidade da
conexão entre causa e efeito. Sem dúvida que a experiência nos sugere
de facto várias generalizações. Mas não poderia haver um mundo de
experiência no qual reinasse um tal caos que nada pudesse ser identi-
ficado como causa e efeito? A força da dedução transcendental é mos-
trar que, se não tivéssemos os conceitos das categorias, incluindo as de
substância e causa, não poderíamos compreender — não poderíamos
conceituar — nem mesmo a experiência mais fragmentária e desorde-
nada. A menos que possamos formar conceitos de objectos cuja exis-
tência seja mais do que um mero aparecer, não podemos de todo em
todo formar um conceito de intuição sensível.
Há três elementos envolvidos na conceitualização da experiência.
Em primeiro lugar, há o ordenamento das intuições no tempo; em
segundo, a união das intuições numa única consciência; e, finalmente,
o sujeito consciente subsume as intuições em conceitos. Tudo isto,
argumenta Kant, envolve a possibilidade permanente da autoconsciên-
cia.
Não me é possível descobrir que algo é um elemento da minha
consciência. Não posso estar, por assim dizer, perante um elemento da
consciência, perguntar depois a quem pertence e concluir, depois de
investigar, que a ninguém pertence senão a mim próprio. Posso, por
meio da reflexão, tomar consciência de várias características da minha
experiência consciente; mas não posso tomar consciência de que é
minha. Às descobertas autoconscientes que podemos fazer sobre a
nossa experiência chama Kant «apercepções». Kant formula a ideia de
que não nos apoiamos na experiência para reconhecer a nossa cons-
ciência como nossa afirmando que a posse da nossa própria consciê n-
cia não é uma apercepção empírica, mas sim uma «apercepção trans-
cendental».
A intuição de experiências como minhas é ao mesmo tempo a intui-
ção de experiências que pertencem a uma única consciência. Mas o que
une estas experiências não é a própria experiência; em si mesmas, as
minhas experiências são, como Kant afirma, «multicolores e diversas».
Uma vez mais, é a actividade a priori do entendimento que está a
funcionar, fazendo o que Kant chama uma «síntese» de intuições,
combinando-as na unidade de uma única consciência. A isto chama
Kant «a unidade transcendental da apercepção ».
360

A possibilidade da autoconsciência, por seu lado, pressupõe a pos-

sibilidade da consciência de objectos extra-mentais. Isto acontece
porque a auto-atribuição da experiência só é possível graças à unidade
e conectividade de uma sequência temporal da intuição, e esta mesma
unidade e conectividade é que possibilitam que uma sucessão de expe-
riências constituam um único mundo objectivo.
Kant vai decididamente ao encontro do empirista, mostrando -lhe
depois no seu próprio território que o empirismo não é suficiente.
Kant concorda que a experiência é necessária para que haja qualquer
conhecimento de objectos — e até mesmo de nós próprios como objec-
tos. A unidade original da apercepção só me dá o conceito de mim
próprio; a intuição empírica é necessária para que eu possa ter qual-
quer conhecimento de mim mesmo. Mas o conhecimento empírico,
seja de mim mesmo, seja de qualquer outra coisa, envolve o juízo; e
não pode haver juízo sem conceitos. Entre os conceitos, não poderão
existir os derivados da experiência sem os pressupostos pela experiên-
cia; e, portanto, o conhecimento, mesmo que dos fenómenos ou de
mim mesmo, tem de estar sujeito às categorias.
A fonte da ordem objectiva da natureza é o eu transcendental: o eu
que é exibido, mas não ainda conhecido, na unidade transcendental da
apercepção . Assim, é a partir da unidade transcendental da apercepção
que Kant procura derivar a natureza objectiva do mundo, procurando
mostrar que há uma diferença entre a realidade e a aparência. Pois a
unidade transcendental da apercepção só é possível se a nossa expe-
riência for a de um mundo que seja susceptível de ser descrito pelas
categorias. Esta é, essencialmente, a dedução transcendental das cate-
gorias.
As minúcias do argumento são ainda obscuras. Kant formula e refor-
mula o argumento, de muitas formas diferentes; em cada formulação
parece sempre faltar um ou outro elo na cadeia do raciocínio. O leitor
consegue entrever lampejos isolados de uma perspicácia espantosa sem
que lhe seja oferecida uma perspectiva geral de um argumento convin-
cente. A dedução transcendental de Kant monta um forte ataque ao
empirismo, mas não consegue desferir o golpe de misericórdia, que teve
de esperar pelo século XX.
 361

A ANALÍTICA T RANSCENDENTAL:
O SISTEMA DOS PRINCÍPIOS

No entanto, a explo ração apresentada por Kant dos princípios

subjacentes aos nossos juízos é do maior interesse. Os juízos a priori,
recorde-se, podem ser analíticos ou sintéticos. O princípio mais impor-
tante dos juízos analíticos é o princípio da não contradição: um juízo
autocontraditório é vazio; e a marca de um juízo analítico é o facto de a
sua negação ser autocontraditória. Mas o princípio da não-contradição
não nos leva além do domínio das proposições analíticas: é uma condi-
ção necessária, mas não suficiente, da verdade das proposições sintéti-
cas.
Num juízo sintético, colocam-se a par dois conceitos não -idênticos.
Kant apresenta uma lista de quatro grupos de princípios que susten-
tam os juízos sintéticos — designando-os por termos técnicos com os
quais não temos de nos preocupar, pois são mais geradores de confu-
são do que esclarecedores.
O primeiro destes princípios é o de que todas as experiências são
grandezas extensivas. Seja o que for de que tenhamos experiência, tem
uma exte nsão — isto é, tem partes distintas de outras partes —, no
tempo ou no espaço. «Todos os fenómenos são, por conseguinte»,
afirma Kant, «já intuídos como agregados (conjuntos de partes pr e-
viamente dadas)». É isto, segundo Kant, que sustenta os axiomas da
geometria, como o que afirma que entre dois pontos só pode existir
uma única linha recta.
O segundo princípio é o de que, em todos os fenómenos, o objecto
da sensação tem uma grandeza intensiva. Por exemplo, se eu sentir um
certo grau de calor , tenho consciência de que poderia estar a sentir
algo mais, ou menos, quente; o que sinto é um ponto numa escala que
se estende em ambas as direcções. Analogamente, ver uma cor é ver
algo situado num espectro. Kant chama-lhe uma «antecipação da
percepção», mas o termo é infeliz: é como se estivesse a dizer que
sempre que tenho uma sensação posso saber a priori qual a sensação
que se irá seguir. Mas é claro que só a experiência pode mostrar isso;
como Kant afirma, «a sensação é, propriamente, o que na verdade
nunca pode ser antecipado». Quando tenho uma sensação, o que é
conhecido a priori é apenas a possibilidade lógica de sensações análo-
gas noutros pontos de uma escala comum. Para captar o sentido que
Kant tem em mente, talvez «projecção» fosse uma palavra melhor do
que «antecipação».
362

O terceiro princípio é este: a experiência só é possível se pudermos

encontrar ligações necessárias entre as nossas percepções. Há dois
estádios principais para estabelecer este princípio. a) Para que eu
tenha de todo em todo uma experiência, tenho de ter experiência de
um domínio objectivo — e este tem de conter substâncias que perma-
neçam. b) Para que eu tenha experiência de um domínio objectivo,
tenho de ter experiência de substâ ncias em interacção causalmente
ordenadas. Cada um destes estádios parte da reflexão da nossa intui-
ção do tempo, considerado primeiro como duração, depois como
sucessão.
Em primeiro lugar, Kant faz notar que o próprio tempo não pode
ser percepcionado. Na experiência de um momento, considerada sim-
plesmente como um acontecimento interior, nada há que mostre
quando ocorre a experiência, ou se esta ocorre antes ou depois de
qualquer outra experiência momentânea dada. A nossa intuição do
tempo tem, pois, de ser um relacionar de fenómenos com um substrato
permanente, substancial.
Para que haja mudança (ao invés de mera sequência desconectada),
tem de haver algo que seja primeiro uma coisa e depois outra. Mas este
elemento permanente não pode ser fornecido pela nossa experiência,
que em si mesma está em constante fluxo ; tem, portanto, de ser forne-
cido por qualquer coisa objectiva, a que podemos chamar «substân-
cia». Toda «a existência e toda a mudança no tempo podem ser consi-
deradas como um modo da existência do que permanece e persiste».
Há várias ambiguidades neste argumento e na sua conclusão. Não é
sempre claro de que tipo de mudança se está a falar; refere-se o argu-
mento ao surgir e ao desaparecer das substâncias, ou à alteração das
propriedades de uma substância subsistente? Consequentemente, levan-
tam-se dúvidas quanto ao que o argumento demonstra: será que a con-
clusão estabelece a necessária existência de algumas coisas permanentes
ou antes a de uma única coisa permanente? Kant exprime-se por vezes
como se a substância fosse perpétua; mas, para refutar o atomismo
empirista, basta mostrar que têm de existir pelo menos algumas entida-
des objectivas com uma duração não-instantânea.
O segundo estádio do argumento baseia-se numa observação sim-
ples, mas profunda. Se eu olhar para uma casa, haverá uma certa
sucessão nas minhas experiências: em primeiro lugar talvez olhe para
o telhado, depois para os pisos superiores, para os intermédios e,
finalmente, para o rés-do-chão. Analogamente, se estiver imóvel a
observar um navio que navega rio abaixo, tenho uma sucessão de
diferentes imagens: primeiro vejo o navio a jusante, depois a montante
 363

e assim por diante. O que distingue uma sucessão meramente subjecti-

va de fenómenos (as várias imagens de uma casa) de uma sucessão
objectiva (o movimento do navio rio abaixo)? No primeiro caso, mas
não no segundo, ser-me-ia possível inverter a ordem das percepções; e
não há qualquer fundamento para traçar esta distinção excepto uma
regularidade causal necessária. Na experiência, nunca «atribuímos ao
objecto a sucessão […], distinguindo-a da sucessão subjectiva da nossa
apreensão, excepto quando há uma regra subjacente».
Isto mostra que há algo de fundamentalmente errado na ideia de
Hume de que percepcionamos primeiro uma sucessão temporal entre
acontec imentos, encarando depois um como causa e o outro como
efeito. As coisas passam-se ao contrário: sem relações entre causa e
efeito, não podemos estabelecer uma ordem objectiva no tempo. Além
disso, afirma Kant, ainda que a sequência temporal pudesse estabele-
cer-se independentemente da relação de causa-efeito, a simples suces-
são temporal seria insuficie nte para dar conta da causalidade, pois a
causa e o efeito podem ser simultâneos. Uma esfera, pousada numa
almofada fofa, faz uma concavidade na almofada, mal a colocamos
sobre esta; no entanto, a esfera é a causa, e a concav idade, o efeito.
Sabemos isto porque todas as esferas do género provocam uma conc a-
vidade, mas nem todas as concavidades do género contêm uma esfera.
A relação entre tempo e causalidade é mais complicada do que Hume
imaginava.
Uma vez refutado o atomismo empirista e contrariado o cepticismo
humeano a respeito das conexões necessárias, Kant apresenta a sua
refutação do idealismo. O seu alvo é duplo: o problemático idealismo
de Descartes («Eu existo» é a única asserção empírica indubitável) e o
idealismo dogmático de Berkeley (um mundo externo é ilusório).
Comum a ambos é a tese de que se conhece melhor o interior do que o
exterior e de que as substâncias exteriores se inferem a partir das
experiências internas.
O argumento de Kant contra estes pressupostos é o seguinte. Tenho
consciência de estados mentais que vão mudando e, portanto, tenho
consciência da minha existência no tempo; isto é, tenho consciência de
ter experiências primeiro num momento e depois noutro. Mas, como
acabou de se defender, a percepção da mudança envolve a percepção de
algo permanente. Mas eu próprio não sou este algo permanente: o sujeito
unificador da minha experiência não é ele próprio um objecto da expe-
riência. Logo, só se eu tiver experiênc ia exterior me será possível fazer
juízos sobre o passado.
364

A analítica de Kant chega ao seu termo insistindo nos limites das

competências do entendimento. As categorias não podem determinar a
sua própria aplicabilidade; os princípios não podem estabelecer a sua
própria verdade. O entendimento, só por si, não pode estabelecer a
existência de uma coisa como a substância, nem estabelecer que toda a
mudança tem uma causa. Tudo o que se estabelece a priori, seja pela
dedução transcendental das categorias, seja pela exposição do sistema
dos princípios, é que, para que a experiência seja possível, têm de se
verificar certas condições. Mas a questão de saber se a experiência é
possível não pode estabelecer-se à partida: só a ocorrência efectiva da
própria experiência mostra a sua possibilidade. Os conceitos têm de se
aplicar apenas a objectos da experiência possível; não podem aplicar-
se às coisas em geral e em si mesmas. A menos que um objecto que
caia sob um conceito nos seja apresentado na intuição, o conceito será
vazio e despropositado.
Kant observa que os filósofos fazem uma distinção entre fenómenos
(o que nos aparece) e númenos (os objectos do pensamento), dividindo
o mundo em dois: um mundo dos sentidos e um mundo do entendi-
mento. A sua própria analítica mostrou a impossibilidade de existir
um mundo de meras aparências, meros objectos dos sentidos que não
caiam sob quaisquer categorias nem exemplifiquem quaisquer regras.
Mas daqui não podemos concluir pela existência de um mundo não -
sensível que seja descoberto pelo entendimento só por si. Kant aceita a
existência dos númenos num sentido negativo: coisas que não são
objecto da intuição sensível. Mas nega a existência de númenos em
sentido positivo: coisas que sejam objecto de uma intuição não-
sensível. O conceito de númeno, devidamente entendido, é unicamente
um conceito limitador, cuja função é estabelecer os limites da sensib i-
lidade. Aceitar a existência de númenos como objectos extra-sensíveis
que podem ser estudados pelo uso do intelecto, só por si, é entrar no
reino da ilusão. Na sua «dialéctica transcendental», Kant leva a cabo
uma visita exploratória a este mundo de enc antamento.

A DIALÉCTICA T RANSCENDENTAL:
OS PARALOGISMOS DA RAZÃO PURA

A analítica apresentou o território do entendimento puro. É uma ilha

de verdade. Mas está «rodeada de um largo e proceloso oceano, verda-
deiro domínio da aparência, onde muitos bancos de neblina e muitos
gelos a ponto de derreterem dão a ilusão de novas terras e constantemen-
 365

te ludibriam, com falazes esperanças, o navegante que sonha com desco-

bertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue desistir nem
jamais levar a cabo».
Assim, com este raro pedaço de retórica romântica, Kant dá início à
sua tarefa de apresentar a lógica da ilusão na dialéctica transcenden-
tal. Kant não está interessado em erros contingentes e acidentais,
como ilusões ópticas ou falácias lógicas; os alvos das suas críticas são
muito mais grandiosos: nomeadamente, a psicologia a priori, a cos-
mologia e a teologia. Todas estas disciplinas procuram usar o espírito
para explorar um mundo para além das fronteiras da experiência, um
empreendimento em que a ilusão é o resultado natural e inevitável.
Todo o nosso conhecimento, afirma Kant, começa pelos sentidos,
avança destes para o entendimento e termina na razão. A razão, como
o entendimento, opera segundo conceitos; mas, ao passo que os con-
ceitos puros do entendimento eram categorias, os conceitos da razão
pura são Ideias. A alusão a Platão é deliberada: as Ideias são para Kant
conceitos necessários da razão aos quais nenhuns objectos correspon-
dem na experiência sensível.
Chegamos às Ideias da razão pura tomando uma forma de inferên-
cia e procurando torná-la absoluta. Comummente, inferimos conclu-
sões a partir de premissas; as conclusões são verdadeiras se as premis-
sas forem verdadeiras. Mas isto parece constituir apenas uma verdade
condicional, uma vez que a verdade das próprias premissas pode ser
posta em questão. A razão procura algo incondicionado, uma base
absoluta, isto é, uma base que de nada derive a não ser da própria
razão. O que é absolutamente válido é válido incondicionalmente, em
todos os aspectos, sem restrição.
Kant afirma existirem três Ideias da razão pura; chegamos a cada
uma delas tomando um padrão de inferência e tentando alcançar um
absoluto . Uma linha de argumentação parte da experiência subjectiva
e conclui com a alma enquanto sujeito substancial permanente. Outra
linha de argumentação parte das relações causais entre objectos empí-
ricos e alcança a ideia do cosmos como uma totalidade de causas e
efeitos, incondicionada por conter todas as condições. Uma terceira
linha de argumentação parte da contingência dos objectos da expe-
riência e conduz à necessidade incondicionada de um ser de todos os
seres, a saber, Deus. «Assim, pois, a razão pura fo rnece a ideia para
uma doutrina transcendental da alma (psychologia rationalis), para
uma ciência transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, por
fim, para um conhecimento transcendental de Deus (theologia trans-
cende ntalis).»
366

Comecemos por considerar as ilusões da psicologia a priori ou

racional. Ao passo que a psicologia empírica trata da alma enquanto
objecto do sentido interno, a psicologia racional trata da alma enquan-
to sujeito do juízo. A psicologia racional, afirma Kant, pretende ser
uma «ciência, edificada sobre esta única proposição: “eu penso”».
Estuda o sujeito transcendental do pensamento; o «eu, ou ele, ou
aquilo (a coisa) que pensa» é um X desconhecido, o sujeito transcen-
dental dos pensamentos.
O «eu penso», o texto da psicologia racional, é a expressão da aut o-
consciência inseparável do pensamento. Mas como sabemos que tudo
o que pensa é autoconsciente? Resposta: a autoconsciência é necessá-
ria para co nceber o pensamento e, previamente à experiência, atri-
buímos às coisas as propriedades que são condições para que as con-
cebamos.
Kant apresenta quatro falácias — e chama-lhes «paralogismos» ou
falsos silogismos — a que somos conduzidos pela nossa vontade de
transcender os limites da psicologia meramente empírica. No primeiro
paralogismo, avançamos da premissa «Necessariamente, o sujeito que
pensa é um sujeito» para a conclusão «O sujeito que pensa é necessa-
riamente um sujeito». No segundo, passamos de «O ego não pode ser
dividido em partes» para «O ego é uma substância simples». No te r-
ceiro, partimos de «Sempre que estou consciente, é o mesmo eu que
está consciente» para «Sempre que estou consciente, estou consciente
do mesmo eu». Finalmente, no quarto, argumentamos a partir da
verdade «Posso conceber-me a mim mesmo à parte de tudo o resto,
incluindo do meu corpo» a favor da conclusão «À parte de tudo o
resto, incluindo do meu corpo, posso conceber-me a mim mesmo».
Em cada paralogismo, converte -se uma inofensiva proposição ana-
lítica numa contenciosa proposição sintética a priori. Tomados em
conjunto, os paralogismos alimentam a afirmação de que o eu é uma
entidade imaterial, incorruptível, pessoal e imortal. Esta é a ilusão da
psicologia a priori.

A DIALÉCTICA T RANSCENDENTAL:
AS ANTINOMIAS DA RAZÃO PURA

Voltamo-nos de seguida para a cosmologia a priori. Kant apresen-

ta-nos aqui um conjunto de antinomias. Uma antinomia é um par de
argumentos contrastantes que conduzem a conclusões contraditórias
(uma tese e uma antítese). Kant construiu um conjunto destas anti-
 367

nomias para mostrar que qualquer tentativa da razão para formar

«conceitos cósmicos», isto é, noções do mundo como um todo, estava
condenada a conduzir a contradições insolúveis.
A primeira antinomia tem como tese «O mundo tem um começo no
tempo e é também limitado no espaço» e, como antítese, «O mundo
não tem nem começo nem limites no espaço; é infinito tanto no tempo
como no espaço».
As duas proposições, «o mundo tem um começo no tempo» e «o
mundo não tem um começo», tiveram, como vimos, uma longa histó-
ria nas obras dos filósofos. Aristóteles pensava que se podia demons-
trar a segunda. Ago stinho pensava que se podia demonstrar a primei-
ra. Tomás de Aquino pensava que nenhuma das proposições podia ser
demonstrada. Kant sugere, agora, que ambas as proposições podiam
ser demonstradas. Isso não significa, claro, que ambas as proposições
contraditórias sejam verdadeiras; o objectivo é mostrar que a razão
não tem de maneira alguma o direito de falar sobre «o mundo» como
um todo.
O argumento a favor da tese parte da definição de uma série infini-
ta como uma série que nunca se pode completar e conclui que não
pode ser verdade que uma série infinita de mundos já tenha existido.
Mas o argumento é inconclusivo. É v erdade que qualquer série infinita
discreta tem de ser aberta numa das pontas: nenhuma dessas séries
pode ser «completada» no sentido de ter dois términos. Mas por que
razão não pode ter um término numa direcção, apesar de prosseguir
para sempre na outra? O tempo decorrido seria então «completo» por
ter um término no presente, apesar de se prolongar para sempre no
passado.
O argumento a favor da antítese é o seguinte. Se o mundo teve um
início, houve um momento do tempo em que o mundo não existia.
Qualquer momento deste «tempo vazio » é exactamente como outro
qualquer. Logo, não pode haver resposta alguma à questão «Por que
razão começou o mundo quando começou?». Quem acredita num
mundo temporalmente finito pode concordar que não é possível locali-
zar o começo do mundo a partir do exterior (num determinado ponto
do «tempo vazio»), apesar de sustentar que o podemos localizar a
partir do interior (umas tantas unidades de tempo antes do presente).
Nenhum dos argumentos de Kant é estanque, nem os argumentos
paralelos que oferece a favor e contra a finitude espacial do mundo. No
seu todo, a primeira antinomia parece ineficaz como tentativa de esta-
belecer a impotência da razão.
368

Kant apresenta quatro antinomias no seu todo. A segunda diz res-

peito à simplicidade e à complexidade; a terceira diz respeito à libe r-
dade e à causalidade; a quarta, à necessidade e à contingência. Em
cada uma das antinomias, a antítese afirma que uma certa série conti-
nua sempre, e a tese que a mesma série chega ao fim. Assim:

• Primeira: a série de coisas contíguas no espaço e no tempo tem um

fim (tese) / não tem um fim.
• Segunda: a série de coisas que são partes de outras tem um fim
(tese) / não tem um fim.
• Terceira: a série de coisas causadas por outras termina num acont e-
cimento livre, naturalmente incausado (tese) / prolonga-se para
sempre (antít ese).
• Quarta: a série de coisas contingentes relativamente a outras pr o-
longa-se para sempre (antítese) / termina num ser absolutamente
necessário (tese).

Cada uma das relações assinaladas em itálico é encarada por Kant

como uma forma de estar condicionado por algo, de modo que cada
uma destas séries é uma série de condições, e cada argumento conclui
a favor de um absoluto incondicionado.
Kant pensa que ambos os lados de cada antinomia estão errados: a
tese é o erro do dogmatismo , a antítese o erro do empirismo. O que a
antinomia revela, sustenta Kant, é a não-coincidência entre o âmbito
da investigação empírica e as pretensões do ideal racional. A tese
representa sempre o mundo como mais pequeno que o pensamento:
podemos ultrapassar o mundo com o nosso pensamento. A antítese
representa o mundo como maio r que o pensamento: não podemos
pensá-lo na sua totalidade. «Em todos os casos, a ideia cosmológica ou
é grande de mais ou pequena de mais para a regressão empírica.»
Temos de fazer coincidir o pensamento e o mundo talhando a nossa
ideia cosmológica de modo a harmonizar-se à investigação empírica.
O erro que está na raiz tanto da tese dogmática como da antítese
empirista é a ideia de um todo cósmico. Em cada caso, confunde-se
levar a cabo uma tarefa (por exemplo, despistar os antecedentes cau-
sais de um ac ontec imento) com completar uma tarefa (por exemplo,
um levantamento da totalidade das causas). O mundo como um todo
nunca poderia ser dado na experiência e, assim, «o mundo como um
todo» é um pseudoconceito. Logo, não é verdade que o mundo seja
finito nem que seja infinito.
 369

A terceira antinomia difere das duas anteriores. Nas primeiras duas

antinomias, tanto a tese como a antítese foram rejeitadas como falsas.
Mas, quando Kant chega à terceira antinomia, procura mostrar que,
devidamente interpretada, tanto a tese como a antítese são verdadeiras.
A tese defende que a causalidade natural não é suficiente para explicar os
fenómenos do mundo; além de determinar causas, temos de ter em
consideração a liberdade e a espontaneidade. A antítese defende que
postular a liberdade transcendental é resignarmo-nos à cega ausência de
leis, dado que a intrusão de uma causa indeterminada iria destruir todo o
sistema explicativo da natureza.
O tratamento da terceira antinomia oferecido por Kant é uma de
entre várias tentativas levadas a cabo pelos filósofos para reconciliar a
liberdade com o determinismo . Os deterministas pensam que todo o
acontecimento tem uma causa, no sentido de uma prévia condição
suficiente. Há dois tipos de deterministas: os deterministas puros, que
acreditam ser a liberdade incompatível com o determinismo, sendo
portanto uma ilusão; e os deterministas moderados, que acreditam
que a liberdade e o determinismo são compatíveis, podendo por isso
aceitar que a liberdade humana é genuína. Kant é um determinista
moderado: procura mostrar que a liberdade é compatível com o
determinismo, se ambos os conceitos forem correctamente compreen-
didos. Um acontecimento pode, a um tempo, ser determinado pela
natureza e fundado na liberdade.
A vontade humana, afirma Kant, é sensual, mas livre: isto é, é afecta-
da pela paixão, mas esta não a torna necessária. «Há no homem um
poder de autodeterminação, independentemente de qualquer coerção
produto de impulsos sensuais.» Mas o exercício deste poder de autode-
terminação tem dois aspectos: o sensível (susceptível de ser percepcio-
nado na experiência) e o inteligível (só susceptível de ser compreendido
pelo intelecto). O nosso livre-arbítrio é a causa inteligível dos efeitos
sensíveis; e estes fenómenos sensíveis são igualmente parte de uma série
ininterrupta, de acordo com leis imutáveis. Para reconciliar a liberdade
humana com a natureza determinista, Kant defende que a natureza
opera no tempo, ao passo que a vontade humana, enquanto númeno e
não enquanto fenómeno, está para lá do tempo.
Muitos deterministas moderados defenderam que a liberdade e o
determinismo são compatíveis porque as nossas acções, apesar de
determinadas, são determinadas por acontecimentos mentais nas
nossas mentes; e uma acção é livre, defendem eles, se for determinada
por causas internas e não externas. Kant parece realmente ter acredi-
tado neste tipo de determinismo psicológico; mas a sua reconciliação
370

da liberdade com a natureza não depende de se definir a acção livre

como uma acção psicologicamente determinada. Kant pensava, sem
dúvida com razão, que a explicação causal («Deitei-o ao chão porque
fui empurrado») e a explicação em termos de razões («Deitei-o ao
chão para lhe dar uma lição») são tipos radicalmente diferentes de
explicações, ambas irredutíveis entre si. Mas uma vez que a reconcilia-
ção oferecida por Kant não tem lugar ao nível da experiência mas ao
nível do númeno, da coisa-em-si, o seu projecto de reconciliação está
fatalmente contaminado pela obscuridade que afecta tais conceitos.

A DIALÉCTICA T RANSCENDENTAL:
CRÍTICA DA T EOLOGIA NATURAL

Na quarta antinomia, Kant toma em consideração argumentos a

favor e contra a existência de um ser necessário , deixando aí em aberto
a questão de saber se o ser necessário é o próprio mundo ou um ser
além do mundo que seja a causa deste. É no capítulo do Ideal da Razão
Pura que Kant toma em consideração o conceito de Deus, o objecto da
teologia transcendental.
De acordo com Kant, todos os argumentos concebidos para estabele-
cer a existência de Deus têm de pertencer a uma de três classes. Há
argumentos ontológicos, que partem do conceito a priori de um ser
supremo; há argumentos cosmológicos, que derivam da natureza do
mundo empírico em geral; e há provas físico-teológicas, que partem de
fenómenos naturais particulares.
Na teologia racional de Kant, atribui-se um papel muito especial ao
argumento ontológico . Kant afirma que o argumento cosmológico é
apenas o argumento ontológico disfarçado e defende que, por si, o
argumento físico-teológico só nos conduz a um arquitecto do mundo e
não a um criador genuíno. Daí a importância da sua influente crítica
do argumento ontológico.
O que queremos dizer quando afirmamos que Deus é um ser abso-
lutamente necessário? Alguns filósofos definiram um ser necessário
como um ser que existe em todos os mundos possíveis. Se definirmos
Deus deste modo, sem dúvida que Ele existe. O nosso mundo é um
mundo possível, caso contrário não seria efectivo; logo, se Deus existe
em todos os mundos possíveis, tem de existir no nosso.
Mas será legítimo incluir assim a existência — ainda que a existên-
cia possível — na definição de algo? Kant pensa que não. «Já há uma
contradição ao introduzir o conceito de existência —
 371

independentemente da designação que a esconder — no conceito de

uma coisa.» O argumento ontológico procura tornar a afirmação da
existência de Deus uma proposição analítica. Se uma proposição for
analítica, o predicado será parte do sujeito e não poderá ser-lhe nega-
do. Tomando o exemplo de «Um triângulo tem três ângulos», Kant
comenta:

Postular um triângulo e suprimir os seus três ângulos é contraditório;

mas anular o triângulo, juntamente com os seus três ângulos, não é
contraditório. O mesmo se passa com o conceito de um ser absoluta-
mente necessário. Se suprimis a existência, suprimis a própria coisa
com todos os seus predicados; de onde poderia vir a contradição?

Mas por que motivo tem Kant tanta certeza de que todas as proposições
existenciais são sintéticas? Podemos argumentar de conceitos para a não -
existência: é porque compreendemos os conceitos «quadrado» e «círculo»
que sabemos que não existem círculos quadrados. Por que razão não pode-
remos argumentar analogamente de conceitos para a existência? Se «Não
há solteiros não casados» é analítica, por que razão não há-de a frase «Há
um ser necessário » sê-lo também?
O principal argumento de Kant é o de que o ser não é um predic a-
do, mas uma cópula, uma simples ligação entre predicado e sujeito. Se
dizemos «Deus é» ou «Há Deus», afirma Kant, «não atribuímos qual-
quer novo predicado ao conceito de Deus; postulamos apenas o sujeito
em si mesmo, com todos os se us predicados». Na verdade, as proposi-
ções existenciais nem sempre «postulam», como a afirmação de Kant
implica, pois podem ocorrer como orações subordinadas numa frase
maior. Se alguém disser «Se Deus existir, os pecadores serão castiga-
dos», não estará a postular a existência de Deus. No entanto, podemos
concordar com Kant que «existe» não pode ser tratado como um pre-
dicado claramente de primeira ordem.
Os lógicos modernos, à semelhança de Abelardo no século XII,
reformulam as frases existenciais de modo a que o «é» nem pareça um
predicado. «Deus existe» é formulado como «Algo é Deus». Isto clari-
fica as questões que rodeiam o argumento ontológico; mas não as
resolve, pois os problemas de argumentar da possibilidade para a
efectividade regressam como questões sobre o que conta como «algo»:
estamos a incluir objectos possíveis, tal como efectivos?
A observação principal de Kant mantém-se e é análoga a uma outra
que vimos ter sido feita por Hume. «Assim, pois, quando penso uma
coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predi-
372

cados pelos quais a penso (mesmo na determinação completa), não lhe

acrescento o mínimo que seja em virtude de ainda acrescentar que esta
coisa é. Porquanto, se assim não fosse, não existiria o mesmo, existiria,
pelo contrário, mais do que o que pensei no conceito, e não poderia
dizer que é propriamente o objecto do meu conceito que existe.» Por
outras palavras, a existência ou não de algo na realidade que corres-
ponda ao meu conceito não pode em si ser parte do meu conceito. Um
conceito tem de estar determinado antes de o compararmos com a
realidade; caso contrário, não saberíamos que conceito comparámos e
descobrimos corresponder, ou não, à realidade. Que existe um Deus
não pode fazer parte do que queremos dizer com «Deus»; assim,
«Deus existe» não pode ser uma proposição analítica, e o argumento
ontológico tem de fracassar.
Kant não tinha razão ao pensar que o fracasso do argumento ontoló-
gico implicava que todos os argumentos a favor da existência de Deus se
desmoronariam. O que a sua crítica realmente mostra é a existência de
uma incoerência na noção de um ser cuja essência implique a sua exis-
tência. Todavia, um argumento cosmológico não precisa de propor-se
mostrar a existência de tal ser, mas apenas um ser incausado, imutável e
sempiterno, em contraste com os elementos causados, variáveis e contin-
gentes no mundo da experiê ncia.
Na verdade, Kant apresenta uma crítica ao argumento cosmológico
independente da sua impugnação do argumento ontológico. Todas as
formas do argumento ontológico procuram mostrar que, por maior
que seja uma série de causas contingentes, só poderá ser completada
por uma causa necessária. Mas ficamos perante um dilema se pergun-
tarmos se a causa necessária é, ou não, parte da cadeia causal.
Se for parte da cadeia, podemos levantar relativamente ao seu caso,
como relativamente ao caso dos outros membros da cadeia, a questão
de saber por que razão existe. Mas não podemos imaginar um ser
supremo que diga para si mesmo: «Eu sou desde a eternidade para a
eternidade; fora de mim nada existe a não ser pela minha vontade;
mas de onde sou então?» Por outro lado, se o ser necessário não for
parte da cadeia causal, como poderá ser o seu primeiro elo e como
poderá explicar todos os outros elos que terminam na minha existên-
cia?
O argumento a favor da existência de Deus mais suavemente av a-
liado por Kant é a prova físico -teológica — esta tem sempre, afirma, de
ser mencionada com respeito. O seu objectivo não é diminuir a sua
autoridade, mas limitar o âmbito da sua conclusão. A prova defende
que em todo o mundo encontramos sinais de ordem, de acordo com
 373

um desígnio determinado, executado com grande sabedoria. Esta

ordem é alheia às coisas individuais no mundo que contribuem para a
sua existência; teve portanto de ter sido imposta por uma ou mais
causas sábias, que não operem cegamente como a natureza, mas em
liberdade como os seres humanos. Kant levanta várias dificuldades
com respeito às analogias que este argumento estabelece entre o fu n-
cionamento da natureza e o labor da mestria humana. Mas, ainda que
possamos afastá-las, o máximo que o argumento pode provar é a exis-
tência de «um arquitecto do mundo, sempre muito limitado pela apti-
dão da matéria com que trabalha, mas não um criador do mundo a
cuja ideia tudo estaria submetido».
Kant chamava «idealismo transcendental» ao sistema da Crítica da
Razão Pura, com a sua parte analítica construtiva e a sua parte dialéctica
destrutiva. Isto tinha por objectivo exibir tanto o aspecto negativo como
o aspecto positivo do sistema. Ao nível empírico, Kant era um realista e
não um idealista como Berkeley : não pensava que coisa alguma existisse
salvo ideias na mente. Por outro lado, ao nível último ou transcendental,
Kant era um idealista porque negava que as coisas em si mesmas fossem
susceptíveis de serem conhecidas. Por isso, designava-se a si mesmo
«idealista transcendental».

A FILOSOFIA MORAL DE KANT

Assim como a primeira Crítica estabeleceu criticamente os princ í-

pios sintéticos a priori da razão teórica, a Fundamentação da Metafí-
sica dos Costumes (1785) estabelece criticamente os princípios sintéti-
cos a priori da razão prática. Trata-se de uma breve e eloquente apr e-
sentação do sistema m oral de Kant.
Na moral, o ponto de partida de Kant é o de que o único bem irres-
trito é uma vontade boa. Talento, carácter, autodomínio e fortuna
podem ser usados para alcançar maus fins; até mesmo a felicidade
pode corromper. O que constitui o bem de uma vontade boa não é o
que esta alcança; a vontade boa é um bem em si mesma e por si mes-
ma.

Ainda que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamen-

to avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa von-
tade o poder de fazer vencer as suas intenções, mesmo que nada pudes-
se alcançar a despeito dos seus maiores esforços, e só afinal restasse a
374

boa vontade […] ela ficaria brilhando por si mesma como uma jóia,
como coisa que em si mesma tem o seu pleno valor.

Não foi para procurar a felicidade que os seres humanos foram

dotados de vontade; para isso, o instinto teria sido muito mais eficie n-
te. A razão foi-nos dada para originar uma vontade boa não enquanto
meio para outro fim qualquer, mas boa em si. A vontade boa é o mais
elevado bem e a condição de possibilidade de todos os outros bens,
incluindo a felicidade.
Que faz, pois, uma vontade ser boa em si mesma? Para responder a
esta questão, temos de investigar o conceito de dever. Agir por dever é
exibir uma vontade boa face à adversidade. Mas temos de distinguir
entre agir de acordo com o dever e agir por dever. Um merceeiro desti-
tuído de interesse pessoal ou um filantropo que se deleite com o con-
tentamento alheio podem agir de acordo com o dever. Mas acções
deste tipo, por melhores e por mais agradáveis que sejam não têm, de
acordo com Kant, valor moral. O nosso carácter só mostra ter valor
quando alguém pratica o bem não por inclinação mas por dever —
quando, por exemplo, um homem que perdeu o gosto pela vida e
anseia pela morte continua a dar o seu melhor para preservar a sua
própria vida, de acordo com a lei moral.
A doutrina de Kant é, a este respeito, completamente oposta à de
Aristóteles, que defendia não serem as pessoas realmente virtuosas
desde que o exercício da virtude fosse contra a sua natureza; a pessoa
verdadeiramente virtuosa gosta decididamente de praticar actos vir-
tuosos. Para Kant, por outro lado, é a dificuldade de praticar o bem
que é a verdadeira marca da virtude. Kant dá-se conta de ter estabele-
cido padrões intimidadores de conduta moral — e está perfeitamente
disposto a considerar a possibilidade de nunca ter havido, de facto,
uma acção levada a cabo unicamente com base na moral e em função
do sentido do dever.
O que é, pois, agir por dever? Agir por dever é agir em função da
rev erência pela lei moral; e a maneira de testar se estamos a agir assim
é proc urar a máxima, ou princípio, com base na qual agimos, isto é, o
imperativo ao qual as nossas acções se conformam. Há dois tipos de
imperativos: os hipotéticos e os categóricos. O imperativo hipotético
afirma o seguinte: se quisermos atingir determinado fim, age desta ou
daquela maneira. O imperativo categórico diz o seguinte: independen-
temente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira.
Há muitos imperativos hipotéticos porque há muitos fins diferentes
que os seres humanos podem propor -se alcançar. Há um só imperativo
 37 5

categórico, que é o seguinte: «Age apenas de acordo com uma máxima

que possas, ao mesmo tempo, querer que se torne uma lei universal».
Kant ilustra este princípio com vários exemplos, dos quais podemos
mencionar dois. O primeiro é este: tendo ficado sem fundos, posso cair
na tentação de pedir dinheiro emprestado, apesar de saber que não
serei capaz de o devolver. Estou a agir segundo a máxima «Sempre que
pensar que tenho pouco dinheiro, peço dinheiro emprestado e prome-
to pagá-lo, apesar de saber que nunca o devolverei». Não posso querer
que toda a gente aja segundo esta máxima, pois, nesse caso, toda a
instituição da promessa sucumbiria. Assim, pedir dinheiro emprestado
nestas circunstâncias violaria o imperativo categórico.
Um segundo exemplo é este: uma pessoa que esteja bem na vida e a
quem alguém em dificuldades peça ajuda pode cair na tentação de
responder «Que me interessa isso? Que todos sejam tão felizes quanto
os céus quiserem ou quanto o conseguirem; não o prejudicarei, mas
também não o ajudo». Esta pessoa não pode querer que esta máxima
seja universalizada porque pode surgir uma situação na qual ela pr ó-
pria precise do amor e da simpatia de outras.
Estes casos ilustram duas maneiras diferentes a que o imperativo
categórico se aplica. No primeiro caso, a máxima não pode ser univer-
salizada porque a sua universalização implicaria uma contradição (se
ninguém cumprir as suas promessas, as próprias promessas deixam de
existir). No segundo caso, a máxima pode ser universalizada sem con-
tradição, mas ninguém poderia racionalmente querer a situação que
resultaria da sua universalização. Kant afirma que os dois casos co r-
respondem a dois tipos diferentes de deveres: deveres estritos e dev e-
res meritórios.
Nem todos os exemplos de Kant são convincentes. Ele defende, por
exemplo, que o imperativo categórico exclui o suicídio . Mas, por mais
que o suicídio seja um mal, nada há de autocontraditório na perspecti-
va do suicídio universal; e uma pessoa suficientemente desesperada
pode considerá-lo um fim a desejar piedosame nte.
Kant oferece uma formulação complementar do imperativo categó-
rico. «Age de tal modo que trates sempre a humanidade, quer seja na
tua pessoa quer na dos outros, nunca unicamente como meios, mas
sempre ao mesmo tempo como um fim.» Kant pretende, apesar de não
ter convencido muitos dos seus leitores, que este imperativo é equiv a-
lente ao anterior e que permite retirar as mesmas conclusões práticas.
Na verdade, é mais eficaz do que o anterior para expulsar o suicídio.
Tirar a nossa própria vida, insiste Kant, é usar a nossa própria pessoa
como um meio de acabar com o nosso desco nforto e angústia.
376

Como ser humano, afirma Kant, não sou apenas um fim em mim
mesmo, sou um membro do reino dos fins — uma associação de seres
racionais sob leis comuns a todos. A minha vontade, como se disse, é
racional na medida em que as suas máximas puderem transformar -se
em leis universais. A conversa desta afirmação diz que a lei universal é
a lei feita por vontades racionais como a minha. Um ser racional «só
está sujeito a leis feitas por si mesmo e que, no entanto, sejam univer-
sais». No reino dos fins, todos somos igualmente legisladores e súbdi-
tos. Isto faz lembrar a vontade geral de Rousseau .
Kant conclui a exposição do seu sistema moral com um p anegírico à
dignidade da virtude. No reino dos fins, tudo tem um preço ou uma
dignidade. Se algo tem um preço, pode ser trocado por qualquer outra
coisa. O que tem dignidade é único e não pode ser trocado; está além
do preço. Há dois tipos de preços, afirma Kant: o preço venal, que está
relacionado com a satisfação da necessidade; e o preço de sentimento,
relacionado com a satisfação do gosto. A moralidade está para lá e
acima de ambos os tipos de preço.
A «moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, são
as únicas coisas que têm dignidade. A destreza e a diligência no traba-
lho têm um preço venal; a argúcia de espírito, a imaginação viva e as
fantasias têm um preço de sentimento; pelo contrário, a lealdade nas
promessas, o bem-querer fundado em princípios (e não no instinto)
têm um valor intrínseco.» As palavras de Kant ecoaram ao longo do
século XIX e ainda emocionam muitas pessoas hoje em dia.
 17
O idealismo e o materialismo ale-
mães

FICHTE

Pode comparar-se a conquista de Napoleão de grande parte da

Europa com as conquistas de Alexandre de grande parte da Ásia e de
partes da África. Os correspondentes sucessos militares foram de curta
duração, mas as suas consequências culturais fizeram-se sentir duran-
te muito tempo. Depois da derrota final de Napoleão em Waterloo, por
todo o continente europeu se restauraram algumas monarquias des-
gastadas; mas vigoraram por pouco tempo, desaparecendo algumas
em menos de meio século. Os exércitos franceses tinham levado consi-
go as divisas da Revolução Francesa; e apesar de, no império napole ó-
nico, a liberdade ter dado lugar ao despotismo militar, a igualdade ter
sido posta de lado em favor do surgimento de uma nova aristocracia e
a fraternidade nunca ter ido além da fase de Caim e Abel, o ideal da
democracia em liberdade perdurou como aspiração em toda a Eu ropa.
Além disso, tinham-se ateado os sentimentos nacionalistas, em países
atacados e oprimidos pelas tropas napoleónicas. Especialmente em
Itália e na Alemanha, ambicionava-se substituir uma manta de reta-
lhos de regimes locais caducos por um poder nacional forte e único.
Um dos fundadores do nacionalismo alemão foi o filósofo Johann
Gottlieb Fichte. Professor em Jena e na Universidade de Berlim, a
vida activa de Fichte correspondeu ao período que mediou entre a
execução de Luís XVI e o exílio de Napoleão em Elba. Nos seus Discur-
sos à Nação Alemã, em 1808, repreendeu os alemães pela desunião
que levou à sua derrota às mãos de Napoleão na batalha de Jena. Ser-
378

viu como voluntário no exército de resistência em 1812. Mas a sua

reputação como filósofo baseia-se na sua obra de 1804, Wissenschaft-
slehre .
Fichte era um admirador de Kant: o seu primeiro livro foi uma
Crítica de Toda a Revelação , escrito ao estilo de Kant; e teve tanto
sucesso que chegou a passar por uma obra do Me stre. Fichte pensava,
porém, que a filosofia de Kant continha uma inconsistência fundamen-
tal. Kant nunca abandonou a ideia de que a nossa experiência era, em
última análise, causada pelas «coisas em si», embora não se estivesse
em condições de saber coisa alguma acerca de tais coisas. Mas, segun-
do a sua própria análise, o conceito de causa era algo que só podia
aplicar-se na esfera dos fenómenos. Como poderia, então, haver uma
causa desconhecida e independente da mente fora dessa esfera?
Assim, nas suas Wissenschaftslehre , Fichte tentou corrigir o siste-
ma de Kant de modo a eliminar a inconsistência. Era possível fazê-lo
de dois modos. Um consistia em permitir que a noção de causa tivesse
aplicação além do domínio dos fenómenos, permitindo assim também
que experiê ncia fosse causada pelas coisas em si. Esta é a via do dog-
matismo. O outro seria abandonar o conceito de coisa-em-si e dizer
que a experiência é causada pelo sujeito pensante. Esta é a via do
idealismo. E essa foi a via que Fichte seguiu, tornando-se assim o pai
do Idealismo alemão.
Começando pelo puro Eu , Fichte empreendeu a tarefa de mostrar
como toda a consciência poderia ser derivada dele. As suas várias
explicações desta derivação não conseguiram tornar claro, nem a
admiradores nem a críticos, que Fichte não defendia que o eu indiv i-
dual podia criar todo o mundo material. Fichte insistia, porém, que
não se referia a um eu individual, mas antes a um eu absoluto e único,
criador de todos os fenómenos e de todos os eus indiv iduais.
Isto parece-se bastante com Deus e, de facto, nas suas obras tar-
dias, mais populares, Fichte está preparado para se exprimir de acordo
com isso. «Não é o eu finito que existe, é antes a Ideia divina que é o
fundamento de toda a filosofia; tudo o que o homem faz de si é desti-
tuído de significado. Toda a existência está viva e activa em si, e não
existe outra via que não a do Ser, e nenhum outro Ser que não Deus.»
Mas, noutras obras, Fichte afirma ser uma superstição acreditar num
ser divino que seja mais do que uma ordem moral. O panteísmo popu-
lista de Fichte parece ter sido apenas a fachada de uma filosofia menos
pictórica que poucos conseguiram compreender, e que aqueles que
diziam compreender consideravam d eficiente.
 379

HEGEL

Um dos filósofos que mais ficou a dever a Fichte, mas também um

dos que mais o criticou, foi G. W. F. Hegel, de longe o mais influente
dos idealistas alemães. Nascido em 1770, Hegel estudou teologia na
Universidade de Tübingen e ensinou em Jena até essa universidade ser
encerrada em consequência da invasão francesa. Em 1807 publicou a
Fenomenologia do Espírito . Só em 1816 chegou ao posto de Professor
na Universidade de He idelberga; nessa altura já tinha publicado a sua
obra principal, a Ciência da Lógica. Após publicar uma enciclopédia
das ciências filosóficas (lógica, filosofia da natureza e filosofia do espí-
rito), foi, em 1818, convidado para uma cátedra em Berlim, que d eteve
até à morte, devida a cólera, em 1831.
As obras de Hegel são extremamente difíceis de ler. Causam ime-
diatamente, além disso, uma impressão de profundidade. Depois de
um estudo mais cuidado, alguns leitores pensam que essa impressão se
reforça, ao passo que outros são de opinião que se evapora. A parte
menos difícil e talvez mais influente da obra de Hegel é a sua filosofia
da história; comecemos, pois, por aí.
Hegel pensava que o filósofo tinha uma intuição histórica especial
que faltava aos historiadores vulgares. O filósofo sabe que a razão é a
soberana do mundo e que a história do mundo nos apresenta um pr o-
cesso racional. Este conhecimento pode ser alcançado quer pelo estudo
de um sistema metafísico, quer inferindo-o a partir do estudo da pró-
pria história. Corre sponde à crença religiosa na providência; mas vai
além dela, pois a noção geral de providência é inadequada para expli-
car a história.

Explicar a história é descrever as paixões da humanidade, o génio,

os poderes activos que desempenham o seu papel no grande palco; e o
processo determinado pela providência que elas ilustram constitui
aquilo a que, em geral, se chama o «plano» da providência. Contudo, é
este mesmo plano que, supostamente, se esconde da nossa vista e que
até o desejo de o conhecer se considera uma presunção.

Só o filósofo sabe qual é o destino último do mundo e a maneira

como tal se realizará. A história universal, afirma Hegel, consiste no
desenvolv imento do Espírito (Geist) e na sua manifestação na realida-
de concreta. O que é, então, o Espírito? É o oposto da matéria; ao
passo que a essência da matéria é a gravidade, a essência do espírito é
a liberdade. Ao passo que a matéria é, assim, definida pela atracção
380

que as suas partes exercem umas sobre as outras, o Espírito é a exis-

tência que se contém a si mesma, independente e autoconsciente.
Enquanto consciente de si mesmo, o Espírito tem consciência das suas
próprias potencialidades e é detentor de um impulso que o leva a pôr
em acto essas mesmas potencialidades. A história universal, diz Hegel,
é a «revelação do Espírito no processo de descoberta daquilo que é em
potência».
É provável que a noção de Espírito, assim introduzida, pareça, à
primeira vista, confusa. O Espírito é Deus? Ou é antes falar de um
«Espírito» uma maneira enganadoramente grandiloquente de falar
acerca das mentes humanas particulares, do mesmo modo que os
manuais de medicina falam do «fígado» quando generalizam sobre os
fígados das pessoas individuais? Ne nhuma destas duas hipóteses é
completamente correcta. Para termos uma ideia aproximada do que
Hegel quer dizer, é preferível reflectirmos acerca do modo como todos
falamos acerca da humanidade. Sem que assumamos com isso quais-
quer compromissos metafísicos, não hesitamos em dizer coisas como
que a humanidade progrediu, ou está em declínio, ou aprendeu, na era
da ciência, muitas coisas que ignorava na era da barbárie. Quando
Hegel usa o termo «Espírito», tem em vista muito mais do que nós
quando falamos da humanidade, mas está a usar o mesmo tipo de
linguagem.
Assim, quando afirma que, na história, o Espírito progride na cons-
ciê ncia da sua liberdade, Hegel está a identificar o percurso de cresc i-
mento da consciência da liberdade nos seres humanos. Os gregos e os
romanos sabiam que eram livres, mas o facto de aceitarem a escrav a-
tura mostra que não sabiam que o homem era, enquanto tal, livre. «As
nações germânicas, sob a influência do Cristianismo, foram as primei-
ras a atingir a consciencialização de que o homem, enquanto homem, é
livre; de que é a liberdade do Espírito que constitui a sua essência.»
O destino do mundo consiste na expansão que o Espírito faz da sua
liberdade e da sua consciência dela. Mas esta, embora de importância
capital, é uma afirmação abstracta: por que meios realiza o Espírito,
concretamente, a sua liberdade? Nada parece acontecer no mundo que
não seja o resultado de acções derivadas do interesse pessoal dos indi-
víduos; e a história apresenta um espectáculo sombrio: é, nas palavras
de Hegel, o matadouro onde são sacrificadas a felicidade dos povos, a
sabedoria dos estados e as virtudes dos indivíduos. Mas este pessi-
mismo é injustificado: pois as acções, derivadas embora do interesse
pessoal dos indivíduos, são o único meio pelo qual o destino ideal se
pode concretizar. «No mundo, nada de grandioso se conseguiu sem
 381

paixão.» O Ideal fornece a urdidura, e as paixões a trama da teia da

história. A união dos dois é «a liberdade, sob as condições da morali-
dade, num Estado».
As actividades que derivam do interesse pessoal dos indivíduos são
os instrumentos pelos quais o Espírito do Mundo (Weltgeist) atinge o
seu objecto; mas os indivíduos não têm consciência de que o fazem. E
fazem-no com maior eficácia quando um Estado está organizado de tal
modo que os interesses privados de cada cidadão coincidem com o
interesse comum do Estado. No que diz respeito à história mundial, os
estados e os povos contam como indivíduos; mas há também algumas
figuras únicas que desempenham um papel especial na auto-expressão
do Espírito: indivíduos que fazem parte da história universal como
Júlio César ou Napoleão , cujos objectivos pessoais exprimem a vonta-
de do Espírito do Mundo e que detectam os aspectos da história que
atingiram a maturidade suficiente para serem desenvolvidos no seu
tempo.
Os grandes homens são, porém, a excepção; e o desenvolvimento
normal do Espírito do Mundo faz-se através do espírito de povos ou
nações específicos, o Volksgeist. Este espírito manifesta-se nas insti-
tuições sociais e políticas, na cultura, na religião e na filosofia de um
povo. As nações não são necessariamente idênticas aos Estados — de
facto, a grande tarefa do nacionalismo alemão oitocentista foi trans-
formar a Nação Alemã num Reich Alemão — mas apenas no seio de
um Estado consegue uma nação tornar-se consciente de si mesma
enquanto nação.
A criação do Estado é, com efeito, o grande desígnio em função do
qual o Espírito do Mundo tem usado os indivíduos e os povos como
seus instrumentos. O Estado «é a realização da Liberdade, isto é, do
objectivo final absoluto, e existe em função de si próprio». Todo o
valor e toda a realidade espiritual que o ser humano individual possui,
são possuídos unicamente por intermédio do Estado. Pois é apenas ao
participar na vida social e política que o ser humano individual adqui-
re plena consciência da sua própria racionalidade e de si próprio como
manifestação, por meio do Espírito do Povo, do Espírito do Mundo. O
Estado, diz Hegel, é a Ideia Divina tal como existe na Terra.
É a interacção entre os vários Espíritos do Povo que constitui a
história do Espírito do Mundo e lhe permite realizar o seu destino. Em
diferentes épocas, diferentes Espíritos do Povo são a manifestação
primária do progresso do Espírito do Mundo. O povo a que pertence
será, numa certa época, o povo dominante na história universal. A
hora de cada nação chega uma e uma só vez. Enquanto os ingleses
382

podem dizer «nós somos os homens que navegam os oceanos e que

dominam o comércio mundial», os alemães podem dizer «o espírito
alemão é o espírito do novo mundo. O seu objectivo é a realização da
Verdade absoluta como a ilimitada autodeterminação da liberdade».
A história alemã divide -se em três períodos: o período até Carlos
Magno, a que Hegel chama o Reinado do Pai; o período de Carlos
Magno à Reforma, o Reinado do Filho; e finalmente o Reino do Espíri-
to Santo, da Reforma à monarquia prussiana, inclusive. Embora a
Prússia seja quase a realização do ideal, não será a última palavra do
Espírito do Mundo. Poder-se-ia esperar, dada a preferência que fre-
quentemente Hegel mostra pelos todos em detrimento das suas partes,
que os estados-nação viessem no futuro a dar lugar a um Estado mun-
dial. Mas Hegel não gostava da ideia de um Estado mundial porque
deixaria de haver oportunidade para o surgimento de guerras, as quais
ele considerava terem, em si, um valor positivo por assinalarem a
natureza transitória da existência finita. Em vez disso, o futuro do
mundo está na América, «onde, nas eras que nos esperam, o peso da
história mundial se revelará» — talvez numa grande guerra continen-
tal entre o Norte e o Sul.
Hegel defendia que se podia deduzir a sua filosofia da história da
sua metafísica. Só aí podemos ver o significado cabal da sua invocação
do Espírito do Mundo, pois as referências que Hegel lhe faz desempe-
nham um papel que extravasa o de meras metáforas relativas à acção
de forças históricas impessoais. O Espírito, no sistema metafísico de
Hegel, tem em comum com a unidade transcendental da apercepção
de Kant o facto de ser o sujeito de toda a experiência, o qual não pode,
ele próprio, ser objecto de experiência. Kant parece não ver problema
em presumir que a vida de cada mente individual tem um carácter
distintivo desse género. Mas que razões há para fazer essa presunção?
Por detrás do eu transcendental de Kant está o eu cartesiano; e um dos
primeiros críticos do cogito cartesiano pôs-lhe a seguinte pergunta:
como sabes que és tu que pensas, e não a alma do mundo que pensa
por teu intermédio? O espírito de Hegel é, portanto, concebido como
um centro de consciência anterior a qualquer consciência individual.
Um mesmo Espírito pensa de modo diverso nos pensamentos de De s-
cartes e nos pensamentos de Kant, talvez como eu, enquanto indiv í-
duo, posso sentir simultaneamente dor de dentes e um ataque de gota
em partes diferentes do meu corpo.
A existência do Espírito é, afirma Hegel, uma questão de lógica. Do
mesmo modo que Hegel vê a história como uma manifestação da lógi-
ca, também tem tendência a ver a lógica em termos históricos e mesmo
 383

bélicos. Se duas proposições são contraditórias, Hegel descreve isto

como um co nflito entre elas: uma proposição sairá em combate contra
a outra, e vencê-la-á ou será derrotada por ela. A isto chama-se «dia-
léctica», o processo pelo do qual uma proposição (a tese) combate
outra (a antítese) e ambas são por fim vencidas por uma terceira
(a síntese). Ilustremos o modo como Hegel usa este método dialéctico
na prática.
O objecto da lógica é o Absoluto, a totalidade da realidade, que
conhecemos de filósofos anteriores como Ser. Começamos com a tese
de que o Absoluto é o puro Ser. Mas o puro Ser sem quaisquer atrib u-
tos é nada; somos, portanto, levados à antítese «O Absoluto é nada».
Estas tese e antítese são superadas pela síntese: a união do Ser com o
Não-Ser é o devir, de modo que dizemos «O Absoluto é Devir». O
Absoluto tem vida própria, a qual passa por três estádios: Conceito,
Natureza e Espírito. Estes três est ádios são estudados por três ramos
diferentes da filosofia: a lógica, a filosofia da natureza e a filosofia do
espírito.
Hegel refere-se frequentemente ao Absoluto por meio da palavra
«Deus», e um cristão contemporâneo poderia ser levado a identificar
os três estádios da vida do Absoluto com a) a existência de Deus antes
de o mundo ter tido início, b) a existência da criação antes da evolução
do homem e c) a história da humanidade. Mas isto seria demasiado
simplista. Hegel usa, de facto, a definição aristotélica de Deus quando
descreve o Absoluto como o Pensamento que se pensa a si mesmo. Mas
acontece que a autoconsciência do Absoluto vem no fim e não no prin-
cípio deste ciclo de vida, e é trazida à existência pela reflexão filosófica
dos seres humanos. É a história da filosofia que põe o Absoluto frente
a si mesmo. Espero que o leitor tenha consciência do que está a acon-
tecer à medida que me lê!
Se levássemos Hegel a sério, porém, deveríamos terminar este livro
neste ponto. Pois Hegel pensava que, com o seu sistema, a história da
filosofia chegava ao fim. Nas suas Conferências sobre a História da
Filosofia, descreve os filósofos que o precederam como sucumbindo,
um a um, ao avanço dialéctico que progredia inexoravelmente na
direcção do Idealismo Alemão. Surgiu uma nova época, afirma, na
qual a autoconsciência finita deixou de ser finita, e a autoconsciência
absoluta atingiu a concretização. A única tarefa da história da filosofia
é narrar a luta entre as autoconsciências finita e infinita; agora que a
batalha terminou, a história da filosofia atingiu o seu objectivo.
384

MARX E OS J OVENS HEGELIANOS

A importância de Hegel na história da filosofia deriva não tanto do

conteúdo do que escreveu, mas da enorme influência que exerceu nos
pensadores que se lhe seguiram. De todos os que ele influenciou, o que
por sua vez veio a ser mais influente foi Karl Marx , que descreveu a
sua própria vocação filosófica como consistindo em «virar Hegel de
pernas para o ar».
Marx nasceu em Trier, em 1818, numa família protestante de
ascendê ncia judaica. Na universidade, primeiro em Bona e depois em
Berlim, estudou a filosofia de Hegel com Bruno Bauer, o líder de um
grupo esquerdista conhecido como «Jovens Hegelianos». Com Hegel e
Bauer, Marx aprendeu a ver a história como um processo dialéctico —
ou seja, como uma sucessão de estádios que se seguiam uns aos outros,
como os passos de uma demonstração geométrica, numa ordem
determinada por princípios lógicos ou metafísicos fundamentais. Esta
foi uma concepção que reteve ao longo de toda a sua vida.
Os jovens hegelianos atribuíram grande importância ao conceito
hegeliano de alienação , isto é, o tratarmos como estranho algo com o
qual nos devíamos identificar. A alienação é o estado no qual as pes-
soas vêem como exterior algo que, na verdade, é um elemento intrín-
seco do seu próprio ser. Aquilo que o próprio Hegel tinha em mente
era que os indivíduos, todos manifestações de um único Espírito, se
v iam uns aos ouros como rivais hostis e não como elementos de uma
unidade. Os jovens hegelianos rejeitaram a ideia do espírito universal,
mas conservaram a noção de alienação, atribuindo-lhe um lugar dife-
rente no sistema.
Hegel tinha encarado a sua filosofia como uma apresentação
sofistic ada e autoconsciente de verdades a que as doutrinas religio-
sas tinham, acrítica e miticamente, dado expressão. Para os jovens
hegelianos, a religião não devia ser traduzida, mas eliminada. Para
Bauer, e ainda mais para Ludwig Feuerbach, a religião era a forma
suprema de alienação . Os seres humanos, a mais alta forma de exis-
tência, projectavam as suas próprias vida e consciência num céu
irreal. A essência do homem é a unidade da razão, da vontade e do
amor; não querendo aceitar limites para estas perfeições, formamos
a ideia de um Deus de conhecimento infinito, vontade infinita e
amor infinito, e o homem venera-O como um Ser independente
distinto do próprio homem. «A religião é a separação do homem de
si mesmo: ele lança Deus contra si próprio, como um ser que se lhe
opõe.»
 385

Marx simpatizava com a crítica que os jovens hegelianos fizeram da

religião, a qual descreveria mais tarde como «o ópio do povo», mas
colocou desde cedo o foco da alienação noutro lado. Escreveu Marx:

O dinheiro é o valor universal e autoconstituído de todas as coisas.

Despojou, assim, o mundo inteiro, tanto o mundo humano como a
natureza, do seu próprio valor. O dinheiro é a essência alienada do tra-
balho e da vida humanos, e esta essência alienígena domina-o enquan-
to ele a idol atrar.

Em 1841, Marx escreveu uma crítica da filosofia hegeliana do

Estado, na qual atacou a teoria segundo a qual a propriedade priv a-
da era o pilar da socie dade civil. Na medida em que um Estado for
baseado na propriedade privada, é, ele próprio, uma alienação da
verdadeira natureza do homem.
Em 1842, tornou-se director de um jornal de esquerda, o Rheinis-
che Zeitung. O governo prussiano considerou-o subversivo e encerrou-
o. Marx, desempregado e recém-casado, emigrou para Paris com a
mulher, Jenny . Aí, encontrou trabalho como jornalista e travou-se de
amizades com alguns radicais, incluindo o socialista revolucionário
Friedrich Engels, que se tornaria o seu braço direito. Estudou também
as obras de economistas britânicos como Adam Smith e começou a
desenvolver a sua própria teoria económica. A sua intuição básica era
a de que, dado que o dinheiro é uma forma de alienação, todas as
relações puramente económicas — como, por exemplo, a que existe
entre trabalhador e patrão — são formas alienadas de relacionamento
social e até mesmo formas de escravidão que degradam quer o escravo,
quer o senhor. Só a abolição da escravidão dos salários e a substituição
da propriedade privada pelo comunismo podia pôr fim à alienação do
homem.
Em breve seria de novo obrigado e emigrar, desta vez para Brux e-
las. Aí, com Engels, Marx escreveu A Ideologia Alemã, uma obra de
crítica filosófica que não foi publicada senão muito tempo depois da
sua morte. Nela, enuncia o princípio segundo o qual «a vida determina
a consciência, e não a consciência a vida». A história é determinada
não pela história mental de um Espírito hegeliano, nem pelos pensa-
mentos e teorias dos homens individuais, mas pelos processos de
produção das coisas nece ssárias à vida.
Marx tinha já chegado à conclusão de que a mera crítica filosófica
não poria fim à alienação humana. Não se tratava apenas de que, na
sua famosa formulação, «Os filósofos apenas interpretaram o mundo;
386

o que importa é transformá-lo». A transformação necessária teria de

ser violenta, o que exigia uma aliança entre os filósofos e os trabalha-
dores. «Tal como a filosofia encontra as suas armas materiais no pr o-
letariado, assim também o proletariado encontra as suas armas inte-
lectuais na filosofia.» Em 1847, uma recém-formada Liga Comunista
reuniu-se em Londres, e Marx e Engels foram encarregues de escrever
o seu manifesto, publicado no início de 1848, pouco antes de uma série
de revoluções ter abalado os principais reinos do continente eur opeu.
«A história de todas as sociedades até agora existentes», diz o
Manifesto, «é a história das lutas de classes». Isto é uma consequência
da teoria materialista da história. À superfície, a história pode parecer
um registo de confl itos entre diferentes nações e diferentes religiões;
mas as realidades subjace ntes são, ao longo dos tempos, as forças da
produção material e as classes criadas pelas relações entre aqueles que
tomam parte nessa produção. As instituições legais, políticas e religio-
sas que têm tanto destaque nas narrativas históricas são apenas uma
superstrutura que esconde os níveis históricos fundamentais: as forças
e os poderes produtivos e as relações económicas entre os produtores.
A filosofia, ou «ideologia», usada para justificar as instituições legais e
políticas de cada época é apenas uma cortina de fumo que esconde os
interesses particulares das classes dominantes de então.

O CAPITALISMO E OS SEUS DESCONTENTES

Marx desenvolveu estas ideias em muitos escritos posteriores,

culminando na grande obra O Capital, escrito em Londres no fim da
sua vida, depois de ter sido forçado a sair de França no rescaldo da
revolução de 1848. Nessa obra, explicou em pormenor o modo como o
curso da história era determinado pelas forças e relações de produção .
As forças de produção , nos termos de Marx, incluíam a matéria-
prima, as máquinas e a força de trabalho, que concorrem para garantir
o produto final — assim como o trigo, o moinho e o moleiro são neces-
sários para produzir a farinha. As relações de produção são relações
económicas que envolvem estas forças — como, por exemplo, a posse
do moinho e a contratação do trabalhador. Os avanços tecnológicos
conduzem a relações de produção diferentes: na era do moinho de
vento, o trabalhador é o servo do senhor feudal; na era do moinho a
vapor, é o empr egado do capitalista. As mudanças tecnológicas podem
tornar obsoletas as relações de produção existentes numa dada altura:
um moinho a vapor requer trabalhadores com mobilidade e não servos
 387

presos à terra. Marx pensava que, quando as relações de produção

deixam de corresponder às forças produtivas, se «tornam entraves» e
tem lugar uma revolução social.
Marx dividia a história do passado, presente e futuro das relações
de produção em seis fases: o comunismo primitivo, a escravatura, o
feudalismo, o capitalismo, o socialismo e o comunismo avançado.
Pensava que a sociedade capitalista em que vivia correspondia a um
estado de crise, o qual em breve terminaria por meio de uma mudança
revolucionária que traria consigo os estádios finais: o socialismo,
primeiro, e por fim o comunismo. Marx pensava que a crise de que o
capitalismo padecia não era um facto histórico contingente; era algo
inerente à própria natureza do capitalismo. Baseava esta conclusão em
duas teorias económicas: a teoria do valor-trabalho e a teoria da mais-
valia.
Seguindo uma sugestão que remonta a Aristóteles, Marx pensava
que o real valor de qualquer produto era proporcional à quantidade de
força de trabalho usada para o produzir. Esta tese afirma que só
podemos decidir acerca do valor de um produto se tivermos uma
maneira de medir o valor -trabalho. O método de cálculo consiste em
determinar o custo de manter o trabalhador vivo e saudável durante o
tempo que o trabalho leva a ser feito. Assim, se um trabalhador leva
um dia a produzir uma certa quantidade de farinha, essa farinha vale
aquilo que custou um dia de subsistência do trabalhador.
No capitalismo, porém, os preços de mercado são determinados
não pelo valor real, mas pela oferta e pela pr ocura. O capitalista, que
possui a matéria-prima e os meios de produção, tendo pago ao traba-
lhador um salário igual à sua subsistência durante um dia, digamos
mil escudos, pode muitas vezes vender esse produto por essa quantia
multiplicada por muitos factores, digamos, dez contos. A diferença
entre o salário de subsistência e o preço de mercado é a mais-valia —
neste caso, nove contos. No capitalismo, parte alguma desta mais-valia
é devolvida ao trabalhador, sendo toda embolsada pelo patrão. Conse-
quentemente, apenas um décimo da produção do trabalhador reverte a
seu favor; nove décimos são para dar lucro ao capitalista.
À medida que a tecnologia se desenvolve e que a produtividade do
trabalhador aumenta proporcionalmente, o valor da mais-valia
aumenta também e a proporção do seu trabalho que lhe é devolvida
torna-se cada vez mais reduzida. Por fim, esta exploração atinge um
grau tal que o proletariado a considera intolerável e se revolta contra
ela. O sistema capitalista será substituído pela ditadura do proletaria-
do, que abolirá a propriedade privada e introduzirá um Estado socia-
388

lista no qual os meios de produção estarão totalmente sob o controlo

do governo central. Mas o Estado socialista será, ele próprio, apenas
temporário; desaparecerá e será substituído por uma sociedade comu-
nista na qual os interesses do indivíduo e da c omunidade serão idênti-
cos.
A teoria da mais-valia enferma de uma debilidade fatal. Marx não
oferece qualquer razão convincente pela qual o capitalista, por muito
elevado que seja o seu lucro, não haveria de pagar mais do que um
salário de subsistência. Mas esta tese é um elemento essencial da sua
previsão de que o capitalismo levará inevitavelmente à revolução, e
isso tanto mais cedo quanto mais depressa progredissem a tecnologia
e, logo, a exploração. O que de facto aconteceu foi que, nos países
industrializados e desenvolvidos, os patrões em breve começaram a
pagar salários muito acima dos níveis de subsistência — e, desde
então, continuaram a fazê-lo. Não foi nesses países, mas na atrasada
Rússia, que teve lugar a primeira revolução proletária.
Se tratarmos o marxismo como uma hipótese científica a ser julga-
da pelo sucesso das suas previsões, temos de dizer que foi totalmente
desacr editado pelo curso da história depois da morte de Marx. Mas
seja o que for que o próprio Marx tenha pensado, as suas teorias são
essencialmente filosóficas e não científicas; e, avaliadas desse ponto de
vista, podem reclamar para si tanto sucessos como reveses. Por um
lado, embora hoje em dia poucos historiadores aceitem a ideia de que
os acontecimentos são totalmente determinados por factores económi-
cos, nenhum historiador, nem sequer um historiador da filosofia, se
atreveria a negar a influência desses factores na política e na cultura.
Por outro lado, mesmo em países que passaram por revoluções socia-
listas do tipo marxista, o poder detido por indivíduos como Lenine,
Estaline e Mao desmentiu a teoria de que só as forças impessoais
determinam o cur so da história. Por fim, a tese de que a ideologia é
apenas uma cortina de fumo que encobre o status quo é refutada pela
enorme influência exercida, para o bem ou para o mal, pelo próprio
sistema ideológico de Marx, considerado não como uma teoria científi-
ca, mas como inspiração para o activismo político. Se a vida determina
a consciência, também é verdade que a consciência determina a vida.
 18
Os utilitaristas

JEREMY BENTHAM

A Grã-Bretanha sobreviveu à era napoleónica sem invasão nem

revolução. O governo manteve-se nas mãos de um grupo privilegiado
e, em tempos de crise nacional, nas mãos de primeiros ministros como
o jovem Pitt e Lorde Liverpool, que eram bastante autocráticos; ainda
havia um longo caminho a percorrer antes de o país se tornar uma
democracia moderna. A Reforma realizou-se por etapas lentas e cons-
titucionais e não por um motim violento ou por um golpe de Estado
dramático.
Uma das pessoas que mais fizeram para tornar a opinião pública
britânica consciente da necessidade de reformas foi Jeremy Ben-
tham , um advogado formado em Oxford que, no ano da Revolução
Francesa, com a idade de 41 anos, publicou uma Introdução aos Prin-
cípios da Moral e da Legislação . Já em 1776 publicara um ataque
anónimo ao sistema legal tal como este fora recentemente apresentado
por Sir William Blackstone. Estava muito interessado na reforma
penal e, numa visita à Rússia, concebeu a ideia de um modelo de pri-
são, o Panopticon. O Governo de William Pitt conseguiu que o parla-
mento autorizasse o modelo, mas foi derrotado pelos proprietários
ducais, que não queriam uma prisão perto das suas quintas de Lo n-
dres. Em 1808, tornou-se amigo de James Mill e contribuiu para a
formação do seu jovem filho John Stuart. Escreveu muitos textos sobre
temas legais e constitucionais, muitos dos quais não foram publicados
em sua vida, e passou anos a preparar um código constitucional, ainda
incompleto quando morreu. Em 1817, publicou um plano de reforma
390

parlamentar, a que se seguiu o esboço de uma Carta de Reforma

Radical. Morreu em 1832, poucas semanas depois de a Lei da Reforma
ter sido aprovada, ampliando grandemente os privilégios parlamenta-
res. O seu corpo jaz na biblioteca do University College de Londres,
que ajudou a fundar.
Os Princípios de Bentham são o documento fundador da escola de
pensamento moral e político conhecida como «Utilitarismo», poste-
riormente desenvolvida por John Stuart Mill e que continuou a flores-
cer até aos nossos dias. Bentham chama à ideia mestra do sistema «o
princípio da utilidade», ou «o princípio da maior felicidade». O prin-
cípio da utilidade avalia todas as acções segundo a tendência que par e-
cem ter para aumentar ou diminuir a felicidade. A promoção da maior
felicidade para o maior número é o único fim correcto e apropriado
para as acções humanas, e as leis e sistemas legais devem ser testados
pela sua conformidade, ou pela sua ausência de conformidade, a esse
objectivo. O princípio da utilidade permite-nos distinguir as boas das
más leis e é a única fonte de obrigação política. Bentham defendia que
a crença na lei natural, em direitos naturais ou em co ntratos sociais
não passava de superstição.
«A maior felicidade para o maior número» é um daqueles lemas
filosóficos que, como «o melhor dos mundos possíveis» ou «aquilo
maior do que o qual nada pode ser concebido», impressionam quando
são ouvidos pela primeira vez, mas que, quando aprofundados, mos-
tram não ter um significado claro. Não é de todo em todo evidente
como podemos medir a felicidade e comparar a quantidade de felic i-
dade de pessoas diferentes, mesmo que entendamos a felicidade, à
maneira bastante rude de Bentham, como sensação agradável. Além
disso, Bentham não fornece nenhuma resposta consistente para a
questão «Maior número de quê?» De «eleitores», de «cidadãos», de
«seres humanos», de «seres sencientes»? Por outro lado, deverão os
moralistas e políticos tentar controlar o número de candidatos à felic i-
dade tomando medidas para aumentar ou diminuir a população? E,
em caso afirmativo, que direcção tomar? Mais difícil de tudo, como
equilibramos a quantidade de felicidade com a quantidade de pessoas?
Suponhamos que delineámos uma escala de 0 a 100, em que 100
representa a felicidade suprema, e 0 a suprema miséria. Deveremos
preferir um estado de coisas em que 51% das pessoas têm uma pontua-
ção de 51 e 49% uma pontuação de 49 a um estado em que 80% têm
uma pontuação de 100 e 20% uma pontuação de 0? Se tentarmos, de
uma forma simples, fazer funcionar aquilo a que Bentham chama «o
cálculo da felicidade », o estado A parece obter apenas 5002 pontos, e o
 391

estado B 8000 pontos. Mas quem quer que se preocupe com a igual-
dade, ou justiça distributiva, poderá hesitar antes de apostar no estado
B.
Bentham tinha perfeita consciência das dificuldades de pôr o seu
lema em prática, e fornece prescrições para a medição dos prazeres;
por exemplo: devem ser avaliados de acordo com a sua intensidade,
duração, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extensão. Ch e-
gou a criar uma mnemónica para ajudar a efectuar o cálculo:

Intenso, longo, certo, rápido, fecundo, puro —

São traços comuns ao prazer e à dor.
Procura tais prazeres, se for privado o teu fim;
Se público, deixa que se difundam amplamente.
Evita dores tais, seja qual for o teu pensamento
Se tiver de haver dor, que sejam poucos os atingidos.

Mais tarde, os utilitaristas usaram muito engenho para lidar com os

tipos de problemas esboçados no parágrafo anterior. Mas é ainda hoje
verdade que o princípio da maior felicidade continua a ser o nome de
um programa de investigação mais do que uma receita para a acção
moral e política.
A influência de Bentham na filosofia moral foi enorme. Podemos
div idir os filósofos morais em absolutistas e consequencialistas. Os
absolutistas acreditam que existem algumas espécies de acções intrin-
secamente erradas que nunca devem ser executadas, sejam quais
forem as consequências de nos abstermos de praticá-las. Os conse-
quencialistas acreditam que a moralidade das acções deve ser avaliada
pelas suas consequências e que não existe categoria alguma de actos
que não possam, em circunstâncias especiais, ser justificados pelas
suas consequências. Antes de Bentham, a maior parte dos filósofos
eram absolutistas, porque acreditavam numa lei natural ou em direitos
naturais. Se existem direitos naturais e uma lei natural, então alguns
tipos de ac ções, os que violam esses direitos ou entram em conflito
com essa lei, são um mal, sejam quais forem as suas consequências. O
ataque de Bentham às noções de lei natural e de direitos naturais
exerceu mais influência do que a sua defesa do princípio da utilidade:
teve como efeito tornar o consequencialismo respeitável em filosofia
moral.
Consequencialistas como Bentham julgam as acções pelas suas
consequências, e não existe classe alguma de acções antecipadamen-
te excluída. Ao dizer a um crente na lei natural que Herodes ou Nero
392

mataram 5000 cidadãos inocentes, ele pode replicar imediatamente:

«Foi um acto perverso». O consequencialista, antes de fazer tal
juízo, deve pedir: «Diga-me mais qualquer coisa». Quais foram as
consequências do massacre? Que teria acontecido se o governante
tivesse permitido que os 5000 vivessem?
O consequencialismo que tem as suas origens em Bentham está
hoje difundido entre os filósofos profissionais. O consequencialismo
radical é provavelmente mais popular em teoria do que na prática:
excepto nos cursos de filosofia, a maior parte das pessoas pensa que
algumas acções são tão ultrajantes que devem ser antecipadamente
excluídas e rejeitam a ideia de que não nos devemos deter perante
nada para alcançar consequências desejáveis. Mas nas discussões
actuais de tópicos como a ética médica, por exemplo, são os conse-
quencialistas quem tem maior influência na formação das políticas,
pelo menos nos países de língua inglesa. Isto porque falam em termos
de custo -benefício, termos que tecnólogos e políticos compreendem
instintivamente. E em geral, entre o público não profissional, muitos
partilham com Bentham a suspeita quanto à ideia de que algumas
classes de acções são absolutamente proibidas.
De onde, perguntam as pessoas, provêm essas proibições absolu-
tas? Não há dúvida de que os crentes religiosos consideram que vêm
de Deus; mas como conseguirão convencer os não -crentes disso?
Poderá existir uma proibição sem alguém que proíbe? Não estarão os
que subscrevem proib ições absolutas simplesmente a exprimir os
preconceitos da sua educação?
A resposta deve encontrar-se na própria natureza da moral. Há três
elementos essenciais para a moral: uma comunidade moral, um con-
junto de valores morais e um código moral. Os três são necessários.
Primeiro, é tão impossível ter uma moral inteiramente privada como
ter uma linguagem puramente privada, e por razões muito semelhan-
tes. Em segundo lugar, a vida moral da comunidade consiste na proc u-
ra partilhada de valores não materiais como a lealdade, a verdade, a
camaradagem, a liberdade: é isto que distingue a moral da economia.
Em terceiro lugar, esta procura é levada a cabo num enquadramento
que exclui certos tipos proibidos de comportamentos: é isto que pe r-
mite distinguir entre moral e estética. A resposta à questão «Quem
proíbe?» é a de que são os membros da comunidade moral: a pertença
a uma sociedade moral comum envolve a adesão a um código comum.
Ao atacar a noção de que algumas coisas são , em termos absolutos, um
mal, Bentham atacava não só a forma da moral mas também algo
constitutivo da moral enquanto tal.
 393

Apesar do pernicioso sistema ético a que deu origem, as discussões

pormenorizadas de Bentham sobre questões particulares são muitas
vezes excelentes. Ele escreve com economia e vivacidade, fazendo
distinções subtis e relevantes, e argumentando de forma compacta em
parágrafos lúcidos e bem construídos. Considere -se, por exemplo, esta
discussão sobre os objectivos do sistema penal:

O principal fim imediato do castigo é o controle da acção. Esta acção,

ou é do ofensor ou é de outros; a do ofensor, ou é controlada pela
influência na sua vontade, e nesse caso se diz que opera à maneira de
reforma; ou é controlada pela influência no seu poder físico, dizendo-
se então que opera por incapacidade; a dos outros só pode ser contro-
lada pela influência nas suas vontades; neste caso, diz-se que opera
como exemplo.

Bentham rejeitava a teoria retributiva do castigo , de acordo com a

qual a justiça exige que quem causou dano deve sofrer dano, quer este
sofrimento tenha ou não algum efeito dissuasor ou terapêutico em si
mesmo ou em outros. Tal retribuição, simples pagamento do mal com
o mal, aumentaria simplesmente a quantidade de mal no mundo, em
vez de restaurar de algum modo o equilíbrio da justiça. Uma vez que o
castigo envolve inflicção de dor, só pode ser justificado se garantir a
exclusão de um mal maior. Bentham pensava que o pr incipal fim do
castigo era a dissuasão; e o castigo não deveria ser infligido em casos
em que não produzisse esse efeito, no ofensor ou em outros, nem
deveria ser infligido em maior grau do que o necessário para dissuadir.
Bentham concebeu uma série de regras que estabeleciam a proporção
entre castigos e ofensas, baseadas não no princípio retributivo «olho
por olho, dente por dente», mas no efeito que a perspectiva do castigo
teria nos cálculos de um potencial ofensor quando avaliasse os provei-
tos e perdas prováveis de uma ofensa. Bentham pensava que qualquer
efeito terapêutico do castigo era subsidiário relativamente ao efeito
dissuasor e que, na prática, nas condições da maioria das prisões reais,
só dificilmente era atingido.
Bentham deu também contribuições valiosas para áreas mais gerais
da filosofia moral. Por exemplo, expôs o conceito de intenção mais
lucidamente do que qualquer outro autor antes dele. Um acto, afir-
mou, pode ser intencional sem que as suas consequênc ias o sejam:
«assim, podemos tentar tocar num homem sem pretender feri-lo: e no
entanto, quando as consequências se manifestam, podemos tê-lo feri-
do por acaso». Uma consequência pode ser ou directamente intencio-
394

nal («quando a expectativa de a produzir constitui um dos elos na

cadeia de causas pela qual a pessoa foi determinada a agir») ou obli-
quamente intencional (quando se prevê que a consequência é provável,
mas a expectativa de a produzir não está ligada à cadeia determinante
da acção). Nas causas directamente intencionais Bentham, distingue
as intencionais em termos últimos das intencionais em termos imedia-
tos; isto corresponde à distinção tradicional entre fins e meios.
Bentham distingue entre intenção e motivo: as intenções de um
homem podem ser boas e os seus motivos maus. A, por exemplo, pode
processar B, sem malícia, por um crime que B não cometeu; o motivo
de A é mau, mas a sua intenção pode ser boa se pensar genuinamente
que B é culpado. Em si mesmo, diz Bentham, nenhum motivo é bom
nem mau; palavras como «luxúria», «avareza», e «crueldade» só
denotam maus motivos no sentido em que nunca são correctamente
aplicadas, a não ser quando os motivos que assinalam são maus. Para
Bentham, o motivo não fornece uma base independente para a qualifi-
cação moral de uma acção: o único estado me ntal primariamente
relevante para a moralidade de um acto voluntário é a crença do agen-
te a respeito das suas consequências. Há alguma ironia no facto de
Bentham ter escrito tão instrutivamente sobre intenções e motivos
quando, no seu próprio sistema utilitarista, estes têm menos impo r-
tância moral que em qualquer outro sistema.
John Stuart Mill, no seu livro Utilitarismo, resumiu a questão da
seguinte forma: «Quem salva o seu semelhante de morrer afogado faz
o que é um bem moral, quer o seu motivo seja o dever, quer seja a
esperança de ser pago pelo seu trabalho; quem trai um amigo que em
si confia é culpado de um crime, mesmo que o se u objectivo seja servir
outro amigo a quem deve maiores obrigações.» Um motivo pode ser
preferível a outro numa base não -moral; ou porque pode provir de
uma qualidade de carácter mais propícia a produzir actos virtuosos a
longo prazo. Mas, em geral, «o motivo nada tem a ver com a moralida-
de da acção, embora tenha muito a ver com o valor do agente».

O UTILITARISMO DE J. S. MILL

Mill suavizou o utilitarismo de Bentham de muitas formas. Os

críticos tinham objectado que a suposição de que a vida não tem um
fim mais elevado do que o prazer era uma doutrina digna apenas de
porcos. Mill respondeu fazendo uma distinção entre a qualidade dos
prazeres. «Dados dois prazeres, se existir um que todas ou quase todas
 395

as pessoas que dele tiveram experiência prefiram decididamente, sem

relação com qualquer sentimento de obrigação moral para o preferir, é
esse o prazer mais desejável». Na posse desta distinção, Mill está apto
a concluir que «É melhor ser um ser humano insatisfeito do que um
porc o satisfeito; é melhor ser Sócrates insatisfeito do que um louco
satisfeito». Ao aplicar o princípio da maior felicidade, devemos ter em
conta o seguinte: o fim para o qual todas as outras coisas são desejá-
veis é uma existência tanto quanto possível isenta de dor e tão rica
quanto possível na quantidade e qualidade dos prazeres.
O utilitarismo de Bentham, com a sua negação dos direitos natu-
rais, justificaria em princípio, em certas circunstâncias, um regime
altamente autocrático e grandes intromissões na liberdade individual.
Nos seus escritos, Mill sempre se esforçou por temperar o utilitarismo
com o liberalismo; e a sua pequena obra Da Liberdade é um eloquente
clássico do individualismo liberal.
O opúsculo procura traçar os limites da interferência legítima da
opinião colectiva na independência individual. Ele declara o seu prin-
cípio orientador nos seguintes termos:

O único fim em vista do qual a humanidade está autorizada, individual

ou colectivamente, a interferir com a liberdade de acção de quaisquer
dos seus membros é a auto-protecção. O único objectivo em função do
qual o poder se pode correctamente exercer sobre algum membro de
uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é o de impedir qual-
quer dano causado a terceiros. O seu próprio bem, físico ou moral, não
é motivo suficiente.

A única parte da conduta de alguém que o torna responsável para

com a sociedade é a que diz respeito a outros. O indivíduo é soberano
de si mesmo, do seu corpo e da sua alma.
Mill aplica o seu princípio em particular na defesa da liberdade de
expressão . Uma opinião silenciada pode ser verdadeira; se não for
verdadeira, pode conter uma parte de verdade; e, mesmo que seja
inteiramente falsa, é importante que a opinião contrária seja contesta-
da, caso contrário será mantida como simples preconceito ou como
uma declaração formal, desprovida de convicção. Com base nestas
considerações, Mill afirma que as liberdades de opinião e de expressão
são «necessidades para o bem-estar moral da humanidade, das quais
todas as outras formas de bem-estar dependem».
396

A LÓGICA DE MILL

Além de Da Liberdade, a obra mais conhecida de Mill é o seu

ensaio sobre A Submissão das Mulheres, escrito em colaboração com a
sua mulher, Harriet Taylor. Mas a reputação de Mill como filósofo não
depende apenas dos seus escritos morais e políticos. Mill era muito
erudito e empreendedor; começou a aprender grego aos três anos e,
em 35 anos, publicou obras filosóficas volumosas ao mesmo tempo que
trabalhava a tempo inteiro na Companhia das Índias Orientais. Em
filosofia teórica, a sua obra mais importante foi Um Sistema de Lógi-
c a, que publicou em 1843 e que teve 8 edições em sua vida.
Mill deu seguimento no século XIX às tradições dos empiristas
britânicos do século XVIII. Admirava Berkeley e tentou separar a sua
teoria da matéria do contexto teológico; a nossa crença de que os
objectos físicos persistem na sua existência quando não estão a ser
percepcionados, afirma, reduz-se à nossa expectativa contínua de
novas percepções dos objectos. Mill define a matéria como «uma pos-
sibilidade permanente da sensação »; o mundo externo é «o mundo das
sensações possíveis sucedendo -se umas às outras segundo leis».
Na filosofia da mente, Mill concordava com Hume em que «Não
temos uma concepção da própria Mente enquanto distinta das suas
manifestações conscientes», mas tinha relutância em aceitar que a sua
própria mente era apenas uma série de sensações. Tinha uma dificul-
dade suplementar quanto à existência de mentes alheias. Viu-se obri-
gado a explicar que um indivíduo pode ter co nhecimento da existência
de mentes além da sua por meio da suposição de que o comportamen-
to de terceiros mantém uma relação com as sensações análoga à que
existe entre o seu comportamento e as suas próprias sensações. Esta
pretensão não é fácil de conciliar com a sua posição fenomenista geral,
segundo a qual as outras substâncias, incluindo as outras pessoas, são
apenas possibilidades permanentes das minhas sensações.
Ao contrário dos empiristas anteriores, Mill tinha um interesse
sério pela lógica formal e pela metodologia das ciências. O seu Sistema
de Lógica (1843) começa com uma análise da linguagem, e em partic u-
lar com uma teoria dos nomes.
Mill usa a palavra «nome» em termos muito latos. No seu sistema
considera-se que não só os nomes próprios como «Sócrates» são
nomes, mas também pronomes como «este», descrições definidas
como «o rei que suc edeu a Guilherme o Conquistador», termos gerais
como «homem» e «sábio», e expressões abstractas como «idade avan-
çada». Na verdade, apenas palavras como «de» e «ou» e «se» parecem
 397

não ser nomes, no seu sistema. Segundo Mill, todos os nomes denotam
coisas: os nomes próprios denotam as coisas que nomeiam, e os te r-
mos gerais denotam as coisas a respeito das quais estes se podem
aplicar correctamente. Assim, não só «Sócrates» mas também
«homem» e «sábio» denotam Sócrates.
Para Mill, toda a proposição é uma conjunção de nomes. Isto não o
compromete com a visão nominalista extrema segundo a qual todas as
frases devem ser interpretadas como uma junção de dois nomes pr ó-
prios, como em «Túlio é Cícero». Uma frase que junta dois nomes
conotativos, como «todos os homens são mortais», diz-nos que alguns
atributos (por exemplo, o da racionalidade e o da animalidade) são
sempre acompanhados pelo atributo da mortalidade.
Mais importante do que o que Mill tem a dizer sobre os nomes é a
sua teoria da inferência.
As inferências podem ser divididas em reais e verbais. A inferência
de «Nenhum grande general é um homem precipitado» para
«Nenhum homem precipitado é um grande general» é verbal e não
real; a premissa e a conclusão dizem a mesma coisa. Só há inferência
real quando inferimos uma verdade, na conclusão, que não está conti-
da nas premissas. Por exemplo, há uma inferência real quando inferi-
mos de casos particulares para uma conclusão geral, como em «Pedro
é mortal, Jaime é mortal, João é mortal; logo, todos os homens são
mortais». Todavia, um inferência deste tipo não é dedutiva, mas sim
indutiva.
O raciocínio dedutivo será, então, simplesmente verbal? Até à ép o-
ca de Mill, o silogismo era o paradigma do raciocínio dedutivo. O
raciocínio silogístico é uma inferência verbal ou real? Suponhamos que
argumentamos a partir das premissas «Todos os homens são mortais»
e «Sócrates é um homem» para a conclusão «Sócrates é mortal». Ao
que parece, se o silogismo for dedutivamente válido, a conclusão deve
de alguma forma estar contida na primeira premissa: a mortalidade de
Sócrates deve ter feito parte dos dados que justificam a nossa asserção
de que todos os homens são mortais. Se, por outro lado, a conclusão
introduz informação nova — se, por exemplo, substituirmos «Sócra-
tes» pelo nome de alguém que ainda não morreu (Mill usou o exemplo
«O Duque de Wellington») —, então veremos que a conclusão não está
realmente a ser derivada da primeira premissa. A premissa maior, diz
Mill, é simplesmente uma fórmula para realizar inferências, e todas as
inferências reais procedem de particulares para particulares.
As inferências que partem de casos particulares foram denomina-
das «indutivas» pelos lógicos. Em alguns casos, a indução parece
398

fornecer uma conclusão geral: de «Pedro é judeu, Jaime é judeu, João

é judeu...», posso, depois de enumerar todos os apóstolos, concluir
«Todos os apóstolos são judeus». Mas este modo de proceder, a que
por vezes se chama «indução perfeita», não nos leva realmente,
segundo Mill, do particular para o geral: a conclusão é simplesmente
uma notação abreviada para os factos particulares enunciados nas
premissas. Alguns lógicos sustentavam que existia ainda outro tipo de
indução, a indução imperfeita (Mill chama-lhe «indução por simples
enumeração»), que procedia de casos particulares para leis gerais. Mas
as pretensas leis gerais são simplesmente fórmulas para fazer inferên-
cias. As inferências genuinamente indutivas levam-nos de particulares
conhecidos para particulares desconhecidos.
Se a indução não pode ser enquadrada no silogismo, isso não signi-
fica que opere sem regras próprias. Mill estabelece cinco regras, ou
cânones, de investigação experimental para orientar a descoberta
indutiva de causas e efeitos. Podemos considerar, a título ilustrativo,
as duas primeiras, a que Mill chama, respectivamente, «método de
concordância» e «método de discordância».
O primeiro método estabelece que se um fenómeno F surge na
conjunção das circunstâncias A, B e C, e também na conjunção das
circunstâncias C, D e E, então devemos conc luir que C, a única carac-
terística comum, tem uma relação causal com F. O segundo estabelece
que se F ocorre na presença de A, B e C, mas não na presença de A, B e
D, então devemos concluir que C, a única característica que diferencia
os dois casos, tem uma relação causal com F. Mill fornece uma ilustra-
ção deste segundo cânone: «É por esse método que sabemos que,
quando um homem é baleado no coração, foi o tiro que o matou: pois
ele estava plenamente vivo imediatamente antes, sendo iguais todas as
circunstâncias, com excepção da ferida».
Como todos os processos indutivos, os métodos de Mill parecem
pressupor a constância de leis gerais. Como Mill diz explicitamente,
«a proposição segundo a qual o curso da natureza é uniforme é o
princípio fundamental, ou axioma geral, da indução ». Mas qual é o
estatuto deste princípio? Por vezes, Mill parece tratá-lo como se
fosse uma generalização empírica. Mill afirma, por exemplo, que
seria precipitado presumir que a lei da causalidade se aplica a estre-
las distantes. Mas se este princípio muito geral é a base da indução,
com certeza não pode ser estabelecido por indução.
Não é só a lei da causalidade que apresenta dificuldades ao sistema
de Mill. O mesmo se passa com as verdades da matemática. Mill não
pensava — como alguns outros empiristas — que as proposições
 399

matemáticas eram simplesmente proposições verbais que exprimiam

as consequências de definições. Mill defende que os axiomas fu nda-
mentais da aritmética, e os axiomas de Euclides em geometria, enun-
ciam questões de facto. De acordo com isto, Mill tinha de concluir
consequentemente que a aritmética e a geometria, tal como a física,
consistem em hipóteses empíricas. As hipóteses da matemática têm
grande generalidade e foram elegantemente confirmadas pela nossa
experiência; não deixam por isso de ser hipóteses, corrigíveis à luz de
experiê ncias posteriores.
A asserção de Mill de que as verdades da matemática eram genera-
lizações empíricas foi inspirada pelo seu objectivo dominante no Sis-
tema de Lógica, que era o de refutar a noção que considerava «o gran-
de suporte intelectual de doutrinas falsas e más instituições», nomea-
damente a tese segundo a qual as verdades exteriores à mente podem
ser conhecidas por uma intuição independente da experiência. O filó-
sofo alemão Gottlob Frege mostrou pouco tempo depois que a concep-
ção de Mill sobre a matemática era insustentável e, depois da obra de
Frege, mesmo os que tinham grande simpatia pelo empirismo de Mill
— incluindo o seu afilhado Be rtrand Russell — abandonaram a sua
filosofia da aritmética.
Depois da morte de Mill em Avinhão, em 1873, foi postumamente
publicada uma fascinante Autobiografia e alguns ensaios sobre ques-
tões religiosas. No seu ensaio Teísmo, tendo reflectido sobre o proble-
ma levantado pela presença do mal e do bem no mundo, Mill chegou à
conclusão que este só podia ser resolvido com o reconhecimento da
existência de Deus e da negação da omnipotência divina. Concluía
assim:

São estes, então, os resultados claros da teologia natural sobre a ques-

tão dos atributos divinos. Um ser com grande mas limitado poder, não
podendo nós conjecturar sequer o que o limita nem como o limita; um
ser com grande e talvez ilimitada inteligência, ou talvez com um poder
mais estreitamente limitado que esse, que deseja e tem em alguma con-
ta a felicidade das suas criaturas, mas que parece ter outros motivos
para agir que mais o preocupam, sendo difícil imaginar que criou o
universo apenas com esse fim. Tal é a divindade para que aponta a reli-
gião natural, e qualquer ideia de Deus mais cativante do que esta pr o-
vém apenas dos desejos humanos, ou dos ensinamentos da revelação
real ou imaginária.
 19
Três filósofos do século XIX

SCHOPENHAUER

O mais interessante filósofo alemão do século XIX foi Arthur Scho-

penhauer, que nasceu em Danzig, em 1788, e estudou filosofia em
Göttingen, em 1810, depois de uma falsa partida como estudante de
medicina. Admir ava Kant, mas não os seus sucessores. Em 1811, assis-
tiu às conferências de Fichte em Berlim, mas ficou decepcionado quer
com a sua obscuridade quer com o seu nacionalismo. Queixou-se dos
escritos de Hegel e dos seus disc ípulos pelo «efeito narcótico de pará-
grafos longamente retorcidos sem uma única ideia». O seu próprio
estilo, exib ido pela primeira vez, em 1813, na sua dissertação de dout o-
ramento Sobre a Raiz Quádrupla do Princípio de Razão Suficiente,
era energético e luminoso, e conquistou o louvor do grande poeta
Goethe. Entre 1814 e 1818, em Dresden, Schopenhauer co mpôs a sua
obra-prima filosófica, O Mundo como Vontade e Representação , que
voltou a publicar, numa versão aumentada, em 1844. Em 1824, foi
para Berlim e proferiu uma série de prelecções, mas os estudantes,
pouco judiciosamente, preferiam ouvir Hegel, que falava à mesma
hora. O boicote às suas conferências alimentou o seu desagrado pelo
sistema hegeliano, que considerava, na sua maior parte, um absurdo.
Em 1839, conquistou o primeiro reconhecimento público com um
prémio norueguês por um Ensaio sobre o Livre-Arbítrio . Schope-
nhauer era um ensaísta brilhante. Quando os seus ensaios foram
publicados, em 1851, com o título Parerga e Paralipomena, emergiu
de anos de obscuridade e esquecimento para se tornar um filósofo
famoso. Morreu em 1860.
402

A obra principal de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e

Representação , contém quatro livros, o primeiro e o terceiro dedic a-
dos ao Mundo como Representação, e o segundo e o quarto ao Mundo
como Vontade. A sua filosofia do Mundo como Representação baseia-
se estreitamente em Kant, mas escreve com muito mais lucidez e
graça que Kant, de modo que é como se uma obra de Henry James
tivesse sido rescrita por Evelyn Waugh.
O Primeiro Livro começa com a declaração «O mundo é a minha
representação». Schopenhauer entende por «representação» (Vorstel-
lung) uma experiência concreta, intuitiva — e não um conceito. Para
que um homem atinja a sabedoria filosófica, deve aceitar que «o que
conhece não é um Sol e uma Terra, mas apenas um olho que vê um
Sol, uma mão que sente uma Terra». O mundo existe só como repre-
sentação, isto é, existe apenas em relação com a consciência. Segundo
ele, esta verdade foi apreendida pela primeira vez pela filosofia india-
na, com a sua doutrina da Maya ou aparência, mas voltou a ser desc o-
berta na Europa por Berkeley.
Para cada um de nós, o corpo é o ponto de partida para a percepção
do mundo; conhecemos os outros objectos pelos seus efeitos uns nos
outros, por meio do princípio da causalidade, captado pelo entendimen-
to. O entendimento é comum a homens e animais, porque os animais
também percepcionam os objectos no espaço e no tempo, e por isso
também eles devem aplicar a lei da causalidade; na verdade, a sagacidade
animal ultrapassa por vezes o entendimento humano. Todavia, os utili-
zadores humanos da linguagem têm não só entendimento mas também
razão, isto é, conhecimento abstracto incorporado nos conceitos; por
causa disso, o homem ultrapassa largamente os outros animais em poder
e também em sofrimento. Os animais só vivem o presente; o homem vive
também o futuro e o passado.
Os três grandes dons que a razão dá aos homens são o discurso, a
deliberação na acção e a ciência. A importância do conhecimento abs-
tracto ou racional reside na possibilidade de ser partilhado e conser-
vado. Para fins práticos, o simples entendimento pode ser preferível:
«de nada me serve saber em abstracto o ângulo exacto, em graus e
minutos, com que devo aplicar uma lâmina de barbear, se não o so u-
ber intuitivamente, isto é, se não o sentir». Mas quando é precisa a
ajuda de outros ou uma planificação a longo prazo, o conhecimento
abstracto é essencial. E a conduta só pode ser ética se for baseada em
princ ípios, que são abstractos.
Nada disto é muito diferente de Kant. Schopenhauer apenas critica
Kant por ter aceitado com falta de determinação que o mundo só é um
 403

objecto em relação a um sujeito e por insistir na existência de uma

coisa-em-si por detrás do véu da aparência. É na sua apresentação do
mundo como vontade, no segundo livro, que Schopenhauer mostra a
sua originalidade.
Schopenhauer começa por considerar a natureza de ciências
como a mecânica e a física. Estas explicam os movimentos dos
corpos em ter mos de leis, como a da inércia e a da gravitação. Mas
estas leis falam de forças cuja natureza interna fica completamente
por explicar. «A força em função da qual uma pedra cai para o chão
ou um corpo repele outro é, na sua natureza interna, não menos
estranha e misteriosa que a que produz os movimentos e o cresc i-
mento de um animal.» Os cientistas e os filósofos nunca podem
chegar à verdadeira natureza das coisas a partir de fora: são como
pessoas que andam à volta de um castelo procurando em vão uma
entrada e contentando-se em fazer um esboço da sua fachada.
Na verdade, nenhum de nós seria alguma vez capaz de penetrar no
significado do mundo se fôssemos simples sujeitos cognitivos («que-
rubins alados sem um corpo»). Mas eu tenho as minhas raízes no
mundo; o meu conhecimento sobre o mundo é-me dado por meio do
meu corpo, que não é apenas um objecto entre outros, mas que tem
um poder activo do qual tenho consciência directa. É esta relação
especial com um corpo que faz de mim o indivíduo que sou.

A resposta ao en igma é dada ao sujeito do conhecimento, que surge

como um indivíduo, e essa resposta é vontade. Isto e só isto lhe dá a
chave da sua própria existência, lhe revela o seu significado, lhe mostra
o mecanismo interno do seu ser, da sua acção, dos seus movimen tos.

Os actos de vontade são idênticos aos movimentos do corpo; a

vontade e o movimento não são dois acontecimentos diferentes cau-
salmente ligados. A acção do corpo é um acto de vontade que se tornou
perceptível; e na realidade, diz Schopenhauer, a totalidade do corpo
não é mais do que vontade objectivada, vontade que se tornou visível,
que se tornou representação. O corpo e todas as suas partes são a
expressão visível da vontade e dos seus diversos desejos: assim, «den-
tes, garganta e intestinos são fome objectivada; os órgãos de reprodu-
ção são desejo sexual objectivado; a mão que agarra, os pés que se
apressam, correspondem aos mais indirectos desejos da vontade que
exprimem».
Cada um de nós conhece-se quer como objecto, quer como vontade;
e é esta a chave para a natureza de todos os fenómenos naturais. A
404

natureza interna de todos os objectos deve ser a mesma do que aquela

a que, em nós mesmos, chamamos «vontade». Que outra coisa poderia
ser? Além da vontade e da representação nada mais conhecemos.
Schopenhauer diz que a palavra «vontade» é como um feitiço mágico
que nos revela o ser mais íntimo de tudo na natureza.
Existem muitos graus diferentes de vontade , e só os mais elevados
são acompanhados por conhec imento e autodeterminação.

Por conseguinte, se eu disser que a força que atrai uma pedra para a
Terra está de acordo com a sua natureza, em si mesma e independen-
temente de qualquer ideia, não deve supor -se que estou a exprimir a
opinião insana de que a pedra se move a si mesma de acordo com um
motivo conhecido, só porque é essa a forma com que a vontade se
manifesta no homem.

A vontade é a força que vive na planta, a força que forma o cristal e

que vira a agulha magnética para o Pólo Norte. Encontramos aqui,
finalmente, aquilo que Kant procurou em vão: todas as representações
são existências fenomenais, só a vontade é uma coisa-em-si.
A vontade de Schopenhauer, que é activa mesmo nos objectos ina-
nimados, parece ser o mesmo que a concupiscência natural de Arist ó-
teles, reformulada em termos das leis de Newton em vez de nos termos
da teoria do lugar natural dos elementos. Então, porque lhe chama
«vontade» em vez de «concupiscência» ou simplesmente «força»?
Schopenhauer responde que se explicarmos a força em termos de
vontade, explicaremos o menos bem conhecido pelo mais bem conhe-
cido; se, pelo contrário, encararmos a vontade simplesmente como
uma espécie de força, renunciaremos ao único conhecimento imediato
que temos sobre a natureza interna do mundo.
Schopenhauer concorda que existe uma grande diferença entre os
mais elevados e os mais baixos graus da vontade. Nos graus mais ele-
vados, a individualidade ocupa uma posição proeminente: cada
homem tem uma forte personalidade individual, o mesmo se passan-
do, de forma mais restr ita, com as espécies mais desenvolvidas de
animais. «Quanto mais abaixo descermos, mais completamente se
perde cada traço do carácter individual no carácter comum da espé-
cie.» No reino da natureza inorgânica, desaparece toda a individuali-
dade.
A natureza deveria ser vista como um terreno de conflito entre
diferentes graus de vontade. Um íman que levanta um pedaço de ferro
é uma vitória de uma forma mais elevada de vontade (a electricidade)
 405

sobre uma mais baixa (a gravitação). Um ser humano saudável é um

triunfo da Ideia do organismo autoconsciente sobre as leis físicas e
químicas que originariamente governaram os humores do corpo, e
contra as quais está envolvida numa batalha constante.

Daí também, em geral, o fardo da vida física, a necessidade de sono e,

finalmente, da morte; pois no fim, ajudadas pelas circunstâncias, estas
forças su bjugadas da natureza conquistam ao organismo, fatiga do tam -
bém pelas con stantes vitórias, a matéria que ele lhes tirou, e alcançam
a livre expressão do seu ser.

A rotação dos planetas em redor do Sol, em tensão entre a força

centrípeta e a centrífuga, é igualmente um exemplo do conflito univer-
sal essencial da manifestação da vontade.
Qual é, então, a natureza da vontade , que está tão universalmente
presente e activa? Todo o querer, diz Schopenhauer, deriva da carên-
cia, logo, da deficiência, e logo, do sofrimento. Um desejo pode ser
satisfeito; mas a ele se sucede outro, e temos 10 vezes mais desejos do
que aqueles que podemos satisfazer. A passageira gratificação de um
desejo é «como a esmola atirada ao mendigo, que o conserva vivo hoje,
para que a sua miséria se prolongue até amanhã». Enquanto a nossa
consciência estiver preenchida pela nossa vontade, nunca podemos ter
felicidade ou paz; podemos, no melhor dos casos, alternar entre a dor e
o tédio.
Existe alguma fuga à escravidão da vontade? No terceiro livro da
sua obra principal, Schopenhauer expõe uma forma de escapar através
da Arte. O conhecimento está sempre ao serviço da vontade nos ani-
mais, e na maior parte das vezes também no homem, sendo utilizado
para garantir a satisfação dos seus desejos. Mas podemos elevar -nos
acima da consideração dos objectos como meros instrumentos para a
satisfação do desejo e adoptar uma atitude de pura contemplação. Esta
atitude é mais facilmente adoptada tendo o belo, na natureza ou na
arte, como objecto. Devemos perder-nos numa paisagem natural ou
numa obra de arquitectura; perder-nos, literalmente, esquecendo a
nossa vontade e a nossa individualidade. Devemos tornar-nos num
simples espelho do objecto da nossa contemplação, para que aquilo
que é percepcionado e aquele que percepciona se tornem um só.
«Numa contemplação deste tipo, a coisa particular transforma-se de
súbito na Ideia da sua espécie, e o indivíduo que percepciona trans-
forma-se em sujeito puro de conhecimento.»
406

As Ideias de que Schopenhauer fala não são as ideias lockeanas de

percepção, mas sim a Ideia platónica da espécie. É por intermédio da
Arte, do trabalho do génio, que entramos em contacto com o universal,
que é independente de, e mais real do que, o indivíduo, tal como o arco-
íris calmamente assente nas inúmeras gotas de água da catarata. Todos
os homens têm o poder de conhecer as Ideias nas coisas, mas o génio
excede os vulgares mortais ao po ssuir este conhecimento mais intensa-
mente e mais continuamente. Na contemplação liberta da vontade, per-
demos as nossas preocupações com a felicidade e a infelicidade, e deixa-
mos de ser indivíduos. «Somos apenas aquele olho do mundo aberto ao
exterior que todas as criaturas cognitivas possuem, mas que só no
homem se pode libertar completamente do serviço da vontade.»
A teoria do efeito libertador da contemplação estética foi desenvol-
vida com uma consideração minuciosa das várias artes — a arquitectu-
ra, a pintura, a poesia, o teatro e, acima de todas, a música, a mais
poderosa das artes. Schopenhauer diz que a música não é, como as
outras artes, uma cópia de Ideias, mas a cópia da própria Vontade,
cuja objectivação são as Ideias. A noção que Schopenhauer tinha sobre
a música, a noção de que a música esvazia o eu, encontrou eco em T. S.
Eliot quando este escreveu The Dry Salvages:

música tão profundamente ouvida

Que não é realmente ouvida, mas a música és tu
Enquanto durar a música.

Mas a pessoa cuja vida foi mais afectada pelo s escritos de Schope-
nhauer sobre a música foi Richard Wagner, que chegou a pensar ser a
incarnação do génio de Schop enhauer.
Todavia, a libertação oferecida pela contemplação estética é apenas
temporária. A única maneira de alcançar uma libertação completa da
tirania da vontade é a renúncia completa. O que a vontade quer é
sempre vida; logo, se quisermos renunciar à vontade, devemos renun-
ciar à vontade de viver. Isto soa a uma apologia do suicídio ; mas na
verdade Schopenhauer encarava o suicídio, quando procurado como
uma fuga das misérias do mundo, como um passo em falso inspirado
por se dar uma importância exagerada à vida individual e motivado
por uma oculta vontade de viver.
Compreende -se melhor o que Schopenhauer entendia por renúncia
seguindo a explicação que ele dá, no seu quarto livro, sobre os diferen-
tes caracteres morais, começando na maldade e acabando na santidade
ou ascetismo. O progresso moral consiste numa redução gradual do
 407

egoísmo: a tendência do indivíduo para se tornar no centro do mundo

e para sacrificar tudo o mais à sua própria existência e bem-estar.
Um homem mau é um egoísta no mais alto grau: afirma a sua pró-
pria vontade de viver e nega a presença dessa vontade nos outros,
destruindo a existência destes, caso se atravessem no seu caminho.
Uma pessoa realmente perversa vai além do egoísmo, retirando prazer
do sofrimento dos outros, não apenas como meio para os seus fins mas
como um fim em si mesmo. Mas, embora o homem perverso veja um
grande abismo entre a sua pessoa e os outros, conserva uma consciê n-
cia vaga de que a sua própria vontade é apenas a aparência fenomenal
da vontade única que está activa em todos. «Vê vagamente que ele, o
homem mau, é ele mesmo a totalidade desta vontade; que por conse-
guinte não é apenas o que inflige sofrimento, mas também o que
sofre». É esta a origem dos padecimentos do remorso.
Entre o homem mau e o homem bom existe um carácter intermé-
dio: o homem justo. Ao invés do homem mau, o justo não encara a
individualidade como um muro absoluto de separação entre ele e os
outros; pretende reconhecer a vontade de viver nos outros ao mesmo
nível que a sua, a ponto de se abster de agredir os outros seres huma-
nos, seus irmãos. Quando se penetra na barreira da individualidade a
um nível mais elevado do que este, alcançamos a benevolência, o fazer
bem, o amor pela humanidade. Assim, é típico do homem bom fazer
uma distinção menor que a habitual entre si e os outros. «É tão pouco
provável que ele deixe que outros morram de fome enquanto ele tiver o
bastante para si e para dar, como é improvável que qualquer pessoa
passe fome um dia para, no seguinte, ter mais do que pode desfrutar.»
O homem bom perde a ilusão da individuação : reconhece-se a si
mesmo, à sua vontade, em todos os seres e, portanto, também no
sofredor. Mas a bondade levá-lo-á um passo além da benevolência.

Se dá tanta atenção ao sofrimento alheio como ao seu, e portanto é não

só benevolente no mais alto grau mas está mesmo pronto a sacrificar a
sua pr ópria individualidade sempre que tal sacrifício salvar algumas
pessoas, segue-se claramente que um tal homem, que reconhece em
todos os seres o seu mais íntimo e verdadeiro eu, deve também consi-
derar o sofrimento infinito de todos os seres que sofrem como o seu
próprio sofrimento, e carregar sobre si a dor de todo o mundo.

Isto levá-lo-á além da virtude, em direcção ao ascetismo; ele terá

tanto horror a este mundo miserável que já não será suficiente amar os
outros como a si mesmo e abandonar os seus prazeres quando eles difi-
408

cultam os prazeres alheios. Fará tudo o que puder para repudiar a natu-
reza do mundo enquanto expressa no seu próprio corpo, adoptando a
castidade, a pobreza, a abstinência e a autopunição, recebendo de bom
grado toda a injúria, ignomínia e insulto a ele dirigidos pelos outros.
Assim, quebrará a vontade, que reconhece e abomina como fonte da
existência sofredora de si mesmo e do mundo; e, quando a morte chega,
ele acolhê-la-á como uma libertação. Um ascetismo deste tipo não é um
ideal vão: pode ser aprendido pelo sofrimento, e foi exibido na vida por
muitos santos cristãos, hindus e budistas.
Schopenhauer aceita que a vida de muitos santos estava cheia das
mais absurdas superstições e pensa que os sistemas religiosos são a
veste mística das verdades que são inatingíveis pelas pessoas sem
instrução. Mas, afirma Schopenhauer, «há tão pouca necessidade de
um santo ser um filósofo como de um filósofo ser um santo»; e é esta,
sem dúvida, a resposta que ele daria às muitas pessoas que observ a-
ram que a sua própria vida foi muito diferente do ideal ascético que
descreveu. «É estranho exigir a um moralista que ele não ensine
outras virtudes além da que possui.»
O sistema de Schopenhauer é inegavelmente impressionante, e
cada passo na sua argumentação torna-se persuasivo pela força da sua
prosa e pelas suas encantadoras metáforas. Mas a sua premissa básica
não é verdadeira, e a sua conclusão última refuta-se a si mesma. Scho-
penhauer não apresenta razão alguma válida para aceitar o ponto de
partida de que o mundo é a minha representação, e não nos oferece
motivo algum para adoptar o programa ascético com que conclui. Para
distinguir o mundo da vontade do mundo da representação, e para
alcançar uma coisa-em-si distinta dos simples fenómenos, tem de
convencer cada um de nós de que a realidade fundamental é a nossa
própria individualidade; para nos persuadir a ascender no caminho da
virtude em direcção ao ascetismo, pede -nos para admitir que a nossa
indiv idualidade é uma ilusão.
A renúncia completa da vontade parece ser uma contradição nos
termos: pois, se a renúncia é voluntária, é em si mesma um acto de
vontade; e, se é necessária, então não existe verdadeira renúncia.
Schopenhauer desejava evitar esta contradição recorrendo, uma vez
mais, à distinção de Kant entre fenómeno e coisa-em-si. «Enquanto
fenómeno, tudo é absolutamente nece ssário; em si mesmo tudo é
vontade, a qual é perfeitamente livre para toda a eternidade.» Mas
uma vontade que é livre para toda a eternidade é uma vontade fora do
tempo, ao passo que a história dos santos pertence ao mundo dos
 409

fenómenos. O mesmo acto de abnegação não pode estar simultanea-

mente dentro e fora do tempo.

KIERKEGAARD

Na mesma década em que a segunda edição de O Mundo como

Vontade e Representação apareceu, o filósofo dinamarquês Søren
Kierkegaard formulou uma filosofia que, no seu aspecto prático,
tinha muito em comum com Schopenhauer, mas que tinha um funda-
mento metafísico co mpletamente diferente. Em vez de ser enunciado
como um sistema numa única obra, o pensamento de Kierkegaard foi
apresentado sob diversas formas em ensaios separados e com diferen-
tes estilos.
Muitos dos escritos de Kierkegaard foram produzidos dos 30 aos
40 anos, entre 1843 e 1853. Criado numa família melancolicamente
religiosa de Copenhaga, revoltou-se contra a teologia quando fr e-
quentava a universidade, e virou-se para a filosofia. Foi então que
conheceu, e deplorou, o hegelianismo. Em 1838, passou por uma
conversão religiosa, e ficou convicto da sua vocação filosófica, que se
tornou mais intensa depois de, em 1841, ter rompido o noivado com
Regina Olsen. Entre 1843 e 1846 publicou, sob diferentes pseudó-
nimos, várias obras, as mais importantes das quais foram Ou/Ou e
Temor e Tremor, seguidas pelo Post-Scriptum Anticientífico Final
de 1846. Depois de uma experiência mística em 1848, abandonou o
uso de pseudónimos e publicou vários discursos cristãos e O Deses-
pero Humano: Doença até à Morte. Grande parte da fase final da
sua vida foi ocupada pelo conflito com a igreja dinamarquesa est a-
belecida, que Kierkegaard considerava cristã apenas de nome. Mo r-
reu em 1855.
Como Schopenhauer, Kierkegaard opunha-se a Hegel; mas, ao
invés de Schopenhauer, pensava que o seu erro fundamental foi ter
subestimado o indivíduo concreto. Como Schopenhauer, Kierke-
gaard traça-nos um percurso espiritual que termina no ascetismo;
mas cada fase ascendente do percurso, longe de consistir numa
diminuição ou renúncia à individualidade, é um estádio na afirm a-
ção da personalidade única, própria de cada um.
Para Kierkegaard, ao nível mais baixo o indivíduo não passa de um
membro anónimo da multidão, que aceita sem questionar as opiniões,
os sentimentos e os objectivos da plebe. O primeiro estádio em direc-
ção à auto -realização é a entrada na esfera estética. No estádio estéti-
410

co, o indiv íduo, como o homem intemperado de Aristóteles, segue uma

estratégia de procura do prazer presente. Pode cultivar o gosto e a
discriminação: os prazeres procurados podem ser elegantes e sofisti-
cados. Mas a característica essencial da personalidade estética é evitar
estabelecer qualquer compromisso pessoal, social ou oficial que limite
o seu campo de escolha e o impeça de seguir tudo o que for imediata-
mente atraente. Kierkegaard descreve com grande encanto e visão as
várias formas e estádios da vida estética. Uma das suas formas mais
sedutoras, como é óbvio, é a gratificação sexual; Kierkegaard apresen-
ta como ilustrações dos três estádios diferentes da procura erótica três
personagens das óperas de Mozart: Cherubino , Papageno e, finalmen-
te, Don Giovanni.
A personalidade estética pensa ter uma existência de liberdade;
mas de facto é extremamente limitada. Um ser humano é como um
edifício de dois andares com uma cave. Os apartamentos mais requin-
tados, no piano nobile (piso nobre) destinam-se a ser habitados pelo
espírito; mas a personalidade estética prefere viver no cave da sensua-
lidade. Tal personalidade está num estado de desespero, ainda que não
se dê conta disso inicialmente; mas começará a ficar gradualmente
insatisfeita com a dissipação que representa a dispersão de si mesma.
Será então confrontada com a escolha entre abandonar-se ao desespe-
ro ou ascender ao próximo nível, comprometendo -se com uma exis-
tência ética.
No estádio ético, o indivíduo toma autoconscientemente o seu lugar
nas instituições sociais e aceita as obrigações que delas emanam.
Abandona as férias perpétuas da vida estética e arranja um emprego;
troca os prazeres das aventuras passageiras pela constância da vida
conjugal. A personalidade ética é bastante diferente do membro da
multidão: não toma impensadamente, mas sim como um acto de esc o-
lha autoconsciente, o seu lugar na sociedade. O estádio ético pode
impor exigências estritas ao indivíduo e exigir sacrifícios pessoais
heróicos. Perante o desafio, o indivíduo torna-se vivamente consciente
da fraqueza humana; pode tentar superá-la pela força da vontade, e
descobrir que é incapaz de o fazer. Toma consciência de que os seus
próprios poderes são insuficientes para responder às exigências da lei
moral, o que lhe provoca um sentimento de culpa e uma consciência de
pecado. Se quiser escapar a isto, deve elevar -se da esfera ética à esfera
religiosa. Para isso, deve dar «o salto da fé».
A transição da esfera ética para a esfera religiosa é mais vivamente
retratada em Temor e Tremor, que se debruça sobre a história bíblica
da ordem de Deus a Abraão para matar o seu filho Isaac como sacrifí-
 411

cio. Ao passo que um herói ético, como Sócrates, renuncia à vida em

nome de uma lei moral universal, o heroísmo de Abraão assenta na
obediência a uma ordem individual de Deus. Além disso, a ordem a
que se dispôs obedecer era uma ordem para violar uma lei moral;
pelos padrões éticos, Abraão deveria ser condenado como assassino.
Se Abraão é um herói, como a Bíblia retrata, só o pode ser do ponto de
vista da fé. «Porque a fé consiste neste paradoxo: o particular é mais
elevado que o universal».
A fé pode impor aquilo a que Kierkegaard chama «a suspensão
teológica do ético». O acto de Abraão transgrediu a ordem ética em
função do seu fim ou telos mais elevado, e exterior a ela. As exigências
da relação única entre Deus e um indivíduo podem sobrepor-se a todos
os compromissos decorrentes de leis éticas gerais, tais como a de que
um pai deve amar o seu filho mais do que a si mesmo. Mas, se um
indivíduo sente um apelo para violar uma lei ética, ninguém lhe pode
dizer se se trata de uma ordem genuína de Deus ou de mera tentação.
Ele não pode sequer sabê -lo ou prová-lo a si mesmo: tem de tomar
uma decisão pela fé cega.
Kierkegaard salienta, em parte como reacção à racionalização hege-
liana da religião, que a fé não é o resultado de nenhum raciocínio
objectivo. No seu Post-Scriptum Anticientífico Final fornece vários
argumentos a este respeito. A fo rma de fé religiosa que Kierkegaard
tem mais vezes em mente é a crença cristã de que Jesus salvou a
humanidade pela sua morte na cruz: uma crença que envolve alguns
elementos históricos. Nesta base, defende que a fé não pode justificar-
se racionalmente.
Antes de mais, nunca podemos alcançar uma certeza completa
sobre acontecimentos históricos. Mas um simples juízo de probabili-
dade é insuficiente para uma fé religiosa que se destina a ser a base da
felicidade eterna. Em segundo lugar, a investigação histórica nunca
está definitivamente concluída; logo, se devêssemos usá-la como base
para o nosso compromisso religioso, este deveria ser perpetuamente
adiado. Em terceiro lugar, a fé deve ser uma devoção apaixonada de
cada um; mas a investigaç ão objectiva envolve uma atitude de distan-
ciamento. Logo, devemos desistir da procura da certeza, abraçar o
risco e dar o «salto» da fé. «Sem risco, não há fé. A fé é precisamente a
contradição entre a paixão infinita da intimidade individual e a incer-
teza objectiva.»
Como é óbvio depois do que acabámos de dizer, Kierkegaard era
um pensador profundamente religioso; é estranho que tenha tido
menos influência nos círculos religiosos que nos filósofos ateus. Por
412

exemplo, Kie rkegaard via o progresso ao longo dos estádios estético,

ético e religioso como uma apropriação gradual da existência indiv i-
dual. Para ter uma existência autêntica, não devemos ser meros espec-
tadores ou passageiros na vida, mas sim controlar firmemente o nosso
próprio destino. Este aspecto do pensamento de Kierkegaard foi ado p-
tado como guia pelos pensadores «existencialistas» do século XX —
apesar de alguns dos mais famosos existencialistas, como Karl Jaspers
na Alemanha e Jean-Paul Sartre em França, terem separado a noção
de auto-apropriação da conclusão teológica que em Kierkegaard era a
sua razão de ser.

NIETZSCHE

No século XIX , tudo aquilo que Kierkegaard defendeu foi bombasti-

camente rejeitado pelo filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-
1900). Enquanto para Kie rkegaard o prazer estético era a mais baixa
forma de existência individual e a abnegação cristã a mais elevada,
Nietzsche considerava o Cristianismo o mais baixo aviltamento do
ideal humano, que tem a sua mais elevada expre ssão em valores
puramente estétic os.
Depois de uma educação luterana pelas suas piedosas mãe e tias,
Nietzsche experimentou um sentimento de libertação quando, na
Universidade de Leipzig em 1865, encontrou o ateísmo de Schope-
nhauer. Daí em diante apresentou-se, consequentemente, como oposi-
tor do espírito cristão e da personalidade de Jesus. A sua convicção de
que a arte era a mais elevada forma de actividade humana exprimiu-se
no seu próprio estilo filosófico, mais poético e aforístico do que argu-
mentativo ou dedutivo. Nomeado com 24 anos para leccionar uma
cadeira de filologia em Basel, dedicou o seu primeiro livro, A Origem
da Tragédia, a Richard Wagner. Neste livro traça o contraste entre
dois aspectos da alma grega: as paixões selvagens irracionais personi-
ficadas por Dionísio e a beleza disciplinada e harmoniosa representada
por Apolo . A grandeza da cultura grega assenta na síntese dos dois,
que foi rompida pelo racionalismo de Sócrates; a Alemanha contempo-
rânea só podia ser salva da decadência que então dominava a Grécia se
procurasse a sua salvação em Wagner.
Por volta de 1876, Nietzsche cortou relações com Wagner e perdeu
a admiração por Schopenhauer. Em Humano, Demasiado Humano ,
foi atipicamente simpático para com a moral utilitarista e pareceu
valorizar mais a ciência do que a arte. Mas considerava esta fase da sua
 413

filosofia como algo que devia ser tirado como a pele de uma cobra.
Depois de desistir da sua cátedra em Basel, em 1879, começou uma
série de obras que afirmavam o valor da Vida e denunciavam, como
elementos hostis à vida, a abnegação cristã, a ética altruísta, a política
democrática e o positivismo científico. As mais famosas destas obras
foram A Gaia Ciência (1882), Assim Falava Zaratustra (1883 -85),
Além do Bem e do Mal (1886) e A Genealogia da Moral (1887). Por
volta de 1889 começou a mostrar sinais de loucura, vivendo num iso-
lamento senil até à s ua morte em 1900.
Nietzsche pensava que a história exibe duas espécies diferentes de
moralidade. Os aristocratas, sentindo que pertencem a uma ordem
mais elevada do que os outros, usam palavras como «bem» para se
descreverem a si mesmos, aos seus ideais e às suas características: o
nascimento nobre, a riqueza, a bravura, a autenticidade e o facto de
serem louros. Desprezam os outros como plebeus, vulgares, cobardes,
inautênticos e morenos, e designam estas características como «mal».
Esta é a moral dos senhores. Os pobres e fracos, com ressentimentos
relativamente ao poder dos ricos e aristocratas, erigem o seu próprio
sistema contrastante de valores, uma moral de escravos ou de rebanho
que premeia traços de carácter como a humildade , a simpatia e a
benevolência, que beneficiam os vencidos. Nietzsche chama «transmu-
tação dos valores» ao estabelecimento deste sistema de valores, que
atribui aos judeus.

Foram os judeus quem, em oposição à equação aristocrática (bem =

arist ocrático = belo = feliz = amado pelos deuses), ousaram, com uma
lógica aterradora, sugerir a equação contrária e cravar de facto os den-
tes do mais profundo ódio (o ódio da fraqueza) nesta equação contrá-
ria, nomeadamente «só os desgraçados são bons; só os pobres, os fr a-
cos, os humildes são bons; os que sofrem, os necessitados, os doentes,
os repugnantes são os únicos que são piedosos, os únicos que são aben-
çoados, a salvação é só para eles — mas vocês, por outro lado, vocês os
aristocratas, vocês os homens de poder, são para toda a eternidade o
mal, o horrível, o avaro, o insaciável, o ímpio; também eternamente
serão os não abençoados, os amaldiçoados, os condenados ao Inferno!»

Nietzsche afirmou que a revolta dos escravos, começada por Jesus,

conquistara então a vitória. O ódio judeu triunfou sob a máscara do
evangelho cristão do amor. Até mesmo em Roma, em tempos o protótipo
da virtude aristocrática, os ho mens se inclinaram diante de quatro
judeus: Jesus, Pedro, Paulo e Maria. O homem moderno, em consequên-
414

cia, é um simples anão, que perdeu a vontade de ser verdadeiramente

homem. A vulgaridade e a mediocridade tornaram-se norma: só rara-
mente brilha ainda uma incarnação do ideal aristocrático, como em
Napoleão .
A oposição entre bem e mal é uma característica da moral dos escravos,
agora dominante. Os aristocratas desprezavam o rebanho como mau, mas os
escravos, com maior malevolência, condenaram os aristocratas não apenas
como maus, mas como demoníacos. Devemos lutar contra a dominação da
moral dos escravos: seguir em frente é transcender os limites do bem e do mal,
e introduzir uma segunda transmutação dos valores. Se formos capazes de
fazer isso, erguer-se-á, como síntese da tese e antítese do senhor e do escravo,
o Super-Homem.
O Super-homem será a mais elevada forma de vida. As pessoas come-
çam a aperceber-se, diz Nietzsche, de que o Cristianismo é indigno de
crença e d e que Deus está morto. O conceito de Deus foi o maior obstác u-
lo à plenitude da vida humana: agora somos livres para exprimir a nossa
vontade de viver. Mas a nossa vontade de viver não deve ser tal que,
como a de Schopenhauer, favoreça os fracos; deve ser vontade de poder.
A vontade de poder é o segredo de toda a vida; todas as coisas vivas
procuram descarregar a sua força, dar o maior alcance às suas capacida-
des. O conhecimento não é senão o instrumento do poder; não há verda-
de absoluta, apenas ficções que servem melhor ou pior para fortificar a
vida. O prazer não é o objectivo da acção, mas apenas a consciência do
exercício do poder. A maior realização do poder humano será a criação
do Super-homem.
A humanidade é simplesmente um estádio a caminho do Super-
homem, que é o sentido da Terra. No entanto, o Super-homem não será
alcançado pela evolução, mas sim por um exercício de vontade. «Que a
vossa vontade diga “o Super-homem deve ser o sentido da Terra”». Diz
Zaratustra:

É claro que poderão criar o Super -homem ! Talvez não vocês mesmos,
meus irmãos! Mas poderão transformar -se vocês próprios em ances-
trais e antepa ssados do Super-homem: e que seja essa a vossa melhor
criação!

A chegada do Super-homem será a perfeição do mundo; mas não será

o fim da história. Porque Nietzsche defendia a doutrina do eterno retor-
no: a história é cíclica, e tudo o que aconteceu acontecerá outra vez, até
ao mais pequeno pormenor.
 415

É difícil avaliar Nietzsche friamente: a deslealdade biliosa das suas

críticas aos outros gera no leitor uma correspondente impaciência
irritável para com os seus escritos. Poder-se-ia dizer de A Genealogia
da Moral, a sua última obra, o que ele mesmo disse da sua obra inicial:
«Está pobremente escrita, é desajeitada, embaraçosa. As imagens são
ao mesmo tempo desvairadas e confusas. Falta-lhe precisão lógica e
está tão segura da sua mensagem que prescinde de qualquer tipo de
prova.»
Nietzsche não oferece qualquer apresentação consistente do ponto
de vista moral a partir do qual critica a moral convencional. A natureza
do Super-homem é descrita de uma forma demasiado vaga para apre-
sentar um padrão qualquer de avaliação das virtudes e vícios huma-
nos. É difícil saber onde o próprio Nietzsche se situa numa questão
como a da avaliação da crueldade. Ao denunciar a religião e o papel
desempenhado pela culpa na moral dos escravos, Nietzsche descreve
com eloq uente injúria os sofrimentos amargos e as bárbaras torturas
que os fanáticos e perseguidores infligiram. Mas, quando descreve os
excessos das suas aristocráticas «bestas lo uras»,

que talvez provenham de um horrível ataque de assassínio, ímpeto

incendiário, violação e tortura, com bravata e equanimidade moral,
como se se tratasse apenas da representação de alguma selvagem peça
estudantil, perfeitamente convencidos de que os poetas teriam agora
um vasto tema para cantar e celebrar,

parece considerá-los um pecadilho, um escape necessário para os seus

efervescentes espíritos elevados. Não seria filosófico considerar a
insanidade final de Nietzsche como razão para desconsiderar a sua
filosofia; mas, por outro lado, não é fácil sentir muita piedade por
alguém que considerava a piedade a mais desprezível das emoções.
 20
Três mestres modernos

CHARLES DARWIN

Na oração fúnebre de Karl Marx, Engels descreveu a concepção

materialista da história como uma ruptura científica comparável à
descoberta de Darwin da evolução pela selecção natural. Ao contrário
da teoria de Marx, a descoberta de Darwin foi um avanço científico
genuíno. A sua discussão pormenorizada pertence à história da ciê n-
cia, mas ilumina retrospectiv amente várias questões filosóficas que já
encontrámos, e tanto serve de base a conclusões filosóficas quanto
científicas. Assim, mesmo um esboço de história da filosofia ficaria
incompleto sem uma breve exposição da teoria de Darwin e das suas
implicações filosóficas.
Charles Darwin nasceu em Shrewsbury em 1809 e aí frequentou a
escola antes dos estudos universitários em Edimburgo e no Christ’s
College de Cambridge. Depois de se formar, em 1831, juntou -se ao
HMS Beagle como naturalista residente, numa viagem de cinco anos
de circum-navegação; entre 1839 e 1846 publicou, numa série de
obras, um relato sobre as suas investigações botânicas e geológicas de
viagem. Na década iniciada em 1840, começou a desenvolver uma
teoria da selecção natural que finalmente publicou na sua grande obra
A Origem das Espécies, em 1859. A ela se seguiram A Origem do
Homem, em 1871, e uma série de tratados sobre as variações de estru-
tura e comportamento no interior da mesma espécie e entre espécies,
série que continuou quase até à sua morte, em 1882.
Antes de Darwin, os biólogos tinham delineado uma classificação
das plantas e dos animais em géneros e espécies. Todos os leões, por
exemplo, pertencem à espécie leão, que é membro do género dos feli-
418

nos, o qual inclui também o tigre e o leopardo. É característico de uma

espécie que os seus membros possam acasalar com outros membros
para produzir uma prole da mesma espécie e que as uniões entre
membros de diferentes espécies sejam normalmente estéreis.
As semelhanças entre espécies, que levam à sua classificação num
único género, podem ser explicadas de várias formas. O botânico sueco
Lineu, o mais famoso de entre os que elaboraram a classificação em
géneros e espécies, pensou que cada espécie fora criada separadamen-
te e que as semelhanças e diferenças entre elas reflectiam o plano do
criador. Outra explicação afirmava que as diferentes espécies de um
mesmo género podiam descender de um mesmo antepassado. Esta
ideia era muito anterior a Darwin: como vimos, era uma especulação
alimentada por vários filósofos na Grécia antiga, e tinha sido apresen-
tada mais recentemente pelo avô de Darwin, Erasmo Darwin, e pelo
naturalista francês Lamarck. A grande inovação de Darwin consistiu
em sugerir o mecanismo pelo qual uma nova espécie pode emergir.
Darwin observou, em primeiro lugar, que os organismos variam no
grau de adaptação ao ambiente em que vivem, em particular no que
respeita às oportunidades para obter alimento e escapar aos predad o-
res. O longo pescoço da girafa é uma vantagem para apanhar as folhas
das árvores altas; as pernas longas e esbeltas do cavalo selvagem aju-
dam-no a correr rapidamente nas planícies abertas e a escapar assim
aos seus predadores. Em segundo lugar, todas as espécies de plantas e
animais são capazes de procriar numa proporção que aumentaria as
populações de geração em geração. Mesmo o elefante, o mais lento
procriador de todos os animais, produziria em 500 anos 15 milhões de
crias a partir de um só casal, se cada elefante, em cada geração, sobre-
vivesse para procriar. Se uma planta anual produzisse só duas semen-
tes por ano, se as suas descendentes do ano seguinte também só pro-
duzissem duas sementes, e assim sucessivamente, em 20 anos existi-
riam milhões de plantas. É claro que a razão pela qual as espécies não
se propagam desta forma é que em cada geração só alguns espécimes
sobrevivem para procriar. Todos estão continuamente envolvidos
numa luta pela existência, contra o clima e os elementos, e contra
outras espécies, esforçando -se por encontrar alimento para si e por
evitar tornar-se alimento de outros.
A perspicácia de Darwin consistiu em combinar estas duas observ a-
ções.

Devido a esta luta pela vida, por muito ligeira que seja qualquer varia-
ção de qualquer origem nas relações infinitamente complexas com os
 419

outros seres orgânicos e com a natureza exterior, terá tendência para

preservar esse indivíduo e será em geral herdada pela sua prole. Tam -
bém a prole terá, dessa forma, melhores oportunidades de sobrevivên-
cia, já que, dos muitos indiv íduos de qualquer espécie que nascem
periodicamente, só um pequeno núm ero pode sobreviver.

Os agricultores humanos seleccionaram ao longo de muito tempo

os espécimes de espécies particulares de plantas e animais que esta-
vam melhor adaptados aos seus objectivos, e ao longo dos anos conse-
guiram frequentemente melhorar a reserva de batatas ou de cavalos de
corrida. Num paralelo com a selecção artificial praticada pelos criad o-
res, Darwin chamou «sele cção natural» ao mecanismo pelo qual as
variações vantajo sas são preservadas e ampliadas na natureza. Ao
contrário do seu predecessor Lamarck, Darwin não pensava que as
variações na adaptação fossem adquiridas pelos pais em sua vida; as
variações que transmitiam eram as que tinham recebido. A origem
destas variações bem podia ser uma simples questão de acaso.
É muito fácil ver como a selecção natural pode agir sobre as carac-
terísticas de uma espécie particular. Suponhamos que existe uma
população de mariposas, umas escuras e outras pálidas, que vivem em
bétulas prateadas e são caçadas por pássaros esfomeados. Se as árv o-
res preservarem a sua cor natural, as mariposas pálidas estão melhor
camufladas e têm melhores oportunidades de sobrevivência. Se, com o
passar do tempo, as árvores se tornarem escuras por causa da fuligem,
serão as mariposas escuras que terão vantagem e sobreviverão em
números superiores à média. Do exterior, parecerá que a espécie está a
mudar de cor com o tempo.
Darwin pensava que, num período muito longo de tempo, a selec-
ção natural podia ir mais longe e criar espécies inteiramente novas de
plantas e animais. Se fosse este o caso, isso explicaria a diferença entre
as espécies que agora existem no mundo e as espécies muito diferentes
de épocas anteriores, as quais começaram a ser descobertas por todo o
planeta, sob forma fóssil, no seu tempo. Darwin afirmava que, para
explicar mesmo os mais complexos órgãos e instintos, não havia
necessidade de invocar um instrumento superior, embora análogo, à
razão humana. A acumulação de inúmeras variações ligeiras, cada uma
delas boa para o seu detentor individual, era explicação suficiente.
Em 1871, Darwin publicou A Origem do Homem, onde ampliou
explicitamente a sua teoria à origem da espécie humana. Com base nas
semelhanças entre os homens e os macacos antropóides, argumentou
420

que homens e macacos eram primos, descendentes de um antepassado

comum.
A defesa da teoria de Darwin foi grandemente fortalecida no século
XX com a descoberta dos mecanismos da hereditariedade e o desenvol-
vimento da genética molecular. Não é minha intenção avaliar os dados
científicos a favor do darwinismo; nem para isso teria competência.
Mas é preciso dedicar algum tempo às implicações filosóficas da sua
teoria, presumindo que está bem estabelecida.
Desde a época de Darwin até ao presente, a teoria evolucionista
encontrou a oposição de muitos cristãos. No encontro da Associação
Britânica em 1860, o evolucionista T. H. Huxley contou que o bispo de
Oxford lhe perguntou se afirmava ser descendente de um macaco pelo
lado do pai ou da mãe. Huxley — segundo as suas próprias palavras —
respondeu que preferia ter um macaco por avô do que um homem que
desbaratava os seus dons para obstruir a ciência com retórica.
A teoria de Darwin colide obviamente com a aceitação literal do
relato bíblico da criação do mundo em sete dias. Além disso, a exten-
são de tempo necessária para que a evolução tivesse lugar seria imen-
samente maior do que os 6000 anos que os fundamentalistas cristãos
pensam ser a idade do universo. Mas uma interpretação não literal do
Génesis já tinha sido adoptada por teólogos tão ortodoxos como S. t o
Agostinho, e poucos cristãos no século XX têm grandes dificuldades em
aceitar que a Terra pode existir há milhões de anos. É mais difícil
reconciliar a aceitação do darwinismo com a crença no pecado origi-
nal. Se a luta pela existência tivesse durado eternidades antes do
desenvolvimento dos homens, seria impossível aceitar que a primeira
desobediência do homem e o fruto da árvore proibida é que tro uxeram
a morte ao mundo. Mas este é um problema para os teólogos reso lv e-
rem, e não os filósofos.
Por outro lado, é um erro sugerir, como muitas vezes se faz, que
Darwin refutou a existência de Deus. Nada no que Darwin mostrou
impede que toda a maquinaria da selecção natural faça parte de um
plano do Criador para o universo. No fim de contas, a crença de que os
homens são criaturas de Deus nunca foi considerada incompatível com
o facto de se rmos filhos dos nossos pais; é igualmente compatível com
o facto de sermos, de ambos os lados, descendentes dos antepassados
dos macacos. Alguns teístas sustentam que, dos nossos pais, só her-
damos os nossos corpos, e não as nossas almas. Podem, com certeza,
alargar a sua tese à herança que Adão recebeu do seu progenitor não -
humano.
 421

Quando muito, Darwin afastou um argumento a favor da existência

de Deus: nomeadamente o argumento de que a adaptação dos orga-
nismos ao seu ambiente mostra a existência de um criador benevolen-
te. Mas a teoria de Darwin deixa ainda muito por explicar. A origem
das espécies indiv iduais a partir de espécies mais antigas pode expli-
car-se pelos mecanismos da pressão evolucionária e da selec ção. Mas
estes mecanismos não podem ser usados para explicar a origem das
espécies enquanto tal. Pois um dos pontos de partida para a explicação
pela selecção natural é a existência de populações férteis, nomeada-
mente espécies. É claro que os darwinistas modernos nos oferecem
explicações para a origem da formação de novas espécies, e da própria
vida; mas estas explicações, quaisquer que sejam os seus méritos, não
são explicações pela selecção natural.
No caso da espécie humana, existe uma dificuldade particular em
explicar a origem da linguagem pela selecção natural. É fácil com-
preender como a selecção natural pode facilitar um certo comprimento
das pernas, porque não há dificuldade em descrever um único indiv í-
duo com pernas compridas, e podemos ver como o comprimento das
pernas pode ser vantajoso para ele. Mas não parece plausível sugerir
que, paralelamente, o uso da linguagem pode ser favorecido pela selec-
ção natural, porque não é possível descrever um indivíduo que utiliza a
linguagem antes de existir uma comunidade de utilizadores da lingua-
gem. Porque a linguagem é uma actividade regida por regras, comuni-
tária, totalmente diferente dos sistemas de sinais encontrados nos
seres não -humanos. Dada a natureza social e convencional da lingua-
gem, há algo de estranho na ideia de que a linguagem pode ter -se
desenvolvido por causa das vantagens dos utilizadores da linguagem
relativamente aos não -utilizadores da linguagem. Parece quase tão
absurda como a sugestão de que os bancos se desenvolveram porque
os que nasceram com uma capacidade inata para passar cheques
tinham uma vantagem na luta pela vida sobre os que nasceram sem
ela.
A questão filosófica mais geral levantada pelo darwinismo diz res-
peito à natureza da causalidade. A quarta das quatro causas de Arist ó-
teles era o objectivo ou fim de uma estrutura ou actividade. As explic a-
ções que caíam sob esta categoria eram chamadas teleológicas, de
acordo com a palavra grega para fim, telos. As explicações teleológicas
da acção, em Aristóteles, têm duas características: em primeiro lugar,
explicam uma acção em referência não ao seu ponto de partida, mas
sim ao seu termo. Em segundo lugar, a explicação assenta na ideia de
que a chegada ao termo é de alguma forma boa para o agente cuja
422

acção deve ser explicada. Assim, Aristóteles explica o movimento de

queda dos corpos pesados como um movimento em direcção ao seu
lugar natural, o melhor lugar para eles ocuparem. De forma semelhan-
te, as explicações teleológicas das estruturas de um organismo explic a-
rão o desenvolvimento da estrutura no organismo individual recorren-
do ao seu estado acabado, e exibirão os benefícios conferidos ao orga-
nismo pela estrutura no seu todo: assim, os patos desenvolvem
membranas natatórias para que possam nadar.
Descartes desprezava a teleologia aristotélica; sustentava que a expli-
cação de todo o movimento e de toda a acção física deve ser mecanicista,
isto é, deve ser dada em termos de condições iniciais descritas sem ava-
liação. Descartes não apresentou um bom argumento a favor da sua
discordância; mas, na história subsequente da ciência, Newton e Darwin,
cada um por seu lado, desferiram golpes aos dois elementos da teleologia
aristotélica. A gravidade de Newton fornece uma explicação pelo recurso
ao fim, tal como o movimento natural de Aristóteles; a gravidade é uma
força centrípeta, uma força «pela qual os corpos são atraídos, ou impeli-
dos, ou tendem de qualquer forma para um ponto na qualidade de cen-
tro». A explicação de Newton difere da de Aristóteles pelo facto de não
envolver qualquer sugestão de que é de alguma forma bom que um corpo
chegue ao centro para que tende. As explicações darwinistas, como as de
Aristóteles, exigem que o termo do processo a ser explicado seja vantajo-
so para o organismo relevante; mas, ao invés de Aristóteles, Darwin
explica o processo não pela atracção do estado final, mas sim pelas con-
dições iniciais que deram início ao processo. Os dentes e as garras ver-
melhos que faziam parte da luta pela existência tinham, evidentemente,
um fim bom, nomeadamente a sobrevivência do organismo individual a
que pertenciam; mas não se destinavam ao bem que emergia no final do
processo, nomeadamente a sobrevivência da espécie melhor adaptada.
Isto não significa que a descoberta de Darwin tenha posto um fim à
procura de causas finais. Longe disso: os biólogos contemporâneos são
muito mais subtis a descobrir as funções de estruturas e comporta-
mentos do que os seus predecessores do período entre Descartes e
Darwin. O que se passou foi que Darwin tornou respeitável a explic a-
ção teleológica ao fornecer um esquema geral para a sua transposição
em explicação mecânica. Assim, os seus sucessores obtiveram a liber-
dade de utilizar esse tipo de explicações, quer tenham ou não uma
ideia sobre a forma de aplicar o esquema num caso particular.
A questão filosófica principal que subsiste é a seguinte: a explicação
mais fundamental para o universo é a teleológica ou a mecanicista? Se
Deus criou o mundo, então a explicação mecanicista é apoiada pela
 423

explicação teleológica; a explicação fundamental para a existência de

qualquer coisa é o objectivo do criador. Se Deus não existe e o universo
se deve à acção de leis necessárias num acaso cego, então o nível de
explicação mecanicista é o mais fundamental. Mas mesmo neste caso
subsiste a questão de saber se tudo no universo deve ter uma explic a-
ção mecanicista ou se existem casos de causalidade teleológica irredu-
tível ao mecanicismo. Se o determinismo for verdadeiro, a resposta é
negativa; o mecanicismo regula tudo. Não há dúvida de que possuímos
livre-arbítrio: mas a discussão sobre se o livre-arbítrio é ou não com-
patível com o determinismo está em aberto. Se o arbítrio humano é
livre de uma forma que escapa ao determinismo, então, mesmo num
universo que seja mecânico a um nível fundamental, há uma forma de
causalidade irredutivelmente teleológica. Tanto quanto sei, ninguém,
filósofo ou cientista, produziu uma resposta definitiva para este con-
junto de questões.

JOHN HENRY NEWMAN

Se o século XIX preparou o palco para a mais feroz batalha entre

ciência e religião, foi também abarcado pela vida de um pensador que
fez um esforço maior que qualquer outro para mostrar que a crença em
Deus e a aceitação de uma fé religiosa eram actividades completamen-
te racionais: John Henry Newman.
Newman nasceu em Londres em 1801 e formou-se em Oxford,
onde se tornou Membro de Oriel em 1822, e Vigário de St Mary em
1828. Depois de uma formação evangélica, ficou convencido da verda-
de da interpretação católica do cristianismo, e na qualidade de funda-
dor do movimento de Oxford procurou conferir-lhe uma posição de
autoridade na Igreja de Inglaterra. Em 1845 converteu-se à Igreja
Católica Romana, e trabalhou como padre muitos anos em Birmin-
gham. Não partilhou o entusiasmo do cardeal Manning, líder da Igreja
Católica em Inglaterra, pela exaltação da autoridade papal, que levou à
definição da infalibilidade do Papa em 1870; mas, em 1879, foi orde-
nado cardeal pelo Papa Leão XIII. A maior parte dos seus escritos são
históricos, teológicos e devotos; mas foi autor de uma obra filosófica
clássica, A Gramática do Assentimento, e, de todos os filósofos que
escreveram em inglês, o seu estilo é o mais fascinante.
A principal preocupação filosófica de Newman era a questão de
saber como pode a crença religiosa ser uma crença justificada, dado
que os dados favoráveis às suas conclusões parecem tão inadequados.
424

Ao contrário de Kierkegaard, não pedia a adopção da fé na ausência de

razões, um salto cego no precipício. Procura mostrar que o compr o-
misso da fé é em si razoável, mesmo que não se possam apresentar
provas em matéria de fé. No decurso do tratamento desta questão na
Gramática do Assentimento , Newman tem muito a dizer com interes-
se filosófico geral sobre a natureza da crença, tanto em contextos sec u-
lares como religiosos.
Newman filosofou na tradição empirista, e não gostava da metafí-
sica alemã. Só os sentidos nos dão um contacto imediato com as coi-
sas exteriores a nós: e fazem-nos sair só um pouco de nós mesmos. A
razão é a faculdade pela qual se atinge o conhecimento das coisas
exteriores a nós — seres, factos, e acontecimentos — que ultrapassam
o domínio dos sentidos. Ao invés de Kant, Newman pensava que a
razão tinha um domínio ilimitado. «Alcança os fins do universo e o
trono de Deus além deles.» A razão é a faculdade de obter conheci-
mento a partir de bases dadas; e o seu exercício assenta na afirmação
de uma coisa em consequência de outra coisa.
Assim, as duas grandes operações do intelecto são a inferência e o
assentimento, que devem ser sempre distintas. Assentimos muitas vezes
quando já esquecemos as razões para o nosso assentimento. Os argu-
mentos podem ser melhores ou piores, mas o assentimento ou existe, ou
não. Alguns argumentos podem de facto forçar o nosso assentimento,
mas, mesmo no caso das d emonstrações matemáticas, há uma diferença
entre inferência e assentimento. Um matemático não concordaria com a
conclusão de uma complexa demonstração que ele mesmo tivesse feito se
não revisse o seu trabalho e procurasse a corroboraç ão alheia. Às vezes o
assentimento é dado sem argumentos, ou com base em maus argumen-
tos; e isto leva no rmalmente ao erro.
Será, então, sempre errado dar o assentimento sem dados nem
argumentos adequados? Locke pensava que sim: como sinal do amor
pela verdade, apontava a atitude de não sustentar proposição alguma
com maior segurança do que a garantida pelas provas em que assenta-
va. «É claro que o que quer que vá além desta medida de assentimento
não recebe a verdade por amor a ela, não ama a verdade pela verdade,
mas sim por algum outro fim paralelo.»
Newman observa que se Locke tivesse razão, nenhum amigo da
verdade poderia aceitar a crença religiosa; e Hume e Bentham teriam
razão em acusar os crentes de credulidade. Pois, como Newman admi-
te, as bases da fé são conjecturais; no entanto, dão origem à aceitação
absoluta de uma certa mensagem ou doutrina como divina. A fé come-
ça na probabilidade e termina em asserções peremptórias.
 425

Newman não está a pensar simplesmente em qualquer forma de

crença no sobrenatural, mas sim na fé estritamente considerada, em
contraste, por um lado, com a razão, e, por outro, com o amor. «Fé»,
na tradição em que Newman escreve, é uma palavra usada num senti-
do mais estrito do que «crença». Aristóteles acreditava na existência
de um motor imóvel primo rdial; mas a sua crença não era uma fé em
Deus. Por outro lado, o Fausto de Marlowe, à beira da condenação, fala
do sangue de Cristo derramando -se no firmamento; perdeu a esperan-
ça e a caridade e, no entanto, conserva a fé. Portanto, a fé contrasta
quer com a razão, quer com o amor. A fé é a crença em algo revelado
por Deus; definida desta forma, é um correlato da revelação . Se temos
de acreditar em certa medida na palavra de Deus, deve ser possível
identificar, em certa medida, a palavra de Deus.
Uma fé deste tipo seria criticada pelo critério de Locke , pois as
razões para tomar qualquer acontecimento ou texto concreto na quali-
dade de revelação divina não alcançam a certeza. Mas Newman argu-
menta que a fé não é o único exercício da razão que, quando critic a-
mente examinado, seria considerado irracional sem o ser. A escolha
em questões políticas, as dec isões a favor ou contra políticas económi-
cas, os gostos em literatura — em todos os casos deste tipo, se avaliar-
mos os fundamentos das pessoas simplesmente pelas razões que apr e-
sentam, não teremos dificuldade em mo strar que são ridículos, ou até
censuráveis.
Muitas das nossas mais sólidas crenças vão muito além dos frágeis
dados que qualquer de nós poderia apresentar a seu favor. Todos
acreditamos que a Grã-Bretanha é uma ilha; mas quantos de nós já a
circum-navegaram ou encontraram pessoas que o tenham feito? Acr e-
ditamos que a Terra é um globo, coberta por vastas extensões de terra
e água, cujas regiões vêem periodicamente o sol. Acredito, com a
maior das certezas, que hei-de morrer: mas quais são os dados claros
em que se apoia a minha crença? Encontramos um apoio imediato e
firme em todas estas verdades, mas não sentimos que faltamos ao
amor da verdade pela verdade só porque não podemos alcançá-las
pelos passos de uma d emonstração.
Se nos recusássemos a dar o assentimento além da força dos dados,
o mundo não poderia continuar, e a própria ciência nunca poderia
progredir. A probabilidade é o guia da vida. Se insistirmos em estar tão
seguros quanto for concebível, em todos os pontos do nosso percurso,
devemos conte ntar-nos em rastejar ao longo do terreno, e nunca
podemos elevar-nos. «Se ambicionarmos grandes fins, seremos cha-
mados a grandes perigos; e, apesar de não termos a certeza absoluta de
426

coisa alguma, devemos em todas as coisas escolher entre a dúvida e a

inactividade.»
Pode objectar-se que existe uma diferença entre a fé religiosa e as cren-
ças razoáveis, mas insuficientemente fundamentadas, que Newman refere.
Nos casos vulgares, estamos sempre prontos a considerar os dados contrá-
rios à nossa crença; mas o crente religioso adopta uma certeza que recusa
admitir quaisquer dúvidas sobre matérias de fé. Mas Newman nega que
seja errado, mesmo em matérias seculares, sustentar uma crença com uma
intolerância magistral às sugestões contrárias. Se temos a certeza, rejeita-
mos espontaneamente as objecções como fantasias ociosas, por muito que
um opositor pertinaz insista nelas, ou por mais que se apresentem em
função de uma imaginação obsessiva.

Seria com certeza muito intolerante para com a noção de que serei um
dia imperador de França; pensaria que era demasiado absurda para ser
sequer r idícula, e que deveria estar louco para admitir uma coisa des-
sas. E se alguém me tentasse persuadir que a deslealdade, a crueldade
ou a ingratidão são tão louváveis como a honestidade e a temperança, e
que um homem que viveu a vida de um patife e morreu a morte de um
bruto não tinha de temer um ca stigo futuro, pensaria que não tinha
nada que ouvir tais argumentos, excepto com a esperança de o conver -
ter, ainda que ele me chamasse beato e cobarde por me recusar a entrar
nas suas especulações.

Sem dúvida que podemos, por vezes, estar seguros de uma coisa e,
mais tarde, descobrir que estávamos errados. Isto não significa que
devemos abandonar toda a certeza, tal como o facto de por vezes nos
ser indicada a hora errada não significa que tenhamos de prescindir
dos relógios.
Como aplica Newman tudo isto aos dados da religião? Newman
pensa que os dados mais fortes a favor da verdade da religião cristã
devem encontrar-se na história do Judaísmo e do Cristianismo; mas
estes dados só têm peso para aqueles que já estão preparados para os
receber. Para estarmos preparados para os aceitar, devemos já acredi-
tar na existência de Deus, na possibilidade da revelação e na certeza de
um julgamento futuro. Segundo Newman, a capacidade de persuasão
de qualquer prova depende do que a pessoa a quem ela é apresentada
encara como previamente provável.
Podem apresentar-se duas objecções a isto. A primeira é que as
probabilidades prévias tanto podem estar igualmente disponíveis para
o que é verdade como para o que simplesmente finge ser verdade;
 427

tanto podem estar disponíveis para uma falsa revelação como para
uma revelação genuína. As probabilidades não fornecem regras inteli-
gíveis para determinar aquilo em que se deve e não s e deve acreditar.

Se se deve ter em conta uma pretensão de que ocorreram milagres

só porque essa pretensão foi formulada, por que motivo não ter em
conta tanto os da Índia como os da Palestina? Se a possibilidade abs-
tracta da Revelação é a medida de genu inidade num dado caso, por que
motivo não o é tanto no caso de Maomé como no dos apóstolos?

Newman, que nunca é tão eloquente como quando desenvolve

críticas à sua própria posição, nunca consegue dar uma resposta satis-
fatória à sua própria objecção.
Em segundo lugar, podemos perguntar por que razão deveríamos
ter antes de mais as crenças que Newman vê como necessárias para a
aceitação da revelação cristã. Quais são as razões para acreditar de
todo em todo num Deus e num julgamento futuro? Há argumentos
tradicionais que se ofer ecem para demonstrar a existência de Deus a
partir da natureza do mundo físico; mas o próprio Newman não tem
grande confiança neles.

É na verdade uma grande questão saber se o Ateísmo é filosoficamente

tão consistente com os fenómenos do mundo físico, tomados em si
mesmos, como a doutrina de um Poder criador que tudo rege. Mas,
como quer que seja, a protecção prática contra o Ateísmo no caso dos
investigadores científicos é a necessidade e desejo interior, a experiên-
cia interior desse Poder, existente na mente prévia e independentemen-
te das investigações do Seu mundo material.

A experiência interior do poder divino, a que Newman aqui apela,

encontra-se na voz da consciência. Tal como concluímos da existência
de um mundo material a partir da multiplicidade das nossas percep-
ções instintivas, diz ele, assim também, a partir das indicações da
consciência, que surgem como eco de uma admonição externa, fo r-
mamos a noção de um Juiz Supremo. A consciência, tomada como
sentido moral, envolve juízo intelectual; mas a consciência é sempre
emocional; logo, envolve reconhecimento de um objecto vivo. As no s-
sas afecções não podem ser desencade adas por coisas inanimadas; são
correlativas às pessoas.
428

Se, ao agirmos erradamente, sentimos a mesma mágoa dilacerante e

chorosa que nos oprime quando magoamos a nossa mãe; se, ao agirmos
correctamente, gozamos a mesma serenidade luminosa de espírito, a
mesma sensação de um satisfatório e reconfortante deleite que se segue
ao recebermos o louvor de um pai, certamente temos dentro de nós a
imagem de uma pessoa para quem o nosso amor e veneração se viram,
em cujo sorriso encontramos a nossa felicidade, por quem anelamos, a
quem dirigimos as nossas súplicas, cuja ira nos deixa perturbados e
consumidos. Estes sentimentos exigem um ser inteligente como causa
estimulante.

Não é a simples existência da consciência moral que Newman enc a-

ra como se estabelecesse a existência de Deus: os juízos intelectuais do
bem e do mal podem ser explicados — como de facto são, quer pelos
filósofos cristãos quer pelos utilitaristas — como conclusões a que se
chega por via da razão. O que estabelece a existência de Deus é a colo-
ração emocional da consciência, que Newman, pouco plausivelmente,
compara à nossa experiência sensível do mundo externo. Os sentimen-
tos que ele tão sedutoramente descreve só podem de facto ser adequa-
dos se existir um Pai no céu; mas não podem garantir a sua própria
adequação. Se a existência de Deus é simplesmente tomada como uma
hipótese para explicar a natureza de tais sentimentos, então outras
hipóteses devem igualmente ser tidas em conta. Uma delas é a de
Sigmund Freud, para cuja filosofia nos viramos em seguida.

SIGMUND FREUD

Freud nasceu numa família judaica austríaca em 1856 e passou

quase toda a sua vida em Viena. Obteve formação médica e começou a
exercer em 1886. Em 1895 publicou um trabalho sob re a histeria que
apresentou uma nova análise da patologia mental. Pouco depois desis-
tiu da medicina normal e começou a praticar uma nova forma de tera-
pia a que chamou «psicanálise», e que, como ele dizia, não era mais do
que uma troca de palavras entre o paciente e o médico. Continuou a
exercer em Viena até à década de 30 e publicou uma série de obras de
leitura bastante agradável, modificando e refinando constantemente as
suas teorias psicanalíticas. Temendo a perseguição nazi, foi forçado a
emigrar para Inglaterra em 1938, e aí morreu no início da II Guerra
Mundial.
 429

Nas suas Lições Introdutórias de Psicanálise, Freud resume a

teoria psicanalítica em duas premissas fundamentais: a primeira diz
que a maior parte da nossa vida mental, sejam sentimentos, pensa-
mentos ou volição, é inconsciente ; a segunda diz que os impulsos
sexuais, definidos em termos latos, são supremamente importantes
não apenas como causas potenciais de doença mental, mas como
motor de criação cultural e artística. Se o elemento sexual no trabalho
artístico e cultural é ainda largamente inconscie nte, isso deve-se a que
a socialização exige o sacrifício dos instintos básicos, que ficam subli-
mados, isto é, desviados dos seus objectivos originais e canalizados
para actividades socialmente desejáveis. Mas a sublimação é um esta-
do instável, e os instintos indomados e insatisfeitos podem retaliar
com a doença e a perturbação mental.
Freud pensa que a existência do inconsciente se revela de três fo r-
mas: por meio de erros triviais do quotidiano, por meio dos relatos de
sonhos e por meio dos sintomas da neurose.
Aquilo a que Freud chama «parapraxes», mas que hoje em dia são
conhecidos como «lapsos freudiano s», são episódios comuns tais
como a incapacidade de recordar nomes, deslizes do discurso e des-
caminho de objectos. Freud dá muitos exemplos. Um professor em
Viena, na sua conferência inaugural, em vez de dizer, conforme o
discurso escrito, «Não tenho a intenção de subestimar as realizações
do meu ilustre predecessor» disse «Tenho a intenção de subestimar
as realizações do meu ilustre predecessor». Alguns anos depois do
afundamento do transatlântico Lusitania, um marido, pedindo à
mulher para se juntar a ele atravessando o Atlântico, escreveu «Vem
no Lusitania», quando queria dizer «Vem no Mauretania». Em cada
um dos casos, Freud considera que o deslize é um guia melhor para o
estado de espírito do homem do que as palavras conscie ntemente
escolhidas.
As explicações de Freud para as parapraxes são mais convincentes
quando, como nos casos acima, revelam um estado de espírito de que a
pessoa tinha conhecimento, mas que simplesmente não desejava
exprimir. Isto não revela um nível muito profundo de intenção incons-
ciente. O mesmo não se passa quando passamos ao segundo método de
penetrar no inconsciente: a análise dos relatos de sonhos. «A interpr e-
tação dos sonhos», diz Freud, «é a estrada real para um conhecimento
das actividades inconscientes da mente». Defendia que os sonhos
eram quase sempre a realização, pela fantasia, de um desejo reprimi-
do. Admitia que relativamente poucos sonhos são representações
óbvias da satisfação de um desejo, e que muitos sonhos, tais como os
430

pesadelos ou os sonhos que provocam ansiedade, parecem exactamen-

te o oposto. Freud lidou com esse facto insistindo em que os sonhos
têm uma natureza simbólica, codificada pelo sonhador no sentido de
os fazer parecer inócuos. Distinguiu entre o conteúdo manifesto do
sonho, que é o que o sonhador relata, e o conteúdo latente do sonho,
que era o verdadeiro significado após os símbolos terem sido descodi-
ficados.
Como se faz a descodificação? Não é difícil atribuir a qualquer
sonho um significado sexual, caso se considere que todos os objectos
pontiagudos, como os guarda-chuvas, representam um pénis, e que
todos os recipientes, como os sacos de mão, representam os órgãos
genitais femininos. Mas Freud não achava possível estabelecer um
dicionário que relacionasse todos os símbolo s com o que simboliza-
vam. Era necessário descobrir o signific ado, para o sonhador indiv i-
dual, de um elemento simbólico de um sonho, e isso só podia ser feito
explorando as associações que ele ligava ao elemento na sua própria
mente. Só quando isso tivesse sido feito se podia interpretar o sonho
de uma forma capaz de revelar a natureza do desejo inconsciente cuja
realização o sonho fantasiava.
O terceiro (cronologicamente, o primeiro) método pelo qual Freud
se propunha explorar o inconsciente consistia no exame dos sintomas
dos pacientes neuróticos. Um paciente austríaco, estudante universitá-
rio, ficou obcecado com o pensamento (errado) de que era demasiado
gordo (ich bin zu dick). Tornou-se anoréctico e consumiu-se em pas-
seios na montanha. A explicação para o comportamento obsessivo só
se tornou clara quando o paciente mencionou que nessa altura a aten-
ção da sua noiva se tinha afastado da sua pessoa por causa do convívio
que ela tinha com o seu primo inglês, Dick. O objectivo inconsciente
do emagrecimento, decidiu Freud, tinha sido ver-se livre desse Dick.
As motivações inconscientes que emergem na psicopatologia do
quotidiano são habitualmente fáceis de detectar e reconhecidas pela
pessoa em questão. O mesmo não se passa com o significado dos
sonhos e do comportamento obsessivo. Freud pensava que tal coisa só
podia ser detectada por meio de longas sessões em que o analista
convidava o paciente a associar livremente ideias com o elemento
simbólico ou a com a actividade em questão. A descodificação do sim-
bolismo feita pelo analista é com frequê ncia rejeitada inicialmente
pelo paciente. Para que uma cura seja efectiva, o paciente tem de rec o-
nhecer o desejo que, de acordo com o analista, é rev elado pelo símbolo
descodificado.
 431

Há uma certa circularidade no modo de proceder de Freud para

descobrir o inconsciente. Defende que a existência do inconsciente se
prova pelos indícios dos sonhos e dos sintomas neuróticos. Mas os
sonhos e os sintomas neuróticos não revelam, nem imediatamente
nem quando interpretados pelo paciente sem auxílio, as crenças, dese-
jos e sentimentos que, supostamente, formam o inconsciente. O crité-
rio de sucesso da descodificação é que a mensagem descodificada deve
estar de acordo com a noção que o analista tem da natureza do incons-
ciente. Mas essa noção devia derivar da exploração de sonhos e sinto-
mas, em vez de a preceder.
O padrão a que o inconsciente se deve conformar foi estabelecido
por Freud na sua teoria do desenvolvimento sexual. A sexualidade
infantil começa num estado oral, em que o prazer físico tem o seu foco
na boca. Segue-se o estado anal, entre um e três anos de idade, e um
estado «fálico», em que a criança se concentra no seu pénis ou clítoris.
É só na puberdade que a sexualidade do indivíduo se concentra pe r-
manentemente noutras pessoas. Desde o princípio da sua carreira,
Freud encarava os sintomas neuróticos como o resultado da repressão
dos impulsos sexuais na infância e considerava que os traços neuróti-
cos se fixavam num estado precoce do seu desenvolv imento.
Freud atribuía grande importância ao começo do estado fálico.
Pensava que nessa altura um rapaz tem atracção sexual pela mãe e que
a sua posse por parte do pai o deixa ressentido. Mas a hostilidade para
com o pai leva-o a ter medo que este retalie, castrando -o. Então, o
rapaz abandona os seus objectivos sexuais relativamente à mãe e iden-
tifica-se gradualmente com o pai. Era nisto que consistia o complexo
de Édipo, um estádio central no desenvolvimento emocional de todos
os rapazes e também, numa versão modificada e nunca inteiramente
elaborada, de todas as raparigas. A recuperação dos desejos edipianos
e a história da sua repressão tornou-se uma parte importante de toda a
análise.
Para o fim da vida, Freud substituiu a dicotomia inicial entre cons-
ciente e inconsciente por um esquema tripartido da mente. «O apare-
lho mental», escreveu, «é composto por um id, que é o repositório dos
impulsos instintivos, por um ego, que é a porção mais superficial do id
e que foi modificada pela influência do mundo externo, e por um supe-
rego, que se desenvolve a partir do id, domina o ego, e representa as
inibições do instinto que são características do homem.»
Freud asseverava que a modificação desta teoria primordial lhe
tinha sido imposta pela observação dos seus pacientes no divã. Mas a
mente, na sua teoria mais tardia, assemelha-se de perto à alma tripar-
432

tida da República de Platão. O id corresponde ao apetitivo, a fonte dos

desejos de alimento e sexo. O id de Freud é regulado pelo princípio do
prazer e é alheio a códigos morais; de forma semelhante, Platão diz
que se o apetitivo dominar, o prazer e a dor reinam na nossa alma em
vez da lei. Tanto o id como o apetitivo contêm impulsos contrários,
perpetuamente em guerra. Alguns dos desejos do apetitivo, e todos os
desejos do id, são inconscientes e apenas vêm à superfície nos sonhos.
Platão chega ao ponto de dizer que alguns dos sonhos do apetitivo são
edipianos: «Ele não retrocederá perante relações sexuais com a mãe
ou qualquer outra pessoa, homem, deus ou animal, ou perante comida
proibida ou qualquer crime de sangue.»
O ego de Freud tem muito em comum com o poder racional de
Platão. A razão é a parte da alma mais em contacto com a realidade, tal
como o ego está consagrado ao princípio da realidade. Tal como a
razão, o ego tem a incumbência de controlar os desejos instintivos,
garantindo a sua libertação inofensiva. Utilizando uma das metáforas
de Platão, Freud compara o ego a um cavaleiro e o id a um cavalo. «O
cavalo fornece a ene rgia motora, ao passo que o cavaleiro tem o priv i-
légio de decidir qual o objectivo e de conduzir o poderoso movimento
do animal». Quer Platão quer Freud usam metáforas hidráulicas para
descrever o mecanismo de controle, vendo o id e o apetitivo como um
fluxo de energia que pode obter uma descarga normal ou ser canaliza-
do para saídas alternativas. Mas Freud afasta-se de Platão ao conside-
rar a contenção dessa energia como algo que tem tendência para pr o-
vocar resultados desastrosos.
Restam o superego de Freud e a parte da alma platónica chamada
«irascibilidade». Um e outro são parecidos por serem forças não
racionais, punitivas, ao serviço da moralidade, fonte de vergonha e de
raiva dirigida contra si mesmo. Para Freud, o superego é uma função
que observa, julga e pune o comportamento do ego, em parte idêntico
à consciência, e preocupado com a manutenção dos ideais. Reprova e
maltrata o ego, tal como a irascibilidade de Platão . O superego e a
irascibilidade são igualmente a fonte da ambição. Contudo, a agressão
do superego dirige -se exclusivame nte ao ego, ao passo que a irascibili-
dade de uma alma platónica se dirige tanto aos outros como ao próprio
indivíduo.
Tanto Freud como Platão vêem a saúde mental como uma harm o-
nia entre as partes da alma, e a doença mental como um conflito não
resolvido entre elas. Mas só Freud tem uma teoria elaborada sobre a
relação entre o conflito psíquico e a perturbação mental. Segundo
Freud, todas as diligências do ego consistem numa «reconciliação
 433

entre as suas diversas relações dependentes». Na ausência dessa

reconciliação, desenvolvem-se desordens particulares: as psicoses são
o resultado de conflitos entre o ego e o mundo, as neuroses depressi-
vas são o resultado de conflitos entre o id e o superego, e outras neuro-
ses são o resultado de conflitos entre o ego e o id.
Se a anatomia tripartida da alma concebida por Freud se assemelha
de perto à de Platão , o seu tratamento particular do superego lembra
sobretudo ao historiador a descrição da consciência feita por Newman.
Freud pensava que o superego tinha a sua origem nas injunções e
proibições dos pais da criança, das quais era um resíduo interior izado.

O longo período da infância, no qual o ser humano em crescimento vive

na dependência dos pais, deixa atrás de si, como um sedimento, a for -
mação no seu ego de uma função especial na qual a influência parental
se prolonga. Recebeu o nome de superego.

O retrato que Newman faz da consciência, que repete as reprimen-

das de uma mãe e a aprovação de um pai, parece-se mais com a descri-
ção da fo rmação do supere go que com uma demonstração da existên-
cia de um juiz sobrenatural.
Freud ficaria indignado por figurar numa história da filosofia, uma
vez que se considerava acima de tudo um cientista, dedicado à descober-
ta de determinismos rígidos subjacentes às ilusões humanas de liberda-
de. Na realidade, quando muitas das suas minuciosas teorias se torna-
ram suficientemente precisas para admitir testes experimentais, mostra-
ram não ter qualquer fundamento. Entre os profissionais de medicina, as
opiniões divergem quanto a saber se as técnicas que emergiram da sua
prática da psicanálise são, estritamente falando, formas efectivas de
terapia. Quando obtêm sucesso, não é por terem posto a descoberto
mecanismos deterministas inalteráveis, mas pela expansão da liberdade
de escolha do indivíduo. Apesar da natureza não -científica do seu traba-
lho, a influência de Freud na sociedade moderna foi penetrante: relati-
vamente aos costumes sexuais, à doença mental, à arte e à literatura, e a
vários tipos de relações interpessoais.
A atitude permissiva relativamente ao sexo de muitas sociedades
nos fins do século XX deve-se, indiscutivelmente, não apenas à cres-
cente disponibilidade da contracepção eficiente, mas também às ideias
de Freud. Não foi ele o primeiro pensador a atribuir ao impulso sexual
um lugar de importância fundamental na psique humana: o mesmo
fizeram todos os teólogos que atribuíram ao pecado de Adão, formador
da nossa condição humana ac tual, uma origem, uma transmissão e um
434

efeito sexuais. Se, como algumas pessoas acreditam, a afectação do

século XIX conseguiu esconder a importância do sexo, o véu da oculta-
ção foi, mesmo nessa época, facilmente rasgado. Como Schopenhauer
escreveu, numa passagem que Freud gostava de citar, é uma ironia da
vida que o sexo, primeira preocupação do homem, se deva procurar
em segredo. «De facto», afirmou Schopenhauer, «vemo-lo sentar-se a
toda a hora no trono ancestral, emergindo em toda a sua força, como
verdadeiro senhor hereditário do mundo, e daí olhar para baixo com
desdém, rindo dos preparativos feitos para o amarrar.»
A ênfase posta por Freud na sexualidade infantil era um dos ele-
mentos do seu ensino que os seus contemporâneos achav am mais
chocante. Mas a atitude sentimental para com a primeira infância, que
ele atacou, tinha uma origem relativamente recente. Não era partilha-
da, por exemplo, por Ago stinho, que escreveu nas Confissões:

O que é inocente não é a mente da criança, mas a fraqueza dos seus

m embros. Eu próprio observei e estudei um bebé ciumento. Ainda não
podia falar e, pálido de ciúme e amargura, olhava intensamente o irmão
a partilhar o leite da mãe. Quem não conhece este facto da experiência?

O que liga o trabalho de Freud à permissividade sexual moderna

não é a investigação médica, mas o carácter penetrante do seu estilo
literário. Freud não apresentou uma demonstração estatística de uma
conexão entre a abstinência sexual e a doença mental; nem recomen-
dou um comportamento sexual licencioso nos seus escritos. Limitou-se
a divulgar as metáforas que partilhava com Platão : a visão do desejo
sexual como um fluido psíquico que procura uma saída através de um
ou outro canal. Vista à luz dessa metáfora, a abstinência sexual surge
como um perigoso acumulador de forças que acabarão por romper as
barreiras com um efeito devastador na saúde mental.
O próprio conceito de saúde mental, na sua forma moderna, data
do tempo em que Freud e os seus colegas começaram a tratar os
pacientes histéricos como inválidos genuínos em vez de impostores
procurando escapar aos seus deveres. Isto, como muitas vezes se disse,
era tanto uma decisão moral como uma descoberta médica. Mas era
com certeza a decisão moral certa; e a histeria estava suficientemente
próxima do paradigma da doença física para que o conceito de doença
mental tivesse um sentido claro quando aplicado a ela. Nas doenças
vulgares, as causas, sintomas e remédios são todos físicos. Na doença
mental, quer tenham ou não sido identificadas causas e remédios
físicos, os sintomas dizem respeito à vida cognitiva e afectiva do
 435

paciente: desordens da percepção, da crença e da emoção. No diagnó s-

tico sobre se a percepção é normal, ou se a crença é racional, ou se a
emoção é desproporcionada, existe um declive subtil que leva da des-
crição clínica à avaliação moral. Isto pode ver -se com clareza no caso
da atracção homossexual, que foi por muito tempo vista como uma
desordem psicopática mas que acabou por ser encarada por muita
gente como uma base para a escolha racional de um estilo de vida
alternativo. Formas de comportamento que antes de Freud teriam sido
olhadas como transgressões dignas de castigo são hoje frequentemente
julgadas, tanto no consultório como no tribunal, como sintomas de
doenças susceptíveis de serem tratadas. Diz-se muitas vezes que Freud
não era tanto um médico mas um moralista; isso é verdade, mas é
ainda mais verdade dizer que traçou novas fronteiras entre a moral e a
medicina.
Talvez a maior influência de Freud tenha sido na arte e na literatu-
ra. Há uma certa ironia nisto, atendendo à sua visão pouco lisonjeira
da criação artística como algo muito semelhante à neurose: uma
sublimação da libido insatisfeita, traduzindo numa forma fantasiosa os
conflitos não resolvidos da sexualidade infantil. Desde que as teorias
de Freud se tornaram bem conhecidas, os críticos deliciaram-se a
interpretar as obras de arte em termos edipianos, e os historiadores
voltaram com gosto à redacção de psic obiografias, analisando as
acções de figuras públicas na sua maturidade com base em traços reais
ou imaginados da sua infância. Os romancistas fizeram uso de técnicas
associativas parecidas com as do divã do analista, e os pintores e escul-
tores arrancaram os símbolos freudianos ao mundo dos sonhos e
deram-lhes uma forma concreta. Todos nós, directa ou indirectamen-
te, absorvemos tanto da filosofia da mente de Freud que, na discussão
das nossas relações com a nossa fa mília e amigos, fazemos um uso não
consciente dos conceitos freudianos. Desde Aristóteles, nenhum filóso-
fo deu uma tal contribuição ao vocabulário moral quotidiano.
 21
A Lógica e os fundamentos
da Matemática

A LÓGICA DE FREGE

O acontecimento mais importante na história da filosofia do século

XIX foi a invenção da lógica matemática. Não se tratou apenas de fu n-
dar de novo a própria ciência da lógica; foi algo que teve igualmente
consequências importantes para a filosofia da matemática, para a
filosofia da linguagem e, em última análise, para a compreensão que o
filósofos têm sobre a natureza da própria filosofia.
O principal fundador da lógica matemática foi Gottlob Frege.
Nascido na costa báltica alemã em 1848, Frege (1848-1925) doutorou-
se em Filosofia em Göttingen e ensinou na Universidade de Jena de
1874 até se reformar, em 1918. Excepto no que respeita à actividade
intelectual, a vida de Frege foi rotineira e isolada; o seu trabalho foi
pouco lido enquanto viveu, e mesmo depois da sua morte só exerceu
influência por intermédio dos escritos de outros filósofos. Mas gra-
dualmente foi-se reconhecendo que Frege foi o maior de todos os
filósofos da matemática e que, como filósofo da lógica, foi comparável
a Aristóteles. A sua invenção da lógica matemática foi uma das maio-
res contribuições para os desenvolvimentos, em diversas disciplinas,
que estiveram na origem da invenção dos computadores. Dessa forma,
Frege afectou as vidas de todos nós.
A produtiva carreira de Frege começo u em 1879 com a publicação
de um opúsculo intitulado Begriffschrift, ou Escrita Conceptual. A
escrita conceptual que deu o título ao livro consistia num novo simb o-
lismo co ncebido com o fim de exibir claramente as relações lógicas
438

escondidas na linguagem comum. A notação de Frege, logicamente

elegante mas tipogr aficamente incómoda, já não é usada em lógica
simbólica; mas o cálculo por ele formulado constitui desde então a
base da lógica moderna.
Em vez de fazer da silogística aristotélica a primeira parte da lógica,
Frege atribuiu esse lugar a um cálculo inicialmente explorado pelos
estóicos: o cálculo proposicional, ou seja, o ramo da lógica que trata
das inferências que assentam na negação, conjunção , disjunção, etc.,
quando aplicadas a frases declarativas no seu todo. O seu princípio
fundamental — que remonta igualmente aos estóicos — consiste em
considerar que os valores de verdade (isto é, verdadeiro ou falso) das
frases declarativas que contêm conectivos como «e», «se», «ou», são
determinados apenas pelos valores de verdade das frases ligadas pelos
conectivos — da mesma forma que o valor de verdade da frase «João é
gordo e Maria é magra» depende apenas dos valores de verdade de
«João é gordo» e de «Maria é magra». As frases compostas, no sentido
técnico dos lógicos, são tratadas como funções de verdade das frases
simples que entram na sua composição. O Begriffschrift de Frege
contém a primeira formulação sistemática do cálculo proposicional;
este é apresentado sob uma forma axiomática, na qual todas as leis da
lógica são derivadas, por meio de regras de inferência, a partir de um
certo número de princípios primitivos.
A maior contribuição de Frege para a lógica foi a sua invenção da
teoria da quantificação ; isto é: um método para simbolizar e exibir
rigorosamente as inferências cuja validade depende de expressões
como «todos» ou «alguns», «qualquer» ou «cada um», «nada» ou
«nenhum». Este novo método permitiu-lhe, entre outras coisas,
reformular a silogística trad icional.
Existe uma analogia entre a inferência

Todos os homens são mortais.

Sócrates é um homem.
Logo, Sócrates é mortal.

e a inferência

Se Sócrates é um homem, Sócrates é mortal.

Sócrates é um homem.
Logo, Sócrates é mortal.
 439

A segunda é uma inferência válida no cálculo proposicional (se p,

então q; dado que p, segue-se que q). Mas nem sempre pode ser consi-
derada uma tradução da primeira inferência, uma vez que a sua pri-
meira premissa par ece afirmar algo acerca de Sócrates em particular,
ao passo que se «Todos os homens são mortais» for verdadeira, então

Se x é um homem, x é mortal.

será verdadeira independentemente do nome que substituir a variável

x. De facto, esta frase continuará a ser verdadeira mesmo que x seja
substituída por um nome que não designe homem algum, uma vez que
nesse caso a antecedente é falsa e, de acordo com as regras verofu n-
cionais para frases declarativas condicionais, a frase na sua totalidade
será verdadeira. Assim, podemos exprimir a proposição tradicional

Todos os homens são mortais.

desta forma:

Para todo o x, se x é um homem, x é mortal.

Esta reformulação constitui a base da teoria da quantificação de

Frege; para vermos como isso acontece, temos que explicar de que
forma Frege concebeu cada um dos elementos que contribuem para
formar uma frase complexa.
Frege introduziu a terminologia da álgebra na lógica. Pode dizer -se
que uma expressão algébrica como x / 2 + 1 representa uma função de x;
o valor do número representado pela expressão na sua globalidade
dependerá da substituição que se fizer para a variável x, ou, em termi-
nologia técnica, do argumento que tomarmos para a função. Assim, o
valor da função é 3 se o argumento for 4, e é 4 se o argumento for 6.
Frege aplicou esta terminologia (argumento, função, valor) tanto a
expressões da linguagem comum como a expressões em notação
matemática. Substituiu as noções gramaticais de sujeito e de predicado
pelas noções matemáticas de argumento e de função e, a par dos
números, introduziu os valores de verdade como valores possíveis de
expressões. Assim, «x é um homem» representa uma função que toma
o valor verdadeiro para o argumento «Sócrates» e o valor falso para o
argumento «Vénus». A expressão «para todo o x», que introduz a frase
anterior, diz, em termos fregeanos, que o que se lhe segue («se x é um
440

homem, x é mortal») é uma função verdadeira para qualquer argu-

mento. A uma expressão deste tipo chama-se «quantific ador».
Além de «para todo o x», o quantificador universal, existe tam-
bém o quantificador particular «para algum x», que diz que o que se
lhe segue é verdadeiro para pelo menos um argumento. Então,
«alguns cisnes são pretos» pode representar-se num dialecto fr e-
geano como «para algum x, x é um cisne e x é preto». Pode conside-
rar-se que esta frase é equivalente a «existem coisas que são cisnes
pretos»; e, na verdade, Frege usou o quantificador particular para
representar a existência. Assim, «Deus existe» ou «há um Deus» é
representada no seu sistema por «para algum x, x é Deus».
O uso da sua nova notação para a quantificação permitiu a Frege
apresentar um cálculo que formalizou a teoria da inferência de uma
forma mais rigorosa e mais geral do que a tradicional silogística aris-
totélica, a qual, até à época de Kant, fora considerada o supra-sumo
da lógica. Depois de Frege, a lógica formal podia, pela primeira vez,
lidar com argumentos que envolviam frases com quantificação múlti-
pla, frases que eram, por assim dizer, quantificadas em ambos os
extremos, tais como «ninguém conhece toda a gente» e «qualquer
criança em idade escolar pode dominar qualquer língua».

O LOGICISMO DE FREGE

No Begriffschrift e nos escritos que se lhe seguiram, Frege não

estava interessado na lógica pela lógica. O que o levara à construção da
nova escrita conceptual fora o uso desta como auxiliar na filosofia da
matemática. A questão a que, acima de tudo, queria responder, era
esta: será que as demonstrações da aritmética assentam na lógica
pura, baseando-se somente em leis gerais vigentes em qualquer esfera
do conhecimento, ou precisam do suporte de factos empíricos? Frege
respondeu que era possível mostrar que a própria aritmética era um
ramo da lógica, no sentido em que podia ser formalizada usando uni-
camente noções ou axiomas lógicos. Foi nos Grundlagen der Arith-
metik que Frege se propôs pela primeira vez estabelecer esta tese,
conhecida pelo nome de «logicismo».
Os Grundlagen começam com um ataque às ideias dos contemp o-
râneos e predecessores de Frege (incluindo Kant e Mill) sobre a natu-
reza dos números e da verdade matemática. Kant tinha sustentado que
as verdades da matemática eram sintéticas a priori e que o nosso
conhecimento delas dependia da intuição . Mill, por outro lado, via as
 441

verdades matemáticas como a posteriori, generalizações empíricas

largamente aplicáveis e confirmadas. Frege sustentava que as verdades
da aritmética não eram de todo em todo sintéticas, nem a priori nem a
posteriori. Ao contrário da geometria — a qual, e nisso concordava
com Kant, assentava na intuição a priori —, a aritmética era analítica,
isto é, podia ser definida em termos puramente lógicos e demonstrada
a partir de princípios puramente lógicos.
No sistema de Frege, a noção aritmética de número foi substituída
pela noção lógica de «classe»: os números cardinais podem ser defini-
dos como classes de classes com o mesmo número de membros; assim,
o número dois é a classe dos pares, e o número três a classe dos trios.
Apesar das aparências, esta definição não é circular, porque podemos
dizer o que significa duas classes terem o mesmo número de membros
sem recorrer à noção de número; assim, por exemplo, um criado pode
saber que existem numa mesa tantas facas quantos os pratos sem
saber o seu número, bastando para tanto observar que há exactamente
uma faca à direita de cada prato. Duas classes têm o mesmo número
de membros se for possível estabelecer entre elas uma relação biuní-
voca; tais classes são conhecidas como classes de equiv alência. Um
número será, então, a classe das classes de equiv alência.
Desta forma, podíamos definir o quatro como a classe de todas as
classes equivalentes à classe dos evangelistas. Mas uma definição deste
tipo seria inútil para o projecto de reduzir a aritmética à lógica, uma
vez que o facto de terem existido quatro evangelistas não faz parte da
lógica. Para que o seu programa tivesse êxito, Frege foi obrigado a
encontrar, para cada número, uma classe cuja dimensão fosse, além d e
adequada, assegurada pela lógica.
Resolveu começar com o zero . O zero é um número que pode ser
definido em termos puramente lógicos como a classe de todas as clas-
ses equiv alentes à classe de objectos que não são idênticos a si mes-
mos. Uma vez que não existem objectos não idênticos a si mesmos,
essa classe não tem elementos; e, uma vez que classes com os mesmos
elementos são a mesma classe, existe só uma classe sem elementos, a
chamada «classe vazia». O facto de só existir uma classe vazia é usado
ao passar para a definição do número um, que é definido como a classe
das classes equivalentes à classe das classes vazias. Dois pode, então,
ser definido como a classe das classes equivalentes à classe cujos ele-
mentos são zero e um, três como a classe das classes equiv alentes à
classe cujos elementos são zero, um e dois, e assim sucessivamente ad
infinitum. Assim, a série dos números naturais constrói-se a partir das
442

noções puramente lógicas de identidade , classe, pertença a uma classe

e equivalência entre classes.
Nos Grundlagen, Frege atribui grande importância a duas teses.
Uma é a de que cada número é um objecto auto -subsistente; a outra é
a de que o conteúdo das asserções onde se faz a atribuição de números
são asserções sobre conceitos. À primeira vista pode parecer que estas
teses estão em conflito, mas se compreendermos o que Frege ent endia
por «conceito» e «objecto», veremos que são complementares. Ao
dizer que um número é um objecto, Frege não está a sugerir que um
número seja algo tangível como uma árvore ou uma mesa; está apenas
a negar que um número seja uma propriedade pertencente a alguma
coisa, indivíduo ou colecção. Ao dizer que um número é um objecto
auto-subsistente, Frege está a dizer que não se trata de uma entidade
subjectiva, de algo mental ou de uma propriedade de algo mental. Para
Frege os conceitos são platónicos, entidades independentes da mente,
e dessa forma não existe contradição entre a tese que afirma que os
números são objectivos e a tese que afirma que as asserções numéricas
são asserções sobre conceitos. Frege ilustra esta última tese com dois
exemplos.

Se eu disser «Vénus tem 0 luas», não existe absolutamente lua alguma

nem aglomeração de luas sobre a qual se possa afirmar coisa alguma;
mas de facto está a ser atribuída uma propriedade ao conceito «lua de
Vénus», nomeadamente a propriedade que nada cai sob esse conceito.
Se eu disser «a carruagem do rei é puxada por quatro cavalos», estou a
atribuir o número quatro ao conceito «cavalo que puxa a carruagem do
rei».

As asserções de existência, diz Frege, são um caso particular das

asserções numéricas. «Uma afirmação de existência», afirma, «não é
de facto mais do que a negação do número zero». O que Frege quer
dizer é que uma frase como «os anjos existem» é uma asserção de que
o conceito anjo é atribuível a alguma coisa. E dizer que um conceito é
atribuível a alguma coisa é dizer que o número que pertence a esse
conceito é diferente de zero.
Segundo Frege, o argumento ontológico sobre a existência de Deus
soçobra precisamente porque a existência é uma propriedade de con-
ceitos. A propriedade de existir um Deus não pode ser uma proprieda-
de de Deus; se de facto existe um Deus, essa propriedade pertence ao
conceito Deus.
 443

Se as asserções numéricas são asserções sobre conceitos, que tipo

de objecto é um número? Frege responde que um número é a extensão
de um conceito. O número que pertence ao conceito F, afirma Frege, é
a extensão do conceito «igual em número ao conceito F». Isto equivale
a dizer que é a classe de todas as classes que têm o mesmo número de
elementos que a classe dos F, como foi explicado acima. Assim, a teo-
ria de Frege de que os números são objectos depende da possibilidade
de considerar as classes como objectos.

A FILOSOFIA DA LÓGICA DE FREGE

Veremos que a filosofia da matemática de Frege está intimamente

ligada ao modo como ele entende vários conceitos-chave de lógica e de
filosofia; e, na verdade, no Begriffschrift e nos Grundlagen, Frege não
só fundou a lógica moderna, mas também a disciplina filosófica
moderna de filosofia da lógica. Fê-lo ao traçar um distinção clara entre
o tratamento filosófico da lógica e, por um lado, a psicologia (com a
qual fora por vezes confundida pelos filósofos da tradição empirista),
e, por outro, a epistemologia (com a qual fora por v ezes fundida pelos
filósofos da tradição cartesiana). No entanto, não existe na sua obra a
mesma distinção clara entre lógica e metafísica; na realidade, as duas
estão estreitamente relacionadas.
Frege sustentava que se deve fazer uma distinção sistemátic a entre
conceitos e objectos, correlatos ontológicos dos pólos da distinção
linguística correspondente entre funções e argumentos. Os objectos
são aquilo que é designado pelos nomes próprios: existem objectos de
muitos tipos, desde seres humanos a números. Os conceitos são itens
que têm uma incompletude fundamental, que corresponde à lacuna
assinalada numa função pela sua variável. Nos pontos em que outros
filósofos falavam ambiguamente sobre o significado de uma expres-
são, Frege introduziu uma distinção entre a referência de uma expres-
são (o objecto a que se refere: o planeta Vénus é a referência de
«Estrela da Manhã») e o sentido de uma expressão. («A Estrela da
Tarde» tem um sentido diferente de «A Estrela da Manhã», apesar de
ambas as expressões, como os astrónomos descobriram, se referirem a
Vénus.) Frege sustentava que a referência de uma frase é o seu valor
de verdade (isto é, verdadeiro ou falso), e também que numa lingua-
gem cientificamente respeitável todos os termos têm de ter uma refe-
rência e todas as frases declarativas devem ser ou verdadeiras ou fa l-
sas. Muitos filósofos posteriores adoptaram a sua distinção entre sen-
444

tido e referência, mas a maior parte rejeitou a noção de que as frases

completas têm um tipo qualquer de referê ncia.
O auge da carreira de Frege enquanto filósofo deveria ter sido a
public ação dos dois volumes de Die Grundgesetze der Arithmetik
(1893-1903), nos quais se propunha apresentar com todo o rigor fo r-
mal a construção logicista da aritmética baseada na lógica pura e na
teoria dos conjuntos. Esta obra deveria executar a tarefa esboçada nos
anteriores livros sobre filosofia da matemática: deveria enunciar um
conjunto de axio mas constituído por verdades reconhecidamente
lógicas, propor um conjunto de regras de inferência indiscutivelmente
correctas e, então, por meio dessas regras e a partir desses axiomas,
apresentar uma a uma as derivações das verdades canónicas da arit-
métic a.
Este magnífico projecto abortou antes de estar completo. O primei-
ro volume foi publicado em 1893. Quando o segundo volume apareceu,
em 1903, tinha-se descoberto que o engenhoso método de Frege para
construir a série dos números naturais a partir unicamente de noções
lógicas continha uma deficiência fatal. A descoberta devia-se ao filóso-
fo inglês Bertrand Russell.

O PARADOXO DE RUSSELL

Russell nasceu em 1872. Era neto do primeiro-ministro Lorde

John Russell e afilhado de John Stuart Mill. No Trinity College, em
Cambridge, aceitou temporariamente uma versão inglesa do idealismo
hegeliano. Mais tarde, juntamente com o seu amigo G. E. Moore,
abandonou o idealismo, trocando-o por uma filosofia realista extrema
que incluía uma visão plat ónica da matemática. Foi no decurso da
redacção de um livro para expor esta filosofia que Russell encontrou as
ideias de Frege; quando o livro foi publicado em 1903 com o título The
Principles of Mathematics, incluía uma apreciação de tais ideias.
Embora admirasse as ideias de Frege , Russell detectou uma falha
radical no sistema, que lhe comunicou quando o segundo volume dos
Grundgesetze estava no prelo.
Se quisermos progredir de número para número da forma que Frege
propõe, devemos ser capazes de formar classes de classes sem restrição, e
classes de classes de classes, etc. As classes devem ser elas mesmas clas-
sificáveis; devem ter a possibilidade de ser elementos de classes. Ora,
pode uma classe ser elemento de si mesma? A maior parte não pode (por
exemplo, a classe dos cães não é um cão), mas algumas, aparentemente,
 445

podem (por exemplo, a classe das classes é seguramente uma classe).

Parece assim que as classes se podem dividir em duas espécies: existe a
classe das classes que são elementos de si mesmas, e a classe das classes
que não são elementos de si mesmas.
Considere-se agora esta segunda classe: é ela própria elemento de
si mesma ou não? Se é elemento de si mesma, então, uma vez que é
precisamente a classe das classes que não são elementos de si mesmas,
não pode ser elemento de si mesma. Mas, se não é elemento de si
mesma, tem a propriedade que a qualifica como elemento da classe
das classes que não são elementos de si mesmas, e portanto é elemento
de si mesma. Aparentemente, ela deve ser ou não um elemento de si
mesma; mas, seja qual for a alternativa que escolhermos, somos obri-
gados a contradizer-nos.
A esta descoberta chama-se paradoxo de Russell, que mostra exis-
tir algo de vicioso ao formar classes de classes ad lib., e compromete
todo o programa logicista de Frege .
O próprio Russell estava tão aposta do no logicismo quanto Frege e,
em colaboração com A. N. Whitehead, empreendeu o desenvolvimento
de um sistema lógico usando uma notação diferente da de Frege , no
qual se propôs derivar a totalidade da aritmética a partir de uma base
puramente lógica. Este trabalho foi publicado entre 1910 e 1913 nos
três monumentais volumes que compõem os Principia Mathematica.
Com o fim de evitar o paradoxo que descobrira, Russell formulou
uma teoria dos tipos. Era um erro tratar as classes como objectos
arbitrariamente classificáveis. As classes e os indivíduos pertencem a
tipos lógicos diferentes, e o que pode ser verdadeiro ou falso a respeito
de um não pode ser afirmado com sentido sobre o outro. Frases como
«A classe do s cães é um cão» devem ser consideradas absurdas e não
falsas. Da mesma forma, o que pode dizer-se com sentido sobre classes
não pode ser afirmado com sentido sobre classes de classes, e assim
sucessivamente ao longo da hierarquia dos tipos lógicos. Se se obser-
var a diferença de tipo entre os diferentes níveis da hierarquia, o para-
doxo não surgirá.
Mas surge outra dificuldade em vez do paradoxo. Tendo proibido a
formação de classes de classes, como podemos definir a série dos
números naturais? Russell conservou a definição de zero como a classe
cujo único elemento é a classe vazia, mas passou a tratar o número um
como a classe de todas as classes equivalentes à classe cujos elementos
são a) os elementos da classe vazia e b) qualquer objecto que não seja
elemento dessa classe. O número dois, por seu turno, era tratado como
a classe de todas as classes equivalentes à classe cujos elementos são
446

a) os elementos da classe usada para definir um, juntamente com b)

qualquer objecto que não seja elemento dessa classe definidora. Desta
forma, os números podem ser definidos um após o outro, e cada
número é uma classe de classes de indivíduos. Mas a série dos núme-
ros naturais só pode continuar ad infinitum desta forma se existir um
número infinito de objectos no universo; se apenas existirem n indiv í-
duos, então não existem classes com n + 1 elementos — logo, não exis-
te o número cardinal n + 1. Russell aceitou este argumento e em con-
sequência acrescentou aos seus axiomas um axioma do infinito, isto é,
a hipótese segundo a qual o número de objectos no universo não é
finito. Pode acontecer que, como Russell pensava, esta hipótese seja
muitíssimo provável; mas, a julgar pelas aparências, está longe de ser
uma verdade lógica; e a necessidade de a postular é então uma mancha
na pureza do programa original de derivar a aritmética apenas da
lógica.
Quando conheceu o paradoxo de Russell, Frege ficou extremamente
abatido. Fez várias tentativas para remendar o seu sistema, que não
foram mais bem sucedidas na recuperação do logicismo do que a teo-
ria dos tipos de Russell. Sabemos hoje que o programa logicista não
pode jamais ser levado a cabo com sucesso. O caminho a partir dos
axiomas da lógica, passando pelos axiomas da aritmética até aos te o-
remas da aritmética, está obstruído em dois pontos. Primeiro, como o
paradoxo de Russell mostrou, a teoria ingénua dos conjuntos, que
fazia parte da base lógica de Frege, era em si inconsistente e as solu-
ções que Frege propôs revelaram-se ineficazes. Assim, os axiomas da
aritmética não podem ser derivados de axiomas puramente lógicos da
forma que Frege esperava. Segundo, a própria noção de «axiomas da
aritmética» foi mais tarde posta em questão quando o matemático
austríaco Kurt Gödel mostrou que era impossível dotar a aritmética de
uma axiomatização completa e consistente ao estilo dos Principia
Mathematica. Apesar de tudo, os conceitos e as perspectivas desenvolv i-
dos por Frege e Russell no decurso da exposição da tese logicista conti-
nuam a ter interesse em si; e o seu interesse não diminuiu com fracasso
daquele programa.

A T EORIA DAS DESCRIÇÕES DE RUSSELL

No seu período realista, quando escreveu The Principles of Mathe-

matics, Russell pensava que, para conservar a objectividade dos con-
ceitos e juízos, era necessário aceitar a existência de ideias platónicas e
 447

de proposições que subsistem independentemente da sua expressão

em frases. Como Frege, aceitava que os conceitos eram algo indepen-
dente do nosso pensamento; mas ia mais longe que Frege porque
pensava que, além das relações e dos números, também as quimeras e
os deuses homéricos tinham alguma forma de ser; de outro modo,
seria impossível construir proposições a seu respeito. «Logo, o ser é
um atributo geral de tudo, e mencionar algo é mostrar que é».
Na época em que escreveu os Principia Mathematica, já Russell
tinha mudado de ideias. Escreveu Russell:

Suponhamos que dizemos «O quadrado redondo não existe». Parece

claro que esta proposição é verdadeira, e no entanto não podemos con-
siderá-la como a negação da existência de um determinado objecto
chamado «o quadrado redondo». Porque nesse caso o objecto existiria:
não podemos assumir primeiro que um objecto existe para depois
negar a sua existência. Sempre que, preservando o sentido de uma pr o-
posição, podemos supor que o seu sujeito gramatical não existe, é claro
que o sujeito gramatical não é um nome próprio, isto é, não é um nome
que represente directamente algum objecto. Logo, em todos esses casos
deve ser possível analisar a proposição de tal forma que o que antes era
sujeito gramatical desapareça. Logo, quando dizemos «O quadrado
redondo não existe» podemos, numa primeira tentativa para realizar
essa análise, substituir a proposição por «É falso que exista um objecto
x que é ao mesmo tempo quadrado e redondo».

Até aqui, esta explicação é semelhante ao método de Frege para

tratar as asserções de existência; mas Russell viu que era necessário
explicar o sentido de expressões vazias como «o quadrado redondo » e
«o actual rei de França» quando ocorriam em contextos diferentes das
asserções de existência; por exemplo, na frase «O actual rei de França
é calvo». Russell chamou «descr ições definidas» a expressões como «o
actual rei de França» e «o homem que descobriu o oxigénio». No seu
artigo de 1905, On Denoting, produziu uma teoria geral do significado
das descrições definidas que daria conta quer dos casos em que existia
um objecto que corresponde à descrição (como em «o homem que
descobriu o oxigénio»), quer dos casos em que a descrição era vazia
(como em «o actual rei de França»).
Frege tinha tratado as descrições definidas simplesmente como nomes
complexos, de tal forma que «O autor do Hamlet era um génio» tinha a
mesma estrutura lógica que «Shakespeare era um génio». Isto obrigava
Frege a fornecer regras arbitrárias para assegurar que uma frase com uma
448

descrição definida ou um nome vazio não deixasse de ter um valor de

verdade. Russell achou que isto não era satisfatório e propôs-se analisar as
frases que contêm descrições definidas de um modo muito diferente das
que contêm nomes. Pensava que era um erro procurar o signific ado das
descrições definidas nelas mesmas; só as proposições em cuja expressão
verbal elas ocorrem têm significado.
Para Russell, existe uma grande diferença entre uma frase como
«Jaime II foi deposto» (que contém o nome «Jaime II») e uma frase
como «O irmão de Carlos II foi deposto». Uma expressão do tipo «O
irmão de Carlos II» não tem significado isoladamente; mas, apesar
disso, a frase «O irmão de Carlos II foi deposto» tem significado. Com
ela são afirmadas três co isas:

a) que algum indivíduo era irmão de Carlos II;

b) que só esse indivíduo era irmão de Carlos II;
c) que esse indivíduo foi deposto.

Ou, mais formalmente:

Para algum x, a) x era irmão de Carlos II;

e b) para todo o y, se y era irmão de Carlos II, y = x;
e c) x foi deposto.

O primeiro elemento desta formulação diz que pelo menos um

indiv íduo era irmão de Carlos II; o segundo, que não mais do que um
indivíduo era um irmão de Carlos II; pelo que, em conjunto, dizem que
exactamente um indivíduo era irmão de Carlos II. O terceiro elemento
prossegue dizendo que esse indivíduo único foi deposto. Na frase
analisada nada surge que se pareça com um nome de Jaime II; temos
em vez disso uma combinação de predicados e quantificadores.
Qual é o interesse desta complicada análise? Para percebermos
isso temos de considerar uma frase que, ao contrário de «O irmão de
Carlos II foi deposto», não seja verdadeira. Considerem-se as duas
frases seguintes:

1) O soberano do Reino Unido é um homem.

2) O soberano dos Estados Unidos é um homem.

Nenhuma destas frases é verdadeira, embora por razões diferentes.

Toda a gente concordará que a primeira frase não é verdadeira, mas
antes clar amente falsa, porque o soberano do Reino Unido é uma
 449

mulher. A segunda não é verdadeira porque os Estados Unidos não

têm soberano e, de acordo com a perspectiva de Russell, esta segunda
frase é não apenas incorrecta mas sim positivamente falsa; por conse-
guinte, a sua negação «Não é verdade que o soberano dos Estados
Unidos seja um homem» é verda deira. No sistema de Russell, as frases
que contêm descrições definidas vazias diferem grandemente das
frases que contêm nomes vazios, isto é, nomes aparentes que não
nomeiam quaisquer objectos. Para Russell, uma hipotética frase como
«Slawkenburgius era um génio» não é na realidade uma frase, e po r-
tanto não é verdadeira nem falsa, uma vez que nunca existiu alguém
cujo nome próprio fosse Slawkenburgius.
Por que razão pretendia Russell garantir que as frases contendo
descrições definidas vazias fossem consideradas falsas? Como Frege,
Russell estava interessado na construção de uma linguagem científica
precisa tendo em vista a lógica e a matemática. Quer Frege quer Ru s-
sell consideravam essencial que tal linguagem contivesse apenas
expressões com um sentido definido, o que, segundo eles, queria dizer
que todas as frases em que as expressões ocorressem deveriam ter um
valor de verdade. Pois se permitirmos no nosso sistema frases sem
valor de verdade, a inferência e a dedução tornam-se impossíveis. É
simples reconhecer que a expressão «o quadrado redondo » nada deno-
ta, porque é obviamente auto -contraditória. Mas pode não ser claro,
sem uma investigação prévia, saber que uma fórmula mat emática
complicada contém uma contradição escondida. E, se tal acontecer,
não seremos capazes de o descobrir por meio da investigação lógica, a
menos que as frases que a contêm tenham garantidamente um valor de
verdade .

ANÁLISE LÓGICA

Em On Denoting e noutros artigos posteriores, Russell fala cons-

tantemente da actividade do filósofo como uma actividade de análise.
Por «análise» entende Russell uma técnica de substituição de modos
de expressão que de alguma forma são logicamente enganadores por
outros logicamente claros. A sua teoria das descrições foi por muito
tempo um paradigma da análise lógica assim entendida. Mas, no espí-
rito de Russell, a análise lógica era muito mais do que um dispositivo
para a clarificação de frases. Acabou por pensar que, depois de alcan-
çada uma forma clara para a lógica, ela revelaria a estrutura do mun-
do.
450

A lógica continha variáveis individuais e funções proposicionais

que no mundo correspondiam aos particulares e universais. Em lógica,
as proposições complexas eram construídas a partir de proposições
simples enquanto funções de verdade destas. De forma semelhante, no
mundo existiam factos atómicos independentes correspondendo às
proposições simples. Os factos atómicos consistiam na posse de uma
característica por um particular ou numa relação entre dois ou mais
particulares. Chamou-se «atomismo lógico» a esta teoria de Russell.
A teoria das descrições foi o grande instrumento analítico do at o-
mismo lógico. Russell começou por aplicá-la não só a quadrados
redondos e entidades platónicas, mas também a muitas coisas que o
senso comum consideraria perfeitamente reais, tais como Júlio César,
mesas e cadeiras. A razão de ser disto residia no facto de Russell ter
acabado por pensar que todas as proposições que podemos compreen-
der devem ser compostas inteiramente de elementos com os quais
estamos em contacto. «Contacto» era a palavra de Russell para a apre-
sentação imediata: por exemplo, estamos em contacto com os nossos
dados dos sentidos, que correspondem às impressões no sistema de
Hume ou às apreensões da consciência cartesiana. Mas Russell con-
servava ainda algo do seu platonismo anterior: pensava que tinha
contacto directo com os universais que eram representados pelos
predicados da linguagem lógica reformada. Mas o domínio das coisas
que podíamos c onhecer por contacto era limitado; não podíamos con-
tactar com a rainha Vitória nem com os nossos próprios dados dos
sentidos do passado. As coisas que não eram conhecidas por contacto
eram conhecidas apenas por descrição; daí a importância da teoria das
descrições.
Na frase «César atrav essou o Rubicão», proferida nos nossos dias
em português, temos uma proposição na qual aparentemente não
existem partes constitutivas com as quais estejamos em contacto. Para
explicar como podemos compreender a frase, Russell analisa os nomes
«César» e «Rubicão» como descrições definidas. As descrições, no seu
todo, incluem sem dúvida referências a esses nomes, mas não aos
objectos que nomeiam. A frase é apresentada de tal forma que incide
sobre características, relações gerais, e nomes com que entramos em
contacto quando as proferimos.
Para Russell, portanto, os nomes próprios vulgares eram de facto
descrições disfarçadas. Uma frase completamente analisada só conte-
ria nomes próprios lógicos (palavras que se referem a particulares com
os quais estamos em contacto) e universais (palavras que se referem a
características e relações). Nunca foi inteiramente claro em que con-
 451

sistiam os nomes logicamente próprios. Por vezes Russell parecia

aprovar apenas demonstrativos como «este» e «aquele». Portanto,
uma proposição atómica seria algo como «(este) vermelho» ou «(este)
perto de (aquele)».
O atomismo lógico foi apresentado numa famosa série de conferên-
cias em 1918. Não foi de modo algum a última palavra de Russell em
filosofia. Nos 52 anos que lhe restaram, Russell escreveu muitos livros
e ensaios, alguns dos quais versam sobre tópicos de lógica e epistemo-
logia, bem como sobre moral e educação — temas estes que começ a-
ram a merecer cada vez mais a sua atenção. Na parte final da sua vida,
e particularmente depois de ter herdado o título de conde, tornou-se
conhecido para um público muito vasto como escritor e activista sobre
vários temas sociais e políticos. Mas a maior parte do trabalho que
estabeleceu a sua reputação entre os filósofos pro fissionais e os mate-
máticos ficou completa até 1920. Russell era o primeiro a admitir que
o próprio atomismo lógico se devia em grande parte às ideias de um
dos seus primeiros alunos, Ludwig Wittgenstein. Seria Wittgenstein a
apresentar, no seu Tractatus Logico -Philosophicus, a mais peremptó-
ria formulação do sistema. Seria também Wittgenstein quem, depois
de ter repudiado o atomismo lógico, desenvolveu gradualmente a mais
profícua filosofia do século XX .
 22
A filosofia de Wittgenstein

T RACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

Ludwig Wittgenstein era neto de um negociante judeu de terr e-

nos e filho de um milionário do aço que teve nove filhos de uma esposa
católica, a todos baptizando na fé católica. Tendo nascido em Viena em
1889, frequentou a Realschule em Linz, ao mesmo tempo que Adolf
Hitler. Perdeu a fé na escola, e pouco depois caiu sob a influência do
idealismo de Schopenhauer. Depois de estudar engenharia em Berlim
e em Manchester foi para Cambridge, onde os seus dotes filosóficos
foram reconhecidos por Russell, que se dedicou com grande generosi-
dade a promover o seu génio. Depois de cinco semestres em Cambrid-
ge viveu isolado na Noruega, e quando a gue rra rebentou, em 1914,
alistou-se como voluntário na artilharia austríaca e serviu com uma
coragem notável nas frentes oriental e italiana. Foi neste período que
escreveu a sua obra-prima, o Tractatus Logico-Philosophicus, cujo
manuscrito enviou a Russell em 1918, quando era prisioneiro de guer-
ra em Monte Cassino. O livro foi publicado em alemão em 1921 e po u-
co tempo depois em alemão e inglês com uma introdução de Russell.
O Tractatus é pequeno, belo e muito difícil. Consiste numa série de
parágrafos numerados, muitos dos quais apenas com uma única frase.
Os dois parágrafos mais famosos são o primeiro «O mundo é tudo o
que é o caso» e o último «Acerca daquilo de que se não pode falar, tem
de se ficar em silêncio». O tema principal do livro é a natureza da
linguagem e a sua relação com o mundo. A sua doutrina central é a
teoria pictórica do significado. De acordo com esta teoria, a linguagem
consiste em proposições que representam o mundo pictoricamente. As
454

proposições são as expressões perceptíveis dos pensamentos e estes

são imagens lógicas dos factos; o
mundo é a totalidade dos factos.
Segundo o Tractatus, os pensamentos e as proposições são ima-
gens, num sentido literal e não apenas metafórico. Frases em portu-
guês como «A chuva espalhar-se-á pela Escócia» ou «O sangue é mais
espesso do que a água» não se parecem com uma imagem. Mas isso, de
acordo com Wittgenstein, é porque a linguagem disfarça impercepti-
velmente o pensamento.
Contudo, mesmo na linguagem comum existe um elemento percep-
tivelmente pictórico. Considere -se a frase «O Porto fica a norte de
Lisboa». Esta frase diz uma coisa muito diferente de outra construída
com as mesmas palavras, nomeadamente «Lisboa fica a norte do Po r-
to». O que faz a primeira frase, mas não a segunda, significar que o
Porto fica a norte de Lisboa? É o facto de a palavra «Porto» ocorrer à
esquerda da palavra «Lisboa» no contexto da primeira frase, mas não
na segunda. Assim, nessa frase, como num mapa, temos uma relação
espacial entre palavras simbolizando uma relação espacial entre cida-
des. Essa representação espacial de relações espaciais é pictórica de
uma forma muito directa.
No entanto, os casos como este são raros. Se a frase fosse dita em
vez de escrita, seria uma relação temporal entre sons, e não uma rela-
ção espacial na página, a representar a relação entre as cidades. Mas
isto só é possível porque a sequência falada e o contínuo espacial têm
uma certa estrutura abstracta em comum. Segundo o Tractatus, deve
existir algo que qualquer imagem tem em comum com o que represen-
ta. A este mínimo comum chama Wittgenstein «forma lógica». Ao
contrário do atípico exemplo anterior, a maior parte das proposições
não têm uma forma espacial em comum com a situação que descr e-
vem; mas qualquer proposição tem de ter uma forma lógica em
comum co m o que descreve.
Na linguagem comum, a forma lógica dos pensamentos está escon-
dida. Uma das razões por que isto acontece é que o significado de
muitas das nossas palavras, como «Porto» e «Lisboa», são objectos
complexos. A relação entre proposições e fac tos só se torna clara se os
objectos complexos forem logicamente analisados em objectos sim-
ples. Para levar a cabo esta análise, Wittgenstein fez uso de uma exten-
são da teoria das descrições de Russell. Por exemplo, o termo «império
austro-húngaro» pode ser visto como uma descrição definida de um
objecto complexo formado pela união da Áustria e da Hungria, e a
 455

frase «O império austro -húngaro está em guerra com a Rússia» pode

ser analisada, de acordo com a teoria das descr ições, como segue:

Para algum x e algum y, x = Áustria

e y = Hungria
e x está unida com y
e x está em guerra com a Rússia
e y está em guerra com a Rússia.

Na frase analisada deste modo, não se faz qualquer menção ao

império austro-húngaro e, portanto, vimo -nos livres de um objecto
complexo. Contudo, é óbvio que este é apenas um primeiro passo; quer
a Áustria quer a Hungria são, por sua vez, objectos de grande comple-
xidade, que co nsistem em muitos tipos de objectos relacionados espa-
cialmente e não só.
Wittgenstein pensava que se prosseguirmos com a análise da proposi-
ção, chegaremos finalmente a símbolos que denotam inteiramente objec-
tos não complexos. Assim, uma proposição completamente analisada
consistirá numa combinação muito longa de proposições atómicas, cada
uma das quais conterá nomes de objectos simples, nomes relacionados
entre si de formas que representarão pictoricamente, verdadeira ou falsa-
mente, as relações entre os objectos que representam. Uma tal análise
completa de uma proposição é sem dúvida humanamente impossível; mas
o pensamento expresso pela proposição encerra já a complexidade da
proposição completamente analisada. O pensamento relaciona-se com a
sua expressão na linguagem comum por meio de regras extremamente
complicadas que operam inconscientemente a cada momento.
A conexão entre a linguagem e o mundo é feita pela correlação entre
os elementos últimos destes pensamentos escondidos e os objectos sim-
ples ou átomos que constituem a substância do mundo. Wittgenstein não
explica como se operam estas correlações; é um processo profundamente
misterioso que cada um de nós, ao que parece, deve empreender por si
mesmo, criando, por assim dizer, uma linguagem privada.
Grande parte do Tractatus é consagrada a mostrar como, com a ajuda
de várias técnicas lógicas, se podem analisar proposições de diferentes
tipos em combinações de imagens atómicas. O valor de verdade das
proposições da ciência dependeria do valor de verdade das proposições
atómicas a partir das quais aquelas se constroem. As proposições da
lógica seriam tautologias, isto é, proposições complexas que são verda-
deiras independentemente dos valores de verdade das suas proposições
atómicas; um exemplo óbvio é a proposição «p ou não -p», que é sempre
456

verdadeira, quer p seja verdadeira quer p seja falsa. Pretensas proposi-

ções insusceptíveis de análise em proposições atómicas revelam-se afinal
pseudoproposições, que não fornecem imagens do mundo. Entre estas
surgem as proposições da filosofia, incluindo as proposições do próprio
Tractatus. No fim do livro, Wittgenstein compara-o a uma escada que se
deve subir e depois deitar fora se quisermos v er o mundo correctame nte.
Os metafísicos tentam descrever a forma lógica do mundo, mas isso
é impossível. Uma imagem tem de ser independente do que é repr e-
sentado; tem de poder ser uma imagem falsa. Mas uma vez que qual-
quer proposição contém a forma lógica do mundo, não pode represen-
tá-la. O que o metafísico tenta dizer não pode ser dito, pode apenas ser
mostrado. A filosofia não é uma teoria, mas antes uma actividade: a
actividade de clarificar proposições não -filosóficas. Uma vez clarific a-
das, as proposições espelharão a forma lógica do mundo e mostrarão o
que o filósofo pretende, mas não pode, d izer.
Nem a ciência nem a filosofia podem mostrar-nos o sentido da vida.

6.52 Achamos que, mesmo que todas as questões possíveis da ciência

fossem resolvidas, os problemas da vida ficariam ainda por tocar. É cla-
ro que não haveria mais questões, e esta é a resposta.

Mesmo que se pudesse acreditar na imortalidade, isso não conferi-

ria significado à vida; nada fica resolvido por se viver para sempre.
Uma vida eterna seria um enigma tão grande como esta. «Deus não se
revela no mundo», escreveu Wittgenstein; «o que é místico é que o
mundo exista, não como o mundo é». Num certo sentido, a filosofia
poderia fazer muito pouco por nós; mas Wittgenstein pensava que o
que podia fazer estava feito de uma vez por todas no Tractatus. O livro
continha tudo o que era esse ncial para as soluções dos problemas da
filosofia; e desse modo, tendo-o escrito, Wittgenstein desistiu da filo-
sofia.

O POSITIVISMO LÓGICO

O Tractatus tornou-se rapidamente famoso. Estranhamente, embo-

ra fosse extremamente metafísico, bem como austeramente lógico, os
seus admiradores mais entusiásticos foram os antimetafísicos positi-
vistas do Círculo de Viena. Este grupo, que cresceu em torno de Moritz
Schlick depois da sua nomeação em 1922 para Professor de Filosofia
da Ciência em Viena, era constituído por filósofos, matemáticos e
 457

cientistas; entre os seus membros figuravam Friedrich Waismann,

Rudolf Carnap e Otto Neurath. Em 1929, depois de um congresso em
Praga, o círculo produziu um manifesto, o Wissenschaftliche Weltauf-
fassung der Wiener Kreis, que proclamou o lançamento de uma cam-
panha contra a metafísica enquanto precursora ultrapassada da ciê n-
cia. As ideias do círculo foram divulgadas na revista Erkenntnis, fun-
dada em 1930 e dirigida conjuntamente por Carnap e Hans
Reichenbach, de Berlim. O círculo desfez-se em 1939 devido à p ressão
política, depois de Schlick ter sido assassinado por um estudante lou-
co.
Os positivistas reivindicavam ter retirado do Tractatus a ideia de
que as verdades necessárias são necessárias apenas porque são taut o-
logias. No passado, as proposições lógicas e matemáticas tinham apr e-
sentado sérias dificuldades ao empirismo. Poucos empiristas se sen-
tiam inclinados a seguir Mill quando este negava que tais proposições
fossem necessárias. Era muito mais atraente aceitar que eram necessá-
rias mas que nada nos diziam sobre o mundo. Os empiristas podiam
agora reafirmar a sua pretensão de que o conhecimento sobre o mundo
se adquire apenas por meio da experiência, e dedicar-se a atacar a
metafísica com a consciência tranquila.
A grande arma deste ataque era o princípio da verificação. Na sua
forma original, este princípio estipulava que o significado de uma
proposição era o modo da sua verificação. Esta concepção do signific a-
do permitia excluir todas as asserções que não podiam ser verificadas
nem falsificadas pela experiência por carecerem de significado. Co n-
frontado com uma disputa sobre a natureza do Absoluto, ou o desígnio
do Universo, ou as coisas-em-si de Kant, o positivista podia expor o
vazio da controvérsia dizendo aos metafísicos em conflito: «Que expe-
riência possível pode decidir a questão entre vós?»
As disputas sobre o estatuto e a formulação do princípio da verifi-
cação começaram praticamente assim que foi apresentado. O próprio
princípio não parecia ser uma tautologia, uma simples questão de
definição. Seria ele, então, verificável pela experiência? Se não, parecia
estar autocondenado por carecer de significado. Além disso, não só as
proposições metafísicas, mas também as generalizações científicas,
eram insusceptíveis de verificação conclusiva. Deveríamos então dizer
que o critério de significação não era a verificabilidade mas sim a
falsificabilidade? Nesse caso as proposições gerais teriam significado
porque seriam conclusivamente falsificáveis. Mas, segundo esta pers-
pectiva, como adquiriam significado as proposições de existência?
Nenhuma experiência podia falsificá-las sem um escrutínio exaustivo
458

do universo. Deste modo, o princípio foi reformulado numa forma

«fraca» que estabelecia que uma proposição tinha significado se exis-
tissem algumas observações relevantes para a sua verdade ou falsida-
de. E admitia-se que existissem muitas proposições com significado
que, embora «verificáveis em princípio», não podiam ser verificadas
na prática. Mesmo com esta refo rmulação, o princípio da verificação
era dificilmente aplicável às questões históricas; e qualquer modific a-
ção adicional do princípio corria o risco de o tornar suficientemente
amplo para abranger asserções metafísicas.
Os positivistas aceitaram a perspectiva do Tractatus segundo a qual
a verdadeira tarefa da filosofia era clarificar asserções não -filosóficas.
Ao clarificar a linguagem da ciência, o filósofo devia mostrar como as
asserções empíricas eram construídas verofuncionalmente a partir de
asserções elementares «protocolares», que eram registos directos da
experiência. Sabendo que experiências fariam aceitar ou rejeitar qual-
quer protocolo particular, poder-se-ia, em virtude do princípio da
verificação, compreender o que significava. As palavras que ocorriam
em asserções não -protocolares retir avam o seu significado da possib i-
lidade da tradução de tais asserções em asserções protocolares; e as
palavras que ocorriam em asserções protocolares retiravam o seu
significado da possibilidade de definição ostensiva — de um gesto que
apontasse (literal ou metaforicamente) para a característica da expe-
riência a que a palavra se referia.
Neste ponto surge uma dificuldade. O que as asserções protocolares
registam parece ser algo privado para cada indivíduo. Se o significado
depende da verificabilidade, e se só temos a experiência da verificação
por meio de estados mentais, como posso compreender o que outra
pessoa quer dizer? Schlick tentou responder a isto fazendo uma distin-
ção entre forma e conteúdo. O conteúdo da minha experiência — o que
eu desfruto ou sinto quando olho para uma coisa verde — é privado e
incomunicável. Mas a forma, a relação estrutural, ent re a minha expe-
riência privada e a experiê ncia privada de outra pessoa é pública e
comunicável. Não posso saber se, quando vejo uma árvore ou um pôr-
do-sol, outra pessoa desfruta as mesmas experiências que eu; não
posso saber se, quando olha para uma árvore, vê a mesma cor que eu
quando olho para um pôr-do-sol. Mas, desde que ambos concordemos
em chamar «verde» a uma árvore e «vermelho» a um pôr-do-sol —
isto é, desde que a forma ou estrutura dos nossos padrões de expe-
riência sejam semelhantes —, somos capazes de comunicar um com o
outro e de construir a linguagem da ciência. Poucas pessoas acham
 459

esta resposta inteiramente satisfatória; e a ameaça de solipsismo não

foi adequadamente tratada até Wittgenstein regressar à filosofia.

AS I NVESTIGAÇÕES FILOSÓFICAS DE WITTGENSTEIN

Depois da guerra, tendo herdado uma parte da fortuna do pai,

Wittgenstein descobriu que era um dos homens mais ricos da Europa.
Um mês depois do regresso, renunciou a todo o seu dinheiro. Viveu
alguns anos da jardinagem e do ensino em escolas rurais. Quando a
sua carreira como professor chegou a um fim infeliz, depois de acusa-
ções de crueldade para com os alunos, retomou o estudo da filosofia e
tomou parte por algum tempo nas discussões do Círculo de Viena.
Mais tarde distanciou-se do Círculo e regressou a Cambridge, onde
apresentou o Tractatus como dissertação de doutoramento e foi pr e-
miado com um lugar no Trinity College, onde, nos anos 30, se tornou o
mais influente professor de filosofia da Grã-Bretanha. A filosofia que
ensinou neste período diferia da publicada no Tractatus e não foi
publicada durante a sua vida. Na II Guerra Mundial, Wittgenstein
serviu como ordenança hospitalar; regressou a Cambridge por um
período muito breve como Professor de Filosofia. De 1947 à sua morte,
em 1951, levou uma existência reservada, sozinho na Irlanda, ou com
amigos em Oxford, Cambridge e Ítaca, no estado de Nova Iorque. O
livro em que trabalhara longamente foi publicado postumamente em
1953 com o título Investigações Filosóficas.
Depois do seu regresso à filosofia no início dos anos 30, Wittgens-
tein abandonou rapidamente várias doutrinas típicas do Tractatus;
deixou de acreditar em átomos lógicos e de procurar uma linguagem
logicamente articulada sob o manto da linguagem comum. Um dos
elementos cruciais do atomismo lógico era a tese segundo a qual qual-
quer proposição atómica era independente de todas as outras. Isto era
claramente falso no que dizia respeito às asserções protocolares, que
eram as candidatas dos positivistas a proposições atómicas: o valor de
verdade de «Isto é uma mancha encarnada» não é independente do
valor de verdade de «Isto é uma mancha azul». Em dado momento,
Wittgenstein chegara a pensar que isso mostrava que estas proposi-
ções não eram elementares, necessitando de análise supleme ntar. Mas
nesta altura abandonou a ideia de que as proposições elementares
eram independentes entre si, e isto conduziu a um questionamento
sobre a distinção entre proposições elementares e não elementares. O
resto do sistema do atomismo lógico começou rapidamente a des-
460

membrar -se. Wittgenstein desistiu da ideia de que os elementos últi-

mos da linguagem eram nomes que designavam objectos simples, e
começou a pensar que o significado das palavras «simples» e «com-
plexo» não era absoluto, variando de acordo com o contexto.
Contudo, Wittgenstein reteve, e nunca abandonou, a perspectiva do
Tractatus segundo a qual a filosofia é uma actividade e não uma teo-
ria. A filosofia não descobre quaisquer verdades novas. Os problemas
filosóficos são resolvidos não pela introdução de nova informação, mas
pelo arranjo do que sempre soubemos de uma forma que nos impede
de passar por cima do que é em si mesmo mais óbvio. A filosofia per-
mite-nos ter uma visão clara sobre o que estamos a fazer quando usa-
mos a linguagem não -filosoficamente na nossa vida quotidiana. Witt-
genstein afirmou, numa expressão notável, que a função da filosofia
era desatar os nós do nosso pensamento. Se isto for verdade, o filósofo
terá de executar movimentos muito complicados; mas os resultados da
filosofia não constituirão uma estrutura elaborada, e sim algo tão
linear como um pedaço de fio.
Por vezes, seguindo a sugestão de Freud, Wittgenstein descreve a filoso-
fia como uma terapia, uma terapia para curar as feridas que nos provocam
as investidas do entendimento contra os limites da linguagem. Como um
psicanalista, o filósofo encoraja-nos a exprimir as dúvidas e perplexidades
que fomos ensinados a reprimir; cura-nos das confusões que nutrimos nas
nossas mentes encorajando-nos a trazê-las à luz do dia, tornando o absurdo
latente em absurdo patente.
A filosofia, dizia às vezes Wittgenstein, não é mais do que a dissolu-
ção dos problemas filosóficos. Mas, se a filosofia é isso, porquê fazer
filosofia de todo em todo? Se nunca se chegar aos problemas, não
serão precisas as soluções! Wittgenstein respondeu que, embora seja
verdade que a filosofia só é útil contra os filósofos, existe, quer o sai-
bamos quer não, um filósofo em cada um de nós. Na própria lingua-
gem que usamos, existe uma filosofia que nos enfeitiça. Esta filosofia
não é um conjunto de teorias ou de proposições; está incorporada na
natureza enganadora da gramática das linguagens naturais, que dis-
farça a forma como as palavras realmente são usadas.
Os equívocos filosóficos não nos farão mal enquanto nos restrin-
girmos às tarefas de todos os dias, usando as palavras nos seus contex-
tos primitivos. Mas, quando nos entregamos a estudos abstractos — à
matemática, por exemplo, ou à psicologia, ou à teologia —, o nosso
pensamento será obstruído e distorcido a menos que nos consigamos
libertar da confusão filosófica. A investigação intelectual será corrom-
 461

pida por noções míticas sobre a natureza dos números, da mente ou da

alma.
Tanto a princípio como mais tarde, Wittgenstein pensava que a
gramática de superfície da linguagem escondia a sua verdadeira natu-
reza. Mas, ao passo que no Tractatus o que estava escondido era a
natureza complexa de um pensamento profundamente encerrado nas
nossas mentes, na filosofia mais tardia o que estava escondido, e tinha
de ser submetido a uma visão clara, era a diversidade das formas sob
as quais a linguagem funcionava como uma actividade social e inter-
pessoal. Wittgenstein pensava que no seu trabalho inicial tinha, como
outros filósofos, simplificado excessiva e gro sseiramente a relação
entre a linguagem e o mundo. A conexão entre os dois deveria consistir
apenas em dois aspectos: o elo entre nomes e objectos e a correspon-
dência, ou não, entre proposições e factos. Mas agora pensava que isso
era um grande erro. As palavras parecem-se umas com as outras, da
mesma forma que a embraiagem se parece muito com o travão; mas as
palavras diferem tanto nas suas funções como os mecanismos opera-
dos pelos dois pedais. Wittgenstein sublinhava agora que a linguagem
estava entretecida com o mundo de muitas maneiras diferentes; para
se referir a estes laços criou a expressão «jogo de linguagem». «Conti-
nuamos a não ter consciência da prodigiosa diversidade de todos os
jogos de linguagem quotidianos porque a roupagem da nossa lingua-
gem torna tudo parecido.»
Como exemplos de jogos de linguagem, Wittgenstein fala de dar e
obedecer a ordens, descrever a aparência de objectos, exprimir sensa-
ções, atribuir medidas, construir um objecto a partir de uma descri-
ção, relatar um acontecimento, especular sobre um acontecimento,
inventar histórias, representar peças, resolver enigmas, contar anedo-
tas, pedir, amaldiçoar, saudar e re zar. Fala também de jogos de lin-
guagem com certas palavras em particular. Wittgenstein não estava a
propor uma teoria geral dos jogos de linguagem; o uso da expressão
destina-se simplesmente a sublinhar que as palavras não podem ser
compreendidas fora do contexto em que são usadas. Ao explicar o uso
de uma palavra, precisamos de olhar para o papel que desempenha na
nossa vida. O uso de «jogo» não se destina a sugerir que a linguagem
é algo trivial; a palavra foi escolhida porque os jogos exibem o mesmo
tipo de variedade que as actividades linguísticas. Alguns jogos são
competitivos, outros não; alguns têm regras, outros são espontâneos;
alguns jogam-se com bolas, outros em tabuleiros; alguns exigem
perícia, outros não. Não existe característica alguma comum que
distinga como jogos todos os jogos; pelo contrário, jogos diferentes
462

partilham entre si características diferentes, tal como membros dife-

rentes da mesma família se assemelham uns aos outros de muitas
maneiras e não de uma só maneira. Da mesma forma, não existe uma
característica essencial à linguagem; existem apenas semelhanças de
família entre os inúmeros jogos de linguagem.
Num certo sentido, a filosofia mostra-nos a essência da linguagem
não pela revelação de um mecanismo fantasmagórico escondido no
nosso íntimo, mas pondo sob uma perspectiva clara o que já sabemos
confusamente — nomeadamente a forma como usamos as palavras. A
filosofia pode dar-nos uma visão clara a este respeito e, portanto, a
respeito do mundo que apreendemos por meio dos co nceitos da nossa
linguagem.
Como os positivistas, Wittgenstein é hostil à metafísica. Mas, ao
atacar a metafísica, ao tosco instrumento de um princípio de verific a-
ção positivista Wittgenstein prefere uma cuidadosa elaboração de
distinções que lhe permitem desenredar a mistura de truísmo e absur-
do da concepção metafísica da mente. Além disso, muitos positivistas
podem ser acusados do tipo de metafísica que Wittgenstein critica.
Para Wittgenstein, a metafísica consiste, acima de tudo, em gramática
disfarçada de ciência.
Os filósofos são constantemente vítimas da tentação de imitar as
teses e os métodos da ciência. Os filósofos do século XVIII que procura-
vam construir uma física newtoniana da mente são ilustrações not ó-
rias desta tentação. Wittgenstein ataca repetidamente as representa-
ções metafísicas da mente que fazem desta um meio misterioso, dife-
rente de um meio físico, no qual operam leis especiais que o filósofo
tem a incumbência de descobrir e enunciar. «Quando os filósofos
usam uma palavra — “conhecimento”, “ser”, “objecto”, “eu”, “proposi-
ção”, “nome” — e tentam captar a essência dessa coisa, devemos pe r-
guntar-nos sempre: a palavra é realmente usada desta forma na lin-
guagem que é o seu lugar original? — O que nós fazemos consiste em
trazer de volta as palavras do uso metafísico para o uso quotidiano.»
Um exemplo da crítica de Wittgenstein à má concepção metafísica
dos fenómenos mentais é o seu ataque à noção de que o significado é
um processo mental. Wittgenstein não era behaviorista; não negava
que existiam coisas a que podíamos chamar «processos mentais» —
um processo psicológico, por exemplo, como o recitar silencioso de
um poema. Mas os filósofos enganaram-se ao pensar que atribuir
significado a uma frase, e compreender uma frase, era um processo
mental subjacente à elocução ou associado à audição da frase. A refl e-
xão mostra que isto não pode ser verdade.
 463

Se o significado fosse um processo mental que acompanha a eloc u-

ção de uma frase, seria possível que o processo de significação tivesse
lugar sem que a frase fosse de todo em todo proferida. Poderemos, de
facto, executar o acto de significação sem proferir a frase? Se o ten-
tarmos, o mais provável será vermo -nos a recitar a frase em voz baixa.
Mas seria evidentemente absurdo sugerir que, para cada elocução
pública de uma frase, existe simultaneamente uma privada; seria com
certeza necessária uma grande perícia para assegurar que os dois
processos estavam exactamente sincronizados um com o outro! E
como seria terrível se os dois se dessincronizassem ligeiramente, de tal
forma que o significado de uma palavra fosse associado por erro à
seguinte!
Além disso, a que stão de saber se alguém compreende uma frase, e
se é realmente esse o seu significado, tanto se pode pôr relativamente
a frases proferidas na privacidade da imaginação como relativamente a
frases proferidas perante uma audiência pública. Enfurecido por um
familiar sovina, posso resmungar para mim mesmo: «Quem me dera
que ele morresse!» Não é isso, felizmente, o que quero dizer. Por outro
lado, posso cantar para mim mesmo uma canção do folclore russo,
encantado com o som das palavras, sem ter a menor ideia do que sig-
nificam. Se a compreensão e o significado fossem processos, teriam de
acompanhar tanto as elocuções privadas como as públicas. Então, se
os processos envolvidos consistissem numa espécie de elocução inte-
rior, cairíamos numa busc a sem fim da verdadeira compree nsão.
Alguns filósofos pensaram que a compreensão era um processo
mental num sentido muito diferente. Conceberam a mente como um
mecanismo hipotético, postulado para explicar o comportamento
inteligente observ ável dos seres humanos. Se se conceber a mente
desta forma, os processos mentais serão encarados não como algo
comparável a recitar interiormente o abecedário, mas como processos
que ocorrem na maquinaria mental. Nesta perspectiva, o processo é
mental porque tem lugar num meio que não é físico; a maquinaria
opera de acordo com a suas próprias leis misteriosas, no âmbito de
uma estrutura espiritual e não material; não é acessível à investigação
empírica e não poderia ser descoberta abrindo o crânio de um pensa-
dor, por assim dizer.
Deste ponto de vista, tais processos não têm de ser acessíveis nem
ao olho interior da introspecção : o mecanismo mental pode operar
demasiado rapidamente para que sejamos capazes de seguir todos os
seus movimentos, como os êmbolos de um motor de locomotiva ou as
lâminas de um cortador de relva. Mas podemos ter a sensação de que
464

bastaria apurar a nossa faculdade de introspecção, ou de alguma forma

pôr a maquinaria mental a funcionar em câmara lenta, para que
pudéssemos observar realmente os processos de significação e de
compree nsão.
Segundo uma das versões da doutrina do mecanicismo mental,
compreender o significado de uma palavra consiste em evocar uma
imagem apropriada em conexão com ela. É claro que, em geral, não
temos essa experiência quando usamos uma palavra, e em relação a
muitas palavras (como «o», «se», «impossível», «milhão») é difícil
sugerir sequer qual a imagem apropriada. Mas deixemos estas consi-
derações, admitindo que talvez possamos ter imagens na nossa mente
sem nos apercebermos disso, e consideremos apenas o tipo de palavras
para o qual esta explicação é mais plausível, como as palavras para
designar cores. Podemos examinar a sugestão de que, para compreen-
der a ordem «Traz-me uma flor encarnada», devemos ter uma imagem
de encarnado na mente, e que é por comparação com esta imagem que
apuramos qual é a flor a levar. Se pensarmos com cuidado, aperceb e-
mo-nos de que isto não pode ser assim: caso contrário, como podería-
mos obedecer à ordem «Imagine uma mancha vermelha»? Quaisquer
que sejam os problemas de identificação da cor vermelha da flor, eles
repetir-se-ão na identificação da cor vermelha da mancha.
É evidentemente verdade que, quando falamos, evocamos frequen-
temente imagens mentais. Mas não são elas que conferem significado
às palavras que usamos. É exactamente o contrário: as imagens são
como figuras que ilustram o texto de um livro. Em geral, é o texto que
nos diz o que representam as figuras, não as figuras que nos dizem o
que as palavras do texto significam.
Desta forma, Wittgenstein examina e faz-nos rejeitar vários proces-
sos que poderiam ser identificados com o processo de signific ação. De
facto, significar e compreender não são processos de todo em todo.
Somos enganados pela gramática. Dado que a gramática de superfície
dos verbos «significar» e «compreender» se assemelha à de verbos
como «dizer» e «respirar», esperamos encontrar processos que lhes
correspondam. Quando não podemos encontrar um processo empíri-
co, postulamos um processo incorp óreo.
Há uma outra doutrina metafísica estreitamente associada à ideia
de que o significado é um processo mental: é a ideia de que nomear é
um acto mental. Esta ideia é o alvo da crítica de Wittgenstein à noção
de uma linguagem privada ou, mais precisamente, à noção de defini-
ção priv ada.
 465

A discussão de Wittgenstein sobre os jogos de linguagem torna

claro que nem todas as palavras são nomes; mas mesmo o acto de
nomear não é tão simples como parece. Para nomear uma coisa não é
suficiente estar frente a ela e produzir um som; pedir e dar nomes é
algo que só pode ser feito no contexto de um jogo de linguagem. É isto
que acontece mesmo no caso relativamente simples de nomear um
objecto material; as coisas são muito mais complicadas quando consi-
deramos nomes de acontecimentos e estados mentais, como sensações
e pensamentos.
Wittgenstein detém-se longamente sobre a forma pela qual uma
palavra como «dor » funciona como nome de uma sensação. Somos
tentados a pensar que para cada pessoa «dor» adquire o seu signific a-
do ao ser relacionada por essa pessoa com a sua própria sensação
privada e incomunicável. Deve resistir-se a esta tentação: Wittgenstein
mostrou que nenhuma palavra poderia adquirir significado desta
maneira. Eis um dos seus argumentos.
Suponhamos que pretendo baptizar uma sensação privada minha
com o nome «S». Fixo a minha atenção na sensação para relacionar o
nome com ela. O que se consegue com isto? Quando a seguir quiser
usar o nome «S», como vou saber que o estou a usar correctamente?
Uma vez que a sensação que «S» nomeia é supostamente privada, mais
ninguém pode verificar o meu uso do nome. Mas eu também não o
posso fazer. Antes de poder verificar se a frase «Isto é S outra vez» é
verdadeira, preciso de saber o que a frase significa. Como sei que o que
agora quero dizer com «S» era o que queria dizer quando chamei «S»
à primeira sensação? Posso recorrer à memória? Não, porque para isso
devo evocar a memória correcta, a memória de S; e para fazer isso
devo já saber o que «S» significa. Não existe verificação alguma sobre
o meu uso de «S», nem forma alguma de diferenciar o uso correcto
desse nome do incorrecto. Isso significa que não se pode falar em
«correcção» e mostra que a definição privada que dei a mim mesmo
não é uma verdadeira definição.
A conclusão do ataque de Wittgenstein à definição privada é a de
que não pode existir uma linguagem cujas palavras refiram o que
apenas pode ser conhecido pelo locutor individual da linguagem. O
jogo de linguagem com a palavra portuguesa «dor» não é uma lingua-
gem privada porque, seja o que for que os filósofos possam dizer, as
outras pessoas podem frequentemente dizer quando uma pessoa tem
uma dor. Não é devido a uma definição solitária que «dor» se torna o
nome de uma sensação; é antes por fazer parte de um jogo de lingua-
gem público. Por exemplo, o choro de um bebé é uma expressão
466

espontânea, pré-linguística, de dor; gradualmente, a criança é treinada

pelos pais no sentido de a substituir pela expressão de dor convencio-
nal, aprendida: a linguagem. Assim, a linguagem da dor é enxertada na
expressão natural da dor.
Qual é o interesse do argumento da linguagem privada? Contra
quem está Wittgenstein a argumentar? Numa palavra: Wittgenstein
está a argumentar contra o autor do Tractatus, que aprovara o solip-
sismo. O solipsismo é a doutrina «Só eu existo». No Tractatus, Witt-
genstein escreveu:

O que o solipsismo quer dizer é correcto, mas não pode ser dito: rev e-
la-se a si pr óprio.
Que o mundo é o meu mundo revela-se no facto de os limites da lin-
guagem (a linguagem que eu compreendo) significarem os limites do
meu mundo.

Gradualmente, à medida que a sua filosofia se desenvolveu, Witt-

genstein acabou por pensar que, mesmo como uma amostra de filoso-
fia indizível, o solipsismo era uma perversão da realidade. O mundo só
é o meu mundo se a linguagem for a minha linguagem: uma linguagem
criada pela minha própria ligação de palavras ao mundo. Mas a lin-
guagem não é a minha linguagem; é a nossa linguagem. O argumento
da linguagem privada mostra que definições puramente privadas não
poderiam criar uma linguagem. A sede da linguagem não é o mundo
interior do solipsista, mas a vida da comunidade humana. Mesmo a
palavra «eu» só tem significado enquanto palavra na nossa linguagem
comum.
Mas o âmbito do argumento da linguagem privada vai muito para
além da refutação do Wittgenstein dos primeiros tempos. Descartes,
ao exprimir a sua dúvida filosófica, presume que a linguagem tem
significado, ao passo que a existência do corpo é incerta. Hume pensa-
va ser possível que os pensamentos e as experiências fossem reconhe-
cidos e classificados, enquanto a questão da existência do mundo
externo permanecia em suspenso. Mill e Schopenhauer, cada um à sua
maneira, pensavam que um homem pode exprimir o conteúdo da sua
mente na linguagem ao mesmo tempo que questiona a existência de
mentes alheias. Todas estas suposições implicam a possibilidade de
uma linguagem privada. E todas estas suposições são essenciais para a
estrutura das filosofias em questão. A doutrina de que a mente não
tem conhecimento directo de coisa alguma a não ser do seu conteúdo é
comum ao empirismo e ao idealismo. A história de ambos os mov i-
 467

mentos mostra que conduzem ao solipsismo. O ataque de Wittgenstein

à definição privada refuta o solipsismo mostrando que a possibilidade
da própria linguagem em que é expressa depende da existência do
mundo público e social. A refutação do s olipsismo transforma-se numa
refutação do empirismo e do idealismo, que inexoravelmente o impli-
cam.
Wittgenstein não pretendia substituir o empirismo e o idealismo
por um sistema filosófico diferente; a sua última filosofia era o inverso
de uma filosofia sistemática. Isto não significa que lhe faltasse método,
ou rigor. Significa antes que não existia parte alguma da filosofia que
tivesse a primazia sobre qualquer outra. Podia-se começar a filosofar
em qualquer ponto e interromper o tratamento de um problema para
pegar noutro. A filosofia não tem fundamentos e não fornece funda-
mentos para outras disciplinas. A filosofia não era uma casa, nem uma
árvore, mas sim uma teia.

A verdadeira descoberta é a que me torna capaz de deixar de fazer filo-

sofia quando quero. — A que confere paz à filosofia, de forma que deixe
de ser atormentada por questões que a ponham a si mesma em ques-
tão. — Em vez disso, demonstramos um método por meio de exemplos;
e a série de exem plos pode ser interrompida. Os problemas são resolvi-
dos (as dificuldades são elim inadas), não apenas um único problema.

Wittgenstein pensava ter transformado completamente a natureza

da filosofia. É certo que a sua filosofia é muito diferente dos grandes
sistemas do século XIX , que apresentavam a filosofia como uma
superciência. Mas o seu pensamento não é tão descontínuo relativ a-
mente à grande tradição da filosofia ocidental como, por vezes, ele
parecia pensar. Claro que Wittgenstein era hostil à metafísica, às pre-
tensões da filosofia racionalista em demonstrar a existência de Deus, a
imortalidade da alma e em ir muito além dos limites da experiência.
Era hostil a isso; mas o mesmo acontecia com Kant. Wittgenstein
insistia em que a possibilidade de existência de todas as nossas inves-
tigações intelectuais depende de todas as espécies de impulsos origi-
nais, inexplicáveis, naturais, simples, da mente humana; mas o mesmo
acontecia com Hume. Wittgenstein insistia em que a filosofia era algo
que cada pessoa deve fazer por si mesma, envolvendo mais a vontade
do que o intelecto; mas o mesmo acontecia com Descartes. Wittgens-
tein preocupava-se com o dever do filósofo de fazer, nas categorias
sintácticas, distinções ignoradas pelos gramáticos; na vasta categoria
dos verbos, por exemplo, o filósofo deve distinguir entre processos,
468

condições, disposições, estados e por aí adiante. Mas, quase palavra

por palavra, as distinções que Wittgenstein faz correspondem às dis-
tinções feitas por Aristóteles e pelos seus seguidores.
Apesar de Wittgenstein, ao longo da sua vida, ter feito uma distin-
ção acentuada entre filosofia e ciência, a sua filosofia tem implicações
para outras disciplinas. A filosofia da mente, por exemplo, é importan-
te para a psicologia empírica. Não porque o filósofo esteja na posse de
informação que falta ao psicólogo, ou que tenha explorado áreas da
psique em que nenhum psicólogo se aventurou. O que o filósofo pode
clarificar é o ponto de partida dos psicólogos, nomeadamente os con-
ceitos quotidianos que usamos para descrever a mente e os critérios
com bases nos quais atribuímos faculdades, estados e processos men-
tais às pessoas.
A filosofia da mente foi muitas vezes um campo de batalha entre
dualistas e behavioristas. Os dualistas consideram que a mente huma-
na é independente do corpo e separável dele; para eles, a conexão
entre os dois é contingente e não necessária. Os behavioristas conside-
ram as manifestações dos estados e actos mentais manifestações dis-
farçadas de episódios de comportamento corporal ou, no mínimo, de
tendências para ter um compo rtamento corporal de determinadas
formas. Wittgenstein rejeitava quer o dualismo, quer o behaviorismo.
Concordava com os dualistas na ideia de que os acontecimentos men-
tais particulares podiam ocorrer sem serem acompanhados por com-
portamento corporal; concordava com os behavioristas na ideia de que
a possibilidade de descrever os acontecimentos me ntais depende abso-
lutamente de terem, em geral, expressão no comportamento. Do seu
ponto de vista, imputar um acontecimento ou estado mental a alguém
não é o mesmo que imputar-lhe algum tipo de comportamento corp o-
ral; mas essa imputação só pode ser feita com sentido a seres que têm
uma capacidade de comportamento do tipo apropriado.
Wittgenstein era hostil não só à tentativa behaviorista de identificar
a mente com o comportamento, mas também à tentativa materialista
de identificar a mente com o cérebro. Os seres humanos e os seus
cérebros são objectos físicos; as mentes, não. Isto não é uma declara-
ção metafísica; negar que uma mente tem comprimento ou largura não
é dizer que é um espírito. O materialismo é um erro filosófico mais
grosseiro do que o behaviorismo porque a conexão entre a mente e o
comportamento é mais íntima que entre a mente e o cérebro. O elo
entre a mente e o comportamento é anterior à experiência, isto é, os
conceitos que usamos na descrição da mente e do seu conteúdo têm
critérios comportamentais de aplicação. Mas a conexão entre a mente
 469

e o cérebro é contingente, susceptível de ser descoberta pela ciência

empírica. A compreensão que Aristóteles tinha da natureza da mente
pode comparar-se à de muitos psicólogos contemporâneos; mas Aris-
tóteles tinha uma ideia muito primitiva sobre as relações entre a men-
te e o cérebro, que pensava ser um instrumento para arrefecer o san-
gue.
A filosofia da mente de Wittgenstein está mais próxima da de Aris-
tóteles que da psicologia materialista contemporânea. Numa das suas
observ ações mais características e mais impressionantes, vai ao ponto
de admitir a possibilidade de algumas das nossas actividades mentais
poderem não ter correlato no cérebro.

Nenhuma suposição me parece mais natural do que a de que não existe

processo algum no cérebro correlacionado com associar ou pensar; de
tal forma que seria impossível traduzir os processos de pensamento a
partir dos processos cerebrais. Por outras palavras: estou a assumir
que, quando falo ou escrevo, existe um sistema de impulsos emanados
do meu cérebro e correlacionados com os meus pensamentos falados
ou escritos. Mas por que motivo continuaria o sistema na direcção do
centro? Por que não evoluiria essa ordem a partir do caos, por assim
dizer? É perfeitamente possível que certos fenómenos psicológicos não
possam ser identificados fisiologicamente, por nada de fisiológico lhes
corresponder. Por que motivo não existiria uma r egularidade psicológi-
ca a que não correspondesse nenhuma regularidade fisi ológica? Se isto
perturba os nossos conceitos de causalidade, então está na altura de
serem perturbados.

Nesta passagem, Wittgenstein faz um ataque frontal ao cientismo

característico da nossa época: o pressuposto de que têm de existir
correspondê ncias físicas dos fenómenos mentais. Não está a defender
uma espécie de dualismo ou de espiritualismo; o que produz a activ i-
dade de associação, de pensamento e de recordação não é uma subs-
tância espiritual, mas sim um ser humano corpóreo. Mas encara como
possib ilidade uma pura alma aristotélica, ou entelequia, que opera
sem veículo material: uma causa formal e final a que nenhuma causa
eficiente mecânica corresponda.

Nos seus últimos anos, nos pensamentos postumamente publicados

em Da Certeza, Wittgenstein interessou-se pelas proposições que
formam a visão do mundo de uma sociedade ou indivíduo. Qualquer
jogo de linguagem pressupõe uma actividade que faz parte de uma
470

forma de vida. Imaginar uma linguagem, diz Wittgenstein, é imaginar

uma forma de vida. O dado mais básico em filosofia não é uma base
interior de experiência priv ada: são as formas de vida nas quais con-
duzimos as nossas actividades e pensamos os nossos pensamentos. As
formas de vida são o dado, que a filosofia não pode pôr em questão,
mas que qualquer investigação filosófica pressupõe. O que é, então,
uma forma de vida?
O paradigma de uma diferença entre formas de vida é a diferença
entre a vida de duas espécies animais diferentes — animais com «his-
tórias naturais» diferentes, para usar uma expressão cara a Wittgens-
tein. Os leões têm uma forma de vida diferente dos seres humanos; por
essa razão, se um leão pudesse falar, não o poderíamos compreender.
Mas também podem existir diferenças entre formas de vida no
interior da espécie humana. Os seres humanos partilham uma forma
de vida se partilharem uma Weltbild, uma imagem do mundo. Uma
imagem do mundo não é verdadeira nem falsa. Só no interior de uma
imagem do mundo são possíveis disputas acerca da verdade, entre
adversários que partilhem a mesma forma de vida. Quando uma pes-
soa nega o que faz parte da imagem do mundo de outra, isso pode
parecer louc ura, mas às vezes reflecte uma diferença de cultura muito
profunda. Se alguém duvidar que o mundo tenha existido antes do seu
nascimento, podemos pensar que é louco: mas, numa determinada
cultura, não poderia um rei ser educado na crença de que o mundo
começara com ele?
A nossa imagem do mundo inclui proposições que se assemelham a
proposições científicas; por exemplo, «A água ferve a 100 graus centígra-
dos» e «Há um cérebro no interior do meu crânio». Outras assemelham-
se a proposições empíricas quotidianas: «Os motores dos automóveis
não crescem do chão» ou «A Terra existe há muito tempo». Mas estas
proposições não são aprendidas por meio da experiência. Quando
alguém mais primitivo é convencido a aceitar a nossa imagem do mundo,
não é por lhe darmos fundamentos para demonstrar a verdade dessas
proposições; o que se passa é que o convertemos a uma nova forma de
olhar para o mundo. O papel de proposições deste tipo é bastante dife-
rente do dos axiomas num sistema; as coisas não se passam como se
tivessem sido aprendidas primeiro para depois se tirarem conclusões a
partir delas. As crianças não as aprendem: engolem-nas, por assim dizer,
com o que aprendem. Quando começamos a acreditar em algo pela pri-
meira vez, não acreditamos numa proposição única mas sim em todo um
sistema; e o sistema não é tanto um conjunto de axiomas, um ponto de
partida, como o elemento global em que todos os argumentos vivem.
 471

Ao discutir as proposições que formam a nossa imagem do mundo,

Wittgenstein reconheceu que estava a tratar os mesmos problemas que
Newman levantara na Gramática do Assentimento: como é possível
ter uma certeza inabalável não baseada nos dados? Mas reprovava o
objectivo com que Newman levara a cabo as suas investigações,
nomeadamente a demonstração da razoabilidade do Cristianismo.
Wittgenstein pensava que os cristãos, de maneira óbvia, não eram
razoáveis; baseavam enormes co nvicções em frágeis indícios. Mas isto
não significa que fossem irrazoáveis; significa que não deveriam de
todo em todo tratar a fé como uma questão de razoabilidade. Neste
aspecto, Wittgenstein estava muito mais próximo de Kierkegaard do
que de Newman.
Wittgenstein era hostil à ideia de que existia um ramo da filosofia, a
teologia natural, que podia demonstrar a razoabilidade da crença em
Deus. De acordo com Wittgenstein, a filosofia não podia conferir
nenhum sentido à vida; o melhor que podia fornecer seria uma forma
de sabedoria. Wittgenstein contrasta com frequência o vazio da sabe-
doria com o vigor da fé: fé é paixão, mas a sabedoria são cinzas frias
sobre brasas incande scentes.
Mas apesar de só a fé, e não a filosofia, poder conferir sentido à
vida, isso não significa que a filosofia não tenha quaisquer direitos no
terreno da fé. A fé pode envolver discursos sem sentido, e a filosofia
pode indicar que não têm sentido. Wittgenstein, que uma vez disse
«Acerca daquilo de que se não pode falar, tem de se ficar em silêncio»,
declarou mais tarde: «Não tenham medo de dizer coisas sem sentido.»
Mas acrescentou: devem vigiar os sem sentidos.
É a filosofia que vigia o que não tem sentido. Primeiro, indica que o
sem sentido não tem sentido; a fé não é mais capaz que a filosofia de
dizer qual é o sentido da vida. Neste ponto reaparece a velha distinção
de Wittgenstein entre dizer e mostrar. Não interessa, pensou ele, que
os Evangelhos sejam falsos. Esta observação não poderia ser feita a
respeito de uma coisa que fosse para ser dita, uma vez que o facto mais
importante sobre o que se diz é o que se diz ser verdadeiro ou falso; e é
muito importante saber se é uma coisa ou outra. Em segundo lugar,
mesmo que as elocuções religiosas não digam nada, a filosofia tem
ainda assim um papel crítico a seu respeito. Acima de tudo, pode dis-
tinguir a fé da superstição. A tentativa para fazer a religião parecer
razoável parecia a Wittgenstein o cúmulo da superstição .
 Posfácio

Quem quer que olhe para a longa história da filosofia é compelido a

perguntar -se: será que a filosofia chega a algum lado? Com todos os
seus esforços ao longo dos séculos, os filósofos terão aprendido alguma
coisa? Referindo-se aos metafísicos, Voltaire e screveu:

São como bailarinos de minuete que, vestidos do modo mais favorável,

fazem umas quantas vénias, movem -se pela sala com as mais graciosas
atitudes, exibem todas as suas graças, estão em perpétuo movimento
sem avançar um passo, e acabam exactamente no mesmo ponto de
onde part iram.

Nos nossos dias, Wittgenstein escreveu:

Estamos sempre a ouvir as pessoas dizer que a filosofia não faz pr o-

gressos e que os mesmos problemas filosóficos que já preocupavam os
gregos ainda hoje nos perturbam. Mas as pessoas que dizem isso não
compreendem a r azão por que tem de ser assim. A razão é que a nossa
linguagem permaneceu a mesma e nos apresenta sempre as mesmas
questões. Enquanto existir um verbo «ser» que pareça comportar -se
como «gato» e «bebida»; enquanto existirem adjectivos como «idênti-
co», «verdadeiro», «falso», «possível»; enquanto as pessoas falarem da
passagem do tempo, da extensão do espaço, etc.; enquanto tudo isto
acontecer, as pessoas irão sempre de encontro às mesmas dificuldades
arreliantes e fixarão, perplexas, o seu olhar em algo que nenhuma
explicação parece remover. Li que «os filósofos não estão mais perto do
significado de “realidade” do que Platão». Que coisa extraordinária!
Como é notável que Platão tenha ido tão longe! Ou que não tenhamos
sido capazes de avançar um pouco mais! Será que é por Platão ter sido
tão intel igente?
474

Na perspectiva de Wittgenstein, ao que parece, não pode haver

verdadeiro progresso em filosofia; a filosofia não é como uma ciência
que progride acrescentando, época apó s época, novos estratos de
informação sobre fundações assentes pelas gerações anteriores. Qual-
quer leitor desta História Concisa da Filosofia observou com certeza
como certos problemas filosóficos parecem manter -se constantes e
como os filósofos posteriores regressam uma e outra vez a temas e
teorias dos seus predecessores.
Se a filosofia não obtém quaisquer progressos, parece não haver
qualquer interesse em ler a história da filosofia. Não é por isso sur-
preendente que, na sua História da Filosofia Ocidental, Bertrand
Russell tenha tomado uma posição diferente da de Voltaire e Wittgens-
tein. Russell sustentava que existiam exemplos de filósofos que tinham
alcançado respostas definitivas a certas questões. Deu como exemplo o
argumento ontológico.

Como vimos, este argumento foi inventado por Anselmo, rejeitado por
Tomás de Aquino, aceite por Descartes, refutado por Kant e restabel e-
cido por Hegel. Penso que pode dizer-se bastante decisivamente que,
como resultado da análise do conceito «existência», a lógica moderna
demonstrou que este argumento é inválido.

O exemplo do argumento ontológico é como uma faca de dois

gumes. É verdade que a sua história mostra que podem existir desen-
volvimentos em filosofia: Anselmo realizou o feito de inventar um
argumento que a nenhum filósofo anterior tinha ocorrido. Por outro
lado, se o melhor exemplo de progresso filosófico é um caso em que
filósofos posteriores mostram a falácia de um filósofo anterior, isso
confirma a ideia de que a filosofia é usada apenas contra filósofos. O
pior de tudo é que alguns filósofos contemporâneos, usando formas
mais sofisticadas da lógica moderna do que aquelas de que Russell
dispunha, reivindicaram muito recentemente ter restabelecido o
argumento que ele pensara estar definitivamente refutado.
Apesar de tudo, penso que nesta questão Russell se aproximava
mais da verdade que Wittgenstein. É verdade que a filosofia não pro-
gride por adições regulares a um volume de informação; mas a filoso-
fia não oferece informação e sim compreensão, e há certas coisas que
os filósofos actuais compreendem que nem os maiores filósofos de
gerações anteriores co mpreendiam. Mesmo que aceitemos a visão de
Wittgenstein de que a filosofia é essencialmente a clarificação da lin-
 475

guagem, há muito espaço para o progresso. Por exemplo, os filósofos

clarificam a linguagem distinguindo diferentes sentidos das palavras
de tal forma que, uma vez feita uma distinção, os filósofos posteriores
têm de a ter em conta nas suas deliberações.
Tome-se como exemplo a questão do livre-arbítrio. Uma vez feita a
distinção entre liberdade de indiferença e liberdade de espontaneida-
de, a questão «Gozam os homens de livre-arbítrio?» deve ser respon-
dida de uma forma que tenha em conta a distinção. Mesmo alguém
que acredite que as duas espécies de liberdade coincidem, deve forne-
cer argumentos para o mostrar; não pode limitar-se a ignorar a distin-
ção e estar à espera de ser levado a s ério como filósofo.
Acontece frequentemente que, depois de uma questão filosófica ter
sido clarificada ao traçar distinç ões relevantes, uma das novas ques-
tões que emergem da análise revela não ser de todo em todo filosófica,
devendo antes ser resolvida por outra disciplina. Num caso deste tipo
há progresso filosófico, mas não parecerá um progresso em filosofia.
Este processo pode ser ilustrado pela questão das ideias inatas.
Como o leitor se lembrará, houve um vivo debate no século XVII
sobre a questão de saber quais das nossas ideias são inatas e quais são
adquiridas. Esta questão envolveu um certo grau de confusão; e quan-
do foi clarificada dividiu-se em dois problemas, um dos quais era
psicológico (o que devemos à hereditariedade e o que devemos ao
ambiente?) e o outro epistemológico (quanto do nosso conhecimento é
a priori e quanto é a posteriori?). A questão «hereditariedade versus
meio ambiente» foi entregue, para o melhor e para o pior, à psicologia
experimental e deixou de ser uma questão filosófica. A questão de
saber quanto do nosso conhecimento é a priori e quanto é a posteriori
não era uma questão sobre a aquisição de conhecimento mas sim sobre
a sua justificação, e isso, depois desta primeira separ ação, pertencia
ainda à filosofia.
Mas também esse problema se expandiu por fissão num conjunto
de questões que eram filosóficas e num conjunto de questões que não
eram filosóficas. As noções filosóficas de a priori e a posteriori ramifi-
caram-se e refinaram-se em várias questões, uma das quais era o pr o-
blema de Kant: «Que proposições são analíticas e que proposições são
sintéticas?». A noção de analiticidade recebeu por fim uma formulação
precisa de Frege, em termos de lógica matemática, e a questão «Será
que a aritmética é analítica?» recebeu por fim uma resposta matemáti-
ca precisa com a demonstração de Gödel de que a aritmética não pode
ser completamente axiomatizada. Mas esta resposta matemática dei-
476

xou à filosofia muitas questões sobre a natureza e a justificação da

verdade matemática.
Assim, neste caso começámos com uma confusa questão filosófica
inicial — a distinção entre ideias inatas e adquiridas. Esta ramificou-se em
duas direcções — na direcção da psicologia empírica, por um lado, e na
direcção da lógica matemática, por outro —, deixando no meio um resíduo
filosófico para ser investigado.
Muitas disciplinas que foram ramos da filosofia se tornaram ao
longo dos séculos ciências independentes. Se generalizarmos a partir
da história da filosofia, podemos dizer que uma disciplina continua a
ser filosófica enquanto os seus conceitos não estiverem clarificados e
os seus métodos forem controversos. Logo que os problemas podem
ser estabelecidos sem ambiguidade, logo que os conceitos são apr o-
priadamente padronizados, e logo que emerge um consenso para a
metodologia de uma solução, temos uma ciência independente em vez
de um ramo da filosofia.
Significa isso que haverá uma altura em que nada restará à filosofia
para fazer? Serão todas as áreas problemáticas suficientemente clarifi-
cadas para se estabelecerem como ciências independentes? Não acr e-
dito que isso aco nteça; a teoria do significado, a epistemologia, a filo-
sofia da mente, a ética e a metafísica serão sempre filosóficas. Quais-
quer que sejam os novos problemas não -filosóficos gerados por estas
disciplinas, problemas para serem resolvidos por métodos não -
-filosóficos, existirá sempre um núcleo irredut ível apenas acessível à
filosofia. Isto acontece por causa da natureza auto -reflexiva destas
disciplinas: cada uma delas está comprometida com o estudo crítico do
seu próprio exercício.
É por esta razão que o estudo da história da filosofia continua a
valer a pena, não como tarefa de antiquário, mas como método de
aprender a natureza da própria filosofia. É graças ao seu material
irredutivelmente filosófico que os textos de Platão e de Aristóteles
conservam um interesse que os seus escr itos sobre cosmologia e zoolo-
gia perderam.
As áreas da filosofia que são eternamente filosóficas são muito mais
difíceis de explorar do que as que podem ser, e foram, divididas em
disc iplinas autónomas. Isto deve-se à abrangência dos seus temas e à
aplicabilidade universal dos seus conceitos. Alcançar uma visão filosó-
fica global e sistemática é algo tão difícil que só um génio pode esperar
consegui-lo. A filosofia é tão vasta que só uma mente globalmente
excepcional pode ver as consequências do mais simples argumento ou
conclusão filosóficos. Para todos nós que não somos génios, a melhor
 477

maneira de mergulhar na filosofia é penetrar nos espíritos dos grandes

filósofos do passado.
Sugestões de leitura complementar

A história da filosofia mais impressionante de um único autor é a

série de nove volumes de F. Copleston, History of Philosophy (Burns
Oates & Search Press, 1943-74). Apesar de alguns leitores acharem o
seu estilo excessivamente anódino, é erudito, abrangente e judicioso.
Como é natural, foi ultrapassado, em pormenor, por estudos de filó so-
fos individuais, mas a sua consulta é ainda valiosa.
Hoje em dia, a maior parte das histórias da filosofia são o trabalho
de mais de um autor. É o caso da Routledge History of Philosophy,
cujos 10 volumes acabaram de ser completados (1993 -99); da A His-
tory of Western Philosophy, publicada na colecção OPUS pela Oxford
University Press (OUP); e dos volumes da Cambridge History, publi-
cados pela Cambridge University Press (CUP). A Past Masters (PM) é
uma colecção de monografias publicadas pela OUP, cada uma sobre
um pensador específico; quando estiver completa constituirá, disposta
de fio a pavio, uma boa história introdutória da filosofia. Darei mais à
frente referências pormenorizadas a volumes específicos de todas estas
obras.
Outras obras de vários autores são The Oxford Companion to Phi-
losophy, org. por T. Honderich (OUP, 1995) e The Oxford Illustrated
History of Western Philosophy, org. por A. Kenny (OUP, 1994). Fontes
úteis para quem quiser possuir as obras dos filósofos originais sem
grandes despesas são as colecções Penguin Classics (PC) e World’s
Classics, esta última da OUP (WCO).
Estou em profunda dívida para com todos os autores ingleses cujas
obras figuram nesta bibliografia selecta. Incluí também referências a
obras em que eu próprio tratei mais profundamente tópicos incluídos
nesta obra.
480

CAPÍTULO 1 Na Infância da Filosofia

Os textos importantes dos filósofos discutidos neste capítulo estão

reunidos em G. S. Kirk, J. Raven e M. Schofield (orgs.), Os Filósofos
Pré-Socráticos (FCG, 1994). Uma cómoda colectânea em inglês é a de
J. Barnes, Early Greek Philosophy (PC, 1987), que também publicou
os dois volumes The Presocratic Philosophers (Routledge, 1982). Há
uma breve história do período abrangido pelos primeiros cinco capítu-
los em T. Irwin, Classical Thought (OUP, 1969). Antes de Sócrates
(Gradiva, 2. a edição, 1992), de José Trindade Santos, abrange os filó-
sofos pré-socráticos.

CAPÍTULO 2 A Atenas de Sócrates

As obras completas de Platão estão traduzidas num único volume

organizado por J. M. Cooper (Hackett, 1997). Os diálogos discutidos neste
capítulo estão disponíveis em português: Eutífron, Apologia de Sócrates,
Críton, num só volume (INCM, 4.a edição, 1993) e Fédon (Minerva, 1998).
Sobre Sócrates, veja-se G. Vlastos, Socrates, Iro nist and Moral Philoso-
pher (CUP, 1991) e o PM de C. C. W. Taylor (1998).

CAPÍTULO 3 A Filosofia de Platão

A maior parte dos diálogos de Platão, incluindo A República, foram

traduzidos para inglês na PC e na WCO. Em português, estão disponí-
veis os seguintes títulos: A República (FCG, 1993), Hípias Menor
(INIC, 1990), Hípias Maior (INIC, 1985), Lísis (INIC, 1980), Cármi-
des (INIC, 1981), Fedro (INIC, 1998), Górgias (Edições 70, 1992),
Laques (Edições 70, 1989), Banquete (Edições 70, 1998) e Ménon
(Colibri, 1992). Há um PM em português: O Pensamento de Platão
(Presença, 1998), de R. M. Hare. Veja-se também C. Rowe, Plato (Har-
vester, 1984) e J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic (OUP,
1981, 1982).

CAPÍTULO 4 O Sistema de Aristóteles

As obras completas de Aristóteles estão traduzidas em dois volumes

organizados por J. Barnes (Princeton University Press, 1984). A
Nichomachean Ethics está na PC e na WCO, o De Anima está na PC e a
 481

Physics na WCO. Em português, há A Política (Vega, 1998), a Poética

(INCM, 1986) e a Retórica (INCM, 1999). Há uma colectânea de textos
em J. Ackrill, A New Aristotle Reader (OUP, 1987). Aristotle, de Bar-
nes (PM, 1982) é um dos melhores da colecção. Veja-se também J. L.
Ackrill, Aristotle the Philosopher (OUP, 1981), A. Ke nny, Aristotle’s
Theory of the Will (Duckworth, 1979) e Aristotle on the Perfect Life
(OUP, 1995). Em português, temos o estudo de David Ross, Aristóteles
(Dom Quixote, 1987).

CAPÍTULO 5 A Filosofia Grega depois de Aristóteles

Os textos mais importantes estão coligidos e traduzidos em A. A.

Long e D. Sedley (orgs.), The Hellenistic Philosophers (Cambridge,
1987). Veja-se também A. A. Long, Hellenistic Philosophy (Duckworth,
1974) e M. Schofield, M. Burnyeat e J. Barnes (orgs.), Doubt and
Dogmatism (OUP, 1980). A. H. Armstrong (org.), The Cambridge
History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (CUP, 1970)
abrange os pensadores discutidos neste capítulo e no próximo. Veja-se
também D. O’Meara, Plotinus (OUP, 1995). As Eneades de Plotino
estão disponíveis em grego e inglês na Loeb Classical Library (Heine-
mann, 1979).

CAPÍTULO 6 A Filosofia Cristã Primitiva

Uma excelente história deste período é a de H. Chadwick, A Igreja

Primitiva: História da Igreja (Ulisseia, 1969). Os capítulos relevantes
de J. McManners (org.), The Oxford History of Christianity, são
igualmente úteis. As Confissões de Agostinho foram editadas pela
Livraria Apostolado da Imprensa (1988), e A Cidade de Deus pela FCG
(1996). Há um PM sobre Agostinho (1986) de H. Chadwick, que é
também o autor de Boethius (OUP, 1990). Sobre Filópono, veja-se R.
Sorabji (org.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science
(Duckworth, 1987). A Faculdade de Filosofia de Braga publicou o
volume Opúsculos Selectos de Filosofia Medieval (1984), que contém
alguns textos de filósofos discutidos neste e nos dois capítulos seguin-
tes.
482

CAPÍTULO 7 A Filosofia Medieval Primitiva

Os tópicos deste e dos dois capítulos seguintes são abrangidos por

The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, org. por N.
Krezmann, A. Kenny e J. Pinborg (CUP, 1982). Uma introdução popu-
lar e vívida à filosofia medieval é a de D. Knowles, The Evolution of
Medieval Thought (Longman, 2. a edição, 1988). Medieval Thought, de
D. Luscombe, é uma obra mais actualizada. Para uma maior pormeno-
rização do período abrangido por este capítulo, veja-se Early Medieval
Philosophy, de J. Marenbon, que é também o autor da melhor obra
sobre a filosofia de Pedro Abelardo: The Philosophy of Peter Abelard
(CUP, 1997). Relativamente a João Escoto, veja-se J. J. O’Meara,
Eriugena (OUP, 1988). A biografia mais cativante de Anselmo é a de
R. W. Southern, Saint Anselm (CUP, 1990). D. Luscombe traduziu
para inglês a ética de Abelardo (OUP, 1971). Sobre os filósofos árabes,
veja-se H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect
(OUP, 1992).

CAPÍTULO 8 Filosofia no Século XIII

A Summa Theologiae está disponível em latim e inglês na edição

dos dominicanos (Eye & Spottiswoode, 1964). A WCO tem uma utilís-
sima colectânea de escritos filosóficos de Tomás de Aquino traduzidos
por Timothy McDermott. A melhor biografia é da autoria de J. Wei-
sheipl, Friar Thomas d’Aquino (Doubleday, 1974). A. Kenny é o autor
do PM S. Tomás de Aquino (Dom Quixote, 1981), de Five Ways (1969)
e de Aquinas on the Mind (1994). Veja-se também B. Davies, The
Thought of Thomas Aquinas (OUP, 1993) e The Cambridge Compan-
ion to Aquinas, org. por N. Kretzmann e Eleonore Stump. Os filósofos
referidos neste e no capítulo seguinte são discutidos por J. Marenbon
na sua obra Later Medieval Ph ilosophy (Routledge, 1987).

CAPÍTULO 9 Os Filósofos de Oxford

Relativamente a Oxford no século XIV , veja-se Schools and Scholars

in Fourteenth Century England, de W. J. Courtenay (Princeton Uni-
versity Press, 1987). Há poucas obras de Duns Escoto ou sobre Duns
Escoto em inglês; A. Wolter (Nelson, 1962) publicou uma colectânea
de excertos em inglês. Em português, temos o Tratado do Primeiro
Princípio (Edições 70, 1998). A obra definitiva sobre Ockham enquan-
 483

to filósofo é a de M. Adams, William of Ockham (Notre Dame, 1987).

P. Boehner seleccionou um conjunto de excertos de Ockham em Phi-
losophical Writings: A Selection, e a Notre Dame University Press está
a preparar uma tradução em vários volumes da sua Summa Totius
Logicae . Sobre a filosofia política de Ockham, veja-se A. S. McGrade,
The Political Thought of William of Oc kham (CUP, 1974). Defensor
Pacis, de Marsílio, foi traduzido para inglês por A. Gewirth (Nova
Iorque, 1956). Há um PM sobre Wyclif (1985) de A. Kenny.

CAPÍTULO 10 A Filosofia do Renascimento

The Cambridge History of Renaissance Philosophy, org. por C. B.

Schmitt e Q. Skinner (CUP, 1988), é o melhor levantamento geral.
Renaissance Philosophy (OUP, 1992), de B. P. Copenhaver e C. B.
Schmitt, é mais conciso. Em The Renaissance Philosophy of Man
(Chicago University Press, 1978), E. Cassirer coligiu vários textos.
Renaissance Thinkers (OUP, 1993), organizado por J. McConica,
contém quatro títulos da colecção PM: o seu próprio volume sobre
Erasmo, o de A. Kenny sobre More, o de P. Burke sobre Montaigne e o
de A. Quinton sobre Bacon. Sobre a Reforma veja-se J. Bossy , A Cris-
tandade no Ocidente, 1400-1700 (Edições 70, 1990) e O. Chadwick, A
Reforma (Ulisseia, 1966). As principais obras de Giordano Bruno
foram redigidas na altura em que ele era um agente duplo na embai-
xada francesa em Londres, em 1583 -85; da autoria de J. Bossy há uma
narrativa, de leitura compulsiva, da sua vida: Giordano Bruno and the
Embassy Affair (Vintage, 1991). Em português, está disponível a obra
Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos (FCG, 1984).

CAPÍTULO 11 A Era de Descartes

A melhor biografia de Descartes é a de S. Gaukroger, Descartes: An

Intellectual Biography (OUP, 1994). As obras de Descartes estão dis-
poníveis em inglês em The Philosophical Writings of Descartes, três
volumes organizados e traduzidos por J. Cottingham, R. Stoothoof, D.
Murdoch e A. Kenny. Em português, temos as Meditações sobre a
Filosofia Primeira (Almedina, 1985), as Regras para a Direcção do
Espírito (Edições 70, 1989) e, num único volume, o Discurso do Méto-
do e As Paixões da Alma (Sá da Costa, 1984). Nos estudos concisos
incluem-se o de A. Kenny, Descartes (Thoemmes, 1993) e o de B.
Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry (Penguin, 1978). Em
484

português, temos A Filosofia de Descartes, de John Cottingham (Edi-

ções 70, 1989).

CAPÍTULO 12 A Filosofia Inglesa no Século XVII

O Leviatã de Hobbes está traduzido para português (INCM, 1995).

Há um PM de R. Tuck (1989) e um Hobbes Dictionary de R. M. Mar-
tinich (Blackwell, 1995). A edição das obras completas de John Locke
está a ser preparada pela OUP numa edição da Clarendon. O seu Essay
concerning Human Understanding está disponível em edição cart o-
nada (OUP, 1979). Os seus escritos sobre o contrato social, juntamente
com os de Hume e Rousseau, foram compilados por E. Barker em The
Social Contract (OUP, 1978). Em português, há a Carta sobre a Tole-
rância (Edições 70, 1987) e o Ensaio sobre a Verdadeira Origem,
Extensão e Fim do Governo Civil (Edições 70, 1999). Há um PM de J.
Dunn (1984). Nas indicações bibliográficas relativas ao capítulo 14
apresentam-se outros materiais sobre Locke.

CAPÍTULO 13 A Filosofia do Continente na Época de Luís

XIV

Uma história geral é a de J. Cottingham, The Rationalists (OUP,

1 988). Os Pensamentos de Pascal estão em português (Europa-
América, 1998). A Ética (Relógio d’Água, 1992), o Tratado Teológico-
Político (INCM, 1988) e o Tratado da Reforma do Entendimento
(Edições 70, 1985), de Espinosa, estão em português. De Leibniz, há o
Discurso de Metafísica (Colibri, 1995), os Novos Ensaios sobre o
Entendimento Humano (Colibri, 1993) e os Princípios de Filosofia ou
Monadologia (INCM, 1987). Há volumes da colecção PM dedicados a
Espinosa (de R. Scruton, 1986) e Leibniz (de G. M. Ross, 1 984). Veja-
se também J. Bennett, A study of Spinoza’s Ethics (CUP, 1984) e R. M.
Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (OUP, 1994).

CAPÍTULO 14 A Filosofia Britânica no Século XVIII

Sobre os empiristas em geral veja-se J. Bennett, Locke, Berkeley,

Hume: Central Themes (OUP, 1971) e R. S. Woolhouse, The Empiri-
cists (OUP, 1988). De Berkeley, há em português o Tratado do Conhe-
cimento Humano (Atlântida, 1979) e os Três Diálogos (Atlântida,
 485

1965); de Hume, a Investigação sobre o Entendimento Humano (Edi-

ções 70, 1998). Os seus Dialogues concerning Natural Religion, assim
como os seus Treatise e Selected Essays, estão na colecção WCO. Há
um PM sobre Berkeley (J. O. Urmson, 1982), e A. J. Ayer escreveu
Hume (Dom Quixote, 1981). Veja-se também David Pears, Hume’s
System (OUP, 1990).

CAPÍTULO 15 O Iluminismo

No que se refere a este capítulo, ao 17 e ao 19, veja-se R. C. Solo-

mon, Continental Philosophy since 1750 (OUP, 1988). De Rousseau,
temos o Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade
entre os Homens (Presença, 1971), O Contrato Social (Europa-
América, 1989) e as Confissões (Relógio d’Água, 1988). De Voltaire, há
o Tratado Sobre a Tolerância (Relógio d’Água, 1996) e o Cândido
(Europa-América, 1988), em português, e várias obras nas colecções
WCO e PC. Há um PM sobre Rousseau de R. Wokler (1995) e um sobre
Coleridge de R. Holmes (1982).

CAPÍTULO 16 A Filosofia Crítica de Kant

As edições portuguesas das grandes obras de Kant são a Crítica da

Razão Pura (FCG, 1989), a Crítica da Razão Prática (Edições 70,
1997), a Crítica da Faculdade do Juízo (INCM, 1992) e a Fundamen-
tação da Metafísica dos Costumes (Edições 70, 1991). Há um PM de R.
Scruton (1992) e um Kant Dictionary de Howard Caygill (Blackwell,
1994). Há bons estudos de J. Bennett (Kant’s Analytic, CUP, 1966 e
Kant’s Dialectic, CUP, 1974) e de P. Strawson (The Bounds of Sense,
1966).

CAPÍTULO 17 O Idealismo Alemão e o Materialismo

Há traduções inglesas cartonadas de partes da obra de Hegel com

os títulos «Hegel’s Logic» e «Hegel’s Philosophy of Mind» publicadas
pela OUP (1975 e 1971). A OUP publicou também um volume cartona-
do da obra The Phenomenology of Spirit e da introdução às suas Lec-
tures on the History of Philosophy (1987). Em português, as Edições
70 disponibilizaram a Introdução à História da Filosofia, a Enciclo-
pédia das Ciências Filosóficas em Epítome (3 vols.), O Sistema da
486

Vida Ética e a Propedêutica Filosófica. Hegel, é o PM de Peter Singer,

disponível em português (1986), e em inglês há um Hegel Dictionary
de M. Inwood (Blackwell, 1993). Muitas das obras de Marx estão na
PC; foi publicada pela CUP uma antologia das suas obras, organizada
por J. Elster. Há um PM de Peter Singer (1980), em inglês. Em portu-
guês, as Edições 70 oferecem uma tradução dos Manuscritos Econó-
mico-Filosóficos (1993) e as Edições Avante as Obras Escolhidas
(1982-85) e O Capital (1991 -97, 3 vols.).

CAPÍTULO 18 Os Utilitaristas

As obras completas de Bentham estão a ser publicadas em vários

volumes pela OUP. Há um PM de John Dinwiddy (1989). A edição da
sua Introduction to the Principles of Morals and Legislation foi orga-
nizada por J. H. Burne e H. L. A. Hart (Londres, 1982). Sobre a Liber-
dade, de J. S. Mill, está em português (Europa-América, 1997); no
original inglês, estão On Liberty e Principles of Political Economy,
ambos na WCO.

CAPÍTULO 19 Três Filósofos do Século XIX

A obra de Schopenhauer O Mundo como Vontade e Representação

está traduzida para português (Rés, 1987). Os seus ensaios curtos
(Parerga and Paralipomena, OUP, 1974) são espirituosos e de leitura
bem proveitosa. The Philosophy of Schopenhauer, de B. Magee (OUP,
1987) é um estudo recente da sua obra. Há várias obras de Kierkegaard
na PC, e há um PM de P. Gardiner (1988). Veja-se também Kierke-
gaard and the Limits of the Ethical, de A. Rudd (OUP, 1993). Em
português, há o Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como
Escritor (Edições 70, 1986), O Banquete (Guimarães, 1997) e Temor e
Tremor (Guimarães, 1990). Há várias obras de Nietzsche na WCO e na
PC; há um PM de M. Tanner (1994). A Relógio d’Água publicou as suas
Obras Escolhidas, sob a direcção de António Marques (7 vols., 1997 -
98).

CAPÍTULO 20 Três Mestres Modernos

A obra de Darwin The Origin of Species está disponível na WCO e

na PC. A edição portuguesa está esgotada há muito. An Essay in Aid of
 487

a Grammar of Assent , org. por I. Ker (OUP, 1985) é a principal obra

filosófica de Newman. Há um bom PM de O. Chadwick (OUP, 1983).
Escreveu-se comparativamente pouco sobre a filosofia de Newman; no
entanto, veja-se S. A. Grave, Conscience in Newman’s Thought (OUP,
1989). A Penguin publicou uma colecção de traduções inglesas das
obras de Freud em volumes cartonados baratos. Há um PM sobre
Freud de A. Storr (1989).

CAPÍTULO 21 A Lógica e os Fundamentos da Matemática

Os textos mais importantes de Frege estão coligidos em inglês no

volume The Frege Reader, org. por M. Beaney (Blackwell, 1997). Os
Fundamentos da Aritmética (INCM, 1992) foram traduzidos para
português por A. Zilhão. As obras de M. Dummett, em especial Frege:
Philosophy of Language (Duckworth, 2.a ed., 1981), dominam a área,
mas são difíceis para o principiante. Não há qualquer PM; no entanto,
veja-se A. Kenny, Frege (Penguin, 1995). A maior parte da obra de
Russell está disponível em edições inglesas acessíveis. Os principiantes
devem ler primeiro Os Problemas da Filosofia (Arménio Amado,
1980); Introduction to Mathematical Ph ilosophy (Methuen, 1919) é
talvez a sua melhor obra. Há um PM de A. C. Grayling (1996).

CAPÍTULO 22 A Filosofia de Wittgenstein

Os textos mais importantes de Wittgenstein estão traduzidos para

inglês em A Wittgenstein Reader, de A. Kenny (Blackwell, 1994). As
suas duas obras principais, o Tratado Lógico -Filosófico e as Investi-
gações Filosóficas, foram traduzidas para português por M. S. Louren-
ço e publicadas num único volume (FCG, 1995). Veja-se A. Kenny ,
Wittgenstein (Penguin, 1973) e D. Pears, The False Prison (OUP, 1987 -
88). Em inglês, há A Wittgenstein Dictionary de H.-J. Glock (Black-
well, 1996) e, em português, A Espontaneidade da Razão, de M. S.
Lourenço (INCM, 1986) e Linguagem da Filosofia e Filosofia da Lin-
guagem, de António Zilhão (Colibri, 1993).
 Índice analítico

Abelardo, 166 –72, 196, 344 Ambrósio, S.to, 145

Abraão, 382 amizade, 99, 100, 122, 129
absolutistas, 363 amor, 35, 288
absoluto, 338, 354 –55 análise, 416–22
abstracção, 64, 193, 206, 207; analítica transcendental, 330–37
eliminativa vs. representacional, analiticida de, 291, 327
298 analogia, 142, 204
Academia, 59, 86, 120, 126 Anaxágoras, 43–44, 48
acaso, 153 Anaximandro, 21 –22
acidentes, 106, 114, 190–91 Anaxímenes, 22 –23, 26, 43
acto e potência, 108; acto primeiro animais como autómatos, 261
vs. acto segundo, 111 anjos, 189, 410
actual rei de França, 414 Anselmo, S.to, 163–66
adultério, 96, 196, 232 anterioridade, 116
afinação, 56, 136 antropomorfismo, 24
afirmações, 125 aparência, 32
Agostinho, S.to, 145–48, 217; A aparência ( vs. realidade), 32, 39,
Cidade de Deus, 148–50; 82, 122, 127, 329, 374
Confissões, 146–48, 317, 403 aparência cognitiva, 127
água, 21, 26 apercepção, 293, 333
Alberto, S.to, 185 Apolo, 19, 47, 223, 384
alegoria da caverna, 71 aposta de Pascal, 283
Alemanha, 353 –54 Aquiles, 33
Alexandre Magno, 86 –87, 119, 291 ar, 22
Alexandria, 120 aranha, 26
alienação, 356 arco-íris, 329, 377
Alkindi, 160 arete, 99
alma, 79, 1 36; partes da, 69; argumento (vs. função), 407
vegetativa vs. animal vs. argumento ontológico, 164, 256,
racional, 161, 202, 206 286, 343
alma vs. corpo, 53 –57, 110–13, 121 arianismo, 139–43
alma -mundo, 136, 240, 241, 322 aristocracia, 319, 384
490

Aristóteles, 21, 33, 85 –117, 155, Bernardo, S., 167

172, 179, 182, 186, 224, 346, Bessarião, Cardeal, 225, 226
432; Analíticos Anteriores, 90; Bíblia, 29, 120, 130, 131, 132, 134,
Analíticos Posteriores, 88–90; 140, 141, 159, 175, 176, 179, 186,
Categorias, 106 –7; Ética, 93 – 189, 198, 201, 214, 219, 223,
101; Poética, 91; Política, 101 –3 234, 289, 320, 382
aritmética, 370, 408–14 Boaventura, S., 180 –82, 202
Arnauld, Antoine, 257 Boécio, 152 –54, 223
arquitecto do mundo, 345 Bórgias, 228 –3 0
arte, 377–78 Bradwardine, Thomas, 216
arte dramática, 91 –93 Bruno, Giordano, 240–41
artigo definido, 28, 414–16 Buridano, João, 201
árvore do conhecimento, 243, 250 Burley, Walter, 215
ascetismo, 96, 379–80 Butler, Joseph, 279
assassínio, 49, 96, 149 cabala, 227
assentimento, 393 –95 cálculo da felicidade, 362
asserções protocolares, 424 cálculo de predicados, 405–7
associação de ideias, 307, 399 cálculo infinitesimal, 290
astrologia, 227, 243 cálculo proposicional, 124, 406
astronomia, 20, 103, 240–42 calor, 275, 300, 334
ateísmo, 48, 264, 315, 356, 383, Calvino, João, 152, 224, 234, 236
396 capitalismo, 358–60
atomismo, 37 –39, 121 carácter, 97
atomismo lógico, 416–22 Carnap, Rudolf, 422
átomos: mudança de direção castigo, 364, 365
arbitrária, 122 categoremático, 183
atracção, 35, 38, 280 categoriais, 276
atributos, 63, 286 categorias, 105–7, 331–32
autoconsciência, 278 cauda de pavão, 159
autodefesa, 196 causalidade, 115, 204, 287, 307 –
automatização, 102 10, 327, 370
autoridade civil, 218 causas finais, 105, 392
Averróis, 172–74 cavalidade, 109, 161, 205
aviário, 80 cegueira, 303
Avicena, 160–62 cepticismo, 45, 126 –27, 210
Bacon, Francis, 242 –46 cérebro, 255, 277, 433
Barbara celarent, 183 céu, 149
Bayle, Pierre, 315 Cícero, 128 –29, 145
behaviorismo, 428, 433 ciclos, 24, 26, 35, 385
Belarmino, S. Roberto, 242 ciência prática, 91, 93, 94
beleza, 323 ciências, 19, 90, 91, 103 –5, 422
Bentham, Jeremy, 361 –66 cientismo, 427, 434
Berkeley, George, 276, 297 –302, Cinco Vias, 187
336, 374; Diálogos, 299 –302; cinismo, 123
Princípios, 297 –99 círculo cartesiano, 257
 491

Cirilo de Alexandria, 144 coragem, 68

cisma, 219, 222 cores, 193, 275, 303, 429
classe vazia, 409, 413 Corpo de Deus, 190
classes (lógicas), 64, 409, 412–13 corpo vs. alma, 53 –58, 110–13,
classes (políticas), 67, 357 121. Ver também dualismo
classes de equivalência, 409 credos, 142
Cleantes, 123 crença, 71, 80, 305–6, 312, 394
Clemente de Alexandria, 134 crença articulada, 80
cogito, ergo sum, 252, 339, 354 criação, 110. Ver também
coisa-em -si, 329, 342, 350, 374, eternidade, do mundo
376, 380 crianças, 147, 271, 400
Coleridge, S. T., 87, 321, 323 Crisipo, 123
complexo de Édipo, 400 cristianismo, 132 –35, 140
compossibilidade, 209, 294, 295 critério, 127
comunismo, 218 Críton, 52 –53, 57
conceito vs. objecto, 409 crueldade, 386
conceitos, 164, 169, 298 Dante, 104, 174, 178, 213
conceitos cósmicos, 339 –41 Darwin, Charles, 3 87 –92
conclu sões, 88 dedução transcendental, 332
concupiscência, 69, 74, 94, 97 deísmo, 316, 321
conexão necessária, 307, 308 democracia, 41 –42, 73, 101, 319
conhecimento, 76–81; a priori vs. Demócrito, 37 –40, 78, 121
a posteriori, 326 –30; de facto Descartes, 248 –62, 280, 282, 285,
vs. de consequência, 263; 289, 294, 311, 336, 391, 431,
intuitivo vs. por abstracção, 207 432
conhecimento intermédio, 239 descrições definidas, 81, 414–16,
consciência, 250, 254 420
consciência moral, 196, 397, 401 – destino, 125
2 determinismo, 122, 151, 341, 392;
consentimento, 170 puro vs. moderado, 342
consequencialistas, 363 determinismo económico, 359
consequências, 195 Deus, 100, 123, 130–35, 139 –52,
Constantino, 139, 141, 143, 223 154, 155, 159, 171, 175, 176, 181,
Constantinopla, 139, 142, 143, 144, 301, 371; existência de, 164, 187,
156, 177, 222 204, 256 –57, 301, 343, 385;
consubstancialidade, 140 ideia de, 256; presciência de,
contacto, 417 154, 223, 224
contemplação, 100, 198 Deus não é enganador, 252, 257,
continência, 99 258
contingent e vs. necessário, 57, dever, 346
104, 287, 340 devir, 55, 71, 354
contra-reforma, 235, 242 Diabrete, 205
contrato social, 52, 270, 317–20 dialéctica, 66, 338; hegeliana, 354
convenção, 39 dialéctica transcendental, 337 –45
Copérnico, 240, 241, 326 Diderot, Denis, 315, 317
492

Diógenes, 123 Escoto, Duns, 203 –10

Dionísio, o Areopagita, 158 escravatura, 102, 126, 352
direito divino dos reis, 268 escrita conceptual, 405
direitos inalienáveis, 214, 267 esfera numa almofada, 336
direitos naturais, 214, 215, 269, espaço, 328, 329
362, 363 espécies, 217, 387 –91
discórdia, 35 Espinosa, 282, 284 –89, 290, 292,
disputa, 179 322
dissuasão, 365 espírito, 44, 111, 278, 351
distinção formal, 206 Espírito do Mundo, 352, 353
divisibilidade, 38 Espírito do Povo, 353
dogmatismo, 341, 350 esse est percipi, 299
dominicanos, 179, 180, 185, 215, essência, 115, 140, 205; genérica
238, 240 vs. individual, 192; nominal vs.
dor, 33, 261, 275, 287, 289, 300, real, 276; vs. existência, 161 –62,
302, 430 191 –92, 344
dualismo, 134, 250, 282, 4 33, 434 Estado, 101 –3, 318, 352, 356
Duns Escoto, 203 –10 estado de natureza, 266, 268, 318
duplo efeito, 197, 283 estética, 381
dúvida, 250 –52 estoicismo, 122–26, 140
ecceidade, 205, 206 Estrela da Tarde, 411
ecumenismo, 290 eternidade, 147; do mundo, 155,
Édipo, 43, 92 176, 188, 340
Éfeso, 25, 144, 145 ética, 65–76, 93–101, 170–71,
ego (freudiano), 400, 401 194–99, 381
egoísmo, 378 ética médica, 364
eleáticos, 27 –34, 81 –83 eu, 306, 333
elementos, 34, 80, 103 eu (ego), 252 –53, 332 –34, 336 –
elenchos, 66 37, 338–39, 350
Eliot, T. S., 26, 378 eucaristia, 141, 178, 189, 190, 219,
êmbolos, 429 233, 234, 236
Empédocles, 34 –37 Euclides, 90, 160, 285, 370
empirismo, 126, 194, 263 –66, 271, eudaimonia, 94, 100
270–75, 333, 334, 341, 367, 431, evolução, 22, 35, 387 –92
432 excelência, 66
Encyclopédie, 315 existência, 29, 114, 169, 256, 305,
entendimento, 95, 99, 100 343, 408
Epicuro, 120–22 existencialismo, 383
epistemologia, 128, 411 experiência, 104, 255. Ver também
Erasmo, Desidério, 231, 234 empirismo
ergon, 94 explicação, 103 –5; causal vs. em
Erígena, 158–59 termos de razões, 342
escolástica, 154, 178, 201 extensão, 64, 250, 286, 334
escolha, 95. Ver também livre- extraterrestres, 241
arbítrio faculdades, 95
 493

falsidade, 79–82 funções de verdade, 406

falsificação, 245 fundamentos, 72, 126, 162, 216,
fé, 187, 382, 393–96 260, 283, 291, 312, 318, 350,
felicidade, 68, 74, 93 –98, 100, 432
120, 125, 150, 153, 161, 194, 284, futuros contingentes, 224
346, 362, 363, 366, 371, 377, Galileu, 156, 216, 240, 241 –42,
382, 397 273
fenomenismo, 302, 368 Gante, Henrique de, 203
fenómenos vs. númenos, 337 Gassendi, Pierre, 256
ficções, 114, 211 géneros, 217, 387
Fichte, 349 –50 generosidade, 95
Ficino, Marsilio, 226, 227 génio maligno, 252
Filmer, Robert, 268 geometria, 20, 249, 285, 312, 329
Fílon de Alexandria, 131 Gibbon, Edward, 137, 142, 326
Fílon de Larissa, 129 Gilson, Etienne, 202
Fílon de Mégara, 123, 124 glândula pineal, 258, 259
Filópono, 154–56, 157 gnosticismo, 132, 133
filosofia muçulmana, 159 –62, Gödel, Kurt, 414
172–74 Górgias, 45
filosofia política, 67–68, 73–74, Gottschalk, 158
101–3, 228–30, 266 –70, 317 – governo, 319
20 Graça, 150, 151
filosofia primeira, 113–17 gramática de superfície, 426
filosofia, natureza da, 424–28 grandeza de alma, 97, 197
filósofo-rei, 73, 75 grandeza intensiva, 334
fins vs. meios, 171, 348, 365 gravitação, 279
física, 216, 240 Grócio, Hugo, 248
fluxo, 27, 33, 76, 77, 78, 81, 260, Grosseteste, Roberto, 182
304, 335 guerra, 149, 177, 232, 248, 354
fogo, 26, 125 Guilherme de Sherwood, 182
forças de produção, 358 harmonia pré-estabelecida, 293
forma lógica, 420 Harvey, William, 262
forma vs. matéria, 108 –10, 260; Hegel, G. W. F., 350–55, 356, 373
em Kant, 328 heliocentrismo, 241, 242, 249
formas de vida, 434 Heloísa, 166, 167
formas substanciais, 260 Henrique VIII, 231, 233, 234, 236
fósseis, 24, 389 Heraclito, 25–27, 32 –34, 40, 76,
franciscanos, 179, 180, 201, 203, 77, 81 –83, 130, 283
212, 213, 215, 238 heresia, 133
frase, 82, 88 Hérmias, 85, 86
Frege, Gottlob, 370, 405–11, 412, Heródoto, 43
413, 414, 415, 416 Hesíodo, 19, 23, 25, 49, 141
Freud, Sigmund, 397 –404 Hipácia, 144
função, 94, 105 história da filosofia, 355
funções (lógicas), 407 história, filosofia da, 351 –54
494

Hobbes, Thomas, 263 –68 impiedade, 48, 49, 50, 52

Homero, 19, 23, 49, 114, 141, 263 impressões (vs. ideias), 303–4
homonímia, 107 incarnação, 143 –45, 156, 166
homoousion (vs. homoiousion), inconcebível, 164 –65
140, 142 incondicionado, 338
homossexualidade, 403 inconsciente, 398
homúnculo, 259 incontinente, 99
Hopkins, G. M. , 27, 209 indiscerníveis, 295
humanidade, 61, 107, 140, 192, individuação, 109, 189, 193, 206,
193, 205 277, 379
humanismo, 222 individualismo, 366
Hume, David, 263, 303 –10, 311, indução, 244, 245, 369, 370
312, 315, 317, 325, 327, 332, inércia, 241, 260
336, 344, 368, 394, 417, 431, inferência, 88 –90, 393, 406 –7;
432 real vs. verbal, 368
humildade, 197, 198, 384 inferno, 149
Huxley, T. H., 390 infinito, 22, 203, 204, 205, 240,
id, 400, 401 286, 339, 341
idealismo, 194, 350–55, 432 infinito, axioma do, 413
ideias, 56, 311; abstractas, 299; inquisição, 180, 229, 236, 237, 241,
inatas, 192, 271, 272; kantianas, 242
338–39; platónicas, 61 –65, 70– instantes da natureza, 208
73, 94, 146, 159, 181, 193 instrumento, 331
identidade, 277 –79, 295, 409 intelecto, 112, 113, 135, 254; activo
identidade pessoal, 141, 142, 277, vs. passivo, 161, 173, 181, 192,
278, 279 193
ideologia, 357, 360 inteligência, 98, 250
ídolos, 244 intenção, 170, 195, 197, 365;
Igreja e Estado, 149, 163, 213 oblíqua vs. directa, 365
iluminação, 146, 162, 181, 193 introspecção, 306, 429
Imaculada Conceição, 209, 210 intuição, 135, 207, 253, 258, 328,
imagem do mundo, 435 329, 330, 332, 333, 335, 337,
imagens mentais, 253, 298, 299, 351, 370, 408
304, 306, 429 irascibilidade, 69, 70, 74, 94, 97,
imaginação, 71, 72, 173, 242, 254, 401
255, 265, 304, 305, 306, 348, Isabel, Princesa do Palatino, 259
428 islamismo, 157
imortalidade, 21, 53 –57, 58, 75, jansenismo, 284
141, 173, 192, 230, 232, 288, Jardim, o, 120
315, 422, 432 jesuítas, 235, 240, 248, 254, 282
imperativo hipotético vs. Jesus, 129–32, 1 39–45, 383
categórico, 347 João Escoto, 157–59
imperecibilidade, 56, 57, 112 jogos, 331, 427
império austro-húngaro, 420 jogos de linguagem, 426 –30
ímpeto, 155, 156, 201 judeus, 119, 130, 140, 288, 384
 495

juízo, 79, 80, 254; categórico vs. loucura, 75, 401

hipotético vs. disjuntivo, 331; luta pela existência, 388
sintético vs. analítico, 327, 334 Lutero, Martinho, 224, 233–35,
Júlio César, 128, 294, 353, 417 236, 239
justiça, 22, 65–76 luz, 181
Kant, Immanuel, 325–48, 373–74, Macaulay, Thomas, 245
432; Crítica da Razão Pura, magia, 227, 243
326 –45; Fundamentação da Maimónides, 172, 174–76
Metafísica dos Costumes , 345– mais-valia, 358
48 Malebranche, Nicolas, 282, 289
Kierkegaard, Søren, 380–83 maniqueísmo, 145, 146
lapsos freudianos, 398 Maquiavel, Niccolò, 228 –30
latim, 178, 179, 182, 221, 226 Marco Aurélio, 123, 133
lei natural, 198, 269, 270, 362, Maria, 143, 144, 209
363 Marsílio de Pádua, 213–14, 215,
Leibniz, G. W., 209 , 290–95 219
leis, 52 –53; da natureza, 243, 260, Marx, Karl, 355 –6 0
374; divinas, 140, 198 matemática, 71, 72, 216, 244, 260,
lekta, 125 370, 405 –16
leões, 387, 435 matéria (coisas materiais), 299
Leste, o, 65 matéria vs. forma, 107 –10, 181,
liberalismo, 268, 366 189
liberdade: de espontaneidade, materialismo, 355 –57, 433
254, 293, 310; de expressão, matéria-prima, 109
285, 316, 367; de indiferença, máximas, 347
239, 254, 310 Maya, 374
Liceu, 86, 87, 120, 123 Medici, família, 226, 227, 228,
linguagem, 147, 264, 297, 304, 230, 234, 241
332, 416, 419–32 meio termo, 95
linguagem mental, 211 memória, 279, 304
linguagem privada, 430–32 mente, 135, 249 –57, 427–31. Ver
lira, 55, 56, 136 também dualismo; intelecto;
livre-arbítrio, 112, 122, 141, 154, alma vs. corpo
223, 225, 235, 237, 239, 282, Mente-Mundo, 137
293, 294, 310, 342, 392 mentes alheias, 368
Locke, John, 268 –79, 290, 295, metafísica, 91, 113–17, 326, 427
297, 298, 299, 300, 302, 303, metempsicose, 20, 36
307, 311, 312, 315, 394; Dois Mill, James, 361
Tratados, 268 –70; Ensaio, Mill, John Stuart, 361, 362, 366 –
270–79 71, 408, 412, 423, 431
lógica, 88 –91, 124–25, 168 –70, mito, 68
182 –84, 238, 294, 354, 405 –14 modos, 286
lógica modal, 184 Moisés, 130, 140, 175, 227
lógica trivalente, 224 Molina, Luís de, 239, 240, 293
logicismo, 408 –10 mónadas, 292, 293
496

monarquia, 73, 101 Newton, Isaac, 105, 156, 279–80,

monismo, 37, 285 290, 307, 315, 316, 376, 391,
monofisismo, 144 427
monoteísmo, 24, 140 Niceia, 139, 140–44
Montaigne, Michel de, 238 Nicolau de Autrecourt, 215
moral, 363; de escravos, 384; dos Nietzsche, F., 383 –86
senhor es, 384; lei, 346, 347; nomes, 211, 264, 368, 415, 416,
virtude, 93 –98 417, 430, 431
More, Thomas, 231–33, 234, 235, nominalismo, 168, 169, 211, 215,
237 217, 218, 264, 342, 368
morte, 48, 53 –58, 120–21, 288 nous, 135
motivo, 97, 365 númeno, 337
motor imóvel, 103, 116 números, 409, 412, 413
movimento, 33; vital vs. objecto vs. conceito, 409
voluntário, 265 ocasionalismo, 289
movimento violento, 103, 155 Ockham, Guilherme de, 210–15
mudança, 55, 76, 107 –10, 335; olho interior, 429
acidental vs. substancial, 108 oligarquia, 73, 101
mulheres, 68, 144, 248, 259 om nipotência, 171 –72, 209, 371
mundos possíveis, 208, 209, 294, ontologia, 28
295, 343, 362 opinião, 70
música, 68, 378 ópio do povo, 356
nacionalismo, 349, 353 opostos, 54
nada, 31 oráculo de Delfos, 48
não contrariedade, 69, 70 Oresmo, Nicolau, 201, 216
não-ser, 30–31, 37 Organon, 90
Não-Ser, 82, 110, 136, 158, 354 orígem das espécies, 387 –90
Napoleão, 321, 349, 353, 385 Orígenes, 134 –35
natura naturans , 240 paixão, 94, 96
natureza, 21, 24, 34, 91, 102, 121, paladar, 39, 111, 274
125, 126, 136, 159, 240, 285, Palavra (= Logos), 25, 131
287, 288 papado, 213, 215, 219, 222, 234,
navalha de Ockham, 212 235, 236, 237, 267
navio no rio, 336 paradigmas, 63
necessário vs. contingente, 57, paradoxo, 165
104, 287, 340 paradoxos, 216, 412
necessidade e liberdade, 287 paralogismos, 339
necessidade, simples vs. Parménides, 27 –33, 58, 60, 81, 82,
condicional, 154 83, 108, 113, 114, 135, 136
Nero, 123, 131, 133, 134, 363 parteira, 46, 60, 76
nestorianismo, 145 Pascal, Blaise, 282 –84
Neurath, Otto, 422 Paulo, S., 25, 123, 130–32, 134,
neurose, 398, 404 140, 141, 151, 152, 197, 224, 233,
Newman, John Henry, 393 –97, 238
402, 435 pecado, 140
 497

pecado original, 151, 166, 209, 390 potência, 108

Pedro de Rivo, 224 –226 potência e acto. Ver acto e
Pedro Hispano, 182 potência
Pedro Lombardo, 179, 185 prazer, 97, 122
pelagianismo, 151 preço vs. dignidade, 348
pensamento, 30, 36, 53, 82, 250 – predestinação, 130, 141, 150, 151,
55, 286 152, 153, 158, 216, 224, 236
percepção, 76–78, 104, 110–112, predicados, 90; primeira vs.
122, 292; clara e distinta, 254 segunda ordem, 344
Péricles, 42, 43, 44, 45 pré-existência, 56, 146
permissividade, 402 premissas, 88
personagem, 92 prescrição, 95
personalidade dividida, 277 pré-socráticos, 19–40, 103
pessoa vs. homem, 278 princípio da maior felicidade, 362
phronesis, 99 princípio da utilidade, 362
Pico della Mirandola, 227 princípio da verificação, 423
piedade, 49 –52 privacidade, 262, 424
pimenta, 184 probabilidade, 395–96
Pirro, 126 processos mentais, 428 –29
Pitágoras, 19–20, 21, 25 Proclo, 137
plasma (física), 35 prohairesis, 195
Platão, 33, 34, 45–49, 52, 53, 58, proibições, 364
59–87, 88, 93, 94, 97, 99, 101, proposições: afirmativas, 89, 331;
107, 111, 112, 126, 131, 132, 134– atómicas, 421; negativas, 89;
36, 140, 141, 145, 146, 149, 153, particulares, 89
173, 181, 193, 226, 227, 231, proposições universais, 89, 331
233, 338, 400–3; A República, propriedades, 56
6 5–76, 94, 101, 129, 149, 173; Protágoras, 44 –45, 76–78
Apologia, 47 –49; Críton, 52 – prova físico-teológica, 343, 3 4 5
53; Eutífron, 49 –52; Fédon, provas cosmológicas, 342 –45
53 –58; O Sofista, 81–83; Providência, 122, 125, 153, 175,
Teeteto, 76–81 224, 351
Plotino, 135–37 pseudoproposições, 421
pneuma, 125 psicanálise, 398
poderes, 274–75 psicologia, 110, 192, 244, 307, 338,
poderes naturais, 112 339, 411, 433, 434
poderes racionais, 112, 401 Ptolomeu, 119
poesia, 73, 91, 93, 243 purificação da emoção, 93
polis, 101 quadrado redondo, 264, 414, 416
politeia, 101 qualidade dos prazeres, 366
Pomponazzi, Pietro, 230 qualidades primárias vs.
Pope, Alexander, 167, 269, 297 secundárias, 272–75, 312
porco satisfeito, 366 quantificação, 406
Porfírio, 135, 137, 152, 168, 210 quintessência, 103, 156, 241
positivismo lógico, 422 –24 raciocínio prático, 93, 98
498

racionalismo, 173, 271, 295, 323 Schopenhauer, 381, 383, 384,

Rafael, 87, 230 385, 402, 419, 431
Ramus, Pedro, 238 Schopenhauer, Arthur, 373–80
razão, 69, 74, 94, 99, 393, 401; se…, então…, 90, 407
pura, 337 –45; razã o vs. selecção natural, 387 –9 0
superstição, 315 semântica, 183
razão suficiente, 291 Séneca, 123, 131
realidade, 257 sensação, 77, 265, 300, 335
realismo, 169, 217, 313 sensibilidade, 321
referência vs. sentido, 411 sensíveis, comuns vs. próprios,
reforma, 233 –37 273
regime, 73, 74, 101, 214, 316, 319 senso comum, 312
regressão infinita, 207 sentido compósito vs. dividido,
Reich, 353 208
Reichenbach, Hans, 423 sentido da vida, 422, 436
Reid, Thomas, 310–13 sentido vs. referência, 411
reino dos fins, 348 sentidos, 79, 111, 122, 190;
relações de produção, 358 internos vs. externos, 328
reminiscência, 54, 58, 322 separação de poderes, 319
Renascimento, 221 –23 Ser (o que é), 28 –32, 37, 110, 354
reparação, 166 ser (verbo), 29, 107, 414
retribuição, 365 Ser enquanto ser, 113–17, 203
revelação, 394 ser necessário, 164, 165, 187, 342,
Revolução Francesa, 320–21 343, 345
rio, 27 sexo, 397 –400
Roma, 127 –29 Sexto Empírico, 127, 238
Romantismo, 321 –23 sexualidade infantil, 400
Rousseau, Jean Jacques, 303, Shylock, 103
317–20, 321, 323, 326, 348 significado, 169, 4 11, 426–32
Royal Society, 246 signos, 125
Russell, Bertrand, 186, 370, 412– silêncio da lei, 267
18, 419, 420; Principia silogismo, 88, 369, 406
Mathematica, 187, 412–14 simplicidade, 137, 340, 425
sabedoria, 54, 68, 69, 95, 98, 99, Simplício, 137, 154
436 sintético a priori, 328–37
sacramentos, 178, 233 sistema feudal, 162–63, 358
Sacro Império Romano, 157, 215, Sisto IV, 225, 227, 229, 230
234 soberania, 267, 270, 318
salário de subsistência, 359 Sócrates, 25, 34, 46 –58; diálogos
santidade, 49 socráticos, 60; paradoxo
saúde da alma, 66, 70, 72, 75, 76 socrático, 47, 75
saúde mental, 401. Ver também sofistas, 44 –45
saúde mental Sófocles, 43, 92
Savonarola, 227, 228 Sol, 43
Schlick, Moritz, 422, 423, 424 solipsismo, 424, 431–32
 499

sonhos, 251 –52, 398 –400 Trasímaco, 66, 67, 70

Suarez, Francisco, 239 Trindade, 142, 143, 144, 146
substância, 106, 335; espinosista, Tucídides, 43, 263
286; primeira vs. segunda, 107, unicórnios, 192
140, 142; substância vs. unidade transcendental da
aciden te, 189; substrato apercepção, 333, 354
desconhecido, 275, 301 uniformidade da natureza , 370
substantivo, 82 universais, 168, 211, 217, 417
suicídio, 149, 232, 347, 378 universais concretos, 63
superego, 400, 401, 402 universalizabilidade, 347
Super-Homem, 385 Universidade de Lovaina, 223–26
superstição, 315, 379, 436 Universidade de Oxford, 178, 182,
suposição, 183 202, 219
Tales de Mileto, 20–21 Universidade de Paris, 178, 180,
tartaruga, 33 182, 184, 185, 201
tautologias, 421 univocidade, 204
tecelão, 56 Uno, 135, 136, 137
teleologia, 104 –5, 1 87, 391–92 usura, 102
temperança, 60, 68, 69, 95, 97, 99 utilitarismo, 40, 96, 362 –67
tempo, 147, 328, 334, 380 Utopia, 231–33
tempo vazio, 340 Valla, Lorenzo, 223–24
Teodósio, 142, 143, 144, 146, 149 valores de verdade, 407
teologia, 113 vazio, 37
teologia natural, 188, 243, 303, vegetarianismo, 20, 36, 232
315, 371, 436 verbo, 82
teologia revelada, 188 verdades de razão vs. verdades de
teoria do valor -trabalho, 358 facto, 291
teoria dos tipos, 412 verdades eternas, 181, 260, 288,
teoria pictórica do significado, 289, 294
419–21 verificação, 2 45
terapia, 398, 426 Vinte Perguntas, 81
Terceiro Homem, 62 virtude, 66, 93–101, 125
termos sincategoremáticos, 183 virtude natural, 99
terra, 24, 26, 34, 36, 103 virtudes intelectuais, 98 –101
Terra plana, 23 virtudes teológicas, 197
tese vs. antítese, 339, 354 vivacidade, 304
timocracia, 73, 74 Volksgeist, 353
Tomás de Aquino, S., 180, 184 –99, Voltaire, 294, 315–16, 317, 325
202, 294 voluntariedade, 195
totalitarism o, 68 voluntarismo, 207
tragédia, 92 vontade, 170, 254, 309, 375, 37 6,
transmigração das almas, 20, 36, 377
278 vontade boa, 346
transmutação dos valores, 384 vontade geral, 318–2 0
transubstanciação, 189 Wagner, Richard, 378, 383, 384
500

Waismann, Friedrich, 422 Xenófanes, 23 –24, 25, 27, 34, 46,

Weltbild, 435 131
Weltgeist, 352 Xerxes, 41, 42, 43
Wittgenstein, 418–36; Da Certeza, Yeats, W. B., 87
434 –36; Investigações Zaratustra, 119, 384, 385
Filosóficas, 424 –34; Tractatus, Zenão de Cítio, 120, 122–23
419–22 Zenão de Eleia, 33 –34, 42
Wolff, 295, 325 zero, 409, 413
Wyclif, John, 217–19, 222, 225, Zeus, 19, 50, 123, 131, 257
237 zoologia, 86
Zoroastro, 119