AUSÊNCIAS E FANTASMAS DA MEMÓRIA EM BAÚ DE OSSOS

Maria Alice Ribeiro Gabriel1

RESUMO: este artigo objetiva examinar histórias de fantasmas compiladas de

diferentes relatos por Pedro Nava, em Baú de Ossos (1972). O método consiste na
distinção entre elementos folclóricos e históricos nessas narrativas, de acordo com
os estudos de Câmara Cascudo, Gilberto Freyre, Linda Degh e outros. O propósito é
demonstrar que a origem de algumas histórias locais permanece anônima,
enquanto outras descrevem experiências pessoais de protagonistas e testemunhas
reais. A análise sugere que a natureza complexa e fragmentária das experiências
sobrenaturais narradas não se restringe a um espaço significativamente específico.
Palavras-chave: histórias de fantasmas, Pedro Nava, literatura contemporânea.

ABSTRACT: This paper aims to examine ghost stories compiled from different
accounts by Pedro Nava, in Trunk of Bones (1972). The method consists in
distinction between folkloric and historical elements in these narratives, according
the works of Câmara Cascudo, Gilberto Freyre, Linda Degh and others. The purpose
is to demonstrate that some local stories have origins that still anonymous, while
others describes personal experiences of real protagonists and witness. The
analysis suggests that the complex and fragmentary nature of supernatural
experiences are not only constrained by a specific meaningfully space.
Keywords: ghost stories; Pedro Nava, contemporary literature.

INTRODUÇÃO

Em Assombrações do Recife Velho (1955), Gilberto Freyre divisou “que

possa haver associação por meios psíquicos, mesmo imaginários, de vivos com
mortos. Formariam eles ‘sociedades’ de que seria possível fazer-se o estudo
sociológico” (FREYRE, 2000, p. 11, grifo do autor). John Wallis (2001) define este
estudo ainda por fazer, unido ao que Jacques Le Goff chamou “História que se
beneficia de novos métodos das ciências humanas (história, etnologia, sociologia)
(...) ‘uma ciência em campo’ que utiliza todas as espécies de documentos e
nomeadamente o documento oral.” (LE GOFF, 1996, p. 55, grifo do autor).

Nas últimas décadas, Yi-Fu Tuan (1979), Tim Edensor (2005) e Cecil C.
Konijnendijk (2008) investigaram a conexão entre a história dos espaços de
comunidades urbanas e aspectos do mito e do sobrenatural originados ou

1 Doutora em História Social pela Universidade de São Paulo. Pesquisadora vinculada ao

grupo Variações do Insólito: do mito clássico à modernidade. UFPB/CNPq.

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relacionados a tais espaços. Esta orientação compreende tendência atual

envolvendo a Geografia, a Sociologia e estudos sobre o Folclore.

Este artigo pretende discutir relatos compilados pelo memorialista Pedro

Nava em Baú de Ossos (1972). A parte inicial comenta perspectivas de análise das
histórias de fantasmas; a seguinte apresenta relatos inscritos no espaço da história
local, da legenda e do mito; por fim, aborda-se a influência destes fatores nos
memorates e relatos sobrenaturais do anonimato.

ALGUMAS POSSIBILIDADES LITERÁRIAS DE ANÁLISE DO SOBRENATURAL

Na esfera concernente às histórias de fantasmas, a literatura está

sempre se reconfigurando, sensível à distância cultural, lúdica e histórica entre
crenças e suas figurações. A crítica literária e a sociológica tendem a justificar
diversamente ocorrências aparentemente de ordem sobrenatural. Entretanto,
Jean Molino (1980) apresentou uma perspectiva dos estudos do fantástico
adequada ao prisma sóciocultural. Segundo o autor, a relação entre a abordagem
literária dos temas e formas do folclore e literatura oral (animais fabulosos, figuras
e elementos sobrenaturais assimilados aos fantasmas, topoi e testemunhos de
aparições espectrais) e as abordagens histórica e antropológica (por exemplo, a
história das representações de uma crença em certa nação ou período) teria muito
a acrescentar à analise de mitos, conceitos e representações culturais sobre a
morte, o inconsciente e a memória.

Molino assinalou a continuidade e aliança temática inegável entre o

fantástico literário e o da tradição oral. Logo, o desenvolvimento da narrativa
fantástica literária teria ocorrido a partir de características essenciais à literatura
oral, em confluência com a organização do discurso da lengenda. Para o autor, a
análise literária seria incapaz de se renovar até admitir a literatura enquanto
conduta humana fundamental, digna de estudo antropológico (MOLINO, 1980a, p.
34). Se Molino (1980b, p. 26) associou o fantástico à tradição, definindo-o como
fato simbólico para o qual apenas a abordagem semiológica e antropológica fariam
“pleine justice”, Irène Bessière notou os marcos socioculturais na composição do
relato fantástico:

As referências teológicas, esotéricas, filosóficas ou

psicopatológicas do relato fantástico não devem causar

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enganos: elas não atestam a existência da imanência de certo

estado extra-natural; não são simples artifícios narrativos
destinados a encerrar o herói e o leitor em uma forma de
paradoxo, cuja irresolução possuiria, então, muito mais um
traço do espírito ou da ironia do que a valorização da
angústia. O relato fantástico utiliza marcos sócio-culturais e
formas de compreensão que definem os domínios do natural
e do sobrenatural, do banal e do estranho, não para concluir
com alguma certeza metafísica, mas para organizar o
confronto entre os elementos de uma civilização relativos aos
fenômenos que escapam à economia do real e do surreal,
cuja concepção varia conforme a época. (BESSIÈRE, 2009, p.
187)

Os estudos de Bessière e Molino adequam-se às teorias geográficas e

sociológicas com a “percepção de que a mudança social não pode ser explicada
satisfatoriamente sem uma reconceituação das categorias relativas à componente
espacial da vida social” (LÖW, 2013, p. 17). Mark Henderson (2010) atribuiu a
evolução da legenda de Winnats Pass a circunstâncias históricas que explicariam
sua origem, perpetuação e metamorfoses em inúmeras versões por quase três
séculos. A versão pivô da legenda, publicada em 1843, teria adquirido elementos
de pelos menos três fontes precursoras e influenciaria todas as variantes
subsequentes. Henderson discutiu os aspectos geográficos físicos e humanos
determinantes nesse processo.

Os estudos que perfazem Space, Haunting, Discourse (2008), antologia

editada por Maria Holmgren Troy e Elisabeth Wennö, foram ordenados segundo o
critério que os correlaciona aos espaços econômico, interior e exterior, textual,
ético ou “de exceção”. A análise das histórias de fantasmas que integram a obra
reflete o corrente interesse crítico no espaço como representação simbólica em
suas configurações e interpretações discursivas, mentais e sociais, por diversas
disciplinas afins, da Literatura aos Estudos Éticos e Culturais.

Os trabalhos de Henri Lefebvre (1991), Doreen Massey (1994; 1995),

Edward W. Soja (1996) e, notadamente, Avery Gordon (1997), definem as histórias
de fantasmas como parte integral da vida social, antídotos contra o esquecimento
pela conservação de traços essenciais do que se tentou eliminar historicamente:
epidemias, escravidão, genocídios, migrações, etc.

Gordon examinou etnograficamente três histórias de fantasmas em

Ghostly Matters: Hauntings and the Sociological Imagination (1997), investigando o

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fenômeno da assombração como elemento constituinte da vida social, sem

considerá-lo superstição pré-moderna ou psicose individual, capaz de fornecer
interessantes enfoques do conhecimento e respectivos meios de produção
(GORDON, 1997, p. 7). Entre as contribuições desse estudo assinala-se a percepção
de uma “ausência” indissociável de algum espaço significativamente determinado.

Conforme pontuou Sarah Robertson, o estudo sociológico de Gordon

sugeriu que o excluído na literatura, bem como na vida diária, deixaria uma
presença residual. A relevância da investigação histórica e social no preenchimento
da lacuna deixada por essa ausência ou exclusão constitui a noção central para o
argumento de Gordon (ROBERTSON, 2007, p. 46).

Domínio análogo à História e à Sociologia, a memorialística foi desde

sempre o espaço literário capaz de legar à posteridade testemunhos do passado.
Sob este aspecto, dispõe de fontes materiais e imateriais, capazes de influenciar a
reflexão histórica sobre o presente.

Nava propôs uma renovação ao suprir pela imaginação lacunas que

fariam pesar sobre o documento biográfico a crítica historicisante, convidando a ler
suas memórias na acepção de obra literária completa. Apoiado em rigorosa
pesquisa documental, sem ser unicamente narrativo, o texto dispõe-se em relatos
formando breves contos justapostos “num ilogismo onírico” (NAVA, 1974, p. 306),
nascido do esforço de atenuar a ausência dos que se foram.

“A recordação provocada é antes gradual, construída, pode vir na sua

verdade e falsificada pelas substituições cominadas pela nossa censura. É ponto de
partida para as analogias e transposições poéticas” (NAVA, 1974, p. 306). As
passagens metalinguísticas da obra unem reflexões sobre o ato da criação literária,
a consciência, o devaneio e o processo simbólico-mnemônico: “A essas analogias
podem servir ainda certos fragmentos de memória que – como nos sonhos –
surgem, somem e remergulham feito coisas dentro de uma fervura de panela.
Pedaços ora verdadeiros, ora ocultos por um símbolo.” (NAVA, 1974, p. 306).
Assim, essa rede de conexões deve ser considerada ao se perscrutar o texto do
compilador.

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REGISTROS DE SANTOS, DEMÔNIOS E AVANTESMAS DA NOITE DE MINAS

Considerada a hipótese de um espaço poético nos relatos, o

memorialista empreende a coleta de dados necessária à História e à Genealogia.
“Esse gosto pelas árvores de costado” cultivado “do ponto de vista da zootecnia e
da fuga para o convívio dos mortos”, integrou-o aos “arquivistas da família” (NAVA,
1974, p. 162). Herdeiro do arquivo pessoal do tio Antônio Sales, Nava reuniu cartas,
documentos, fotos, livros e objetos para o próprio arquivo, mas o acervo imaterial
deste coube aos testemunhos compilados entre amigos e parentes.

O narrador familiar é presença eminente nas recordações de Baú de

Ossos. Esta importância deve-se ao papel de reconstruir o passado, ainda que
subjetivamente, conduzir a experiência social com a narrativa oral e intermediar o
jogo entre a cultura erudita e a popular: “Esse folclore jorra e vai vivendo do
contato do moço com o velho – porque só este sabe que existiu em determinada
ocasião o indivíduo cujo conhecimento pessoal não valia nada, mas cuja evocação é
uma esmagadora oportunidade poética” (NAVA, 1974, p. 17). Nas memórias da
infância, às primeiras experiências de solidão e inquietações do sono (terrores
noturnos e pesadelos – impregnados desse folclore doméstico) vêm se juntar: “Os
mesmos registros de santos enchendo as paredes para impedir os mesmos
demônios e as mesmas avantesmas da noite de Minas. As visagens-lares e do teto
como a do ‘Eu caio’” (NAVA, 1974, p. 105).

Surgido pouco antes de Nava completar 70 anos, Baú de Ossos

representa a expressão mais acabada de um trabalho que reúne questões
filosóficas sobre temores universais, os quais formam a trama dos conflitos que
animam, por exemplo, a história dos compadres mineiros:

E os dois compadres de Paracatu? Eram amigos como irmãos.

Um devoto, outro incréu. Discutiam sempre. Uma vez
combinaram que o que morresse primeiro viria contar.
Morreu o crente e foi enterrado pelo amigo, pelo irmão. Á
décima segunda badalada da meia-noite bateram fortemente
à porta. Quem é? Sou eu, compadre... O de dentro perguntou
com voz que se desafirmava: Então, como é que é? O de fora
respondeu serenamente: Não é nem como eu pensava ...
(Pausa) ... nem é como você dizia ... O de dentro: Mas,
então... como é que é? Comoéquié? Cuméquié? Correu para
a porta feito aquele do Corvo, sonhando sonhos que jamais
mortal ousara sonhar, escancarou-a de par em par. O silêncio

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ali e a escuridão. A escuridão e nada mais... (NAVA, 1974, p.

105)

Na história seguinte, o sobrenatural manifesta-se como justiça poética

no mito geral-indígena do Anhanga, Suaçu-anhanga ou Ananga, segundo Câmara
Cascudo (2012, p. 92) “protetor da caça, castigador dos caçadores impiedosos e
égide dos animais em gravidez”:

E a história do João Jiló? Caçador como mais ninguém, doido

por sopa de macaco. Um dia matou um que era todo branco,
como não há macaco, e cujo pelo parecia o de um coelho de
prata. Era encantado. Comeu a sopa. De noite foi aquela
cólica de miserere e aquela correria para bananeiras. Nada.
Sai, demônio... A voz respondeu de dentro dele: [...] Sai pela
orelha... Pela orelha não saio porque tem cera. Sai pelo
olho... Pelo olho não saio porque tem ramela. Sai pelo nariz...
Pelo nariz não saio porque tem meleca. Sai pela boca... Pela
boca não saio porque tem cuspe. E aí – ai! Foi aquele aperto
hercúleo no peito gelado, aquele arrocho final que acabou
com as caçadas do caçador caçado. (NAVA, 1974, p. 105)

“O Anhanga é apenas um veado que assombra”, determinou Cascudo

(2012, p. 8). Na “história do João Jiló” é o macaco “cujo pelo parecia o de um
coelho de prata” que preserva a intervenção reguladora, punitiva e “jusnaturalista”
original desse mito. Danças mascaradas dos índios do Rio Negro e Japurá, evocando
cenas de caça, em que o índio vive o papel do animal caçado, nas cerimônias
evocativas, religiosas ou oblacionais de pesca e caça a Jurupari foram presenciadas
por Koch-Grünberg, pelo naturalista Rodrigues Ferreira e pelo Barão de Santana
Neri. Este último “fala numa máscara de Jurupari feita com pelo de macaco”
(CASCUDO, 2012, p. 76). Ao investigar as origens primevas do mito, Joseph
Campbell (2006, p. 37) descreveu pinturas nos templos-cavernas, de “hordas de
animais maravilhosamente figurados”, “associados aos rituais de caça e iniciação.”
Na lenda, o animal mágico converte-se em manifestação do princípio cósmico no
espaço material, adquirindo:

[...] uma figura de dimensão mais mítica do que material. E

encontramos por toda parte as contrapartidas desse mito nas
lendas dos caçadores primitivos; personagens xamanísticas,
meio-humanas, meio animais, difíceis de se imaginar, quer
como animal, quer como homem; não obstante nas
narrativas nós aceitamos o papel deles com facilidade.
(CAMPBELL, 2006, p. 37)

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O etnólogo Oscar Ribas (1967) e o escritor Antônio Trabulo (2013)

registraram variantes da “história do João Jiló” na tradição oral angolana. Os
motivos variam, mas o diálogo principal entre animal mágico e vítima é
praticamente o mesmo em todas as versões.

Gordon recordou as estratégias narrativas de O homem invisível (1952),

de Ralph Ellison, para explicar a presença de uma ausência nas histórias de
fantasmas. Ellison chamou visibilidade o complexo sistema de permissão e
proibição, alternadamente assinalado por aparições e cegueira histérica. Por
extensão desse parâmetro de análise da exclusão social, conjugado ao que Freyre
definiu por “meios psíquicos”, afetos, medos e representações imaginárias
reprimidas pelo inconsciente, a noção de história de fantasma é redimensionada:

To write stories concerning exclusions and invisibilities is to

write ghost stories. To write ghost stories implies that ghosts
are real, that is to say, that they produce material effects. To
impute a kind of objectivity to ghosts implies that, from
certain stand-points, the dialectics of visibility and invisibility
involve a constant negotiation between what can be seen and
what is in the shadows. 2 (GORDON, 1997, p. 17)

Em Baú de Ossos, o enfoque preponderante dos relatos de encontros

sobrenaturais com “avantesmas da noite de Minas” exclui a possibilidade de
distúrbios da consciência:

Que engano tomar os fantasmas como ilusões dos sentidos

abusados por formas indistintas... São os duendes mesmo e
as aparições que, quando espantadas com o pelo-sinal e o
nome da Virgem, se escondem rapidamente nas roupas
penduradas no escuro, nas largas folhas brilhando ao luar ou
no lampejo das águas dormentes. (NAVA, 1974, p. 105)

Os relatos colhidos por Nava aproximam-se daqueles transcritos por

Freyre, em Assombrações do Recife Velho. No plano literário, as obras demonstram

2 Em tradução livre: “Escrever histórias concernentes a exclusões e invisibilidades é escrever

histórias de fantasmas. Escrever histórias de fantasmas implica que fantasmas são reais, o
que significa dizer que eles produzem efeitos materiais. Imputar um tipo de objetividade a
fantasmas implica que, de certo ponto de vista, as dialéticas da visibilidade e invisibilidade
envolvem uma constante negociação entre o que pode ser visto e o que está nas sombras.”

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coerência e interação entre representações antropológicas e sociais, nas

especificidades histórica, liguística e religiosa. Apresentados do ponto de vista do
compilador, espelham relações culturais de transmissão, aculturação, adaptação e
interpretação. Embora Freyre alegue:

As páginas que se seguem não são de Sociologia alguma do

sobrenatural. São elas tão modestas em suas pretensões que
não representam contribuição, mesmo pequena, para
qualquer nova Sociologia de Inter-Relações Psíquicas, em fase
de aventurosa formação. (FREYRE, 2000, p. 28)

A fortuna simbólica resultante da troca de experiências entre culturas

diversas seria: “obra de uma combinatória em que a adaptação ao meio, aos
acontecimentos e a iniciativa humana entram constantemente em jogo por meio
de uma dialética entre estrutura e acontecimento” (BUCHER, 1977, p. 229-30 apud
LE GOFF, 1996, p. 71). Logo, “encontros de culturas fazem nascer respostas
historiograficamente diversas do mesmo acontecimento” (LE GOFF, 1996, p. 71).

Assim, na história de João Jiló, “caçador como mais ninguém”, o

Anhanga, que “mereceu registro velho nos cronistas do Brasil colonial” (CASCUDO,
1984, p. 122), surge, na tradição oral dos caçadores mineiros, diferente das
histórias de caçadores do Norte. “Em qualquer caso, e qualquer que seja, visto,
ouvido ou pressentido, o Anhanga traz para aquele que o vê, ouve ou pressente,
certo prenúncio de desgraça, e os lugares que se conhecem como freqüentados
por ele são mal-assombrados” (CASCUDO, 1984, p. 122). No entanto, na forma de
fabulate3, o mito sobreviveu ao elemento humano da cultura originária, “ausente”,
banida ou extinta do espaço assombrado por ele, conservando a função primeva.

ESPAÇOS ASSOMBRADOS PELO PASSADO

A reconstrução do passado histórico de um local pode permanecer em

segundo plano, ou ainda, encoberta, em uma história de fantasmas. O Alto do
Cangalheiro, atualmente parte alta do Bairro Santo Antônio, em Barbacena,

3 Carl W. von Sydow (1934) cunhou os termos fabulate e memorate, contrastando-os. O

primeiro designa a legenda migratória, guiada pelo desejo de entreter o ouvinte, sem refletir
diretamente a experiência pessoal, embora possa abranger seus elementos. O segundo
reflete o contato individual com o sobrenatural. Ao longo do tempo, foi preciso que outros
estudos folclóricos expandissem as definições de Sydow (ELLIS, 1997, p. 274-5).

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margeava o “Caminho Novo das Gerais”, rota das bandeiras no século XVIII,
posteriormente lugar de reabastecimento de tropas conduzindo diamantes, gado,
gêneros de subsistência e ouro. O local é cenário de dois relatos de Baú de Ossos e
outro de Balão Cativo (1973), contando experiência vivida pelo próprio Nava
quando menino, naquela “elevação mal-assombrada”, de onde se ouvia, “como
que um riso e um sussurro” (NAVA, 1973, p. 84). Nos três casos, o encontro com o
sobrenatural não alude a fato ou aparição específica relacionada ao passado do
lugar, a exemplo do “fantasma de um general holandês que caíra morto na batalha
de Casa-Forte (1645)” (FREYRE, 2000, p. 27).

Se não constituem versões de “primeira mão”, segundo Linda Degh,

versões locais de segunda mão podem continuar a história original divorciadas do
contato imediato, moldando-a por meio de variantes. Legendas consubstanciadas
em fabulates podem tornar-se memorates4 se personalizadas. O transmissor pode
validar o relato, assegurando a integridade da fonte original – ou assumindo o
papel de ouvinte em primeira mão (DEGH, 2001, p. 69):

Todos nós, mineiros, sabemos disto. Conforme o lugar

arrotamos bravura como o Doutor Augusto de Lima que era
acadêmico de cabeça fria e deputado de espírito forte – isto
de dia, na casa de Machado de Assis ou nas sessões do
Parlamento. Não naquele lusco-fusco em que ele se viu,
naquela Quaresma, naquele Alto do Cangalheiro, com vento
mau e montando em burro preto querendo empacar. Foi
quando lhe apareceu a forma indistinta, fina e grossa da coisa
branca – que ele afrouxou em cima da montaria e o medo
imenso ainda cresceu quando ela, a negra, a peluda, a
infernal montaria cuspiu o bridão e falou: “Não é nada não,
doutor, é lua-nova batendo em folha de embaúba...” Rolando
da alimária, o corpo do poeta, como o de Dante, caiu como
um corpo morto cai [...] O Doutor Francisco Luís da Silva
Campos, o mesmo e insigne ministro da ditadura, todo
nitzscheano como ele era – libertado no mundo pela vontade,
dionisíaco e apolíneo – disse-me que no Rio, em Copacabana,
ele não acreditava em nada, absolutamente em nada. Mas na
noite mineira e na fazenda familiar do Hindustão, tinha
“medo que lhe aparecesse um trem...” (NAVA, 1974, p. 105-7,
grifo do autor)

4 Linda Degh (2001, p. 58) reivindica para o memorate características poéticas e

componentes da tradição.

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A noite é, para o mito, na expressão de Mircea Eliade (1972, p. 15), “um

lapso de tempo sagrado”, fundamental nessas histórias e na seguinte, quando The
time is out of joint (“Dos gonzos saiu o tempo”). Augusto de Lima e Leopoldo César
Gomes Teixeira, à maneira de Hamlet, têm de dominar o medo perante
assombrações noturnas que os assediam:

Leopoldo César Gomes Teixeira era um machacaz sem medo

e sem mácula. Atroou Barbacena com o ruído de suas pugnas
e na Comissão Construtora da Nova Capital não havia outro
como ele para meter o pé na bunda de negro, quebrar cara
de espanhol, acabar com greves a porrete e, nos rolos dos
carcamanos, fazer recolher garruchas aos coldres e facas às
bainhas – ao só sibilo de seu chicote. Estava para nascer
quem fizesse descompassar o coração do domador. Pois foi
no mesmíssimo Alto do Cangalheiro. Ele ia descuidado,
assoviando e trotando, quando sua besta escamoteou as
orelhas, descambou do trem posterior, como carneiro na
hora da capação e ele sentiu aquele gelo encostado na sua
espinha. Garupa tomada. Ele sabia que se olhasse para trás
estava perdido. Encolheu nos ombros, meteu as esporas, mas
a besta, em vez de disparar, ondulou como num passo de
camelo em câmara lenta e ele viu uma cabeça de defunto do
tamanho dum limão ao lado de sua cara, agora mais para
frente – em frente dele e rebentando numa gargalhada
silenciosa na ponta dum pescoço flexível como galho de cipó
que vinha serpentino, do tronco frio que se lhe encostava ao
dorso. Foi aí que ele se lembrou de Nossa Senhora, chamou-
A, ficou todo tonto e quando deu acordo de si estava
novamente trotando, firme e descuidado – assoviando ao
luar de prata. (NAVA, 1974, p. 106)

Nossa Senhora e o “luar de prata” seriam “formas doadoras de bem-

aventurança, dissipadoras do medo, maravilhosas, pacíficas e heróicas”, antítese
dos “aspectos terríveis e devastadores das potências cósmicas em seus papéis
despedaçadores do ego, personificados como demônios irados, odiosos e
horríveis” (CAMPBELL, 2006, p. 96). Já o elemento sagrado desta história dissipa “a
algazarra dos defuntos” “a qualquer hora do dia ou da noite”:

Um cunhado do Dr. Bernardino, irmão de Dona Ester Franzen

de Lima, a qualquer hora do dia ou da noite, estivesse
sozinho ou acompanhado, se passasse perto de cemitério era
logo chamado pela algazarra dos defuntos: “Franzen!
Franzen! Franzen!” Ele, Franzen, estava tão acostumado, que
já nem rezava. Bastava meter a mão no bolso e segurar a

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relíquia de Dom Bosco. Havia um suspiro enorme, como se o

mundo se esvaziasse e tudo silenciava. (NAVA, 1974, p. 106)

Augusto de Lima, Leopoldo César Gomes Teixeira, Franzen e a família de

Osório, protagonista dos próximos dois relatos, expõem-se ao perigo quando têm
de atravessar o que o geógrafo Yi-Fu Tuan (1979) denominou landscape of fear
(“paisagem do medo”). Tuan atribuiu a origem do medo a circunstâncias externas,
empregando o termo “paisagem” no sentido de espaço concreto, mensurável e de
constructo mental psicologicamente elaborado, apreendendo o imaterial e
intangível (TUAN, 1979, p. 6). O sociólogo britânico John Urry (1995, p. 205)
analisou, igualmente, como o medo pode ser um fator social e espacial de
demarcação de algumas áreas e, por conseguinte, de circulação e proliferação de
mitos locais:

O Osório era copeiro em casa de meu Pai e sua irmã Emilieta,

cria de minha avó materna. Quando eram meninos, no Piauí,
tinham de atravessar a mata para chegar à escola. Na hora do
meio-dia (tão assombrada como a da meia-noite!), eles
passavam debaixo da jaqueira que ramalhava toda no ar sem
vento, estalava os galhos como braços espreguiçando e nunca
deixava de perguntar: “Já vai?” Assim como quem dissesse –
para quê? para onde vamos, nem precisa ir porque certo,
certo, é que lá chegamos... (NAVA, 1974, p. 106-7)

As histórias dos irmãos Osório e Emilieta mergulham o leitor nos temas e

elementos dos contos de fadas (crianças perdidas buscando abrigo ou
atravessando o espaço mágico da floresta); bem como nas legendas e autos
medievais (o diabo metamorfoseado em bode):

De outra vez eles dois iam perdidos na noite, com o pai. E que
frio... Num sobradão isolado, bateram. Quem é?
Responderam que queriam pousada. A voz tornou, dizendo
que não podia. Aí pediram, nem que fosse só um cobertor
para se enrolarem e passarem o resto da noite na soleira da
porta. Abriu-se a janela de cima e um bode enorme e negro
atirou sobre os três uma manta roxa. Eles mal tiveram tempo
de desviar e a manta bateu no chão, virou uma poça de
sangue podre que a terra foi chupando devagar e que chiou
como gordura fervendo quando eles fizeram o nome-do-
padre. A casa desabou. (NAVA, 1974, p. 107)

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Os simbolismos da noite e da floresta são complexos e vinculam-se tanto

à ameaça do mundo natural, selvagem, além de todo controle social, quanto ao
terror infantil do abandono (TUAN, 1979), motivos essenciais de mitos, lendas e
contos folclóricos. Quando a vegetação é luxuriante, sem cultivação, a folhagem
obscurece a claridade do sol ou da lua, o que é lembrado como antítese do poder
da Luz. E, nesse par de opostos, a escuridão é um princípio identificado ao
inconsciente humano. Por essa razão, Carl Gustav Jung arguiu que os terrores da
floresta, tão proeminentes nos contos infantis, simbolizam aspectos ameaçadores
do inconsciente, em outras palavras, sua tendência de devorar ou obscurecer a
razão (CIRLOT, 2002, p. 112). Assombrações da mata, ou do que foi preservado
dela no perímetro urbano, são distinguidas por Freyre (2000, p. 83) enquanto
“Vozes estranhas. Vozes do outro mundo”:

Um trecho do Recife por muito tempo mal-assombrado foi a

chamada avenida Malaquias que até quase nossos dias se
manteve um resto do Recife do tempo de Cabeleira, com
jaqueiras e mangueiras enormes a lhe darem sombras de
mata, mesmo depois de iluminada a rua pelo “gás dos
ingleses” e até pela luz elétrica: novidade já dos fins do século
XIX e dos começos do XX. (FREYRE, 2000, p. 46)

Freyre explica a crença de como a iluminação das cidades, trazida pelo

progresso,

[...] foi afugentando os fantasmas não só das ruas como do

interior das casas. Obrigando-os a se refugiarem nos ermos,
nos cemitérios, nas ruínas, nos restos de igrejas, de
conventos, de fortalezas, nos casarões abandonados, nas
estradas tão sombreadas de arvoredo a ponto dessas
sombras abafarem a própria luz dos lampiões de gás.
(FREYRE, 2000, p. 46)

“Mal-assombrado ainda mais romântico é o que por muito tempo

animou o escuro das noites recifenses defronte da antiga casa-grande do sítio de
Bento José da Costa, da qual só resta hoje a capela” (FREYRE, 2000, p. 47). Caso
exemplar de transposição do mito de um espaço a outro, a legenda da infeliz dame
blanche que “passeia à noite pelas estradas” (CASCUDO, s/d, p. 338) disseminou-se
em inúmeras variantes, orientais e ocidentais, poucas referenciadas pelo nome,
como o fantasma de Blanche de Beaumont. Freyre ouvir contar de:

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[...] mais de um morador antigo do sítio que aí se via sair da

capela — nas noites de muito escuro, sustentavam uns, nas
de lua, diziam outros — uma moça toda de branco, vestida de
noiva, montada num burrico como Nossa Senhora na fuga
célebre. (FREYRE, 2000, p. 47)

Em Baú de Ossos, Nava conjuga o mito a espaço real e à célebre

passagem d’Os Lusíadas:

Ali mesmo, em Belo Horizonte, na sexta-feira manca de cada

mês (que é a terceira) tinha aquela história da noiva fantasma
do último bonde Bonfim. (...) tal e qual a figura do quadro da
Inês de Castro no trono – quando depois de morta foi rainha.
(NAVA, 1974, p. 107-8)

“A história natural às vezes limita a sobrenatural” (FREYRE, 2000, p. 50).

Os “entes-fora-de-portas” do Recife velho – caipora, boitatá, curupira, saci-pererê –
são “mitos rústicos e não urbanos”. Os mitos da floresta ajudam a preservar ou
tentam impedir a completa dissolução da antiga cultura local (HARRISON, 1992
apud KONIJNENDIJK, 2008, p. 28).

“Alma que volta, para contar dinheiro, tocar piano, fazer barulho na
escada, coser à máquina, socar pilão” (NAVA, 1974, p. 108) integra os mitos e
lendas que migraram de espaços feudais, engenhos, fazendas e plantações para
aldeias e vilarejos, mais tarde, burgos em expansão, registrados pelo folclore,
contos de fadas, contos populares e enfim, literários.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Se Gilberto Freyre (2001, p. 11) admitiu a possibilidade do estudo

sociológico de uma “sociedade” formada da “associação” de vivos com mortos,
“por meios psíquicos, mesmo imaginários”, a tendência atual das ciências humanas
ateve-se aos espaços “mesmo imaginários”, associados à legenda, ao mito e aos
memorates. Nava empreendeu o registro memorialístico das “avantesmas da noite
de Minas” a partir, nos termos de Le Goff (1996, p. 55) de “todas as espécies de
documentos e nomeadamente o documento oral” ao seu alcance.

Gary Weissman (2004), Marianne Hirsch (2010), Richard Crownshaw

(2010) e Paul Cohen (2014) propõem que memória e literatura encerram a função

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profilática de recriar experiências e reinterpretar eventos caóticos quando o

homem, “incapaz de compreender ou suportar os terrores despóticos de seu
mundo interior” (SILVERMAN apud CAMPBELL, 2006, p. 170-1), dirige
prematuramente a atenção para o exterior. Segundo essa acepção, textos culturais,
literários, memoriais, monumentos e museus evocariam o que Crownshaw (2010,
p. vi) denominou “testemunho secundário”, ou seja, a identificação por empatia
entre gerações geográfica ou temporalmente separadas. Tal identificação seria
comparável à “capacidade de intercambiar experiências”, referida por Walter
Benjamin (1996, p. 198). Esta capacidade, aprimorada nos grandes narradores,
possuiria íntima relação com os mitos:

Ensinam-nos a responder positivamente a certos sinais, e

negativamente, ou com medo, a outros; e a maior parte
desses sinais ensinados não pertencem à ordem natural, mas
a alguma ordem social local. Eles são socialmente específicos,
embora os impulsos que ativam e controlam provenham da
natureza, da biologia e do instinto. Cada mitologia é,
conseqüentemente, uma organização de sinais libertadores
culturalmente condicionados, estando as tensões naturais e
culturais neles presentes tão amalgamadas que distinguir
umas das outras, em muitos casos, é quase impossível.
(CAMPBELL, 2006, p. 171)

As histórias de fantasmas nas memórias de Nava transformam seus

protagonistas reais em “criaturas representadas sob o aspecto da eternidade, ou
personificações míticas dos aspectos da eternidade conhecidos pelo homem”
(CAMPBELL, 2006, p. 96). De maneira similar, os aspectos históricos dos espaços
concretos são elaborados pela imaginação criativa em intercâmbio com a memória
coletiva e individual, as quais se encontram “tão amalgamadas que distinguir umas
das outras, em muitos casos, é quase impossível”.

Nesse sentido, a memória também conteria um espaço, com fronteiras

permeáveis, destinado ao mito e ao sobrenatural. Mas a geografia imaginária
apreende, além do conteúdo onírico, o elemento espacial e humano, a poesia e a
tradição, segundo referiu Degh (2001, p. 58) sobre a natureza dos memorates.
Categorias culturais, as histórias de fantasmas em Baú de Ossos, surgem “do fundo
da memória, do tempo; das distâncias das associações, da lembrança” (NAVA,
1974, p. 306) para suprir ausências e reestruturar “as dimensões, revivescências
povoadas do esquecido pronto para renascer” (NAVA, 1974, p. 306).

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COMO CITAR ESTE ARTIGO:

GABRIEL, Maria Alice Ribeiro. Ausências e fantasmas da memória em baú de

ossos. Interdisciplinar-Revista de Estudos em Língua e Literatura. São Cristóvão:
UFS, v. 25, mai./ago., p. 127-142, 2016.

Recebido: 01.07.2016
Aprovado : 25.07.2016

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