UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA SOCIAL

MARIANA BRUCE GANEM BAPTISTA

O Estado Plurinacional e Comunitário na Bolívia:

As Lutas Populares e o Bem Viver a partir de El Alto

NITERÓI,
2019
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 MARIANA BRUCE GANEM BAPTISTA

O ESTADO PLURINACIONAL E COMUNITÁRIO NA BOLÍVIA:

AS LUTAS POPULARES E O BEM VIVER A PARTIR DE EL ALTO

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em

História Social da Universidade Federal Fluminense,
como exigência para obtenção do Grau de Doutora
em História. Área de concentração: Democracia e
América Latina.

Orientador: Prof. Dr. NORBERTO O. FERRERAS

NITERÓI,
2019

3
 MARIANA BRUCE GANEM BAPTISTA

O ESTADO PLURINACIONAL E COMUNITÁRIO NA BOLÍVIA:

AS LUTAS POPULARES E O BEM VIVER A PARTIR DE EL ALTO

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em

História Social da Universidade Federal Fluminense,
como exigência parcial para obtenção do Grau de
Doutora em História. Área de concentração:
Democracia e América Latina.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Norberto O. Ferreras – Orientador

UFF

Prof. Dra.Maria Verónica Secreto Ferreras

UFF

Prof. Dr. Daniel Aarão Reis

UFF

Prof. Dra. Monica Esmeralda Bruckmann Maynetto

UFRJ

Prof. Dr. Everaldo de Oliveira Andrade

USP

Niterói,
2019

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 “A banda destaca a fluência da escrita, a pesquisa bibliográfica e de campo, a
relevância do tema, assim como a contribuição para a historiografia brasileira.
A banca recomenda a publicação da tese desde que incorporadas as sugestões
realizadas”

5
 Dedico este trabalho a todas aquelas e todos aqueles que
insistem em sonhar com outros mundos possíveis

6
 AGRADECIMENTOS

Agradeço, em primeiro lugar, à família que construí e cujo amor infinito atua como uma
força pulsante que me faz caminhar e me tornar um ser humano cada vez melhor. Hugo
Silva, Maria Eduarda e, agora a mais nova integrante, Maria Flor, que ainda se encontra
no quentinho do meu ventre (além dos nossos mascotes caninos e felinos que também
são parte dessa família, Rosa, Frida, Dedé e Penélope), minha mais profunda gratidão
por existirem e me permitirem ser tão feliz e realizada. Jamais esquecerei os dias
intensos de trabalho de campo na Bolívia, com minha primogênita com pouco mais de
um aninho, meu querido companheiro firme e presente e, depois também, minha
querida irmã que logo se constituíram numa verdadeira tribo para garantir todas as
condições materiais e subjetivas necessárias para que eu conseguisse realizar aquele
objetivo. Foi um trabalho de campo feito em meio a mamadas sem fim, suor, leite,
cansaço extremo, subidas e descidas daquelas ladeiras inacreditáveis de San Pedro/La
Paz, muitas caminhadas por El Alto com sua vista incrível para La Paz, entrevistas e
mais entrevistas, além de colo, saudades, rituais, suco de laranja e tudo o mais que está
registrado nos anais da nossa memória afetiva. Todos esses foram ingredientes que
definiram o teor dessa tese, em que pese a forte presença da maternidade que, em minha
trajetória, esteve ali atuando desde o meu ingresso no Doutorado, quando ainda
carregava a Duda no ventre, e segue até hoje, quando me despeço do Programa, com
minha pequena já com quase 4 anos e uma caçulinha a caminho. Preciso dizer que ter
uma tese de doutorado concluída por uma mãe-pesquisadora é uma vitória indescritível.
Foram muitos os desafios superados. Agradeço demais às minhas filhas por terem
provocado uma reviravolta em mim que renovou minha percepção sobre o mundo e
determinou os rumos dessa escrita e ao meu companheiro que nunca deixou eu me
esquecer que por mais maravilhosa que eu pudesse ser como mãe, jamais deveria
abandonar minha existência para além da maternidade. Sem sua dedicação constante e
participação ativa teria sido muito mais difícil conciliar o estudo, a pesquisa, o
magistério, a maternidade, o ativismo, além, é claro, o trabalho doméstico que
compartilhamos.

Agradeço também à família que me trouxe ao mundo, responsável por lançar as bases
sobre as quais me formei enquanto mulher, dona do meu destino e soberana sobre as
minhas escolhas. Minha querida mãe, Regina, meu pai, Felipe, e minha irmã mais velha
e comadre da minha primogênita, Marcela, obrigada por tudo. Obrigada pelo apoio
quando precisei, pelos empurrões, pela segurança emocional que vocês me
proporcionam para enfrentar os desafios da vida. Saber que eu tenho um porto seguro
com o qual contar faz toda a diferença para que eu tenha a coragem de arriscar quando
necessário, ousar e alçar meus vôos. Saber que minhas filhas também poderão contar
com esse ninho é outro alento na minha alma. Minha querida mãe, um agradecimento
especial a você cujo otimismo para com a vida transborda e invade os corações de quem
a rodeia. Com você por perto, dificilmente perdemos a esperança de que as coisas
seguirão seu fluxo, seu rumo e que, de um jeito ou de outro, tudo vai dar certo no final.
Gratidão por ter lido essa tese com tanto cuidado e afinco. Gratidão pelas revisões,
comentários e elogios mais que generosos sobre esse trabalho. Gratidão, família, pela
dedicação à minha pequena e por todo o suporte oferecido para que eu pudesse me
afirmar como pesquisadora e professora, sem naufragar nos imperativos que a
maternidade impôs e segue impondo sobre mim. Estendo esse agradecimento a minha
tia e dinda, Angela Ganem, a quem nutro uma profunda admiração tanto pelo ser
humano que é, comprometida com o combate às desigualdades, violências e opressões,

7
quanto por sua dedicação à carreira acadêmica e ao magistério no ensino superior.
Gratidão por todo o apoio de sempre e por ser uma das maiores entusiastas da minha
trajetória. Espelho-me muito em você!

Agradeço à Família Pereira, em especial à minha sogra, Leila, e às minhas cunhadas,

Ingrid e Ursula, por toda a dedicação, amor e cuidado que sempre depositaram em mim
e na minha família. Obrigada por me torná-la uma de vocês.

Agradeço também a todos os amigos e as amigas trazidos pela maternidade, aos de mais
longa data, às minhas queridas amiga de infância e adolescência, aos de trabalho e
pesquisa, a todas e todos que ainda que não tenham colaborado mais diretamente com o
conteúdo dessa tese são parte integrante da minha vida, da minha formação enquanto ser
humano e, portanto, enriqueceram esse trabalho dando o suporte em outras dimensões
da minha vida.

Já que estamos falando de bases, gostaria de agradecer ao meu grande mestre, Daniel
Aarão Reis. Apesar de nosso reencontro se dar basicamente na banca de defesa, não
posso deixar de mencionar a importância de ter tido você como orientador durante a
Graduação e Mestrado, quando me constitui como pesquisadora no campo de América
Latina e de História do Tempo Presente. Obrigada pela parceria de sempre. Muito do
que veio depois do Mestrado é resultado dos vários anos de trabalho ao seu lado,
quando ganhei autoconfiança na minha capacidade de interpretar o mundo, ainda que
seguindo por caminhos e sustentando ideias não tão comuns dentro do nosso campo.
Agradeço também ao Carlos Walter Porto-Gonçalves, por ter me aberto as portas para a
América Latina e para a mirada decolonial do pensamento crítico desse continente.
Obrigada pelos contatos na Bolívia e pela pronta-acolhida logo nos primeiros passos de
elaboração dessa tese. Seus questionamentos e provocações reverberam até hoje e
também foram de fundamental importância para as escolhas e os caminhos que se
seguiram para que esse trabalho se realizasse dessa forma.

Agradeço ao meu orientador do Doutorado, Noberto O. Ferreras, por todo o apoio,

compreensão e cuidado com a minha condição de mãe-pesquisadora. Obrigada por estar
ao meu lado nos momentos de maior crise dentro do programa e por aturar minha
ansiedade, sobretudo no apagar das luzes da conclusão dessa última etapa. Obrigada
pelas críticas e sugestões feitas a esse trabalho que foram muito importantes para que eu
revisse questões da maior importância que tinham passado despercebidas por mim.

Agradeço à Banca de Qualificação composta por Maria Veronica Secreto Ferraras e

Monica Bruckmann que me nutriram de um olhar comprometido e profundo sobre o
universo trabalhado apontando caminhos que foram essenciais para que eu chegasse até
aqui. Espero que a conclusão desse trabalho esteja à altura de suas expectativas.
Agradeço também ao Prof. Everaldo de Oliveira Andrade por sua disposição de vir de
São Paulo para o Rio de Janeiro para a participação na banca de defesa e compartilho
com o mesmo a angústia de sermos poucas vozes ainda que trabalham e pesquisam com
maior profundidade a Nossa América Andina e Caribenha contemporâneas dentro do
campo da História.

Agradeço ao Programa de Pós-Graduação em História Social da Universidade Federal

Fluminense que me acolheu também como mãe-pesquisadora em um momento em que
quase perdi a bolsa de doutorado. Apesar de, durante três anos e meio, não cair nas

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estatísticas que recaem sobre nós, mães-pesquisadoras, no momento em que tropecei,
fui imediatamente acolhida pelo colegiado que permitiu que eu concluísse essa etapa
com louvor. Reconhecer as mães-pesquisadoras e garantir condições para que elas
sigam acreditando em si e não abandonem suas carreiras deveria ser uma causa de todos
os programas desse país. Não podemos esquecer que o Brasil é um país no qual, pelo
menos, 60% das mulheres que se tornam mães têm sua carreira afetada pelo nascimento
de suas crias. Aliás, agradeço às redes de mulheres e de mulheres-mães as quais faço
parte que me empoderaram durante esse período e me auxiliaram para que eu não
abrisse mão dos meus direitos e lutasse por esse reconhecimento.

Agradeço ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico/CNPq

por ter me agraciado com uma bolsa de pesquisa durante todo o período do Doutorado e
que me garantiu a segurança financeira para a realização dessa tese, conciliando-a com
todo o restante da minha vida.

Agradeço ao meu querido povo agricultor e quilombola das Vargens e, em especial, às

mulheres de luta da Zona Oeste do Rio de Janeiro por todas as lições aprendidas nesse
processo de re-existência a um projeto civilizacional que nos silencia e nos extermina.
A luta pela agroecologia atrelada à luta antirracista e antimachista a partir do feminismo
periférico revigora todos os dias as minhas esperanças na construção de outros mundos
possíveis em meio a barbárie na qual estamos metidos.

Por último, mas não menos importante, agradeço aos queridos amigos e queridas
amigas feitos na Bolívia, em especial a Efrain Oruños, Irene Mamani, Fanny Nina e
Gonzalo Choquehuanca Quispe por terem compartilhado comigo suas percepções de
mundo, sobre seu país, de maneira íntima e aprofundada, tendo se destacado como
incríveis interlocutores, o que me permitiu alcançar dimensões intrigantes dessa cidade
insurgente. Agradeço também a Carlos Revilla, antropólogo com um denso trabalho
sobre as lideranças de El Alto e que compartilhou comigo uma lista considerável de
contatos que foram fundamentais para a realização desse trabalho. A todas as minhas
entrevistadas e meus entrevistados que de forma muito solícita não hesitaram em
compartilhar suas percepções de mundo, trajetórias, histórias com uma desconhecida
pesquisadora brasileira. A Silvia Rivera Cusicanqui por ter me recebido em seu Taller
de Verano do Colectivo Ch'ixi, Sociologia de la Imagene, o que foi de fundamental
importância para o aprofundamento do processo de descolonização do olhar sobre a
Bolívia e para ampliar meus horizontes para toda a potência existente na “política bajo
el radar”.

A todas e todos que compartilham comigo as angústias de vivermos em um mundo

desigual e injusto e que lutam todos os dias por sua transformação, a minha mais sincera
gratidão. Essa tese é mais uma contribuição para essa caminhada. Estamos juntos!

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 EPÍGRAFE

El Pachakuti ha llegado y nosotros somos los guerreros

del Arco Iris, somos los guerreros del Vivir Bien,
Somos los insurgentes del mundo
Evo Morales Ayma, Isla del Sol (Copacabana), 2012

10
 RESUMO

A eleição do primeiro presidente indígena da América do Sul e a assinatura de uma nova

Constituição que tornou a Bolívia um Estado Plurinacional e Comunitário trouxeram a tona um
novo arsenal ideológico e epistêmico. Na interseção entre a modernidade ocidental e as culturas
milenares originárias de nosso continente, encontra-se um fértil caminho para se vislumbrar
alternativas antissistêmicas tendo como ponto de partida o protagonismo indígena.
A proposta desta pesquisa é analisar a cultura política que desencadeou esse processo de
transformação do Estado a partir de um duplo movimento: desde arriba, isto é, compreender
quais as condições que propiciaram a eleição de Evo Morales e de que maneira o governo se
apropria e faz uso das tradições originárias, especialmente no que tange à temática do Bem
Viver como uma proposta de transformação radical da realidade (também definida como
“Proceso de Cambio” ou “Revolución Democrática y Cultural”); e desde abajo, do ponto de
vista das bases sociais, isto é, como o povo, e em especial as classes populares e indígenas,
comporta-se em seu cotidiano diante das contradições e conflitos que permeiam o princípio
normativo anunciado pelo governo e a sua prática social.
Em relação ao último aspecto, utilizaremos como estudo de caso, a experiência da cidade
de El Alto. Localizada a cerca de 10km de La Paz, também considerada uma cidade insurgente,
possui um histórico de lutas que remonta à resistência ao Império Espanhol. Nos dias atuais,
teve um papel protagônico na Guerra do Gás de 2003 e foi determinante na derrubada de dois
presidentes antes de contribuir na eleição de Evo Morales em 2005. Sob o atual governo, é
objeto de grandes disputas, pois é uma cidade-chave para a manutenção da estabilidade política
no país. As juntas vecinales consistem em umas das principais formas de organização coletiva e
popular e combinam elementos modernos (pois se assemelham às associações de moradores) e
tradicionais (pois trazem aspectos constitutivos do poder da comunidade indígena oriunda dos
ayllus).
Acredito que a análise mais aprofundada sobre a experiência de El Alto, tendo como base
a perspectiva de algumas de suas lideranças locais, permitirá também uma reflexão mais
substancial sobre os dilemas e possibilidades que surgem com a apresentação do Bem Viver
(Buen Vivir, Vivir Bien, Suma Kamaña, Suma Kawsay, TeKo Kevi, Ñandareko etc) enquanto
alternativa pós-capitalista, bem como os desdobramentos referentes à reflexão da possível
articulação entre Estado, Democracia e Comunidade.
Palavras-chave: Bolívia, Bem Viver, movimentos indígenas, juntas vecinales.

11
 ABSTRACT

The election of the first indigenous president of Latin America and the signing of a new
constitution that made Bolivia a Plurinational and Community State brought to the fore a new
ideological and epistemic arsenal. At the intersection between Western modernity and the
millennial cultures that originated in our continent, there is a fertile way to glimpse antisystemic
alternatives having as its starting point the indigenous protagonism.
The proposal of this research is to analyze the political culture that triggered this process
of transformation of the State from a double movement: from above, that is, to understand the
conditions that propitiated the election of Evo Morales and how the government appropriates
and makes use of the original traditions, especially with regard to the theme of Well-Living as a
proposal for radical transformation of reality (also defined as "Process of Change" or "Cultural
and Democratic Revolution"); and from below, from the point of view of social bases, that is,
how the people, and especially the indigenous and popular classes, behave in their everyday life
in the face of the contradictions and conflicts that permeate the normative principle announced
by the government and its social practice.
Regarding the last aspect, we will use as a case study the experience of the city of El
Alto. Located about 10km from La Paz, also considered an insurgent city, it has a history of
fighting that goes back to resistance to the Spanish Empire. Nowadays, he played a leading role
in the 2003 Gas War and was instrumental in overthrowing two presidents before contributing to
Evo Morales' 2005 election. Under the current administration he is the subject of major disputes
as he is a key city to maintain political stability in the country. The neighborhood councils
consist of one of the main forms of collective and popular organization and combine modern
elements (because they resemble residents' associations) and traditional elements (because they
bring constitutive aspects of the power of the indigenous community originated by the ayllus).
I believe that a more in-depth analysis of El Alto's experience, based on the perspective of
some of its local leaders, will also allow a more substantial reflection on the dilemmas and
possibilities that arise with the presentation of Bem Viver (Buen Vivir, Vivir Bien , Suma
Kamaña, Suma Kawsay, TeKo Kevi, Ñandareko etc.) as a post-capitalist alternative, as well as
the developments regarding the reflection of the possible articulation between State, Democracy
and Community.
Keywords: Bolivia, Well Living, indigenous movement, juntas vecinales

12
 SUMÁRIO

Ñaupax Manpuni [Olhar o Passado Mirando o Futuro]: O Protagonismo Indígena

nas Lutas Populares da Bolívia................................................................................. p. 1

1. Do Tempo Longo ao Tempo de Curta Duração: Uma Outra História Política da

Bolívia........................................................................................................................ p. 21
1.1. A Re-Existência da Comunidade Indígena a partir da Mirada
Decolonial.................................................................................................................. p. 21
1.2. A Revolução de 1952: Um Divisor de Águas..................................................... p. 31
1.3. A Etnização da Política: Indígenas Rumo ao Estado.......................................... p. 41
1.4. Novos Tempos: a Ascensão do Estado Plurinacional e Comunitário................. p. 47
1.5. E as Terras Baixas?.............................................................................................. p. 52

2. El Alto de Pié, Nunca de Rodillas: História das Lutas Populares de uma Cidade
Insurgente.................................................................................................................. p. 56
2.1. Uma cidade insurgente........................................................................................ p. 56
2.2. As organizações populares de El Alto: as juntas vecinales ................................ p. 66
2.3. A Guerra do Gás de 2003.................................................................................... p. 82
2.4. Governo Evo Morales: uma cidade em disputa................................................... p. 88
2.5. O Gasolinazo de 2010........................................................................................ p. 108
2.6. Governo indígena?............................................................................................. p. 116

3. O Bem Viver como Alternativa Antissistêmica............................................... p. 122

3.1. Outras racionalidades: uma contribuição da filosofia andina de Josef
Estermann................................................................................................................. p. 132
3.2. O Poder da Comunidade...... ............................................................................. p. 134
3.3. O Bem Viver Decolonial .................................................................................. p. 140
3.4. O Bem Viver Desde Arriba .............................................................................. p. 151
3.5. Desafios e Possibilidades para o Bem Viver na Bolívia .................................. p. 159

Estado, Democracia e Comunidade em Multisociedades: Uma Combinação

Possível? ................................................................................................................. p. 168

13
Fontes....................................................................................................................... p. 182
Desde Abajo.............................................................................................................. p. 182
Desde Arriba……………………………………………......................................... p. 184
Periódicos................................................................................................................. p. 190

Bibliografia.............................................................................................................. p. 192

ANEXO I [Proyecto de Declaración de Derechos de la Madre Tierra].................. p. 204

14
 LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figura 1 – Mapa da construção da estrada em TIPNIS, 2009, p. 53

Figura 2 - Florentino Olivares, El cerco de La Paz 1781, p. 58
Figura 3 e 4 – Feira 16 de Julio, p. 62
Figura 5 - Mapa dos Distritos Municipais de El Alto, p. 64
Figura 6 – Tabela de Representatividade de Gênero no Parlamento, p. 79
Fgiura 7 - EL ALTEÑO, “En Pié de Guerra: Alteños Exigen Audiencia con Evo” [capa],
30/09/2010, p. 104
Figura 8 - EL ALTEÑO, “Golpe” en FEJUVE [capa], 22/10/2017, p. 107
Figura 9 - Material de campanha de Fanny Nina (SOL.BO), p. 117
Figura 10 – Referendos democráticos realizados, p. 160
Gráfico 1 – Participação de parlamentares indígenas por sexo (1979-2014), p. 161
Gráfico 2 – Orçamento do setor de saúde, p. 163

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 LISTA DE SIGLAS

ANC – Asemblea Nacional Constituyente.

BNDES - Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social
CAOI - Coordinadora Andina de Organizaciones Indigenas
CIDOB – Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia
CENDES/UMSA - Postgrado en Ciencias del Desarrollo de la Universidad Mayor de San
Andrés
CESU-UMSS - Centro de Estudios Universitarios de Universidad Mayor de San Simón de
Cochabamba
COB – Central Obrera de Bolívia
COMIBOL – Corporación Minera de Bolivia
CONALJUVE - Confederación Nacional de Juntas Vecinales
CONAMAQ – Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu
CONDEPA – Conciencia de Patria
CSTUTCB - Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
EGTK - Ejército Guerrillero Tupac Katari
FEJUVE - Federación de Juntas Vecinales
IIRSA - Integração da Infraestrutura Regional Sul Americana
KIPUS - Kollasuyo Indio Poder Único Socialista
LPP – Ley Orgánica de Participación Popular
MAS - Movimiento al Socialismo
MINKA – Movimiento Indio Katari
MIR - Movimiento de Izquierda Revolucionario
MITK - Movimiento Indio Tupaj Katari
MNR – Movimiento Nacionalista Revolucionario
MRTK - Movimiento Revolucionario Túpac Katari
NCPE – Nueva Constitución Política del Estado
OIT - Organização Internacional do Trabalho
PIB – Partido Indio de Bolivia
PND - Plan Nacional de Desenvolvimiento
POR - Partido Obrero Revolucionario
SOL.BO – Partido Soberanía y Libertad
TCOs - Terras Comunitárias de Origem
TIPNIS - Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure
UN - Unidad Nacional

16
 1

Ñaupax Manpuni [Olhar o Passado Mirando o Futuro]: O Protagonismo Indígena

nas Lutas Populares da Bolívia

Desde fins do século XX, a América Latina se tornou palco privilegiado de

construção de modelos alternativos ao neoliberalismo. A despeito da nova onda
conservadora que avança sobre os países nos últimos anos, vivemos em um passado
recente um período histórico extremamente fértil de diferentes buscas por um otro
mundo posible – sejam elas mais, sejam menos radicais. Do México, com os zapatistas,
passando pela Venezuela e a construção de um Estado Comunal, ao Equador e à
experiência de governos participativos liderados pelo movimento indígena Pachakutik,
até a Bolívia com a proposta plurinacional e comunitária para a reconstrução do Estado.
Todos de alguma forma apontam caminhos inusitados para refletirmos sobre o futuro.
Um olhar mais atento à experiência boliviana pode ser uma significativa contribuição
para o estabelecimento de novos paradigmas de uma história que sempre se refaz.
A Bolívia, com seu protagonismo indígena, inova ao incorporar o princípio da
plurinacionalidade e do comunitarismo em sua Constituição, dando outro contorno para
a concepção moderna do Estado-Nação. Esta última é herdeira de um modelo
eurocêntrico que se fundamenta no colonialismo monolítico de uma etnia que se
sobrepõe às demais e que suprime a pluralidade interna de um território definido,
apropriando-se do Estado como uma ferramenta de poder e conquista. Contudo,
conforme aponta Anthony Smith (1992), podem haver outros caminhos para a
construção do Estado que não seja o de reconhecer apenas uma única nação em seu
interior, mas sim várias. São experiências nas quais o componente étnico, em sua
pluralidade, se faz central para a viabilização de um projeto em comum.
A importância de um estudo aprofundado da experiência da Bolívia reside não
apenas no fato de ser este país um laboratório no qual podemos observar os desafios
colocados de se levar à prática um projeto que redefine o debate sobre o Estado-Nação,
mas também por ter se tornado uma referência para dezenas de organizações indígenas
na América Latina que lutam pelo reconhecimento de novos paradigmas que não
silenciem as cosmovisões dos diferentes povos originários espalhados por todo o
continente1.

1
Em 2008, no Encontro Internacional “Povos Indígenas, Constituições e Estado Plurinacionais”,
realizado pela Coordendora Andina de Organizações Indígenas/CAOI, ocorrido em La Paz, os povos
indígenas do continente reconheceram a Bolívia como um exemplo e lançaram um manifesto em defesa
dos Estados Plurinacionais e das Sociedades Interculturais (Igor Ojeda, 2008).
 2

Desta forma, o debate sobre a plurinacionalidade está articulado também a um

olhar mais atento sobre a questão indígena que tem assumido um novo patamar na
agenda política nas últimas décadas. Segundo João Pacheco de Oliveira (2010), a
presença da modernidade no cotidiano das sociedades indígenas transforma as suas
lutas. Não há antagonismo entre modernidades e tradições, mas sim o que Johannes
Fabian (2010) chama de “coetaneidade”, isto é, diferentes temporalidades
compartilhadas. A modernidade assume diferentes sentidos nas práticas sociais e é
apropriada dentro de um princípio dialético com a práxis cultural de cada povo.
Neste trabalho, vamos tratar da Modernidade Ocidental em seu viés hegemônico
que tem uma matriz eurocêntrica, liberal e colonial. Com isso, não pretendo afirmar que
não existam pensamentos alternativos e críticos a essa modernidade. Entre 2004 e 2008,
participei de um projeto de pesquisa sob a orientação de Daniel Aarão Reis no qual
fizemos um rico levantamendo das chamadas “modernidades alternativas ao
liberalismo” com grupos de trabalho atuando em todas as partes do mundo, inclusive na
própria Europa. O resultado foi uma coletânea intitulada “Outras Modernidades” que
rompe com o monopólio liberal sobre o tema. O volume 1 publicado pela FGV (2010)
trata dos EUA e América Latina e teriam ainda mais três volumes a serem publicados
abrangendo o mundo muçulmano e a África Subsaariana, a Europa e Rússia/URSS e,
por último, a Índia e China. Ou seja, como afirmei, a Modernidade é apropriada e
resignificada em múltiplos sentidos, porém, tive que me ater ao modelo liberal porque
expressa a versão colonial imposta sobre nosso continente e, mais particularmente,
tratarei de sua faceta mais silenciadora e epistemicida contra a qual o pensamento e as
tradições indígenas aqui tratadas resistiram. Estas últimas, também múltiplas e
complexas foram, igualmente, selecionadas, predominando em nossa análise as de viés
mais crítico que se relaciona ao processo que desencadeou a eleição de Evo Morales e a
construção do Estado Plurinacional e Comunitário.
Em relação à questão indígena propriamente dita, durante muito tempo esta foi
reduzida ao âmbito da etnicidade e/ou da reparação moral. Se é certo que já nos anos
1920, José Carlos Mariátegui sinalizava que o problema do índio também era um
problema da terra – unindo, assim, classe e identidade - e que o poder da comunidade
era de extrema relevância para se refletir sobre o passado e o futuro, o reconhecimento
do indígena como um sujeito histórico capaz de protagonizar transformações sociais
ainda é bastante tímido e oscilante.
 3

A eleição de Evo Morales em 2005 abriu um novo horizonte de sentido para

refletir sobre esta temática, pois, pela primeira vez, foram rompidas as barreiras de um
Estado colonial, racista, patriarcal e clientelista em favor do movimento indígena
auto-representado que, por conseguinte, redefiniu o Pacto Social vigente tornando a
Bolívia o primeiro Estado Plurinacional e Comunitário da América. Trata-se de um
processo que não se esgota na figura do próprio Morales, mas remete a uma história que
articula um tempo de longa e de curta duração de reestruturação das lutas populares e
indígenas nesse país. Na cidade de El Alto, em particular, pude observar a partir de um
trabalho de campo realizado em 2017 com várias lideranças e ex lideranças de juntas
vecinales, organizações territoriais de base, como se dá esse processo de constituição do
indígena como um sujeito político que intervém nos rumos do Estado boliviano. A
cidade, localizada a 10km de La Paz, no Altiplano Andino, foi palco de históricas lutas
de resistências desde o Império Espanhol até os dias atuais. A Guerra do Gás em 2003
foi determinante na derrubada de dois presidentes antes de contribuir na eleição de Evo
Morales e é, portanto, um palco fértil para refletir sobre essas questões. Sob o atual
governo, El Alto segue sendo objeto de grandes disputas, pois é uma cidade-chave para
a manutenção da estabilidade política no país.
Compreender as condições dessa “re-existência” indígena – e o uso da expressão
de Carlos Walter Porto Gonçalves não é ingênuo, pois tem por objetivo enfatizar como a
resistência à modernidade colonial também significa um processo permanente de
redefinição das próprias condições de existência de cada povo sem, contudo, abrir mão
de sua condição de sujeito autônomo diante desses processos (Cf
PORTO-GONÇALVES, 2002) –, auxilia a nos aproximarmos daquilo que Silvia Rivera
Cusicanqui (2010, p. 11-12) chama de “otredades indigenas” que residem subjacentes à
República criolla, esta última constituída em oposição ao indígena. Trata-se de outras
formas de viver que não foram derrotadas nos mais de 500 anos de colonialismo e que
são marcadamente influenciadas pela força e potência da comunidade indígena que
insiste em sobreviver.
Na Bolívia, as elites constituíram-se como uma “casta encomendera”, para utilizar
a expressão cunhada por René Zavaleta Mercado que reúne, principalmente, o setor
mineiro, latifundiário e de grandes comerciantes e que expressam o mais elementar
arcaísmo colonial (ou a mais dura face da modernidade ocidental), ainda que muitas
vezes maquiado por uma retórica liberal. Ainda que a Modernidade Liberal tenha por
ímpeto afirmar-se sobre a ideia do Novo que nega o Velho, este novo - relacionado ao
 4

mundo parido pela Revolução Industrial, de consolidação do capitalismo, da tecnologia

e das repúblicas liberais - que se dá em oposição ao velho - do Antigo Regime,
absolutista, escravocrata, colonial-, consolida-se no mundo a partir de uma mesma base
colonial. Afinal, de onde vinha a matéria-prima que abastecia a indústria nascente?
Negada em princípio na Europa, o colonialismo é o que estrutura a modernidade, o que
garante sua condição de nascimento e permanência. Até hoje, mesmo tendo—se abolido
a escravidão formalmente, o peso dessa Modernidade Colonial continua recaindo sobre
os ombros das mesmas classes indígenas e afro-descendentes que, apesar dos sucessivos
esforços em neutralizá-los, esvaziá-los, genocidá-los e aos seus saberes tradicionais (e
por tradicional, não considere algo estático que remete a um passado imemorial, mas a
algo que é reinventado no tempo e no espaço a partir das lutas travadas no presente), são
eles que seguem gestando em suas re-existências as possibilidades de se vislumbrar um
outro mundo possível para a humanidade. Portanto, seria o moderno tão moderno
assim? Seria o arcaísmo colonial a contra-face da modernidade em si? Modernidade e
arcaísmo, um parodoxo de difícil resolução, sobretudo para os povos da América. Para
maiores reflexões sobre a relação entre modernidade e coloniadade, vale considerar a
coletânea “A Colonialidade do Saber: Eurocentrismo e Ciências Sociais – Perspectivas
Latinoamericanas”, organizada por Edgard Lander (2005).
Voltando à Bolívia mais especificamente, suas elites creem-se donas do país
devido a essa herança colonial, e, ao mesmo tempo, desprezam-no; constroem uma
relação de subserviência histórica às organizações internacionais no âmbito de um
modelo econômico que reafirma a dependência em relação às potências imperialistas e
subimperialistas dentro de um viés extrativista de alto potencial destrutivo; e, por
último, estabelecem uma relação com o povo fundamentada no racismo estrutural que
não reconhece o indígena como sujeito e, sim, como obstáculo para a viabilização de
seu projeto de nação.
A dicotomia operada por essas elites em torno da qual se opõe a "civilização" e a
"barbárie" resulta em esforços constantes de silenciar, negar ou até mesmo extinguir a
presença indígena do país. Por essa razão, a rebelião constituiu-se também como a
linguagem fundamental através da qual o indígena se impôs diante de uma sociedade
excludente e racista que não admite sua existência (RIVERA CUSICANQUI, 2010, p.
74-75). Para Álvaro García Linera, a rebelião é o locus de onde é possível extrair uma
compreensão profunda dos sentidos e significados do movimento indígena, haja vista
sua natureza predominantemente ágrafa. Mais além, o autor afirma que a “comunidade e
 5

suas rebeliões” são o “fundamento esclarecedor do chamado indígena” (LINERA, 2010,

p. 162). Na rebelião, são reabilitados os parâmetros comunitários da vida cotidiana, que
servem como ponto de partida para a defesa de uma nova ordem socioeconômica, na
medida em que são colocados em prática mecanismos de democracia direta e
representativa que desafiam o Estado criollo (Idem, p. 165-166).
Diante desse cenário, a experiência democrática na Bolívia foi reduzida a um jogo
de relações clientelistas nas quais os direitos foram sistematicamente transformados em
dádivas. Isso significa que, para as classes populares e indígenas principalmente, há
pouca ou quase nula expectativa de um Estado que cumpra suas funções sociais,
econômicas e políticas em razão de uma banalização dessas estruturas devido à longa
permanência dessa “casta” em seu interior que se apropria da “coisa pública” em
benefício próprio no mais típico patrimonialismo latinoamericano. Mesmo governos
mais sensíveis às demandas populares que chegaram ao poder não foram capazes de
romper com a matriz colonial do Estado e essa forma criolla de fazer política que anula
a pessoa indígena e mantêm firmes as estruturas coloniais. No plano econômico, o
modelo extrativista até hoje é hegemônico. Ou seja, mesmo sob o governo indígena de
Morales, muitas questões oriundas dessas estruturas ainda são desafios a serem
superados.
Às tentativas das classes populares e indígenas de se apresentarem como sujeitos
capazes de formular suas próprias demandas e anseios, a “casta encomendera”
respondeu com repressão e massacres. E, no entanto, são essas classes populares e
indígenas, os sujeitos que melhor têm apontado os limites reais da democracia no país,
pautando temas centrais e estratégicos, não apenas do ponto de vista da realidade
concreta boliviana, mas de pertinência global, tais como: a questão da soberania, da
autodeterminação dos povos, da propriedade sobre os recursos naturais, sobre os
direitos da natureza, direitos trabalhistas, direitos sobre a propriedade coletiva, direitos
políticos, sociais e culturais de forma geral, a noção do bem viver, ente outros.
Como mencionei, Rivera Cusicanqui (2010, p. 68) sustenta que subjacente ao
Estado Colonial residem as tais “otredades indígenas” que também podem ser
consideradas como uma espécie de "nación de los de abajo". E é esta nação, muito mais
capaz que a “nação dos de cima”, aquela que pode de fato contribuir para avançarmos
enquanto humanidade na construção de pactos sociais mais inclusivos, na reestruturação
da democracia, na busca por saídas produtivas que não nos levem a um colapso
 6

civilizacional e climático e na articulação da diversidade de um modo inédito e

descolonizado.
Há, portanto, uma riqueza que pulsa da re-existência indígena, resultado de um
protagonismo que insiste em sobreviver e se impor e, com isso, insiste em redefinir os
rumos do país, a despeito de todas as estratégias utilizadas para destruí-lo. A
experiência da cidade de El Alto é só um exemplo das milhares de ações que articulam
de maneira muito rica um tempo de longa duração, milenar, que remonta à estruturação
da comunidade indígena e todo seu processo de re-existência na história da Bolívia, e o
tempo curto, conjuntural, no qual houve um processo crescente de etnização da política
e de protagonismo indígena que terminou por agudizar as profundas contradições com o
modelo hegemônico vigente, que levou à eleição do primeiro presidente indígena do
continente e que segue apontando as contradições permanentes que todo e qualquer
processo histórico deve enfrentar.
Portanto, a questão indígena vai muito além da questão identitária. Nesse sentido,
a obra de Mariátegui tornou-se um referencial teórico-prático fundamental para o
desenvolvimento dessa tese, pois é um convite para pensar o passado, presente e futuro
a partir de uma mirada decolonial que tem como ponto de partida a materialidade
histórica das tradições milenares de nossas civilizações ameríndias. Apesar de seus
escritos e reflexões partirem da realidade peruana, a forma como constrói seu olhar
sobre as lutas populares pode ser aplicado a outras regiões, como a cidade de El Alto,
objeto central de minha análise sobre a Bolívia. Esta “mirada decolonial” diz respeito a
uma forma de olhar para história que rompe com uma tradição eurocêntrica - que, no
âmbito no do pensamento indigenista sempre tratou a “questão indígena” como algo
relacionado à reparação histórica ou centrada em aspectos morais, identitários e
religiosos. Ao contrário, Mariátegui inaugurou um novo campo de análise ao reconhecer
o indígena como um sujeito histórico atrelado a problemáticas materiais e históricas,
dando ao tema uma conotação de classe, com implicações profundas sobre a visão que
se tem sobre o passado e as expectativas que se constroem sobre o futuro (Cf.
MARIÁTEGUI, 2008).
Para Mariátegui, os indígenas não podem ser reduzidos nem ao seu viés
culturalista, nem tampouco compreendidos como uma classe camponesa, em seu
sentido puramente econômico. A relação que os indígenas estabelecem com a terra parte
de um conjunto de tradições milenares sobre as quais se edificam outros regimes de
propriedade e que repercutem no estabelecimento de outros modos de viver. Estes
 7

últimos, como afirmei, subjazem ao Estado a despeito dos esforços coloniais de

exterminá-los. Tal condição de re-existência é justamente o que o autor peruano
considera de mais valioso para desencadear um processo revolucionário nos Andes e é
uma das dimensões tratadas nessa tese.
No capítulo 3, irei me ater com maior profundidade ao significado do que
Mariátegui chama de “poder da comunidade indígena”. Por ora, gostaria de chamar
atenção mais especificamente à pertinência de como o autor constrói essa mirada
decolonial, haja vista que, insisto, apesar de elaborada nos idos dos anos 20 do século
passado, continua sendo da maior relevância para se compreender o cenário atual de
lutas populares e indígenas na Bolívia e que consolida a visão do indígena como um
sujeito capaz de ser protagonista das transformações sociais e, de suas tradições, como
um conteúdo que não se restringe a um passado imemorial.
Com a mirada decolonial, Mariátegui rompeu também com o colonialismo mental
que só faz reproduzir teorias estrangeiras de pretensão universal. Conforme demonstra
Monica Bruckamnn em sua análise sobre a “prensa revolucionaria” do autor peruano,
suas reflexões sobre a realidade têm como aspectos centrais o fato de estarem ancoradas
em uma base dialética e serem orientadas pela práxis (BRUCKMANN, 2009, p. 114).
Isso só foi possível porque, desde jovem, Mariátegui esteve próximo de movimentos
contestatórios. Primeiro, foi simpático do movimento modernista que rejeitava os
padrões estéticos da herança colonial, depois, aproximou-se das lutas operárias que
questionavam os padrões de exploração vigentes. Ao passo em que se consolidava como
um jornalista autodidata na cidade de Lima, a eclosão da Revolução Russa em 1917,
lançou-o nos estudos sobre o socialismo e inspirou-lhe o desejo de também revolucionar
seu país. Ainda segundo Bruckmann, seu diferencial estava justamente na habilidade em
atrelar a reflexão teórica sobre o tema à realidade concreta que testemunhava e
vivenciava no Peru, no auge das greves operárias e estudantis em um contexto de
profunda efervescência social2: de um lado, utilizava o jornal como um instrumento
pedagógico de formação, reflexão e difusão de ideologias e, de outro, colocava-se a
serviço da organização popular, fomentando a criação do Partido Socialista do Peru

2
As primeiras décadas do século XX, no Peru, são conhecidas como da República Aristocrática, dado seu
caráter elitista e excludente. Foi, por isso, um contexto marcado também por várias insurreições
populares, com destaque para o movimento estudantil nos anos 1918 e 1919 e a Greve Geral de 1919,
ápice das tensões com o governo, quando os trabalhadores lutaram pela regulamentação da jornada de
trabalho em 08h e o barateamento do preço dos alimentos.
 8

junto aos setores operários, sindicais e estudantis e colaborando na criação da Central

Geral de Trabalhadores do Peru/CGTP.

la experiencia a través del diario La Razón y su aproximación a la

dinámica de las luchas obreras, sindicales y estudiantiles constituyen
un elemento fundamental de su formación teórica y ideológica en la
medida en que le permite introducirse al pensamiento socialista no
como un cuerpo teórico abstracto, alejado de la realidad concreta, sino
como herramienta metodológica de análisis de la realidad (Idem, p.
45)

Seja na Europa, seja de volta ao país, Mariátegui tornou-se um hábil produtor de

conhecimento local e original porque sempre ancorou a teoria nas lutas populares de seu
tempo - sem, com isso, tornar a realidade refém de um arcabouço teórico rígido, mas
utilizando-a apenas como fonte dialética de reflexão (compreendendo que a teoria ajuda
a entender a realidade, mas a realidade também enriquece a teoria). Assim, foi desse
enraizamento que percebeu como os indígenas não poderiam ser considerados como
objetos estéreis remanescentes do passado, como não podiam ser considerados apenas
camponeses, como não eram apenas uma massa urbana desarticulada, como que o
proletariado peruano não poderia ser reconhecido apenas pela opressão de classe, mas,
sim, como que tais indígenas eram, de fato, um tipo de proletariado cuja especificidade
cultural e étnica cumpria um importante papel na definição de quem eram, do que
buscavam e para onde deveriam seguir.

El socialismo no se presenta entonces como construcción universal y

única, sino como un ‘ideario’ y una ‘praxis’ que deben articularse a las
raíces históricas sociales y culturales de una sociedad determinada. El
proletariado peruano no puede reconocerse solo en su función dentro
del modo de producción capitalista, sino también en su especificidad
cultural y étnica. Por eso, su consciencia socialista no será solo
proletaria, sino también indígena (BRUCKMANN, 2009, p. 157).

Ainda que tenha vivido no auge da hegemonia do Comintern e da III

Internacional3, Mariátegui jamais nutriu esperanças de uma etapa capitalista apoiada em
uma burguesia nacional, pois seu olhar atento para as condições materiais e históricas
do Peru apontava para a formação de uma classe dominante que se alimentava do

3
Para a III Internacional Comunista, a América Latina vivia ainda em condições de feudalidade, o que
colocava como imperativa a necessidade de apostar em uma etapa democrático-burguesa, baseada em
uma aliança com as burguesias nacionais para que fossem criadas as condições materiais que
viabilizariam a revolução socialista.
 9

imperialismo, que era agente do colonialismo interno e principal inimiga da revolução

social – a tal “casta encomendera” de Zavaleta. O racismo e as condições de profunda
exploração do indígena – as quais Mariátegui remetia a uma “feudalidade ainda
existente” – impunham como tarefa prioritária a luta contra o latifúndio e a servidão no
campo e o avanço da revolução socialista de forma imediata.
Seguindo os passos de Mariátegui, de um lado, temos Silvia Rivera Cusicanqui;
de outro, Álvaro García Linera. Ambos podem ser considerados intelectuais que
também se nutriram de uma mirada decolonial para produzir um conhecimento local
original a respeito da “questão indígena” e partiram de um lugar demarcado nas lutas
populares de seus tempos. Rivera Cusicanqui e Linera, assim como Mariáegui, são
referências-chave para a reflexão que realizei sobre o protagonismo indígena na cidade
de El Alto e, deste lugar, contribuíram de maneira significativa no resgate desse outro
olhar sobre as lutas do passado.
Rivera Cusicanqui com seu livro, Oprimidos pero no Vencidos: Luchas del
Campesinato Aymara y Qhechwa 1900-1980 (2010; 1ª edição 1984), tornou-se uma das
grandes expoentes da sociologia crítica latinoamericana. Nos anos 1980, sua atuação no
sindicalismo indígena, colaborando no processo de rearticulação dos sindicatos depois
dos massacres impetrados pela ditadura militar, foi a fonte de inspiração para refletir
sobre o passado das organizações populares e indúgenas. Ao mesmo tempo, a busca por
sua própria identidade, o desejo de resgatar sua ancestralidade que havia sido negada e
silenciada pelos pais, levou-a também a se debruçar sobre a história indígena de seu
país, cumprindo um importante papel no processo de apontar os limites do saber
acadêmico tradicional e da importância de se utilizar outras ferramentas e narrativas
para alcançar as memórias subterrâneas dos indígenas, dando liga às lutas políticas do
presente. Primeiro, criou o Taller de História Oral Andina (THOA) que reuniu um
material riquíssimo. Atualmente, voltou-se para a "Sociologia de la Imagen", como um
recurso que contribui para pensar e problematizar todo o processo de encobrimento do
índio na história e de trazer à tona uma memória omitida, silenciada, excluída,
segregada, restituindo-lhe o protagonismo. O livro “Oprimidos...” propriamente dito
percorre 80 anos de história do movimento camponês katarista indianista, a partir de sua
própria experiência de campo. Inspirada por Rivera Cusicanqui, para a análise da cidade
de El Alto, apoiei-me fundamentalmente na história oral de dirigentes e ex dirigentes
das juntas vecinales, tal como explicarei mais adiante.
 10

Já Álvaro García Linera é um dos principais ideólogos do governo Evo Morales e

do Movimiento Al Socialismo/MAS através do grupo Comuna. Um dos seus últimos
livros publicados no Brasil, A Potência Plebeia: Ação Coletiva e Identidades Indígenas,
Operárias e Populares na Bolívia (BOITEMPO/CLACSO, 2010), reúne um conjunto
de textos que vão desde os tempos nos quais sua produção era orientada “pelas
necessidades luta política (como intelectual militante)” (STEFANONI in LINERA,
2010, p. 23), quando participou da luta armada, tendo como horizonte político um
socialismo baseado nos ayllus e sob o protagonismo indígena, nos idos dos anos 1980 e
1990; passando por um período no qual “se inseriu mais firme no campo acadêmico”
(Idem, p. 23) e privilegiou uma articulação teórica entre o marxismo e o indianismo
inspirado em Mariátegui; até o período em que enveredou na “política institucional”
junto a Evo Morales, “numa nova e tensa articulação entre práxis política e intelectual”
(Idem, p. 23-24).
Mariátegui, Rivera Cusicanqui e Linera acabam transitando entre os dois mundos,
o criollo e o subalterno ameríndio, e, a partir desse lugar de fala, lançam este outro olhar
sobre o passado, tendo em vista as batalhas vividas no presente. A partir das
provocações e possibilidades de análise histórica abertas por essa tríade, densevolvi essa
tese, compreendendo que esta mirada decolonial reconhece o protagonismo indígena em
seus processos de re-existência. Como o próprio título do livro de Rivera Cusicanqui
sugere, embora os indígenas tenham sido “oprimidos” em face às várias estratégias da
“casta encomendera” de extingui-los, eles não foram, de fato, “vencidos”. Ao contrário,
reinventaram-se, transformaram-se e transformaram o mundo a sua volta sem, contudo,
perder o vínculo com suas raízes ancestrais e milenares4.

***

A minha relação com este estudo vem de uma primeira viagem à Bolívia que
realizei em 2012. Terra da inesquecível e inspiradora Domitila Barrios de Chungara, ex
4
Conforme vimos, a escolha de Alvaro García Linera se deu por sua relevância como intelectual orgânico
do MAS e pela larga bibliografia produzida pelo mesmo, na qual analisa com maiores detalhes o processo
histórico-social da Bolívia em suas mais diversas dimensões, ressaltando-se sempre o protagonismo
indígena. Porém, é preciso ressaltar que Linera é um homem branco, vice de um presidente indígena que
fala, que discursa, que é protagonista em si na produção de conteúdo e na determinação dos rumos da
história. Por essa razão, houve um trabalho de trazer esta voz também para a pesquisa ainda que não tenha
encontrado referências bibliográficas com um conteúdo mais sistemático de suas contribuições. Deste
modo, utilizei-me de alguns dos discursos disponíveis online, conferindo ênfase principalmente nas
discussões a respeito do Bem Viver, tal como exposto no capítulo 3.
 11

líder do Comitê de Donas de Casa que atuava conjuntamente com o sindicalismo

mineiro, cujo livro biográfico me apresentou uma perspectiva desse país muito
instigadora (Cf. VIEZZER, 1982). Findo o Mestrado, tinha interesse em mergulhar mais
fundo na história dos povos indígenas de nosso continente e, mais particularmente, na
proposta de construção de um Estado Plurinacional e Comunitário que despontava com
o Governo Evo Morales. A proposta da viagem era fazer uma primeira aproximação
com essa realidade e percorrer a região andina: Sucre, Potosí, Oruru, Cochabamba,
Copacabana (Lago Titicaca) e La Paz. Junto com meu companheiro, percorri vales
vulcânicos, cidades mineiras, entramos em contato com poderosas tradições que
remetiam a uma ancestralidade milenar que passava pela comida, pela música, pelos
rituais, pelas línguas originárias, pelos outros modos de viver. No final, foi uma viagem
sem grandes planejamentos, mais turística do que de pesquisa propriamente dita, mas,
ainda assim, pude conhecer muita gente e perceber como que o processo personificado
na figura de seu presidente, Evo Morales Ayma, era bem mais complexo do que se
poderia imaginar. Trouxe muitos livros, referências, contatos e a proposta de escrever
um projeto de pesquisa para o doutorado que me permitisse compreender melhor tudo
aquilo que havia testemunhado.
Só entrei para o doutorado dois anos depois, em 2014, iniciando oficialmente
meus estudos no ano seguinte. Desde a primeira viagem em 2012 até 2015, casei, pari
uma filha, trabalhei como professora, atuei em vários movimentos sociais e finquei
minhas raízes em Vargem Grande, na Zona Oeste do Rio Janeiro – terra com uma forte
tradição quilombola e caiçara e com um grande potencial agroecológico que redefine os
modos de viver na cidade a partir de uma outra concepção de relação com a natureza e
uns com os outros. Atropelada por essa realidade, inserida nesse lugar social, percebi
que quanto mais me propunha a estudar e a entender a história da Bolívia, sobretudo a
partir da perspectiva dos povos originários, mais elementos eu tinha para compreender e
alimentar a realidade em que vivia aqui no Brasil.
Voltei para a Bolívia em janeiro de 2017 com a família toda, com um projeto mais
bem definido (mas que é sempre transformado ao entrar em contato com a realidade) e a
proposta de estudar a fundo as organizações territoriais de base da cidade de El Alto,
sobre as quais tratarei mais adiante. Bem diferente, portanto, da minha primeira
incursão quando cheguei a Santa Cruz ainda sem um rumo bem definido, apenas com o
desejo de conhecer os Andes. Nesse segundo momento, a ideia era ampliar o diálogo
com as experiências vizinhas de transformação social, buscando ouvir e aprender com
 12

outras tradições epistêmicas que pudessem contribuir no exercício de pensar um otro

mundo posible. Ao que tudo indicava, a realidade de El Alto me parecia ser
emblemática da potência de um diálogo intercultural entre as tradições
indígeno-comunitárias e moderno-ocidentais: elementos estes que sobrevivviam
timidamente na cotidianidade (nos sistemas de ayni/ajuda mútua, nas outras economias,
nos mandatos imperativos nas juntas, na ocupação das praças etc) e que, numa
conjuntura de crise, despontavam como faíscas que rapidamente incendiavam todo um
país5.
Assim, por um lado, dei continuidade aos estudos desenvolvidos no Mestrado,
quando, voltada a questões similares, mais especificamente sobre o tema da democracia,
desenvolvi uma dissertação que refletia sobre a experiência venezuelana recente em sua
construção de uma “Democracia Participativa e Protagônica” ou “Estado Comunal”
durante o Governo Chávez, tendo como objeto de pesquisa uma favela localizada na
Zona Oeste de Caracas, a Parroquia 23 de Enero (BRUCE, 2011). Em 2013, a
dissertação conquistou o 1° lugar no Prêmio PRONEX – Cultura Histórica e Usos do
Passado (Teses & Dissertações) e foi publicada em 2016 pela Fundação Getúlio
Vargas/FGV com o título “Estado e Democracia nos Tempos de Hugo Chávez
(1998-2013)”. Ao debruçar-me agora sobre a Bolívia, complexifico o quadro dos
movimentos nacionalistas no continente que buscam novas soluções para a
problemática do Estado-Nação, da democracia e, especialmente, das alternativas para o
desenvolvimento capitalista na região. Tudo isso sem perder de vista a ênfase que
confiro na perspectiva da história social ou da história vista pelos debaixo.
Por outro, abriu-se também um novo campo de reflexões ao deparar-me com o
conceito do Bem Viver. É irônico o fato de que na medida em que eu descobria o
conceito de Bem Viver pela bibliografia da Bolívia e na experiência de campo, ele
começou a aparecer nos meus espaços de militância e de vida. Aqui em Vargens, junto a
Coletiva Hortelã, uma coletiva de mulheres agricultoras e consumidoras que apostam na
agroecologia urbana, no (re)contato com a terra como força potencializadora de
transformações, na resignificação da luta pela moradia a partir do direito de plantar, na
organização das mulheres, na cozinha como um lugar de fazer política, na crença de que
nosso território tem vida pulsante, o Bem Viver passou a ser utilizado como um
horizonte de sentido a partir do qual é feito o enfrentamento ao Plano de Estruturação
Urbana/PEU previsto pela Prefeitura que não reconhece tais especificidades do território
5
Tal premissa será demonstrada em maiores detalhes no Capítulo 2 desta tese.
 13

e deseja transformá-lo a partir dos interesses das empreiteras e especulação imobiliária.

Percebi, então, que dos aymaras, tão distantes, lá de El Alto, ao movimento nacional de
agroecologia aqui no Brasil, às mulheres negras, aos quilombolas de Vargens e às
agricultoras dos rincões desse Brasil, o Bem Viver tem se tornado um referencial
comum. Reservadas as especificadades e significados atribuídos a cada realidade
temporal-territorial, o fato é que essa convergência demonstra como que, por fim,
trata-se de um campo que resulta dos esforços de sobrevivência ou de re-existência
daqueles mais oprimidos por esse sistema: povos originários, quilombolas, mulheres
negras, mulheres indígenas, mulheres agricultoras. E, por isso, constitui-se de uma
riqueza considerável para refletirmos sobre os processos históricos recentes e as
expectativas que são construídas sobre o futuro. Com isso, contudo, não quero dizer que
se trata de um campo consensual. Foi bem significativo, por exemplo, quando em
campo, ao interpelar Silvia Rivera Cusicanqui6 sobre o conceito de Bem Viver na
Bolívia, ela ter sido categórica ao afirmar que isso era uma falácia do governo, uma
grande mentira e que não existia. Fiquei perplexa na época, questionei meu objeto de
pesquisa, o sentido de tudo aquilo que havia me proposto de fazer ali em campo, mas
aos poucos, fui compreendendo as dissonâncias desse discurso, aquilo que é implícito
ao conceito e prático na vida de muitas pessoas, aquilo que é apropriado e esvaziado
pelo govenro, aquilo que não é alcançado pelas narrativas oficiais e aquilo que expressa
uma vivência real no âmbito das organizações sociais de El Alto7.
Tal digressão autobiográfica tem por objetivo também localizar-me enquanto
pesquisadora no âmbito das lutas do tempo presente e de como a pesquisa desenvolvida
dialoga com todas essas angustias, buscas e questionamentos sobre a realidade. Apesar
do Governo Evo Morales ter se apropriado do conceito do Bem Viver e utilizá-lo como
referência para suas políticas públicas, há muitas contradições no caminho. Refleti
muito sobre essa questão da relação entre Líder e Povo na minha dissertação de
Mestrado e, não tenho dúvidas, que é algo que também aparece aqui na Bolívia. Não me
estenderei nesse tópico no momento, mas queria apenas ressaltar que, com essa tese,
procuro demonstrar como é tudo mais complexo do que um leitor desavisado pode
presumir (no sentido de reduzir todo um processo plural de profundas transformações

6
Na ocasião da viagem de campo, aproveitei para fazer o Taller de Verano da Colectiva Ch’eje,
Sociologia de la Imagen, com Silvia Rivera Cusicanqui para aproximar-me da mirada decolonial e de um
outro olhar sobre os indígenas na Bolivia, além, é claro, de ter o privilégio de um contato mais sistemático
com uma das mais importantes sociólogas aymaras do continente.
7
Tratarei de toda essa complexidade que diz respeito ao Bem Viver como um horizonte de sentido (ou
não) no Capítulo 3 da tese.
 14

na Bolívia e de contradições a uma dependência única e exclusiva na figura de Evo

Morales). Essa relação envolve muitas interdependências, margens de autonomia e de
dialética, que afetam os rumos do processo. O protagonismo indígena das bases precisa
ser considerado nessa equação e o demonstrarei nos capítulos seguintes.
É por isso que minha análise sobre a cultura política na Bolívia também parte
dessa mirada decolonial acima referida, que passa pela reconstituição do processo de
re-existência da comunidade indígena durante o tempo sem perder o protagonismo que
lhe é inerente. Além desse aspecto, considerei também um duplo movimento que
dialoga com as dimensões que abrangem a relação entre o Líder e o Povo: aquilo que
considero como um movimento desde arriba, isto é, que visa compreender as condições
que propiciaram a eleição de Evo Morales e de que maneira o governo se apropriou e
fez uso dessas tradições originárias, especialmente no que tange à temática do Bem
Viver como uma proposta de transformação radical da realidade; e desde abajo, do
ponto de vista das bases sociais, isto é, como o povo, e em especial as classes indígenas
e populares, se comportam em seu cotidiano diante das contradições e conflitos que
permeiam o princípio normativo anunciado pelo governo e a sua prática social.
Com relação ao processo mais amplo de compreensão da reestruturação da
comunidade indígena ao longo do tempo, apoiei-me, principalmente, nos escritos de
Rivera Cusicanqui e Álvaro García Linera para reconstituir uma outra histórica política
da Bolívia ancorada no protagonismo indígena. É verdade que precisa ser relevado que
a construção da identidade indígena e dos movimentos indígenas enquanto tais é algo
relativamente recente e não corresponde necessariamente a forma como os movimentos
se auto-identificavam no início da República, por exemplo. Tratam-se das novas
subjetividades que surgem a partir dos anos 1970 e 1980 reflexo de mudanças globais e
não específicas da Bolívia, mas que acabam por redefir a leitura que se tem do passado.
A tese caminha então na difícil reconstrução dessa história com a preocupação de
conferir protagonismo a esse sujeito indígena na longa duração, buscando desviar de
possíveis projeções anacrônicas sobre esse passado. Ressaltar esses cuidados é me
colocar como sujeito que também é afetado pelas circunstâncias vividas pelo presente,
sem qualquer pretensão de alcançar uma neutralidade diante das batalhas atuais, mas
ciente dos cuidados que precisam ser tomados para que a história não se torne refém
dessas mesmas batalhas.
Em relação aos movimentos desde arriba, já no cenário do Governo Evo Morales,
trabalhei com a Nova Constituição Política do Estado, aprovada em referendo em 2009
 15

que, com sua concepção de construção de um Estado Plurinacional e Comunitário

representa a construção de uma nova concepção de poder fundamentada no
reconhecimento das autonomias, da plurinacionalidade, do comunitarismo, da
complementaridade em relação à Pachamama em oposição ao modelo do Estado-Nação
Moderno-Colonial desenvolvimentista. Deste modo, a análise considerou em que
termos foi regulamentada esta nova perspectiva, de que forma estas dimensões
encontraram ecos no novo Pacto Social e quais foram os desafios de se levar esses
princípios à prática. As leis subseqüentes de fomento e normatização desses princípios
também foram objeto de análise. Ainda sob o ponto de vista das políticas desde arriba,
analisamos as propostas e programas do Movimiento Al Socialismo/MAS, os balanços
anuais emitidos pelo governo e alguns dos discursos proferidos pelo Presidente Evo
Morales. Por fim, as obras de intelectuais orgânicos do masismo também foram
consideradas, em particular a extensa produção bibliográfica do Vice-Presidente, Álvaro
García Linea, no âmbito de suas publicações institucionais que versam mais
especificamente sobre o Bem Viver e o processo de transformação em curso.
Já em relação ao movimento desde abajo, conforme mencionado, utilizei como
estudo de caso, a experiência das juntas vecinales da cidade de El Alto. Localizada a
cerca de 10km de La Paz, é considerada uma cidade insurgente, possui um histórico de
lutas que remonta à resistência ao Império Espanhol e que re-existe até os dias atuais.
Nos últimos anos, teve um papel protagônico na Guerra do Gás de 2003 e na Guerra da
Água de 2005, foi determinante na derrubada de dois presidentes, contribuiu de forma
significativa na eleição de Evo Morales em 2005 e protagonizou o Gasolinazo de 2010.
Assim que sob o atual governo, El Alto segue como um objeto de grandes disputas,
devido ao seu papel chave para a manutenção da estabilidade política no país.
As juntas vecinales consistem em umas das principais formas de organização
coletiva e popular na região. Constituem-se como um sujeito político através do qual se
expressam as demandas populares e, ao mesmo tempo, articulam visões de mundo e
outros modos de viver que podem desafiar as estruturas capitalistas e liberais vigentes
uma vez que combinam elementos modernos (pois se assemelham às associações de
moradores) e tradicionais (pois trazem aspectos constitutivos do poder da comunidade
indígena oriunda dos ayllus). Elas existem em todo o país e “suas origens coincidem
com o próprio processo de urbanização do país ao longo do século XX, no qual muitos
dos bairros nas principais cidades foram erguidos em processos autogestionados nos
quais a solidariedade e o esforço coletivo foram essenciais” (CÂMARA, 2011, p.64).
 16

No caso da cidade de El Alto, à época do levantamento de 2003, mais de 520 juntas

vecinales ganharam visibilidade e tornaram-se expressão emblemática do poder
conferido a essas organizações de base. Para o último congresso da Federación de
Juntas Vecinales/FEJUVE ocorrido em 2016 registraram-se 1200 juntas.
A Federación de Juntas Vecinales/FEJUVE reúne o total de juntas vecinales
existentes em El Alto, abrangendo os dez distritos urbanos da cidade. É a partir dessas
organizações coletivas, de caráter territorial, que busco compreender de que maneira são
estruturadas as bases sociais do Governo Evo Morales e como são enfrentadas as
contradições decorrentes entre os princípios normativos que orientam a constituição de
um Estado Plurinacional e Comunitário e sua respectiva prática social.
Nesse sentido, a análise voltou-se, principalmente, para o entendimento das
tradições dessa organização popular, à forma pela qual essas organizações pressionam o
governo e, ao mesmo tempo, como se apropriam dos discursos e medidas vindas de
cima, com vistas a seus objetivos e a suas concepções de autonomismo,
plurinacionalidade, poder popular, organização horizontal, democracia participativa,
Bem Viver, entre outros.
Na viagem de campo, utilizei como base a metodologia da história oral8. Foram
realizadas várias entrevistas com pessoas de diferentes perfis da cidade de El Alto:
ex-dirigentes de outubro de 2003, como Irene Mamani Ojeda, comerciante, ex
dirigente da FEJUVE na Guerra do Gás de 2003 pelo Distrito 1 [Santa Clara], ex
dirigente e fundadora da Federación de Mujeres de El Alto e dirigente do Comité Cívico
de El Alto em 2017, Luis Flores Mendonza e Angel Quispe, ex dirigentes da FEJUVE
na Guerra do Gás de 2003 pelo Distrito 4 e atualmente assessores do vereador de El
Alto, Francisco Javier Tarque (SOL.BO); Rolando Espejo, militante socialista, ex
dirigente vecinal e da FEJUVE pelo Distrito 2 [Nuevos Horizontes]; Fanny Nina,
primeira e única mulher presidenta da FEJUVE no ano de 2010 [GASOLINAZO] e ex
dirigente vecinal pelo Distrito 5 [Mercurio]; dirigentes atuais, como Felix Mamani, do
Distrito 8 e secretário de transportes da FEJUVE; Juan Adolfo Paty, também pelo
8
A história oral é um campo da historiografia que vem conquistando maior espaço nas pesquisas na
esteira do reconhecimento do campo da História do Tempo Presente. A metodologia utilizada se pautou
pelo princípio de nos afastar de qualquer modelo survey ou questionário. As perguntas eram abrangentes,
tocavam na história de vida dos atores e, a partir daí, eram levantadas algumas questões fundamentais,
como “qual a sua visão sobre El Alto?”, “o que são as juntas vecinales?”, “como é sua participação?”, “o
que ocorreu em 2003 [Guerra do Gás]?”, “o que é o Bem Viver?”, entre outras. As entrevistas se
desenrolaram como se fossem conversas e na maior parte das vezes duraram mais de 1h, pois havia uma
preocupação em deixar os interlocutores à vontade para falarem o que considerassem importante, já que
os processos de seleção – tanto o que se fala, tanto o que se silencia - são indicativos da visão de mundo
construída (POLLAK, 1992)
 17

Distrito 8 e secretário de assuntos internacionais da FEJUVE, Marlene Zapata Segales

dirigente vecinal pelo Distrito 2 [Nuevos Horizontes] e dirigente da junta escolar da
zona; vizinhos de base e ativistas sociais, como Gonzalo Choquehuanca Quispe, que
atua na ONG Wayna Tambo, adstrita a Red de la Diversidad, coletivo que busca
desenvolver uma intervenção cultural, educativa e comunicativa nos barrios populares
abordando a singularidade das raízes indígenas locais nos espaços urbanos e que
trabalha com o conceito do Bem Viver como um referiancial possível; Marina Vargas
Sandoval, ativista de Direitos Humanos, ex dirigente vecinal do Distrito 1 e atual
assessora do vereador Tarquia; Maria Luisa Vargas, vizinha de base e dirigente da
junta escolar pelo Distrito 1, Kelly Marquez Villarroel, estudante e vizinha de base do
Distrito 4 [Villa Dolores]. Também entrevistei o vereador Francisco Javier Tarque
(SOL.BO) que reuniu em sua gestão vários ex dirigentes de 2003; pesquisadores alteños
que têm trabalhos sobre a organização popular na região, como Carlos Revilla,
antropólogo vinculado a ONG Unitas que atua com educação popular e formação de
lideranças locais em El Alto; pesquisadores de referência da cidade de El Alto, como
Juan Manuel Arbona, estudioso de espaços públicos locais na cidade de El Alto e, por
fim, com pesquisadores importantes e renomados da Bolívia, como o filósofo Luis
Tapias do CIDES/UMSA e a socióloga aymara Silvia Rivera Cusicanqui (UMSA e
Colectiva Ch’eje) que têm trabalhado com a complexidade da questão indígena na
contemporaneidade.
Utilizei também os documentos oficiais dessas organizações, como o Estatuto
Orgânico da FEJUVE EL ALTO, os Informes de Gestão da FEJUVE na ocasião da
Guerra do Gás em 2003 e no Gasolinazo em 2010, bem como as resoluções aprovadas
nos respectivos congressos que envolvem uma participação representativa da população
de El Alto para eleição de seus dirigentes para um mandato de dois anos e que
estabelecem as diretrizes de ação.
Por último, debrucei-me sobre as páginas de periódicos com intuito de analisar as
repercussões de alguns dos principais eventos tratados nessa tese, com especial atenção
à rápida trajetória de Fanny Nina a frente da FEJUVE e a cobertura do Gasolinazo em
2010. No caso, utilizei-me vastamente do jornal El Alteño que circula há 15 anos pelos
distritos de El Alto, sendo o principal meio de comunicação da cidade, com uma equipe
de redação formada por Martín Balcázar Martínez (diretor), Cecilia Ramos Borda (chefe
de redação), Edwin Mamani, Roberto Charca, Freddy Grover Choque, Arturo Arias y
Víctor Quispe Perca (redatores) e Antonio Huanca y Juan Apaza (artistas gráficos).
 18

Também me utilizei do periódico Jornada, de La Paz, editado pelo Editorial Aurios e

que possui um dos melhores acervos digitais. Fiz referência a outros periódicos de
maneira pontual, como o Pagina Siete, La Razon e Cambio que são outros de
importante circulação e referência nacional e internacional para notícias sobre o país.
Outro aspecto que considero importante destacar é que para esta tese tive que
fazer algumas seleções para que se tornasse possível a viabilização do projeto: uma das
mais delicadas foi o fato de termos concentrado nossa pesquisa entre personagens nos
quais predomina uma visão mais crítica sobre o governo atual. Assim, a voz de uma
base social mais vinculada ao MAS e ao Governo foi comprometida. Isso se deu tanto
por conta das condições do trabalho de campo que envolve uma maior ou menor
abertura dos entrevistados com os quais me foi possível o acesso, quanto pelo contexto
no qual estava inserida no qual a base do governo masista transitava por espaços que
não tive abertura e não consegui alcançar em minha breve estadia na Bolívia. Assim,
acabei construindo uma relação de maior confiança, mais profunda e rica com pessoas
desse perfil mais crítico, enquanto os entrevistados da base masista se apresentaram de
forma mais burocrática e superficial.
Se a princípio este pode ser um fator que relativize a pertinência da pesquisa, por
outro lado, se partirmos do pressuposto que nossa proposta é a de estudar criticamente o
conjunto de representações construídas no âmbito desse processo e compreender de que
maneira estas bases se relacionam com o Estado, sua compreensão segue sendo
significativa para observar as margens de autonomia e de dependência existentes, ainda
que com esse trabalho não se esgote todas as perspectivas.
O fundamental é considerar que a combinação de todos esses fatores foi feita com
a premissa fundamental de recuperar a vivência história dos protagonistas, sua
experiência e cultura política. Portanto, não se trata de partir dos conceitos para analisar
a realidade, mas sair em busca desta última com vistas a comprovar ou não tais
conceitos, ou mesmo, talvez, a partir deles, construir novos ângulos, inovadores.
Desta forma, considerando todos os elementos citados, a tese se estrutura da
seguinte maneira:
O capítulo 1, Do Tempo Longo ao Tempo de Curta Duração: Uma Outra
História Política da Bolívia, tem por objetivo apresentar a perspectiva histórica
decolonial do processo de reestruturação da comunidade indígena e contextualizar as
condições que permitiram a ascensão de Evo Morales à presidência, conferindo ênfase
ao protagonismo indígena e compreendendo os indígenas como sujeitos responsáveis
 19

pelas transformações sociais. Também tratei dos sentidos das mudanças propostas
durante o Governo Evo, já que o Estado Plurinacional e Comunitário nasceu da crítica
ao Estado Colonial, consequente de um gradativo movimento de etnização da política
no qual, a partir das tradições originárias, seu usos e costumes, foi possível construir um
bloco histórico popular e indígena que redefiniu as bases do Estado Bolivino. Por
último, também considero como que a eleição de um presidente indígena não encerra as
contradições inerentes à estrutura colonial que perdura e o demonstro a partir do embate
ocorrido com as terras baixas e o povo guarani por ocasião da proposta do governo de
construir uma estrada sobre o Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro
Sécure/TIPNIS.
O capítulo 2, El Alto de Pié, Nunca de Rodillas: História das Lutas Populares
de uma Cidade Insurgente, contextualiza em um aspecto local o protagonismo
indígena em seu processo de desenvolvimento das lutas sociais e da organização
popular na cidade de El Alto. Tais elementos foram centrais para que se gerassem as
condições para que esta cidade se tornasse chave para a manutenção da estabilidade
política no país. Conferi ênfase na análise das juntas vecinales e da FEJUVE pelos seus
lugares de relevância nos processsos insurrecionais desencadeados na cidade, a partir
dos relatos de história oral de lideranças históricas, atuais e moradores ativistas
coletados em viagem de campo realizada em janeiro de 2017
O capítulo 3, Rumo ao Bem Viver?, analisa o que seria essa proposta de futuro
pós-extrativista, quiçá pós capitalista, compreendendo as tradições milenares sobre as
quais se apoia, o poder da comunidade, bem como os usos e apropriações feitos pelo
governo e as contradições que engendra. No final, faço um balanço dos 11 anos do
Proceso de Cambio e lanço algumas hipóteses interpretativas que buscam responder a
algumas das perguntas levantadas nesta tese, retomando as potencialidades abertas por
essa experiência e levantando alguns dos principais dilemas e desafios para o futuro.
No Capítulo 4, Estado, Democracia e Comunidade em Multisociedades: Uma
Combinação Possível? à guisa de uma conclusão, analiso a possibilidade de combinar
Estado, Democracia e Comunidade no âmbito de uma realidade multisocietal. Para
tanto, reflito mais uma vez sobre os desafios a serem superados nessa caminhada
retomando muitos dos aspectos levantados durante a tese e chamo atenção para outras
questões referentes mais especificamente à vida cotidiana, na qual constato a potência
transformadora existente no âmbito do que seria uma política “bajo el radar”.
 20

1. Do Tempo Longo ao Tempo de Curta Duração: Uma Outra História Política da

Bolívia

1.1. A Re-Existência da Comunidade Indígena a partir da Mirada Decolonial

A história da Bolívia não começa com a chegada dos espanhóis e o processo de

colonização. Ao contrário, há uma história milenar que remete ao processo de
conformação da comunidade indígena a partir de diferentes tradições étnico-culturais.
Pouco antes da chegada dos espanhóis, o Kollasuyu do Império Inca (isto é, o território
correspondente à província do sul que englobava o Lago Titicaca e ia da Bolívia até o
Chile setentrional) constituía-se como um de seus quadrantes mais rebeldes9 e, como os
demais, estruturavam-se tendo como base uma federação de ayllus. Segundo Jofef
Estermann, os ayllus referem-se às comunidades aldeãs que reúnem várias famílias
vinculadas por algum grau de parentesco, onde são estabelecidos laços de reciprocidade
e são conformadas as identidades (Cf. ESTERMAN, 2005)10
Como o Império Inca, o Estado colonial espanhol também se apoiou nas
estruturas dos ayllus para governar sobre os povos originários, de maneira que, da época
pré-incaica até os dias atuais, apesar das muitas transformações pelas quais passou, o
ayllu, sobretudo no campo, permanece como unidade básica de organização
socioeconômica e cultural. Contudo, o fato de se apoiarem na estrutura dos ayllus para
governar não significa que os espanhóis reconheciam a condição milenar de existência
dos povos originários. Ao longo da história, a despeito da composição multiétnica
existente, suas línguas, costumes, valores, culturas foram ignorados e invisibilizados.
Segundo René Zavaleta Mercado, o viés etnocentrado assumido pelo Estado
Colonial contribuiu na constituição de uma “sociedade abigarrada”. Trata-se de uma
concepção que pressupõe que entre os povos originários ocorreu um processo de
dialética sem síntese entre as distintas culturas, como se essas identidades se
relacionassem através de uma justaposição na qual se considera o fato de que os povos
originários tiveram que assimilar uma identidade mestiça para serem inseridos perante o
Estado e os direitos fundamentais, porém, sem que isso significasse substituir suas

9
O Império Inca também pode ser denominado como Tawantisuyu, o Império dos Quatro Quadrantes do
Sol. Um império composto por mais de 10 milhões de habitantes e que se estendia de Cali, na Colômbia,
até Valdívia, no sul do Chile, e que abrangia desde o Oceano Pacífico à selva amazônica.
10
Falarei com maior profundidade sobre a comunidade indígena, seus sentidos e significados, na seção O
Poder da Comunidade, no capítulo 3 desta tese.
 21

identidades tradicionais. Em outras palavras, é como se a tensão ou as contradições

entre diferentes complexos culturais (com assimétricas relações de poder) coexistissem
sem necessariamente criar uma terceira coisa nova. Essa noção ajuda a compreender a
condição de existência dos indígenas sob certas circunstâncias de dominação, nas quais
foram criadas brechas para a reprodução de suas estruturas milenares, sem, contudo,
haver um reconhecimento do Estado de sua existência de fato. Vale notar que o fato de
não haver a síntese dessas diferenças, não significa dizer que não haja intercâmbios,
comunicação e articulações possíveis. Essas pontes nem sempre são verbalizadas, mas
existem (Cf. CUSICANQUI & SANTOS, 2013).
Desse modo, tais estruturas sociais correspondentes às comunidades ou às zonas
autônomas de existência passaram a coexistir com a realidade moderna-ocidental.
Naquelas, a despeito de toda a missão civilizatória do homem branco, foram mantidas a
reprodução de valores e racionalidades próprios e uma comunicação própria que se dá a
partir de diferentes formas – sobretudo pela força das tradições orais e dos rituais. São
nessas realidades e intercâmbios que acabam sendo produzidas alternativas
antissistêmicas de forma permanente, algumas das quais tratarei nos próximos capítulos.
Segundo relatório da CEPAL (2015), a Bolívia é um dos países com maior
proporção de população indígena das Américas (62,2%), seguido por Guatemala (41%)
e México (15,1%) de um total de 45 milhões de indígenas existentes no continente.
Apesar desta ser apresentada muitas vezes como uma minoria exótica remanescente de
um passado imemorial, a existência coetânea dos povos originários é uma evidência
empírica. O problema é que há claramente um esforço de “convertir las mayorias
demográficas y políticas que se alzaran en los bloqueos de 1979 y que vuelven a alzarse
em 2000 y 2003, en minorias sociales dependientes de la filantropia del Occidente”
(Idem, p. 64-65), mas a questão indígena é, sim, uma questão das maiorias (e não de
minorias). Apesar desse desejo das elites de reconhecer o mundo índio como uma
“minoria inofensiva y ornamental” encerrada em “museos y reservas ecologicas” sem
capacidade de incidir sobre o delineamento das políticas públicas (Idem, p. 66), o fato é
que os indígenas se recusam a assumir esse lugar e impulsionados pela potência da
comunidade intervêm politicamente sobre a realidade, apontando as contradições
estruturais da Modernidade Colonial e indicando outros caminhos possíveis para a
humanidade.
 22

Las movilizaciones del presente nos muestran que el intento de

convertir a las masas campesinas y urbano-populares en minoría
política y en cifra electoral está siendo abiertamente resistido, y surge
de nuevo a la palestra la cuestión de los derechos indígenas como
derecho de mayorías, y la articulación de las dimensiones de clase,
étnicas y nacionales en un abanico inclusivo, en una suerte de nación
de los de abajo, que quiere sacudirse la camisa de fuerza de estas élites
parásitas y autoritarias (RIVERA CUSICANQUI, 2010, p. 67).

A luta simbólica e a violência brutal com a qual o Estado responde aos intentos
dos movimentos populares e indígenas de lutarem por seus direitos, demonstra como de
fato a Bolívia se divide em dois mundos que, ao fim e ao cabo, literalmente não falam a
mesma língua. Vale notar que mesmo nas metrópoles, é alto o índice daqueles que falam
as línguas nativas. No último censo realizado, em 2012, dos aproximadamente 850 mil
habitantes de El Alto identificados, 80% consideravam-se indígenas e 74%
autodenominam-se aymara (INE, 2012). Como em El Alto, as regiões mais pobres do
país, são as que mais falam as línguas nativas – o que é mais uma evidência de como a
conformação das classes sociais se relaciona diretamente com o fator raça, para resgatar
Mariátegui.
Durante décadas, a ambição do Estado criollo boliviano foi castelhanizar a
população de forma geral e extinguir a herança indígena. Álvaro García Linera define
como “cidadania de casta”, o período inicial da República Boliviana, marcado
justamente por essa negação radical da condição indígena. Segundo Linera (2010, p.
102), no âmbito do Estado, seja sob orientação liberal ou conservadora, os indígenas
constituíam sua externalidade. Inclusive, o ódio em relação aos indígenas e suas
tradições comunitárias foi muitas vezes o que unificou as frações das classes
dominantes em vários momentos de crise. O Estado republicano é um Estado de
exclusão, no qual o indígena não é considerado um cidadão, a despeito daquele ter se
edificado sobre os ombros desse indígena, de sua “extorsão histórica”, de sua “alienação
fundadora”, convertendo suas “potências vitais” em “forças separadas e depois alheias
que se voltam contra ele para domesticá-lo e submetê-lo” (LINERA, 2010, p. 151).

O cidadão é o sujeito que se constrói como o antípoda da indianidade:

propriedade privada contra propriedade comum, cultura letrada contra
cultura oral, soberania individual contra servidão coletiva; eis aí os
fundamentos da civilidade legítima. O cidadão é, pois, o não indígena,
isto é, aquele capaz de dar fé pública de ser irreconciliárvel com as
estruturas comunais. Não há dúvidas de que a cidadania daquela época
se construiu às custas da feroz negação do mundo indígena (LINERA,
2010, p. 102).
 23

Em seu discurso de posse como Presidente Constitucional da Bolívia em 2006,

Evo Morales ressaltou o silenciamento histórico dos povos originários como algo que
estruruou a conformação da República boliviana, o que urgia retratação.

“Los pueblos indígenas – que son mayoría de la población boliviana–,

para la prensa internacional, para que los invitados sepan: de acuerdo
al último censo del 2001, el 62,2% de aymaras, de quechuas, de
mojeños, de chipayas, de muratos, de guaraníes. Estos pueblos,
históricamente hemos sido marginados, humillados, odiados,
despreciados, condenados a la extinción. Esa es nuestra historia; a
estos pueblos jamás los reconocieron como seres humanos, siendo que
estos pueblos son dueños absolutos de esta noble tierra, de sus
recursos naturales.[...] Hace 40, 50 años no tenían nuestros
antepasados el derecho de caminar en las aceras, a entrar em la Plaza
San Francisco, a la Plaza Murillo. Esa es nuestra historia, esa nuestra
vivencia [...] Tenemos que acabar con el Estado colonial” (MORALES
AYMA, 2006b).

Desde fins do século XIX, quando a Bolívia consolidou sua economia extrativista,
houve uma ofensiva feroz contra a comunidade indígena em particular. Com o Decreto
20 de Marzo de 1866, o então ditador conservador Mariano Melgarejo (1864-1871)
levou as terras das comunidades e ayllus a leilão público, o que gerou também massiva
resistência. Mesmo com sua queda, os esforços em extinguir a comunidade indígena
continuaram sob um discurso liberal e modernizante através da defesa do parcelamento
individualizado da terra transformando os indígenas em pequenos proprietários. A Ley
de Exvinculación de 1874, já no Governo de Tomás Frias Amettler (1872-1873 e
1874-1876), declarou a extinção da comunidade – ao menos do ponto de vista jurídico.
Na Guerra Civil de 1899 que opôs conservadores do sul e os liberais do norte,
Zárate Wilka, o malku11 aymara do altiplano, também participou da guerra expressando
em grande medida as tensões vividas principalmente no campo diante do avanço da
economia extrativista e latifundiária e sua política de extinguir a comunidade. Segundo
Rivera Cusicanqui (2010, p. 85), “los territorios comunales de los ayllus veían
progresivamente constreñido su espacio de reproducción y desmantelado su universo
ideologico”. O monopólio da terra, do mercado e do poder político pelas elites deixou
os indígenas encurralados. O projeto liberal modernizador não os contemplava, pois
partia de uma natureza excludente e colonial. Wilka colocou essas contradições em

11
Malkus são as autoridades comunais.
 24

evidência e, apesar de ter iniciado a guerra ao lado dos liberais, depois desenvolveu
objetivos autônomos, tais como: a restituição das terras comunais usurpadas; a luta
contra a ofensiva latifundista; a defesa de um governo índio; o não reconhecimento das
autoridades liberais e conservadoras (Idem, p. 85-86).
Ainda segundo Rivera Cusicanqui, “la rebelion de Wilka fue quizás la ultima
rebelion india autonoma del periodo republicano” (Idem, p. 86). Ao fim, os indígenas
foram derrotados e dizimados demarcando o fim de uma época. A nova República que
se instaurou com a vitória liberal assentou-se sobre uma Bolívia mineradora e imbuída
pelo darwinismo social. Os indígenas tornaram-se alvos de nova missão civilizatória,
fadados a desaparecer. O progresso criollo representava o seu extermínio. Para tanto,
não por acaso, nesse período, houve significativos investimentos na centralização e
profissionalização do Exército Nacional, implementou-se o serviço militar obrigatório;
foi criada a polícia rural (que acabou subordinada ao coronelismo local); e
incrementou-se as expropriações de terras comunais tendo por base a Ley de
Exvinculación de 1874 que citei anteriormente e que aboliu a comunidade indígena. No
esteio dessas ações, a classe latifundiária pôde se apropriar de tais terras e os indígenas
tiveram que ou migrar para as cidades ou se submeter às péssimas condições de trabalho
no campo. Quando migravam para as cidades, eram proibidos de expressar sua
identidade cultural ou reproduzir seus costumes e valores. A eles era negada a condição
mais elementar de cidadania, pois sequer eram reconhecidos como sujeitos.
Entre os anos 1910 e 1930 ocorreram várias rebeliões no altiplano em resposta ao
governo liberal. Rivera Cusicanqui as denomina como o movimento dos
“caciques-apoderados” (RIVERA CUSICANQUI, 2010, p. 95). Depois de um período
de silenciamento e atomização da resistência indígena por conta do massacre operado
para destruir a rebelião de Wilka no final do século XIX, a partir dos anos 1910, pode-se
observar um lento processo de reestruturação das lutas indígenas com a explosão de
algumas rebeliões, ainda que parcamente documentadas. As tentativas de abolir a
comunidade indígena acabou gerando, como mecanismo de defesa, a “revitalización de
los sistemas de autoridad comunal tradicional” que tem como base estrutural o ayllu
andino (Idem, p. 94-950). Os “caciques-apoderados” eram os malkus e jilaqatas12 dos
ayllus do Altiplano que passaram a assumir funções não mais restritas aos aspectos
comunais, mas atuavam como intermediários entre a comunidade e o Estado, resgatando
um lugar assumido por seus antepassados no período colonial. Como mencionei, uma
12
Assim como os malkus, os jilaqatas também são autoridades comunais.
 25

das estratégias assumidas pelo Império Espanhol à época da colonização foi justamente
o reconhecimento da comunidade indígena, optando por uma forma de domínio que se
dava através da tributação sobre a mesma e não em sua eliminação. Na época foram
concedidos inclusive títulos de propriedade às propriedades comunais e que deram base
para as batalhas vividas no início do século.

Los elementos de un pasado remoto, que yacían en papeles antiguos y

se reproducían a través de la tradición oral, de los mitos y cuentos
populares fueron así puestos al servicio de una serie de demandas
concretas de reforma social propuestas por los rebeldes a la cerrada
sociedad oligárquica que les negaba el derecho a la existencia
(RIVERA CUSICANQUI, 2010, p. 102).

Segundo Rivera Cusicanqui (2010, p. 100), no altiplano, “o proceso de resistencia

implicaba la activación de horizontes cada vez más profundos de la memoria colectiva,
que permitían a los comunarios superar el presente de atomización de sus ayllus y
recuperar un grado de organicidad perdido mucho tiempo atrás”. Tais comunidades
agrárias ou ayllus não podem ser confundidas com um agregado de possessões
familiares justapostas, pois a comunidade pode perfeitamente transcender o ayllu
propriamente dito. Não se trata também de um sistema fechado, pois tiveram momentos
nos quais os ayllus comercializaram intensamente com outras regiões (no altiplano,
destacou-se, por exemplo, o comércio da quinoa) até que a concorrência trazida pelo
avanço das ferrovias dificultou profundamente sua sobrevivência. Isso também se deu
no início do século e tal perda de mercado também alimentou as rebeliões lideradas
pelos caciques-apoderados (Idem, p. 95-98).
Os sucessos obtidos pelos caciques nas batalhas jurídicas e a recusa expressa das
oligarquias de reconhecê-los como sujeitos de ação desencadearam uma onda de ações
repressivas locais que, por outro lado, “no dejó a los comunarios otro camino que la
movilizacion violenta” (Idem, p. 101) - porém, não sem antes criar uma ampla base de
circulação de suas ideias conjugando mitos13 e valores éticos. Internamente, a
construção do diálogo com as bases se dava sob a episteme aymara, já externamente, os
caciques recorriam às categorias jurídicas criollas, o que demonstra como os
13
O Mito do Inkarrí, por exemplo, diz respeito à história do Rei Inca (Inkarí = Inca + Rei) que foi
martirizado e decapitado pelos espanhóis, os quais enterraram sua cabeça em Cuzco. Porém, acredita-se
que cabeça do Rei Inca continua viva, a partir da qual cresce todo um novo corpo embaixo da terra.
Quando o corpo do Inca Rei estivesse completo, ele voltaria à vida para libertar seu povo do jugo
colonizador. Ao longo do tempo, diversas lideranças indígenas foram interpretadas como Inkarrí
ressurreto, como Tupac Amaru I, também decapitado pelo governo do Vice Rei Francisco de Toledo em
1570, ou Jose Gabriel Condorcanqui, também conhecido como Tupac Amaru II, entre outros.
 26

comuneiros foram hábeis na apropriação das estruturas de poder e nas suas traduções
possíveis. Sob cada explosão comunitária reverberava-se formulações, reflexões e
demandas por direitos. O programa de reformas cacical pode ser sintetizado da seguinte
maneira: restituição das terras comunais, abolição do serviço militar obrigatório,
supressão dos tributos coloniais ainda existentes, representação indígena no Congresso e
em instâncias de poder local, estabelecimento de escolas comunitárias e acesso livre ao
mercado.
Durante décadas, a Bolívia foi conduzida por uma elite oligárquica interessada
basicamente no extrativismo mineral (estanho) e na exploração do campo, entregue aos
latifundiários que, por sua vez, estabeleciam relações servis de produção com os
camponeses14. Desta forma, havia uma profunda dependência em relação ao mercado
internacional, particularmente, com os EUA. O projeto dependentista das elites se
consolidou numa lógica extremamente onerosa para o Estado, pois toda a extração
estava delegada às empresas estrangeiras e o país era extremamente vulnerável à
cotação dos preços no mercado internacional.
Segundo Everaldo de Oliveira Andrade (2007, p. 27), o Estado nacional era um
mero instrumento nas mãos das três famílias que estavam por trás da exploração do
estanho: “Simon I. Patiño, em 1931, detinha 62% do volume de exportações do estanho;
Mauricio Hothschild, 26% do controle das exportações em 1938 e Carlos Aramayo,
10% em 1934”. Consequentemente, eram essas mesmas famílias que também
controlavam a exploração do petróleo e as ferrovias, além de outros serviços de
significativa importância.
Para Andrade, a Guerra do Chaco que estourou entre 1932 e 1935 é central para
compreender as raízes da Revolução de 1952, pois alçou o movimento operário como
uma resposta ao recrudescimento das contradições raciais, sociais e econômicas
existentes no país nos tempos difíceis da Segunda Guerra Mundial (1939-1945)15. O fim
da Guerra do Chaco se caracteriza como um período de profunda crise econômica e
crescente mobilização popular, tendo como destaque a organização sindical.
14
O imposto ponguaje, por exemplo, funcionava como uma escravidão por dívida.
15
A Guerra do Chaco ocorreu entre a Bolívia e o Paraguai, entre 1932 e 1935, como consequência da
disputa territorial do Chaco Boreal, devido à descorberta de petróleo naquela região do sopé dos Andes. O
que era para ser uma guerra rápida acabou se tornando uma das maiores guerras da América do Sul no
século XX, com 60 mil bolivianos mortos de um lado, e 30 mil paraguaios do outro. A Bolívia acabou
perdendo o território que foi anexado pelo Paraguai. Para Zavatela (apud RIVERA CUSICANQUI, 2010,
p. 111), a guerra teve um efeito nacionalizador, com o fomento de uma consciência “boliviana” devido à
necessidade de convocar toda a população – indígenas e mestiços - para o esforço de guerra. Muitos
indígenas que foram para a guerra devido ao recrutamento obrigatório, acabaram utilizando o argumento
de participação na guerra “em nome da Bolívia” para obter direitos.
 27

Desde os anos 1920 já havia um início de auto-organização dos trabalhdores e

trabalhadoras, sobretudo do setor mineiro. No governo de Juan Bautista Saavedra
(1921-1925) foram promulgadas as primeiras leis sociais do país, como consequência
de uma intensificação do processo de sindicalização e organização da classe
trabalhadora – ainda que nos moldes do corporativismo. Instituiu-se, assim, a jornada de
trabalho de 8h, a indenização por acidentes de trabalho, o direito à greve, entre outros.
Porém, do ponto de vista político, o sistema de relações clientelistas que estruturava a
democracia oligárquica permanecia intacto. Justamente por ter sido incapaz de atender
plenamente as demandas populares, ainda que se tenha concedido alguns direitos, nesse
período, foram comandados massacres para manter o povo sob controle. Por fim,
acabou ocorrendo o colapso da legitimidade do governo, repercutindo em amplos
setores. A penetração de capital estrangeiro na economia se intensificou e, nos anos
seguintes, cresceu também a demanda pelo resgate da soberania nacional.
Se até os anos 1950, a base dos movimentos sociais reivindicatórios ainda era
fundamentalmente comunitária, a partir de então, um novo sujeito assumiu o
protagonismo: os sindicalistas mineiros. Durante as décadas de 1930 e 1940
multiplicaram-se os núcleos de discussão política que, por sua vez, foram se
aglutinando e convergindo para um novo formato de partidos políticos. Nas cidades,
surgiram o Partido Obrero Revolucionario/POR, de orientação trotskista; o Partido de
Izquierda Revolucionario/PIR, de orientação stalinista; e o Movimiento Nacionalista
Revolucionario/MNR, de orientação nacionalista e antioligárquico, para citarmos os
mais importantes.

Os pequenos grupos marxistas e socialistas da década de 20

desenvolveram-se e ganharam crescente audiência política no
pós-guerra, entra os quais se destacou o Partido Obrero
Revolucionario [...]. O Congresso que deu origem ao POR, realizado
em junho de 1935 na cidade de Córdoba, Argentina, representou uma
primeira síntese do movimento das esquerdas bolivianas, tratando-se
do primeiro partido político que surge diretamente influenciado pela
crise política gerada pela Guerra do Chaco. (ANDRADE, 2007, p.
34).

No campo, houve uma rearticulação das lutas com a tática da “huelga de brazos
caídos” nas haciendas elaborada a partir de uma articulação entre colonos e setores
urbanos radicalizados. O governo de Gualberto Villarroel López (1943-1946) foi o
clímax do movimento popular grevista e foi quando ocorreu também o Primer
 28

Congreso Indigena (1945) de nível nacional reunindo centenas de malkus, jilaqatas e

alcaldes índios com um efeito simbólico bem representativo. Villarroel havia
participado da Guerra do Chaco e representava uma geração de jovens oficiais imbuídos
pelo nacionalismo que tinha como propósito reformar a estrutura política oligárquica
boliviana. Ascendeu ao poder através de um golpe de Estado e governou em coalizão
com o Movimiento Nacionalista Revolucionario/MNR.
Com tom paternalista e escuta às demandas indígenas, atendeu a algumas
determinações do Primer Congreso Indigena, acabando com o pongueaje e procurou
manter um canal aberto de diálogo entre o Estado e as comunidades indígenas
retomando, assim, uma velha tradição existente de relações estatais-comunitárias nos
moldes corporativistas. Não à toa, o presidente era chamado de “Tata” (pai, em aymara).
Deste modo, o governo apoiado pelo MNR representava uma ruptura com a concepção
oligárquica de que os indígenas deveriam ser extintos e passou a reconhecê-los como
sujeitos com demandas que precisavam ser atendidas.
Por outro lado, tal aproximação com o campesinato indígena favoreceu em grande
medida para o linchamento e enforcamento de “Tata” em 1946, após a invasão do
Palacio Queimado, por uma multidão formada pela plebe urbana, insatisfeitos com a
condução do governo. Para Rivera Cusicanqui, a fúria popular que matou Villarroel
expressa a “paranoia colectiva del asedio índio”, “de la memória de los ciclos rebeldes
de Túpac Katari y Zárate Willka”. Sua morte foi celebrada como a “muerte del padre de
los índios”. E, com isso, inaugurou-se uma nova onda de perseguições e busca pelo
extermínio da “indianada” e centenas de focos rebeldes (RIVERA CUSICANQUI,
2010, p. 123).
Do ponto de vista das resistências, as diferentes ações que se seguiram no final da
década de 40, não tinham exatamente uma coordenação. Eram levadas a cabo pelo
campesinato indígena a partir de diferentes lideranças e que apontavam para diferentes
táticas: ações sindicais, greves de braços caídos, ocupações de haciendas, entre outros.
Vale notar que muitos ex-sindicalistas que haviam atuado no setor mineiro, diante da
crise econômica que acometia o país, haviam voltado para suas comunidades de origem,
levando consigo toda a experiência acumulada na participação sindical. Com isso, são
fundadas também algumas organizações, como a Federación Obrera Local/FOL que era
uma espécie de expressão urbana do movimento dos caciques apoderados, agregando
várias categorias de base oriundas dos estratos indígenas. Tais organizações
consolidaram uma agenda em torno da reivindicação da “abolicion del servicio militar
 29

obligatorio, de la prestación vial y otros impuestos, restitución de las tierras de

comunidades usurpardas por los haciendados y creación de escuelas em las
comunidades y haciendas” e também da “abolición definitiva del pongueaje,
reconocimiento legal a los sindicatos agrarios surgidos en el Congreso Indio de 1945” e
também criticavam a perda do acesso ao mercado por parte de várias comunidades
devido à expansão das ferrovias (Idem, p. 127).
A resposta do Estado a tais focos de insurgência foi a repressão violenta cuja
maior expressão foi o Massacre de Catavi, em 1942, que ficou gravado na memória do
movimento operário boliviano, quando os trabalhadores, junto com suas mulheres e
filhos, foram massacrados indiscriminadamente depois de uma passeata que contava
com mais de oito mil pessoas.
O Massacre serviu para impulsionar definitivamente, sob a liderança do POR, o
movimento mineiro. Em 1946, depois de um grande Congresso, foi lançado um
conjunto de teses que marcava uma posição bem definida do movimento operário
boliviano fortemente inclinado à Revolução Socialista.
A repressão acabou por atingir também setores mais privilegiados e contribuiu
para uma convergência entre os movimentos indígenas comunitários e o MNR com a
criação das primeiras células indígenas camponesas na órbita nacionalista. A partir daí,
a influência do MNR foi crescendo sobre as lideranças indígenas e os movimentos
camponeses. Tal aproximação colaborou também para um afastamento do movimento
camponês de pautas que diziam respeito mais especificamente aos interesses
comunitários (como a restituição das terras comunitárias, por exemplo) em prol de uma
agenda mais voltada para a “modernização” do país, com a criação de um mercado mais
inclusivo, a ampliação do sistema educacional, a reforma agrária, entre outros. O
movimento operário urbano foi assumindo o protagonismo e, apesar de uma anunciada
aliança operário-camponesa, perdurava a visão civilizatória sobre o campo.
Concretamente, o projeto de mestiçagem do MNR era a adoção unilateral dos valores,
da língua, dos modos de pensamento tipicamente urbanos, excluindo qualquer forma de
multiculturalismo ou multilinguismo. Nessa lógica, era preciso transformar os indígenas
em camponeses e manter suas lideranças sob controle, de modo que todo o conteúdo
étnico-comunitário fosse gradativamente colonizado pelo discurso da “igualdade
cidadã”. Por isso, para Rivera Cusicanqui, “el triunfo de 1952 sorprenderá al
campesinato índio con el fin, momentâneo, de su utopia comunitária” (Idem, p. 129).
 30

1.2. A Revolução Nacionalista de 1952: Um Divisor de Águas

A Revolução Nacionalista de 1952 é resultado do colapso da República

Oligárquica provocado pelo insustentável paradoxo de um governo que pretensamente
deveria expressar a vontade geral, mas que seguia silenciando e exterminado a voz
indígena. Como aponta Linera (2010, p. 105), em 1952, as classes populares e
indígenas, armadas, foram à luta conquistar aquilo que consideravam ser seu de direito.
A despeito de todos os esforços de cooptação, a cidadania emergente desse processo
teve como ponto de partida a “ação autônoma da plebe” e o “sindicato” como principal
sujeito político de organização popular.
Nesse cenário, a cidadania de castas cedeu lugar a uma cidadania corporativa, na
qual o grau de democratização do Estado passou a estar relacionado a sua
permeabilidade à intrusão sindical e não necessariamente a quantidade de votos. É o
sindicato que viabiliza a cidadania. Ainda que não diretamente, esta perspectiva de uma
estrutura corporativista mediada pelo sindicato é também herdeira das tradições
comunais-agrárias, haja vista que a partir destas, compreende-se uma concepção de
cidadania não individualizada, na qual se fundem direitos políticos e direitos sociais.
As Tesis de Pulacayo escritas pelo sindicalismo mineiro podem ser consideradas
um dos documentos de maior relevância dos movimentos sociais da América Latina.
Nelas pode-se observar que, apesar de indígenas, o discurso se pautava principalmente
em um arsenal marxista-trotskista utilizado para interpretar as contradições nas quais
estavam imersos e os caminhos para sua libertação. Eram antes de tudo mineiros,
operários, sindicalistas, proletários.

1.- El proletariado, aún en Bolivia, constituye la clase social

revolucionaria por excelencia. Los trabajadores de las minas, el sector
más avanzado y combativo del proletariado nacional [...] 2.- Bolivia es
un país capitalista atrasado. Dentro de la amalgama de los más
diversos estadios de evolución económica, predomina
cualitativamente la explotación capitalista, y las otras formaciones
económico-sociales constituyen herencia de nuestro pasado histórico.
De esta evidencia arranca el predominio del proletariado en la política
nacional.[...] 6.- Los países atrasados se mueven bajo el signo de la
presión imperialista, su desarrollo tiene un carácter combinado [...]. El
proletariado de los países atrasados está obligado a combinar la lucha
por las tareas demo-burguesas con la lucha por las reivindicaciones
socialistas. Ambas etapas -la democrática y la socialista- “no están
separadas en la lucha por etapas históricas sino que surgen
inme-diatamente las unas de las otras” (FSTMB, 1946).
 31

Foi com esse arcabouço teórico e epistêmico que, em meio a uma conjuntura que
beirava a guerra civil, que Victor Paz Estenssoro, líder do Movimiento Nacionalista
Revolucionario/MNR, chegou ao poder, em 1952, visando um governo de coalisão entre
setores reformistas e as classes populares organizadas. Na ocasião, havia-se formado a
Central Obrera de Bolívia/COB com ampla representatividade e houve esforços no
sentido de se criar um co-governo entre movimentos sociais e o Estado recém
conquistado.

Os dias de insurreição revolucionária que abalaram a Bolívia entre 09

e 11 de abril representavam o ápice de um longo processo em que as
massas populares tomaram em suas próprias mãos a história do país.
Suplantando os planos, os preparativos e as conspirações cotidianas da
maioria dos grupos e dos partidos políticos, a massa revolucionária
tornara-se personagem central. É esse personagem, de mil faces e mil
braços, de ações sincronizadas e espontânea, que agiu e realizou, sem
deixar muitos registros de suas pequenas ações, a grande insurreição
de abril de 1952. Por esse motivo, 1952 não foi apenas um momento
político de profundidade e dimensões revolucionárias, mas
representou uma mudança de grau e de métodos da luta política na
Bolívia (ANDRADE, 2007, p. 74)

Porém, nessa dimensão de participação cidadã via sindicatos, não havia ainda uma
demanda consolidada pela democratização do executivo propriamente dito. Ao
contrario, a compreensão do poder político estatal como atribuição personalizada de
uma liderança reafirmava ainda a estrutura política nacional-colonialista. Nos anos
1950, as classes populares e indígenas não se veem governando de fato: “a
democratização do espaço político é meramente interpeladora, não executiva; isto é, a
plebe se sente com o novo direito de falar, de resistir, de aceitar, de pressionar, de exigir,
de impor um rosário de demandas aos governantes, mas jamais poderá ver a si mesma
no ato de governar” (LINERA, 2010, p. 106).
Domitila Barrios de Chungara16 corrobora tal hipótese ao afirmar em seu
depoimento autobiográfico à Moema Viezzer nos anos 1970 que o ano de 1952 havia
sido realmente uma “conquista popular”, mas que, no entanto, “nós, o povo, a classe
operária, os camponeses, não estávamos preparados para tomar o poder”. Segundo a ex
liderança do Comitê de Donas de Casa, na época, “como não entendíamos nada de leis,
16
Domitila foi líder do Comitê de Donas de Casa, do centro mineiro Siglo XX, que atuava de maneira
complementar ao sindicalismo mineiro de um dos maiores centros de exploração de estanho da Bolívia.
Ao falar sobre sua vida, suas lutas, suas conquistas e suas dores, Domitila Barrios de Chungara também
expressa uma boa parte da história de seu país a partir de uma perspectiva dos “de abajo”.
 32

como não sabíamos como se governava um país, entregamos o poder à pequena

burguesia que dizia ser nossa amiga, que dizia estar de acordo com nossas ideias”. Isso
se deu porque “nós sempre fomos educados com a ideia de que somente aqueles que
têm estudos, que vivem bem e que foram a universidade é que podem governar um
país”. Obviamente que as classes populares e indígenas não estariam aptas segundo tais
critérios a governar ainda que tenham sido as protagonistas do processo revolucionário.
O resultado é que foram nacionalizadas as minas, foi feita a reforma agrária, porém,
tudo acabou sendo “traído” (CHUNGARA in VIEZZER, 1982, p. 44).

A nacionalização das minas serviu apenas para que elas passassem a

outros donos e outros se enriquecessem. Ou seja, não mudou nada. Em
42 e em 49, o governo massacrou o povo da Siglo XX em apoio aos
“barões do estanho”, que eram os donos da mina. Depois de haver
custado tanto ao povo a revolução de 52, da mesma maneira, ou talvez
mais cruel, o governo procedeu novamente a dois massacres na Siglo
XX, em 65 e 67. Além do mais, quando nacionalizaram as minas, as
máquinas já estavam velhas, o governo não tinha acessórios e então,
tudo vai de mal a pior. E são sempre os mineiros, os que pagam (Idem,
p. 46)

Assim, o Estado havia admitido compartilhar o processo deliberativo com os

sindicatos na medida em que se tratou de uma concessão necessária diante de uma
realidade na qual as classes populares e indígenas encontravam-se armadas e
determinadas a participar desses espaços, mas, no momento em que se estabiliza a nova
ordem e o Estado decide retirar a legitimidade dos sindicatos e, com estes, desmorona
todo esse processo de cidadanização, bem como sua forma de nacionalização
subjacente.
Apesar de alguns avanços no âmbito de um diálogo mais aberto com o Estado, a
Revolução Nacionalista de 1952 ainda se deu sob bases coloniais na medida em que a
premissa básica da nacionalização da população consistia em uma “taylorização do
espírito social” por intermédio da “igualação compulsiva por meio da propriedade
privada, da lei, da escolarização universal, do serviço militar e demais tecnologias de
cidadanização estatizada que começam a funcionar tão logo dispersou-se a fumaça da
insurreição popular de abril” (LINERA, 2010, p. 154). Com isso, ratifica-se a máxima
do “cidadão civilizado” e o indígena é, mais uma vez, silenciado em sua existência. Tem
prosseguimento a descomunitarização da vida em nome de uma pretensa – e até mesmo
falsa - igualdade entre indivíduos profundamente diferentes. Trata-se de uma
 33

“decapitação das realidades sociais com distinto conteúdo étnico-cultural e

produtivo-organizativo” (Idem, p. 156).
A essa altura, a COB havia se constituído como um novo poder emanado
diretamente dos movimentos operários com uma orientação revolucionária, sem
interferência do Estado e que levantava as seguintes bandeiras: “revogação das leis
antioperárias, nacionalização das minas e ferrorivas, realização de uma reforma agrária,
diversificação da economia e melhoria dos salários” (ANDRADE, 2017, p. 88). Nos
primeiros meses, o governo do MNR era extremamente dependente da instituição.
Mesmo nos primeiros anos após a Revolução, os sindicatos ainda conseguiam expressar
várias demandas vindas de suas bases sociais como a exigência da redistribuição das
terras aos camponeses e a organização das milícias armadas. Nesse período, houve
inclusive uma maior entrada das comunidades camponesas nos mercados,
observando-se um claro aumento das feiras e povoados, bem como uma maior
visibilidade desses sujeitos que, atendendo aos convites pela cidadanização, retiraram-se
de seu “exílio” e passaram a ocupar as zonas urbanas e promoveram algumas ações de
“asedio”17 em alguns locais. Há, assim, uma mistura de práticas tradicionais de luta e
um novo contexto de restabelecimento de relações entre camponeses-indígenas e a
população urbano-criolla das cidades. Para Rivera Cusicanqui (2010, p. 164), esse
período pode ser conceituado como de uma fase de “subordinacción activa” dos
sindicatos, sobretudo no âmbito rural que é seu objeto de análise. Isso significa que,
embora os sindicatos reconhecessem a soberania do Estado – já que através do mesmo
obtiveram ingresso nos mercados e nas estruturas de poder-, ainda mantinham algumas
margens de autonomia em suas ações.
Contudo, na medida em que a COB decidiu compor com o governo, teve início
também um gradual processo de burocratização, corrupção e clientelismo que acabou
neutralizando o ímpeto revolucionário presente nas propostas. Se o MNR conseguiu,
por fim, esvaziar o conteúdo revolucionário presente na COB, por outro lado, é
provável que sequer tivesse entrado em pauta o tema da reforma agrária ou tivesse se
efetivado a nacionalização do estanho se eles não estivessem presentes.
Em 2 de outubro de 1952 foi construída a Corporación Minera de
Bolívia/COMIBOL e, em 2 de agosto de 1953, foi assinado o decreto-lei da Reforma
Agrária. Esta última, contudo, não reconheceu as tradições indígenas, sacramentando

17
Um asedio ou sitio é uma tática militar secular dos indígenas na qual se realiza um bloqueio prolongado
de uma dada região, acompanhado de expropriações de vários tipos.
 34

um modelo capitalista de desenvolvimento agrário, incentivando a grande empresa

agrícola e indenizando os proprietários. Santa Cruz ficou ainda mais poderosa, pois era
a região onde se concentravam as grandes propriedades agrícolas empresariais.
A dependência da Bolívia em relação aos EUA se manteve durante a Revolução
de 1952 e a subserviência com a qual o MNR se relacionou com a potência imperialista,
permitiu que esta última interferisse de maneira definitiva nos rumos do processo,
contribuindo para o seu esfacelamento.
Pouco a pouco, na medida em que a COB ruía com divisões internas, a ala
moderada do MNR assumiu as rédeas do Estado e, com esta, uma série de medidas foi
retrocedendo alguns avanços trazidos pela Revolução, como a assinatura do Código do
Petróleo de 1956 que, na prática, permitia que as empresas multinacionais controlassem
a extração do petróleo, depois de 15 anos de controle estatal.
Como afirmei, nesse contexto, os indígenas tiveram que aprender o espanhol e se
submeterem ao paradigma liberal, a despeito de suas crenças, valores e mecanismos
próprios de organização política. Linera chama de “aniquilamento linguístico e
organizativo”, os esforços de converter os indígenas em cidadãos individualizados, em
camponeses (LINERA, 2010).
Em suma, o processo insurrecional que levou à Revolução de 1952 envolveu uma
ampla mobilização operário-camponesa que foi determinante para impor a capitulação
da ordem oligárquica anterior. Porém, tão logo estabelecida a Pax Revolucionaria, as
tentativas de controle das forças sindicais populares também se efetivaram. Como
vimos, houve, em um primeiro momento, um incentivo à sindicalização massiva das
milícias operárias e camponesas, mas, em seguida, foram implementadas medidas com
intuito de cercear sua autonomia, dentre as quais Rivera Cusicanqui cita ainda o
incentivo às disputas faccionais, o prebendalismo18, o clientelismo, o caudilhismo e a
corrupção (Idem, p.143). Em suas palavras, “todo el intento de autonomía ideologica es
sistematicamente marginalizado, y se subordina a los sectores potencialmente
conflictivos en un proceso de degradación que termina borrando los contornos
democráticos iniciales de la incorporación campesina al proyecto movimientista”
(RIVERA CUSICANQUI, 2010, p. 143).
Após 1958, tem início um período de maior polarização ideológica e
fragmentação do movimento, com o aumento das tensões entre setores mais

18
Prebendalismo é expressão do patrimonialismo, no qual os bens públicos são utilizados como moeda de
troca para o atendimento a interesses privados.
 35

burocratizados já flutuando na órbita mais direta do MNR e setores mais radicalizados

aproximando-se da COB. É nesse contexto em que se arma a guerrilha liderada por Che
Guevara.
Nos anos 1960, consumou-se a crise e foi aberto um caminho para que a direita,
apoiada em um bloco empresarial-militar, derrubasse o governo nacionalista do MNR e,
com General Barrientos (1966-1969), rumasse em direção ao endurecimento do regime,
à abertura ao capital estrangeiro e ao controle definitivo sobre o campo com a assinatura
do Pacto Militar-Camponês. Este último tinha por objetivo substituir a articulação
sindicato-partido-Estado estabelecido durante a Revolução Nacionalista por uma relação
direta com os camponeses, ancorada no Exército e no personalismo carismático do
próprio Barrientos, configurando-se, assim, um Estado Paternalista. Porém, mesmo com
tais esforços, já em seu governo, muitas dissidências se acumularam denunciando as
medidas implementadas, como a brutal repressão ao movimento mineiro – vide os
massacres no complexo Catavi-Siglo XX - e algumas medidas de ajustes fiscais. O
Massacre de São João em 1967 pode ser considerado um dos maiores da história da
Bolívia. Ocorrido na mina Siglo XX, o Exército dizimou a população mineira que
comemorava os festejos de São João.

Foi no amanhecer de 24 de Junho de 1967 que aconteceu a grande

matança que nós chamamos de Massacre de São João. Foi uma coisa
terrível, pois tudo aconteceu de surpresa.
No acampamento se ouviam os rojões e as bombinhas que
costumamos soltar nessa festa e que é uma maneira de manifestar
nossa alegria. E veio o exército e começou a disparar. Isto confundiu
muito as pessoas, já que, a princípio, pensava-se que aquele barulho
era de fogos.
O exército planificou tudo. Alguns chegaram como civis. Em
vagões, vieram pela estação de Cancañiri. Desceram e passaram bala
em todos que encontravam pelo caminho. Foi algo terrível, terrível!...
(CHUNGARA in VIEZZER, 1982, p. 106).

O cineasta Jorge Sanjinés imortalizou o episódio com o filme El Coraje del

Pueblo (1971). No filme de viés antropológico, no qual os atores eram os próprios
sobreviventes do massacre e que, por sua vez, colaboraram na construção do roteiro19,

19
Sanjinés participou do movimento do Tercer Cine que era uma proposta de cinema de liberación,
subversivo, militante, revolucionário. Dentre suas principais características, destacam-se: a recusa do
cinema comercial e custoso; a valorização da perspectiva autoral (cinema de autores, porém autores
coletivos); a denúncia dos monópolios das grandes empresas cinematográficas e distribuidoras; a busca
dos temas nacionais, regionais, autênticos e politicamente eficazes; o desenvolvimento de uma estética
própria; um explícito caráter de denúncia; a filiação política de boa parte dos cineastas; o aproveitamento
de circuitos alternativos para difusão; a proposta de unir teoria e prática em prol da transformação da
 36

foi denunciado tanto massacres anteriores, quanto a forma através da qual os mineiros
foram pegos de surpresa, retirados de suas casas pelas tropas do exército e massacrados.
A morte prematura do General Barrientos em 1969 permitiu que o cenário se
radicalizasse ainda mais: de um lado, a COB começou a se reestruturar e recuperou
força e popularidade entre os movimentos sociais; de outro, a posição das direitas se
endurecia com seus objetivos de retornar à ordem pré-52. A situação ficou bastante
tensa. Os enfrentamentos tornaram-se cada vez mais frequentes. A COB convocou uma
greve geral e a ditadura foi obrigada a convocar eleições.
Com o General Juan José Torres do MNR no poder foi proposto novamente um
co-governo com os operários. Porém, a postura do novo governo era ambígua, pois
ainda que se tratasse de um governo disposto a compor uma frente antifascista contra o
eixo empresarial e da agroindustria apoiado por parte do aparato militar e das classes
médias altas, o nacionalismo de Torres também era uma forma de frear os movimentos
sociais impedindo uma possível radicalização socialista.
Não à toa, muitas polêmicas se seguiram aos esforços de compor esse co-governo,
já que para amplos setores da COB era fundamental não cometer os mesmos erros do
passado e, se, por um lado, acabaram aceitando alguns ministérios oferecidos pelo
governo, por outro, tentaram se afastar de um lugar de linha auxiliar articulando um
poder paralelo que deveria responder pela condução das políticas nacionais: a formação
de um “parlamento operário-popular”, a Assembléia do Povo, espaço deliberativo e
executivo através do qual se exerceria a democracia direta e o poder popular.
As tentativas do governo de trazer o movimento independente da COB para
dentro do Estado foram infrutíferas. Ainda que o nacionalismo de Torres incorporasse
muitas pautas importantes das classes populares e indígenas, tais como a estatização dos
ramos principais da economia, o enfrentamento ao imperialismo e o compromisso com
políticas sociais, a idéia da Assembléia do Povo se tornou cada vez mais forte a ponto
em que, em maio de 1971, foi realizada a Assembleia Nacional do Povo em uma
realidade na qual estava colocada uma dualidade de poderes. A experiência da Comuna
de La Paz, como assim também foi chamada, foi objeto da tese de Everaldo Andrade
que foi publicada com o título Bolívia: Democracia e Revolução: A Comuna de 1971,

realidade (VILLAÇA, Mariana. Cinema Cubano: Revolução e Política Cultural. São Paulo, Alameda,
2010, p. 166). No âmbito da Bolívia, mais particularmente, Sanjinés protagonizou uma proposta de um
cine junto al pueblo, no qual o objetivo era evidenciar, desmascarar os verdadeiros culpados das
tragédias dos povos e fazer cinema para o povo índio que teia uma outra forma de pensar e captar as
mensagens, o que impunha a necessidade de mergulhar nessa realidade e compreender como se forja esse
pensamento e cosmovisão para que o filme pudesse chegar e fazer sentido a esses povos.
 37

no qual o autor analisa com maior profundidade o que muitos chamaram de o “primeiro
soviete da América Latina” (COGGIOLA in ANDRADE, 2011, p. 10). Andrade chama
atenção para um aspecto que também é evidente na análise das juntas vecinales de El
Alto que é a convergência de dois mundos da resistência, de um lado, o indígena com
suas raízes milenares de luta contra o colonialismo, e o operário que esteve no âmago
dos enfrentamentos de classe no século XX. Em outras palavras, o autor considera a
Assembleia de 1971 como uma “síntese das tradições internacionais da democracia, dos
Conselhos Operários com as práticas e tradições locais de democracia direta e formas de
autogoverno” (ANDRADE, 2011, p. 12). Conforme mencionei, o movimento operário
da Bolívia, especialmente o mineiro, vinha de uma trajetória de organização popular
bastante significativa desde os anos 1940 que reunia um referencial teórico
marxista-trotskista, mas o combinava também com práticas herdeiras do comunitarismo
indígena-originário.
Nesse contexto, houve algumas tentativas de golpe por parte das direitas,
insatisfeitas com o Governo Torres e temerosas das movimentações populares para a
constituição de um novo poder. Foram impedidas por ampla mobilização popular que,
por sinal, acabou servindo para impulsionar de fato a constituição da Assembleia. Nas
ruas, nas manifestações, era possível observar referências ao “socialismo”, à
necessidade de se distribuir “armas para o povo”, à necessidade de “nacionalização de
minas”, ao enfrentamento ao “imperialismo estadunidense” e ao “fascismo”, entre
outros (Idem, p. 85-86). Tais premissas, na sequência, seriam incorporadas e
regulamentadas pela Assembleia Popular.
Torres tentou contrapor a esse processo que corria paralelamente ao Estado com
uma proposta de Assembleia Constituinte que fracassou. No projeto da Assembleia
havia “uma tentativa consciente de impulsionar a auto-organização e a constituição de
um poder operário e popular a partir das mobilizações antigolpistas” (Idem, p. 91).
Havia critérios muito bem definidos apara a eleição das representações políticas e
sindicais que poderiam participar com vistas a ampliar a soberania popular em uma
escala nacional20.

20
“Entre as exigências para a eleição dos delegados estava o reconhecimento dos documentos básicos da
Assembleia: a tese política do 4º Congresso da COB e as Bases Constitutivas da Assembleia de Fevereiro
de 1971. [...] o direito de voto não era universal [...] as classes proprietárias não tinham direitos políticos.
[...] a classe operária deveria ter obrigatoriamente pelo menos 60% dos delegados presentes em todas as
reuniões e em todos os níveis [...] Os delegados deveriam ser sustentados pelas suas entidades e manter
absoluta independência financeira em relação ao governo” (ANDRADE, 2011, p. 126-131). Além disso,
os mandatos deveriam ser imperativos e revogáveis, o que colocava o representante eleito como
 38

A Assembleia Popular foi aberta num ambiente de grande euforia

revolucionária. Sua mobilização relembrou os momentos de grande
participação após a revolução de abril de 1952, quando os
acontecimentos históricos mais importantes eram protagonizados por
milhares de homens e mulheres mobilizados. Os delegados presentes
representavam diversas organizações políticas, sindicais e populares
do país (Idem, p. 108).

Seu formato assemelhava-se muito ao de um Conselho Operário trazido, em

grande medida, pela liderança mineira do seu Comando Político. A despeito das
inúmeras dificuldades enfrentadas para viabilizar tal projeto, a Assembleia contou com
a participação de um conjunto amplo de forças políticas e ganhou expressiva
popularidade nacional e interanacional. Naquele momento, foi negada a participação da
Federación Nacional de Juntas Vecinales por não atender aos critérios enunciados
Dentre as resoluções e encaminhamentos discutidos pela Assembleia,
destacam-se: a aposta na greve insurreicional e violência revolucionária para enfrentar
os golpistas; a criação dos tribunais populares com um sistema popular de justiça; o
controle operário sobre a mineração estatal (gestão majoritária); a defesa de milícias
armadas e populares (armamento da classe operária e camponesa); um projeto de
reforma universitária inspirada na tradição autonomista de Córdoba, com intuito de
estabelecer uma Universidade Única, operária e comprometida com a causa
revolucionária; o incentivo, a proteção e a preservação das obras dos artistas
revolucionários marcando uma posição a favor da cultura e da arte politicamente
engajadas; entre outros. Alguns desses temas não chegaram ao plenário final, mas são
emblemáticos para refletir sobre a dimensão das discussões que atravessaram esse
espaço de poder.

Se examinarmos o conjunto de temas que a sessão nacional da

Assembleia Nacional ousou debater e elaborar, vemos não apenas uma
simples arena de discussões artificiais - como seus adversários
buscaram fixar - mas um autêntico impulso de constituição de um novo
poder político. A Assembleia estava localizada neste momento no
centro de luta política do país e era levada, apesar de todas as suas
limitações e conflitos internos, a deliberar sobre um conjunto de
questões mais amplas da vida nacional. Reivindicações concretas do
povo boliviano começaram a ser discutidas e deliberadas. São essas
características que lhes dão autoridade crescente e os traços gerais de
um Conselho Operário em desenvolvimento (Idem, p. 227).

“porta-voz de políticas previamente discutidas, não podendo se posicionar sobre novas questões sem
antes consultar suas bases (Idem, p. 151).
 39

Com o encerramento dos trabalhos da Assembleia Nacional, na sequência teria

início as Assembleias Regionais cuja função seria dar continuidade ao processo,
enraizando e capilarizando essa nova estrutura de poder. Contudo, seu funcionamento
dependeu da capacidade de ação dos partidos, sindicatos e movimentos sociais de cada
região. A despeito de terem um teor mais pragmático, ancorado nas demandas das
realidades mais concretas e objetivas, a exceção de uma ou outra região com uma
característica de maior mobilização popular e operária, tratava-se ainda de um processo
precário e frágil no âmbito nacional.
Por outro lado, as direitas também organizavam um golpe que pudesse frear o
processo desencadeado acima. Tendo como base social a pequena burguesia, a
agroindústria cruceña e boa parte do comando militar e contando com o apoio dos EUA
e das ditaduras do Cone Sul, engendrou-se uma guerra civil que derrubou Torres e
impediu o reinício dos trabalhos da Assembleia Nacional previsto para ocorrer ainda
naquele ano21. A prisão de Hugo Banzer, umas das principais lideranças desse
movimento, foi o estopim para o início da ação militar que, em poucos dias, mesmo
com a resistência armada dos trabalhadores em muitas cidades, instituiu uma nova
ordem política ditatorial com o fechamento das universidades, o estabelecimetno da
censura, a perseguição e morte das lideranças operárias e populares (contando,
inclusive, com o apoio da Operação Condor das ditaduras do Cone Sul) e um novo
tempo para a história desse país.
Foi assim que um país miserável economicamente, excludente, refém dos
interesses de uma elite oligárquica, atravessado por profundas desigualdades sociais e
estrutural discriminação racial, tornou-se terreno fértil para a redefinição de estratégias
de re-existência e de formulação de horizontes emancipatórios possíveis. Apesar de ter
sido uma experiência significativa que remete às tradições revolucionárias desse país,
tanto a Assembléia Nacional, quando as Assembléias Regionais, não foram capazes de
impedir o golpe de Estado de Hugo Banzer. Com este, restabeleceu-se o projeto
neo-oligárquico, antinacional, repressivo e que provocou uma crise estatal generalizada.
Houve a suspensão dos partidos políticos e sindicatos. O ditador só foi derrubado em
1976 devido às pressões desde abajo, seguindo-se um período de profunda instabilidade

21
A Assembleia Nacional teve o seu ato inaugural no dia 1o de maio de 1971 com o desfile de delegações
vindas de várias partes do país (eram 221 delegados) e estabelecendo como sede o parlamento boliviano.
Os trabalhos foram iniciados efetivamente em junho e foram encerrados em julho. Entre julho e agosto
deveriam ocorrer as Assembleias Regionais para, em seguida, reabrir a segunda sessão da Assembleia
Nacional, no dia 7 de setembro daquele mesmo ano. Porém, o golpe foi deflagrado em agosto impedindo
que esse objetivo fosse alcançado.
 40

política e de crise estrutural de representatividade do regime republicano. Diante de tal

crise, os movimentos populares e indígenas reorganizam-se e, desta vez, pautaram um
novo horizonte político: rumo ao Estado com o propósito de transformá-lo radicalmente
sob seu protagonismo.

Por isso, eu penso que, se nós vamos fazer uma revolução no futuro,
nosso governo terá que ser de nossa origem, terá que ser operário, terá
que ser camponês. Só assim teremos a garantia de que nós estaremos
no poder. Porque só aqueles que sabem perfurar uma rocha, só aqueles
que sabem o que é trabalhar e ganhar o pão de cada dia com o suor de
seu rosto, é que poderão fazer leis para controlar e proteger a
felicidade da grande maioria que é explorada (CHUNGARA in
VIEZZER, 1982, p. 45).

1.3. A Etnização da Política: Indígenas Rumo à Conquista do Estado

Anos 1970. Uma conjuntura global marcada pela ascensão de novas

subjetividades pós-estruturalistas, como os movimentos ecologistas, feministas,
antirracistas, étnicos, em defesa dos direitos humanos, da autodeterminação dos povos,
pós-coloniais. Na Bolívia, no cenário de rearticulação dos movimentos sociais, uma das
mais significativas organizações que surgiram foi a Federação Camponesa Tupac
Katari22. Tratava-se de um movimento que procurava representar o campesinato
indígena boliviano e que tinha duras críticas aos tradicionais movimentos de esquerda
que jamais contemplaram a questão étnica em suas plataformas de luta. O sindicalismo
katarista denunciava “a exploração econômica e política dos povos indígenas, o
genocídio cultural e a discriminação que os privava de toda a vida pública”
(ANDRADE, 2007, p. 167).

Inspirado nas ideias de Fausto Reinaga, é considerado o primeiro

movimento indianista contemporâneo da Bolívia. Os kataristas
introduziram a leitura da história da Bolívia como a passagem da
dominação colonial ao colonialismo interno mantido pelas elites
republicanas e contribuíram para a construção de uma identidade
“indígena” aimará-quéchua (STEFANONI in LINERA, 2010, p. 12
[nota 3]).

22
No século XVIII, junto a uma grande quantidade de comunidades e ayllus, Bartolina Sisa e Tupac
Katari lideraram uma insurgência contra a administração colonial espanhola. A revolta articulou-se com
outros movimentos no país vizinho, o Peru, e tinha como projeto construir um governo indígena com base
nos ayllus. Apesar de derrotados militarmente, Sisa e Katari tornaram-se referência histórica para as lutas
populares.
 41

No mesmo esteio, em La Paz e El Alto, várias organizações aymaras, como

Centro de Coordinación y Promoción Campesina Mink’a, Centro Campesino Túpac
Katari, Asociación de Estudiantes Campesinos de Bolivia, Asociación nacional de
Profesores Campesinos, assinaram um documento de grande repercussão intitulado
“Primer Manifesto de Tiahuanaco23” (1973) no qual se sintetizam algumas das
principais propostas oriundas dessa crescente “indianização da política”, reivindicando
valores ancestrais dos povos originários e empreendendo a partir daí um processo de
descolonização política, econômica e cultural.

‘Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre’ dijo el Inca
Yupanqui a los españoles. Nosotros, los campesinos quechuas y
aymaras lo mismo que los de otras culturas autóctonas del país,
decimos lo mismo. Nos sentimos económicamente explotados y
cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha habido una
integración de culturas sino una superposición y dominación habiendo
permanecido nosotros, en el estrato más bajo y explotado de esa
pirámide [...] Los campesinos queremos el desarrollo económico pero
partiendo de nuestros propios valores [...] Somos extranjeros en
nuestro propio país. No se han respetado nuestras virtudes ni nuestra
visión propia del mundo y de la vida [...] Para que exista un equilibrio
de intereses y de representación los campesinos deben tener su propio
partido que represente sus intereses sociales, culturales y económicos.
Este será el único medio para que pueda existir una participación
política real y positiva, y la única manera de hacer posible un
desarrollo autentico e integral (PRIMER MANIFESTO..., 1973)

O Manifesto foi expressão de um primeiro momento de uma nova geração de

movimentos populares e indígenas que reconheciam a potência inscrita em seu mundo
decolonial e como, a partir dele, era possível de fato postular outros rumos possíveis
para a Bolívia. Os kataristas e indianistas foram aqueles que deram voz ao
ressentimento índio e cholo diante da discriminação racial e cultural e do rebaixamento
de sua cidadania. Os massacres protagonizados pelo Estado, como o de Tolata, de Todos
os Santos, de Colquiri, também evidenciavam o quão distante o regime vigente se
encontrava dos reais interesses dessa população. Por outro lado, os bloqueios, a tática
do cerco e a resistência a tais ações arbitrárias sinalizavam, de igual maneira, a força
ainda presente de tradições milenares que se reiventavam nas lutas do presente. A

23
A civilização Tiahuanaco é uma das principais precursoras do Império Inca, constituiu-se como um
poder regional no território que hoje corresponde à Bolívia por mais de cinco séculos e cujo apogeu se
deu entre os anos 300 e 1000. Seu principal sítio arqueológico localiza-se próximo a cidade de La Paz
onde até hoje se realizam cerimonias religiosas e políticas.
 42

comunidade indígena segue constituindo-se como um dos eixos estruturadores dessa

re-existência que potencializa as lutas populares e alimenta as outras possibilidades de
ver o mundo. Ao mesmo tempo, ocorre o esvaziamento dos movimentos de esquerda
tradicionais, como o dos mineiros, devido à repressão, ao aprofundamento das
desigualdades no país e ao esgotamento das minas que fez com que muitos
trabalhadores tivessem que ir para outras regiões no campo ou nas cidades em busca de
emprego, para fugir da fome.
O processo de etnização da política deve ser compreendido de maneira ampla e
complexa, pois há uma diversidade étnica e ideológica que abarca diversas perspectivas
sobre o passado, as formas através das quais as lutas que deveriam se travadas no
presente e os horizontes futuros. Enquanto alguns movimentos caminharam para uma
perspectiva neoliberal do multiculturalismo como veremos adiante, outras
gradativamente foram assumindo um viés de maior ruptura com o governo colonial e
postularam alternativas antissistêmicas. Para este trabalho conferi ênfase nas
perspectivas que se desdobraram no segundo caso, sem deixar de fazer referência a
outras possibilidades e sem ter qualquer pretensão de esgotar as múltiplas visões
existentes (inclusive das que negam o Estado em um sentido mais amplo e irrestrito).
Deste modo, ao passo em que se agudizava a crise generalizada nas instituições
formais, sejam elas públicas ou privadas, crescia também o desejo de alguns desses
movimentos populares e indígenas de participar de forma mais categórica nas esferas de
decisão, podendo, assim, operar algumas mudanças de caráter mais ou menos radical.
Com uma tentativa de responder a tais pressões, a partir dos anos 1980 e 1990,
aumentou o apelo retórico em favor da igualdade, liberdade e soberania, bem como do
multiculturalismo e pluralismo por parte das elites criollas. Porém, essas últimas tinham
como objetivo neutralizar e fragmentar as demandas e aspirações populares e indígenas
que, naquele momento, iam num sentido de exigir com maior contundência o
reconhecimento de sua cidadania plena e de uma outra lógica de mercado que de fato os
incluísse. Ao invés do reconhecimento dessa condição de sujeito político que pleiteia
direitos e propõe outras formas de conceber o mundo, houve ainda uma tentativa de
adotar medidas culturalistas e assistencialistas sem maior impacto sobre essas
populações. Com uma retórica pós-moderna e com uma base social indígena mais
conversadora, foi possível resumir as demandas indígenas a um discurso em prol da
etnicidade, esvaziando o reconhecimento do outro enquanto sujeito e essencializando ou
ornamento sua condição em um sentido puramente estético. Desta forma, foi possível,
 43

mais uma vez, reduzir a maioria da população em uma minoria estereotipada que não
corresponde à realidade.
Em 1979, foi fundado o Movimiento Indio Tupaj Katari (MITK), partido político
que buscava condensar as ideias indigenistas em uma plataforma eleitoral, através do
qual foi possível eleger alguns representantes para o Parlamento, o que provocou
reações da direita e da esquerda tradicional. No mesmo ano, foi fundada também a
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia/CSUTCB como
parte dos esforços da reminiscente COB de se somar junto aos karatistas em um
objetivo comum pela descolonização da Bolívia e em favor dos povos indígenas. A
partir dos povos amazônicos do Oriente, foi formada a Confederación de Pueblos
Indígenas de Bolívia/CIDOB em 1982. Várias outras pequenas organizações de
conteúdo indigenista também começaram a surgir24 e, já nos anos 1990, muitas destas,
sobretudo as andinas, desembocaram no Ejército Guerrillero Tupac Katari/EGTK com
o objetivo de, através da luta armada, implementar na Bolívia um socialismo baseado
nos ayllus. Diferentemente do foquismo clássico, o EGTK chegou a distribuir armas
para as comunidades indígenas conferindo-lhes um papel revolucionário, porém, não
lograram alcançar seus objetivos e foram desarticulados pela repressão.
Como parte desse contexto e, mais particularmente, como reflexo da política de
repressão do Estado à produção da coca25 surgiu também o movimento cocaleiro de El
Chapare, no Departamento de Cochabamba. Defendida como planta sagrada e milenar,
a coca tornou-se símbolo da resistência indígena diante dos interesses imperialistas e
dos governos neoliberais. A luta em defesa da coca se converteu em luta em favor da
soberania nacional, estruturada a partir de uma forma de sindicalismo que miscigenava
tradições mineiras e indígenas (dos ayllus).

24
Partido Indio de Bolivia/PIB; MINKA/Movimiento Indio Katari; KIPUS/Kollasuyo Indio Poder Único
Socialista; MRTK/Movimiento Revolucionario Túpac Katari; Federación de Mujeres Campesinas
Bartolina Sisa; Federación Sindical de Trabajadores Campesinos de La Paz Túpac Katari; Federación de
Estudiantes Secundarios de la ciudad de La Paz; Federación de Estudiantes de la Universidad Popular
Túpac Katari, entre outros.
25
A coca é uma planta sagrada milenar utilizada por povos indígenas nos Andes. Estudos comprovaram
que sua utilização data de 3.000 a.C. Durante o período Inca, nos séculos XV e XVI, a folha era adorada
como filha da Pachamama, através da qual os povos indígenas entravam em contato com os deuses.
Ainda no Império, e mesmo antes dos Incas, as propriedades da planta foram descobertas e era utilizada
como analgésicos para fazer cirurgias de grande agressão. Com a chegada dos espanhóis, o uso da folha
era tão disseminado, que foi impossível proibi-la, apesar dos esforços de certos setores da Igreja.
Sobretudo depois com a exploração das minas de prata e de ouro, a coca se tornou ainda mais
fundamental para a sobrevivência dos indígenas naquelas condições totalmente inóspitas de trabalho e
exploração. A coca é, deste modo, um elemento cultural que media as relações sociais. Foi somente em
1858 que o alemão Albert Neimann, produziu pela primeira vez a cocaína, a partir da folha de coca.
 44

Também nos Andes, a partir de 1993, autoridades originarias de vários ayllus das
“terras altas” iniciaram a formação de um Conselho que se consolidou como Consejo
Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu/CONAMQ em 1997, a partir da defesa de
um Estado Plurinacional regido por valores e princípios ancestrais.
Enquanto isso, desde as “terras baixas” amazônicas, ainda em 1990, ocorreu a I
Marcha Por La Vida Dignidad y Territorio protagonizada por guaranis de diferentes
grupos em repúdio às ações de madeireiras e de pecuaristas em suas terras de origem,
exigindo a demarcação das mesmas, a soberania sobre o território e o autogoverno
segundo princípios e normas tradicionais. Partindo de Trindad, no Beni, rumo à La Paz,
a marcha reuniu milhares de pessoas em luta não apenas pela terra, mas pelo território,
o que pressupõe toda uma concepção do espaço visando uma “reapropriação social da
natureza” (PORTO-GONÇALVES, 2011).
Como consequência da ascensão desses movimentos e também de uma política
global que caminhava no sentido de reconhecer as “minorias” excluídas de
representação liberal, houve na Bolívia alguns avanços significativos referentes à
questão indígena do ponto de vista do reconhecimento de direitos fundamentais. Em
1989, por exemplo, a Organização Internacional do Trabalho/OIT assinou a Convenção
169 sobre Povos Indígenas e Tribais em Estados Independentes que se tornou
importante ferramenta de pressão sobre os governos locais. A Bolívia ratificou a
convenção em 1991, teve seu primeiro vice-presidente aymara, Victor Hugo Cárdenas,
durante o primeiro mandato de Gonzalo “Goni” Sánchez de Losada (1993-1997),
promoveu uma reforma constitucional em 1994 que acabou por reconhecer, pela
primeira vez, o caráter multiétnico e pluricultural da Nação, bem como o direito à posse
da terra aos territórios ocupados pelas comunidades originárias – até então, os indígenas
só tinham o direito ao usufruto do território- e promulgou a Lei de Participação Popular
que abriu espaço para a municipalização do poder, favorecendo às organizações
indígenas.
Contudo, apesar de avanços significativos na legislação, houve um esforço por
parte dos governos instituídos em esvaziar o conteúdo revolucionário de algumas
organizações indígenas em favor de uma concepção que assimilasse esse componente
multicultural, sem, contudo, alterar de fato as estruturas que contribuíam para
reproduzir o colonialismo interno. Nesse sentido, o Governo Goni foi simbólico de uma
agenda neoliberal acomodada em setores mais conservadores do indigenismo e que
resultou em um processo de desresponsabilização do Estado da resolução das
 45

problemáticas sociais. Nos anos 1990 e 2000 ocorre o auge das reformas desse tipo e
que resultou em um recrudescimento das desigualdades sociais, afetando diretamente as
classes populares e indígenas.
Os limites evidentes desses governos no sentido de atender às demandas
crescentes, somado ao impacto econômico-social do neoliberalismo, levaram a um
período de levantamientos populares, no qual as classes populares e indígenas foram às
ruas reivindicar suas bandeiras, constituindo-se enquanto poderes paralelos que não
mais respondiam ao Estado. Os dois principais episódios foram a Guerra da Água, em
2000, em Cochabamba, em resposta à tentativa do governo de privatizar a água, e a
Guerra do Gás, em 2003, em La Paz/El Alto em resposta ao aumento dos impostos e ao
projeto do governo de exportar o gás e outras fontes naturais através do Chile –
inimigos eternos dos bolivianos por ter-lhes anexado sua única saída para o mar. Ambas
as insurreições foram vitoriosas politicamente, porém, deram-se às custas de muitas
vidas devido à repressão do Estado.
Na esteira dessa efervescência social, coube ao Movimiento al Socialismo/MAS,
que havia sido criado em 1995 como Instrumento Político para Soberania dos Povos,
sob o protagonismo dos cocaleiros de El Chapare, o papel de constituir um bloco
histórico capaz de agregar diversos setores populares e indígenas descontentes em prol
de uma candidatura comum que representasse o protagonismo indígena na tomada de
decisões, explicitando a necessidade de modificar as estruturas que regiam o país, a
começar pela própria Constituição. Evo Morales Ayma que já havia se destacado como
sindicalista, presidente de seis federações cocaleiras desde 1996, eleito senador pelo
MAS em 1997, que participou ativamente das manifestações de rua durante os anos
1990 e 2000, foi escolhido como candidato à presidência. Perdeu por 1,6% as eleições
de 2002 e, em 2005, foi eleito com 53,74% dos votos (ELECTORAL GEOGRAPHY,
2002 e 2005).

1.4. Novos Tempos: A Ascensão do Estado Plurinacional e Comunitário

Hoy día empieza un nuevo año para los pueblos originarios del mundo,
una nueva vida en que buscamos igualdad y justicia,
una nueva era, un nuevo milênio para todos los pueblos del mundo,
desde acá Tiahuanacu, desde acá La Paz, Bolivia.
Evo Morales Ayma, 2006
 46

Com a eleição de Evo Morales, o MAS já reunia um conjunto muito mais amplo
de movimentos sociais que os que deram impulso a sua formação, incorporando as
classes médias urbanas e até mesmo o pequeno e médio empresariado. A fórmula do
poncho e da gravata representado pelo presidente indígena e o vice-presidente, Álvaro
García Linera, respectivamente, expressa um esforço em agregar diferentes setores da
sociedade boliviana em prol de um projeto comum de transformações orientado a
favorecer as classes populares e indígenas. Na prática, essa premissa tendeu a uma
postura mais moderada e conciliatória do MAS, afastando-se em certa medida do
radicalismo indígena que lhe deu origem. Havia, nesse sentido, um duplo papel a ser
cumprido por este Instrumento Político: o de mobilizar e, ao mesmo tempo, moderar os
movimentos sociais.
Tal como defendido na campanha, uma das primeiras medidas do governo foi
convocar uma Assembleia Nacional Constituinte/ANC para que os povos originários,
finalmente, pudessem participar de sua idealização. Segundo Evo Morales (2006a),

el año 1825 cuando se fundó Bolivia, después de que muchos, o miles

o millones de aymaras, de quechuas, de guaraníes participaron en la
lucha por la independencia, ellos no participaron en la fundación de
Bolivia; se marginó la participación de los pueblos indígenas
originarios en la fundación de Bolivia en el año 1825, por eso los
pueblos indígenas originarios reclaman refundar Bolivia mediante la
Asamblea Constituyente.

A ANC foi inaugurada em Sucre, capital jurídica da Bolívia26, em 06 de agosto

de 2006, contando com a participação desses novos atores políticos, isto é, as classes
populares e indígenas, devidamente caracterizadas segundo os seus respectivos
costumes e que carregavam consigo contribuições inovadoras para redefinir o Estado e
estabelecer, de fato, um novo Pacto Social.
Segundo Salvador Schavelzan (2010, p. 2), pela primeira vez na história da
Bolívia, os constituintes tinham a “fisionomia das maiorias do povo”. Além destes, os
representantes da Meia Lua boliviana, referentes aos Estados de Beni, Pando, Santa
Cruz e Tarija, regiões que concentram as principais riquezas naturais do país e com forte
protagonismo de setores oligárquicos, também se fizeram presentes.

26
A Bolívia possui duas capitais: Sucre e La Paz. Isso se deve à Guerra Federal (1898-1901), uma guerra
civil que opôs os liberais de La Paz (norte) contra os conservadores de Sucre (sul) em disputa pela
liderança da Bolívia. Resultou na derrota do sul e, com isso, na mudança da capital do país, ou pelo
menos dos Poderes Executivos e Legislativos, para La Paz. Sucre permaneceria apenas como sede do
Poder Judicial.
 47

Depois de sete meses de discussões a respeito dos critérios de funcionamento da

Constituinte, ficou estabelecida uma maioria de dois terços para aprovar os artigos
individualmente e a Constituição como um todo, conforme defendido pelos
representantes da Meia Lua. Esta decisão prejudicou o MAS, que havia conquistado a
maioria simples de 50,7% (ELECTORAL GEOGRAPHY, 2006) das cadeiras, mas não
era suficiente para impedir os inúmeros atrasos dos encaminhamentos em função da
dificuldade de se construir consensos naquela proporção. Aberta a nova Carta em 2006,
só foi levada a referendo popular em 2009, após atravessar intensos conflitos.
Foram criadas 21 comissões responsáveis por realizar Encontros Territoriais
Temáticos em várias partes do país, contando, assim, com ampla participação da
sociedade civil e também se tornando alvo de pressões cada vez maiores de ambas as
partes. Uma das principais dizia respeito à “capitalidade”, quer dizer, qual o local
apropriado de fato para encaminhar a Constituinte: Sucre ou La Paz? Enquanto setores
da Meia Lua defendiam a manutenção na sede jurídica, as classes populares e indígenas
defendiam a transferência para La Paz, onde teriam maior influência. Outra tensão dizia
respeito à defesa das autonomias, bandeira tradicional do movimento indígena, mas que
naquela conjuntura havia sido apropriada pela minoria branca da Meia Lua
oposicionista com contornos separatistas.
Desde a constituição do Pacto de Unidade, em 2002, entre diversos movimentos
populares e indígenas em favor de um bloco histórico unificado na candidatura de Evo
Morales, havia se elaborado uma proposta de Constituição que foi defendida pelo MAS
tanto na “agenda de outubro”, na ocasião da Guerra do Gás de 2003 e que orientou as
eleições de 2005, quanto nos trabalhos da Constituinte. Uma das principais metas dos
constituintes deste grupo era aprovar o caráter Plurinacional e Comunitário do Estado
Boliviano.
A “plurinacionalidade” não era um conceito novo. Ao contrário, os limites do
modelo monocultural do Estado-Nação já vinham sendo questionados em diversas
partes do mundo e vimos como, na década de 1990, já se discutia com maior
intensidade o caráter multiétnico da população boliviana e a necessidade de se criar
mecanismos que garantissem maior visibilidade às diferenças existentes no interior do
Estado. Porém, se, por um lado, a proposta era se afastar do “monoculturalismo da
assimilação” que visava integrar o indígena à vida nacional de forma colonial e
silenciadora, como foi na Revolução de 1952; por outro, também procurava se
diferenciar de um multiculturalismo que reconhecia a diferença desde que “continue
 48

subordinada, restringida”, como foi na ocasião das reformas da década de 1990

(SCHAVELZON, 2010, p. 5).
Para os representantes do MAS e do Pacto de Unidade, reivindicar a
plurinacionalidade e comunitarismo na Constituinte tinha profundas implicações, pois
envolvia: denunciar o colonialismo interno e apontar para os mecanismos de
descolonização e retratação histórica necessários; resgatar as tradições comunitaristas
dos ayllus e organizações indígenas; defender a autodeterminação dos povos originários
e a autogestão; incorporar a noção de direitos coletivos (e não apenas individuais) e de
pluralismo jurídico; diversificar as práticas democráticas, incluindo procedimentos
quantitativos e qualitativos de participação e de tomada de decisões; estabelecer novas
territorialidades que pudessem reconhecer os diferentes tipo de autonomia; incluir
novos sujeitos políticos no pacto social, como a natureza e os “seres da terra”;
determinar o fim do latifúndio e garantir o controle dos recursos naturais pelo povo,
entre outros.
Para Boaventura de Souza Santos (2010, p. 23), emergia dessas pautas um “novo
constitucionalismo” que procurava dar respostas ao embate entre uma
constitucionalidade invisível dos ayllus, povoados, markas27 e territórios originários e a
constitucionalidade moderno-liberal que até então havia orientado o Estado-Nação.
Porém, foi um tortuoso caminho combinar ambas as tradições.
A paralisia da Assembleia Constituinte levou a um aumento das tensões entre a
oposição e as classes populares e indígenas. O governo chegou a transferi-la do centro
de Sucre para um quartel militar nos arredores da cidade para que pudesse ser aprovada,
mesmo sem a participação da oposição, deixando os assuntos mais polêmicos (como os
relativos ao tamanho da propriedade agrária e a questão das autonomias) para serem
decididos em referendo dirimitório posteriormente. Contudo, a estratégia não deu certo.
Setores da oposição partiram para radicalização: greves de fome, hostilização do
presidente, impedindo sua presença nos departamentos oposicionistas, tomada de
prédios públicos e instalações de produção e distribuição de hidrocarbonetos (gerando
graves prejuízos), chegando até mesmo a reivindicarem a independência da Meia Lua
do território nacional boliviano. No Departamento de Pando, violentos confrontos
levaram à morte de 18 pessoas favoráveis ao governo e mais de 40 feridas, no episódio
conhecido como Masacre del Porvernir.

27
É um espaço local, transcomunitário, que abarca vários ayllus.
 49

Já desgastado inclusive com suas bases sociais, Evo Morales e o MAS decidiram
propor um referendo revogatório presidencial e do governo dos departamentos. Ao
mesmo tempo, a oposição puxou um “referendo autonômico” para aprovar o Estatuto da
Autonomia sobre as regiões da Meia Lua. Era uma demonstração de força. Tanto de um
lado, quanto de outro. Com isso, esperava-se superar o imbróglio.
Realizados em 2008, no referendo revogatório presidencial, Morales saiu
vitorioso com 67,43%, porcentagem maior da que tinha recebido quando eleito em 2005
(ELECTORAL GEOGRAPHY, 2008). A maior parte dos prefectos (representantes dos
departamentos) também foi ratificada, inclusive os da oposição. Já em relação ao
referendo autonômico na Meia Lua, apesar dos resultados favoráveis ao Estatuto, houve
altos índices de abstenção (em Santa Cruz e Beni, 35%, em Pando, 46%) que, quando
somados aos votantes que não apoiaram o estatuto, resultava em uma vitória para
oposição muito frágil (CHAVES; SÁ; ARAUJO, 2009, p. 153-154).
Sem apoio internacional para levar adiante o projeto de se tornar independente do
território nacional boliviano28 e com os resultados dos referendos, oposição e governo
tiveram de voltar ao diálogo. Foi decidido que os assuntos mais polêmicos, como o das
autonomias e do latifúndio, seriam, de fato, relegados para um segundo momento.
A Nova Constituição Política do Estado/NCPE foi, finalmente, encaminhada a
referendo no dia 25 de janeiro de 2009. Foi aprovada com 61,43% dos votos, com uma
participação de mais de 90% dos habilitados a votar (ELECTORAL GEOGRAPHY,
2009a). Porém, perdeu em todos os departamentos da Meia Lua, o que gerou mais uma
situação de tensão na região, pois a oposição, se valendo dos princípios de autonomia,
passou a reivindicar um estatuto diferenciado para aquela região uma vez que a
Constituição não havia sido aprovada em seus Estados. Mais uma vez, estes setores não
tiveram força para levar a cabo as ameaças e acabaram submetendo-se ao novo Pacto
Social.
Em seu Preambulo, a NCPE ratificou a derrubada do Estado Colonial e a ascensão
do Estado Plurinacional nos seguintes termos:

Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal.

Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado
Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y
articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática,
productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el
28
Tanto a UNASUL, criada em 2008, quanto a OEA se posicionaram contrariamente às pretensões
separatistas da Meia Lua, deixando-a isolada.
 50

desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos (NCPE,

2009)

Ao lado dos cânones do constitucionalismo liberal, a Nova Constituição Política

do Estado/NCPE inova no sentido de reconhecer efetivamente os povos originários e
seu conjunto de valores e tradições, bem como a necessidade de se avançar na
desconstrução do colonialismo interno. Foram reconhecidas as línguas indígenas como
idiomas oficiais da nação (artigo 5); agregou aos símbolos oficiais, a whipalla, por
exemplo (artigo 6); estabeleceu princípios ético-morais inspirados nas tradições andinas
tais como a tríade incaica ama qhilla (não seja ocioso), ama llulla (não seja mentiroso) e
ama suwa (não seja ladrão), além do suma qamaña (viver bem), ñanderejo (vida
harmoniosa), teko kavi (vida boa), ivi maraei (terra sem mal) e qhapaj ñan (caminho ou
vida nobre) (artigo 8); institucionalizou a interculturalidade (artigo 178), a pluralidade
jurídica (reconhecendo o sujeito coletivo) e a proporcionalidade para ocupação de
cargos; ampliou a democracia para formas diretas, participativas e comunitárias (artigo
11); estabeleceu critérios mais específicos para a defesa e preservação da Pachamama
(artigos 380 a 392); entre outros aspectos.
A NCPE pode ser considerada uma das mais radicais da América Latina e única
na história ocidental, no que diz respeito à regulamentação de um Estado multicultural,
descentralizado, com autonomias e forte incremento à participação popular.
 51

1.5. E as Terras Baixas?

Compreender a Bolívia desde as terras baixas e da Amazônia,

sobretudo através dos povos que habitam a região atual de TIPNIS,
é compreender a Bolívia desde os mais subalternos entre
os mais subalternos grupos sociais/etnias da Bolívia
Carlos Walter Porto-Gonçalvez, 2013

A eleição de um presidente indígena em 2005 e a assinatura de uma nova

Constituição representam uma nova etapa de lutas populares e indígenas na Bolívia. Se,
por um lado, não podemos compreender a chegada de Evo Morales à presidência sem
um quadro anterior de organização e movimentos populares e indígenas, por outro, o
fato de ser indígena, não o torna imune às críticas e contradições inerentes a tomada do
cargo mais importante da Nação.
A recente polêmica que se instaurou a partir do indicativo do governo de construir
uma estrada que atravessaria o Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro
Sécure/TIPNIS é emblemático de uma polarização entre os apoiadores de Evo Morales
das “terras altas” (Andes, em sua maioria vinculados ao movimento cocaleiro) e a
resistência guarani das “terras baixas” (florestas da região amazônica).
Em 2011, 500 mil chegaram a La Paz depois de marchar desde as “terras baixas”
amazônicas contra este projeto. Localizado entre os departamentos de Cochabamba (ao
sul) e Beni (ao norte), o TIPNIS tem pouco mais de um milhão de hectares e é
propriedade coletiva de aproximadamente 15 mil pessoas de três povoados indígenas:
moxeños, yurakarés e chimanes. O projeto de construção da estrada vinha sendo
esboçado desde 2007 e previa um traçado de 306km, unindo Vila Tunari, no
Departamento de Cochabamba (sul) a San Ignacio de Moxos, em Beni (norte).
 52

Figura 1

Mapa da construção da estrada em TIPNIS

Fonte: Pagina Siete (In:
http://eju.tv/2011/09/vicepresidente-habla-de-5-rutas-pero-todas-pasan-por-tipnis-ambientalistas-de-brasil
-respaldan-a-indgenas-bolivianos/ - consulta em 18/05/2015)

Para o governo, o projeto está inscrito no Plano Nacional de

Desenvolvimento/PND e no Plano de Governo 2010-2015 que prevê uma “revolução
viária” no país com a construção de dezenas de estradas e pontes para promover a
integração territorial e otimizar as políticas de escoamento de produtos. Por outro lado,
o projeto também se inscreve no âmbito das iniciativas de Integração da Infraestrutura
Regional Sul Americana/IIRSA que tem por objetivo promover a integração física do
continente para atender às demandas crescentes do mercado asiático, com forte apoio de
potências regionais, como o Brasil.
Para Carlos Walter Porto-Gonçalves e Milson Betancourt (2013, p. 38-39),

la IIRSA no es solamente un conjunto de carreteras, puertos,

aeropuertos, hidroeléctricas y redes de comunicación. Es todo un
modelo societario, político, económico y cultural, que engendra
conflictos de territorialidades que suelen ser violentos, y que se viene
imponiendo desde arriba a partir de la reconfiguración espacial del
subcontinente, a través de las infraestructuras como primer paso, pero
que inexorablemente tiende a ser una política de
transformación/eliminación de las territorialidades existentes. Hay un
 53

fuerte componente moderno-colonial subyacente a este proyecto, al

que se le suman las diferencias entre indígenas donde el prejuicio y la
discriminación también se hacen presentes

Além disso, em TIPNIS, estão em choque vários interesses. Os geógrafos

Porto-Gonçalves e Betancourt mapearam as tensões existentes nesse território e em suas
fronteiras, que, por sua vez, apontam para um conflito epistêmico e político entre os
povos amazônicos e as visões de desenvolvimento de matriz eurocêntrica, bem como os
desafios de se levar a cabo uma soberania plurinacional e comunitária de forma ampla e
irrestrita: em primeiro lugar, há os interesses dos indígenas que vivem nas Terras
Comunitárias de Origem/TCOs, espalhados por dentro de TIPNIS, que não foram
consultados sobre o projeto da estrada e baseiam sua vida numa economia étnica
fundamentada nos ritmos biovegetativos dos ecossistemas que ali existem29, com um
forte componente familiar, comunal e coletivo (Idem, p. 25-26); em segundo lugar, na
região nordeste (Alto Securé), houve concessões do governo a empresas que exploram a
extração de madeira e que, muitas vezes, leva a desocupação e expropriação de
comunidades existentes (Idem, p. 26-27); no noroeste (Bajo Securé e Bajo Isiboro)
predominam atividades de pecuária, onde ocorre muita concentração de terras e de
poder nas mãos de algumas famílias que permanentemente tensionam com as fronteiras
agrícolas do parque para expandir a criação do gado (Idem, p.27-28); ao sul, ocorreu a
colonização da área por parte de agricultores andinos quéchuas e aymaras interessados
em expandir a produção da coca, priorizando uma produção para o mercado a partir de
propriedades individuais (Idem, p.28-32); por fim, há também uma zona petroleira, na
serra, dentro do TIPNIS, cujas áreas de exploração vem sendo ampliadas através de
concessões e contratos com empresas como a Petrobrás (Brasil) e Total (França) e que
se constituem no mote principal para a construção da estrada (Idem, p. 33-34). Vale
mencionar que na região de Santa Cruz, a leste, um pouco mais distante, mas que
também avança em direção ao TIPNIS, criando mais tensões, estão grandes
investimentos na área do agronegócio que demanda crescentes quantidades de terra e de
água para atender ao mercado de commodities (produção de soja e cana, por exemplo) e
que também se beneficiaria com este projeto de integração (Idem, p. 34).
Com aprovação do crédito pelo Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico
e Social/BNDES do Brasil que financiaria 80% do empreendimento, e a chegada das

29
Trata-se de uma lógica submetida à produtividade biológica dos bosques tropicais que propicia a pesca,
a caça, a coleta e uma agricultura itinerante.
 54

primeiras máquinas, foi organizada a VIII Marcha por la Vida Dignidad y Territorio
rumo a La Paz com apoio de organizações importantes, como a CIDOB, a COB e a
CONAMAQ, com ampla repercussão e apoio de setores urbanos do altiplano. O
momento de maior tensão foi quando já nos arredores do Departamento de La Paz, em
Yucumu, a polícia reprimiu 1.500 marchistas para impedir sua chegada à capital,
argumentando que havia ameaça de confrontos com setores indígenas cocaleiros
favoráveis à construção da estrada. Vídeos foram divulgados demonstrando a violência
com a qual foram tratados os indígenas de TIPNIS e estima-se que até 600 pessoas
foram detidas, ainda que liberadas depois (BREDA, 2011).
Diante do episódio, que remontava aos tempos sombrios das ditaduras e dos
governos oligárquicos anteriores, foi convocada uma greve geral e o presidente se viu
obrigado a dar explicações. Evo Morales alegou não ter dado a ordem para reprimir com
violência os manifestantes, porém, três ministros pediram demissão e, em cadeia
nacional, o presidente se comprometeu em suspender as obras. Com o Pacto de Unidade
fragilizado, a chegada a La Paz de milhares de manifestantes e simpatizantes
reivindicando o cumprimento dos princípios constitucionais do Estado Plurinacional e
Comunitário constrangeu profundamente o governo que havia se tornado símbolo
internacional do compromisso com a descolonização do Estado e o respeito à
Pachamama e aos povos indígenas.
Em meio a interesses tão díspares, como articular demandas tão divergentes sob o
signo da plurinacionalidade inscrita na Constituição? Diante da VIII Marcha, o governo
recuou, mas o apoio que recebe, sobretudo dos cocaleiros que vivem ao sul do TIPNIS
provoca oscilações na condução do caso que está longe de ser encerrado.
TIPNIS, portanto, não se deve ser resumido a um conflito local, mas é
paradigmático dos rumos assumidos pelo governo e dos percalços da construção de um
Estado Plurinacional e Comunitário na América Latina.
 55

2. ¡El Alto de Pié, Nunca de Rodillas!: História das Lutas Populares de uma Cidade
Insurgente

2.1. Uma Cidade Insurgente

Un fantasma parece estar recorriendo el continente:

El fantasma de la capacidad humana de ponerse de pie
Raquel Gutierrez Aguilar

“El Alto de Pie” é o título da obra do jornalista Luis A. Gómez que, como muitas
outras, conta a história da insurreição aymara nesta cidade na ocasião da Guerra do Gás
(2003), durante o governo de Gonzalez Sanches de Losada (2002-2003). “El Alto de
Pie, Nunca de Rodillas” expressa o simbolismo de uma cidade que é reconhecida pela
histórica resistência aymara que remonta aos tempos do colonialismo espanhol e se
desdobra até os dias atuais.

[...] al ponerse de pie, los pueblos producen mil historias que

vale la pena que sean contadas. De eso trata este libro [El Alto
de Pie]: de los cientos de miles de hombres y mujeres aymaras,
qhiswas, cambas, bolivianos, que en septiembre y octubre
pasados levantaron la voz y pusieran el cuerpo en caminos y
barricadas (AGUILAR apud GÓMEZ, 2004, p. 7)

No contexto do Governo Evo Morales, a promulgação da Nova Constituição

Política de Estado, em 2009, deu-se, não por acaso, na cidade El Alto com o intuito,
justamente, de resgatar toda essa simbologia da cidade como expressão da “revolução
democrática e cultural” em curso oriunda das inúmeras rebeliões e resistências de seus
antepassados indígenas. De El Alto para a Bolívia, Morales conclamou todo o povo a
jamais colocar-se de joelhos novamente, mas, sim, para que seguissem de pé lutando
pela reconciliação desse passado milenar com o presente e ressaltado a soberania e a
unidade na luta a partir daquele momento, tal como podemos observar no seguinte
trecho de seu discurso

Hermanas y hermanos, es impresionante lo que estamos haciendo, de

la rebelión de nuestros antepasados a la revolución democrática y
cultural, de la revolución democrática cultural a la refundación de
Bolivia. De la refundación, y es mi pedido, con respeto, de la
refundación de Bolivia, a la reconciliación de los originarios
 56

milenarios con los originarios contemporáneos, respetando la igualdad

de todos los bolivianos, de todas las bolivianas. Necesitamos un poco
de tiempo para esta reconciliación; trabajemos, como siempre, con
todas nuestras fuerzas sociales, con nuestras instituciones del Estado,
por eso hermanas y hermanos, hoy día, histórico, proclamamos el
Estado plurinacional, desde la ciudad de El Alto, desde Bolivia para el
mundo. Para terminar, quiero que me ayuden a decir, ¡El Alto de pie,
nunca de rodillas! ¡Bolivia de pie, nunca de rodillas! ¡Patria o muerte!
¡Venceremos! ¡Qué viva Bolivia unida con autonomías! ¡Jallalla
Bolivia soberana! ¡Kausachun Bolivia digna! ¡Kausachun!
(MORALES AYMA, 2009a)

Das lutas que remetem a um passado mais distante, vale retomar a insurreição
liderada por Bartolina Sisa e seu companheiro, Tupaj Katari, no século XVIII, que já
havia me referido no capítulo anterior. Porém, um dado bastante significativo por ora é
que, além do fato de ter reunido milhares de indígenas na luta contra o Império
Espanhol, naquela ocasião, Sisa e Katari organizaram um sítio a La Paz desde a região
de El Alto que durou de maio até junho de 1781 e que levou ao desespero seus
residentes. O sítio ou o cerco a La Paz contribuiu para criar um perfil daquela região
que seria sempre lembrada como um território caracterizado pela forte presença de
ayllus indígenas (e tradições comunitaristas) e uma significativa resistência rebelde que
perdura nos anos seguintes. A cena do cerco foi imortalizada no quadro de Florentino
Olivares que está exposto hoje no Museu Casa Murillo, sob o resguardo da alcaldía de
La Paz. Nele podemos observar como toda a região que vai de São Pedro e Sopocachi
subindo as ladeiras sem fim até El Alto eram, de fato, ayllus indígenas (comunidades).
La Paz correspondia à área que vem depois da Avenida 16 de Julio, que naquela época
era um rio sobre o qual foram construídas algumas pontes de acesso. No quadro, os
indígenas dominam toda a região das ladeiras (onde estavam localizados os ayllus) com
alguns pontos de enfrentamento. O Estado Maior katarista reside soberano no topo da
montanha, onde hoje é El Alto, enquanto a cidade de La Paz, esganada, padecia com a
falta de acesso a alimentos.
 57

Figura 2

Florentino Olivares, El cerco de La Paz 1781. Elaborado en 1888. Óleo sobre tela, 142 x 186
cm, Museo Casa de Murillo de La Paz, Bolivia
Fonte: JUÁREZ, Ivone. “El cuadro que revela cómo fue el cerco a La Paz en 1781. In: Pagina Siete,
28/07/2016 [ http://paginasiete.bo/gente/2016/7/28/cuadro-revela-como-cerco-1781-104242.html -
consulta em 20/11/2017]

Em reportagem ao jornal Pagina Siete, o historiador Carlos Gerl afirma que o

quadro foi pintado “al revés” desde o mirante de Killi Killi que teria sido o quartel
general de Sisa e Katari de onde comandou o cerco durante os 11 meses de conflito:

El norte está abajo. Es un plano invertido de la ciudad y retrata la

situación del cerco, muestra los muros y cómo los cinco puentes de la
ciudad estaban tomados. El cuadro retrata la situación dramática en la
que quedaron los españoles, que habitaban separados de los barrios de
indios, dice el investigador (GERL apud JUÁREZ, 2016).

Quando Katari finalmente foi preso, amarraram seus quatro membros a quatro
cavalos e o esquartejaram enviando cada parte de seu corpo para uma parte da Bolívia
com o propósito de desarticular as resistências. Antes de morrer, Katari teria falado uma
frase épica que ecoaria na memória popular até os dias de hoje: “Morro, mas voltarei
como centenas de milhares de índios”. O sindicalismo katarista dos anos 1980
reivindica a memoria dessa rebelião e resistência indígena apontando para outros
caminhos possíveis para a história da Bolívia rompendo com uma pretensa linearidade
 58

que coloca Katari como precursor da Independência. Vale dizer que movimento de
Independência criolla não tem nada que ver com a revolta indígena. Inclusive, o próprio
Murillo, cuja casa se tornou o museu que habita hoje o quadro de Olivares, e que
também acabou enforcado por lutar pela independência, foi um dos algozes de Katari.
Como afirmei, a memória do cerco de La Paz continua viva na memória popular
até hoje. Em outubro de 2003, quando houve a Guerra do Gás e a cidade de El Alto se
insurgiu mantendo a capital boliviana sitiada durante uma semana, foi muito comum
referências à “invasão indígena” e coisas desse gênero que apavoravam a população que
residia abaixo das ladeiras. Com a população faminta, sem combustível, a cidade de La
Paz agonizou diante da fúria popular alteña que terminou derrubando não apenas um
presidente, mas dois.
Assim, a região de El Alto sempre teve uma marca de ingovernável e rebelde.
Ainda em referencia à revolta liderada por Sisa e Katari, o sociólogo Pablo Mamani
Ramirez ratifica: “la actual de ciudad de El Alto, los valles y el altiplano de La Paz,
había se convertido en territórios ingobernables. El Alto es un lugar estratégico, centro
organizativo político-militar de aquela insurrección indígena” (RAMIREZ, 2005, p. 25).
Em 1899, na também já mencionada Guerra Civil, El Alto, mais uma vez,
converteu-se em um bastião de resistência. Desta vez, Zárate Willka foi quem liderou a
insurreição. Os revoltosos derrotaram em várias oportunidades as forças do presidente
Fernandez Alonso e chegaram a proclamar governos indígenas na região. El Alto
mantinha-se como um lugar estratégico para o controle de La Paz e graças a Willka e
aos revoltosos, foi possível vencer aquela guerra.
Na Revolução Nacionalista de 1952, a região se converteu em um “referente del
triunfo legitimador de La Revolución Nacional” (RAMIREZ, 2005¸ p. 27). Para
Ramirez, gradativamente El Alto foi se definindo a partir dessas insurreições e lutas,
tornando-se “uno de los lugares en que mejor resume este largo recorrido de la lucha en
la colonia y la república” (Idem, p. 27).
Além da forte presença indígena e comunitária, toda essa experiência rebelde de
El Alto está relacionada fundamentalmente a sua situação geográfica estratégica.
Posição esta que é transitória, mas que conjugada com o perfil de sua população, que
por diversos fatores estruturou-se a partir de uma expressiva coesão social, resulta nessa
capacidade peculiar de se insurgir de maneira coordenada e, com isso, afetando
profundamente um dos principais centros de poder do país. Tais elementos que levaram
a dita coesão social, veremos mais adiante.
 59

Em relação a essa posição estratégica, trata-se do fato de, do ponto de vista militar
e geopolítico, El Alto localiza-se, literalmente, no alto de La Paz, isto é, sendo a capital
um vale, El Alto é sua prinicpal porta de entrada, vindo do alto deste vale. Pela cidade,
passam também as principais estradas que ligam a capital ao restante do país, além de
abrigar o aeroporto internacional de La Paz. Por essa razão, a tática de obstrução de
vias, conforme veremos mais adiante, é reiteradamente utilizada em momentos de crise
uma vez que disso resulta o “estrangulamento de La Paz” (MACCHIAVELLO, 2008, p.
87).
El Alto conquistou sua autonomia de La Paz e recebeu o estatuto de cidade
somente em 1988. A alta concentração populacional e a sistemática ausência do Estado
no sentido de oferecer políticas públicas resultaram em profundos problemas sociais de
infraestrutura que não acompanharam o seu crescimento: “es una ciudad con profundos
problemas sociales. Las calles son polvorientas, existe pobreza, a los sectores
marginales no llega luz, no hay fuentes de trabajo” (RAMIREZ, 2005: 29). É, portanto,
uma cidade pobre, com uma infraestrutura precária e cujos habitantes sobrevivem com
cerca de U$2 por dia. Contudo, como afirma a antropóloga Sian Lazar (2013, p. 43), “la
ciudad es más que la suma de sus problemas sociales”.
Da primeira grande onda migratória que ocorreu para a cidade nos idos de 1950,
como resultado da Reforma Agrária de 195230 até a mais recente, nos anos 1980, devido
às reformas neoliberais que levaram ao fechamento de várias minas e a “relocalização”31
dos mineiros na região, El Alto saltou de uma região periférica de La Paz para uma
cidade autônoma com centenas de milhares de habitantes. Por tornar-se destino de
muitos migrantes, é considerada por alguns autores como a “babel das migrações”
(GARCÍA apud CAMARA, 2011, p. 64). Porém, no último censo realizado, em 2012,
dos aproximadamente 850 mil habitantes (INE, 2012) identificados, 80%
consideravam-se indígenas e 74% autodenominam-se aymara. Para Raul Zibechi (2006
apud MACHIAVELLO, 2008: 95), El Alto é a “primeira grande cidade índia do
continente”. É a quarta mais habitada da Bolívia.
Deste modo, El Alto em seu processo de formação, foi se tornando uma região
com vida própria e autônoma, estruturando-se muito mais como reflexo das relações

30
A Reforma Agrária não favoreceu aos camponeses de tradição comunitária, pois o parcelamento em
cotas individuais inviabilizou as condições de produção da vida. Além disso, intempéries climáticas
também criaram um período de profunda escassez e de fome no campo.
31
A relocalização foi o reassentamento, com apoio do Estado, dos mineiros em função do fechamento de
várias minas no contexto do neoliberalismo.
 60

profundas que sempre estabeleceu com as províncias do interior e outras regiões da

Bolívia do que como uma mera extensão periférica da capital. “En la actualidad el
término ‘ciudad dormitório’ solo es adecuado para algunos barrios (principalmente para
Ciudad Satélite y Villa Adela)” (LAZAR, 2013, p. 41).
Apesar de toda a precariedade de condições, a solidariedade e a reciprocidade,
pilares do mundo andino, estão na base do estabelecimento das relações sociais ali
presentes, num misto de referências urbanas-moderno-ocidentais e
indígeno-comunitárias. Bairros inteiros espelham as comunidades do interior com as
quais se mantém um rico intercâmbio que escapa à lógica comercial capitalista,
mantendo um estreito diálogo entre o urbano e o rural. Estes elementos são
fundamentais para se compreender a dimensão da revolta protagonizada pelos alteños
na Guerra do Gás de 2003 e o protagonismo que esta cidade assume nos principais
eventos políticos do país.

[...] lo más alucinante en El Alto [...] es la horizontalidad con la que

tejen las relaciones entre los barrios. No importa sus niveles de
ingreso, su economía, prevalecen más otro tipo de cosas, como los
compadrazgos, el origen de los barrios. Siempre estan en contacto
unos con otros, ayudándose (FERNÁNDEZ apud GÓMEZ, 2013, p.
17)

Um exemplo é a Feira 16 de Julio, muito simbólica para demonstrar a força dessa

cidade. Trata-se de uma das maiores feiras da América Latina e, realmente, você não
consegue dar conta dela toda a pé em um dia. Ela ocorre nas quintas-feiras e domingos,
das 07h às 20h. Começou como uma feira onde se vendiam produtos de subsistência
vindos do interior e que se dirigiam para a capital, mas, atualmente, você encontra de
tudo menos aquela feira tradicional de produtos frescos e secos vindos da agricultura
das províncias. Vende-se principalmente produtos industrializados, novos ou
semi-novos, típicos de um mercado globalizado. Há muitas revendas de peças de
reposição, roupas e calçados, lanches e sopas, móveis, brechós, sucatas, informática,
musicas, vídeos e programas piratas baixados da Internet, brinquedos, produtos de
higiene pessoal, livros e revistas. Nada é descartável e qualquer coisa pode virar
mercadoria nas mãos das cholas. Há também vendedores de sorte, cursos de ervas
medicinais e produtos naturais, llamas pastando no meio dos corredores, produtos
militares e toda uma quantidade de coisas que é realmente difícil de descrever. Às vezes,
 61

surge no horizonte um amontoado de gente, na maioria homens, diante de uma televisão

assistindo às cenas mais inusitadas.

Figuras 3 e 4

Feira 16 de Julio
[arquivo pessoal da pesquisadora]

Cerca de 60 mil pessoas costumam passar pela Feira 16 de Julio no domingo

movimentando mais de 2 milhões de dólares. De maneira superficial e aparente, a
 62

exceção da presença das cholas, poderíamos dizer que é uma feira como outra qualquer,
ou até mesmo uma feira em que predomina uma problemática social, em um claro
exemplo de desigualdade e limites estruturais de uma sociedade pobre e com extremas
vulnerabilidades. Porém, subjacente a tais aspectos residem valores e práticas que
transcendem a lógica puramente ocidental-capitalista-mercadologica. Por exemplo, há
dois preços nos produtos, para os aymaras e para os gringos (mas só quem fala aymara
alcança essa sutileza), há muitas relações de reciprocidade, ajuda mútua (ayni), trocas e
associativismo, há as festas que são espaços de reafirmação de identidades e que servem
para equilibrar entre aqueles que ganharam mais e os que ganharam menos (geralmente,
os comerciantes mais bem sucedidos são responsáveis por financiar os festejos
devolvendo um pouco de seus lucros para a “comunidade”), redistribuições, trabalho
coletivo para montar, desmontar e organizar a feira (mink’a - trabalho em favor da
comunidade). Quanto mais distante da estação do teleférico, mais simples vai ficando a
feira. Aquele vuco-vuco de gente que você mal consegue andar diminui e vemos mais
sucatas, revendas, brechós, produtos artesanais sendo vendidos em condições mais
precárias. Uma tenda na região mais central pode custar até 10 mil dólares. Muitos
vendedores que atuam na 16 de Julio são itinerantes, quer dizer, rodam pelo país
vendendo suas mercadorias. É toda essa dinâmica que reforça, portanto, a existência de
uma lógica comunitária que coexiste ao modelo hegemônico e que, ao mesmo tempo,
pode apontar para uma outra forma de estar no mundo.
Também podemos observar a influência dessas referências indígeno-comunitárias
e sindicalista-mineiras na própria conformação da cidade. El Alto possui 14 distritos.
No Norte estão os distritos 4, 5, 6 e 7 e 14 e observa-se uma maior concentração de uma
população aymara-camponesa proveniente das províncias do Altiplano Norte. Os
distritos 9, 10, 11 e 13 são seus vizinhos geograficamente, mas são classificados como
distritos rurais. Já os distritos 1, 2, 3, 8 e 12, correspondem ao Sul e são constituídos a
partir de uma origem migratória mais diversa, mas com destaque para aqueles que
vieram das regiões mineiras, como Oruro, no Altiplano Sul. Os distritos do Norte e do
Sul são representatos pela Federación de Juntas Vecinales/FEJUVE de El Alto, já os
distritos rurais organizam-se através da Federación Sindical Única de Comunidades
Agrarias de la Radio Urbana o Suburbana de El Alto/FESUCARUSO.
 63

Figura 5

Mapa dos Distritos Municipais de El Alto32

32
Em 1996, registra-se a primeira proposta de distritação municipal de El Alto conformado então por 7
distritos: dos quais 6 eram considerados urbanos (1, 2, 3, 4, 5, e 6) e um rural (7). Nessa primeira divisão,
o aeroporto internacional de El Alto não correspondia a nenhum distrito. Em 2002, o distrito 6 unificou o
espaço do aeroporto; os distritos 3 e 4 se estenderam até os limites do município (a oeste) e sobre o
espaço do distrito 7. Na ocasião também foram criados dois novos distritos: 8 (urbano), ao sul do
município limitando com os distritos 2 e 3, e o 9 (rural) ao norte que resultou da divisão do distrito 7 em
duas frações. Em 2005, foi criado o distrito 10 com o objetivo de anexar as comunidades de Villa
Exaltación de Amachuma, Parcopata e Chañuachua. Em 2007, foi criado o distrito 11 (rural), da divisão
do Distrito 7. Em 2008, foi criado o distrito 12 (urbano), da divisão do distrito 3, e o distrito 13 (rural), da
divisão do distrito 9 em duas frações. Em 2010, foi criado o distrito 14 (urbano), como produto da divisão
do distrito 7 em duas partes.. Em 2012, o distrito 7 amplia até a costa do distrito 9. E, por fim, em 2013,
se efetua nova modificação no distrito 7, diminuindo sua superfície e o distrito 13 teve um incremento.
(Cf. Distritos Municipales – Município El Alto. In: :
http://www.educa.com.bo/geografia-municipios/distritos-municipales-municipio-de-el-alto - consulta em
20/11/2017).
 64

Fonte: Educa [In:

http://www.educa.com.bo/geografia-municipios/distritos-municipales-municipio-de-el-alto - consulta em
20/11/2017]

A divisão entre Norte e Sul se inscreve na cosmovisão indígena de matriz

relacional e complementária, bem como se origina devido ao fato de que as zonas foram
se constituindo a partir dos lugares de origem dos migrantes, os quais permanecem
profundamente articulados. Deste modo, gradativamente foi se consolidando uma
distinção entre os setores de origem “mineira” e os “de província” ou “camponesa”.
Para Irene Mamani Ojeda, fundadora da Federación de Mujeres de El Alto e
ex-dirigente da FEJUVE na ocasião da Guerra do Gás de 2003,

El Alto es como Sao Paulo, donde, por ejemplo, Sao Paulo tiene
boliviano, peruano, brasileiro, chino, japonés, tanta cultura, ¿no? Aquí
en El Alto tiene… hay provincianos, de todas las provincias. En la Paz
son 20 provincias. Todos tienen sus provincias. Otros vienen de los
centros mineros como yo, Colquiri, Catavi, Siglo XX, Matilde. […]
cada quien vive con lo que es y su costumbre. Los mineros son
ordenados y revolucionarios; los de provincia, son pacíficos, pero
rebeldes; los extranjeros también tienen otra cultura. […] Y así se va
construyendo la ciudad. Predomina, pero, esa cultura de las provincias
y de los centros mineros. […] El minero es más franco, le habla. Los
de provincia, tienen miedo. No te confían fácilmente. Esa es la
diferencia. Pero, las identidades se complementan. (OJEDA,
Entrevista, 2017)

Da mesma forma, Fanny Nina, ex presidenta da FEJUVE na ocasião do

Gasolinazo de 2010, também destaca essas duas origens fundamentais na constituição
de El Alto: “en El Alto somos una población que viene del campo, con costumbres y
cultura campesinos. Y también estamos nosotros los mineros, los mineros
revolucionarios, muy aguerridos. Entonces, esa es la mezcla que tenemos en El Alto
como esencia” (NINA, Entrevista, 2017).
Apesar das distinções que se faz entre mineiros e camponeses, vale notar que a
distância é menor do que se pode imaginar haja vista que mesmo com toda experiência
acumulada na luta sindical em moldes mais influenciados por uma matriz ocidental, os
mineiros redefinem essas práticas a partir das tradições comunitárias que os próprios
mantêm devido aos vínculos que não se rompem com o mundo rural.

El sindicato llega de otro país, llega con los grandes barones del
estaño. Y por la pauperización, salario, vivienda… los mineros
aprenden a organizarse. Pero nosotros como bolivianos, como
 65

naturales de aquí de estos terrenos, nuestros ancestros también se

organizaban, pero en diferentes estructuras. Se organizaban por ayllus,
donde trataban la siembra de parcelas, por decir de este ano esta
parcela, otro ano, esta otra parcela. Ya ahí está el respeto a los abuelos,
a los más mayores que manejaban estas organizaciones y nuestra
identidad cultural. En el sindicalismo maneja el que más habla, el que
más o menos está más preparado. En los pueblos son los mayores. En
los pueblos se organizan por obligación. Pero en los centros mineros
se eligen. Esa es la diferencia. Pero se complementan. (OJEDA,
Entrevista, 2017)

A noção de respeito às lideranças e às determinações tiradas em assembleia, por

exemplo, que foram centrais para o sucesso da Guerra do Gás de 2003, advém dessa
interseção de mundos, conforme sugere Ojeda.

El minero ha sido campesino, entonces mantiene esas sus raíces, por

eso lo respeta el dirigente que se elija. […] En el sindicalismo
cualquiera puede ser cabeza, joven, viejos. En la parte del campo, es
porque tienes terreno. Es rotativo. Va a rotar. Primero vas tú, después
el otro, y el otro y el otro, cada año va a rotar […] Hasta las escuelas
se manejan por cargo […] En el sindicalismo también hay eso porque
nuestros ancestros, a los mayores se les respetaban sí, no se podría
pasar por su cabeza y lo que diga un mayor se le obedecía. En el
sindicalismo sí se respecta, aunque sea joven, quien es cabeza, es
cabeza (OJEDA, Entrevista, 2017)

As organizações coletivas existentes em El Alto e, por consequência, a própria

dinâmica de gestão da cidade são influenciadas por essas tradições. A seguir vamos
analisar com maior detalhe a experiência das juntas vecinales que atuam como
micro-governos locais, responsáveis pela gestão territorial das diferentes zonas da
cidade e que se articulam em várias escalas organizativas, desde uma abrangência mais
imediata, com as juntas propriamente ditas, passando pela regional, com os ampliados
distritales, municipal, com a Federación de Juntas Vecinales/FEJUVE e até nacional,
com a Confederación Nacional de Juntas Vecinales/CONALJUVE.

2.2. As organizações populares de El Alto: o caso das juntas vecinales

As juntas vecinales são construídas a partir de uma zona localizada em cada

distrito da cidade, podendo reunir, cada uma, cerca de 200 famílias e 400 lotes. São
eleitos dirigentes a cada dois anos para atuarem como governos locais, muitas vezes
paralelamente ao Estado, ora mediando a relação deste com a sociedade, ora
 66

substituindo o Estado, nos casos em que este não se faz presente. As juntas existem
praticamente desde o início dos assentamentos e articulam-se em um nível regional,
através do ampliado distrital, no qual reúnem-se os presidentes de cada zona de um
determinado distrito para tratar de temas de maior abrangência territorial. Articulam-se
também a nível municipal, através da Federación de Juntas Vecinales/FEJUVE que se
constitui a partir de um congresso bianual que reúne dirigentes dos dez distritos urbanos
da cidade. E a nível nacional com a Confederación de Juntas Vecinales/CONALJUVE,
fundada em 1984, considerada máxima instância de organização vecinal, cujo comitê
executivo é eleito a cada quatro anos em congresso correspondente.
Segundo Fanny Nina, ex dirigente e primeira e única mulher presidenta da
FEJUVE, este modo de organicidade representa um poder territorial baseado em uma
capilaridade potente que viabiliza que decisões tomadas em instâncias maiores cheguem
rapidamente a todas as zonas e, da mesma forma, que demandas mais específicas de
uma determinada localidade, possam chegar com força em uma instância
representantiva mais ampla. No contexto de grandes mobilizações, como foi o caso da
Guerra do Gás de 2003, essa estrutura política demonstrou-se muito eficaz.

Desde las bases tenemos las asambleas zonales, luego viene los
ampliados distritales y luego viene los ampliados de la FEJUVE de El
Alto. En este ú ltimo es donde se sacan las decisiones mayores, por
ejemplo, para una movilización. Decidimos arriba y luego bajan para
los ampliados distritales y para las asambleas zonales donde está la
máxima autoridad de los vecinos, después vuelve a subir a la
Federación. Este es nuestro modo de organización. Es por eso que en
las grandes movilizaciones que hemos hecho teníamos fuerza. Porque
las decisiones llegan hasta los últimos rincones de El Alto. Por eso
representa un poder territorial (NINA, Entrevista, 2017).

Deste modo, se, em tese, as juntas poderiam ser consideradas como o equivalente
às associações de moradores, na prática, acabam atuando de maneira bem diferente, pois
incorporam um conjunto de valores e princípios herdeiro das tradições comunitárias do
campo que transcende o escopo mais pragmático que muitas vezes domina a prática das
primeiras. Portanto, atua menos como associação e mais como um microgoverno local
estruturado, por sua vez, por essas tradições e articulado em múltiplas escalas
representativas e de poder. É uma outra lógica organizativa mais complexa que expressa
maior coesão social.
 67

así se empieza a estructurar un conjunto de actividades propias de una

nueva ciudad bajo las lógicas de organización indígena y minera […].
Unos y otros ponen en movimiento por ese hecho varios sistemas de
ayuda mutua (ayni) y sistemas de vigilancia y control para el aporte de
mano de obra o de dinero orientados a la construcción de obras. Se
empiezan a mover entonces varios mecanismos de acción colectiva
que hace que todos se sientan como parte de la misma realidad social
(RAMIREZ, 2005, p. 33)

Costuma-se associar à vida urbana um processo gradativo de fragmentação das

identidades coletivas de base comunitária em prol de um individualismo exacerbado.
Se, por um lado, esta é uma evidência em vários casos, em El Alto, ainda que se
conviva com esse tensionamento, ao mesmo tempo, pode-se observar também que,
paradoxalmente, há uma tendência à redefinição dos laços de lealdade e coletividade
como condição que inclusive viabiliza a própria existência na cidade. Segundo Lazar, a
partir de sua experiência antropológica na região de Rosas Pampa, Distrito 1.

El término vecino hace referencia a una relación persona a persona,

pero además es una categoría que arraiga alguien en un espacio
particular, implicando residencia o habitación. Las personas que se me
describían frecuentemente como vecinos de su zona. [...] El término
“zona” indica la territorialidad del sentido de lealtad a un lugar que
tiene la gente y ante otra gente con similares lealtades (LAZAR, 2013,
p. 71).

Tratam-se, assim, de noções de cooperativismo e coletivismo que são

desdobramentos da racionalidade aymara que ultrapassam as fronteiras entre campo e
cidade. Para Fiorella Macchiavello (2008), trata-se de um fio condutor emancipatório,
na medida em que rompe com o paradigma individualista, herdeiro das tradições
liberais.
As juntas vecinales estão regulamentadas pelo Estatuto Orgánico da FEJUVE El
Alto, Títtulo III, que se refere especificamente ao seu funcionamento, atribuições,
direitos e deveres. De acordo com o estatuto, em seu artigo 67, define-se a junta vecinal
como um “organismo natural y autoridad comunitária de carácter territorial, urbano o
rural, y cuyo objetivo es promover el desarrollo, defender los interesses, velar por los
derechos de los/as vecinos/as” (ESTATUTO ORGÁNICO FEJUVE EL ALTO, Titulo
III, artigo 87, b). A base de constituição de uma junta são as assembleias locais. Estas
últimas tem uma periodicidade que varia de acordo com a conjuntura e são os espaços
por excelência de tomada de decisões coletivas: para temas de muita importância,
 68

costuma ser necessário o consenso; nos demais, pode haver regime de votação
(MACCHIAVELLO, 2008, p. 141).
Para eleger um diretório da junta vecinal é necessário realizar uma assembleia
para que se componha um comitê eleitoral (formado por un/a presidente/a, un/a
secretario/a e três suplentes) que será o responsável por convocar, organizar e realizar as
eleições correspondentes (ESTATUTO ORGÁNICO FEJUVE EL ALTO, Titulo III, art.
73). O estatuto prevê a realização de eleições por intermédio do sufrágio e do voto
secreto (Idem, art. 75), porém, em muitos casos, é possível ocorrer a eleição direta de
um diretório por aclamação (Idem, art. 76). Todos aqueles que vivem na circunscrição
zonal da junta e são maiores de 18 de anos têm o direito de participar (Idem, art. 66, a.),
mas só pode se postular a um cargo se residir na região há pelo menos cinco anos (Idem,
art. 77, c.). Todo o processo deve ser acompanhado e validado pela FEJUVE, única
instituição que confere legitimidade e que oficializa a existência de uma junta (Idem, p.
79).
Como governos locais, as juntas são as porta-vozes de sua comunidade (Idem, art.
69), mas devem respeitar as resoluções do Congresso Ordinario da FEJUVE (Idem, art.
70). Para tanto, são elaborados Planos de Desenvolvimento ou Planos Operativos
Anuais/POA (de ordem local e distrital) que estabelecem as diretrizes de ação sobre os
temas que possuem competências para atuar: infraestrutura, educação, saúde, economia
popular, cultura, gênero, esportes e juventude. São constituídas no âmbito das juntas
vecinales secretarias próprias para promover projetos e realizar ações em cada zona,
tendo como base princípios de solidariedade, respeito e cooperação (art. 70, d). As
juntas são obrigadas a participar dos ampliados distritais e da FEJUVE e, mensalmente,
devem contribuir financeiramente com a Federação (Idem, art. 88).
A FEJUVE também é regulamentada por estatuto definida como uma “instituição
cívica, corporativa, democrática, participativa y apartidista” e que atua segundo o
princípio do “centralismo democrático” (Idem, art. 1), o que significa que as resoluções
tiradas no Congresso Ordinario que ocorre a cada dois anos devem ser cumpridas pelo
comitê executivo eleito na mesma ocasião.
Como instituição cívica, o estatuto é categórico ao afirmar que a entidade não
pode possuir nenhum tipo de patrocínio político partidário em sua condução,
lineamentos e ações, apesar de respeitar o pluralismo ideológico e democrático de seus
afiliados (Idem, art. 5). Carlos Revilla (2007, p. 19), em trabalho antropológico sobre as
organizações vecinais de El Alto, destaca como a revindicação de uma postura cívica
 69

não apenas da FEJUVE, mas das juntas de forma geral é central para conferir
legitimidade à dirigência. O cívico seria aquilo que está associado aos interesses das
bases, dos vizinhos; já o político, representaria o interesse de outros agentes, sejam eles
partidos políticos, empresas, governo. Se, por um lado, é evidente que o contato com
políticos pode ser o diferencial para um dirigente no sentido de conseguir algum
benefício para sua zona, por outro lado, se tais ações de diálogo não estão bem
amarradas e respaldadas por suas bases, o efeito pode ser o inverso, gerando
descrebidilidade e descontentamento, pois o dirigente pode ser desmoralizado por
supostamente atuar visando expecativas pessoais, tendo abandonado o horizonte de bem
comum.
O contato com os políticos ou com os partidos políticos sempre pressupõe uma
troca de favores. Os termos das concessões entre aquilo que se pleiteia e aquilo que
deve ser dado em troca são arenas de difícil circulação e, na maior parte das vezes, é
necessária uma exímia habilidade do dirigente para sair ileso, com resultados concretos
para a zona e sem se ver desmoralizado por uma associação com o partido.

Así, el hecho de ser cívico no significa que no se vayan a establecer

relaciones con algún representante partidario, empero, siempre que se
establezcan, éstas deberán suponer resultados concretos en favor de la
vecindad. Desde la perspectiva vecinal, apoyar a un partido o agente
político externo debe ser producto de la decisión de las bases y la
directiva vecinal; por ello, en ocasiones, son los vecinos quienes
acceden en conjunto a colaborar con un partido cualquiera en busca de
beneficios para su zona. Una acción o decisión que salga de los
márgenes colectivistas - aunque ideológicamente sea más correcta
para el dirigente - muy probablemente generará la desconfianza e
incluso desaprobación hacia el dirigente (REVILLA, 2006, p. 95)

Não é sempre, contudo, que essas articulações são explícitas e muitas manobras
podem ser feitas por dirigentes para viabilizar benefícios para a zona por intermédio
dessas relações sem que a base tome conhecimento. Ainda assim, o fundamental aqui é
chamar a atenção para a expectativa que se constrói em relação a uma dirigência vecinal
como um todo que tem a ver com um “sentido práctico filosófico popular” (ARTEAGA
apud REVILLA, 2007, p. 19), de conferir prioridade ao atendimento das demandas
específicas dos territórios em um viés mais pragmático, deixando, em segundo plano,
implicações ideológicas mais complexas.
Outro aspecto central que gira em torno das expectativas de gestão de uma
dirigência é a realização de obras. A ideia de executar obras como sinônimo de boa
 70

gestão apareceu em várias entrevistas realizadas por mim. Se, por um lado, isso decorre
do fato de El Alto ser uma cidade que realmente demanda muitas obras de
infraestrutura, por outro, há um viés autogestionário na expectativa de realização das
mesmas que traz outras implicações. Como historicamente o Estado não se fez presente
na região, a cidade praticamente foi edificada por seus moradores. Deste modo,
banaliza-se uma compreensão de que realizar obras não é necessariamente uma
responsabilidade do Estado e que o próprio cidadão é responsável por resolver as
mazelas que lhe acometem. Nesse sentido, cada comunidade, cada zona, cada distrito,
fica a cargo de seu “desenvolvimento” e, para tanto, buscam recursos tanto na esfera
privada (com ONGs, empresas, créditos) como na pública. Porém, quando é o Estado
quem realiza as obras, na maior parte das vezes, estas são apresentadas à população
como dádivas que merecem um agradecimento e não como direitos conquistados ou
mesmo mera obrigação do Estado33. Não por acaso, eventos de “entregas de obras” são
superestimados e a participação nos mesmos constitui como uma das obrigações dos
vizinhos de base de uma junta vecinal e, é claro, das instituições representativas
respectivas.
Para Sian Lazar (2003, p. 78-79), esta perspectiva traz uma dimensão de cidadania
com forte senso de autonomia em relação ao Estado, porém, essa suposta autonomia
pode ser considerada como uma premissa neoliberal na medida em que não reconhece
nesse Estado um agente que tem a responsabilidade de redistribuir as riquezas que, ao
fim e ao cabo, são oriundas da própria população e que acaba por transferir
competências que supostamente são dele para o mercado, para ONGs, para empresas
privadas, igrejas e outras instituições para as quais as juntas e FEJUVE precisam
recorrer em busca de recursos e apoio para realizar projetos. Com isso, as comunidades
ficam reféns da disponibilidade da esfera privada de investir e oferecer serviços,
deixando-as mais vulneráveis na medida em que os mecanismos de controle e
fiscalização para cumprimento de contratos e acordos são bem mais fluidos. Desabonar
o Estado desta responsabilidade pode ser perigoso, mas atende às determinações do
Banco Mundial e FMI, quando incentivam a partipação democrática no âmbito de tais
transferências de competências com intuito de reduzir o papel do Estado perante a
sociedade.

33
O caso do alcalde José Luis Paredes em El Alto é emblemático desse aspecto, assunto que
aprofundarei mais adiante.
 71

La manera en que el desarrollo es administrado en El Alto, ubica a los

vecinos en la posicion de suplicantes, consumidores de servicios de
desarrollo en una relación de poder altamente desigual, donde se
necessita apelar a una mixtura de cuerpos privados y estatales por
asistencia, en vez de ciudadanos con alguna suerte de expectativa
legitima con respeto al papel del Estado, y con la capacidad para
pasarle la cuenta al mismo en caso de que su rol sea mal ejecutado
(LAZAR, 2003, p. 80).

A Lei de Participação Popular de 1994 implementada no governo de Gonzalo

Sanches de Lozada reforça essas diretrizes e institucionaliza tais princípios. É certo que
a LPP foi muito importante no sentido de descentralizar o Estado e fortalecer espaços de
participação popular mais próximos da realidade local do cidadão e da cidadã. Foi por
intermédio da lei que foram criadas as condições para a municipalização dos poderes
(que até então não havia, tudo era de responsabilidade do governo federal e seus
indicados), para eleição das alcaldías, para transferência de recursos e competências de
uma esfera longíqua para outra mais próxima territorialmente, para a inclusão de novos
atores sociais na administração do Estado para viabilizar o reconhecimento das
comunidades indígens rurais, entre outros. Em relação às juntas vecinales, como
organizações territoriais de base, a LPP conferiu personalidade jurídica às mesmas
outorgando “capacidad legal a sus titulares para ser sujetos de los derechos y
obligaciones emergentes de todos los actos civiles definidos por el ordenamiento
jurídico” (LPP, 1994, art. 4). Isso significa que, com a lei, as juntas passaram a ter o
direito oficial de

a) proponer, pedir, controlar y supervisar la realización de obras y la

prestación de servicios públicos de acuerdo a las necesidades
comunitarias, en materias de educación, salud, deporte, saneamiento
básico, micro-riego, caminos vecinales y desarrollo urbano y rural
b) participar y promover acciones relacionadas a la gestión y
preservación del medio ambiente, el equilibrio ecológico y el
desarrollo sostenible.
c) representar y obtener la modificación de acciones, decisiones, obras
o servicios brindados por los órganos públicos, cuando sean contrarios
al interés comunitario.
d) proponer el cambio o la ratificación de autoridades educativas y de
salud dentro de su territorio
e) acceder a la información sobre los recursos destinados a la
participación popular (LPP, 1994, art. 7)

Os deveres previstos no artigo 8 da mesma lei seguem a mesma linha de um

caráter fundamentalmente colaborativo e consultivo (fiscalizar obras, cooperar com
 72

trabalho solidários na execução das obras, colaborar para a manutenção dos

equipamentos públicos, informar a população etc) (LPP, 1994, art. 8). Deste modo, a
participação engendrada pela legislação e, em vários aspectos, reproduzida pelas juntas
não prevê mecanismos deliberativos e executivos que incidam sobre a definição das
políticas públicas, ou seja, não viabiliza que o cidadão por intermédio de suas
organizações coletivas territoriais tenha um poder real sobre a estrutura estatal. Os
partidos políticos seguem como as únicas entidades que podem concorrer às eleições e
os espaços deliberativos da gestão pública continuam de exclusivo acesso aos
representantes eleitos.
A reflexão sobre o sentido dessas e outras reformas democráticas no mundo
contemporâneo está inserida em um cenário global marcado por uma demanda crescente
por se ampliar as possibilidades de participação popular no âmbito do Estado, a partir da
compreensão de que o modelo representativo liberal até então hegemônico não seria
mais suficiente para arcar com demandas cada vez mais complexas. Assim, se em um
primeiro momento de afirmação dos regimes democráticos, houve um movimento para
consolidar essa forma de governo assumindo como premissa fundamental a necessidade
de ampliar o número de cidadãos que poderiam interferir no Estado (e, nesse aspecto, a
discussão girava em torno basicamente da luta pelo sugráfio universal e dos termos da
representação), a partir dos anos 1980 e 1990, a discussão se volta cada vez mais para a
qualidade dessa participação34, sobre a necessidade de que as pessoas que vivam as
situações sejam ouvidas de fato, para que se ampliem os espaços de debate e reflexão
coletiva e que sejam transferidas responsabilidades e competências para a soceidade
civil organizada (vide o orçamento participativo, por exemplo) (Cf. ADDOR, 2016).
Porém, a defesa de uma maior participação na esfera democrática traz consigo
uma ambiguidade na qual ao mesmo tempo em que pode potencializar um horizonte de
transformações radicais com a chegada do povo organizado aos centros de poder
decisório, por outro lado, seu uso desde um viés mais procedimental ou instrumental
pode esvaziar esse conteúdo emancipatório, viabilizando uma participação que não
compromete as estruturas de poder vigentes. Segundo Felipe Addor (2016, p. 88)

34
Na América Latina, o legado das ditaduras civis-militares e das experiências do socialismo do século
XX contribuiu também para que houvesse uma preocupação maior em garantir espaços de participação
que fortalecessem o protagonismo cidadão contra regimes estadolátricos, autoritários e burocratizados.
(Cf. BRUCE, 2016).
 73

se esse ambiente de defesa da maior participação é, por um lado,

propício para o surgimento de fenômenos inovadores e
transformadores no seio do sistema democrático, por outro, abre
espaço para uma utilização desvirtuada, descontextualizada e/ou
despolitizada do conceito de participação. A disseminação acrítica do
conceito traz à tona, portanto, a necessidade de um aprofundamento
do debate em torno do que pode ser reconhecido como efetiva
participação35

No caso da participação prevista na LPP e, em várias dimensões, reproduzida nas

juntas vecinales de El Alto, é uma participação que não alcança os processos decisórios
mais estruturais, assumindo muitas vezes um viés mais instrumental de fiscalização,
consulta e execução de políticas locais (muitas das quais de atribuição do Estado, mas
que são transferidas para a competência de uma organização territorial de base sem
prover necessariamente as condições ideais para a realização das mesmas36). José Nun,
citado por Addor, afirma que o debate sobre ampliação democrática, a qual ele define
como “democracia gobernante” deveria levar em consideração métodos que viabilizem
a participação para a formulação de políticas e a tomada de decisões no âmbito estatal e
não apenas da eleição de quem vai tomar essas decisões: “la democracia gobernante
busca maximizar la participacion directa del pueblo en la formulacion de políticas y en
la toma de decisiones y no exclusivamente en la eleccion de quienes van a tener a su
cargo estas tarefas” (NUN apud ADDOR, 2016, p. 93). Mais além disso, o autor
menciona também o fato de que a efetiva democratização leva a reeducação de todo um
modo de vida, de como nos relacionamos uns com os outros e com as tarefas
necessárias para garantir o bem-estar coletivo e a dignidade humana (Idem, p. 92).
Ainda assim, por mais que muitas vezes sejam limitados os espaços de
participação, a existência deles, isto é, desses lugares de encontro e de reconhecimento

35
Felipe Addor em seu livro Teoria Democrática e Poder Popular na América Latina (2016) trata das
reformas democráticas ocorridas no Equador e na Venezuela em anos recentes, no contexto do
Movimento Político-Eleitoral Pachakutik e do Governo de Hugo Chávez respectivamente, no âmbito de
uma reflexão teórico-prática sobre os rumos da democracia em nosso continente. Para tanto, além de um
relato minucioso de como essas experiências se deram na prática nos municípios de Cotocachi e Torres,
realiza uma revisão bibliográfica da teoria democrática aplicada às perspectivas que se apresentam no
horizonte das reformas voltadas para a ampliação da participação política observando suas
potencialidades emancipatórias de um lado, e as estratégias de esvaziamento e domesticação por parte das
elites hegemônicas, por outro.
36
Dentre as condições ideais, poderíamos citar a consolidação dos direitos civis, políticos e sociais, a
viabilização de uma formação técnica e um supervisionamento técnico eficazes e condições materiais de
existência que garantam a dignidade humana. Addor cita Boaventura de Souza Santos para tratar dessas
“pré-condições indispensáveis”, as quais são resumidas a uma “supervivencia garantizada, porque si estás
muriendo de hambre no vas a participar; tienes que tener un minimo de libertad para que no haya
amenaza cuando vas a votar; y finalmente tienes que tener acesso a la información” (SANTOS apud
ADDOR, 2016, p. 89).
 74

dos vizinhos de um mesmo território, do ato de estar a todo o momento pensando as

demandas coletivas e as formas de superar os obstáculos sociais com os quais se
deparam, potencializa a organização popular, politiza a vida cotidiana e, em
determinadas circunstâncias históricas, do pragmático pode-se saltar para questões
políticas mais estruturais e impactando até mesmo as diretrizes nacionais, como foram
os casos da Guerra do Gás de 2003 e do Gasolinazo de 2010 que veremos mais adiante.
Em meu livro Estado e Democracia nos Tempos de Hugo Chávez (1998-2003) (FGV,
2016), no qual analiso a experiência dos consejos comunales em uma favela de Caracas,
na Venezuela, afirmo a mesma premissa que se desdobra da análise dessa prática social
e que observo com algum paralelo em relação ao caso das juntas vecinales de El Alto:

se num primeiro momento, pode prevalecer o interesse em resolver

uma mazela específica que aflige a comunidade, é possível também
que essa mobilização incial possa desencadear outro processo mais
amplo e mais rico que o meramente local. Ao se criar um espaço de
convivência entre os vizinhos, os assuntos discutidos ali caminham
paralelalemente à vida política: se houve uma decisão polêmica do
governo, se há um período de eleições ou de referendos, se há
problemas de caráter mais amplo que os que se relacionam à realidade
local, as reuniões permitem que essas opiniões encontrem um espaço
comum para serem colocadas, questionadas e debatidas. Portanto, se a
priori a função de um CC é fundamentalmente atender às demandas
locais, esses espaços podem ser potencializados para um sentido mais
amplo que o original (BRUCE, 2016, p. 234).

Portanto, há um tensionamento permanente entre uma dimensão que atrai as

juntas para uma ação mais pragmática de resolução dos problemas locais e outra que, a
depender das circunstâncias políticas e econômicas, pode gerar uma reflexão política
mais ampla e cujos desdobramentos são imprevisíveis.
Voltando às atribuições da FEJUVE previstas em seu estatuto orgânico, cabe
ainda à instituição incentivar, arbitrar, mediar, fortalecer, orientar e apoiar as juntas
vecinales e defender os interesses da cidade de El Alto em todas as suas dimensões
políticas, econômicas, naturais, sociais e culturais (ESTATUTO ORGÁNICA FEJUVE
EL ALTO, art. 6). Sua constituição interna é formada por um Comitê Executivo que
coordena as ações compententes e suas secretarias cujas atribuições também são
previamente determinadas (Idem, do art. 39 ao art. 66).
Assim, consta no estatuto as seguintes secretarias (cujas resoluções são tiradas no
congresso, mas que devem se submeter às atribuições específicas): de relações, voltada
para a manutenção da boa convivência com as demais organizações existentes na
 75

cidade; assuntos internacionais, que trata de financiamentos internacionais e de

questões relacionadas à migração e residentes estrangeiros em El Alto; de organização,
para orientar a organização das juntas para que cumpram com todos os trâmites
burocráticos; de conflitos, para solucionar conflitos que possam existir entre as juntas e
que ocupa o cargo de presidente do Comitê de Greve e de Emergencia de Paro, quando
se coloca em pauta os interesses e direitos da cidade de El Alto; de atas, responsável
pelo livro de atas, por fazer o registro de todas as reuniões realizadas; de fazenda, para
administrar os recursos econômicos; de desenvolvimento econômico e produtivo, para
coordenar as ações voltadas para a promoção de oportunidades de trabalho (feiras,
mercado) e capacitação de trabalhadores; de esportes, para organizar eventos que
promovam o esporte e fiscalizar o equipamento público destinado a este fim; de
juventude, para manter diálogo com as escolas e executar ações voltadas para o
desenvolvimento físico, cultural e moral dos jovens; de participação popular, atuando
como articulador entre a FEJUVE e o Comitê de Vigilância que exerce a controladoria
social da instituição, participar dos eventos, realizar cursos, apresentar projetos,
acompanhar planos de trabalho das juntas vecinales, prestar contas do que tem sido
executado; de educação e cultura, para promover projetos que incrementem a
formação dos jovens, cuidar das bibliotecas, fiscalizar as escolas, promover eventos
culturais que reforcem os laços identitários e simbólicos de cada zona e da cidade como
um todo; de transportes e comunicação, mediar as relações com o governo municipal,
com as diretrizes de trânsito e mobilidade urbana, melhorar os serviços, promover
cursos de capacitação para profissionais do trânsito; de cooperativas e microempresas,
incentivar a produção local e articular com outras instituições competentes; de defesa
do consumidor, fiscalizando os preços e a qualidade dos serviços oferecidos; de
habitação, para garantir condições de moradia dignas para todos os habitantes de El
Alto e cuidar das sedes sociais, centros infantis, bibliotecas e equipamentos públicos; de
Gênero, para promover políticas que promovam a equidade de gênero, que articule
instituições na defesa dos direitos das mulheres, que promova a capacitação de mulheres
e defenda políticas voltadas para as mulheres e o combate à violência; geracional, para
promover políticas que beneficiem as crianças e a terceira idade, garantindo assistência
e o bem estar; de defesa cívico-vecinal, para tratar de denuncias de loteamentos ilegais,
invasões e promover capacitação de dirigentes; de segurança cidadã, para coordenar
ações junto aos órgãos competentes para acabar com a violência, denunciar
irregularidades, promover capacitação; de saúde, para planificar ações que atuem em
 76

benefício da saúde, fiscalizar os serviços de saúde, promover campanhas; de estatística,

para atualizar de forma permanente os dados demográficos da cidade; de meio
ambiente e recursos naturais, para promover a defesa da natureza, capacitar e
conscientizar a população; de imprensa e propaganda, para divulgar comunicados,
documentos oficiais e reunir as informações; de Fiscalização, para fiscalizar o
cumprimento do estauto, velar pelo bom manejo dos ingressos e encaminhar para o
Tribunal de Honra casos suspeitos de corrupção, malversação dos recursos ou
improbidade administrativa.
A despeito desses aspectos mais formais e de haver um compromisso estatutário
com a equidade de gênero (art. 83), a maior parte dos corpos dirigentes são compostos
por homens, do que resulta em um ambiente, muitas vezes, hostil à participação de
mulheres. Estas últimas atuam de maneira mais protagônica nas juntas escolares ou de
salud. Neste trabalho, houve uma preocupação em conferir ênfase à percepção das
poucas dirigentes mulheres que atuaram no interior das juntas e da FEJUVE e suas
histórias são marcadas por vários casos de violência derivadas do machismo estrutural.
Uma das trajetórias mais emblemáticas nesse sentido é a de Fanny Nina, primeira e
única mulher a asssumir o cargo de Presidenta da FEJUVE na ocasião do XVI Congreso
Ordinario desta instituição ocorrido no ano de 2010.
Tratarei da conjuntura de 2010 mais adiante, por ora vale registrar que até chegar
ao cargo de presidenta, Nina foi submetida a várias situações de violência por ser
mulher, mesmo na condição de Presidenta de sua zona. Em entrevista conta que, após
eleita dirigente vecinal, dos 52 presidentes, das 52 zonas do Distrito 5, onde atuava, ela
era a única mulher. Por várias vezes, foi impedida de participar dos ampliados distritais,
sofreu boicotes, como quando congelaram seu Programa Operativo Anual impedindo-a
de promover obras em sua região, ouviu diversas insinuações de que não deveria ter
assumido tal cargo, de que não servia para dirigência, de que sua competência era outra,
foi obrigada a gritar e a fazer escândalos em encontros com autoridades para que seu
lugar de fala fosse reconhecido e respeitado, teve que estudar toda a legislação vigente
para respaldar suas reivindicações para ter garantido o seu direito à palavra e, por outro
lado, muitas vezes, viu-se diante também da necessidade de se silenciar para que não
perdesse algum lugar de reconhecimento que tivesse conquistado ou de agir em
 77

conformidade com os “homens”, seguindo seus ritmos, para não ser tratada como uma
“mulher delicada, uma flor delicada”37 e fosse, por fim, respeitada.

en el Distrito 5 éramos 52 presidentes. De los 52, yo era la única

mujer ahí. Entonces, sabemos que en diferentes contextos, el
machismo esta tan arraigado, y en uno de ellos está precisamente allá
en El Alto, en mi distrito también. Entonces, no permitían que yo
ingresara a los ampliados, por ejemplo, del distrito, donde se reúnen
todos los presidentes de las 52 zonas. Y ahí se podrían pues hablar de
los proyectos de las zonas, de las infraestructuras, de seguridad
ciudadana, de educación, de salud, entonces, todo se habla en un
ampliado distrital. Y, bueno, pues a mí no me permitían que yo
participe de aquello. Han congelado mi POA, mi programa operativo
anual, de modo que por muchos meses, casi un año, no he podido
hacer nada en mi zona, no podría hacer ninguna obra, no podría llevar
una luminaria, no podría hacer nada… Mi zona es zona roja. Así se
llama porque allá han alzado muchos muertos, muchas violaciones y
por eso zona roja. Y a pesar de saber eso, estos dirigentes de esta
rosca, manuda, perversa, egoísta que querían obras solo para sus
zonas, entonces, no me permitían. Así que yo, agarrada en la ley, he
hecho que se descongele ese POA y me puse a trabajar pero a la
velocidad del rayo, empezaba a hacer complementar los servicios
básicos, las luminarias, he removido rápido, porque el peligro era alto,
nadie estaba seguro porque era una zona roja, reitero una vez más, una
situación muy dura. (NINA, Entrevista, 2017)

un día había un ampliado de presidentes, estaba el Alcalde, comités de

vigilancia, ejecutivos de la FEJUVE, así todas las máximas
autoridades, más los presidentes. […] Así que por eso era importante
que yo entre en el ampliado. Como no me han dejado entrar, yo he
forzado a ingresar ahí. Me recuerdo que a esa vez me han lesionado el
brazo, querían hacerme cerrar la puerta en la mano, casi se han
quebrado mis dedos, fue horrible. En ese momento es cuando me han
dicho que “no nos interesa tu gente”, “tú eres una mujer”, “no sirves”.
Me decían esas cosas y me enojó en ese momento, pero también me
dio fuerza. Entonces, así que he metido mis pies, mis brazos, todavía
me pujaban los de afuera, los de adentro me empurraban, pero fui
entrando. Tuve un brazo lesionado pero ha logrado entrar al final
porque yo gritaba al alcalde: “Señor alcalde, ¡Quiero entrar!”, “¡Yo
soy representante de mi zona!”, “¡Si no me dejan entrar es que no
dejan entrar a mis vecinos!”, “¡Tenemos derechos!”, yo gritaba, “!
Señor, Alcalde!”. Esa vez el Alcalde era Fanor Nava. Hacía al comité
de vigilancia: “Por favor, ¡Quiero entrar!, ¡Quiero entrar!”. ¡Un
escándalo! Yo gritaba sola. Hasta que yo he entrado como he podido.
Porque han tenido que abrir la puerta porque mis manos estaban ahí.
Me han dicho que iban a borrar mis dedos, me amenazaban diciendo
37
Aqui valeria toda uma reflexão sobre o que é ser homem, o que é ser mulher, o que define um ritmo
masculino e feminino de trabalho ou de ativismo, o que é ser delicado e o que é ser duro. De fundo são
elaborações repletas de convenções sociais construídas em um contexto caracterizado pelo patriarcado, no
qual são atribuídos papeis sociais aos homens e às mulheres, conferindo a estas últimas um lugar
inferiorizado em relação aos primeiros. Mulheres não seriam aptas ao trabalho político, à atuação nas ruas
e na esfera pública, seriam mais movidas pela emoção em detrimento da razão e, portanto, mais voltadas
ao trabalho doméstico e à maternidade.
 78

que iba a correr sangre, me mandaban a correr a mi marido. Malvados,

¿no? Pero con todo lo que me han dicho, con esa fuerza, he logrado a
entrar al final, entro y todo el mundo me miraba, me han juzgado
duramente, pero ya ha entrado por lo menos. Mejor caminar paso por
paso. […] Así que ahí fue mi primer incursión en el ampliado del
distrito donde se discuten cosas importantes (NINA, Entrevista, 2017).

Vale registrar que a despeito dos inúmeros desafíos que ainda perduram no sentido
de se alcançar a equidade de gênero nos espaços de poder (e nas demais dimensões da
vida), a Bolívia sob o Governo de Evo Morales tem se destacado de forma significativa
na promulgação de leis que contribuam para esse avanço. No ranking da
Inter-Parliamentary Union, com referencia ao ano de 2018, a Bolívia, não por acaso,
consta entre os 10 países do mundo que mais avançaram no âmbito da
representatividade política com uma taxa de 53.1%, perdendo apenas para Ruanda
(61.3%) e Cuba (53.2%). O Brasil, por exemplo, consta na 134ª posição com apenas
10.7% de representatividade de mulheres no parlamento, num total de 193 países.

Figura 6

Os dados na tabela foram compilados pela Inter-Parliamentary Union com base nas informações
fornecidas pelos Parlamentos Nacionais até 1 de janeiro de 2019. 193 países são classificados por ordem
decrescente da percentagem de mulheres na Câmara inferior ou única. (In:
http://archive.ipu.org/wmn-e/classif.htm - consulta em 22/04/2019)

No que se refere à participação das bases nas juntas, nem sempre esta se dá de
maneira espontânea, movida exclusivamente pelo caráter cívico. Em seu relato como
dirigente, Fanny Nina fez questão de se diferenciar de outros dirigentes que tinham o
costume de aplicar multas aos vizinhos que não participavam das assembleias, dos
eventos comemorativos que mobilizam toda a zona (como os festejos de aniversário),
que não iam às manifestações, às entregas de obras, entre outros. Em muitos casos, em
 79

represália aos que não compareciam, não se instalava o gás domiciliar, não eram
concedidos ou eram confiscados documentos importantes ou, como disse, aplicavam-se
multas. “Yo nunca ha sacado un centavo de mis vecinos. Nunca expedí multas, cotas,
absolutamente, nunca, nada. Yo convocaba la asamblea e venían a los que se interesan
por la zona. Con los que venían planificábamos, hacíamos el consenso y nos poníamos a
trabajar” (NINA, Entrevista, 2017). Portanto, apesar de ser notória uma tradição de
organização territorial com a conformação de instituições representativas e de base por
toda a cidade de El Alto, é importante considerar que o processo envolve uma dimensão
voluntária e espontânea, mas também é combinado com ações de constrangimento e
compulsoriedade.
Outro aspecto importante também que influencia na participação dessas
instituições, que atua como um agente mobilizador e que se relaciona com o que
refletimos anteriormente sobre as expectativas mais pragmáticas de resultados é o
assistencialismo. Irene Mamani Ojeda cita, por exemplo, o caso do “Compadre Carlos”.
Carlos Palenque, também conhecido como “El Compadre”, uma liderança carismática
local que exerceu grande influência sobre os alteños, especialmente sobre o aspecto da
participação cívica popular. Músico charanguista e empresário, atuou também como
comunicador social em uma rádio e, depois, com uma emissora de televisão, o canal 4,
RTP.
No começo dos anos 1980, Palenque começou um programa de rádio chamado La
Tribuna Libre del Pueblo, no qual as pessoas comuns poderiam usar o microfone para
pedir ajuda, publicar eventos, denunciar crimes. Em 1985, o programa começou a ser
transmitido também pela televisão, pois Palenque havia comprado uma emissora.
Devido a sua popularidade, fundou em 1988 o partido Conciencia de Patria/CONDEPA
e foi candidato à presidência da Bolívia, mas não conseguiu se eleger apesar de se
consolidar como liderança política de referência no Departamento de La Paz e,
particularmente, em El Alto.
Na televisão, Palenque, através de uma retórica paternalista, convocava o povo a
se organizar e atrelava assistencialismo social ao engajamento político. Segundo Ojeda,

Ha sido bien fundamental el apoyo de Compadre Carlos, Carlos

Palenque. Él tenía su emisora, canal 4, RTP. Él trabajaba con médicos,
abogados, con una óptica. Entonces, había una compañera que tenía
problema en la vista, entonces, solicitábamos al Compadre Carlos,
solicitábamos para la compañera unos lentes, ella iba en la óptica,
medía y le daban sus lentes. Eso repercutía en otras mujeres.
 80

Entonces, nosotros, cuando llamábamos a la reunión, o sea por

agradecimiento o porque tenía su inquietud de hacer algo por la gente,
venían. Y nuestros ampliados eran llenos, nuestros congresos eran
bien peleados porque veían que incluso cuando alguien moría y no
tenía recursos para enterrar, sabíamos que íbamos de nuevo al
Compadre Carlos. Él nos mandaba a las embajadas, a los
ministerios… Él nos ha ayudado harto. Ese sí ha hecho una formación
político sindical al pueblo. […]. Te regala una libra de azúcar, un
bañador, “recibiste, compadre, porque es tu plata, es de vos, pero vota
con la conciencia de que tú quieras mejores días para su país”.
Entonces, eso es una formación política y sindical. (OJEDA,
Entrevista, 2017)

Palenque morreu em 1997 devido a um ataque cardíaco, deixando um legado

político que foi imediatamente apropriado por sua viúva, Remédios Loza, mulher
indígena, com quem compartilhava o programa e que havia sido construída como
candidata para as eleições municipais. Apesar da vitória nas eleições municipais, o
partido não conseguiu sustentar esse legado durante muito tempo e terminou
desmoralizado por escândalos de corrupção e má administração do poder público.
Para Sian Lazar, essas relações clientelistas não podem ser reduzidas a um viés
manipulador e unilateral. O caso de Palenque, em particular, expressa negociações de
ambos os lados. Os clientes não são passivos, mas são sujeitos que se utilizam de uma
relação pessoal e direta com o Patrão para obter benefícios para suas zonas e para
instigar a participação política (LAZAR, 2013, p. 101-102).

La relación de compradrazgo es muy importante en las sociedades

andinas, y los vínculos entre el padrino y los padres de su ahijado son
a menudo más fuertes que los que se establecen entre el padrino y
ahijado. […] Palenque había puesto énfasis en el compadrazgo […]
era capaz de llamar a lealtad la gente a través del compadrazgo, pero
también demonstrar su voluntad de invertir en la comunidad. Esto
último implicaba que, en un sentido de reciprocidad, la gente estaba
preparada para votar por él debido a que al menos les había dado algo.
[…] la gente sentía que el hecho de que hubiese puesto su propio
dinero en obras implicaba que estaría preparado para poner el dinero
de la municipalidad en obras aún mayores (LAZAR, 2013, p. 113-114)

Em períodos eleitorais tais cálculos se apresentam ainda mais estratégicos, pois

são os momentos, por excelência, em que estão abertas as negociações, as quais poderão
determinar a chegada ou não de recursos, obras e emprego à zona nos anos seguintes.
A partir dos anos 2000, com o incremento das políticas neoliberais, ocorreu uma
ruptura nos espaços de negociação entre o Estado e os alteños e estes começaram a
protagonizar grandes mobilizações e paros cívicos. Através destas formas de protesto,
 81

foram se consolidando métodos de luta eficazes para conquistar algumas demandas. A

obstrução de avenidas com pedras, destruição dos espaços de representação política
(alcaldia, câmaras municipais) e de empresas multinacionais avessas aos interesses
populares (como a Aguas de Illimani e a Electropaz) foram emblemáticos desta fase. A
organização através das juntas vecinales conferiu uma capilaridade e uma capacidade de
mobilização que tornou a cidade ingovernável.
Nesse período, tornaram-se símbolos do poder constituinte em curso, a whipala
(bandeira multicolorida quadriculada que expressa outra significativa chakana, o
arco-íris), o poncho e a manta (estes dois, vestimentas características dos indígenas). Da
mesma forma, rituais fazendo alusão a Pachamana38 e aos Achachilas39 demonstram um
resgate dessas divindades seculares e ilustram que o movimento se articula sob uma
base étnica. Porém, o debate não se restringe ao indígena num viés etnicista, mas
converte este componente em um viés político, como forma de articulação e luta por
direitos. A articulação ganha adeptos também entre trabalhadores, estudantes
universitários e secundaristas e extravasa as fronteiras da cidade. Trata-se, portanto, de
uma luta popular. Uma luta para o atendimento de demandas sociais e econômicas.
Em El Alto, o descontentamento foi intensificado devido à gestão neoliberal de
José Luis Paredes, também chamado de Pepelucho, que foi eleito para a Alcaldía da
cidade em 1999 pelo Movimiento de Izquierda Revolucionario/MIR, partido que
derrubou a hegemonia do CONDEPA que não conseguiu manter a liderança após a
morte de Carlos Palenque e se viu desmoralizado por vários escândalos de corrupção
que se seguiram em suas gestões municipais. Foi durante a gestão de Pepelucho que
ocorreu uma das maiores crises políticas da história da Bolívia: a Guerra do Gás de
2003.

2.3. A Guerra do Gás de 2003

Como Palenque, Pepelucho também possuía um canal de televisão, o canal 24, e

se apropriou do legado do Compadre reinvindicando sua memória e de muitos de seus
símbolos. Apesar de não ser natural de El Alto, tornou-se conhecido pelas obras e

38
Pacha Mama (do quíchua Pacha, "universo", "mundo", "tempo", "lugar", e Mama, "mãe", "Mãe Terra")
é a deidade máxima dos Andes peruanos, bolivianos, do noroeste argentino e do extremo norte do Chile.
39
Dentro do conceito dos seres sobrenaturais, os achachilas formam, junto com a Pachamama, a categoria
mais importante dos deuses revernciados pelos indígenas. São os grandes protetores da natureza.
 82

investimentos que promoveu na região em um longo caminho até se tornar candidato

máximo à prefeitura.

Durante años Jose Luis Paredes se ha manejado cuidadosamente hasta

llegar a la posición de candidato máximo para la alcaldía de El Alto.
Fue apoyado por la maquinaria partidaria del MIR y hasta cierto punto
por su dinero, aunque él invirtió gran parte de sus recursos personales
tanto durante la campaña como años antes de la elección ganándose el
favor de los vecinos (LAZAR, 2013, p. 111)

Pepelucho apoiava o Governo de Gonzalo Sanches de Lozada (2002-2003) que

foi responsável por propor um conjunto de reformas neoliberais de reestruturação
econômica. Em fevereiro de 2003, o Governo Goni já havia acumulado muitas
insatisfações quando comunicou em cadeia de televisão que iria confiscar parte dos
salários e ingressos dos trabalhadores do setor público e privado devido à crise
econômica que então vivia o país. Tal medida ficou conhecida como impuestazo e gerou
represálias como a queima de várias instituições do Estado, sedes de partidos políticos e
outros. Em El Alto, queimaram a sede da alcaldía que desde então passou a ser
conhecida como a Alcaldía Quemada. Nos enfrentamentos, morreram 36 pessoas, entre
policiais, militares, vizinhhos e estudantes.
Em setembro de 2003, foi a vez da alcaldia de La Paz implementar os
Formulários Maya e Paya (um e dois em aymara) que previam um aumento substancial
sobre os impostos referentes a moradia. Os alteños recusaram-se a pagar e convocaram
um paro cívico. Tratava-se de um aumento abusivo e as pessoas não condições de arcar
com tal custo. Diante das pressões da prefeitura pela cobrança dos novos impostos,
começaram a haver reuniões entre as juntas e outras organizações coletivas de onde
tiraram o encaminhamento de parar a cidade. Segundo Ojeda (Entrevista, 2017),

[El Pepelucho] nos aplica un impuesto llamado el maya y paya. Este

maya y paya es en aymara que les dice primero y segundo. Entonces,
este maya y paya, un ejemplo, ¿no?, nosotros pagábamos 50
bolivianos de impuesto anual. En el maya y paya nos propone pagar
80 pesos, pero en dos partes, 40 después 40. Un robo disimulado,
¿no?, pero la gente para el entonces no había plata, no había donde
ganar, un plato de comida, un almuerzo costaba 3 bolivianos. Un plato
así sencillo para pasar el hambre, 50 centavos. Entonces, para
nosotros, 40 pesos era mucho. Empezamos a tener reuniones
ampliadas en donde se rechaza el pago de ese impuesto y Pepelucho
nos culmina para que nosotros comencemos a las diferentes zonas y
distritos a que paguen esos impuestos.
 83

O movimento contestatório foi ganhando impulso na medida em que muitos

estavam descontentes. Durante dois dias, a cidade parou: “barrio por barrio, zona por
zona, distrito por distrito ha recorrido un sentimiento de autoafirmación própria sobre la
construcción urbana indígena de esta ciudad (MAMANI apud RAMIREZ, 2005, p. 46).
No país, o Governo Goni, conforme mencionei, já enfrentava muitos
descontentamentos devido a uma série de medidas, como a insistência nas reformas
neoliberais; a possível assinatura da ALCA; a proposta de exportação do gás (uma das
principais riquezas naturais do país), pelo porto de Arica, no norte do Chile – território
que a Bolívia perdeu para os chilenos em uma guerra em 1879 e motivo de muitos
ressentimentos por parte dos bolivianos -; a aprovação da Lei 2494 de “Protección y
Seguridad Ciudadana” que, na prática, criminalizava os protestos, entre outros.
Para completar, no auge dessas insatisfações todas, Edwin Huampu, morador da
comunidade de Cota Cota, localizada nos arredores de El Alto, acusado de ter
assassinado dois ladrões de gado, foi preso. Contudo, a decisão pelo justiçamento dos
ladrões foi tomada em assembleia comunitária atendendo aos trâmites da justiça
comunitária aymara. Ao individualizar em um dirigente uma ação que fora decidida
coletivamente, o Estado ficou isolado.
A todas as insatisfações citadas, somaram-se também as dos universitários que
reivindicavam a autonomia da Universidad Publica de El Alto em relação a Universidad
Mayor de San Andreas.
Por fim, têm início as primeiras passeatas.

[...] el lunes 8 de septiembre, ya acumuladas fuerzas y los reclamos,

los campesinos se unieron a los choferes del transporte interprovincial,
a los vecinos de El Alto, a los alumnos de la UPEA [Universidad
Publica de El Alto] y a otros sectores para comenzar una marcha
desde la ciudad aymara hacia La Paz. Las reivindicaciones – que
incluían el rechazo a la venta del gás por Chile, un no al ALCA, la
liberación incondicional de Huampu y la autonomía para la
universidad alteña – pasaban de ochenta (GÓMEZ, 2005, p. 23).

Sem atividades escolar, comercial, bancária ou de transportes, a população foi às

ruas e tomou as avenidas, praças e ruas, construindo barricadas e expressando seu
profundo desacordo. Em alguns setores, houve violência e quebra-quebra. As zonas
assumiram o papel de controlar, cada uma, a sua jurisdição, como já haviam feito em
outras ocasiões de revolta.
 84

Los Cruce Villa Adela controlan su lugar para inmovilizar todo el

sector. Los de Río Seco controlan también su lugar o su jurisdicción.
De esta misma manera lo hacen los del sector Sur de la ciudad,
Senkata y Ventilla. Si sumamos cada uno de estos lugares, fácilmente
tenemos una gran extensión territorial con redes de acciones colectivas
que tiene, como hecho importante, la capacidad de articularse como un
solo movimiento social vecinal (RAMIREZ, 2005, p. 47).

Cerca de dez mil indígenas das vinte províncias do Altiplano se dirigiram para El
Alto para somar-se aos demais movimentos e dar início a uma marcha até La Paz. No
auditório da emissora de Rádio San Gabriel, em El Alto, dirigentes aymaras – dentre
eles, Felipe Quispe40 -, tentaram uma negociação com dois viceministros que não foi
bem sucedida. Diante da irredutibilidade do governo em liberar Huampu, o diálogo foi
suspenso e os dirigentes entraram greve de fome por tempo indefinido atrelando ao
movimento todas as demais insatisfações que vinham se acumulando. Também foi
decidido em assembleias o bloqueio de avenidas por toda El Alto.

[...] La táctica camponesa era simple: reunirse en un punto libre

de la presencia militar para colocar en el camino cientos de
piedras de gran tamaño e impedir con esto el tránsito. Minutos
más tarde, los militares, al tomar conocimiento del “sembrado” pétreo,
llegaban al lugar para limpiarlo. Pero en este instante, en otro lugar, ya
los campesinos repetían sus acciones, por lo que durante varias horas,
si bien hubo bloqueos defendidos por contigentes, fue imposible
detener la protesta (GÓMEZ, 2004, p. 33)

Apesar de algumas vitórias parciais, como a revogação do Formulário Maya e

Paya, a polêmica em torno da venda do gás ganhou uma dimensão nacional, tornada
símbolo da luta pelos recursos naturais no país. Em outros departamentos, tiveram
início marchas, protestos e bloqueios. Os dirigentes mantiveram a greve, assim como a
obstrução de avenidas em El Alto. La Paz estava isolada. O cerco fez com que muitas
pessoas relembrassem o sítio indígena promovido por Katari e Bartolina Sisa em 1781.
O governo intensificou as medidas de segurança e lançou operativos, como o envio de
comboios militares, que pudessem garantir a chegada de alguns produtos, como a
gasolina, na capital, bem como para resgatar turistas isolados em algumas regiões. Em

40
Felipe Quispe é executivo da Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesino (CSUTCB) e
considerado um Mallku, isto é, uma autoridade originária aymara. Militou em vários movimentos sociais
e organizações, tais como o Movimiento Indígena Túpac Katari (anos 1970); no Ejercito
GuerrilleroTúpac Katari/EGTK (anos 1990), no qual também participou o atual vice-presidente, Álvaro
García Linera; foi secretário executivo da Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
Bolivia/CSUTCB; e candidato à presidência em 2002 pelo Movimiento Indígena Pachakutic/MIP, ficando
atrás de Goni e Evo Morales, este último eleito presidente em 2005..
 85

Warisata, uma das províncias do Departamento de La Paz, houve enfrentamentos contra

os militares. Às pedras atiradas pela população, os militares responderam com tiros,
matando três pessoas. O “massacre de Warisata” intensificou ainda mais as
animosidades com o governo, dificultando as negociações.
Assembleias aconteciam em diversas regiões de El Alto cujas resoluções eram
transmitidas por rádios comunitárias para articular a resistência. Um poder paralelo se
estruturou a partir das juntas vecinales e outras organizações tornando a cidade
ingovernável. Irene Mamani Ojeda, uma das dirigentes da FEJUVE nessa época, lembra
que

Nosotros nos declaramos en clandestinidad. Eran solos celulares: “en

tal día en la marcha, esto vamos hacer”. Cada dirigente tenía su
distrito, estaba bien conformado. Era como cuando el agua está en un
bañador, pero en ese bañador hay altos, es que… altos… pienso que,
a cualquier lado que se vuelva se va encharcar esa agua. Entonces, a
una sola orden, se encharca esa agua toda en la ciudad de La Paz y
toda la gente bajaba como ríos, ríos de gente, de personas (OJEDA,
Entrevista, 2017)

Articulou-se nesse contexto o que os revoltosos chamaram de “llamamiento de

sangre” para que os povos de todas as partes se sentissem como iguais nessa luta, sejam
indígenas aymarás, sejam quechuas, sejam mestiços, seja no campo, seja na cidade.
Todos unidos por uma causa comum: contra a discriminação, a carência de serviços e de
infraestrutura e negligência do poder político. “El sentido de pertenencia a una misma
realidad se hace mucho más poderoso muchas veces que la explícita conciencia étnica”
(RAMIREZ, 2005, p. 52).
Assim, os bloqueios se estenderam não apenas por El Alto, mas pelos
departamentos vizinhos e outras regiões do país, como Cochabamba. Foi decretado o
“estado de sitio indígena” que, segundo Felipe Quispe, significa que “ni soldados, ni
policías tenían garantías dentro de su territorio y que quedaba prohibido el patrullaje ‘en
nuestras comunidades’” (GÓMEZ, 2004, p. 50).

[...] Todos los cruces, todas las avenidas y los puntos de encuentro
estaban tomados con precisión; desdoblándose con el mismo sistema
que las comunidades campesinas, los aymaras urbanos habían creado
cuarteles generales en distintos barrios de El Alto, en puntos clave de
la ciudad, desde donde era posible organizar las acciones. Pero los
militares tenían orden de avanzar a cualquier costo, cubiertas las
espaldas por la ley de “resarcimiento de daños”, dictada secretamente
por el gobierno (GÓMEZ, 2013, p. 95).
 86

Novos enfrentamentos ocorreram e mais mortes. Não era possível estabelecer

qualquer diálogo com o governo, de sorte que começaram a exigir a renúncia do
presidente e a convocação de uma Assembleia Constituinte para repactuar o país: “gas,
constituyente, renuncia”, gritavam. É deste modo que se apresenta a Agenda de
Outubro, construída no calor dos eventos, e que apontava de forma genérica, porém
categórica, a necessidade de avançar na nacionalização dos recursos naturais,
hidrocarbonetos e gás, com intuito de restabelecer a soberania do país sobre a gestão de
suas riquezas, viabilizando uma reconfiguração da economia e, ao mesmo tempo,
avançar na redação de um novo pacto político para o país com a convocação de uma
Constituinte. Para Ojeda, Evo Morales é uma consequência dessa Agenda. Sem a
Guerra do Gás de 2003 e sem a Agenda de Outubro dificilmente poderíamos falar hoje
de algum Proceso de Cambio.

[...] en 2003, el pueblo ha hecho esta Agenda de Octubre, donde

estaba la nacionalización de los hidrocarburos, la creación de fuentes
de empleo, los más primordiales. [...] nos llega a una ira cuando
escuchamos decir: “el Proceso de Cambio”. Cuando no saben esas
personas donde ha nacido ese “Proceso de Cambio” y para que se ha
hecho este Proceso de Cambio. Este Proceso de Cambio no ha sido
hecho para hacer estructuras grandes no más, se ha hecho para mejorar
la vida de la sociedad más que todo. ¿Para qué se ha dicho que se tenía
que nacionalizar los hidrocarburos? Para que haya plata en el país,
para que haya empresas, fabricas, para que se crean fuentes de empleo.
Ese es el fondo del Proceso de Cambio [...] (OJEDA, Entrevista,
2017).

Tal perspectiva é corroborada por Fanny Nina ao afirmar que, em nome desse
Proceso de Cambio, foi derramado muito sangue em El Alto. Por conseguinte, este não
poderia ser apropriado por um partido ou um governo. O Proceso de Cambio é do povo.
“Detrás de esos muertos, detrás de esos heridos, hay ese llamado Proceso de Cambio
que no es de ninguno partido político, eso es del pueblo” (NINA, Entrevista, 2017).
Nas ruas de El Alto, o cenário era de guerra. O Exército respondeu ao aumento
das tensões reprimindo duramente as manifestações. A população respondeu, por sua
vez, montando barricadas e incentivando ainda mais marchas e greves. Contudo, há de
se notar a assimetria entre ambos os lados, pois, enquanto o governo dispunha de um
aparato militar, a população se utilizava dos recursos que tinham à mão.
 87

nosotros solo nos defendíamos con palos y piedras, las botellas de pet
cola, unas botellitas pequeñitas, sabíamos hacer bombas molotov, con
arena y gasolina, una mecha más, y lo tapábamos con poxipol, los
secábamos. Y cuando teníamos que ir a una marcha, agarrábamos,
prendíamos y empezábamos a jugar y “bum”. Uno aprende la
necesidad que lo empuja, a crear sus propias armas. Pero a nosotros el
gobierno nos ha enfrentado como unos asesinos sanguinarios, no nos
han dando opción a nada. Han venido gente que no era de La Paz, eran
cruceños o eran extranjeros francotiradores. Porque mataban a quema
ropa, sin mirar si era niño, gente, mujer (OJEDA, Entrevista, 2017).

Para Ojeda, o apoio dos mineiros foi determinante para que o governo começasse
a ceder, quase um mês depois do início dos conflitos. “Y ahí nos viene apoyar los
mineros de Huanuni, Colquiri, luego llegan de Catavi, Siglo XX. Mueren también los
compañeros mineros […]. Entonces los mineros están agarrados de sus dinamitas y eso
hace con que el gobierno retroceda y se escape” (OJEDA, Entrevista, 2017). O governo
assina então o Decreto Supremo 27210 que estabelecia que não se exportaria mais o gás
pelo Chile, a menos que se realizassem consultas e debates públicos sobre o assunto.
Porém, era tarde demais. A população não deixou as ruas até que Goni renunciasse, o
que acabou ocorrendo, depois de cerca de 70 pessoas perecerem somente na cidade de
El Alto.
No lugar do ex-presidente, assumiu seu vice, Carlos Mesa, que tampouco
conseguiu atender às demandas populares e também foi obrigado a renunciar em 09 de
junho de 2005. O presidente da Corte Suprema assumiu até eleições seguintes, quando
Evo Morales tornou-se o primeiro Presidente indígena da história. Era o início de um
novo momento de lutas na Bolívia, no qual, pela primeira vez, depois de mais de 500
anos, os indígenas chegaram ao poder com um novo projeto de Estado

2.4. Governo Evo Morales: uma cidade em disputa

El Alto foi epicentro dos conflitos da Guerra do Gás de 2003, o que resultou não
apenas em um derramamento de sangue como anteriormente mencionado, mas também
em um alto custo social difícil de ser mensurado. Segundo Fanny Nina, muitas fábricas,
por exemplo, fecharam após o evento, gerando mais desemprego na cidade (NINA,
Entrevista, 2017).
Nas bases, a despeito da vitória política nacional, muitos dos dirigentes da
FEJUVE que atuaram nas manifestações tornaram-se alvos de duras críticas e de
perseguições. Após a queda de Goni, Pepelucho seguiu como alcalde de El Alto e havia
 88

o risco real de muitos serem processados e presos por conta das agitações políticas que
protagonizaram no episódio. Para Irene Mamani Ojeda faltou apoio e suporte por parte
de muitos vizinhos que os acusaram de serem responsáveis pelas mortes durante o
conflito. Ojeda acabou fugindo para o Brasil, enquanto outros foram para províncias
como Los Yungas e outras regiões.
A reeleição de Pepelucho, mesmo após ter sido um dos responsáveis pelo
desencadeamento da Guerra do Gás, merece uma reflexão mais aprofundada. O mesmo
municipio que reelegeu o autor dos Formularios Maya e Paya com 53% dos votos,
concedeu uma votação histórica de 77% ao MAS de Evo Morales no ano seguinte nas
as eleições gerais (REVILLA, 2007, p. 5). Para Carlos Revilla, antropólogo que atuou
através da Red Unitas41 durante muitos anos na cidade de El Alto, a política de
“visibilidade” e “obrismo” realizada pelo MIR-Plan Progreso de Pepelucho foi central
para o sucesso de sua candidatura. Isso se relaciona com algo que tratei anteriormente e
que vou retomar agora que diz respeito a uma cultura política presente na cidade de El
Alto de legitimação de autoridades pela via da realização de obras.
Desde que começou a construir sua trajetória na cidade, em 1997, como deputado,
José Luis Paredes tratou de se vincular através de relações clientelistas ou de
compradazgo aos vários setores que apresentavam demandas: apadrinhava promoções
em colégios, patrocinava eventos culturais, realizava obras e benfeitorias, fazia uso
intenso de rádio e televisão para divulgar constantemente sua imagem vinculada ao
cumprimento dessas demandas. Depois que foi eleito alcalde pela primeira vez apostou
principalmente na execução de obras, associando às mesmas, elementos simbólicos que
fizessem referência a sua autoria e disposição de levar o “progresso” à cidade de El
Alto: pintava os equipamentos públicos com as cores de seu partido, procurava sempre
indicar que a obra realizada era de sua gestão, apropriava-se muitas vezes de outras
obras para chancelá-las com seu nome, colocava painéis, faixas e placas de
agradecimento ao governo pelas obras realizadas. Tais estratégias de propaganda

41
A Red Unitas, uma ONG fundada em 1976, no contexto da ditadura de Hugo Banzer, com o objetivo de
lutar pela democracia e pelos direitos humanos. Atualmente, é uma rede nacional que conta com mais de
22 instituições afiliadas. Seus projetos visam, por intermédio da educação popular, capacitar os setores
mais pobres, para que a partir de seu próprio protagonismo possam desenvolver projetos que lhes
garantam acesso à direitos fundamentais e avancem para uma sociedade mais justa e igualitária. A ONG
acompanha esses projetos depois prestando assessoria necessária. Em períodos mais críticos, eles
recebem mais recursos de outras organizações estrangeiras. Um dos principais parceiros deles por um
tempo foi o governo holandês, por exemplo. Uma das áreas de atuação dessa ONG é a cidade de El Alto e
Revilla, por muitro tempo, atuou nessa frente com o Programa Poder Local, do que resultou sua
dissertação de Mestrado em antropologia sobre a atuação das lideranças e autoridades nas Juntas
Vecinales e sua tese de doutorado. Ele mesmo é alteño e trabalhou principalmente no Distrito 4.
 89

reforçam a persperctiva da gestão pública e da execução das obras como dádivas que
merecem uma recompensa. Não são apresentadas como direitos conquistados, mas
gestos de “boa vontade” que devem ser reconhecidos.

La estrategia de posesión de la imagen del Alcalde, por medio de la

inscripción en el espacio urbano tanto de los colores de su agrupacion
como de las frases de agradecimiento, muestra cada proyecto
ejecutado como un favor que debe ser agradecido y no así como una
obligación de su gestión. Sus connotaciones caudillistas y paternalistas
subyacen a la simulación de un diálogo en el espacio público, llevado
a cabo entre gobernante y gobernados, una muestra de agradecimiento
desde la humildad vecinal hacia al desprendimiento de la autoridad
individual (REVILLA, 2007, p. 10).

Deste modo, tais ações repercurtem na população alteña de maneira a consolidar

uma perspectiva do alcalde como alguém que faz, que executa e que, portanto, deve ser
valorado pelos moradores, a despeito de quaisquer inclinações ideológicas. Aliás, o
alcalde inclusive oscila por várias ideologias sem se preocupar com uma
fundamentação mais consistente: em sua primeira eleição, por exemplo, havia
sustentado um discurso antineoliberal, com referência à pluriculturalidade, a inclusão
social e o progresso (REVILLA, 2007, p. 6) e, depois, apoiou o Governo Goni e o
pacote de austeridade que desencadeou a Guerra do Gás; ao passo em que defende o
Plan Progreso associado a uma expectativa de “modernização” da cidade de El Alto,
voltada para o “desenvolvimento” e para o “progresso” que se traduz em obras
viabilizadas em grande medida pelo apoio da inciativa privada, também investe em uma
representação da cidade comprometida com a luta e identidade aymara, com a
resistência e até recorre à figura de Che Guevera como símbolo de uma cidade que não
nunca se coloca de joelhos (“El Alto de Pie: Nunca de Rodillas”) (Cf. REVILLA, 2007,
p. 12-13 e p. 23).
As expectativas que se constroem em torno de um ideal de “progresso” associado
a “obras” evidenciam também, ainda de acordo com Revilla (2007, p. 15-16), um
contexto marcado pela exclusão, precariedade e desatenção do Estado. Esse cenário
também favorece a realização de obras de “maquiagem” que dão visibilidade a quem
executa, mas não alteram as estruturas que permanecem precárias. Diante dessa
realidade em que se impõe um pensar mais pragmático para a solução dos problemas
cotidianos, será que há margens para se falar do Bem Viver, enquanto outro paradigma
civilizacional, tal como é enunciado pelo Governo de Evo Morales, que parte das
 90

tradições indígeno-comunitárias e que pode apontar para uma ruptura sistêmica com o
capitalismo42? Haveria base social em El Alto para dar sustentação a esse conceito ou a
essa hipótese de transformação social?
Em relação à defesa ou sustentação do conceito em si, há poucas evidências nas
fontes levantadas por mim, o que me levou até mesmo a questionar a validade de se
refletir sobre o Bem Viver enquanto tal a luz da experiência de El Alto.
Espontaneamente, foram poucos os entrevistados que fizeram referência ao conceito e,
quando perguntados, a relação que se fazia geralmente era como se fosse algo
relacionado ao governo, ou algo externo, ainda que bebesse de tradições populares e
indígenas. A exceção de todos com quem trabalhei foi a ONG Wayna Tambo, vinculada
a Red de la Diversidad, que atua no Distrito 1 de El Alto (Villa Dolores). A proposta da
ONG é fortalecer o tecido comunitário em territórios de grande vulnerabilidade com
intuito de se impulsionar a capacidade de gestão do público, dos bens comuns e os
acordos de convivência equitativa em pluralidade, de forma corresponsável com o
Estado e suas instituições, tendo como horizonte as possibilidades de transformação
social orientadas ao Bem Viver (In: http://reddeladiversidad.org/quienes-somos/ -
consulta em 20/11/2017).
O Wayna Tambo funciona como um centro cultural e é o local onde se maneja
uma das principais rádios comunitárias de El Alto que, inclusive, cumpriu um papel
fundamental de comunicação e resistência no contexto da Guerra do Gás de 2003 e em
vários outros conflitos. Por intermédio de uma de suas principais lideranças, Mário
Ibañez, o Wayna Tambo e a Red de la Diversid têm pautado a disputa semântica do Bem
Viver, em tempos nos quais o conceito foi apropriado pelo governo masista. Segundo
Ibañez (2016), o Bem Viver vai muito além de um conceito bem definido, mas está
relacionado a um modo de ser que há 500 anos “co-existe” com a civilização
moderno-ocidental colonialista.
Muitos dos aspectos que citei aqui de como as organizações populares se
redefinem a partir da influência de várias tradições, sejam elas de matriz europeia, seja
de matriz comunitária, relacionam-se com o Bem Viver. Muitos elementos da vida
cotidiana, da economia popular, dos sistemas de ayni/ajuda mútua, dos mandatos
imperativos, da ocupação das praças, das insurreições populares, das formas de se
praticar o comércio que testemunhamos no dia a dia dizem respeito aos valores e
princípios existente em uma outra filosofia, em uma outra episteme, que sobrevive no
42
Aprofundo a reflexão e o debate sobre o conceito do Bem Viver no capítulo 3 desta tese.
 91

âmbito da sociedade abigarrada de Zavatela e que iremos aprofundar no próximo

capítulo.
Segundo Ibañez, o autor demonstra como as cidades foram formadas de maneira
colonial, racista e patriarcal em oposição ao campo, ao rural e ao indígena, na
contemporaneidade, consolidaram-se como um modelo alienado da dimensão produtiva,
voltado para o consumo desenfreado, alimentado pela cultura da obsolecência e
produtor de toneladas de lixo às custas da exploração também desenfreada dos recursos
naturais, necessária, por sua vez, para abastecer uma cidade que só cresce e demanda
todos esses protudos. Porém, apesar desse cenário sombrio, o autor sustenta que, apesar
desse modelo civilizatório dominante, a cidade é também palco de uma heterogeneidade
sem fim de coexistências. No caso da Bolívia, e particularmente da cidade de El Alto, a
enxurrada de indígenas que ao longo das décadas seguem ocupando esses espaços
urbanos termina por ressignificá-los a partir de outras cosmovisões. E é dessa mistura
que se redefinem as relações entre o rural e o urbano, que o lugar de consumo se
transforma em lugar de encontro e de outras economias possíveis, que aquilo que se
come deixa de ser o produto industrializado e insiste ser aquele que vem direto dos
produtores, no tempo da Natureza, no ciclo da Natureza, e é assim que se redefinem
práticas de gestão do território, de articulação da resistência e de outras possibilidades
de se existir no mundo (IBAÑEZ, 2016).
O Bem Viver é, desta maneira, apresentado como um horizonte de sentido que nos
aponta um caminho pós capitalista tendo como raiz tais elementos, tais valores, tais
práticas oriundas do mundo indígena e que são redefinidas na cidade. Não é uma
fórmula de bolo ou um projeto único antissistêmico bem definido, mas um caminho
para onde convergem as alternativas que se estruturam a partir de algumas premissas
fundamentais ancoradas no comunitarismo, numa outra ética, no princípio da
relacionalidade, do equilíbrio, da complementaridade, numa outra relação com a
Natureza e com os demais.

O Bem Viver é, sobretudo, um horizonte de sentido, um indicativo de

que é possível transitar para outros modos de vida e formas
civilizatórias que nos permitam sair da armadilha da modernidade e do
desenvolvimento hegemônicos, expressados, em sua forma mais
radical no capitalismo, embora não unicamente. Não se trata de um
modelo ou de um projeto claro, e sim de um sentido que exige
capacidade de construir, inventar, criar e permitir a germinação do
existente, que reconfigura a dominação de outros horizontes. Não é
possível sem diversidade e pluralidade (IBAÑEZ, 2016, p. 321).
 92

Assim, esses sinais de re-existências urbanas podem ser fontes poderosas e

potentes para um outro mundo que se almeja construir. No próximo capítulo irei
aprofundar a reflexão sobre o Bem Viver propriamente dito, a partir de diferentes
perspectivas, mas considero importante ressaltar no momento como que, ainda que não
anunciado, o Bem Viver pode se manifestar em práticas que aparentemente não
possuem um caráter transformador mais evidente, ou não são anunciadas como tais, mas
nas quais subjazem potencialidades emancipatórias.
Voltando ao caso de Pepelucho em El Alto, se um passo foi dado em uma direção
mais pragmática ao reeleger o alcalde nas municipais de 2004, por outro, a votação
massiva em Evo em 2005 (assim como na reeleição de 200943) também aponta para a
existência, na cidade, de expectativas de transformações mais profundas do país. As
coisas caminham, portanto, com profunda ambiguidade e tensionamentos: entre o
pragmático, as tradições (que não são fixas no tempo) e os horizontes de transformação.
Deste modo, as soluções estão longe de ser maniqueístas.
Após eleger Pepelucho, para citar outro exemplo, entre dezembro de 2004 e
janeiro de 2005, a FEJUVE El Alto atuou de forma protagônica mais uma vez em uma
nova Guerra da Água44. Primeiro convococando um paro total de 24h (antes do natal de
2004) e, depois, um paro cívico indefinido (antes do feriado das Alasitas45 já em 2005)
reunindo dezenas de entidades de dentro e de fora de El Alto que realizaram bloqueios
em todas as ruas e passeatas contra a privatização dos recursos hídricos e em defesa de
uma empresa pública da água, compreendendo que esta última deve ser garantida e
considerada como um dos direitos humanos fundamentais.

43
José Rafael Vilar em seu estudo sobre “encuestas” e “eleições” na Bolívia no ano de 2009, apoiando-se
em vários estudos, inclusive nas pesquisas feitas pela empresa IPSOS APOYO (empresa de pesquisa
eleitoral com sede em vários países da América Latina, parte do grupo francês IPSOS) que realizou vários
estudos eleitorais e pré-eleitorais em El Alto, afirma que, considerando todos os resultados, a cidade,
junto com La Paz, podem ser consideradas como “bationes de Morales”, com índices de intenção de votos
e de votos, que, em vários momentos, superavam os 80%. (VILAR, 2009/2010, p. 27)
44
A primeira Guerra da Água ocorreu em 2000, em Cochabamba, em reação à política de privatização da
água.
45
Trata-se de uma tradição da cidade de La Paz que já vem desde o século XVIII. O dia das Alasitas
demarca o início da época de semear e que vai do dia 24 de janeiro e dura mais umas três semanas.
Acredita-se que este seja um período no qual os canais com a Pacha estão abertos para que a abundância
possa se abater sobre todos. São vendidas milhares de minitaturas de tudo o que se possa imagina. Às
12h, cumpre-se um ritual de oferecer tais miniaturas para a deidade aymara Ekeko, junto com alcool,
vinho, flores, adornos e orações. Desta maneira, você tem grandes chances de que essas coisas se
convertam em realidade. Nesse dia, as principais ruas e avenidas são fechadas e espalham-se milhares de
tendas com as pessoas vendendo e comprando miniaturas.
 93

A instatisfação de El Alto com o regime de concessão através do qual era

oferecido o serviço de água já vinha de muitos anos. Desde a primeira Guerra da Água
que ocorreu em 2000, em Cochabamba, houve esforços no sentido de criar uma
Coordinadora del Agua em El Alto e tanto em fevereiro, quanto em outubro de 2003, a
empresa Aguas del Illimani/AISA vinculada à companhia francesa Suez46, havia sido
alvo da fúria popular, com seus escritórios ocupados, expropriados e queimados. Para
Carlos Crespo Flores, pesquisador do Observatorio Conflictos y Movimientos Sociales
do Centro de Estudios Universitarios da Universidad Mayor de San Simón de
Cochabamba (CESU-UMSS), havia uma “conciencia colectiva” de que “AISA era parte
de las empresas que habían llegado a Bolívia a ‘robar’” (FLORES, 2005).
Por isso, no XIII Congreso da FEJUVE ocorrido em 2004, uma das temáticas
centrais era a água. Dentre as resoluções previstas para o novo Comitê Executivo estava
a necessidade de pressionar o governo para expulsar a AISA de El Alto. Em 2004, a
entidade laçou o documento 14 Razones Para Romper el Contrato con Aguas del
Illimani (2004), no qual denuncia que o processo de privatização da SAMAPA e sua
adjudicação à AISA foi feito sem transparência e sem participação da sociedade civil e
dos municípios (que na época se institucionalizavam como parte da política de
descentralização)47. Além disso, aponta várias outras irregularidades.
Para Flores (2009), a política da água conduzida pela empresa pode ser
considerada como uma forma de racismo ambiental, pois prejudica com maior
intensidade a população pobre e indígena de El Alto, sobretudo de suas periferias. São
vários os fatores que o levaram a essa definição e que foram denunciados pela FEJUVE
no documento histórico, a iniciar por uma cláusula prevista no contrato de concessão
que distinguia o que seriam as “áreas de concessão” e as “áreas servidas”: as primeiras
dizem respeito a toda a municipalidade de El Alto e La Paz, abragência que
supostamente a empresa deveria assumir para prover o serviço; as segundas, já
correspondem a um limite geográfico mais reduzido que se refere à área que a antiga
SAMAPA atuava, tratando-se de uma área mais central. O resultado dessa distinção é
que a empresa assumiu como sua responsabilidade apenas a área correspondente às

46
Entre os acionistas da empresa constam também a BICSA (22%), grupo financeiro do Banco Mercantil
da familía do ex presidente Jorge “Tuto” Quiroga”; o Banco Mundial através de seus grupo financeiro
IFC (8%); CONNAL (5%); Inversora de Servicios (9%); e os trabalhadores da empresa (1%) (FLORES,
2005).
47
A privatização ocorreu durante o primeiro mandato de Gonzalo Sanches de Lozada (1993-1997) como
condição para que o Banco Mundial, o BID e o FEMI renegociassem a dívida externa em 1996, com uma
promessa de modernização do serviço de água e o aumento de sua abrangência.
 94

“áreas servidas”, abonando-se da responsabilidade de prover o serviço às áreas

periurbanas de El Alto, a menos que a população arcasse com todos os custos de um
projeto financiado externamente, o que resultou em mais de 130 mil pessoas ou 16% da
população alteña sem acesso à água.
Além disso, a empresa não se responsabilizava pela instalação das conexões
domiciliares à tubulação central, ou seja, a população mais pobre e mais vulnerável não
tinha recursos para arcar com esses custos, o que resultou em mais algumas milhares de
pessoas sem acesso mesmo em áreas com uma rede de água potável implementada48;
diferentemente dos salários, as tarifas estavam indexadas ao dólar estadunidense
incluindo incrementos automáticos de acordo com os câmbios de paridade com a moeda
boliviana e a inflação dos EUA e elas foram ajustadas antes da concessão a valores
considerados excessivos (57,7% para uso doméstico, 17,88% para uso comercial e 21%
para uso industrial); por não serem economicamente rentáveis as áreas mais pobres são
preteridas para a instalação do sistema hídrico; houve sérios impactos ambientais no
processo de instalação das tubulações e dos sistemas de tratamento, além de negligência
com os passivos ambientais e falta endêmica de manutenção das estruturas com
diversos focos de contaminação; a empresa tampouco se responsabilizou pela rede
pluvial, exceto a manutenção da rede existente (e mesmo essa manutenção era
deficiente), do que resulta em várias situações de risco na época das chuvas com
inundações, desmoronamentos e perda das redes de distribuição (FLORES, 2009;
FEJUVE, 2004; RAMÍREZ, LINERA, STEFANONI, 2006).
Foram três dias de mobilizações intensas entre bloqueios, passeatas e assembleias
e a vitória foi alcançada sem mortos e sem que o Estado recorresse à violência. Com o
Decreto 27973, Carlos Mesa encerrou, de forma imediata, o contrato com a AISA. A
expectativa passou a ser, então, a de se criar uma empresa pública que contasse com

48
Houve casos nos quais a empresa implementou políticas pro-poor nas quais se engenda um sistema
dual: os ricos, localizados em áreas privilegiadas, acabam se beneficiando das instalações públicas, e os
pobres, são instigados a trabalhar de forma “comunal” por intermédio de suas juntas vecinales, para
construir instalações mais baratas e para responsabilizarem-se pela manutenção da rede. No caso, o
modelo consiste em um sistema de água e esgoto que não se utiliza das matrizes tradicionais no meio das
ruas secundárias; os tubos, no caso, que passam pela casa das pessoas ou na calçada, possuem um menor
diâmetro e vão diretamente para o tubo principal na rua principal. Os vizinhos se encarrregam de manter
o sistema e o custo é 30% menor do que custo de instalação normal. Evidentemente, tal modelo é repleto
de problemas. Pompeau em entrevista conta que como El Alto é relativamente plano e a profundidade das
escavações onde foram colocadas as tubulações são superficiais e com pouca inclinação, somando isso ao
baixo consumo de água da população alteña resulta no fato de ser comum o esgoto acabar voltando para a
casa das pessoas. Vale notar que este é mais um exemplo daquilo que já falei anteriormente a respeito da
prática comum de transferência de competências do Estado para as organizações civis, apropriando-se de
um ideário comunitário e, ao mesmo tempo, esvaziando seu conteúdo para atender às diretrizes
neoliberais.
 95

uma participação da população na gestão da água e que reconhecesse esta última desde
uma perspectiva de “valor de uso” e não tanto de “valor de troca”, já que se subentende
a água como um “regalo de la Pachamama” ou mesmo de “Dios” que deve ser garantida
a todos por intermédio de mecanismo que garantam a “deliberación, regulación y
transparência colectiva” (RAMÍREZ, LINERA, STEFANONI, 2006, p. 313). Por fim,
acabou sendo criada a Empresa Pública Social de Agua e Abastecimiento/EPSA,
tornando-se responsável por fazer a coleta, represamento e distribuição de água potável
nas cidades de El Alto e La Paz49.
A Guerra da Água de El Alto teve um papel muito importante para pautar a
questão da água na agenda nacional, com projeção, inclusive, na Assembleia
Constituinte convocada em 2005, já no contexto do Governo Evo Morales.
A eleição de Morales, por sua vez, junto com a Constituinte, a reivindicação de
um Proceso de Cambio e a construção de um Estado Plurinacional e Comunitário trouxe
um horizonte de grandes transformações para a cidade considerada estratégica para a
manutenção da estabilidade política do país. Porém, para muitos dirigentes
entrevistados, tais expectativas de mudanças não se concretizaram de maneira
satisfatória. Se é certo que foram construídas importantes brechas para que os
movimentos indígenas pudessem encontrar maiores espaços para expor suas demandas
e praticar o poder comunal, em muitos casos, houve também um processo de
silenciamento, instrumentalização de entidades representativas e esvaziamento das lutas.
Ojeda, por exemplo, que chegou a atuar no MAS, rompeu com o governo porque não se
sentia contemplada com os rumos que as coisas haviam tomado.
Nas entrevistas realizadas por mim em 2017, muitos ex dirigentes reclamaram que
na cidade de El Alto continuam muitas carências e a necessidade de uma maior atenção
do Estado para a resolução das problemáticas urbanas e sociais. Ojeda falou sobre os
investimentos em obras faraônicas em detrimento de um compromisso real com a
Agenda de Outubro que significa nacionalização, industrialização e geração de
empregos.

49
Após 10 anos de gestão do MAS, a EPSA se tornou um “loteamento político”, pois foram nomeadas
para a sua condução pessoas que não tinham condições ou disposição técnica para conduzir a gestão da
água. Em 2016, desencadeou-se uma crise hídrica com desabastecimento em várias regiões de El Alto e
La Paz, resultado da má gestão, alterações climáticas e uma “tardia reação governamental”. Assim como
ocorreu com os hidrocarbonetos onde houve a nacionalização, ainda é necessário um investimento mais
sério na gestão dos recursos, na transparência e nos mecanismos de participação real da população no
âmbito dessas empresas (BENARIO, 2016).
 96

En El Alto al menos no lo han hecho ninguna empresa, no han

invertido, nada, solo han hecho algunas canchas de césped sintético,
un coliseo y un hospital. Obras maravillas del gobierno. Entonces,
dicen, tal vez esto empieza a apretar el zapato y va tener que haber
otro 2003. Y yo les digo: “¿Les gustan la guerra ustedes? (OJEDA,
Entrevista, 2017).

Fanny Nina também denunciou que em El Alto não houve o cumprimento da

Agenda de Outubro. Houve um avanço na instalação do gás domiciliar, mas ainda havia
muitas zonas que não contavam com os serviços básicos, onde vivem as pessoas mais
pobres. Para a ex presidente da FEJVUE, não há um processo verdadeiro de
industrialização no país, segue-se com uma economia extrativista, as multinacionais
dominam o mercado de bens de consumo e o sonho de transformar El Alto em uma
cidade industrial, não se concretizou. Mesmo sob o Governo Evo Morales, o
desemprego continua em alta e só resta às pessoas vender produtos nas ruas (NINA,
Entrevista, 2017).
As disputas internas decorrentes da necessidade de se garantir o apoio da cidade
ao governo do MAS levaram também a um processo de partidarização das organizações
coletivas que resultou na fragmentação das mesmas em oficialistas e de oposição e
gerou uma crise de representatividade dessas instituições. Situação bem diferente de
2003 e 2005, quando havia uma maior unidade e predominava um caráter cívico em seu
interior.

Antes el dirigente era… al dirigente no se le pagaba, no negociaba,

cuando se declaraba un ampliado de la FEJUVE, de la COR, allá
afuera podrías tener un partido político, un color político, pero cuando
entrabas a la sala del ampliado tenías que olvidarte de que partido es.
Allá adentro era cívico y tú que peleaba por la ciudad, por lo que te
están exigiendo, por las necesidades. Hoy por hoy se hacen dos
bandos: oposición y oficialismo. Ahora, ni el uno quiere perder, ni
otro quiere perder. Lo parte y hay dos federaciones, dos COR, dos
FEJVUE, dos todo hay. Entonces, la gente misma… ¿A quien lo
vamos a creer? Se están practicando lo que se llama, ¿no?: “divides y
reinarás” (OJEDA, Entrevista, 2017)

Em 2010 tinha início o segundo mandato de Evo Morales. Em Alto, ocorreu o

XVI Congreso Ordinario da FEJUVE. Como mencionei, a cada dois anos é eleito o
corpo de dirigentes que representará a cidade de El Alto e são aprovadas as diretrizes de
ação que deverão orientar a gestão seguinte. Foi nessa ocasião que Fanny Nina foi eleita
presidenta com uma expectativa de romper com uma postura da FEJUVE como
 97

instituição auxiliar do governo, retomando seu caráter cívico. Para este ano, Nina sequer
estava entre os candidatos para o pleito principal, concorria apenas a um cargo de
secretaria. Participou do congresso como dirigente de sua zona, já em sua segunda
gestão, junto a outros 2.500 delegados. O Congresso ocorreu no auditório da Radio San
Gabriel, no Distrito 3, depois de uma marcha de 6,5km que saiu do Distrito 1, onde está
localizada a sede oficial da FEJUVE. Os Congressos da FEJUVE são sempre compostos
por quatro congressistas por zona, sendo dois dirigentes da junta vecinal local e dois
vizinhos de base. Segundo Nina, havia um movimento anterior para garantir que o
sucessor da Presidência da FEJUVE continuasse alinhado ao MAS e ao Governo,
assegurando assim o apoio de El Alto ao Proceso de Cambio representado por Evo
Morales e Álvaro García Linera. Conforme a rotação de cargos, desta vez, deveria ser
eleito um representante do norte e havia um consenso construído em boa parte do
Congresso em torno do nome de Mario Siñani do Distrito 7: consenso este construído
por convencimento, por compra de votos, por negociações paralelas, entre outras
estratégias.
Porém, uma vez instalado o Congresso que duraria três dias, havia um clima de
muitas insatisfações. Na noite de abertura houve muita bebida e festa entre os principais
dirigentes. No dia seguinte, no sábado, quando se reuniram as mesas de trabalho,
responsáveis por definir as diretrizes de ação da FEJUVE e de suas secretarias para o
próximo biênio, o vicepresidente do Presidium, comissão criada para gerir o Congresso
e autoridade máxima naquele momento, denunciou que haviam oferecido 50 mil
bolivianos para garantir a eleição de Siñani, aumentando ainda mais o clima de tensões.
No último dia, quando ocorreria a votação para a nova dirigência da FEJUVE, com o
auditório lotado, começaram alguns protestos exigindo que as autoridades fossem
independentes dos partidos políticos, que El Alto estava abandonada, sem obras, sem
projetos e que eram necessárias mudanças.

El Movimiento al Socialismo ha buscado pues apoderarse de la

FEJUVE. Porque como ya estaba apoderado de todas las
organizaciones sociales, y la FEJUVE también estaba en sus manos,
pero con el nuevo Congreso, se iban elegir nuevas autoridades, y
querían mantenerla en sus manos. Pero la población alteña estaba
pidiendo a gritos que los dirigentes deben ser independientes de un
partido político porque ya no levaban la bandera de lucha de sus
vecinos, sino que del partido político y con eso El Alto se quedaba
para atrás, sin proyectos, sin obras, y la gente enfadada, cansada, super
enojada (NINA, Entrevista, 2017).
 98

O jornal comunitário A Voz del Vecino50, em edição especial sobre o congresso,

também relata que durante as plenárias havia essa demanda de que a FEJUVE
recuperasse sua independência política em relação aos partidos políticos resgatando seu
caráter cívico e que havia um profundo desgaste com o governo Evo Morales:

Durante las plenárias, los expositores coincidieron que la FEJUVE

debe recuperar el sitial que le corresponde como primera organización
social de la ciudad de El Alto, sin intromisión de la doctrina política y
que cuyo trabajo conforme lo establece su estatuto orgánico, debe ser
enteramente cívico en defensa de la población alteña y el país. Incluso
hubo una recomendación de parte de la Comisión Política para que el
Vicepresidente de la República, baje el tono de soberbia dado su
fisionomía blancoide, alusión contrastada con el apoyo contundente de
la FEJUVE al proceso del cambio actual (LA VOZ DEL VECINO,
Junio de 2010, p. 6-7).

As resoluções da Comissão Política, consensuadas no sábado e aprovadas no

domingo, também apontavam nesse sentido. Com a participação de delegados de cada
um dos distritos de El Alto, são categóricas ao afirmar que apesar de contarem com um
presidente indígena, “El Estado sigue siendo gobernado por la oligarquia criolla”, que
apesar de ter sido eleito com o apoio dos povos originários, o governo não rompeu com
o “sistema econômico capitalista y sistema político neoliberal” e que os indígenas
seguem “excluídos de las decisiones políticas y son utilizados solamente para
legitimarse y en encaramarse en el gobierno”. No âmbito de El Alto, afirmam que não
foi cumprida a Agenda de Outubro e que as demandas continuam sem ser atendidas. Na
resolução de “nível nacional”, de nº 4, está a reivindicação para que o Vicepresidente da
República, Álvaro García Linera, “y su entorno blancoide”, mudasse sua conduta sob
pena de exigirem a renúncia imediata caso não se retratasse por se posicionar como
“enemigo de la clase campesina y indígena”. Outras resoluções da Comissão trataram
ainda: no âmbito internacional, da solidariedade aos povos que lutam contra o
capitalismo e o neoliberalismo; da afirmação da revolução socialista e comunitária e
defesa da mãe natureza como um horizonte político para toda a humanidade; da retirada
das tropas da OTAN e dos EUA do Iraque, Afeganistão e outros países; do rechaço à
discriminação que sofrem os bolivianos no exterior; e do rechaço às políticas
50
La Voz del Vecino é um periódico comunitário, de distribuição gratuita, especializado em tratar das
problemáticas doa bairros de El Alto e dedicou uma edição especial (nº 81, ano 8) para falar sobre o XVI
Congreso Ordinario de FEJUVE e publicar suas resoluções. Ficha técnica – Direção: Juan Peña; Edição:
Jorge Montesinos; Desenho e Diagramação: David Paz Fernández e John Veizaga; Jornalistas: Ana
Guzmán Arias e Aldo Michel; Imagens: Cesar Chávez e Dámaso Sirpa; Correção: Samuel Rio; e Direção
Geral: Daniel Gutierrez e Ana Vargas.
 99

globalizadoras do FMI, Banco Mundial e outros organismo internacionais; no âmbito

nacional, da necessidade de seguir lutando contra o neoliberalismo, a destruição da
natureza e o saqueio dos recursos naturais; da defesa da abrrogação do Decreto
Supremo 2106051, considerado responsável pelo desemprego, fome e miséria das
classses populares; da necessidade do governo realizar um censo nacional, de acabar
com a propriedade privada de grandes empresas estrangeiras e de latifundiários e de
redistribuir de forma equitativa os recursos do IDH, sem dicriminação de nenhum
departamento; e do apoio aos povos indígenas do oriente que estavam marchando por
suas demandas genuínas de conquistar suas autonomias; no âmbito local, da realização
de obras de infraestrutura necessárias à cidade; e do aumento da previsão orçamentária
da Universidad Publica de El Alto/UPEA (RESOLUCIONES DEL XVI CONGRESO
ORDINARIO DE LA FEJUVE – EL ALTO, 2010, p. 10-13).
Predominava, portanto, um clima de tensão com a postura de conciliação que a
FEJUVE havia assumido perante o governo nas últimas gestões, bem como uma
expectativa de mudança nessa relação tendo em vista todas as demandas apresentadas.
Assim, quando inciou o ritual de indicação dos candidatos para concorrem ao cargo de
presidência da FEJUVE (indicava-se um candidato por distrito), vários delegados do
Distrito 5 começaram a gritar o nome de Fanny Nina, sendo seguidos por outros de
outros distritos. Nina converteu-se naquele momento em uma possibilidade real de levar
à prática muitos dos consensos construídos pelas comissões, rompendo com os elos que
ligavam a FEJUVE ao governo. Empurrada para o palco e aclamada pela assembleia,
formalizou sua candidatura relâmpago naquele momento, surpreendendo a todos. Teve
direito a três minutos de defesa de sua candidatura, assim como todos os demais. Foi a
última. Disse o seguinte:

“Queridos congresista, companeras, compañeros, yo no tengo nada en

mis manos para darlos, pero si ustedes me dan la oportunidad de ser la
presidenta de la FEJUVE El Alto, yo les voy a dar todo mi tiempo.
Voy a luchar por El Alto”. Y la gente se encantó, aplaudió, gritó. Yo
me emociono cuando recuerdo de eso. Esa era mi verdad. No tenía
nada para dar. Ellos habían dado muchas cosas materiales para
asegurarles sus votos, yo no tenía nada (NINA, Entrevista, 2017).

51
Assinado em 29 de agosto de 1985 por Paz Estenssoro, o decreto contem um conjunto de medidas
econômicas que instaura o neoliberalismo no país: “1. Congelamiento de salarios, aumento del precio de
la gasolina, reducción de gastos del Estado; 2. Cambio real y flexible de la moneda; 3. Libre contratación,
racionalización de la democracia; 4. Liberalización total del mercado, libertad de precios, libre oferta y
demanda, arancel único de importaciones; 5. Fomento de las exportaciones; 6. Reforma tributaria” (Cf.
PALACIOS, Gabriela Weiss. Neoliberalismo y el Decreto Supremo 21060. In:
https://prezi.com/jemuktrwx4ep/neoliberlaismo-y-decreto-supremo-21060/ - consulta em 10/01/2017).
 100

O resultado das urnas havia dado a vitória para Mário Siñani. Contudo, a maioria
dos delegados do Congresso persistiu em gritar o nome de Nina, a imprensa começou a
divulgar que era ela quem havia vencido e, por fim, o presidium voltou atrás e a
declarou presidenta da FEJUVE para a gestão 2010-2012 (NINA, Entrevista, 2017).
Nina em nenhum momento sustentou uma predisposição revolucionária explícita.
Porém, sua atuação cívica mais pragmática, porém comprometida com uma Agenda
construída em um contexto conflitual de dispustas (como, por exemplo, a Agenda de
Ouubro sempre reivindicada) reafirma os meandros do protagonismo das bases sociais
no interior do Governo indígena. Processos revolucionários não se dão a priori e
tampouco necessariamente este seria o caminho proposto por Nina, mas o que busco
sempre chamar atenção é que a gradativa reivindicação por direitos sociais das classes
mais vulneráveis e o comprometimento com os setores em luta pode se desdobrar em
potencialidades imprevistas.
Apesar de ter derrotado o candidato do MAS ao cargo executivo, todos os demais
membros do diretório que se constituiu nessa ocasião permaneciam sendo do campo do
governo, o que deixou a nova presidenta isolada politicamente em um cenário difícil de
atuar. No dia seguinte, por exemplo, quando foi ao escritório da FEJUVE, em La Ceja,
Nina relata que haviam saqueado todo o edifício: “El dia lunes, yo fui a la FEJUVE para
que me entreguen las llaves de la oficina. Una semana antes había computadoras novas,
escritorios, todo nuevo. Pero para el dia lunes, se habian llevado todo: computadoras,
sillas, todo habían saqueado” (NINA, Entrevista, 2017). Além disso, no mesmo dia, na
rua, nos arredores da FEJUVE, foi enquadrada por dois homens que lhe ameaçaram
dizendo que se não saísse do cargo, seria derrubada.
Esses e outros constrangimentos e assédios (físicos e psicológicos) tornaram-se
constantes no dia a dia de gestão da nova Presidenta, mas Nina estava decidida a
resgatar o caráter cívico da instituição e executar as resoluções tiradas no congresso. Em
reportagem do dia 24 de agosto de 2010, o jornal El Alteño registra a agressão sofrida
por Nina na ocasião de um ampliado distrital que lhe resultou um violento golpe no
estômago, lesões no braço e nas extremidades inferiores (EL ALTEÑO, 24/08/2010, p.
1 e p. 3).
Além da Comissão Política que já detalhei, haviam encaminhamentos também
tirados pelas comissões econômica, de gás, de desenvolvimento humano (saúde,
educação, esportes), de gênero, de infraestrutura e serviços básicos, de defesa do
 101

consumidor, de transporte e comunicações, de segurança cidadã, de meio ambiente e de

controle social. Alguns dos seus principais compromissos seriam o de devolver o
protagonismo da FEJUVE em honra a sua imagem contestatária (EL ALTEÑO,
29/06/2010, p. 1 e p. 4) e o de resgatar a Agenda de Outubro em favor dos alteños (EL
ALTEÑO, 06/07/2010, p. 1 e p. 4).
Como Presidenta, Nina editou e organizou um caderno com todas essas resoluções
do Congresso e convocou um ampliado distrital, com todos os presidentes e secretários,
para definir prioridades e o rol de ações da FEJUVE para os meses seguintes. Deste
encontro, foi aprovado um Pliego de Peticiones ou Pliego Petitorio com seis artigos
considerados urgentes para ser entregue a todas as instituições competentes, inclusive a
Presidência da República. O documento parte da afirmação de que é necessário retomar
a Agenda de Outubro de 2003, pois esta teria se tornado apenas um “discurso” e, no
entanto, havia “costado muchas vidas” que não poderiam ser esquecidas e que, deste
modo, as demandas de El Alto não poderiam mais ser postergadas. Eis os artigos:

Primer – La construcción de la PLANTA PETROQUÍMICA

para la industrialización de los hidrocarburos en la ciudad de El Alto,
a objeto de generar empleos dignos y estables, como señala el art. 46
de la Constitución Política del Estado.
Segundo – La construcción del HOSPITAL DEL TERCER
NÍVEL DEL SUR y la conclusión pronta del HOSPITAL DEL
TERCER NÍVEL DEL NORTE. Obras comprometidas por su
gobierno.
Tercero – La instalación de manera inmediata, de todos los
SERVICIOS BASICOS para todas las zonas de El Alto, agua potable,
energía eléctrica, gas domiciliarlo, teléfono, mejoramento vial y la
CONSTRUCCIÓN DE EJES TRONCALES que vinculen e integren
todos los distritos de la ciudad de El Alto; en cumplimiento de los arts.
8, 16 y 20 de nuestra C.P.E.
Cuarto – Establecer una política pública, clara y concreta para
la SEGURIDAD CIUDADANA de forma inmediata frente a los
muchos casos de asaltos, muertes, violaciones que día a día siembran
el miedo y el terror en la ciudad de El Alto. Queremos un servicio
policial eficiente y comprometido con la comunidad.
Quinto – La construcción del TERMINAL BIMODAL
METROPOLITANO en la ciudad de El Alto
Sexto – AB-ROGACIÓN DEL D.S. 21060 [Decreto Supremo]
y aplicación de un plan estratégico de desarrollo real para poner fin a
la pobreza y el desempleo. (PLIEGO PETITORIO, 2010, p. 1-2).

Para conseguir uma audiência com o Presidente houve vários percalços,

desencontros e tensões. Foi necessária ampla divulgação na mídia para sensibilizar o
governo da importância de reconhecer as demandas de El Alto. O periódico El Alteño
 102

desde 14 de setembro já divulgava o Pliego Petitório e as demandas por uma audiência

com o governo (EL ALTEÑO, 14/09/2010, p. 1). No dia 25 de setembro de 2010 consta
outra reportagem com novo pedido para audiência ressaltando que a instituição
reivindicava o fato da cidade de El Alto ter sido o ator principal das lutas que mudou os
rumos do neoliberalismo no país e um dos mais firmes defensores do proceso de
cambio. Por essa razão, não era mais aceitável que o governo continuasse postergando
suas demandas (EL ALTEÑO, 25/09/2010, p. 4). O periódico Jornada já fala em
“ultimato al gobierno”, no dia 28 de setembro de 2010, feito pela Presidenta Fanny Nina
ameaçando o Presidente Evo Morales ao afirmar que se não fossem definidos um dia e
hora para receber a FEJUVE para a entrega do Pliego Petitorio haveriam medidas de
pressão. Na carta aberta publicada nos meios de comunicação e veiculada na
reportagem, a presidenta fala ainda sobre a necessidade do mandatário de atender às
necessidades básicas da cidade que penava com mais de “460 obras paralizadas”. Na
ocasião, Nina reivindicou mais uma vez a história de El Alto, os mortos da Guerra do
Gás de 2003 e a dívida que o governo tem com a cidade, considerada “gestor del
proceso de cambio que vive el país”. E afirmou: “que no se olvide el Presidente que la
silla que ha ocupado se la debe a El Alto porque la ciudad no solamente le ha hado los
más de 400 heridos, 70 muertos, sino tambien su voto” (JORNADA, 28/09/2010). Nos
dias 04 e 05 de outubro de 2010, o jornal El Alteño continua reverberando as pressões:
no primeiro indicando que a dirigência da FEJUVE seguia demandando por um diálogo
exclusivo com o Presidente, no segunda, na capa e reportagem seguinte anuncia-se a
aliança entre a FEJUVE e a COR na defesa do pliego petitório perante as autoridades
máximas do país (EL ALTEÑO, 04/10/2010, p. 4 e 05/10/2010, p. 1e 3).
 103

Figura 7

EL ALTEÑO, “En Pié de Guerra: Alteños Exigen Audiencia con Evo” [capa], 30/09/2010.
[arquivo pessoal da pesquisadora]

Primeira audiência marcada. Nina se retirou com seus dirigentes aos gritos de “¡El
Alto de Pié... Nunca de Rodillas!” porque não foram recebidos pelas máximas
autoridades do país. Na segunda vez, ao impedirem que os dirigentes que a
acompanhavam entrassem para audiência conforme combinado previamente, retirou-se
mais uma vez, pois não entraria sem eles. A cada ação, aumentavam os desgastes com o
governo e ampliava a repercussão midiática. No dia 16 de outubro de 2010, o periódico
Jornada registra o incidente anterior afirmando que a audiência com o Presidente foi
adiada devido a “intransigência de la FEJUVE-El Alto” ao exigir que todos os
dirigentes participassem da audiência e não apenas três delegados por setor, mas que,
por fim, haveria um novo encontro no sábado para que finalmente pudessem ser ouvidas
as demandas (JORNADA, 16/10/2010. In:
 104

http://www.jornadanet.com/n.php?a=54347-1 – consulta em 12/11/2017). O encontro de

sábado com o Presidente também foi repercutido pelo jornal El Alteño no mesmo dia
com o títullo “al fin, el diálogo: fejuve y cor con evo” e afirma que participariam 17
representantes da FEJVUE (três dirigentes e um representante por distrito) nesse
encontro (EL ALTEÑO, 16/10/2010, p. 1).
O encontro da FEJUVE com Evo Morales ocorreu junto a dezenas de outras
organizações de El Alto. Nessa ocasião, porém, Nina relata que foi desrespeitada pelo
Presidente que a acusou de corrupta sem provas e fez alusão ao fato de que não andava
sem seus dirigentes porque não deveria ser considerada uma pessoa confiável (NINA,
Entrevista, 2017). Apesar dessas tensões, a Presidenta da FEJUVE permaneceu na
audiência, apropriou-se da retórica paternalista com a qual o Presidente muitas vezes se
utilizava para se relacionar com o povo, com intuito de comprometer o governo em
solucionar as demandas apresentadas. Por fim, conseguiu sair de lá com um acordo de
que iria ser criado um grupo de trabalho para tratar de cada um dos pontos do Pliego de
Peticiones nos meses seguintes.

Entonces, yo saque una vez más la palabra y dijo: “Señor Presidente,

en El Alto la gente te quiere, te respecta, por eso votan en usted, usted
es nuestro presidente, nuestro padre, nosotros como hijos de una
familia y estamos pediendo que nos respete, que respecte nuestro
ampliado [distrital, que aprovou o Pliego de Peticiones]. Usted tiene
poder, sus ministros, puede atender nuestro pliego.

Por fin, él dijo que ya iban hacer 6 meses de trabajo, cada mes para un
punto del pliego. En 15 días iban reunirse para ver en detalle los
proyectos. Yo, mismo con todos los golpeos, me quedé feliz. Estaba
satisfecha con eso. Hay otros detalles, pero no voy decirte más. Solo
uno te le voy a decir: han borrado todo lo que fue grabado allá dentro
de los celulares (NINA, Entrevista, 2017).

Poucos dias depois da audiência, o Comitê Executivo da FEJUVE suspendeu

Fanny Nina da presidência devido à denúncia feita pelos distritos 1, 5, 7 e 8 de que ela
teria infringido os artigos 37, 98, 99 e 100 do Estatuto Orgânico da instituição que
afirmam que não seria admitido atos de irresponsabilidade, negligência, deslealdade,
traição, intriga, individualismo, malversação dos fundos, não assistência, abandono das
assembleias e linguagem difamatória por parte de seus dirigentes (Cf. RESOLUCIÓN
DEL COMITÉ EJECUTIVO DE LA FEJUVE Nº007/2010 e ESTATUTO ORGÁNICO
– FEJUVE EL ALTO). Desta maneira, foi encaminhado um processo ao Tribunal da
Honra para investigar e avaliar a procedência das acusações. Nesse ínterim, assumiu
 105

interinamente o então vicepresidente, Claudio Martin Luna Marconi. O periódico

Jornada noticiou o afastamento em uma nota no dia 27 de outubro de 2010 afirmando
que o novo presidente interino sustentava que Nina teria incorrido em faltas perante o
Estatuto e, por isso, seria encaminhada ao Tribunal de Honra, já a ex-presidente
afirmava que se tratava de uma manobra “completamente ilegal” e que estavam
“pisoeteando lo que es el Estatuto Orgánico” (JORNADA, 27/10/2010:
http://www.jornadanet.com/n.php?a=54805-1 – consulta em 12/11/2017). O jornal El
Alteño também repercutiu o caso com uma reportagem de capa anunciando um “golpe”
na FEJUVE, apontando que, de um lado, estava Fanny Nina, impedida inclusive de
entrar no edifício da instituição e, de outro, Claudio Luna que não a reconhecia mais
como presidente. A reportagem fala ainda que a crise política se deu em decorrência da
apresentação do pliego petitório ao governo, ocasião em que o Presidente havia
indicado a presença de “infiltrados de derecha” na FEJUVE (EL ALTEÑO, 22/10/2010,
p. 1 e p. 2).
 106

Figura 8

EL ALTEÑO, “Golpe” en FEJUVE [capa], 22/10/2017

[arquivo pessoal da pesquisadora]

Para Nina, sua suspensão era de fato um golpe que fora orquestrado pelos
masistas em represália a sua insubordinação ao governo e ao desgaste que provocou em
sua imagem com toda a repercussão midiática gerada pelas audiências, pelo Pliego de
Peticiones, pela recusa em participar como FEJUVE do Estado Mayor Del Pueblo52,
entre outros. A ex presidenta relata que foi surpreendida com uma tropa de choque que a
impediu de entrar no edifício da FEJUVE, chegando a ser golpeada na ocasião. Houve
conflitos entre apoiadores de ambos os lados (NINA, Entrevista, 2017).
Mesmo suspensa, Nina continuou atuando em El Alto pressionando para que se
desse prosseguimento ao atendimento das demandas do Pliego Petitorio. Em 09 de
52
O Estado Mayor Del Pueblo foi criado pelo MAS-IPSP no contexto da Guerra do Gás de 2003 com o
propósito de aglutinar a maior quantidade de organizações populares, movimentos sociais, sindicatos e
federações para articular a resistência popular à conjuntura que se apresentava. Com a eleição de Evo
Morales, o governo deu continuidade aos esforços de manter esta instância em funcionamento como
mecanismo de comunicação direta com as suas bases sociais.
 107

novembro de 2010, o periódico Jornada reporta uma manifestação organizada por

“organizaciones y dirigentes no afines al Movimiento al Socialismo/MAS” em “rechazo
al alza del costo de vida y por una respuesta positiva al pliego de peticiones que fue
presentado por la FEJUVE de El Alto, donde se ressalta la construcción de una planta
petroquímica que genere fuentes de trabajo para los alteños”. Na ocasião, o jornal faz
menção à Fanny Nina com sua decisão de participar da marcha. Apesar de já a
reconhecer como “ex presidenta de la FEJUVE”, o jornal registra a instatisfação de
Nina com a suspensão do cargo, por atribuir a uma ação ilegal de uma cúpula de
dirigentes que respondiam a instruções partidárias e que não expressava o desejo da
população de El Alto que a havia eleito no Congresso de forma democrática.
(JORNADA, 09/11/2010). O jornal El Alteño, em matéria do dia 10 de novembro,
registra os intentos de Nina de ingressar no edifício da FEJUVE e como foi impedida
por Luna. Houve gritos, reclamações, insultos e até agressões físicas e a polícia precisou
intervir dissuadindo Nina de seu objetivo. No dia seguinte, o jornal registra o incidente
(EL ALTEÑO, 10/11/2010, p. 2).
Vale notar que a suspensão do mandato de Nina também se deu oportunamente
em uma conjuntura na qual se previa um aumento significativo das tensões diante da
necessidade do governo de implementar o Decreto 748/2010 que autorizava a elevação
do preço da gasolina e do diesel e que impactaria diretamente sobre o valor das
passagens dos transportes, dos alimentos e de outros produtos. Tal medida desencadeou
uma das maiores crises até então vividas pelo Governo Evo Morales: o Gasolinazo de
2010. E, mais uma vez, El Alto teve um papel central.

2.5. O Gasolinazo de 2010

Final do ano. Dia 26 de Dezembro. O presidente Evo Morales estava fora do país
em visita à Venezuela. Coube ao Presidente interino, Álvaro García Linera, a tarefa de
assinar o Decreto 748/2010 que, na prática, aumentou de forma significativa, da noite
para o dia, o preço dos combustíveis: o litro da gasolina teve um aumento de 73% (de
3,74Bs para 6,47Bs) e o do diesel, de 82% (de 3,72Bs para 6,80Bs). O argumento do
governo era o de que era necessário nivelar o preço dos combustíveis aos praticados
internacionalmente para impedir o contrabando, pois da maneira como estava, o
governo praticamente subsidiava o roubo de combustíveis, o que tornava a situação
 108

economicamente insustentável. Porém, tal aumento incidia diretamente sobre as magras

economias dos bolivianos.
Em um efeito dominó, o aumento sobre o preço dos combustíveis repercutia em
todas as dimensões da economia. A população correu para os mercados e feiras para
garantir um abastecimento antes da vigência da lei, gerando uma enorme crise e
desespero. O setor de transporte declarou greve geral e várias entidades rechaçaram a
medida, considerada neoliberal.
Ao retornar para a Bolívia, Evo Morales endossou a medida e tentou compensá-la
anunciando várias ações, tais como: o aumento dos salários de algumas categorias,
como a Polícia, as Forças Armadas e os setores de Saúde e Educação; o compromisso
de enviar 300 mil dólares para os municípios que apresentassem um plano estratégico
de incremento da capacidade produtiva (de alimentos); a compra de alimentos, como
arroz, milho e trigo, diretamente dos produtores bolivianos com um aumento de 10%
em relação aos valores que oscilam no mercado; incentivos à conversão dos
combustíveis dos carros que funcionam a diesel e gasolina para o gás natural; destinaria
20 milhões de dólares para créditos que pudessem favorecer motoristas, sindicalistas e
artesãos; por fim, disse que a criação de novos empregos teria início a partir de 15 de
janeiro atendendo prioriatariamente a cidade de El Alto e o Plan Tres Mil de Santa Cruz
(JORNADA, 30/11/2010). Porém, esse pacote de promessas não foi suficiente para
conter os protestos e pedidos de renúncia que se acumulavam em várias regiões. Da
promulgação do decreto ao desfecho da crise foram cinco dias de intensas mobilizações
por todo o país.
Em El Alto, desde o congresso da FEJUVE, que havia ocorrido em junho daquele
ano, a primeira resolução da Comissão de Transporte e Comunicações era justamente o
rechaço absoluto a qualquer aumento nas tarifas das passagens devido aos seus efeitos
sobre o custo de vida das pessoas e que, se houvesse algum movimento do governo
nesse sentido, seria declarado estado de emergencia com mobilização permanente.

b) Resoluciones de la Comisión:
1. Rechazo total y definitivo del incremento de las tarifas de pasajes,
por se atentatório a la magra economia alteña que provocará el efecto
multiplicador de subida del costo de vida con desmesurada elevación
de la canasta familiar, declarando estado de emergencia y
movilización (RESOLUCIONES DEL XVI CONGRESO
ORDINARIO DE LA FEJUVE – EL ALTO, 2010, p. 41).
 109

Afastada do cargo e impedida de entrar no edifício da FEJUVE, Fanny Nina

encabeçou uma espécie de governo paralelo. Para muitas entidades, categorias e até para
os meios de comunicação, ela seguia sendo a pessoa de referencia que falava pela maior
entidade representativa de El Alto. Em uma assembleia na rua, em frente ao prédio
oficial, foi decidida a defesa da abrrogação do Decreto 748, tendo como base o artigo 6º
do Estatuto Orgânico da FEJUVE, no qual se prevê que, entre as finalidades e objetivos
da instituição, está a defesa da economia popular e a luta por justiça social.
Os ânimos se acirravam e a perspectiva de confronto com o governo era latente.
Em seu relato, Nina afirma que chegou a ser encurralada na rua e golpeada com o
propósito de dissuadi-la de seguir liderando a oposição ao decreto, que ficou conhecido
como gasolinazo. Porém, a situação havia chegado ao limite: o pão que custava 40
centavos, subiu para 80 centavos, os armazéns e mercados tiveram que fechar suas
portas, a passagem de ônibus subiu de 2 para 6 bolivianos. As pessoas não tinham
condições mínimas de assumir essa crise inflacionária decorrente ao decreto. Houve,
então, uma primeira marcha na principal autopista que liga La Paz a La Ceja (El Alto).
Tal ação foi registrada pelo periódico Jornada, no dia 29 de dezembro de 2010, que
relata que a maior parte dos manifestantes nessa ocasião eram mulheres que
empunhavam panelas vazias e que contava com a participação de “dirigentes disidentes
de la Federación de Juntas Vecinales de El Alto”, como a “suspendida presidente de la
FEJUVE, Fanny Nina”, que aproveitou para manifestar sua indignação diante das
medidas implementadas e afirmou que não havia mais diferenças entre o governo de
Evo Morales e os governos neoliberais que o antecederam. Na ocasião também, os
dirigentes ali presentes e, segundo o periódico, que não possuem afinidade política com
o MAS, convocaram um cabildo abierto para o dia seguinte, em La Ceja, região central
de El Alto para dar prosseguimento às ações contra o gasolinazo (JORNADA,
29/12/2010).
A Constituição de 2009 prevê, em seu artigo 11º, que entre as formas de
participação política no âmbito do Estado Plurinacional e Comunitário, estão o
“referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria de mandato, la asamblea, el
cabildo y la consulta previa [grifo meu]”. Em relação aos cabildos, a Constituição
estabelece ainda que estes possuem caráter deliberativo (Cf. NCPE, 2009). A prática do
cabildo abierto resulta de uma apropriação feita pelas classes populares e indígenas de
uma institucionalidade criada pela Coroa espanhola à época da colonização com o
propósito de adequar suas ferramentas de gestão a um território que contava uma
 110

população com forte tradição de democracia comunitária. Segundo Everaldo de Oliveira

Andrade, os cabildos eram formais, fechados, com seus “escrivães, alcaides e
regedores”. Porém, em várias situações ocorreram os cabildos abiertos, que podem ser
considerados como “verdadeiras assembleias populares que decidiam sobre todas as
questões relativas à comunidade local”. Nestes cabildos abiertos “todos podiam
participar, falar e votar em assembleia geral”. Por essa razão, muitas vezes, assumiram
uma conotação perigosa para as elites. “Esta tradição permaneceu mesmo com o
advento das repúblicas independentes a partir do século XIX, enraizando-se como parte
da cultura política popular e referência histórica de prática democrática direta e
deliberativa para as nações da atual América espanhola” (ANDRADE, 2011, p. 16-17).
Dando continuidade a essa tradição histórica, em 2010, em El Alto, no auge da
crise do gasolinazo, foi convocado um cabildo abierto para decidir os rumos que
tomariam a cidade diante daquela crise política. Para muitos, inclusive para boa parte
dos meios de comunicação, não estava bem definido se a convocatória de Fanny Nina
correspondia a um posicionamento oficial da FEJUVE, já que sua supensão ainda era
nebulosa para a maior parte da população. Nos jornais, ocorre uma ambiguidade, ora
vê-se a referência à Nina como ex presidenta da FEJUVE, ora como porta-voz da
FEJUVE, ora como dissidente da FEJUVE. No periódico Jornada veiculou-se uma
notícia na qual, primeiro, anunciam que a FEJUVE, “una de las organizaciones sociales
más combativas”, teria convocado o cabildo abierto com intuito de avaliar os efeitos
negativos do gasolinazo. Segue-se, contudo, uma convocatória de Fanny Nina,
registrada como “ex-dirigente de la FEJUVE alteña”, como porta-voz dessa mesma
FEJUVE combativa que teria convocado o cabildo. Afinal, Nina fala ou não fala pela
FEJUVE? A convocatória é da FEJUVE ou é de Nina?

La Federación de Juntas Vecinales (Fejuve) de El Alto, que se

caracteriza ser una de las organizaciones sociales más combativas del
país, convocó para este miércoles a un cabildo con el fin de evaluar
los efectos negativos que ocasiona el gasolinazo del Gobierno.
"Se tomó la decisión de convocar a un cabildo por la medida
antipopular que tomó el Gobierno contra el estómago y economía del
pueblo boliviano, y en particular de las familias más pobres que están
en El Alto. Por eso, mañana (hoy) a las nueve estamos convocando a
un cabildo abierto y público, en las inmediaciones de la Ceja, en el
Teatro Andino, en el puente de la Autopista para determinar acciones a
tomar", puntualizó Fanny Nina, ex dirigente de la Fejuve alteña.
(JORNADA, 29/12/2010)
 111

Do outro lado, Claudio Luna, presidente interino que nesse momento respondia
oficialmente pela instituição, convocou uma outra marcha para o mesmo dia e horário
do cabildo. O resultado final, segundo noticiado pelo periódico Jornada, foi um
fracasso, pois houve uma divisão de forças, uma parte das organizações atendeu à
convocação da “Fejuve presidida por Fanny Nina” e outra parte à “paralela, dirigida por
Claudio Luna”, além de ter ocorrido um confronto entre os próprios vizinhos, deixando
um ferido. Nesta reportagem, publicada no dia 30 de dezembro, o jornal retrata ainda
que “a la protesta convocada por Nina, en la Avenida Naciones Unidas, solo asistieron
algo más de un centenar de personas; otro tanto se reunió en la Ceja de El Alto, a donda
había llamado Luna” (JORNADA, 30/12/2010).
Para Nina, contudo, em entrevista realizada em 2017, a experiência do cabildo foi
um sucesso, pois várias entidades representativas de El Alto e de fora aceitaram ao seu
chamado (professores, organizações de mulheres, grupos deportivos, mineiros de Oruro)
e participaram da assembleia, rejeitando a convocatória de Luna, considerado como
representante do governo. Do cabildo foi decidida a manutenção da greve e uma grande
marcha em direção a La Paz para ser realizada em dois dias.

En el miércoles, a las 7 de mañana, estaba sobre el puente a ver lo que

iba pasar, aguardando para el cabildo. Cuando llega el magisterio de
El Alto, con sus buzinas, me apoyaran, han llegado grupos de mujeres,
grupos deportivos y varios otros movimientos que decían que no iban
a meterse con los masistas. Que estaban vendidos. […] Los mineros
de Oruro vinieron para el Cabildo, personas importantes, decidimos
por el paro y la marcha del viernes. Claudio no pudo marchar con las
200 personas que ha convocado, no lo hizo de manera orgánica. En
cambio, para la marcha convocada por el cabildo, si, era legitima.
Habia mucha gente. Nos concentramos en La Ceja de El Alto y hemos
bajado como de costumbre. Él no quería esa política contra el
gobierno, pero la gente, los dirigentes alla estaban exigiendo que se
muriese la ley, el gasolinazo. Él no quería decir eso. Él se
autonombrado presidente de manera ilegal. (NINA, Entrevista, 2017).

Na sexta-feira, no dia da marcha, Nina concedeu várias entrevistas falando sobre a

importância de o Presidente ouvir o povo e abrrogar o decreto. Na marcha, foi
perseguida em diversos momentos, muitas vezes precisando se esconder. Por fim, na
noite de 31 de dezembro, o Presidente decidiu abrrogar o decreto. Nina conta que
recebeu muitas ligações e felicitações por ser reconhecida como uma liderança que
assumiu a postura de enfrentar o governo diante daquelas medidas.
 112

Antes de toda essa turbulência, no dia 10 de dezembro, o Tribunal de Honra já

havia deferido o processo que tinha levado à suspensão do seu cargo de presidenta a seu
favor. O presidente interino tinha então 24 horas, a partir da notificação dada pela
resolução do Tribunal, para a devolução do cargo para que Nina continuasse e
cumprisse com seu mandato. Tal notícia chegou a ser repercutida no jornal El Alteño de
16 de dezembro de 2010, dia do cumprimento do prazo, porém, o presidente interino
rechaçou a resolução e afirmou que apelaria para a Confederación de Juntas
Vecinales/CONALJUVE por acreditar que houve parcialização do Tribunal de Honra
em favor de Nina (EL ALTEÑO, 16/12/2010, p. 1 e p. 3). Por fim, Luna de fato não
entregou o cargo. Passada a crise do gasolinazo, renunciou em favor de Rúben Paez cuja
eleição pelo Comitê Executivo foi igualmente contestada por Nina, conforme noticiado
pelo periódico El Alteño em várias ocasições. No dia 06 de janeiro de 2011, saiu uma
reportagem informando que Fanny Nina ainda reivindicava o cargo e que criticava o
fato do presidente interino não ter cumprido com a determinação do Tribunal de Honra
e, pior, não somente não devolveu o cargo, como passou adiante mediante uma eleição
duvidosa e ingressou com a FEJUVE no Estado Mayor del Pueblo, “lo que ha
politizado a esta institucion y de manera inconsulta” (EL ALTEÑO, 06/01/2011, p. 4).
Em outra reportagem do dia 07 de janeiro de 2011, o mesmo jornal informa que o
Comitê Executivo da FEJUVE encaminhou para a CONALJUVE o pedido de
revogação das credenciais de Fanny Nina e de validação do novo presidente eleito pelo
diretório por não reconhecer as atribuições do Tribunal de Honra (EL ALTEÑO,
07/01/2011, p. 4). Desde novembro, Luna questionava a credibilidade do Tribunal. Em
reportagem em 23 de novembro, afirmou que independnete da resolução saída do
Tribunal, o comitê executivo não reconheceria a decisão: “se han presentado las pruebas
a esta instancia por respeto, pero no seran válidas para el comité ejecutivo, porque
Francisca Coca [presidenta do Tribunal de Honra] ha perdido toda credibilidad y nos es
confiable desde que emitió critérios al início del conflicto” (EL ALTEÑO, 23/11/2010,
p. 4).
Em relação ao ingresso da FEJUVE ao Estado Mayor del Pueblo, o periódico El
Alteño cobriu o evento que marcou a instalação desta assembleia, junto a outras
organizações de El Alto, como a Central Obrera Regional/COR, para retomar as
discussões sobre o pliego petitório. Na ocasião, dia 05 de novembro de 2010, foi
reconhecida a presidência de Claudio Luna em detrimento de Nina (EL ALTEÑO,
05/11/10, p. 1 e 3)
 113

De fato, nos autos do processo julgado pelo Tribunal consta que não houve
nenhuma formalização das denúncias feitas pelas 42 pessoas que assinaram a resolução
que levou a suspensão do cargo da ex presidenta. No dia 25 de novembro de 2010, o
periódico El Alteño noticiava que a presidenta do Tribunal de Honra, Francisca Cocca,
reclamava que a letargia para emitir uma resolução definitiva sobre o caso derivava da
falta de documentos que, no caso, os dirigentes denuciantes não haviam entregado (EL
ALTEÑO, 25/11/2010, p. 4). Por fim, o Tribunal concluiu que não foi constatado
qualquer prejuízo que a então Presidenta poderia ter causado aos distritos que a
acusaram de improbidade administrativa. No documento, chega-se a afirmar que a
Resolução 007/2010 que levou a suspensão do mandato era uma “aberración jurídica
carente de fundamentación jurídica” e, que inclusive, os dirigentes das juntas vecinales
que a assinaram não tinham sequer atribuição jurídica para tal ato, sendo este exclusivo
do próprio Tribunal de Honra conforme previsto no Estatuto Orgánico da instituição.
Para o Tribunal, tais atos contituem-se como um “delito grave” e recomendam que
Fanny Nina, tão logo reassuma seu cargo, que encaminhe para o Tribunal a denúncia de
tais ações para que se possa abrir o processo correspondente e que sejam tomadas
medidas cabíveis em relação aos envolvidos. Deste modo, o Tribunal de Honra
rechaçou a resolução 007/2010, recomendando a “restitucion inmediata em cargo de
Presidenta de la Federación de Juntas Vecinales de la Ciudad de El Alto a la Sra Fanny
Nina Colque, en estricto cumplimiento a la resolución emitida por el 16º Congreso
Ordinario de la FEJUVE” (Cf. RESOLUCIÓN 001/2010 del TRIBUNAL DE
HONOR/FEJUVE EL ALTO).
Como vimos, a FEJUVE não cumpriu com as determinações do Tribunal de
Honra e, para completar, no dia 06 de janeiro de 2011, Fanny Nina sofreu um grave
acidente. Foi atropelada por um microônibus e arremessada cerca de 15 metros a frente.
Tal fato também foi repercurtido no jornal El Alteño, no dia seguinte (EL ALTEÑO,
07/01/2011, p. 6). Na reportagem e em entrevista, a ex presidenta denuncia que, apesar
de não ter provas, acreditava que este teria sido um atentado contra sua vida haja vista
que vinha recebendo varias ameaças, sobretudo após que o Tribunal de Honra deferiu o
processo a seu favor. Em função do acidente, Nina ficou duramente debilitada no
hospital, sem poder andar ou mesmo se mexer, de sorte que não tinha condições físicas,
emocionais e psicológicas para reivindicar a restituição de seu cargo e desistiu da
presidência da FEJUVE.
 114

Para Maria Galindo (in PAGINA SIETE, 06/01/2011, p. 18), porta-voz do

Mujeres Creando, uma das principais organizações feministas da Bolívia e de
reconhecimento internacional, Fanny Nina é o tipo de liderança que aterroriza o
governo porque é aquela que não é controlada, que fala sobre suas falhas e faltas, que
coloca o dedo na ferida. Quando o Comitê Executivo trancou o escritório da FEJUVE
com cadeados impedindo que ela entrasse foi bem simbólico da prática comum de
silenciar. Não apenas silenciar dirigentes não alinhados, mas silenciar mulheres.
Mulheres combativas dentro dos movimentos sociais que precisam enfrentar todo um
rol de opressões que tornam a luta ainda mais árdua.
Lazar em sua análise antropológica sobre as juntas vecinales de Rosas Pampa
também fala como que, a despeito de se enunciar muitas vezes uma política de paridade
de gênero, na prática, os homens seguem ocupando os cargos principais das juntas e da
FEJUVE, decidindo sobre os rumos da cidade e fazendo o uso da palavra de forma
hegemônica. Porém, ressalta também que para além dos espaços constituídos, há todo
um processo de construção do consenso que precisa ser considerado e que passa por
uma participação ativa das mulheres (ainda que seja difícil de mensurar): são elas que
possuem grande parte das informações sobre o que ocorre no cotidiano da zona
(enquanto os maridos/pais/irmãos estão trabalhando fora), são as que mais se envolvem
nas juntas escolares e de salud; que exercem influência na formação de opinião de um
dirigente já que são elas estão “a cargo” em casa, têm um papel importante na
formulação de uma opinião pública a partir das conversas e comentários que tecem nas
escolas, nos mercados, nas feiras, nas quadras etc. (LAZAR, 2013, p. 75).
Voltando a Galindo, ela ressalta que o dirigente da CONAMAQ que marchou
junto com Nina no gasolinazo contra o governo ganhou beneces, já Nina foi destituída
por decisão unânime do comitê executivo da FEJUVE. Isso não seria um fato isolado,
mas repleto de significados:

a él la disidencia con el gobierno le significó palestra y figuración, a

ella le costó el cargo [...] Fanny Nina encarna el hilo suelto, lo que el
Gobierno no puede controlar […] representa algo tan precioso como
es el sentido común que hace rato han perdido los dirigentes de los
movimientos; por eso, cuando habla, dice cosas que cualquiera de
nosostras piensa, siente y ve […] ha demostrado que está dispuesta a
salir a la calle […] carece de los códigos de complicidad entre
machotes […] representa la falta de representatividad que hay hoy en
los movimientos sociales […] y representa la posibilidad de que las
bases siempre puedan optar por una cara nueva, desconocida, simple
directa y cercana (GALINDO in PAGINA SIETE, 06/01/2011, p. 18).
 115

Para piorar o quadro, Nina soube ainda pelos meios de comunicação que estava
sendo processada por sedição devido as suas ações durante o gasolinazo, mais
especificamente sendo acusada de ser responsável por atos de vandalismo que
resultaram na destruição de alguns patrimônios, como a sede da FEJVUE e da COR
(PAGINA SIETE, 04/01/2011, p. 1). Após tais episódios, não recuperou seu cargo de
Presidenta, mas seguiu posicionando-se sobre temas polêmicos, como uma possível alta
de preços das passagens anunciada pelo setor de transportes e questionando a eleição de
Rubén Paz, também considerada ilegal (EL ALTEÑO, 08/01/2011, p. 3).

2.6. Governo Indígena?

Passados três anos do Gasolinazo, em 2013, ocorreram novas eleições para

dirigentes das juntas vecinales da zona Mercurio, Distrito 5, região Norte de El Alto. E
Fanny Nina volta à cena sendo eleita mais uma vez como presidenta de seu setor e, com
isso, retorna à FEJUVE. Tal atitude era rara, pois nunca um ex presidente da FEJUVE
tinha voltado ao trabalho de base vecinal. Depois de alguns meses de gestão, aceitou um
novo desafio: foi convidada por Luis Revilla, então alcalde de La Paz pelo Movimiento
Sin Miedo/MSM a participar do partido em construção Soberanía y Libertad/SOL.Bo e
ser candidata a alcaldesa para as eleições municipais de El Alto que ocorreriam em
2015. Com a permissão de seus vizinhos, filiou-se ao partido para fazer oposição ao
MAS e aos partidos tradicionais e trabalhou para construir uma candidatura que pudesse
ampliar seu lastro de ação, sobretudo no campo dos direitos humanos, viabilizando o
aumento das possibilidades de transformação da realidade de El Alto.
 116

Figura 9

Material de campanha de Fanny Nina (SOL.BO) para Alcaldía de El Alto (2015)

[arquivo pessoal da pequisadora]

O SOL.Bo foi criado em 2014, sob a influencia Luis Revilla, para dar
continuidade ao legado político deixado por Juan del Granado, advogado, duas vezes
alcalde de La Paz e fundador do Movimiento Sin Miedo/MSM, partido de centro
esquerda que atuou em aliança com o MAS até 2009, quando rompeu com este campo
político. O MSM perdeu sua personalidade jurídica nas eleições gerais de 2014 porque
não alcançou o mínimo de 3% dos votos e, assim, Revilla iniciou uma campanha
nacional para fundar um novo partido e poder se candidatar à reeleição da alcaldia de
La Paz que ocorreria no ano seguinte junto a um corpo de candidatos que tivessem
como características uma militância mais pragmática, de base e comprometida com o
atendimento das demandas populares. Por toda sua trajetória a frente da FEJUVE,
apesar de não ser consenso dentro do SOL.Bo, Fanny Nina acabou sendo cotada como
 117

um nome convergente para disputar a alcaldia de El Alto ao lado também de Felix

Patzi, como candidato a prefecto do Depatarmento de La Paz. Este último também vem
de uma trajetória de dissidência em relação ao MAS, apresentando-se como uma
alternativa à esquerda em relação ao governo.
Com poucos recursos, uma candidatura anunciada já às vésperas do processo
eleitoral e uma resistência de alguns setores do partido SOL.Bo de emplacar realmente a
campanha53, Nina acabou obtendo apenas 3% dos votos. Perdeu para Soledad Chapetón,
do partido de oposição liberal ao MAS, Unidad Nacional/UN, que angariou 55% dos
votos com um discurso voltado principalmente para o tema da segurança e da violência,
um dos problemas estruturais de El Alto. Revilla e Patzi, por suas vezes, foram eleitos,
mantendo sob suas respectivas influências importantes territórios que já tinham sido
bastiões do MAS. O cargo de subgovernadora prometido para Nina antes da campanha,
caso não vencesse as eleições, não veio, mas ela mantem sua militância de base e não
abandonou a possibilidade de disputar novamente um cargo político nas próximas
eleições que se realizarão em 2020.
Em 2016, o governo submeteu à população um referendo que propunha uma
reforma constitucional que permitiria Evo Morales concorrer a uma nova eleição em
201954. Fragilizado por alguns escândalos de corrupção55 e imerso em um cenário de
crescente polarização56, Morales teve sua primeira derrota nas urnas perdendo para o
“NO” que obteve 51% dos votos. Nina participou ativamente da campanha do “NO” por
considerar que, apesar dos avanços conquistados nos últimos anos, era nececessária uma
renovação no cenário nacional e o respeito à Constituição. Para o jornal El Alteño, a
ativista afirmou: “no se puede violar constitucion, no se puede hacer la burla del pueblo
y no puede querer eternizarse en el poder” (EL ALTEÑO, 20/12/2016, p. 4).
Mesmo sem ocupar um cargo de maior expressividade, Nina segue sendo
perseguida e ameaçada em diversas situações

53
Em entrevista, Nina relata que Patzi e Revilla não endossavam sua candidatura de maneira satisfatória.
Tiveram situações, inclusive, nas quais ela foi empurrada e separada do candidato ao governo de La Paz
por pessoas de sua equipe. Para a ex presidenta da FEJUVE, passavam-se os anos e ela seguia sofrendo
com a violência política (NINA, Entrevista, 2017).
54
A Constituição só permite uma reeleição e a proposta do referendo era permitir a reeleição indefinida.
55
Um dos que estourou às vésperas do referendo envolveu uma ex-namorada do presidente e ficou
conhecido como zapatazo. Gabriela Zapata, representante da empresa chinesa CAMC, foi acusada de
tráfico de influências por ter intercedido diante de entidades públicas em favor da empresa privadas como
lobista. Supostamente ela teria enviado cartas com propostas de negócios em nome governo sem ter
autorização para fazê-lo. Zapata negou as acusações e Morales afirmou que ela atuou sem o seu
consentimento (OPERA MUNDI [REDAÇÃO], 26/02/2016).
56
Em 2017, quando estive em meu trabalho de campo, os muros de El Alto ainda expressavam essa
polarização com muitas inscrições tanto pelo “SI” quanto pelo “NO”.
 118

Salgo de dirigente, sigo para otro trabajo e igual siguen me

amenazando. Pero lo haría todo de nuevo. La gente no esta bien. Los
cercanos del gobierno, sí, han salido de la pobreza. Pero una grande
parte de la gente sigue pobre, sigue en la pobreza. Por eso sigo
luchando. Mi fortaleza y inspiración es la gente que sufre, que necesita
de ayuda. Por ellos tengo que seguir adelante. Hasta que todos tengan
dignidad. Yo no tengo hijos, pero me siento casada con El Alto y
ayudo muchas familias. (NINA, Entrevista, 2017).

Vale notar que a FEJUVE, desde 2015, dividiu-se em duas federações. Os

tensionamentos nesse sentido já vinham desde antes, especialmente entre as correntes
mais vinculadas ao MAS e ao governo de um lado, e aquelas ligadas ao Unidad
Nacional e à oposição, de outro. Óscar Avilla, eleito pelo XVIII Congreso Ordinario da
FEJUVE para a gestão de 2014 a 2016 foi afastado do cargo por um ampliado distrital
do setor norte (região de competência da presidência da FEJUVE naquela gestão) que
contou com a participação de 90% dos dirigentes. Dentre as razões para a suspensão
estavam: as ações desproporcionais da FEJUVE contra a nomeação dos subalcaldes
pela nova alcaldesa eleita da oposição, Soledad Chapetón da UN; a constatação de que
o filho de Ávilla teria cargos na alcaldia de Edgar Patano do MAS que havia acabado
de perder a reeleição para Chapetón; e, por fim, o apoio que o presidente da FEJUVE
teria dado à reeleição de Patano nas eleições municipais, desrespeitando o artigo 5º do
Estatuto Orgánico da instituição que proíbe qualquer tipo de vinculação partidária57,
além de incorrer em improbidade administrativa.
Com o seu afastamento, assumiu interinamente Rolando Huanca que liderou as
ações do ampliado distrital e assinou junto a outros 45 dirigentes a Resolución 001/2015
que levou a suspensão do cargo de Ávilla da presidência da FEJUVE. Tal manobra
política foi reconhecida pela CONALJUVE, porém, gerou dissidências dentro da
própria FEJUVE. Opositores a Huanca, sob a liderança de Franklin Machaca
convocaram outro ampliado distrital, destituíram Huanca e empossaram Machaca no
cargo da presidência por considerarem a manobra de Huanca ilegal, pois se tratou de um
ampliado exclusivo dos distritos do norte e porque havia o entendimento de que ele
atuava sob a influência da alcaldesa Chapetón. A partir de então, a FEJUVE seguiu
com dois presidentes: Huanca que, de fato, foi reconhecido pela alcaldesa e estaria mais

57
“Artículo 5. FEJUVE en su calidad de organización cívico vecinal, no admite bajo ninguna
circunstancia patrocinio político partidista en su conducción, sus lineamientos y acciones, empero respeta
el pluralismo ideologico y democrático de sus afiliados” (ESTATUTO ORGANICO DE LA FEJUVE, p.
16)
 119

próximo do campo político da Unidad Nacional, e Machaca que foi reconhecido pelo
governo central, estando mais próximo do campo político masista. O prédio oficial da
FEJUVE, na Avenida 6 de Marzo em La Ceja, acabou sendo ocupado por esse último.
Dessa divisão, seguiram-se dois congressos simultâneos (correspondente ao XIX
Congreso Ordinario de la FEJUVE El Alto) que elegeram outros dois presidentes para
assumirem a gestão de 2016 a 2018: Benigno Siñañi sucedeu Huanca e Sandro Ramirez
sucedeu Machaca.
El Alto segue, portanto, dividida e submetida a pressões de vários lados: obras
inacabadas, ameaça de alta de preços do pão e outros produtos da cesta básica, das
passagens de ônibus, desemprego e, a cada crise, os conflitos político-partidários que
opõem a UN, de um lado, e o MAS, de outro, tendem a levar tais demandas mais
objetivas da cidade para outro plano de disputas que dizem mais respeito às questões de
caráter nacional, como se haverá continuidade ou não do Proceso de Cambio liderado
por Evo Morales.
Os movimentos sociais se mantêm atentos para futuros desdobramentos e essas
complexas relações com o Estado e ao atendimento ou não de demandas, apontam para
um porvir ainda incerto. Para Irene Ojeda, velha dirigente de Outubro de 2003,
prevalece uma visão cética dos rumos assumidos pelo governo. Aquele ideal de um
governo indígena que mobilizou tantos setores para as eleições de 2005, não parece
mais encontrar a mesma sustentação nos dias atuais. Ojeda chama atenção para o fato de
haver hoje uma população mais consumista, dependente das bolsas sociais, que aposta
nas grandes obras realizadas pelo governo, mais resignada a uma globalização que não
respeita os direitos da natureza e o Bem Viver e, portanto, cada vez mais distante do
ideal anunciado em outubro.

El Vivir Bien no ha implementado el gobierno. [...] Son 10 años de

gobierno en los cuales ellos no pueden implementar el Vivir Bien. [...]
Y no vamos llegar al Vivir Bien mientras no haya empleo seguro, con
seguro social. Eso es el problema de fondo. Por eso el gobierno mismo
no puedo llegar a eso, no puede implementar el Vivir Bien, porque no
hay empleo.[...] ¿A quién nos está gastando el dinero? A estirar la
mano y dame bono, pensando que la solución en ese momento es
darme bono. Cuando ya no cobran bono, educar y criar esos niños es
más caro que ese bono. Entonces, lo van a trabajar y tienen que dejar
los niños con sus abuelos y abuelas. Por eso no vamos llegar hasta el
Vivir Bien si no implementamos la Agenda de Octubre (OJEDA,
Entrevista, 2017).
 120

Tal perspectiva foi ratificada por outros dirigentes que entrevistei. Nina, como já
vimos, liderou a campanha do referendo pelo NO em 2016. Outros, como Luis Flores
Mendonza, também ex dirigente da FEJUVE da Guerra do Gás de 2003, questionam até
mesmo a identidade aymara do presidente.

Esperamos que eso termine porque ya el pueblo está cansado. No solo

El Alto está cansado. Si tú vas a las provincias y pregúntales, “como
vas hermano, ¿tú vas a votar por Evo? ¡No! ¡No vamos a votar por él!
Aunque sea indígena, aunque sea disfrazado. ¡No! Porque ahorita es…
Evo Morales crece porque es indígena… ¡No! Peor, él no habla
aymara. No habla aymara. Entonces, ¿cómo puede ser indígena? Yo
hablo aymara, mi compañero habla aymara, somos indígenas, tenemos
raíces indígenas, entonces tenemos que hablar. Yo le digo [en aymara]:
“¿cómo estás, hermanita? Nosotros así no más en El Alto vivimos.
Nosotros aquí en la lucha. Aquí en El Alto hay mucha fuerza, fuerza
que nos cuesta aquí en octubre de 2003, levantarse, juntarse, reunirse.
La gente, así también hermanos, los han matado. Por eso nos duele el
corazón. El [jacha mallcu] gobernante… El gobierno no es para
nosotros. No nos representa. No a nosotros. A El Alto, a nosotros, nos
ha puesto a un lado. Eso no está bien. Duele el corazón. A todos los
hermanos así está dolido el corazón. Por eso así no más se está
mirando, porque a nosotros de repente nos pueden matar” (FLORES,
Entrevista, 2017).

Ainda assim, mesmo com todas as críticas apresentadas, potencialidades

emancipatórias existem. Aliás, existem desde os tempos coloniais quando tiveram início
as lutas nessa região. A disposição para seguir lutando continua. Ojeda segue atuando
em organizações cívicas revindicando suas bandeiras históricas e atuando de forma
protagônica na gestão local de sua zona. Nina, Luis Flores e tantos outros ex dirigentes
entrevistados por mim, também. Cabe a nós acompanhar, atentos, os desdobramentos
deste processo e avaliarmos se o governo será capaz de se repactuar com esses setores,
se seguirá sendo uma alternativa válida para avançar na construção de un otro mundo
posible ou se sucumbirá, como tantos outros anteriores a ele, por não ser mais capaz de
atender às demandas populares.
 121

3. O Bem Viver como Alternativa Antissistêmica

No cerne do Bem Viver – com projeção global, inclusive –

está implícito um grande passo revolucionário que nos leva a
caminhar de visões antropocêntricas a visões sociobiocêntricas,
assumindo as consequências políticas, econômicas, culturais
e sociais dessa transição.
Alberto Acosta (2016)

Vivemos uma crise sistêmica que tem levado ao colapso ambiental e civilizatório.
Cada vez mais se torna evidente que “el capitalismo es el suicídio lento de la
humanidade” (LINERA, 2010b, p. 9). Ao contrário das crises anteriores, vivemos uma
conjuntura na qual se apresenta uma profunda perda de sentido, algo que repercute em
todas as dimensões da vida humana, com grandes dificuldades de se encontrar uma
solução dentro do capitalismo. De acordo com Fernando Huanacuni Mamani, os “sábios
dicen que estamos en el décimo Pachakuti y que todo va a cambiar” (MAMANI, 2010,
p. 7).
Nessa conjuntura, o Presidente Evo Morales assumiu o papel de fazer a denúncia
de que a origem dessa crise está no sistema capitalista e que é necessário postularmos,
dentro de uma perspectiva global (e não isolacionista), alternativas antissistêmicas que
apontem para uma repactuação da relação dos seres humanos entre si e com a natureza.
Com isso, contribui para manter vivo um horizonte pós-capitalista para a humanidade.
Na ONU, em 2009, Morales (2009B, p. 2) afirmou:

Yo quiero ser muy sincero con ustedes. El origen de estas crisis es la

exagerada acumulación del capital en pocas manos, es el saqueo
permanente de los recursos naturales, es la mercantilización de la
Madre Tierra. Este origen viene de un sistema y un modelo económico
que es el capitalismo. Si no hablamos la verdad ante nuestros pueblos,
sobre el origen de esta crisis, seguramente vamos a engañarnos entre
nosotros, a la comunidad internacional y a nuestros pueblos que
esperan mucho de sus Presidentes, de sus Gobiernos y de esta clase de
foros

Também na Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climatico y los

Derechos de la Madre Tierra realizada em Cochabamba, em abril de 2010, Morales
insistiu na crítica ao capitalismo:

El sistema capitalista nos ha impuesto una lógica de competencia,

progreso y crecimiento ilimitado. Este régimen de producción y
 122

consumo busca la ganancia sin límites, separando al ser humano de la

naturaleza, estableciendo una lógica de dominación sobre ésta,
convirtiendo todo en mercancía: el agua, la tierra, el genoma humano,
las culturas ancestrales, la biodiversidad, la justicia, la ética, los
derechos de los pueblos, la muerte y la vida misma.
Bajo el capitalismo, la Madre Tierra se convierte en fuente sólo de
materias primas y los seres humanos en medios de producción y
consumidores, en personas que valen por lo que tienen y no por lo que
son (MORALES AYMA, 2010)

E assim tem sido nos anos seguintes em várias outras ocasiões (MORALES
AYMA, 2011; 2014A; 2015; 2017A; 2017D; 2017G; 2018A; 2018B; 2018C; 2018D).
Ainda neste capítulo, discutiremos todas as contradições subjacentes entre o discurso e a
prática de governo do Presidente Morales em seu país. Porém, a despeito disso, tais
intervenções demarcam esse importante lugar de crítica estrutural ao capitalismo diante
de um cenário global cético a possibilidades transformadoras, no qual o discurso do
“fim da história” de, certo modo, ainda se faz hegemônico58. Na América Latina, em
especial, nos últimos anos, testemunhamos o fim de um ciclo nacionalista e popular
que, em vários casos, havia contado com governos que reacenderam a esperança em
transformações mais ou menos radicais ao promoverem avanços significativos em
processos de democratização da democracia, de redução da miséria, de uma distribuição
mais equitativa da renda, da ampliação de direitos e de uma maior cooperação Sul-Sul
entre os países59. Com o retorno das direitas em vários desses países, ter um Presidente
indígena pautando essas questões não é nem um pouco desprezível.
Por outro lado, vale notar que mesmo nos casos em que as mudanças se deram de
maneira mais profunda, tais transformações se deram ainda dependentes de um modelo
comprometido “com a promessa falida do desenvolvimento”, entendido aqui como "um
processo linear, ininterrupto, associado à 'dominação da Natureza', reduzido ao acúmulo
incessante de mercadorias" (DILGER & FILHO, 2016). Isto é, mesmo nos casos em

58
O fim da história foi uma teoria elaborada por Francis Kukuyama, inspirada no evolucionismo
hegeliano. Segundo Hegel, a história teria um ápice de desenvolvimetno, uma culminância, quando a
humanidade tivesse atingindo o equilíbrio. Primeiramente com um artigo em 1989 e, na sequência, com
seu livro “o Fim da História e o Último Homem”, de 1992, Fukyama retoma essa ideia compreendendo
que a vitória do capitalismo na Guerra Fria expressava essa condição de que havíamos alcançado o
apogeu do desenvolvimento e que não haveria nada além do capitalismo (FUKUYAMA, 1992).
59
Dos casos mais radicais, aos mais moderados, podemos citar: Venezuela, com Hugo Chávez
(1999-2013; Bolívia, com Evo Morales (2006-hoje); Equador, com Rafael Correa (2007-2017); Brasil,
com Lula e Dilma Roussef (2003-2016); Chile, com Michelle Bachelet (2006-2010 e 2014-2018);
Argentina, com Nestor e Cristina Kirchner (2003-2015); no Peru, com Ollanta Humala (2011-2016); no
Uruguai, com Pepe Mujica (2011-2016) e Tabaré Vazquez (2005-2010 e 2015-hoje); no Paraguai, com
Fernando Lugo (2008-2012); na Nicarágua, com Daniel Ortega (2007-hoje); em El Salvador, com
Mauricio Funez (2009-2014) e Sanchez Cerén (2007-hoje), em Honduras, com Manuel Zelaya
(2006-2009), entre outros.
 123

que houve uma maior redistribuição das riquezas, ainda insistia-se num modelo
predatório, escravo da primarização da economia, vulnerável às oscilações dos preços
das commodities no mercado internacional e que contribui para a espoliação cultural e
territorial dos povos e comunidades tradicionais, bem como de todos aqueles que
postulam um horizonte pós-extrativista.
Ainda assim, mesmo sem ter afetado as estruturas econômicas, somente o
deslocamento dos recursos para políticas sociais, já foi o suficiente para que as
oligarquias regionais respondessem até mesmo através de golpes contra esses
governos60. Desse modo, a (re)ascensão de governos de direita no continente ocorre com
uma agenda que aprofunda ainda mais esse modelo predatório, excluindo-se as
contrapartidas sociais. Do ponto de vista dos governos remanescentes do ciclo
nacionalista e popular anterior, como Bolívia, Equador e Venezuela, para ficarmos nos
exemplos mais emblemáticos da América do Sul, prevê-se maiores dificuldades de
articulação regional, crise econômica, crises internas provocadas por escândalos de
corrupção e do crescimento das direitas, além de um contexto ostensivo de
estrangulamento dessas experiências por parte das nações imperialistas61. Estas últimas,
em particular os EUA, agora têm o apoio decisivo de países como o Brasil que desde o
Golpe Parlamentar de 2016 que derrubou a ex-Presidenta Dilma Roussef e, agora,
principalmente, com a eleição de Jair Bolsonaro (PSL), conta com um aliado que
expressa o campo mais reacionário e de direita do país, subserviente aos interesses do
Norte, tal como anunciado inúmeras vezes em seus discursos de campanha e de posse62.

60
O caso recente mais emblemático foi o golpe parlamentar sofrido por Dilma Rousseff, no Brasil, em
2016, em um contexto de crise, pós-boom dos valores das commodities no mercado internacional. Porém,
podemos citar também os golpes ocorridos em Honduras, contra o Presidente Manuel Zelaya em 2009, e
no Paraguai, contra o Presidente Fernando Lugo em 2012. Em todos os casos, observa-se, em seguida, a
ascensão de coalisões neoliberais. Pela via eleitoral, vale destacar também o retorno das direitas
conservadoras na Argentina, com Maurício Macri (2015-hoje) e no Peru, com Pedro Pablo Kuczynski
(2016-hoje).
61
Na Bolívia, apesar de Evo Morales ter perdido o referendo que consultava a população sobre a
possibilidade de se candidatar a um quarto mandato, algumas manobras burocrático-judiciais permitiram
que o presidente se inscresseve como candidato para as próximas eleições que ocorrerão em 2019, sob um
clima de muitas tensões com a oposição. No Equador, Lenín Moreno que sucedeu Rafael Correa vive
também uma situação muito difícil no país, na qual procura se distanciar do legado de seu antecessor e
enfrenta uma dura crise econômica, política e moral no país com vários escândalos de corrupção
envolvendo altos quadros do antigo governo. Na Venezuela, Nicolás Maduro, sucessor de Hugo Chávez
após este perecer antes de assumir o mandato em 2013, foi reeleito para mais 6 anos de mandato,
enfrentando uma dura crise econômica motivada, entre outros fatores, por um bloqueio econômico
promovido pelos EUA, que resulta em apagões, falta de alimentos, remédios, hiperinflação e várias ondas
de protestos violentos.
62
O desprezo de Bolsonaro pelos indígenas fez-se manifesto em muitas ocasiões quando afirma que “não
vai demarcar nenhum centímetro de terra aos indígenas” em seu governo (In:
https://www.brasildefato.com.br/2018/10/16/posicao-de-bolsonaro-sobre-demarcacao-de-terra-gera-10-as
sassinatos-de-indios-por-mes/ - consulta em 19/01/2019); e, no que diz respeito à relação com os EUA,
 124

É, assim, em uma conjuntura já não tão favorável, que o Presidente indígena

boliviano segue afirmando sempre que possível que não podemos abandonar o
horizonte de se postular um novo sistema que evite o colapso que se avizinha.
Sobretudo na escala global, não tem medido esforços para colocar a Bolívia como país
protagonista na luta pela afirmação dos Direitos da Mãe Terra, na articulação pela
unidade entre os povos do mundo promovendo encontros internacionais que mantenham
viva a chama das dissonâncias centenárias carregadas pelos povos originários. Em 2011,
na ONU, após tecer a crítica estrutural ao capitalismo, saiu em defesa dos Direitos da
Mãe Terra

estamos convencidos que el crecimiento infinito en un planeta finito

es insostenible e imposible, el límite del crecimiento es la capacidad
regenerativa de los ecosistemas de la tierra. Por eso hacemos un
llamado de hacer un nuevo decálogo de reivindicaciones sociales en el
sistema financiero sobre los recursos naturales, sobre los servicios
básicos, sobre la producción, sobre la dignidad y la soberanía que con
esta base se debe empezar a refundar a las Naciones Unidas para que
sean la máxima instancia de solución en temas de paz, pobreza,
dignidad y soberanía de los pueblos del mundo [...]
La mejor forma de defender los Derechos Humanos es ahora
defendiendo los Derechos de la Madre Tierra y aquí tenemos una
enorme responsabilidad, la de aprobar estos Derechos de la Madre
Tierra, hace 60 años recién aprobaron la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, recién hace 60 años atrás se dieron cuenta desde
las Naciones Unidas que también el ser humano tenía sus derechos,
después los derechos políticos, los derechos económicos, los derechos
de los pueblos indígenas, ahora tenemos la que defender los Derechos
de la Madre Tierra (MORALES AYMA, 2011a)

Também na COP20, Convenção Marco das Nações Unidas sobre as Mudanças

Climáticas, no Peru, em 2014, o Presidente boliviano afirmou:

Tenemos que poner un freno a la acumulación capitalista; tenemos que

poner un freno a la acumulación infinita de mercancías. Necesitamos
otra civilización, otra sociedad, otra mentalidad, otros valores, otra
cultura que no priorice la ganancia sino la satisfacción de necesidades
humanas. Que no crea en el Dios dinero, sino que crea en el ser

quando faz referência a uma época anteior de inimizade com o país do Norte e como, nesse momento,
ambos os países, assim como Israel, estariam mais próximos do que nunca (In:
https://veja.abril.com.br/mundo/brasil-e-eua-deixaram-de-ser-inimigos-diz-bolsonaro/ - consulta em
19/01/2019). Vale citar que, a despeito das diferenças ideológicas, Evo Morales compareceu na posse de
Jair Bolsonaro em janeiro de 2019, o que levantou muitas polêmicas devido à postura ofensiva assumida
pelo novo presidente brasileiro contra vários países aliados da Bolívia, como Venezuela e Cuba, além da
própria questão com os indígenas acima referida. Nota-se um esforço da diplomacia boliviana de manter
as relações comerciais abertas com o Brasil na medida em que este ocupa um papel estratégico em sua
frágil economia. Dez dias depois da posse de Bolsonaro, Morales também esteve presente na posse de
Nicolas Maduro da Venezuela, cuja eleição não é reconhecida por muitos países, inclusive o Brasil.
 125

humano y la madre naturaleza. Necesitamos una economía que no

escupa mercancías inútiles que solo generan ganancias para las
empresas; necesitamos una economía que use la ciencia y la
tecnología para producir cosas útiles que nos hagan vivir bien y que
respeten la continuidad [y los derechos] de la madre tierra
(MORALES AYMA, 2014A).

Anibal Quijano endossa essa perspectiva ao tratar do Bem viver como a semente
de um novo horizonte histórico que sobreviveu às imposições da globalização do
capitalismo colonial.

no obstante la derrota de los movimientos antiautoritarios y

antiburocráticos, y de la secuente imposición de la “globalización” del
nuevo Capitalismo Colonial Global, la simiente de un horizonte
histórico nuevo pudo sobrevivir entre la nueva heterogeneidad
histórico / estructural del imaginario mundial, y germina ahora como
uno de los signos mayores de la propuesta de Bien Vivir. (QUIJANO,
2014, p. 48)

Proposta esta que, segundo o autor, não por acaso é oriunda dos movimentos
indígenas haja vista que são os primeiros afetados pela crise climática e que, tendo
resistido aos esforços espistemicidas e genocidas impetrados contra os mesmos no
momento de estabelecimento desse sistema mundo moderno-colonial, hoje atuam de
forma protagonica no sentido de demarcar esse horizonte como uma saída
emancipatória que aponta para a igualdade, a solidariedade, a democracia plena e uma
relação de co-responsabilidade com todas as formas de vida do planeta. Em outras
palavras, o autor fala de uma “existência social alternativa” (Idem, p. 848).
Se o desafio de romper com as estruturas capitalistas permanece, essa construção
de alternativas antissistêmicas que não sejam cooptáveis pelo modelo vigente e que
apontem caminhos possíveis através dos quais a existência humana possa ser
ressignificada não será monolítica. Por isso falamos em “caminhos”, no plural. Evo
Morales não tem a pretensão de oferecer “a” saída para crise global. Afinal, as
alternativas já existem, mesmo com todo o contexto apresentado: sobrevivem ou
“re-existem”, para usar a expressão de Carlos Walter Porto-Gonçalves63, nas margens do
sistema, nas diversas lutas de resistência travadas nos quatro cantos do mundo, cada

63
Com este conceito, o autor busca enfatizar que a resistência promovida pelas classes populares e
indígenas ao longo dos séculos – desde a Conquista até os dias atuais - representa também uma
ressignificação ou reinvenção de sua própria existência – de suas condições de vida e de luta - em
conjunturas que se alteram ao longo do tempo, porém, sem perder de vista um elemento original: o
colonialismo interno (PORTO-GONÇALVES, 2002).
 126

qual com suas particularidades e contradições64. A relevância de pautar isso a partir da

América Latina é que nossa Abya Yala tem todo um potencial cultural e natural que,
desde sua constituição no mundo moderno-colonial, tem se afirmado como estratégico
na definição dos rumos na humanidade.
Foi a América Latina a responsável pelo deslocamento do centro de poder do
sistema mundial da Ásia para a Europa a partir de um lugar de exportadora de
matérias-primas que, inclusive, não terminou com o fim da colônia, mas se estende até
os dias atuais. Porém, se, por um lado, houve essa dimensão exploratória que conferiu
uma marca estrutural na formação do nosso continente tal como conhecemos hoje, por
outro lado, como ressalta Porto-Gonçalves, até como uma resposta a esse fator, esse
mesmo território tornou-se palco também de uma “densidade teórico-prática” sem
paralelos que expressa muitas das possibilidades emancipatórias que advêm das lutas de
re-existência. Ao lado da “teoria da dependência, pedagogia do oprimido, teologia da
libertação, ecologia política desde os territórios (desde abajo), teoria do colonialismo
interno, teoria da autopoiesis, teoria da investigação-ação participativa”
(PORTO-GONÇALVES in DILGER, LANG E NETO, 2016), o conceito do Bem Viver
surge como possibilidade cada vez mais consolidada, na medida em que se apresenta
como um horizonte de referência que reúne um conjunto de expectativas para um outro
mundo pós-capitalista e que é herdeiro de toda a discussão oriunda da defesa dos
Direitos da Mãe Terra e das tradições milenares dos povos originários.
Apesar dos intentos colonialistas que perduram, o mundo ancestral continua vivo
na cotidianidade de muitas comunidades tornando essas experiências privilegiadas para
se pensar as mudanças em nosso paradigma civilizatório. Por outro lado, afirmar que
esse mundo ancestral continua vivo não significa sugerir uma noção estática dessas
tradições. Como já afirmei em outros momentos dessa tese, não estamos falando de um
passado imemorial que sobreviveu ao colonialismo, mas, sim, de uma re-existência
desses povos que pressupõe um entendimento de que tais tradições são ressignificadas
ao longo do tempo a partir das demandas apresentadas no presente. É nesse processo de
ressginificações que o Bem Viver vem sendo construído enquanto um horizonte de
sentido para muitas lutas de viés emancipador e justamente por isso não pode assumir
um tom monolítico, pois reflete um movimento de caráter global que transcende as

64
“São justamente muitos destes inúmeros movimentos, dos pingüinos chilenos ou dos secundaristas
paulistanos, passando por comunidades indígenas, quilombolas ou camponesas, até as cooperativas da
economia solidária, que vêm resistindo há tempos a esse projeto neocolonial e construindo alternativas ao
capitalismo e ao colonialismo do século XXI” (DILGER & FILHO, 2016).
 127

fronteiras do próprio continente americano. Ainda que não tenha me dedicado a analisar
com maior profundidade seus correlatos em outros países, é importante não perder de
vista que este estudo de caso se insere em um contexto mais amplo.
Uma das virtudes do estudo mais aprofundado do mundo andino e amazônico e
que, através deles, estão colocadas possibilidades de se pensar essas alternativas para
além da lente eurocentrada ocidental. Dessas tradições, é possível inferir uma potência
intrínseca que pode transcender a própria realidade indígena. Afinal, “os indígenas não
são pré-modernos nem atrasados. Seus valores, experiência e práticas sintetizam uma
civilização viva, que demonstrou capacidade para enfrentar a Modernidade colonial”
(ACOSTA, 2016, p. 24). Como afirmava anteriormente, longe de ser um retrato do
passado, seus modos de viver e as propostas daí oriundas alimentam os debates globais
a partir de um lugar anticapitalista que visa o futuro. É isso que temos observado nas
intervenções de Evo Morales nas relações internacionais e o conceito do Bem Viver
vem amadurecendo nesse contexto, podendo ser considerado esse horizonte político que
agrega, a partir de diferentes experiências, algumas diretrizes de práticas e costumes
servem de referência para se pensar um outro tipo de civilização, um outro modelo, um
outro mundo possível ou outros mundos possíveis.

Planteamos a los pueblos del mundo la recuperación, revalorización y

fortalecimiento de los conocimientos, sabidurías y prácticas
ancestrales de los Pueblos Indígenas, afirmados en la vivencia y
propuesta de “Vivir Bien”, reconociendo a la Madre Tierra como un
ser vivo, con el cual tenemos una relación indivisible,
interdependiente, complementaria y espiritual (MORALES AYMA,
2010)

compañeras y compañeros, tenemos la obligación de gestar una nueva

tesis política para el mundo, si somos dirigentes sindicales
responsables de la vida, responsables de la humanidad y responsables
también del planeta Tierra [...] podemos aportar y juntarnos para
plantearnos un nuevo orden mundial para Vivir Bien, una nueva
política social para atender a los más abandonados de la historia, esa
es nuestra lucha como dirigentes sindicales, y ahora algunos
batallando desde la Presidencia (MORALES AYMA, 2014a).

Portanto, o que se propõe são saídas emancipatórias tendo como base aquilo que
já é vivenciado no âmbito das re-existências dos oprimidos. Segundo Acosta (2016, p.
33), “sem esquecer e menos ainda manipular suas origens ancestrais, [o Bem Viver
serve como] plataforma para discutir, consensualizar e aplicar respostas aos
devastadores efeitos das mudanças climáticas e crescentes marginalizações das
 128

violências sociais” contribuindo, assim, para uma “mudança de paradigmas em meio a

crise que golpeia os países outrora centrais”. Como parte desse horizonte, está a defesa
dos Direitos da Mãe Terra, da ética andina (ama suwa, ama llulla e ama qhella65) e da
comunidade que tratermos mais adiante, além da nacionalização dos recursos naturais e
da defesa dos serviços básicos (água, luz, saneamento, comunicação etc) como direitos
humanos, compreendendo que o acesso universal à água é urgente e imperativo.

[...] nuestros recursos naturales jamás pueden ser privatizados, jamás

pueden ser entregados a las transnacionales, sean mineros, petroleros u
otros recursos naturales [...]
los servicios básicos jamás pueden ser de negocio privado: agua,
energía o luz, teléfonos [...] cuando el Estado tiene control sobre los
servicios básicos, en Bolivia ni las tarifas de energía eléctrica, ni
teléfonos, ni agua potable suben de precio, por tanto los servicios
básicos deben ser la responsabilidad del Estado y no del negocio
privado [...]
¿Cómo es posible que podemos permitir que el agua (agua es vida) sea
un negocio privado? [...] tenemos la obligación de implementar en
todo el mundo que el agua sea un derecho humano, de esta manera
apoyar a la gente más abandonada en temas de agua potable
(MORALES AYMA, 2011)

O conceito do Bem Viver propriamente dito não é novo. Historicamente, já foi

utilizado e apropriado de diferentes formas, em múltiplos contextos, possuindo um
significado plural. Porém, sua maior relevância advém dos últimos anos quando
reapareceu com força ainda na onda dos governos nacionalistas e populares, tendo como
expoentes máximos além de Evo Morales (2006), na Bolívia, com o Vivir Bien¸ também
Rafael Correa, no Equador (2007), com o Buen Vivir, com inscrições inclusive em suas
respectivas Constituições. Outrossim, nos tempos de silêncio, o suma qamaña, suma
kawsay ou teko kavi, como também pode ser definido em aymara, quéchua e guarani,

65
Em aymara, respectivamente: Lunthathajja: hywat-hywatápan (“quien robe, muera”, isto é, “no seas
um ladron”, “não roube”); Karijja: hywat-hywatápan (“quien mienta, muera”, isto é, “no seas um
mentiroso”, “não minta”); Ahyrajja: hywat-hywatapan (“quien vueltea, muera”, isto é, “no seas flojo”, a
ambiguidade, a oscilação não é produtiva, seja firme, não seja preguiçoso). Estes e outros aforismos que
conformam a “Mano de Leyes” do Suma Qamaña podem ser consultados em “‘Manos de Leyes" del
Suma Qamaña”, de Javier Medina (2010). No original, podemos observar como tais princípios podem ser
rigorosos e, por vezes, autoritários. Se é certo que o poder da comunidade e os valores andinos carregam
uma potência que pode apontar para uma transformação social, por outro lado, não podemos ser
condescendentes com vários limites estruturais que também são oriundos dessas mesmas tradições. Este
tema, em particular, será objeto de uma reflexão mais profunda em trabalhos futuros. Mais adiante falarei
brevemente sobre alguns desses limites a titulo apenas de referência haja vista que nesta tese predomina
uma visão que enfatiza mais os aspectos positivos e potencialmente transformadores dessas tradições.
 129

seguia latente e expressando a realidade de muitas comunidades indígenas do altiplano

andino e da Amazônia66.
A relevância que ganha nos governos de Morales e Correa é que o conceito acaba
se tornando um eixo articulador a partir do qual são pautadas as possibilidades para se
escapar da crise neoliberal que assolava o continente, conferindo ênfase às experiências
populares e, mais especificamente, às experiências populares originárias tão
invisilizadas e silenciadas nas décadas anteriores. Para Morales (2006b),

las organizaciones sociales, los consejos de amautas que admiro

muchísimo, en el Altiplano paceño, esos sindicatos del campo y de la
ciudad, esas organizaciones llamadas capitanías en el Oriente
boliviano, son el reservorio de conocimientos, el reservorio de
conocimientos científicos de la vida para defender a la vida, para
salvar a la humanidad. Se trata de coger de esas organizaciones para
implementar políticas y no se trata de imponer políticas al servicio de
grupos de poder en Bolivia o en el exterior.

Segundo Pablo Solón, “el fracaso del socialismo soviético, la ausencia de

paradigmas alternativos, el avance de las privatizaciones y la mercantilización de
múltiples esferas de la naturaleza, incitaron un proceso de reaprendizaje de las prácticas
y visiones indígenas que estaban devaluadas por la modernidad” (SÓLON, 2016, p.
12-13).
Para o Presidente Evo Morales, a experiência neoliberal foi o limite da
experiência capitalista que recrudesceu as desigualdades sociais ao ponto em que impôs
aos movimentos sociais, sobretudo os populares e indígenas, a necessidade de rever
todo o sistema sob o qual estavam sendo subjulgados e seguirem para a disputa rumo ao
Estado e ao mundo.

Antes de que llegara a la Presidencia, pasaron 20 años de gobiernos

neoliberales que saquearon nuestros recursos naturales, de gobiernos
neoliberales que entregaron el patrimonio a las transnacionales; ese
hecho, hermanas y hermanos, nos hizo despertar ¿por qué tanto robo?,
¿por qué tanto saqueo…? Nos dominaron políticamente para robarnos
económicamente. Ustedes saben de dónde vengo, ustedes saben cómo

66
Suma Qamaña, vem da tradição aymara; Suma Kawsay, da tradição quéchua; Teko Kavi e Ñandereko,
dos guaranis; Shiir Waras, dos shuar; Kume Mangen, dos mapuches, entre outros. No Brasil, a expressão
Bem Viver é a que mais tem sido utilizada por movimentos sociais nos últimos anos, enquanto na Bolívia,
nas versões oficiais de Estado, fala-se em Buen Vivir e, no Equador, em Vivir Bien. Poderíamos considerar
também o ubuntu, da África do Sul, ou o svadeshi, swaraj e apargrama, da Índia, como correlatos.
Afinal, mais do que sinônimos, são equivalências de visões de mundo sustentadas na relacionalidade
como princípio, na complementaridade, na reciprocidade, na interculturalidade, na correspondência, no
comunitarismo, entre outras características que irei abordar adiante.
 130

especialmente el movimiento campesino indígena originario, ha

pasado de la lucha sindical, de la lucha comunal a una lucha electoral.
Nos hemos preguntado, como movimientos sociales, ¿por qué
nosotros mismos no nos gobernarnos para recuperar nuestros recursos
naturales? (MORALES AYMA, 2014b).

Assim, de um lado, havia setores das esquerdas buscando outras saídas para o caos da
modernidade e voltando seus olhos e ouvidos para sujeitos até então não considerados
no rol da luta de classes - mas que tem nas suas teorias e práxis uma tradição
comunitária que pode lhes servir de inspiração. De outro, o gradativo protagonismo dos
povos originários que se impunha e se apresentava para as lutas desde um lugar de
resistência ao colonialismo interno e em favor de uma nova agenda política de caráter
supra-comunitário que alcançasse o Estado Nacional com vistas a transformação de toda
a realidade.
Somados ambos os movimentos, em um contexto conflitual de disputas pelo
destino do continente, vimos a ascensão de governos comprometidos com a redefinição
dos pactos sociais de seus respectivos Estados-Nação a partir da incorporação desse
conceito e tudo o que este implica. Bolívia, com o Estado Plurinacional e Comunitário,
e Equador, com a Revolução Cidadã, como afirmei, institucionalizaram o Bem Viver,
inscreveram-no nas novas Constituições referendadas pelo povo, e o utilizaram como
peça central do discurso oficial. Porém, como aponta Alberto Acosta (2016, p. 26),
“colocar o Bem Viver na Constituição não será suficiente para superar um sistema que
é, em essência, a civilização da desigualdade e da devastação”. Ainda assim, a despeito
dos limites intrínsecos às operações formais e aos intentos das forças conservadoras de
impedirem os desdobramentos do reconhecimento do Bem Viver como um valor que
orienta as ações do Estado, considero que pode ser um ponto de partida para repensar o
nosso mundo e vislumbrar saídas emancipatórias.
Deste modo, as questões mais específicas que se seguem são: quais as origens do
Bem Viver? Qual o significado traduzido nas Constituições? É possível ou como levá-lo
à prática de fato? Reconhecê-lo e incorporá-lo leva necessariamente ao rompimento
com o modelo desenvolvimentista e extrativista? Quais contradições emergem? Como
são ou podem ser superadas?
Para Solón, há uma versão “oficial” e várias outras “rebeldes” para o conceito de
Bem Viver. A oficial ou desde arriba diz respeito aos usos feitos por Evo Morales e
Rafael Correa que sustentam seus programas de governo neste princípio. Porém,
enfrentam duras contradições, levando inclusive a uma crise de credibilidade perante às
 131

várias comunidades originárias. Já as rebeldes, subsistem no âmbito das resistências e

re-existências provocadas por essas contradições e seguem apontando outros caminhos
possíveis para a humanidade (SÓLON, 2016, p. 15).
Assim, para tratar desses temas, vou primeiramente considerar alguns aspectos
fundamentais da filosofia andina e o significado do “poder da comunidade” para, em
seguida, aprofundar efetivamente sobre o conceito do Bem Viver a partir do pensamento
decolonial. Por fim, dadas as contradições identificadas entre a teoria e prática,
apontarei as possibilidades vislumbradas tendo como objeto de análise a experiência
boliviana.

3.1. Outras racionalidades: uma contribuição da filosofia andina de Josef

Estermann

Como mencionei, o continente americano é um território ocupado por povos

milenares que durante séculos de opressão e colonialismo sobreviveram e
resignificaram seus saberes e práticas ancestrais. Os Andes, em particular, sob o
protagonismo do runa/jaqi67 tem ocupado um papel protagônico no diálogo com a
Modernidade Liberal com vistas à superação de suas contradições em busca de "un otro
mundo posible"
A consolidação do capitalismo trouxe consigo a afirmação da Modernidade
Ocidental, com seus baluartes no Indivíduo, na Ciência, na Indústria e no Progresso,
como única via possível para interpretar o mundo e garantir o seu desenvolvimento. De
pretensão universalista e etnocêntrica, essa nova epistemologia colonialista silenciou ou
destruiu formas alternativas de produção do conhecimento, no que Boaventura de Souza
Santos chamou de “epistemicídio” (SANTOS et. al, 2005: 22).
Quando nos referimos às “racionalidades alternativas”, trata-se de compreender os
diferentes esforços interpretativos de compreensão do mundo, por parte de diferentes
povos. Nas Cordilheiras da América Andina, a resistência de povos indígenas herdeiros
de tradições milenares representa a sobrevivência de práticas e saberes que nos dias
atuais ocupam novos lugares no debate político sobre os rumos do continente.

67
Isto é, o indígena aymara e quéchua. Runa é a palavra quéchua para “ser humano” e é utilizada pelos
mesmos para se referir aos povos originários pré-hispânicos. Jaqi é o equivalente aymará para o mesmo
significado (ESTERMAN, 2006, p. 65).
 132

Mais do que um espaço geográfico, o “andino” aqui é compreendido como um

conjunto multifacetado de povos indígenas que tem subjacente alguns elementos em
comum quanto a forma de se conceber o mundo, com especial destaque para aqueles
herdeiros das tradições quéchua e aymara. Estes elementos foram pesquisados pelo
filósofo suíço Josef Estermann (2006), a partir de uma longa trajetória de dez anos nesse
mundo andino onde pôde vivenciar a práxis, isto é, a experiência cotidiana indígena e
seus saberes – haja vista que se trata de uma forma de conhecimento notadamente
agráfica que se expressa através de uma série de formas semiológicas, simbólicas e
práticas.
De modo algum temos a pretensão de esgotar o tema nessas poucas linhas, apenas
sinalizar alguns princípios norteadores dessa racionalidade andina com intuito de
apontar as diretrizes sobre as quais se constituem muitos movimentos sociais
contemporâneos e algumas dsa noções mais significativas do Bem Viver.
No Ocidente, a epistemologia se constitui a partir do antropocentrismo moderno.
Trata-se de uma concepção que se pauta na centralidade do homem e sua edificação que
resulta numa constante subordinação da natureza aos seus interesses e necessidades. Já
na cosmovisão andina, observamos algo mais próximo de um agrocentrismo que
compreende a terra como base de toda a vida - pachamama (“madre tierra”) – e o ser
humano como não produtor seria aquele responsável pela manutenção dessa vida, que
coopera, que ajuda a garantir o equilíbrio cósmico.

Pachamama es la fuente principal de vida [...] Según el runa/jaqi, la

pachamama vive; es un ser vivo orgânico que “tiene sed”, que se
“enoja”, que es “intocable”, que no “está muerto o estéril”, que “da
reciprocamente”. La bifurcación occidental entre lo vivo y no-vivo, lo
orgánico y inorgânico, lo animado y inanimado, lo humano y
no-humano nos es una concepción transculturable al ámbito andino.
La naturaleza (pachamama) es un organismo vivo, y el ser humano es,
en certa medida, su criatura que hay que amamantar [...] El ser
humano es ante todo el “agricultor” y no el “productor”, es decir: es
cuidante de la tierra, “sócio” natural de la pachamama, co-creador
integral en la “casa” común de todos los entes (ESTERMAN, 2006, p.
192-193).

Não há, portanto, separação entre o homem e a natureza. Ao contrário, esta última
se converte em uma extensão do homem, indissociável e complementar. O ser humano
é, assim, parte de uma complexa totalidade que está toda interrelacionada a partir de
laços de reciprocidade, complementaridade e correspondência. Não há hierarquias, pois
 133

todos os polos e elementos que constituem o universo estão ligados por estes laços. O
ser humano, assim, não pode intervir sobre a natureza de forma colonialista,
dominadora ou conquistadora, pois, deste modo, desequilibra a ordem cósmica.
Não há dicotomias ou fragmentações de tipo cartesiano. Homem e mulher, sol e
lua, céu e terra, mente e corpo, espírito e matéria, essas polarizações só se constituem
enquanto relação. A base da cosmovisão andina é a relacionalidade, isto é, os
elementos, as coisas não existem por si só de forma absoluta. A pedra não existe
enquanto pedra, enquanto substância, mas enquanto relação, enquanto parte de um todo
integrado. Não existe enquanto ente separado. A realidade é holística.
Outro elemento que gostaríamos destacar da racionalidade andina é a da própria
concepção do runa/jaqi como um sujeito coletivo. Como a relacionalidade está na base
deste pensamento, o ser humano, da mesma forma, não pode ser concebido de forma
isolada, enquanto indivíduo. O ser é coletivo e se constitui a partir das relações que
estabelece com o universo e entre seus pares. É, por isso, uma chakana, uma ponte
através da qual se dão múltiplas relações.
O ayllu é a célula da vida, expressão básica desse “eu coletivo”. Trata-se da
comunidade aldeã, reunindo várias famílias vinculadas por algum grau de parentesco.
Da época incaica até os dias atuais, houve muitas transformações, mas o ayllu,
sobretudo no campo, permanece como unidade básica de organização socioeconômica,
estabelecimento de laços de reciprocidade e de construção de identidade.
Se nas cidades, esses elementos são mais dispersos e diluídos, isso não significa
que não estejam presentes de alguma forma. Como observamos no caso de El Alto, uma
das principais cidades do país, foram elementos como estes que analisamos até aqui,
que estavam na base da estruturação dos movimentos sociais que ora desembocaram na
redefinição dos rumos daquele Estado-Nação para um Estado Plurinacional e
Comunitário.

3.2. O Poder da Comunidade

Repito mais uma vez que não sou um crítico imparcial e objetivo.
Meus juízos se nutrem dos meus ideais, dos meus sentimentos,
de minhas paixões. Tenho ambição enérgica e declarada:
a de contribuir para a criação do socialismo peruano.
José Carlos Mariátegui (1928)
 134

A análise do “eu coletivo” e da comunidade ganhou novos contornos sob a lente

de José Carlos Mariátegui. Nos anos 1920, o intelectual peruano colocou em diálogo o
marxismo e as tradições indígenas dos Andes, pois acreditava que havia uma potência
revolucionária no “fator raça” atrelado ao “fator classe” e era de fundamental
importância compreender o efeito dialético deste intercambio para as lutas
anticapitalistas.
Sem rejeitar os aportes teórico-conceituais da Modernidade Ocidental e partindo
de um olhar sobre a experiência histórica, materialista, real, específica, dos indígenas do
Peru, o autor observou um elemento que seria estrutural para pensar o movimento
indígena tanto no passado, quanto no presente: a “comunidade indígena”. Sem perder de
vista a pluralidade inerente das diversas experiências históricas indígenas, a
“comunidade indígena” é descartada como um objeto estéril do passado, para ser
reconhecida enquanto uma tradição que sempre se refaz e, quando analisada no bojo das
circunstâncias do presente, poderia ser considerada como base fundamental para as
transformações que levariam ao socialismo no continente devido às características que
agrega de poder comunal. Trata-se, portanto, de um assunto da maior relevância para
este estudo, pois, apesar de Mariátegui ter se debruçado sobre a realidade peruana, a
Bolívia compartilha da permanência da comunidade como uma força estruturante da
cosmovisão e da vida dos povos originários.
Nos Setes Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana, publicado em Lima,
em 1928, o autor procura analisar a questão indígena de seu país, a partir de uma
abordagem marxista e, ao mesmo tempo, original. Ao tratar do “problema do índio”,
parte da premissa de que este não deve ser compreendido unicamente num plano
filosófico ou cultural, mas imerso nas contradições objetivas, materiais, que determinam
a sua existência. Deste modo, deixa de “considerá-lo como um problema étnico ou
moral para reconhecê-lo concretamente como problema social, econômico e político”
(MARIÁTEGUI, 2008, p. 54).
Ao mergulhar na experiência histórica dos índios peruanos (ou do mundo andino),
o autor chama atenção para o fato de que independente da legislação tutelar vigente, a
questão indígena está intimamente associada à problemática da terra. O avanço jurídico
em defesa dos direitos indígenas que ocorreu com a proclamação da República jamais
teve força suficiente para ser colocado em prática. Ao contrário, nesse período, houve
inclusive um recrudescimento da exploração uma vez que a terra lhes foi retirada.
 135

A república devia elevar a condição do índio. E contrariando seu

dever, a república pauperizou o índio, agravou sua opressão e
exasperou sua miséria. A república significou para os índios a
ascensão da nova classe dominante que se apropriou sistematicamente
de suas terras (Idem, p. 63).

A terra é sagrada para o índio. Não por seu valor enquanto propriedade individual,
mas por ser o espaço de encontro com as forças da natureza que geram a vida e onde,
por conseguinte, se realiza a comunidade indígena. “A terra sempre foi toda a alegria do
índio. O índio desposou a terra. Sente que a ‘vida vem da terra’ e volta à terra.
Finalmente, o índio pode ser indiferente à tudo, menos à posse da terra que suas mãos e
seu alento lavraram e fecundaram religiosamente” (Idem, p. 63).
A solução liberal para o latifúndio, isto é, o fracionamento da terra em pequenas
propriedades individuais não resolve a problemática indígena porque ignora toda a
dimensão subjetiva e existencial que está subjacente ao sentido da terra que é,
fundamentalmente, o poder da comunidade. “Deixando de lado razões doutrinárias
considero fundamentalmente esse fator incontestável e concreto que dá um caráter
peculiar ao nosso problema agrário: a sobrevivência da comunidade e de elementos de
socialismo prático na agricultura e vidas indígenas”(Idem, p. 69).
A base para essa comunidade indígena são os ayllus, uma “instituição social que
defende a tradição indígena, que conserva a função da família camponesa e que traduz
um sentimento jurídico popular” pautado no trato sagrado com a terra, na solidariedade
e no cooperativismo (Idem, p. 98-99). Tal como Estermann, Mariátegui sustenta os
ayllus como “célula da vida” para os povos indígenas, expressão básica desse “eu
coletivo” constituinte. É regido por alguns princípios básicos: as assembleias são a base
fundamental para a tomada de decisões coletivas; a representatividade é rotatória e
obrigatória (como um serviço prestado à comunidade); é responsável por fiscalizar as
atividades que são desenvolvidas no território; além de funcionar como unidade básica
de organização socioeconômica, estabelecimento de laços de reciprocidade e de
construção de identidade (ESTERMAN, 2008, p. 142-143). O Império Inca, apesar de
ser uma autocracia, se ergueu sobre uma federação de ayllus através da qual foi possível
articular 10 milhões de indígenas. Em suas bases, portanto, havia um fértil “comunismo
agrário” em função das várias formas de cooperação ou associação e solidariedade que
são intrínsecas a essas organizações:
 136

[...] nas aldeias indígenas onde se agrupam famílias entre as quais se

extinguiram os vínculos de patrimônio e do trabalho comunitário,
subsistem ainda, robustos e tenazes, hábitos de cooperação e
solidariedade que são a expressão empírica de um espírito comunista.
A ‘comunidade’ corresponde a esse espírito (MARIÁTEGUI, 2008, p.
96).

Em acordo com Mariátegui, Álvaro García Línera, também considera a

comunidade como um “ponto de partida de uma renovação geral da sociedade”
(LINERA, 2010, p. 62). O que define o indígena é a comunidade (seja em áreas rurais
ou urbanas) e a possibilidade de insurgência contra-hegemônica deve passar
necessariamente pela potência inscrita na mesma. Ainda segundo Linera, a comunidade

é uma forma de socialização entre as pessoas e a natureza; é tanto uma

forma social de produzir riqueza como de conceitua-la, tanto uma
maneira de representar os bens materiais como de consumi-los, tanto
uma tecnologia produtiva, como uma religiosidade; é uma forma do
individual confrontado ao comum, um modo de mercantilizar o
produzido, mas também de subordiná-lo à satisfação de usos pessoais
consumidores, uma ética e uma forma de politizar a vida, de explicar o
mundo; definitivamente é uma maneira básica de humanização, de
reprodução social distinta e, em aspectos relevantes, antiética, de
modo de socialização emanado pelo regime do capital (Idem, p.
163-164).

Portanto, a comunidade representa uma outra lógica civilizatória. Por outro lado,
também carrega limites estruturais que podem ser observados em diversas experiências
seja reflexo do fato de estar inscrita em uma totalidade capitalista e colonial, seja pelos
aspectos renovados de suas próprias tradições. Assim, por exemplo, um dos pilares da
cosmovisão andina, especialmente das culturas aymara e quéchua, é o princípio da
dualidade e da complementaridade que se expressa, entre outros casos, na fórmula do
chacha-warmi (homem-mulher) e que, em tese, apontaria para uma equidade de gênero.
O Governo de Evo Morales inclusive se utiliza desse princípio para sustentar suas
políticas de descolonização e despatriarcalização do país que envolve um conjunto de
leis e mecanismos que promovem a alternância e a paridade na representação política,
monumentos em prol da visibilização das mulheres na história, leis em defesa das
mulheres contra a violência e o feminicídio, normativas que lhes garantam o direito à
propriedade da terra etc. Porém, na prática, o cenário que coloca a Bolívia como um dos
países que possui altas taxas de violência contra a mulher e feminicídio no mundo68
68
De acordo com estudo levantado pela ONG Small Arms Survey (utilizado como referência pela ONU
Mujeres), dos 25 países do mundo com maiores taxas de feminicídio, 14 são da América Latina e Caribe.
Para o período 2004-2009, El Salvador liderava a lista com uma taxa de 12 homicídios para cada 100 mil
 137

também é herdeiro dessa mesma comunidade no interior da qual inegavelmente também

reside o machismo estrutural. Outros exemplos também como o corporativismo, a
corrupção e o clientelismo que expressam muitas das relações construídas entre a
comunidade e o Estado ou o autoritarismo e a intolerância subjacentes em muitos
processos de “justiçamento” são outras expressões dessa comunidade e não
excrescências. Compreender a comunidade como alvo de pressões coloniais e de vários
esforços de adequação ao status quo não significa isentá-la da reprodução de diversos
regimes de opressão que subsistem e que também lhe são constituintes.
Igualmente, no bojo de todas essas contradições inerentes, a comunidade carrega
consigo o carimbo da subalternidade. E a superação dessa subalternidade é a rebelião,
quando, na ação prática, reabilitam-se os valores comunais da vida cotidiana, tornados
bandeiras de um projeto que busca uma nova ordem social autônoma (LINERA, 2010,
p. 70). A comunidade em rebelião é a própria autodeterminação em marcha, pois coloca
em prática mecanismos de democracia direta (e representativa), reapropriando-se dos
poderes públicos ou estabelecendo poderes paralelos ao Estado formal. Em última
análise, desafia o Estado enquanto tal e se apresenta como fonte criadora de um novo ou
de novos poderes.
Voltando a Mariátegui, segundo o autor, durante o domínio espanhol, a Lei das
Índias protegia a propriedade indígena, respeitando esse comunismo agrário do ayllu.
Porém, havia uma enorme distância entre a lei e a prática real. A terra gradativamente
foi sendo transferida para os encomenderos. A comunidade sobreviveu dentro de um
regime de exploração baseado no latifúndio. “Antes havia sido a própria célula do
Estado que lhe assegurava o dinamismo necessário para o bem-estar de seus membros.
A colônia a petrificava dentro da grande propriedade, base de um novo Estado, estranho
ao seu destino” (MARIÁTEGUI, 2008, p. 81).
A independência não contou com a participação da classe indígena-popular de
forma protagônica. O ideário liberal que serviu de fundamento para a República não
rompeu com o latifúndio, mantendo o domínio da aristocracia colonial.

O liberalismo da legislação republicana [...] sentia-se ativo somente

diante da propriedade comunitária. Se não apoiava nada contra o
latifúndio, podia muito contra a “comunidade”. Em um povo de

mulheres, seguido de Jamaica, Guatemala, Guiana, Honduras, Antilhas, Colômbia, Bolívia, Bahamas,
Venezuela, Belize, Brasil, Equador e República Dominicana (In:
http://www.smallarmssurvey.org/publications/by-type/yearbook/small-arms-survey-2012.html - consulta
em 23/04/2019).
 138

tradição comunista, dissolver a “comunidade” não contribuía para

criar a pequena propriedade. Não se transforma artificialmente uma
sociedade. Menos ainda uma sociedade camponesa, profundamente
ligada à sua tradição e as suas instituições jurídicas (Idem, p. 88-89).

Tampouco esse ideário foi capaz de tornar o índio individualista. O índio é sujeito
coletivo. Como a relacionalidade está na base do seu pensamento, o ser humano não
pode ser concebido de forma isolada, enquanto indivíduo. O ser é coletivo e se constitui
a partir das relações que estabelece com o universo e entre seus pares.
Deste modo, a “comunidade” não é apenas uma instituição econômica que diz
respeito ao regime de propriedade, mas envolve todo um sistema de produção que
conserva as tradições indígenas com seus estímulos morais específicos e seu trato
sagrado, solidário e cooperativo com a terra e entre os seres. Castro Pozo, autor que
Mariátegui se apoia para refletir sobre a comunidade indígena destaca que os
“elementos espirituais” da economia comunitária contribui em grande medida para o
estabelecimento de um “contrato múltiplo de trabalho” cuja realização se dá com o
“menor desgaste fisiológico” e em “um ambiente agradável, de emulação e
companheirismo” (Idem, p. 99). Não se trata aqui de atribuir uma visão romântica em
relação ao trabalho (no sentido de que não haja cansaço ou exploração, por exemplo),
mas há uma diferença abissal quando o trabalhador se reconhece no produto do seu
trabalho ou quando “a parte espiritual do meio econômico”, para utilizar os termos de
Sorel, é de alguma forma saciada69.
Conforme mencionei, a história retratada por Mariátegui, apesar de se referir mais
especificamente ao caso peruano, pode também ser aplicada à Bolívia andina, de onde
parte muitas das reflexões de García Linera, a quem também me referi. As fronteiras
nacionais forjadas pelo colonizador europeu não correspondem necessariamente às
fronteiras étnicas que une muitos dos povos que habitam os Andes, entre os quais
destacamos os quéchuas e os aymaras. Deste modo, como uma tradição que sempre se
refaz, os ayllus estão vivos até hoje, não apenas no campo, mas inspiram muitos dos
princípios que regem a ocupação das cidades. O caso da cidade de El Alto na Bolívia é
bem emblemático nesse aspecto e revela toda a potência inscrita nessas organizações.

69
Conforme o próprio Mariátegui destaca, segundo Sorel, “o trabalho depende, numa medida muito
grande, dos sentimentos que os operários têm diante de sua tarefa” (Idem, p. 99).
 139

3.3. O Bem Viver Decolonial

Voltando à reflexão sobre o Bem Viver propriamente dito, podemos afirmar que se
trata de um conceito complexo, amplo, dinâmico e que envolve uma concepção
filosófica de tempo e espaço, bem como toda uma cosmovisão sobre a relação entre os
homens e mulheres entre si e com a natureza. É um conceito em disputa, apropriado por
diferentes movimentos com os mais variados vieses. Assim, nesse momento, vou
privilegiar a interpretação reivindicada por um grupo de intelectuais latinoamericanos
articulados com as reflexões da “colonialidade do saber”70, que se associam ao
pensamento decolonial - alguns dos quais têm inclusive uma postura crítica em relação
ao Governo Evo Morales – e também considerarei alguns apontamentos do Presidente
boliviano. Nas seções seguintes, tratarei da perspectiva do governo (desde arriba) mais
especificamente, a partir das contribuições do próprio Morales e de seu Vicepresidente,
Álvaro García Linera, considerado um dos principais ideólogos do regime. Por fim,
farei um balanço das possibilidades vislumbradas.
Na tradição do pensamento crítico latinoamericano, o Bem Viver não é tratado
como uma solução “multiculturalista” inserida nos marcos do pós-modernismo que não
compromete as estruturas de reprodução do capitalismo, mas uma alternativa
civilizacional diferente das tradições eurocentradas, que se firma no reconhecimento da
diferença (e não na presunção da igualdade) e da interculturalidade que se realizam, por
sua vez, na plurinacionalidade, no coletivismo, no comunitarismo e no entendimento da
natureza como sujeito. Segundo Páblo Dávalos (2011, p. 12),

para desmarcarse de la etnofagia del multiculturalismo, los

movimientos indígenas han propuesto una forma diferente de
contractualidad y de socialidad. Esta demanda de abrir la
contractualidad liberal para que pueda albergar en su interior las
diferencias radicales que atraviesan y constituyen a las sociedades, se
expresa en su proyecto de Estado Plurinacional y su demanda de
construir una forma diferente de relacionarse con la naturaleza y con
la sociedad, de manera convivial y respetuosa, se expresa en su noción
del Sumak Kawsay (la Vida Plena).

Fernando Mamani considera que este “nuevo paradigma” traz uma discussão
sobre a vida, no sentido de reconhecer que tudo é vida e tudo precisa ser respeitado.
Para o teórico da Coordinadora Andina de Organizaciones Indigenas/CAOI, o Bem

70
A “colonialidade do saber” é um campo epistemológico que apresenta perspectivas críticas
latino-americanas sobre as Ciências Sociais e a história do nosso continente. (Cf. LANDER, 2005).
 140

Viver se relaciona também com noções de democracia comunitária, Estado

plurinacional, economia distributiva, direitos da natureza71, equilíbrio entre natureza e
cultura e o comunitarismo oriundo das culturas ancestrais que envolve a totalidade de
nossa existência, indo além da comunidade de seres humanos. Em relação a este último
aspecto, o Bem Viver caminha no sentido oposto ao da Modernidade Ocidental, esta
centrada no indivíduo, no homem, como o único referencial para a vida. Como afirmei
anteriormente, a Modernidade possui um viés antropocêntrico. O homem se coloca em
um lugar de superioridade em relação a tudo e a todos, tornando o universo refém de
seus interesses. Vale notar que nessa tradição, mesmo no interior da comunidade
humana, nem todos são usufruidores desses privilégios, pois o próprio homem também
é colocado em condições profundamente desiguais.
O Bem Viver, em contrapartida, carrega consigo a ideia de “viver em plenitude”
que, mais especificamente em sua versão aymara do Suma Qamaña, remete a um
sentido de viver e conviver relacionado a todas as formas de existência, não apenas
entre os seres humanos.

En aymara se dice “sumaqamañatakija, sumanqañaw”, que

significa “para Vivir Bien o vivir en plenitude, primero hay que estar
bien”. Saber vivir implica estar em armonía con uno mismo; “estar
bien” o “sumanqaña” y luego saber relacionarse o convivir con todas
las formas de existencia.
El termino aymara “suma qamaña” se traduce como “Vivir
Bien” o “vivier en plenitud” que en términos generales significa “vivir
en armonía y equilibrio”; en armonía y equilíbrio con toda forma de
existencia (MAMANI, 2010, p. 37).

“Vivir en plenitude” ou em harmonia e equilibrio com toda forma de vida

significa seguir um conjunto de leis comprometido com esse princípio. Em aymara, há
uma “mano de leyes”, repleta de aforismos, que leva a compreensão de seu significado
subjacente que se opõe inclusive ao que tem se denominado como “vivir mejor”, mais
atrelado ao acúmulo de bens materiais. Em várias ocaisões, tais leis ou principios são
reivindicados para endossar ações e essas novas perspectivas de mundo. Na COP20, por
exemplo, o Presidente Evo Morales lembrou particularmente da tríade ama suwa (“no
seas ladrón”, “no robes”), ama llulla (“no seas mentiroso”, “no mintas”) e ama qhella

71
“Direitos da natureza” é diferente de “direitos ambientais” uma vez que este último ainda é herdeiro de
uma matriz antropocêntrica que prevê condições ambientais dignas às demandas dos seres humanos –
sobretudo as classes mais pobres. Nesse caso, fala-se, portanto, em condições de vida humana e não da
natureza em si, desprovida de uma funcionalidade que atenda às necessidades do homem (ACOSTA,
2016, p. 129).
 141

(“no seas flojo”, “no oscila”), a mais conhecida das leis relacionados ao Bem Viver para
exortar as Nações Unidas para que ouvissem as tradições dos seus ancestrais indígenas
que relegaram esses aforismos como referência para construirmos uma sociedade mais
justa capaz de superar os desafíos lançados pelas mudanças climáticas.

Hay un grupo muy grande de países flojos en que no quieren cumplir

con sus obligaciones y con sus responsabilidades históricas previstas
en la Convención.
Es por ello que les pido que cumplamos la regla de los pueblos
indígenas del “ama suwa” (no seas ladrón), “ama llulla” (no seas
mentiroso), “ama quella” (no seas flojo).
- No nos robemos el espacio atmosférico y el derecho al desarrollo
que corresponde a otros países, particularmente a los países pobres.
- No nos mintamos y no nos engañemos, y cumplamos con los
acuerdos que ya hemos suscrito.
- No seamos flojos y hagamos acuerdos con compromisos ambiciosos
que nos exijan garantizar la integridad de nuestra Madre Tierra y que
incorporen todos los elementos de mitigación, adaptación,
financiamiento, tecnología y desarrollo capitalista (MORALES
AYMA, 2014A).

Voltando ao Mamani, para o autor, o Bem Viver nos leva também a considerar
aspectos de um “multiverso”, isto é, um contexto onde existem muitas verdades, muitos
sujeitos, “donde todo esta conectado, interrelacionado, nada está fuera, sino por el
contrario, ‘todo es parte de’; la harmonia y el equilíbrio de uno y del todo es importante
para la comunidade” (MAMANI, 2010, p. 27). Por considerar a vida em sua totalidade,
escapa do viés antropocêntrico moderno, assumindo uma postura que Acosta define
como “biocêntrica” ou “sociobiocêntrica” (Mariátegui fala de “agrocêntrica”) que “se
baseia em uma perspectiva ética alternativa, ao aceitar que a natureza – todos os
ecossistemas e seres vivos – possui um valor intrínseco, ontológico, inclusive quando
não tem qualquer utilidade para os humanos (ACOSTA, 2016, p. 28).
A “igualdade biocêntrica” é um dos aspectos centrais do Bem Viver, pois
representa a condição de superação da compreensão da natureza enquanto objeto em
prol de seu reconhecimento enquanto sujeito de direitos. Desse modo, Gudynas fala
sobre “meta-cidadanias ecológicas”, isto é, ao reconhecer os Direitos da Natureza, a
definição de cidadania também passa por algumas adaptações no sentido de reconhecer
que esta se “constrói no âmbito social, mas também no ambiental” (apud ACOSTA,
2016, p. 132).
 142

Todo o campo de lutas que levou ao reconhecimento dos direitos indígenas no

âmbito global e que culminou em regulamentações como o Convênio nº 169 da
Organização Internacional do Trabalho/OIT, de 1989, e na Declaração das Nações
Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, de 2007, que garantiu a esses povos seu
direito à existência, à autodeterminação, ao respeito às suas formas de vida, à soberania
sobre seu território, agora se volta para a defesa dos Direitos Universais da Mãe Terra
ou da natureza. Há ainda um longo caminho para que os direitos conquistados do ponto
de vista normativo sejam de fato levados à prática em diferentes regiões do mundo.
Ainda assim, a esta luta, somam-se outras que, por fim, garantam uma redefinição do
sentido de nossas relações uns com outros e, em especial, com a natureza.
A Carta da Terra de 2000 e a proposta de Declaração Universal dos Direitos da
Mãe Terra são grandes saltos no âmbito global que apontam para o caminho desse
reconhecimento. Em 2009, a ONU instituiu o dia 22 de abril como o Dia Internacional
da Mãe Terra e, na ocasião, o presidente Evo Morales sugeriu que os 192 governos das
Nações Unidas referendassem também a Declaração Universal dos Direitos da Mãe
Terra que, em síntese, deveria garantir seu direito à existência, à regeneração, a uma
vida sem contaminação e ao equilíbrio tendo em vista toda a interdependência que nos
atravessa.
Segundo Morales, o direito de existir significa que ninguém tem o direito de
exterminar ou eliminar nenhum ecossistema ou espécie de animal ou vegetal ou
absolutamente nada referente à vida natural. Além disso, a Mãe Terra deve ter
assegurada também as condições de poder regenerar sua biocapacidade. Não podemos
insistir em um paradigma de produção como se a natureza fosse uma fonte inesgotável
de recursos. O desenvolvimento não pode ser infinito. “Si los seres humanos
consumimos y peor aun derrochamos más de lo que la Madre Tierra es capaz de reponer
o recrear entonces estamos matando lentamente nuestro hogar, estamos asfixiando poco
a poco a nuestro Planeta, a todos los seres vivos y a nosotros mismos”. Já o direito a
uma vida limpa, significa que devemos garantir um ambiente são, livre de qualquer
envenamento ou intoxicação, porque afeta não apenas a saúde dos seres humanos, mas a
própria sobrevivência da natureza. Por fim, o direito à harmonia e ao equilíbrio entre
todos os seres é o que nos coloca dentro da perspectiva comunitária em uma escala
planetária colocando uma responsabilidade sobre os seres humanos de controlarem sua
própria evolução de maneira que não coloque em risco a Mãe Terra e todos os seus
recursos (MORALES AYMA, 2009C).
 143

Na Conferência Mundial dos Povos sobre Mudanças Climáticas e os Direitos da

Mãe Terra, ocorrida na Bolívia, em 2010, ratificou-se a necessidade da Declaração,
esboçando uma primeira versão do que esta deveria ser. No fim da Conferência, foi
assinado um Acuerdo de los Pueblos, no qual foram reiterados alguns postulados
essenciais para viabilizar essa mudança de paradigmas global, tais como

Para garantizar los derechos humanos y restablecer la armonía con la

naturaleza es necesario reconocer y aplicar efectivamente los derechos
de la Madre Tierra. Para ello proponemos el proyecto adjunto de
Declaración Universal de Derechos de la Madre Tierra en el cual se
consignan:
- Derecho a la vida y a existir;
- Derecho a ser respetada;
- Derecho a la regeneración de su biocapacidad y continuación de sus
ciclos y procesos vitales libre de alteraciones humanas;
- Derecho a mantener su identidad e integridad como seres
diferenciados, autoregulados e interrelacionados;
- Derecho al agua como fuente de vida;
- Derecho al aire limpio;
- Derecho a la salud integral;
- Derecho a estar libre de la contaminación y polución, de desechos
tóxicos y radioactivos;
- Derecho a no ser alterada genéticamente y modificada en su
estructura amenazando su integridad o funcionamiento vital y
saludable.
- Derecho a una restauración plena y pronta por las violaciones a los
derechos reconocidos en esta Declaración causados por las actividades
humanas. (ACUERDO DE LOS PUEBLOS, 2010).

Para alcançar esses objetivos, exige-se dos países desenvolvidos, principais

causadores das mudanças climáticas, que assumam sua responsabilidade diante da crise
humanitária e ambiental instalada no mundo e, também no Acuerdo de los Pueblos, é
enumerado um conjunto de exigências para os mesmos, dentre as quais destacam-se: o
restabelecimento do espaço atmosférico com a redução das emissões de gases de efeito
estufa; que assumam os custos necessários para promover a transferência de tecnologia
aos países em desenvolvimento haja vista a perda de oportunidades gerada por viverem
sob um espaço atmosférico restringido; que se responsabilizem pelas centenas de
milhares de pessoas que são obrigadas a migrar devido às mudanças climáticas,
eliminando suas políticas restritivas à migração e oferecendo a essas pessoas uma vida
digna com todos os direitos garantidos em seus países; que assumam a dívida de
adaptação relacionadas aos impactos das mudanças climáticas nos países em
desenvolvimento para prevenir, minimizar e atender aos danos surgidos pelas suas
 144

excessivas emissões e, por fim, que compreendam que essas dívidas são parte de uma
dívida maior com a Mãe Terra a qual depende o cumprimento de todos os princípios
estabelecidos na Declaração (ACUERDO DE LOS PUEBLOS, 2010).
Além dos princípios anteriores, o Acuerdo de los Pueblos prevê também o
estabelecimento de uma justiça restaurativa que se coloque para além de uma
compensação econômica, tendo como enfoque a restituição da integridade das pessoas e
membros que formam a comunidade da vida na Terra (Idem, 2010) e a construção de
um Tribunal Internacional de Justiça Climnática e Ambiental, com capacidade jurídica
vinculante, que garanta o cumprimento de todos os compromissos e obrigações
estabelecidos nesse pacto (seja em relação aos Estados, às empresas ou às pessoas que
por ação ou omissão sejam responsáveis pela contaminação ou contribuam para as
mudanças climáticas). O Tribunal também se consolidaria como uma instância que iria
previnir e sancionar delitos e crimes climáticos e ambientais que atentassem contra os
Direitos da Mãe Terra e da humanidade (Idem, 2010).
Qualquer ideal de sustentabilidade só faz sentido se levar em consideração a
capacidade de uso e de resiliência da natureza, sua agrobiodiversidade e o
reconhecimento do imprescindível papel do homem na garantia dessas condições. Em
relação a este último aspecto, significa afastar-se de um ideal falacioso de “santuário
verde” de preservação ambiental que não considera os aspectos sociais, mas, sim,
incorporar o homem e suas práticas no âmbito dessa preservação. Como já demonstrou
Chico Mendes, a luta em defesa da floresta só faz sentido se garantir a permanência dos
povos da floresta em suas relações harmônicas e respeitosas com a mesma. Enrique
Leff, citado por Alberto Acosta, também estabelece como um princípio fundamental a
noção de que “a construção de uma racionalidade ambiental capaz de descontruir a
racionalidade econômica implica processos de reapropriação da natureza e
reterritorialização das culturas” [grifo nosso] (LEFF apud ACOSTA, 2016, p. 116). É
preciso uma reeducação da comunidade humana no sentido de reconhecer a natureza
como parte constituinte de suas vidas, como sujeito ativo e não como mero objeto para
atender as suas necessidades. Afinal, são os seres humanos os mais capazes de reverter
o quadro crítico no qual estamos inserindo ao reestruturar a forma como a vida em
sociedade deveria entrar em equilíbrio e harmonia com a natureza.
O reconhecimento de Estados Plurinacionais nos últimos anos, como os do
Equador e da Bolívia, apesar de todas as suas contradições internas, é símbolo de um
importante passo no sentido de todos esses reconhecimentos, após décadas de luta por
 145

um novo marco institucional fundamentado na diferença entre os povos, assumindo

cada qual a responsabilidade de garantir o equilíbrio entre todos. Nessa outra concepção
de nação está em pauta não apenas o reconhecimento passivo da diversidade étnica e
cultural de um país, mas fundamentalmente o desafio de incorporar todas as diferenças
em uma perspectiva integradora (ACOSTA, 2016, p. 148). Isso significa reconhecer as
autodeterminações reivindicadas e espaços de autogoverno constituídos a partir de suas
tradições e costumes respectivos.

A partir de los años 70, las principales organizaciones indígenas del

continente se fueron agrupando alrededor de un objetivo común: la
necesidad de establecer un Estado Plurinacional en sustitución del
Estado uninacional mestizo excluyente. [...] Los pueblos ancestrales
en su permanente reflexion y deliberación desde las comunidades,
plantean un cambio estructural, comprendiendo que la
plurinacionalidad expresa la existencia de las diversas culturas y
promueve que todas deben ser igualmente respetadas. Después de
prácticamente cuatro décadas de haberse planteado esta propuesta, se
promulgan en Ecuador (2008) y en Bolivia (2009); Constituciones
Nacionales en las que se declaran como “Estados Plurinacionales”
(MAMANI, 2010, p. 19-20).

E reconhecer também tudo o que essas diferenças trazem consigo, como as várias
concepções relacionadas aos modos de viver, aos valores, ao poder e à participação
popular, aos credos, entre tantas outras coisas. O comunitarismo, como já mencionei,
que é estruturante e define os seres sociais e suas relações, estabelece um outro tipo de
relação com a vida. Mamani refere-se a um “paradigma da vida” baseado na
complementaridade e no equilíbrio através dos quais se insere a individualidade em um
contexto mais amplo onde tudo está integrado e existe uma interdependência entre todas
as partes (MAMANI, 2010, p. 33-34). Com isso, somos levados a um outro sentido de
democracia, de autonomia, de autodeterminação, de território, de justiça. Na Bolívia,
não por acaso, como resultado da Constituinte de 2009, o Estado passou a ser definido
não somente como Plurinacional, mas Comunitário também.
Como Mamani, Pablo Sólon sintetiza o Bem Viver em torno de cinco eixos bem
semelhantes ao que o autor aymara já sinalizava: a) a visão da pacha, da mãe terra como
a síntese e uma totalidade que abarca a tudo e a todos; b) o princípio de convívio na
multipolaridade; c) a busca pelo equilíbrio; d) a noção de complementaridade da
diferença; e e) o compromisso com a descolonização (SÓLON, 2016, p. 17-18).
A pacha, também chamada de Pachamama, é a compreensão do todo. Não se
trata apenas da terra ou da “mãe terra”, mas envolve movimento, um devir constante,
 146

uma unidade indissolúvel entre o tempo e o espaço (diferente da mecânica newtoniana

que estabelece o tempo como uma coordenada independente do espaço e linear, essa
visão compreende o tempo de forma cíclica e em espiral)72. Tudo está conectado: os
homens, as mulheres, a natureza, o sol, os mortos, os vivos, o passado, o presente e o
futuro, os corpos inertes, os seres vivos de forma geral.
Nesse sentido, o princípio básico que deve orientar qualquer “desenvolvimento” é
o de levar em consideração esse todo e não apenas uma das partes. Mais do que isso: é
necessário romper com a noção de desenvolvimento, pois nela já estão intrínsecas as
contradições da modernidade que distinguem e hierarquizam essas partes, colocando o
homem no centro, como dominador da natureza pulverizado de sua comunidade e
atomizado no indivíduo73.
Desenvolvimento, progresso, crescimento. Sob esses conceitos subjaz uma
prerrogativa da natureza como fonte inesgotável de recursos e são estabelecidos padrões
de consumo que norteiam a produção tecnológica de maneira a seguir alimentando ao
ciclo sem fim de produzir, consumir e descartar. Os homens são relegados à busca
eterna por uma satisfação material associada a um ideal de “viver melhor” que, além de
incitar a competição permanente, consiste em uma expectativa que nunca se alcança de
maneira plena. O desenvolvimento nega o outro e a diversidade a partir de um
parâmetro que visa ocidentalizar o mundo. Em contrapartida,

se o desenvolvimento trata de “ocidentalizar” a vida no planeta, o

Bem Viver resgata as diversidades, valoriza e respeita o “outro”. O
Bem Viver emerge como parte de um processo que permitiu
empreender e fortalecer a luta pela reivindicação dos povos e
nacionalidades, em sintonia com as ações de resistência e construção
de amplos segmentos de populações marginalizadas e periféricas. Em
conclusão, o Bem Viver é eminentemente subversivo. Propõe saídas
descolonizadoras em todos os âmbitos da vida humana (ACOSTA,
2016, p. 81-82).

72
Tempo linear é o tempo do Capital, é o que possibilita vislumbrar a acumulação e destruição predatória
da natureza sem se preocupar com as consequências. Acompanham a racionalização e disciplinarização
das sociedades humanas, a partir do tempo: o império do relógio, da hora, da agenda. O Suma Kawsay
rompe com esse paradigma em prol de um tempo social, histórico, que abrange a totalidade. Vale conferir
também Walter Benjamin, um autor ocidental que dialoga com o pensamento descolonial (BENJAMIN,
1987, p. 222-232).
73
Alberto Acosta (2016, p. 48-49) demonstra como em todas as versões do desenvolvimento, seja
“desenvolvimento econômico”, “desenvolvimento social”, “desenvolvimento local”, “desenvolvimento
global”, “desenvolvimento rural”, “desenvolvimento sustentável”, “etnodesenvolvimento”,
“desenvolvimento humano”, “desenvolvimento endógeno”, seja outra qualquer, predomina essa
abordagem antropocêntrica que coloca em risco nossa existência no planeta.
 147

Por outro lado, o que sobra à humanidade ao romper com tais paradigmas? O Bem
Viver aponta para um horizonte pós extrativista e de não crescimento ou há margens
para se pensar um outro tipo de extrativismo? Romper com o padrão de crescimento
hegemônico é o mesmo que romper com o paradigma do crescimento? Se for o caso de
romper com o crescimento, como garantir direitos fundamentais, infraestrutura,
condições de vida à população de um dado território em um cenário de não
crescimento? É simbólico refletir o tema a luz, por exemplo, das reivindicações
constantes da população de El Alto por obras, emprego, indústria, produção. Como
prover isso sem extrativismo, sem crescimento? Se é certo que tais demandas são
reflexos também dos dispositivos ideológicos presentes em nossa sociedade que
promovem estas saídas como as únicas para o caminho da reformas sociais e
econômicas, não podemos deixar de reconhecer que estas estão assentados em bases
muito concretas e reais que afetam diretamente a vida das pessoas.
Eric Foner, em seu livro “Nada Além da Liberdade: A Emancipação e o seu
Legado” (1988) explora os múltiplos significados atribuídos à liberdade no sentido de
refleti-la a luz de políticas concretas de integração ou não dos negros à economia após a
emancipação. De maneira análoga, podemos refletir de que maneira esse ideal de
emancipação que acompanha a defesa do Bem Viver como novo horizonte de sentido
para a humanidade, pode resolver a problemática concreta de prover as condições
materiais essenciais para que seja garantida a dignidade humana (e de todos os seres
vivos)? Tais dilemas serão analisados com um pouco mais de profundidade mais a
frente, pois aparecem de maneira substancial quando analiso o Bem Viver
contextualizado sob o Governo Evo Morales.
Por ora, é certo que o Bem Viver aponta para um caminho que compreende
natureza como mãe produtora da vida e que precisa ser cuidada. Mas como cuidar da
natureza e das necessidadas materiais e concretas dos seres humanos ao mesmo tempo?
Um princípio a ser considerado é o fato de que “la gente pertenece a la tierra y no la
tierra a las personas” (MAMANI, 2010, p. 71). Nesse sentido, por exemplo,
questiona-se o princípio da propriedade da terra haja vista que ninguém poderia ser
dono dela, pois a terra é relação, é o espaço natural onde vida se realiza e sobre o qual
se constrói toda a estrutura organizativa de uma civilização.
Se há um sujeito, este é coletivo, pois o individualismo moderno está atrelado ao
estabelecimento da opressão de uns sobre outros (em especial, através da afirmação da
 148

propriedade privada como direito inalienável)74. Segundo Mamani, na estrutura

ancestral aymara, a primeira palavra que se ensina é "jiwasa" que significa "nós". Isso
quer dizer que a primeira pessoa, ao contrário do que aprendemos no Ocidente, não é o
"eu", mas, sim, o "nós". E esse "nós" não diz respeito apenas aos humanos, mas envolve
as montanhas, as plantas, os insetos, as pedras, os rios... tudo está inserido nesse "nós".
"Jiwasa", que literalmente quer dizer "nós", tem um significado ainda mais profundo
(MAMANI, 2010, p. 76).
Como afirmei, o pensamento aymara se estrutura através de aforismos, ou seja,
uma palavra nunca se resume ao sentido literal da mesma, mas geralmente está inserida
numa sequência de sentenças e outras palavras que carregam um ensinamento moral,
um ditado através do qual se estabelecem regras sociais, costumes e valores. Nesse
caso, "jiwasa" também pode significar "morre o eu para unificar-me ao entorno"
(MAMANI, 2010, p. 77). Ou seja, o despertar de uma consciência comunitária é uma
ação deliberada, construída, feita com o objetivo de alcançar o equilíbrio cósmico entre
todos os seres vivos e não vivos. Não é inato.
Ao invés do paradigma moderno antropocêntrico, emerge o pachacentrismo, em
favor de uma compreensão do todo como o núcleo de existência humana no qual o “eu”
funde-se com a “comunidade” e a “natureza” e qualquer ação deve levar em
consideração o atendimento de todas essas partes. Mais uma vez, a natureza deixa de ser
algo externo ao homem e tornada objeto de sua dominação e passa a ser considerada
como algo intrínseco, imprescindível para nossa existência. Desta forma, torna-se
necessária uma redefinição das condições sobre as quais pautamos a reprodução da
nossa existência.

La noción de Sumak Kawsay quiere hacer responsable a la sociedad

por la forma por la cual produce y reproduce sus condiciones de
existencia, desde una lógica marcada por la ética en la cual las
situaciones particulares forman el interés general, y el bienestar de una
persona no se construye sobre los demás, sino basado en el respeto a
los otros, es decir, mi bienestar personal depende del bienestar de los
demás (DÁVALOS, 2011, p. 4).

O Bem Viver é, assim, radical porque, reitero, questiona os pressupostos

civilizatórios que sustentam as noções de “desenvolvimento”, “progresso” e da própria
74
Por outro lado, esse mesmo individualismo foi responsável também por promover avanços importantes
no campo dos direitos individuais e civis que são legados positivos oriundos dessa Modernidade, a qual, a
despeito de todo o seu viés colonial, também deve ser decantada no sentido de que muitos de seus
elementos poderem colaborar para preencher lacunas não alcançadas pelas tradições comunitaristas.
 149

“modernidade”. É antitético à “epifania da razão neoliberal que relega ao mercado a

solução para todos os males”.

El buen vivir es una concepción de la vida alejada de los parámetros

más caros de la modernidad y el crecimiento económico: el
individualismo, la búsqueda del lucro, la relación costo-beneficio
como axiomática social, la utilización de la naturaleza, la relación
estratégica entre los seres humanos, la mercantilización total de todas
las esferas de la vida humana, la violencia inherente al egoísmo del
consumidor etc. El buen vivir expresa una relación diferente entre los
seres humanos y con su entorno social y natural. El buen vivir
incorpora la dimensión humana, ética y holística al relacionamiento de
los seres humanos tanto con su propia historia cuanto con su
naturaleza (DÁVALOS, 2008).

Em relação à multipolaridade, na visão do Bem Viver, a existência é

relacionalidade e esta relação se dá na diferença. Aprender a conviver com esta é o
maior desafio para se alcançar o ser pleno. Nesse sentido, é preciso buscar o equilíbrio
entre os diferentes elementos que compõem o todo, o que significa um processo
permanente que engendra contradições e a superação das mesmas. Eis a fonte principal
de mudança cíclica. O objetivo não é alcançar um equilíbrio perfeito (porque jamais
existirá), mas esse estado constante de buscar o bem estar do todo.

Una sociedad no es vigorosa por su crecimiento, sino porque

contribuye al equilibrio tanto entre los seres humanos como con
la naturaleza. En este proceso, es fundamental superar el
concepto de los seres humanos como ‘productores’,
‘conquistadores’ y ‘transformadores’ de la naturaleza y
sustituirlo por el de ‘cuidadores’, ‘cultivadores’ e ‘mediadores’
de la naturaleza (ESTERMAN apud SÓLON, 2016, p. 27).

O equilíbrio expressa a complementaridade que existe na diferença em prol de

uma visão que incorpora a pluriculturalidade como princípio.
Por fim, é preciso descolonizar o território e o próprio ser de estruturas opressoras
que fragmentam, excluem e silenciam a diversidade e as múltiplas possibilidades de
existência no mundo. A imposição do paradigma moderno do desenvolvimento
constitui-se como uma violência profunda sobre os povos não-modernos75 que, em
muitos casos, resulta em um verdadeiro etnocídio (DÁVALOS, 2008). “La
75
Não ser moderno, não significa ser atrasado ou não ter perspectivas para o futuro. Essa dicotomia
construída pela própria modernidade de negação da tradição e afirmação do novo não considera a
diferença como elemento estruturante da existência humana, pois estabelece uma evolucionismo linear
que hierarquiza culturas, presumindo o “moderno” como o apogeu das civilizações.
 150

descolonización del territorio implica la autogestión y la autodeterminación del ser es

aún más compleja y comprende superar muchas creencias y valores que impiden el
reencuentro con la Pacha” (SÓLON, 2016, p. 30).

3.4: O Bem Viver Desde Arriba

Conforme analisamos no Capítulo 1, no início dos anos 1970 teve início na

Bolívia um longo processo de etnização da política que culminou na eleição do primeiro
presidente indígena do continente. Por etnização da política, compreende-se todo o
processo que levou aos movimentos populares a começarem a reivindicar os valores
ancestrais dos povos originários com o objetivo de empreender a partir daí um processo
de descolonização política, econômica e cultural do país. Foram criados partidos
políticos, movimentos, entidades representativas e foram realizados expressivos
protestos com o propósito de pautar esses valores visando a conquista do Estado e sua
consequente transformação. Dentre os mais significativos estavam a I Marcha Por La
Vida Dignidad y Territorio, ocorrida em 1990, protagonizada por guaranis de diferentes
grupos em repúdio às ações de madeireiras e de pecuaristas em suas terras de origem,
exigindo a demarcação das mesmas, a soberania sobre o território e o autogoverno
segundo princípios e normas tradicionais; e a criação do MAS, Movimiento al
Socialismo, em 1995, como Instrumento Político para Soberania dos Povos, sob o
protagonismo dos cocaleiros de El Chapare, com intuito de constituir um bloco histórico
capaz de agregar diversos setores populares e indígenas descontentes em prol de uma
candidatura comum que representasse o protagonismo indígena na tomada de decisões,
explicitando a necessidade de modificar as estruturas que regiam o país, a começar pela
própria Constituição.
A eleição de Evo Morales Aymá em 2005 é um marco que rompe com um
universo simbólico no qual o indígena jamais poderia se imaginar ocupando esse cargo.
Dessa forma, “Evo simboliza el quiebre de un imaginário y un horizonte de
possibilidades restringido a la subalternidade de los indígenas” (LINERA in SVAMPA;
STEFANONI, 2007, p. 147).
A mirada colonial entrou em colapso. A partir de então a disputa nas ruas, nas
estradas, nos bloqueios se institucionalizou, haja vista que a eleição de Morales não
destituiu toda a oposição. Como vimos, a Constituinte tornou-se palco de vários
conflitos e se prolongou por vários anos. Após vencer um referendo revogatório e uma
 151

tentativa de Golpe de Estado articulado pela chamada Meia-Lua76, finalmente, o bloco

nacional-popular liderado por Morales aprovou a nova Constituição por referendo e foi
reeleito no pleito de 2009.
A Nova Constituição Política do Estado inseriu o conceito de Bem Viver em
vários momentos do texto, com destaque em seu preambulo, no artigo 8 e no artigo 306:

Un Estado basado en el respecto e igualdad entre todos, con principios

de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y
equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde
predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad
económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta
tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación,
salud y vivienda para todo [Preámbulo]

El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la

sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no
seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko
(vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y
qhapaj ñan (camino o vida noble). [Art. 8, §1]

El modelo económico boliviano es plural y está orientado a mejorar la

calidad de vida y el vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos.
[Art. 306, §1] [grifos meus] (NCPE, 2009).

Desde seu discurso de posse, Morales anunciou o desejo de governar de acordo

com os princípios relegados pelos seus antepassados originários, a tríade ama suwa,
ama llulla, ama quella, consolidada na proposta do Bem Viver ou Vivir Bien, é parte de
um referencial fundamental necessário para reestruturação de toda uma visão de mundo.
“Queremos gobernar con esa ley que nos han dejado nuestros antepasados, el ama sua,
ama llulla, ama quella, no robar, no mentir, ni ser flojo, esa es nuestra ley [para el Vivir
Bien].” (MORALES AYMA, 2006B).
Para o Vice-Presidente da Bolívia e um dos ideólogos do governo, Álvaro García
Linera, o Bem Viver é um horizonte de época e seria alcançado através da
implementação do “socialismo comunitário”. O primeiro passo nesse sentido foi dado
com a redação de uma nova Constituição e a defesa de um conjunto de medidas
subsequentes conforme atesta os discursos presidenciais de posse e de inauguração da
Nova Constituição Política de Estado, por exemplo, nos quais Evo Morales ressaltou
como imprescindíveis a defesa dos Direitos da Mãe Terra, a nacionalização dos recursos
naturais, a transformação dos serviços básicos em direitos humanos, tendo como
76
A Meia Lua corresponde aos departamentos de Pando, Beni, Santa Cruz e Tarija onde concentra a
maioria opositora ao Governo de Evo Morales.
 152

prioridade a temática da água, e a defesa do Estado como instituição de referência para

prover tais direitos a toda a população (Cf. MORALES AYMA, 2006B [discurso de
posse]; 2009A [discurso da NCPE]).
No discurso de possessão do terceiro mandato em 22 de janeiro de 2015, Linera
ainda insistia nesse mesmo conjunto de medidas (além de outros aspectos) ressaltando
os avanços realizados desde a posse em 2006. Para o Vicepresidente, a nacionalização
dos recursos naturais devolveu ao Estado o controle sobre sua base material; a partir daí
pôde-se avançar na distribuição da riqueza através do estabelecimento de um Estado
Social Protetor e Equitativo; avançou-se na dinamização e diversificação da economia,
potencializando produtores locais; e ampliou-se de maneira significativa o acesso à
educação e ao emprego (LINERA, 2015, p. 67). Em outra ocasião, Linera falou também
do resgate da soberania do país diante da Embaixada dos EUA e dos organismos
financeiros internacionais, da ampliação da representatividade de indígenas nos espaços
de decisão e da manutenção da unidade do país a despeito dos esforços separatistas de
alguns setores (LINERA, 2010A). Tais medidas tinham por objetivo, primeiramente,
romper com uma estrutura neoliberal e racializada que havia se consolidado no país,
para, em seguida, abrir caminhos para a consolidação desse horizonte comunitário.
Para o governo, o socialismo é utilizado como uma ideia mobilizadora que
impulsiona as transformações sociais. A novidade, contudo, é que, diferente do século
XX, desta vez, tem como principal característica a noção de comunidade. Se, por um
lado, não se trata de algo novo, haja vista que Karl Marx já falava em “comunidade
universal” e o próprio conceito de comunismo deriva dessa noção; por outro, este ganha
um novo significado com outras implicações uma vez que se trata de um sentido de
comunidade que advém das tradições ancestrais dos povos originários deste continente.
“Comunidade universal”, “ayllu planetário”, “Vivir Bien”, todas essas são formas
de se referir a um horizonte no qual esteja prevista a “comunitarización universal y total
de todas las relaciones humanas y de los humanos con la naturaleza” (LINERA, 2015a,
p. 69), compreendendo o intercambio metabólico e vivificante que existe entre esses
últimos. Ou seja, a natureza é parte dessa comunidade reivindicada.
Segundo Morales (2018B), a comunidade é parte constituinte da história da
Bolívia e o Ocidente cumpriu o trágico papel de impor sobre este território a noção de
privatização, tornando a propriedade comunal em propriedade privada, individualizando
a terra e transformando-a em uma mercadoria para atender aos interesses daqueles que
lucram sobre a mesma e não necessariamente sobre quem a trabalha. Tudo isso
 153

precisaria ser revertido e o governo atual cumpriria o papel de gradativamente

reestruturar a propriedade comunal ou comunitária no país.

En Bolivia siempre se ha vivido en comunidad, en colectividad, en

armonía con la Madre Tierra; antes no había propiedad privada, era
propiedad comunal y estamos recuperando en algunas regiones la
propiedad comunal. Lamentablemente desde el occidente empezaron a
privatizar, individualizar la tierra, transformar la tierra en una
mercancia.

Para Linera, outro aspecto central nesse processo é a radicalização democrática e

comunitária que viabilize uma articulação entre representação, participação e
autonomias, bem como a formação de um Estado de Movimentos Sociais. Se o Estado
tem a função estratégica e fundamental de garantir o acesso aos direitos fundamentais
para toda a população, devolver a propriedade comunal às populações de direito e
gerenciar o cuidado com os recursos naturais existentes, por outro lado, no que diz
respeito ao fortalecimento e expansão do poder da comunidade em si, ao Estado cabe
apenas apoiar, fortalecer e reverberar as ações constituintes existentes em suas bases
sociais, pois o comunitário só existe se nascer da própria sociedade. O Estado não pode
acelerar ou desrespeitar as experiências comunitárias agindo como uma vanguarda
esclarecida até mesmo porque este é a antítese da comunidade. Enquanto esta última
representa a descentralização das tomadas de decisões, o primeiro concentra. Por essa
razão, o Estado corre sempre o risco do poder concentrado em si e deve ter papeis e
atribuições muito bem definidos para que não extravase sua alçada, nem sufoque os
intentos da comunidade de superá-lo. Gradativamente, a comunidade deveria substituir
o Estado, criando as condições para a sua própria universalização, não apenas no âmbito
de um país, mas no continente e no mundo inteiro, com vistas a formar uma “Gran
Comunidad Universal de los Pueblos” (LINERA, 2015, p. 72), já que uma alternativa
civilizacional não se faz de maneira isolada77.
Ainda segundo o ideólogo, a Nova Constituição Política do Estado criada com
significativa participação popular, de baixo para cima, e aprovada pelo voto popular,
resulta na conformação do que define como um “Estado Integral” (LINERA, 2010a, p.

77
Segundo Linera, o capitalismo é um regime totalizante que absorve tudo e todos em um mesmo
sistema-mundo baseado em um tipo de produção exploratória que só visa o lucro. Por essa razão, se
pretendemos imaginar uma sociedade do futuro constituída a partir do socialismo comunitário, essa deve
também ser planetária, pois não é possível superar o capitalismo em uma ilha (LINERA, 2010, p. 10-11).
 154

8-10), isto é, um Estado Plurinacional, autonômico78 e comunitário de direito que

representa e integra toda a sociedade (compreendendo seus entes humanos e não
humanos) e todas as dimensões da vida. Este Estado é a ponte que levaria do
capitalismo para o socialismo comunitário e, deste último, para o Bem Viver. Essa etapa
de transição corresponderia assim a um “capitalismo andino-amazônico” (LINERA,
2016). Isto é, uma resposta pragmática e objetiva diante de um quadro no qual a
potência da comunidade não se realiza devido à desarticulação do movimento operário
urbano e do mundo camponês-originário, o que impõe a necessidade de que se criar as
condições materiais e subjetivas que rompam com a desigualdade estrutural que afeta a
maior parte da população ainda em um contexto capitalista. Desse modo, ao invés de
estar pautado em um regime de propriedade, como o faz o Estado Moderno liberal, para
Linera, o Estado Integral está comprometido com o livre acesso ao que é comum, a
redistribuição dos excedentes do Estado para o âmbito comunitário e a uma economia
plural.

El socialismo no se construye por decreto ni por deseo, se construye

por el movimiento real de la sociedade. Y lo que ahora está pasando
en Bolívia es un desarrollo particular en el ambito del desarrollo
general del capitalismo [...] A esa particularidad de capitalismo local
que combina procesos de subsuncion formal y subsuncion real lo
hemos llamado capitalismo andino-amazónico. [...] No es que sea lo
que uno quiere, nuestro objetivo; lo que decimos es que las
posibilidades de transformación y emancipación de la sociedad
boliviana apuntan a esto (LINERA, 2007, p. 153-154)

O pós-neoliberalismo ainda é capitalista, mas é nele que, a partir do

fortalecimento da potência comunitarista, vai se construir as possibilidades para um
futuro pós-capitalista. É no âmbito dessa contradição que se localiza atualmente o
Estado boliviano.
Após a vitória sobre a oposição em 2005, começaram a surgir com maior
intensidade as contradições dentro do próprio bloco histórico formado no âmbito do
Proceso de Cambio. As divergências sobre quais caminhos o governo deveria seguir e
quais estratégias assumir foram se constituindo como tensões criativas que abriram um
novo campo de possibilidades. Segundo Linera, essas contradições só poderão ser
superadas mediante um processo de radicalização democrática que aponte para uma
ruptura revolucionária. É o período da “Revolução Democrática y Cultural” (LINERA,
78
A noção de autonômico refere-se a um Estado que reconhece e respeita as autonomias (desconcentração
territorial)
 155

2010a, p. 27), anunciada em 2006, no qual se dá um rico debate sobre a velocidade e a

profundidade do Proceso de Cambio ao passo em que é atravessada por profundas
contradições, como o patrimonialismo, o particularismo e a falta de quadros indígenas
que possam substituir suas principais lideranças.
A tensão entre concentração e descentralização das decisões, entre o tempo curto
para o atendimento das necessidades e o tempo longo das deliberações sociais é uma
das mais fundamentais. Para Linera, a noção de Estado Integral, que já me referi, seria o
caminho para superação dessa tensão criativa que se realizará com a dissolução do
próprio Estado em favor da sociedade organizada e dos movimentos sociais, aqueles
que devem assumir de fato os processos de decisão. Um dos maiores desafios dessa
tensão reside justamente em encontrar o equilíbrio entre ambas as partes até que essa
transformação se realize, pois o que acontece muitas vezes é que, ao assumir a tarefa de
promover o Bem-Estar Social da população, o Estado inibe as ações dos movimentos
sociais que, por sua vez, vão se retirando dessas funções, abrindo mão de seus poderes
como micro-Estados locais e delegando ao Estado tal responsabilidade.

De esta manera, la construcción del Estado Integral, entendido como

expansion democratizada de las funciones sociales del Estado [...]
lleva al riesgo de un debilitamiento de las próprias estructuras de los
trabajadores creadas autonomamente para gestionar las necessidades y
la protección social (LINERA, 2010a, p. 34).

O Estado, portanto, deve encontrar uma solução que impeça essa desarticulação e,
ao contrário, potencialize a crescente comunitarização da gestão da vida, dos recursos e
dos produtos no que pode ser definido como um “modo de produção comunitário”
(LINERA, 2010a, p. 37).
Segundo Morales, o aprendizado da comunidade vem da própria natureza haja
vista que esta existe em si e, ao mesmo tempo, beneficia a todos e a todas. Não por
acaso, foi com ela que os povos originários aprenderam a conviver entre si e com tudo a
sua volta. A comunidade é a força da vida pulsante, é a síntese da harmonia e o maior
desafio é nos colocarmos novamente nesse lugar de aprendizado, de escuta, de
humildade, com o intuito de redefinir nosso modo de vida na Terra. Assim, o viver em
comunidade depende fundamentalmente de como se reestruturam os laços com a
natureza que, por sua vez, transbordam para as relações sociais e que não passam
necessariamente pelo Estado. Trata-se de algo mais complexo e que extravasa o escopo
desse último.
 156

La naturaleza misma es comunitaria, pues beneficia a todos y afecta a

todos. Esto lo sabían nuestros pueblos indígenas ancestrales y por eso
ellos vivían en comunidad porque entendían la ley comunitaria de la
naturaleza. La vida en comunidad; el trabajo en comunidad: el disfrute
en comunidad; la propiedad comunitaria es la única forma de que
todos nos beneficiemos con lo que es de todos. La comunidad
universal es la única forma de restablecer la armonía con la naturaleza.
La naturaleza es comunitaria: convivir con ella, respetarla y cuidarla
requiere la vida en comunidad a escala mundial, planetaria, universal.
Hermanas y hermanos, la comunidad es la única manera de vivir en
equilibrio con la Madre Tierra. La comunidad es la salvación del
medio ambiente, de la vida y por tanto del ser humano. Comunidad es
vida; capitalismo es muerte. Comunidad es armonía con la Madre
Tierra; capitalismo es destrucción de la Madre Tierra (MORALES
AYMA, 2014A).

Outra grande tensão que surge no processo é como ampliar a base social do
processo revolucionário sem perder a hegemonia ou o protagonismo
indígena-camponês-operário-popular. O “liderazgo plebeyo” é o que garante que os
caminhos do Proceso de Cambio não se desvirtuem, mas, a despeito disso, são
bem-vindos a somar todos aqueles que se comprometam com a descolonização, com o
Estado Plurinacional e Comunitário, com a igualdade entre os povos, com a autonomia
democrática, com a economia plural, em suma, com o Bem Viver (LINERA, 2010A, p.
39).
Essa ampliação se dá também na afirmação dos interesses gerais sobre os
interesses particulares ou individuais. Em momentos de crise como a Guerra da Água de
2000 e 2005 ou a Guerra do Gás de 2003 predomina uma visão coletiva através da qual
as pessoas se articulam e vão à luta. Porém, a partir daí, com o declive das
manifestações, voltam a ressaltar demandas particulares e setoriais que pode culminar,
muitas vezes, na fragmentação do bloco histórico como expressa, atualmente, o conflito
entre as terras altas e as terras baixas79. Ou então, a própria democratização do acesso ao
Estado também cria o fenômeno do patrimonialismo popular que é a reprodução por
parte dos setores populares das tentativas de apropriação dos excedentes do Estado
segundo interesses particulares. É um grande desafio construir uma consciência coletiva
apoiada em interesses gerais. Exige uma mudança cultural de longo prazo.

79
Ver capítulo 1, seção “E as terras baixas?”, na qual trato das manifestações contra a construção de uma
estrada que atravessaria o Território Indigena y Parque Nacional Isiboro Secure/TIPNIS, localizado entre
os departamentos de Cochabamba (ao sul) e Beni (ao norte).
 157

Uma última tensão criativa considerada por Linera em reflexões recentes se dá

entre a necessidade de industrializar as matérias-primas e o Bem Viver que, por sua vez,
pressupõe uma relação harmoniosa e equilibrada com a natureza. Ora, toda
industrialização tem um custo natural. É preciso estabelecer uma nova ética na relação
com a natureza para que esta seja entendida como uma totalidade viva e não apenas
como objeto de destruição para servir aos interesses do homem. O governo decidiu
industrializar o gás, o lítio, o ferro e a água. Com essa medida, seria possível contar com
um maior excedente para ser revertido para atender às necessidades do povo. Ao mesmo
tempo, caberá ao Estado incentivar e priorizar o valor de uso em detrimento do valor de
troca e garantir a universalização do acesso aos serviços essenciais. O valor de uso
expressa um outro regime social.

las fuerzas de la naturaleza [son] como componentes de un organismo

vivo, total, del que el ser humano y la sociedade son tan sólo una parte
dependendiente y que por tanto el usufructo de sus potencias
productivas naturales, entendidas como tecnologías y saberes sobre la
naturaliza deben darse en el marco de una actitude dialogante y
re-productora de esa totalidad natural (LINERA, 2010, p. 69).

Para Morales, a nacionalização dos recursos naturais era uma precondição para a
libertação econômica da Bolívia e para garantir as condições para que o Estado possa
atender às necessidades urgentes da população, mas esta deve vir acompanhada de um
projeto de industrialização mirando um horizonte pós-extrativista.

estamos en la obligación de nacionalizar nuestros recursos naturales.

El nuevo régimen económico de nuestra Bolivia deben ser
fundamentalmente los recursos naturales. Eso pasará por la Asamblea
Constituyente.
Y no solamente nacionalizar por nacionalizar. Sea el gas natural,
petróleo, o mineral o forestal, sino que tenemos la obligación de
industrializarlos.
¿Cómo es posible? Desde el 6 de agosto del año 1825 ningún recurso
natural ha sido industrializado en nuestro país. ¿Cómo es posible que
eso sólo haya permitido exportar materia prima?, ¿hasta cuándo
Bolivia va seguir siendo exportador de materia prima?, ¿cómo es
posible? Esos gobernantes, durante la república nunca han pensado en
el país. No se puede creer, no se puede aceptar (MORALES AYMA,
2006B).

A industrialização, contudo, não resolve a problemática de uma produção que tem

como base estrutural a expropriação de recursos da natureza. Para Linera, a natureza é a
prolongação orgânica da subjetividade humana. Industrializar sem destruir, satisfazer as
 158

necessidades humanas sem perder de vista o diálogo vivificante com a natureza, é o

maior desafio. O tratamento democrático a todas essas tensões é o que levará o processo
revolucionário a avançar, uma vez que não há uma fórmula, nem um caminho pronto.

3.5. Desafios e Possibilidades para o Bem Viver na Bolívia

Em um balanço dos primeiros onze anos do Governo Evo Morales, podemos

afirmar que muitas coisas mudaram ao passo em que muitos desafios permanecem,
sobretudo quando considerarmos as perspectivas que se abrem a partir da enunciação do
Bem Viver como um horizonte político.
Em seu discurso presidencial de informe de gestão realizado em 22 de janeiro de
2017 diante da Assembleia Legislativa e com duração de quatro horas e meia, Evo
Morales relata alguns dos principais logros do Proceso de Cambio ou Revolución
Democrática y Cultural no país. Vou considerar alguns dos aspectos ressaltados pelo
presidente nessa ocasião para, em seguida, refletir sobre essas mudanças a luz do Bem
Viver.
Um primeiro aspecto diz respeito à estabilidade política. A Bolívia é um país cuja
história é marcada por vários golpes de Estado e insurreições populares: dos 83
presidentes já titulados, 37 tornaram-se a partir de golpes de Estado. Os demais foram
eleitos com porcentagens de votos significativamente baixas. Ao contrário, o governo
atual conta com 11 anos ininterruptos, rompendo com a média de 20 a 30% dos votos
dos presidentes anteriores. São três mandatos consecutivos, com uma porcentagem bem
mais ampla de participação. Morales foi eleito pela primeira vez com 53,74% em 2005,
com 64,22% em 2009 e com 61, 36% em 2014 (MORALES AYMA, 2017, p. 13-16). O
governo também venceu um referendo revogatório em 2008 e convocou outros 47
referendos para tratar de diversos temas, em um país no qual em toda a sua história
foram convocados apenas dois.
 159

Figura 10

Referendos democráticos realizados

Fonte: MORALES, Evo. Informe Anual de Gestion del Presidente a la Asamblea 2016 [22 de enero de
2017], p. 11

A questão da representatividade também é significativa. Atualmente, o governo é

composto por um partido que tem forte inserção nos movimentos sociais e sindicais. Ao
contrário da elite branca empresarial que sempre foi a mais emblemática representante
do Estado Colonial, hoje, ao lado da whipala que flamula no Palácio Presidencial (e em
todas as instâncias do Estado, isto é, parlamentos, assembleias, câmaras municipais), é
possível escutar em seus salões e corredores as línguas originárias e observar a presença
atuante de lideranças indígenas com seus ponchos80, sombreiros81, mantas82, polleras83,
tranças84 e costumes próprios que ressignificam aqueles espaços. Em 2014, do total de
166 parlamentares, o Estado Plurinacional e Comunitário contava com 41 lideranças
indígenas, sendo destas 32 homens e 9 mulheres.

80
Feito de lã de lhama, alpaca ou vicunha, consiste basicamente em um tecido de aproximadamente 3,5 x
2,5 metros com uma abertura no centro, para ser passada pela cabeça e apoiado nos ombros.
81
Pequenos chapéus de formato arredondado que ficam equilibrados nas cabeças das cholas (mulheres
que usam as vestimentas tradicionais)
82
Também utilizadas pelas cholas, são bordadas e servem para carregar mercadorias, crianças e objetos
dos mais variados nas costas.
83
Saias com pregas coloridas característica também das cholas.
84
Toda chola usa tranças de uma forma bem peculiar: são duas tranças paralelas amarradas por uma
ramada (prolongamento)
 160

Gráfico 1

Participação de parlamentares indígenas por sexo (1979-2014)

Fonte: MORALES, Evo. Informe Anual de Gestion del Presidente a la Asamblea 2016 [22/01/2017],
p.10

Já no âmbito das questões de gênero, com a Lei de Paridad y Alternancia foi

possível eleger um Senado que, atualmente conta com 20 homens e 16 mulheres, e uma
Câmara de Deputados com 66 homens e 64 mulheres, o que também é significativo em
um cenário em que sempre predominou uma representação quase que exclusivamente
masculina. Segundo Morales (2017A), “Bolivia es el segundo país del mundo con
mayor número de mujeres en el Parlamento, Asamblea o en el Congreso, más de la
mitad son mujeres en nuestra Asamblea Legislativa Plurinacional”.
Tratam-se de importantes vitórias simbólicas que ampliam o escopo da
representatividade no interior do Estado Plurinacional, porém há ainda muitas críticas
no sentido de se considerar que esses índices, apesar de indicarem avanços, são aquém
de uma transformação mais profunda do corpo burocrático institucional do Estado,
ainda majoritariamente formado por homens brancos, sobretudo nos mais altos escalões.
Na economia, as nacionalizações de setores estratégicos, como o de
hidrocarbonetos, contribuíram para um aumento significativo das receitas do Estado. Há
a previsão de um crescimento do PIB de cerca de 5% ao ano85. Dentre as empresas

85
Além do setor de hidrocarbonetos, está em curso a nacionalização dos setores de exploração da água,
telecomunicações, mineração, eletricidade, aeronáutica e produção de cimento. A soma de todos esses
setores levou ao Estado boliviano e controlar 35% da atividade econômica do país (EL TIEMPO,
22/01/2016).
 161

nacionalizadas, destacam-se a YPBF de hidrocarbonetos, logística e transporte, a

EPSAS de abastecimento de água, a HUANUNI de exploração de estanho, a VINTO de
fundição de estanho, a ENTEL de telecomunicações e as CORANI, GUARACACHI E
VALLE HERMOSO de energia. Uma das principais propostas assumidas pelo MAS e
repetida inúmeras vezes pelo porta-voz ideológico do Proceso de Cambio, Álvaro
García Linera, era o de redistribuir esses excedentes com intuito de se garantir a
dignidade humana através de reformas e projetos sociais, bem como de promover
grandes obras de infraestrutura. Em relação a esse último aspecto, uma das mais
simbólicas foi o sistema de teleféricos da cidade de La Paz que interliga a cidade inteira,
além dos 15 mil quilômetros de estradas construídas (MORALES AYMA, 2017, p.243)
Em relação às reformas sociais, no Programa Bolivia Cambia “Evo Cumple”
foram financiados centenas de projetos nas áreas de risco (260), saneamento básico
(364), infraestrutura viária (176), saúde (399), na área produtiva (411), infraestrutura
social (685), esporte (1656), educação (3294) (MORALES AYMA, 2017, p. 54). Bolsas
como a Juancito Pinto, Juana Azurduy e a Renta Dignidad voltada para pessoas em
situação de pobreza extrema, grávidas, crianças menores de dois anos, estudantes,
idosos e pessoas com deficiência são algumas das grandes vitórias anunciadas pelo
governo e assistem a 30,3% da população. Esses investimentos contribuíram para a
redução da pobreza de 38 para 16,1% no 11º ano de governo e há uma projeção de
reduzir para 9,5% em 2020 e chegar até zero em 2025. A diferença entre os 10% mais
ricos e os 10% mais pobres foi reduzida em 37 vezes (MORALES AYMA, 2017, p.
99-100). Houve também uma redução de 2,5% na taxa de desemprego, terminando o
ano de 2016 em 3% e o salário mínimo aumentou 261% (Idem, p. 104)
Houve um aumento de 236% nos investimentos em educação, tornando a Bolívia
o segundo país da América Latina com maior porcentagem do PIB voltado para esse
campo, 9%, perdendo apenas para Cuba, com 12,8% (Idem, p. 125). A taxa de
analfabetismo para a população maior que 15 anos caiu 13,3% para 2,8% graças à
implementação do método cubano Yo Si Puedo86 desenvolvido pela pedagoga cubana
Leonela Relys do Instituto Pedagógico Latinoamericano y del Caribe/IPLAC
(MORALES AYMA, 2017, p. 124). Houve também o investimento na continuação dos

86
Trata-se de um método que atende aos fundamentos e às necessidades práticas de se efetivar o projeto
porque é simples, flexível e de resultados em curto prazo. Mediados por um “facilitador” que é um
voluntário geralmente da própria comunidade, o aluno tem acesso a um material didático que, além das
cartilhas do educador e educando, é baseado em vídeo-aulas. A televisão é o instrumento essencial no
processo. O facilitador tem o papel de contextualizar e atender às necessidades especiais de cada aluno.
 162

estudos com o Yo Si Puedo Seguir87, além da construção de outros 64 institutos

tecnológicos inclusive nas regiões mais desassistidas com moderna tecnologia (Idem, p.
130-131).
Na saúde, houve uma redução de 30% na morte materna de 2003 para 2011 e de
17% na mortalidade infantil no mesmo período (Idem, p. 112). Os investimentos estatais
aumentaram de forma significativa, conforme o gráfico abaixo, saindo de Bs 2.150
milhões no período de 2001 a 2005 para 12.141 milhões de 2012 até 2016.

Gráfico 2

.
Orçamento do Setor de Saúde
Fonte: MORALES, Evo. Informe Anual de Gestion del Presidente a la Asamblea 2016 [22 de enero de
2017], p. 111.

Apesar de todos esses números, no que diz respeito ao Bem Viver propriamente
dito, há um risco de todo o ideal subjacente, com seu conteúdo antissistêmico, ser
esvaziado de sua radicalidade em favor de uma abordagem mais pragmática na qual se
estabelecem como prioridades a redução da desigualdade estrutural e o atendimento de
demandas urgentes de educação, saúde e infraestrutura. Assim, a proposta em si de uma
ruptura mais profunda, de constituição de outros valores, de uma outra relação com a
natureza, de uma outra civilização pode ser lançada para um futuro incerto e indefinido.
No âmbito das relações internacionais, a Bolívia segue cumprindo um papel
relevante no sentido de avançar no debate internacional sobre os direitos da Mãe Terra.

87
O método, como o próprio nome já sugere, acompanha a lógica do Yo Si Puedo, ou seja, conta com
ampla utilização de mecanismos audiovisuais através dos quais as turmas têm aulas de matemática,
geografia, história, gramática, ciências naturais, inglês e informática.
 163

Como afirmei anteriormente, conquistou na ONU o dia 22 de abril como o Dia

Internacional da Mãe Terra, além de ter feito aprovar outras 8 resoluções e 7 informes
sobre a necessidade de se construir relações mais harmônicas com a natureza.
Colaborou na criação do Fondo Fiduciario de Armonia con La Naturaleza a partir do
qual se procura avançar na discussão de uma Declaração Universal dos Direitos da Mãe
Terra. Conseguiu aprovar a água e o saneamento básico como direitos humanos. Tornou
a coca, patrimônio cultural da humanidade e pressiona a ONU para que reconheça seu
consumo tradicional, cultural e medicinal em qualquer lugar do mundo (MORALES
AYMA, 2017, p. 31-36).
Na ocasião dos 10 anos da Declaração dos Direitos dos Povos Indígenas, Morales
(2017A) também pautou em escala global dez demandas dos povos originários para o
mundo haja vista que a luta indígena não é setorial, mas vale para toda a humanidade.
Ei-las: a necessidade de lutarmos permanentemente contra o capitalismo e o saqueio dos
recursos naturais buscando um outro paradigma de produção e de consumo baseado no
Bem Viver (1), a defesa dos direitos dos povos à paz, à soberania e à autodeterminação,
erradicando o imperialismo e privilegiando a construção de um mundo multipolar (2); o
rechaço a qualquer tipo de invasão ou uso da força, cessando todo tipo de guerra no
mundo, erradicando as armas e defendendo a resolução dos conflitos por meios
pacíficos (3); a luta pelo reconhecimento da cidadania universal, acabando com os
muros, as fronteiras, a marginalização e a discriminação das pessoas e compreendendo
que a migração é inerente da humanidade (4); a erradicação do colonialismo e do
neocolonialismo cultural e tecnológico oriundo da usurpação de saberes em favor do
compartilhamento de tecnologia em favor da comunidade humana e da Mãe Terra (5); a
luta para que os serviços básciso sejam reconhecidos como direitos humanos, quais
sejam, água prioritariamente, além da comunicação e energia que são imprescindíveis
para a vida (6); a defesa do multilateralismo e o princípio de igualdade soberana dos
Estados, respeitando as diferenças e erradicando qualquer ato unilateral (7); a
construção de uma nova ordem econômica mundial em que as relações comerciais se
baseiem na complementaridade e na solidaderidade e não no lucro e na exploração (8); a
construção de um mundo que prime pela unidade dos povos do mundo, a unidade dos
movimentos sociais, dos trabalhadores e trabalhadoras do campo e da cidade e, em
especial, pela devolução das Malvinas para a Argentina, pela libertação da Palestina, a
paz na Síria e na Colômbia, o fim do bloqueio econômico contra Cuba, as tentativas de
Golpe de Estado na Venezuela, a devolução de Guantanamo para Cuba e o mar para a
 164

Bolívia (9); e, por ultimo, a construção de um mundo com uma democracia real e
participativa na qual aqueles que governem, saibam mandar obedecendo ao seu povo,
um mundo sem oligarquias, sem hierarquias, sem monarquias e anarquias financeiras,
um mundo em que toda a ação política esteja à serviço da vida, comprometida com o
humano, o ético e a moral de nossos povos, sem jamais perder de vista as necessidades
daqueles que estão mais vulneráveis (10).
Contudo, ainda assim, apesar de todos esses avanços, sobretudo no âmbito das
disputas de narrativas globais ou dos avanços mais objetivos na diminuição da miséria e
da pobreza com a ampliação dos investimentos sociais, o governo não rompeu ao cabo
com o desenvolvimento extrativista, com o produtivismo e o consumismo que, por fim,
continuam sendo a base para a produção de excedentes do Estado, fonte de onde se
originam os investimentos do governo.
Não à toa, no mesmo informe anual de gestão e em várias ocasiões (Cf.
MORALES, 2017A; 2017C; 2017D; 2018D), o Presidente reafirma como uma
conquista do governo o fato da Bolívia seguir com um padrão expressivo de
crescimento econômico, um dos maiores do continente88. Mas o que significa
exatamente esse “crescimento”? Entra de fato em contradição com o Bem Viver? Para
alguns autores como Acosta (2016, p. 93), sim: “é inegável que há uma apropriação,
sequestro e domesticação do termo pelos governos de Equador e Bolívia”. Para o autor,
busca pelo Bem Viver, na Bolívia, pode ser reduzida a políticas assistencialistas de
transferência de recursos e programas sociais para os mais pobres e que tem como base
uma economia ainda pautada na exportação de matérias-primas. No caso, o aumento do
preço desses produtos no mercado internacional, somado a algumas renegociações
contratuais com empresas transnacionais foi o que permitiu ao governo implementar
uma série de medidas distributivas que lhe conferiu apoio popular, sem, contudo,
romper com a histórica dependência que o país possui com esse modelo predatório.
É notório assinalar que a diversificação da economia acontece a um ritmo bem
lento. A essência da acumulação capitalista ainda não foi alterada, as oligarquias que
controlam os setores extrativista e agroexportador não foram desarticuladas
completamente e o governo assinou as diretrizes estabelecidas pela Integração da

88
A Bolívia tem crescido a uma média anual de 5%, índice que supera os EUA e a maioria dos países da
América Latina. Segundo reportagem da BBC, “o país tem crescido muito graças às exportações de gás
natural que vende ao Brasil e à Argentina, o que gera o risco de ancorar seu crescimento a esse recurso. E,
embora tenha feito esforços para diversificar a economia (com a venda de diesel, estanho e soja),
permanece a pergunta de quanto tempo vai conseguir sustentar seu modelo de desenvolvimento” (BBC,
29/10/2017).
 165

Infraestrutura Regional Sul Americana/IIRSA que, como vimos no capítulo 1, carrega

um forte componente moderno-colonial que reforça o viés extrativista das economias de
maneira a suprir as demandas do mercado asiático.
Qual o impacto disso na efetiva viabilização do Bem Viver?
O primeiro deles é o não reconhecimento da plurinacionalidade e da soberania dos
povos originários em áreas de potencial caráter extrativista, como ocorreu com o caso
do TIPNIS, em 2011, e que se estende até hoje89. Ou a dificuldade de romper
definitivamente com a cultura dos transgênicos, agrotóxicos e monoculturas, com o
desmatamento, com os projetos mineiros, hidrelétricos, petroleiros que provocam um
duro impacto ambiental e humano. Os “direitos da natureza” previstos na mesma
Constituição foram relegados a uma etapa seguinte do processo quando se já tiver
extinguido com a miséria.
Além disso, o empoderamento da comunidade em favor do equilíbrio e da
complementaridade também foram comprometidos. Houve uma mobilização expressiva
por parte dos movimentos sociais que conseguiram barrar o neoliberalismo e eleger Evo
Morales, porém, uma vez eleito, essa mobilização foi desarticulada com a ausência de
um inimigo comum e um Estado bem feitor que se apropria do imaginário indígena
popular sem, contudo, haver um consenso real em torno dessa representação.
Para a viabilização do Bem Viver, mais do que medidas objetivas advindas do
Estado haveria de ter maior abertura, empoderamento e multiplicação daquilo que já é
realidade em várias comunidades. Afinal, segundo Sólon, “el secreto de esta visión está
en el fortalecimiento de la comunidad, en el potenciamiento de su capacidad de
complementariedad con otras comunidades y en la autogestión de su territorio”
(SÓLON, 2016, p. 53). Trata-se da capacidade da sociedade de se autodeterminar para
equilibrar até mesmo o poder do Estado. Não cabe ao Estado abastecer as comunidades
com recursos ou bens materiais, mas fortalece-las para que sejam capazes de construir e
executar suas próprias políticas, promovendo as reformas necessárias de maneira
autônoma. A tomada do Estado só faz sentido se for para impulsionar ainda mais o
processo de emancipação do mesmo e a autodeterminação dos povos. Em outras
palavras, o Estado seria apenas uma ferramenta que potencializa a autogestão e o poder
comunitário.
Além disso, o Estado pode ser importante também para retirar a economia do
centro das atenções e ações. Ao invés de se buscar crescimento do PIB, deve-se
89
Ver Capítulo 1, seção “E as Terras Baixas?”.
 166

perseguir o equilíbrio entre todas as partes, incluindo a natureza. A desigualdade não se

combate tão somente com transferência de renda e programas assistencialistas. É
preciso enfrentar os eixos através dos quais são reproduzidos os privilégios de classe: a
concentração da terra, o capital financeiro, a propriedade privada. Um modelo que
preconize a economia indígena, camponesa e de pequenas iniciativas locais seria uma
saída possível.
O potencial da Bolívia está na agroecologia, na agrofloresta e na possibilidade de
se alcançar a soberania alimentar a partir de redes de produção protagonizadas pelas
comunidades indígenas, camponesas e populares. Está na busca por uma produção de
energia limpa e renovável. Na perspectiva comunitária, social e não privatizante da
vida. No reconhecimento dos saberes e práticas ancestrais que, quando colocados em
diálogo com as inovações tecnológicas da modernidade, podem contribuir sobremaneira
nessa busca do equilíbrio com a natureza e na defesa de uma economia plural. É preciso
despatriarcalizar as estruturas sociais e avançar em uma democracia real. E todas essas
medidas só serão possíveis se houver um movimento amplo, supra-nacional que se
articule de maneira complementar com outros países também – não necessariamente no
âmbito dos Estados Nacionais, mas em especial no diálogo fértil com os movimentos
sociais e populares.
Todos esses são desafios que ainda precisam ser superados, mas se apresentam
como possibilidades emancipatórias em um contexto político no qual a introdução do
Bem Viver no discurso, mesmo com todos os seus limites, permite que se vislumbre
alternativas antissistêmicas que transcendem o escopo do Estado propriamente dito.
 167

Estado, Democracia e Comunitarismo em Multisociedades: Uma Combinação

Possível?

Já falei um pouco sobre a minha trajetória, mas gostaria de retomar alguns

aspectos. Como brasileira, carioca da Zona Oeste do Rio de Janeiro, parte de uma
geração que se formou em um contexto de afirmação democrática após a Ditadura
Civil-Militar (1964-1985) e que testemunhou, na vida adulta, a ascensão e queda de um
governo popular90, escrevo essas linhas em um cenário de crescimento de uma nova
onda conservadora que avança apoiada em uma crise estrutural de representavidade e
legitimidade do sistema político, bem como de retrocesso de direitos sociais históricos91.
Cresci em uma cultura política assentada no valor da democracia, porém, sob uma
indigesta contradição, na medida em que a despeito de viver em um país democrático
que mantem eleições regulares e que, inclusive, viabilizou a chegada de um governo
popular ao Executivo, na prática, para uma residente da Zona Oeste do Rio de Janeiro (e
o que dirá para aqueles que vivem em áreas ainda mais distantes do “centro político” ou
nas favelas onde a política de segurança pública, por exemplo, resulta no genocídio da
população negra e pobre92), esse Estado democrático ainda soava como algo distante e
carente de uma real representatividade e legitimidade em suas instituições de forma
geral93.
Ao longo da minha trajetória acadêmica e de militância política tenho perseguido
o tema da democracia e da transformação do Estado por entender que se trata de uma
dimensão estratégica através da qual poderíamos alterar as estruturas políticas,
econômicas, sociais de nossa realidade. Obviamente não considero esta a única

90
Como destacado no capítulo anterior, considero o governo do Partido dos Trabalhadores/PT, no Brasil,
representado na figura do ex-Presidente Lula e da ex-Presidenta Dilma Roussef (2003-2016) parte de um
contexto continental de ascensão de governos nacionalistas e populares, mais ou menos radicais, mas com
propostas de extensão dos direitos sociais e de distribuição de renda.
91
Também do capítulo anterior, cito alguns exemplos desse retorno da direita neoliberal ao poder
conferindo ênfase aos casos do Paraguai e Honduras onde, tal como no Brasil, ocorreram golpes
parlamentares. Cito também as vitórias pela via eleitoral, como foram na Argentina e no Peru.
92
No exato momento em que escrevo essas linhas, estamos todos fortemente abalados com a morte do
jovem Marcus Vinicius, de apenas 14 anos, vítima de uma operação militar no Complexo da Maré,
quando esava a caminho da escola. O uniforme da prefeitura manchado de sangue é simbólico sobre o
que representa o Estado para determinados setores de nossa sociedade. (Cf.
http://agenciabrasil.ebc.com.br/geral/noticia/2018-06/familia-acusa-policia-pela-morte-de-marcos-viniciu
s-na-mare - consulta em 22/06/2018.)
93
Para muitos, a Zona Oeste do Rio de Janeiro representa o “outro lado da cidade”, a zona rural, o “sertão
carioca”, distante do centro, dos poderes constituídos formais, dos equipamentos culturais, localiza-se na
margem, na periferia, onde o Estado é muitas vezes substituído por poderes paramilitares (milícias),
sobretudo nas áreas mais pobres. Trata-se da região que conta com o maior colégio eleitoral da cidade e,
no entanto, onde se carece de maior infraestrutura urbana.
 168

dimensão e nem tampouco nutro ilusões de que somente uma mudança no campo
democrático seria suficiente para avançar no processo de tranformação social. Porém,
considerava que a “democratização da democracia” poderia, sim, contribuir para esse
objetivo na medida em que poderiam ser criadas condições para que as maiorias e, em
particular, para que as classes populares pudessem de fato exercer sua soberania na
determinação do que se faz com a “coisa pública” e, com isso, viabilizar as condições
materiais e subjetivas necessárias para promover a sua emancipação social.
Foi movida por essas angustias que enveredei no estudo da Venezuela, onde se
dava a construção de um Estado Comunal no âmbito de uma Democracia Participativa
y Protagónica, baseada nos Consejos Comunales e na Comuna e que, para mim, parecia
ser uma das experiências mais radicais do continente no sentido de “democratizar a
democracia”. Apesar de reconhecer o avanço que representou o governo popular do PT
no Brasil, sobretudo do ponto de vista da valorização das Conferências Nacionais como
espaços mais democráticos de definição de políticas públicas94, não houve mudanças
significativas no nosso sistema político de maneira que se pudesse vislumbrar alguma
ruptura com a falácia liberal representativa de eleições financiadas por interesses
privados, coligações fisiológicas (como a que o próprio PT fez com o PMDB e, que por
conseguinte, resultou no Golpe Parlamentar sofrido pela ex-Presidenta Dilma Rousseff
em 2016) e com vários desdobramentos na corrupção estrutural que nos assola. Não que
a Venezuela tivesse resolvido todos os problemas. Ao contrário, talvez ainda pior do que
aqui, a corrupção estrutural alimentada por uma economia rentista segue sendo um dos
maiores desafios a serem superados.
Ainda assim, o que me chamou atenção no processo do país vizinho, e que não
ocorreu por aqui, foi o protagonismo popular na redação de uma nova Constituição que,
entre vários aspectos, referendou um novo pacto social, no qual a premissa da
participação popular e protagônica, mediante transferência de poderes executivos e
deliberativos para as organizações populares, era central. O artigo 70 da Constituição
venezuelana de 1999, por exemplo, regulamenta diversos mecanismos de participação
política, para além do voto em eleições regulares, destacando-se a “assembleia de
94
Para ficarmos somente no Governo Lula (2003-2011), das 115 Conferências Nacionais realizadas na
história do país desde Vargas nos idos dos anos 1940, 74 ocorreram durante o seu governo, envolvendo
cerca de 10 milhões de pessoas (6,5% da população brasileira). Segundo Leonardo Avritzer (2012, p. 21),
“as conferências nacionais representam um fortalecimento do marco participartivo presente na
Constituição de 1988”. Organizadas a partir de eixos temáticos – como saúde, educação, assistência
social, comunicação, segurança, entre outros -, as Conferências Nacionais são responsáveis por
estabelecer as diretrizes que deveriam orientar as políticas públicas. Não possuem, contudo, poderes
executivos, constituindo-se como órgãos assessores ao Congresso Nacional e ao Palácio do Planalto.
 169

cidadãos e cidadãs”, base a partir da qual se criou os Consejos Comunales/CCs. Os CCs

“são microgovernos locais construídos no interior das comunidades, compostos pelos
próprios moradores e que possuem poder deliberativo e executivo sobre a gestão das
políticas locais” e, como afirmei, “fazem parte de um projeto nacional de construção de
um Estado comunal venezeuelano, articulado por federações e confederações de
consejos comunales e/ou por comunas” (BRUCE, 2016, p. 155). Na ocasião do
Mestrado, que realizei entre os anos de 2009 e 2010, fiz um trabalho de campo em uma
favela de Caracas, na Parroquia 23 de Enero, para observar a potência e os limites da
prática social desse projeto. Os resultados foram publicados no meu livro já citado,
“Estado e Democracia nos Tempos de Hugo Chávez (1998-2013)”.
Desde essa pesquisa, tenho seguido os passos de alguns autores (HOBSBAWM,
2004; 1996 e 2002; BERSTEIN, 1999; WOOD, 2003) que consideram a democracia
como algo que não é intrínseco ao Estado Moderno liberal. Ao contrário, partimos do
pressuposto de que se trata de algo que surgiu em alternativa ao Estado Moderno
liberal, como bandeira reivindicada por movimentos sociais igualitaristas, socialistas,
comunistas e que, somente depois, foi apropriada, esvaziada de sua radicalidade e
resignificada pela estrutura burguesa que então se afirmava no Ocidente no pós
Revolução Francesa.

Na Europa Ocidental, os séculos XVII e XVIII foram marcados por

um processo de substituição do Estado absolutista por um Estado
secularizado, onde a racionalidade e a soberania popular começavam a
se fazer presentes como base para sua constituição. No entanto, o
liberalismo nasceu antidemocrático, justamente com a prerrogativa de
evitar que o poder fosse exercido pelo povo – considerado terreno do
caos. Ou então, poderíamos dizer que os liberais possuíam outra
concepção de “povo” e “sociedade”: estes eram os “homens de bens”,
proprietários, do gênero masculino, pagadores de impostos. Nesse
sentido, os regimes políticos deveriam assegurar os interesses destes
últimos – e não do “povo” em um sentido mais ampliado, envolvendo
as classes populares. As grandes bandeiras liberais eram, a princípio, o
Constitucionalismo e a Monarquia Parlamentar - e a República, no
caso particular dos EUA95. A incorporação da democracia enquanto
modelo de governo só se deu no final do século XIX, às custas de
muitas lutas e pressões vindas desde abajo (BRUCE, 2016, p. 31-32)

Luis Tapias diferencia o que seria o Estado, constituído enquanto um poder

concentrado, com severos limites estruturais, e a democracia mais associada aos vários

95
A República é destacada para o caso dos EUA porque aqui não se contava com a presença de um Rei e
tampouco havia legitimidade para se “fazer um Rei”, o que tornou imperativa uma adaptação.
 170

processos de democratização que gradativamente redefinem os termos dessa relação

conflituosa com o povo, ampliando as esferas de participação política e os direitos, mas
de maneira parcial..

Yo en general tiendo a pensar, como varios otros, que lo que hay del
lado dominante es el Estado, una forma de concentración de poder
político, y lo que ha habido históricamente son democratizaciones, es
decir, procesos de lucha que le han recortado un poco a lo Estado y
han introducido algún espacio, alguna forma de participación política
y han conquistado algunos derechos. Se han introducido algunas
rasgas de igualdad, pero parcial. En términos modernos,
democratización como un proceso de reformas estatal que le va
reduciendo el poder y ampliando las esferas de participación política,
ciudadanía y derecho. (TAPIAS, entrevista, 2017)

Vale notar que, no caso da realidade indígena na Bolívia, não existe a palavra
“democracia” em aymara, quéchua ou guarani, mas quando refletimos sobre a estrutura
do ayllu andino para citar um exemplo é perfeitamente possível fazer uma analogia e
estabelecer correlações. “Es decir la estructura política de un ayllu por ejemplo se le
está llamando de democracia y se está haciendo equivaler a lo que en los tiempos
modernos en particular se llaman democracia, incluso se lo presentan como algo mejor,
más democrático por ser más igualitario. Entonces, es bien común se hablar de una
democracia comunitaria.” (TAPIAS, entrevista, 2017).
Portanto, mais do que um modo de governar estatal, a democracia é compreendida
aqui como um processo que se dá a partir de múltiplas tradições e que, no âmbito da
modernidade ocidental, relaciona-se com um processo que envolve o movimento
permanente de luta por parte daqueles que estão “fora” do escopo de representatividade
do Estado Liberal, de ampliar suas margens de participação. Nesse sentido, vão
acumulando conquistas, concessões e avanços e, a depender das correlações de forças
que se estabelecem em uma dada realidade, também podem haver retrocessos,
esvaziamentos e burocratizações que anulam seu sentido original. Deste modo, após
muitas lutas no âmbito da ampliação da representação política no interior do Estado, nas
últimas décadas, o que tem predominado entre os movimentos de vieses
democratizantes é a premissa de que é necessário ampliar os espaços de participação
popular. É nesse contexto que a experiência venezuelana se insere.
Havia, contudo, uma crítica ao processo venezuelano que à época do Mestrado
não havia dado a devida atenção e que partia de grupos de minorias, dos povos
originários daquele país, que reclamavam principalmente da excessiva burocratização
 171

do processo de regulamentação dessas ferramentas de participação popular,

denunciando como que a então chamada Revolução Bolivariana não era capaz de
reconhecer e assimilar outras práticas de autogoverno e participação popular oriundas
das tradições desses povos. Lembro de escrever um artigo para a Revista Eletrônica
Boletim do TEMPO da UFRJ, no qual apontava como que apesar dos significativos
avanços realizados na Constituição de 1999 do ponto de vista do reconhecimento e
valorização da cultura dos povos originários, na prática, o governo ainda estava muito
aquém da implementação de fato de ações que garantissem a manutenção dos direitos
desses povos – como a demarcação das terras – e que a institucionalização de uma única
forma de participação política agredia os “modos de viver” das comunidades indígenas
que possuíam seus modelos próprios e que também queriam fazer parte desse processo
(Cf. BRUCE, 2010). Roland Denis que havia sido ministro do Governo Chávez e depois
rompeu com o processo chegou a afirmar que a normatização da participação popular
promovida pelo Estado tratava-se, na realidade, de uma nova forma de “controlar e
bloquear desde a maquinaria do Estado, o processo revolucionário mesmo, tentando
mimetizar os princípios e regras de uma ordem já constituída” (apud BRUCE, 2016, p.
224). O outro poder constituinte que existia paralelamente à ordem constituída seria
gradativamente engolido pelo Estado, burocratizado, esvaziado, desmantelado.
Outro aspecto que me parecia ser também um grande desafio a ser superado era o
individualismo, herdeiro típico da sociedade moderno-ocidental e que colabora na
dificuldade de se mobilizar a população a participar da vida política local, municipal,
nacional, global de maneira permanente, haja vista que, mesmo em áreas populares nas
quais é imprescindível uma articulação maior de moradores e moradoras para se criar
uma infraestrutura necessária e condições básicas de co-existência, a necessidade de
lutar pela própria sobrevivência, as redes clientelistas, a falta de tempo para a política
diante de uma rotina extenuante de trabalho, entre outras coisas, superam os esforços
em construir ambientes mais coletivistas, mais participativos, nos quais se possa
enraizar uma dimensão comunitária que estaria na base do Estado Comunal.
Foi assim que, das angustias não sanadas pelo Mestrado, ao pensar um projeto de
Doutorado, passei a considerar a experiência boliviana como um objeto interessante de
pesquisa, pois trazia outros elementos que a Venezuela não tinha alcançado, inclusive a
possibilidade de pensar alternativas antissistêmicas a partir de tradições não ocidentais.
No caso da Bolívia, o protagonismo indígena, tal como demonstrado ao longo
desta tese, foi responsável por inscrever princípios da plurinacionalidade e da
 172

comunidade no âmbito de um Estado de matriz ocidental, abrindo um campo fértil de

diálogo intercultural que me oferecia outras possibilidades para se refletir sobre a
problemática do Estado propriamente dito e os processos de democratização da
democracia no continente.
Mergulhei fundo na realidade desse país, trouxe à tona a experiência da cidade de
El Alto que, no meu ponto de vista, era paradigmática das possibilidades de se dialogar
com tradições epistêmicas e civilizacionais tão diferentes, quais sejam, tanto a
moderno-ocidental, quanto a indígeno-comunitária. Ao longo da tese, vimos como que,
por um lado, os traços comunitaristas, herdeiros de tradições milenares dos Andes,
foram determinantes na conformação de uma cidade com forte caráter associativista96,
alta capacidade de mobilização (vide o histórico de insurreições populares) e forte
protagonismo popular na própria edificação e manutenção daquele território, com vários
efeitos, inclusive, sobre a política nacional - considerando, nesse caso, o fato estratégico
de El Alto ser uma cidade vizinha à capital, por onde passam as principais vias de
acesso para o restante do país e do mundo.
El Alto é, assim, uma cidade toda enredada e tem várias instituições associativas e
representativas. Ninguém nunca está sozinho. Das juntas vecinales e FEJUVE
(federação das juntas vecinales) de âmbito territorial, passando pela COR (central
obrera regional) e Federación de Gremiales (comerciantes) de âmbito laboral, ao
Comitê Cívico que trata de todos os temas transversais da cidade, até as instâncias
oficiais como a Alcaldia (prefeitura), as Subalcaldias por Distrito (são 14) e o próprio
Concejo Municipal (Câmara de Vereadores). Por mais que a maior parte das pessoas
não atue organicamente em todas essas instâncias, elas estão aí, com seus dirigentes
eleitos fazendo políticas para suas zonas, seus territórios, seus ambientes de trabalho e
muitas vezes essas identidades e acúmulos atravessam de uma organização para outra já
que o comerciante x também mora na zona y que vota no político z. Isso tudo confere
um ar politizado e associativista nessa cidade que é uma das bases que explicam a
insurreição de 2003 e a capacidade de convocatória dessas organizações para um
objetivo comum. São dezenas de dirigentes atuando todos os dias nessas frentes.
Demonstrei tais elementos em detalhes, conferindo destaque à dinâmica organizacional
das juntas vecinales, organização popular de recorte territorial, e que, apesar de atuar

96
O que, aliás, poderíamos considerar com um traço cultural constitutivo do bolivianidade, haja vista que
o poder da comunidade se faz presente em diferentes dimensões da vida, em vários territórios desse país e
não apenas em El Alto.
 173

conjuntamente a outras organizações (laborais, políticas, culturais etc), possui grande

relevância nas relações de poder da cidade, sobretudo a partir de sua Federação, a
FEJUVE.
Contudo, por outro lado, observamos também como que, a luz das discussões a
respeito do Bem Viver, mesmo sob um governo indígena, a tentativa de articular Estado,
Democracia, Comunidade no âmbito de uma realidade multisocietal97 ainda se faz muito
difícil, no que resulta em uma enorme distância entre a teoria e a prática e no desafio
constante de desatar o nó entre garantir condições mínimas de existência do povo e
romper com um certo modelo de desenvolvimento que, a priori, é contraditório com os
valores que se quer implantar98. Desde o conflito de TIPNIS e das terras baixas,
passando pelas tentativas de cooptação e domesticação das organizações populares de
El Alto, às demandas materiais e concretas apresentadas pelas bases sociais por
emprego, trabalho, obras e indústria, aos desafios de se implementar o Bem Viver como
um horizonte de sentido que deveria alterar a natureza desse Estado, observa-se que, ao
fim e cabo, o conteúdo radical existente na incorporação do princípio Plurinacional e
Comunitário torna-se cada vez mais difícil de ser realizado.
Mesmo no âmbito das autonomias indígenas, pauta levantada a partir do princípio
da plurinacionalidade, incorre-se muitas vezes no mesmo limite observado na
experiência venezuelana: estabelece-se um modelo único, burocratizante, ao qual as
comunidades indígenas devem se submeter para serem reconhecidas. E tal
reconhecimento não significa que essas tenham qualquer incidência sobre o Estado.
Para Tapias (entrevista, 2017), “lo que ha hecho el gobierno es elaborar un formato
monocultural para hacer el reconocimiento multicultural, es decir, hay que adecuarse a
una serie de requisitos que el gobierno reclama de tal manera que se reconoce no a los
que existen, pero a los que se convienen a lo gobierno, adecuado a la funcionalidad
estatal”.
Assim, quando pautamos processos democratizantes a partir de realidades
multisocietais como a boliviana, o quadro se complexifica ainda mais haja vista que não
basta o reconhecimento da diversidade, mas é necessário que também sejam garantidas
97
A noção de multisociedade utilizada por Luis Tapias inspira-se no conceito de sociedade abigarrada de
Zavaleta que já tratei nessa tese, mas que, em síntese, significa reconhecer que sob o colonialismo,
subexistem diferentes povos e sociedades, com seus respectivos valores, formas de governo, crenças etc,
que não necessariamente se fundem com as tradições moderno-ocidentais. Muitas vezes, essas realidades
díspares co-existem de maneira justaposta dentro de um mesmo indivíduo.
98
A partir da valorização do princípio da comunidade extendida (que inclui a natureza como sujeito e a
busca por uma relação harmônica e equilibrada com a mesma e com os diferentes povos - ou seriam
nações? - que co-existem nesse mesmo território)
 174

as condições para que sejam respeitadas a pluralidade e as autonomias das diferentes

nações e povos, sem perder de vista que devem ser assegurados também mecanismos
que garantam instâncias de co-governo onde todos de alguma forma possam intervir no
processo deliberativo e executivo das questões políticas, econômicas, sociais e culturais
que afetam a todos que residem num dado território. Caso contrário, não se rompe com
o colonialismo interno e tampouco com uma dimensão do multiculturalismo que
reproduz as hierarquias coloniais.
Ainda segundo Tapias, tais contradições permitem vislumbrar saídas ainda mais
radicais para alcançar esse ideal democrático, comunitário, plural e igualitarista que
pode inclusive estravazar o próprio Estado, colocando em cheque o princípio da
plurinacionalidade em favor de concepções que giram em torno de uma noção de
governos multiculturais ou multisocietais. Isso porque a solução plurinacional proposta
pelo Pacto de Unidade que alçou Evo Morales e o MAS ao Estado não é isenta de
tensões. Ainda que bastante representativo, o Pacto de Unidade e a participação da
Constituinte não deram conta de representar todas as tendências existentes na sociedade
e, hoje, com mais de 10 anos de Proceso de Cambio já são apontados vários limites
estruturais desse projeto e a necessidade de considerar outras possibilidades que são
propostas a partir de outros lugares sociais.
Há quem parta do pressuposto de que Estado e comunidade são noções antitéticas,
porque enquanto o primeiro pressupõe divisão e monopólio, o segundo quer dizer
complementaridade e reciprocidade. Nesse sentido, a busca por superar as contradições
atuais do processo dirigido pelo MAS pode levar a defesa de uma alternativa que visa
superar o próprio Estado, a partir de uma concepção de democratização radical da
realidade que permita alcançar uma outra forma de governo não-estatal. Segundo
Tapias, é importante considerar que a ideia de governo é anterior à ideia de Estado. O
Estado fundamentalmente se apresenta aqui a partir de uma forma de governo moderna,
monopólica, burocrática, patriarcal e que contrasta com as formas de governo
comunitárias (TAPIAS, entrevista, 2017). Contudo, para que essa condição se realize,
seria necessário ainda constituir um novo bloco histórico que fosse capaz de superar
aquilo que vem sendo proposto por Evo Morales e pelo MAS.

la propuesta del pacto de unidad también tiene sus límites. Ellos

introducen la autonomía indígena con autogobierno y codecisión sobre
sus territorios, pero cuando se entra al diseño del poder ejecutivo,
repiten lo mismo que el MAS que es el presidencialismo exacerbado.
 175

Cuando hablan de lo legislativo, es básicamente lo mismo que ahora

pero con una cota mayor de indígenas. El aparato central del Estado
sigue siendo el moderno, lo que es muy inadecuado en un país como
nuestro. La idea del Estado plurinacional tiene que ver con la idea de
democratización de los países, pero podríamos revolucionar hacia las
formas más adecuadas. […] Yo prefiero abandonar la noción de
Estado y utilizar las concepciones de gobiernos multiculturales,
multissocietales (TAPIAS, entrevista, 2017)

Para Silvia Rivera Cusicanqui, a preocupação com o destino do Estado já é

resultado de um colonialismo internalizado e que perde de vista toda uma potência
transformadora e radical que re-existe “bajo el radar político”. Para a socióloga, há toda
uma dimensão da vida cotidiana que resignifica o ethos comunitario e o coloca em
prática sem que haja um processo de racionalização ou verbalização do mesmo. Este
ethos coexiste com o individualismo moderno ocidental e, a depender da conjuntura,
pode ser ativado de modo a resolver uma problemática. Em contextos de crise, por
exemplo, nos quais se impõe uma disputa pelo poder, o ethos comunitário torna-se
estratégico e influencia sobremaneira a forma através da qual as organizações e
movimentos atuam.

Hay relaciones que trabajan el consenso y el conflicto de un modo

muy aymara de resolución de las cosas, de llegar a consensos. Eso es
la vida práctica bajo el radar de la cual se mantienen vidas ciertas
resortes comunitarios que van activarse de nuevo cuando se necesiten
resistir al poder, o enfrentar una crisis. E yo creo que esos resortes
siguen allí porque son parte de la sobrevivencia. Pero son
sobrevivencias que no liquidan al otro. El individualismo, la
separación de lo común ocurren en varios casos de la vida cotidiana
siguen junto con actos de solidaridad practica, de reciprocidad, de
colaboración que son parte también de la lógica de sobrevivencia y
que no se ve en otras culturas. Hay claramente otro modo de poder
hacer en el cotidiano. Esos conceptos existen en la práctica. Son
hábitos. No son verbalizados. Es un proceso de subterráneo de
resistencia (RIVERA CUSICANQUI, entrevista, 2017)

Quando estive em campo, participei de algumas rodas de mulheres e, com elas,

pude entrar em contato com maior profundidade nessa vida prática “bajo el radar” e
testemunhar algumas de suas potências. Nesses lugares em particular, ao refletir sobre
trabalho de base, organização popular, a participação nas insurreições populares, as
estratégias para geração de recursos, o fazer política em meio as crianças, a acolhida
sororária, a ausência dos formalismos e burocratismos das reuniões dos sindicatos e
partidos, nesse mundo, está presente uma dimensão da vida que não é nada
 176

insignificante e que me faz lembrar muito o trabalho que desenvolvo em Vargem

Grande e na Zona Oeste junto as mulheres, a partir da cozinha e da agroecologia urbana.
Tratam-se de lugares aparentemente despretensiosos no qual não estão presentes as
instituições mais formais de organização política, nem os Dirigentes com letra
maiúscula e tampouco costumam receber holofotes dos meios de comunicação, mas é
justamente aí onde são tecidas várias redes de comunitarismo, de ajuda mútua, de
ativismo e, sobretudo, onde muitas vezes há segurança e acolhimento para denunciar o
patriarcado e o machismo que segue matando, violando e relegando as mulheres para
segundo plano – seja em Vargens, seja em El Alto99. São nesses espaços “bajo el radar
político” que se gesta e que se vive na prática otros mundos posibles. Em entrevista,
Silvia Rivera Cusicanqui lembra que na ocasião dos protestos contra a construção da
estrada em TIPNIS, depois de dias de resistência envolvendo principalmente as
mulheres, quem assumiu o discurso “oficial” do episódio e falou “em nome” de todas
aquelas pessoas, foram outros sujeitos.

Cuando yo estaba en la vigília de TIPNIS. Éramos 31 mujeres y 1

hombre. Hemos pasado los peores días sólas, a las intemperies, grupos
de choque amenazándonos, habían los budistas que hicieron una
meditación cerca y crearon como una especie de cordón de protección
y pudimos dormir. Bueno, cuando ya estaba a punto como de ponerse
bien las cosas, ya los marchistas estaban llegando y llegan los del
Altiplano de la CONAMAQ. Habían 16 oradores hombres y 1 mujer.
Osea, bajo el radar estábamos nosostras, las mujeres, los jovenes, y en
cima del radar están los que creen que entienden nuestra lógica y
hablan a nombre de nosotros, interpretan y nos llaman movimientos
sociales. Ellos escallan por cima de nuestras espaldas (RIVERA
CUSICANQUI, entrevista, 2017).

É desta forma que toda a potência que existe nessa condição “bajo el radar” se
perde ou, no mínimo, não se alcança. Mas ainda que não a alcancemos, ela está lá,
presente, alimentando os movimentos de resistência e servindo de base para apontar
caminhos para a emancipação social.
Outro exemplo dessa dimensão da vida que re-existe "bajo el radar político" e que
é potente é o próprio uso da língua aymara. A língua reúne toda uma forma de
entendimento do mundo que também escapa a qualquer tradução. Além disso, expressa
algo que une as pessoas nas trincheiras da luta cotidiana. Nas entrevistas que realizei,

99
Nesse ultimo caso, a despeito da noção de “complementaridade” do chacha-warmi herdeira das
tradições andinas, o machismo e o patriarcado seguem fortes matando, violentando e silenciando
mulheres.
 177

era interessante o fato das pessoas não se autoidentificarem imediatamente como

indígenas, aymaras, quechuas etc. Isso ficava subentendido e acabava aparecendo no
decorrer da conversa. Mas não era algo que saltava inicialmente. No último Censo
realizado pelo governo em 2012, a aposta era justamente que mais pessoas se
autoidentificassem como indígenas de alguma forma e o que aconteceu, na realidade, é
que muitos não reivindicaram essa identidade. Obviamente, não se trata das pessoas não
se verem como tais, mas é que sendo uma identidade de resistência, trata-se de algo que
flui entre eles mesmos e não perante gringos, oficialismos ou questionários do Estado.
A exceção de muitos jovens que, por várias razões, acabam não falando a língua (apesar
de muitas vezes compreender porque escutam seus pais, avós, parentes, amigos
falarem), a realidade é que o aymara re-existe no cotidiano como uma língua potente
que carrega muitos significados e é ponte para um mundo paralelo que co-existe ao
moderno ocidental, nos termos da já referida sociedade abigarrada, de René
Zavaleta100.
Quando estive em trabalho de campo, lembro-me também de uma tarde em que
caminhei por todo o Distrito 4 de El Alto com Gonzalo Choquehuanca Quispe. As horas
iam passando e nós seguíamos pelos mais incríveis rincões da cidade: passamos pela
feira de rua de Villa Dollores, fomos até o terminal rodoviário, Rio Seco, passamos
pelas principais autopistas bloqueadas em 2003, ex tranca, avenida Juan Pablo II, zona
do aeroporto, Villa Adella com suas casinhas de um andar parecidas com as das vilas
operárias de Ciudad Satelite, vimos as transformações centro-periferia de cada região,
regado por histórias, filosofia e política, seguimos pelas ruas sem fim, passando por
pequenas zonas, grandes avenidas, zonas mais caóticas de centro urbano, altos cenários,
pontes históricas, fomos na UPEA e na Radio San Gabriel, caminhamos e conversamos
até a noite cair. Em todos esses lugares, o pano de fundo, em grande medida, são as
cholas em seus comércios de rua, a circulação intensa das vans e microonibus e o
aymara muito presente nas conversas despretensiosas de esquina. Subjacente às
questões triviais do cotidiano, Gonzalo ia apresentando um outro mundo que co-existia
e que escapa a um olhar menos atento.
Sem dúvida, El Alto é uma cidade multifacetada e com muitas características que
não poderiam ser resumidas ao que vi nessas andanças, mas essa experiência no Distrito

100
Repito: é uma noção de que esses mundos, o indígena e o moderno-ocidental, co-existem dentro das
pessoas sem que haja uma síntese deles, sem formar uma terceira coisa ‘misturada’; é bem mais
complexo.
 178

4 foi muito emblemática para se perceber o contraste desta cidade com uma cidade
como La Paz, por exemplo. Ainda que tão próximas, são muito diferentes. Em La Paz
há um maior controle social, uma maior castelhanização. Longe das ladeiras de São
Pedro, Tembladerani e Sopocachi, mal se vê essa cultura de rua indígena – quando
existe, está presente em espaços contidos, controlados, burocratizados, supervisionados.
Em El Alto, há um clima de maior liberdade, de maior domínio sobre a cidade, no qual
essa cultura de rua marcadamente indígena simplesmente se dá. O comércio espalhado
pelas calçadas, o aymara como língua de fundo, as cholas marcando sua presença, assim
como os motoristas das vans e microonibus. Tudo se apresenta de forma mais categórica
e influente.
A Feira 16 de Julio a que ja me referi é outro exemplo. Junto às demais feiras que
existem pela cidade, expressa uma escolha deliberada de vender alimentos dentro de
uma lógica de “interacción con la naturaleza” e de “contato personal”. Os preços são
sempre fruto de uma negociação e “as relações sociais dos participantes continuam
sendo as principais dinamizadoras” daquele espaço (MACHIAVELLO, 2008, p. 105). O
mercado torna-se, assim, um espaço vivo de re-existencias.
Desse modo, a despeito das tentativas de controle, normatização e da pressão da
“comunidade do capital” que a tudo destrói, até hoje, em pleno século XXI, persistem
práticas e valores não capitalistas e coetâneos. Por isso, é outro universo profícuo para
observar de que maneira essas raízes indígenas se mantêm vivas nos espaços urbanos
moderno-ocidentais, carregando consigo uma potência revolucionária.
Esses são apenas alguns exemplos da potência latente desse campo ainda pouco
explorado das experiências que re-existem “bajo el radar político”. Um dos maiores
desafios é o de conceber como essas múltiplas experiências podem saltar para uma
alternativa antissistêmica que de fato altere as estruturas de forma mais geral. Não tenho
pretensão alguma de responder a esta questão, porém, se voltarmos nossa análise para o
Governo de Evo Morales, apesar das críticas que podem ser feitas aos limites do
processo atual, o fundamental aqui é admitir que ao longo desses 518 anos de
re-existência, o protagonismo indígena segue como uma ferramenta atual para refletir
sobre os grandes desafios do mundo em que vivemos, apontando para esses possíveis
caminhos que venham a impedir o colapso ambiental e civilizacional que se vislumbra
em um futuro não muito distante. Mesmo com todos os esforços de domesticação e de
controle, seja no passado, seja sob o governo de Morales, o protagonismo indígena
escapa como uma água que escorre por entre os dedos ao tentar segurá-la.
 179

Nesse sentido, o mais fundamental é avançarmos no diálogo intercultural que tem

se constituído como espaço rico e necessário, para identificar os limites e as potências
vibrantes de cada experiência. Como Silvia Rivera Cusicanqui fala na entrevista, “hay
que radicalizar y depurar el legado europeo igualmente que el legado indio.”. A
mestiçagem ch’eje com a qual a autora trabalha se expressa justamente na potência da
radicalização dessa contradição: conciliar o que há de melhor no legado europeu, com o
que há de melhor no legado índio.

La mestizaje ch’eje viene a ser un camino de reflexión de modo tal de

que tu conviertas la contradicción entre el mundo eurocentrado,
invasor, y el mundo de lo propio, la conviertas en un mecanismo de
autoemancipación. Y en eso proceso de autoemancipación es
necesario radicalizar la contradicción indio x europeo. Eso es lo que
quiero decir, es ser más europeo que los europeos, más indígena que
los indígenas. Que es ser europeo? Hay que depurarlo del capitalismo
ambicioso/conquista/exploración. […] Del legado indio hay que
depurar los aspectos verticales y sumisos de la estructura propia que se
han adaptado muy bien al colonialismo (RIVERA CUSICANQUI,
entrevista, 2017)

No âmbito de tais depurações, deixei muitas lacunas nessa tese. Sem dúvida, neste
trabalho o poder da comunidade foi ressaltado em toda a sua potência, considerado
como eixo estruturante para se refletir sobre uma nova condição humana que provoca
importantes mudanças nas tradições de matrizes européias e ocidentais. Porém, ainda
que não tenha aprofundado, é preciso reconhecer tambem os limites estruturais
subjacentes a essa estrutura e que merecem uma problematização mais ampla
(machismo estrutural, o corporativismo e o clientelismo que muitas vezes estruturaram
a relação com o Estado, o rigor e o autoritarismo presentes em seus valores, a
invisibilização do indivíduo, entre outros). Além disso, o legado da modernidade
europeia, ainda que nesse estudo tenha predominado uma abordagem crítica de sua
matriz colonial e antropocêntrica, também trouxe importantes avanços para a história da
humanidade, sobretudo no âmbito da compreensão dos direitos individuais. Esse tema
também mereceria uma maior atenção e, junto com as demais dimensões citadas,
mereceriam um aprofundamento para alcançar de fato esse lugar de depuração, de
síntese dialética entre essas e outras tradições.
O que poderia concluir de maneira parcial é que mais do que uma solução,
devemos caminhar no sentido de reconhecer várias soluções concomitantes, em que
não há lugar aqui para ditar um caminho possível, mas sim o de buscar ouvir
 180

experiências múltiplas que já estão dadas na prática, respeitando a pluralidade dos

povos, grupos e sujeitos, sem perder de vista que a busca por um horizonte comum de
redefinição da nossa relação com a natureza, com os nossos padrões de consumo, com a
política, etc não deve anular as diferenças. Falar de alternativas antissistêmicas é
reconhecer que uma nova ordem mundial não seria necessariamente um outro sistema
que suplantaria o antigo, mas vários sistemas, várias possibilidades de se exercitar o
poder da comunidade, de democratizar radicalmente as estruturas políticas, que pode e
deve ser explorado em todas as realidades sociais, sejam elas indígenas ou não. Estar
em comunidade, olhar para o outro e para a natureza com parte de uma mesma
totalidade, respeitar as diferenças, buscar soluções políticas que permitam que essa
riqueza se transforme em respostas reais e concretas para desatar o nó em que estamos
estagnados, é um dos grandes aprendizados desse processo histórico.
Assim, quando velhos protagonistas de luta que se mantinham nas margens das
relações políticas formais se tornam os principais sujeitos a tensionarem com o modelo
hegemônico em que vivemos são produzidas grandes possibilidades de transformação.
Sem dúvida, aos olhos de um gigante global tal horizonte torna-se incerto e duvidoso, já
que precisariam ser consideradas outras estruturas sociais e econômicas para enfrenta-lo
em sua magnitude e que não foram tratadas neste trabalho. Porém, acredito que as
experiências discutidas ao longo desta tese nos apontam para uma realidade na qual a
re-existência desses sujeitos e suas práticas – mesmo com todas as contradições dadas -
ainda que não sejam capazes de acertar a cara do gigante, contribuem para o esforço
contínuo de cortar-lhe os dedos dos pés.
 181

FONTES

DESDE ABAJO

ENTREVISTAS realizadas em trabalho de campo (janeiro de 2017)

ABORNO, Juan Manuel, aproximadamente 50 anos, sociólogo.
CONDOR, Sonia Adela, aproxidamente 40 anos, comerciante, vizinha de base, Distrito
14 (Urbanizaión Franz Tamayo).
CUSICANQUI, Silvia Rivera, aproximadamente 60 anos, socióloga.
MAMANI, Felix Chinahuanca, aproximadamente 40 anos, dirigente vecinal pelo
Distrito 8 [Senkata], secretário de transportes da FEJUVE em 2017.
MENDONZA, Luis Flores, aproximadamente 50 anos, funcionário público, ex dirigente
da FEJUVE na Guerra do Gás de 2003 pelo Distrito 4 e atualmente trabalha para o
vereador de El Alto, (SOL.BO)
NINA, Fanny, estudante de direito, aproximadamente 40 anos, ex presidenta da
FEJUVE no ano de 2010 [GASOLINAZO], ex dirigente vecinal pelo Distrito 5
[Mercurio].
PATY, Juan Adolfo, aproximadamente 40 anos, dirigente vecinal pelo Distrito 8,
secretário de assuntos internacionais da FEJUVE em 2017.
OJEDA, Irene Mamani, aproximadamente 50 anos, comerciante, moradora da Santa
Clara/El Alto, ex dirigente da FEJUVE na Guerra do Gás de 2003 pelo Distrito 1 [Villa
Adella], ex dirigente e fundadora da Federación de Mujeres de El Alto e dirigente do
Comité Cívico de El Alto em 2017.
QUISPE, Angel. aproximadamente 50 anos, funcionário público, ex dirigente da
FEJUVE na Guerra do Gás de 2003 pelo Distrito 4 e atualmente trabalha para o
vereador de El Alto, (SOL.BO)
QUISPE, Gonzalo Choquehuanca, aproximadamente 30 anos, técnico em
telecomunicações, vizinho de base, trabalha para a ONB Wayna Tambo.
REVILLA, Carlos, aproximadamente 40 anos, morador do distrito 4, antropólogo, atuou
na Red UNITAS.
SANDOVAL, Marina Vargas, aproximadamente 50 anos, economista, ex dirigente
vecinal pelo Distrito [Ciudad Satelite] na Guerra do Gás de 2003, ativista de direitos
humanos e, atualmente, trabalha na assessoria do vereador de El Alto, Francisco Tarque
(SOL.BO)
 182

SEGALES, Marlene Zapata, aproximadamente 40 anos, pedagoga, vizinha de base e

dirigente da junta escolar em Ciudad Satelite [Nuevos Horizontes]
TARQUE, Francisco Javier, aproximadamente 40 anos, advogado, vereador do Concejo
Municipal de El Alto pelo partido SOL.BO.
TAPIAS, Luis, aproximadamente 60 anos, filósofo.
VARGAS, Maria Luisa, aproximadamente 50 anos, assistente social, vizinha de base, no
Distrito 1 [Ciudad Satelite].
VILLARROEL, Kelly Marquez, estudante, aproximadamente 20 anos, vizinha de base
do Distrito 4 [Villa Dolores].

ENTREVISTAS transcritas (In: DELEDICQUE, Melina; CONTARTESE, Daniel.

“Final Report: Juntas Vecinales de El Alto, Bolívia”. In: Social Movements and the
Project of Autonomy in Latin América (Argentina, Bolívia, Brazil and Mexico). 2008).
EL ALTO – ENTREVISTA 1: Felix Juan López, Jefatura Regional de El Alto del
Ministerio de Trabajo. (5 de Junio de 2008)
EL ALTO – ENTREVISTA 2: José Ramos, Secretario General del Gobierno Municipal
de El Alto. (6 de Junio de 2008)
EL ALTO – ENTREVISTA 3: Gastón Churqui, Presidente de la Junta Vecinal
urbanización 25 de Julio Senkata Distrito 8. (10 de Junio de 2008)
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ANEXO 1

Proyecto de Declaración Universal de Derechos de la Madre Tierra

Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la
Madre Tierra (22 de Abril, Cochabamba, Bolivia)

Preámbulo
Nosotros, los pueblos de la Tierra:
Considerando que todos somos parte de la Madre Tierra, una comunidad indivisible
vital de seres interdependientes e interrelacionados con un destino común;
Reconociendo con gratitud que la Madre Tierra es fuente de vida, alimento, enseñanza,
y provee todo lo que necesitamos para vivir bien;
Reconociendo que el sistema capitalista y todas las formas de depredación, explotación,
abuso y contaminación han causado gran destrucción, degradación y alteración a la
Madre Tierra, colocando en riesgo la vida como hoy la conocemos, producto de
fenómenos como el cambio climático;
Convencidos de que en una comunidad de vida interdependiente no es posible
reconocer derechos solamente a los seres humanos, sin provocar un desequilibrio en la
Madre Tierra;
Afirmando que para garantizar los derechos humanos es necesario reconocer y defender
los derechos de la Madre Tierra y de todos los seres que la componen, y que existen
culturas, prácticas y leyes que lo hacen;
Conscientes de la urgencia de tomar acciones colectivas decisivas para transformar las
estructuras y sistemas que causan el cambio climático y otras amenazas a la Madre
Tierra;
Proclamamos esta Declaración Universal de Derechos de la Madre Tierra, y hacemos un
llamado a la Asamblea General de las Naciones Unidas para adoptarla, como propósito
común para todos los pueblos y naciones del mundo, a fin de que tanto los individuos
como las instituciones, se responsabilicen por promover mediante la enseñanza, la
educación, y la concientización, el respeto a estos derechos reconocidos en esta
Declaración, y asegurar a través de medidas y mecanismos prontos y progresivos de
carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universal y efectivos,
entre todos los pueblos y los Estados del Mundo.
 204

Artículo 1: La Madre Tierra

1. La Madre Tierra es un ser vivo.
2. La Madre Tierra es una comunidad única, indivisible y auto-regulada, de seres
interrelacionados que sostiene, contiene y reproduce a todos los seres que la componen.
3. Cada ser se define por sus relaciones como parte integrante de la Madre Tierra.
4. Los derechos inherentes de la Madre Tierra son inalienables en tanto derivan de la
misma fuente de existencia.
5. La Madre Tierra y todos los seres que la componen son titulares de todos los derechos
inherentes reconocidos en esta Declaración sin distinción de ningún tipo, como puede
ser entre seres orgánicos e inorgánicos, especies, origen, uso para los seres humanos, o
cualquier otro estatus.
6. Así como los seres humanos tienen derechos humanos, todos los demás seres de la
Madre Tierra también tienen derechos que son específicos a su condición y apropiados
para su rol y función dentro de las comunidades en los cuales existen.
7. Los derechos de cada ser están limitados por los derechos de otros seres, y cualquier
conflicto entre sus derechos debe resolverse de manera que mantenga la integridad,
equilibrio y salud de la Madre Tierra.

Artículo 2: Derechos Inherentes de la Madre Tierra

1. La Madre Tierra y todos los seres que la componen tienen los siguientes derechos
inherentes:
1.1. Derecho a la vida y a existir;
1.2. Derecho a ser respetada;
1.3. Derecho a la regeneración de su biocapacidad y continuación de sus ciclos y
procesos vitales libres de alteraciones humanas;
1.4. Derecho a mantener su identidad e integridad como seres diferenciados,
auto-regulados e interrelacionados;
1.5. Derecho al agua como fuente de vida;
1.6. Derecho al aire limpio;
1.7. Derecho a la salud integral;
1.8. Derecho a estar libre de contaminación, polución y desechos tóxicos o radioactivos;
1.9. Derecho a no ser alterada genéticamente y modificada en su estructura amenazando
su integridad o funcionamiento vital y saludable;
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1.10. Derecho a una restauración plena y pronta por las violaciones a los derechos
reconocidos en esta Declaración causados por las actividades humanas.
2. Cada ser tiene el derecho a un lugar y a desempeñar su papel en la Madre Tierra para
su funcionamiento armónico.
3. Todos los seres tienen el derecho al bienestar y a vivir libres de tortura o trato cruel
por los seres humanos.

Artículo 3: Obligaciones de los seres humanos con la Madre Tierra

Todos los seres humanos son responsables de respetar y vivir en armonía con la Madre
Tierra;
Los seres humanos, todos los Estados, y todas las instituciones públicas y privadas
deben:
1. actuar acorde a los derechos y obligaciones reconocidos en esta Declaración;
2. reconocer y promover la aplicación e implementación plena de los derechos y
obligaciones establecidos en esta Declaración;
3. promover y participar en el aprendizaje, análisis, interpretación y comunicación sobre
cómo vivir en armonía con la Madre Tierra de acuerdo con esta Declaración;
4. asegurar de que la búsqueda del bienestar humano contribuya al bienestar de la
Madre Tierra, ahora y en el futuro;
5. establecer y aplicar efectivamente normas y leyes para la defensa, protección y
conservación de los Derechos de la Madre Tierra;
6. respetar, proteger, conservar, y donde sea necesario restaurar la integridad de los
ciclos, procesos y equilibrios vitales de la Madre Tierra;
7. garantizar que los daños causados por violaciones humanas de los derechos
inherentes reconocidos en la presente Declaración se rectifiquen y que los responsables
rindan cuentas para restaurar la integridad y salud de la Madre Tierra;
8. empoderar a los seres humanos y a las instituciones para defender los derechos de la
Madre Tierra y todos los seres que la componen;
9. establecer medidas de precaución y restricción para prevenir que las actividades
humanas conduzcan a la extinción de especies, la destrucción de ecosistemas o
alteración de los ciclos ecológicos;
10. garantizar la paz y eliminar las armas nucleares, químicas y biológicas;
11. promover y apoyar prácticas de respeto a la Madre Tierra y todos los seres que la
componen, acorde a sus propias culturas, tradiciones y costumbres;
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12. promover sistemas económicos en armonía con la Madre Tierra y acordes a los
derechos reconocidos en esta Declaración.

Artículo 4: Definiciones
1. El término “ser” incluye los ecosistemas, comunidades naturales, especies y todas las
otras entidades naturales que existen como parte de la Madre Tierra.
Nada en esta Declaración podrá restringir el reconocimiento de otros derechos
inherentes de todos los seres o de cualquier ser en particular.