Jesus e As Obras Extracanônicas

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Jesus e as obras extracanônicas
Craig A. Evans
O debate em torno da utilidade dos Evangelhos extracanônicos para a

pesquisa histórica de Jesus é longo, que de uma forma ou de outra pode ser
rastreado até a igreja primitiva. Pensa-se especialmente nos pais dos séculos
II, III e IV que apelam a vários Evangelhos ou recensões do Evangelho em
comentários, tratados e obras apologéticas, conscientemente suplementando,
até mesmo modificando, a tradição dos Evangelhos que eventualmente viriam
a ser reconhecidos como canônicos. De certa forma, o que esses primeiros
teólogos e apologistas cristãos estavam fazendo não era muito diferente dos
objetivos e atividades da pesquisa moderna.
No presente estudo, empreendo uma investigação crítica do status da questão
hoje, defendendo uma abertura à possibilidade de tradição antiga e confiável
nesses textos, mas, ao mesmo tempo, pedindo maior cautela em seu uso.
Concentro-me em quatro fontes, que em alguns setores foram julgadas como
preservadoras da tradição independente, igual e, em alguns casos, talvez até
superior ao que é preservado nos Evangelhos do Novo Testamento. Essas quatro
fontes são asEvangelho de Tomé,Papiro Egerton 2, o supostoEvangelho de Pedro,e
oEvangelho Secreto de Marcos.Essas fontes receberam atenção proeminente em
John Dominic CrossanQuatro outros Evangelhos: Sombras nos contornos do cânon.
1Essas fontes continuaram a receber atenção acadêmica, com relação a questões
relacionadas ao Jesus histórico e à origem da tradição de Jesus e dos Evangelhos
do Novo Testamento.Evangelho de Tométem desfrutado de um lugar de destaque
e é de fato o quinto Evangelho na publicação do Seminário de JesusOs Cinco
Evangelhos.2Eu começo comTomás,e dar-lhe mais atenção do que às outras fontes
extracanônicas do Evangelho.
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O Evangelho de Tomé
O Evangelho extracanônico mais celebrado é oEvangelho de Tomé,que

sobrevive em forma completa em copta, como o segundo tratado no
Codex II da biblioteca de Nag Hammadi (NHC II,2), e parcialmente em três
fragmentos gregos em Oxyrhynchus Papyri 1, 654 e 655.3Papiro
Oxyrhnchus 654 conservasGos. Thom.prólogo e ditos 1-7, e uma parte do
dito 30; P.Oxy. 1 preservaGos. Thom.ditos 26-33, e P.Oxy. 655 preserva
Gos. Thom.ditos 24, 36-39 e 77. Embora o ponto tenha sido contestado, a
maioria dos estudiosos afirma queTomásfoi originalmente composto em
grego e que os Papiros de Oxirrinco estão mais próximos da forma
original da tradição.4
Os pais da Igreja que escreveram nos séculos III e IV mencionam uma
Evangelho de Tomé.Em referência aos naassenos, um grupo gnóstico, Hipólito
(escrevendo c. 230) refere-se a uma obra “intituladaEvangelho segundo
Tomé” (Haer.5.7.20). Logo depois, Orígenes (185-254) também se refere a um “
Evangelho segundo Tomé” (Hom. Luc.1.5.13-14), um testemunho que Jerônimo
(342-420) repete perto do final do século IV (Com. Mat.Prólogo). Ambrósio
(339-397) também menciona a obra (Luc.1.2.10). Não há razão para não identificar
este documento mencionado pelos pais da igreja com oEvangelho de Tomé
encontrado no Egito. OEvangelho de Toméé uma escrita esotérica, que pretende
registrar os ensinamentos secretos (ou “ocultos”) de Jesus.
A maioria dos códices que compõem a biblioteca de Nag Hammadi
foram datados da segunda metade do século IV, embora, é claro, muitos
dos escritos dentro desses livros antigos datem de períodos anteriores. O
códice que contém oEvangelho de Tomépode datar da primeira metade
do século IV. No caso doEvangelho de Toméem si (cujoexplícitolê-se:p
euaggelion p kata thZmas, ““o Evangelho segundo Tomé”) temos os três
fragmentos gregos de Oxirrinco, que datam do início e meados do
terceiro século. Um dos fragmentos pode datar de 200. Muitos estudiosos
permitem queTomásfoi composta já em meados do século II. Quanto
antes é um debate acalorado. Eu argumentarei queTomásdata não antes
do final do século II.
Alguns estudiosos ainda argumentam que oEvangelho de Tomécontém
tradição primitiva, pré-sinótica.5Isto é, naturalmente, possível teoricamente, mas
inúmeras dificuldades acompanham os esforços para selecionar desta coleção de
logia (114 na edição copta aparentemente completa) material que pode ser julgado
com confiança primitivo, independente dos Evangelhos do Novo Testamento e até
mesmo autêntico. Citar ou aludir a mais da metade dos escritos do Novo
Testamento (isto é, Mateus, Marcos, Lucas, João, Atos, Romanos, 1-2 Coríntios,
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Craig A. Evans
Gálatas, Efésios, Colossenses, 1 Tessalonicenses, 1 Timóteo, Hebreus, 1 João,

Apocalipse),6Tomáspoderia muito bem ser uma colagem de materiais do
Novo Testamento e apócrifos que foram interpretados, muitas vezes
alegoricamente, de tal forma a promover ideias místicas ou gnósticas do
segundo e terceiro séculos. Além disso, as tradições contidas emTomás
dificilmente refletem um cenário anterior aos escritos do Novo Testamento,
razão pela qual John Dominic Crossan e outros tentam extrair uma versão
inicial (ou versões iniciais) deTomásdos textos coptas e gregos que agora
existem. Tentativas como essas me parecem uma defesa especial — isto é, se
a evidência existente não se encaixa na teoria, então apele para a evidência
hipotética. O problema aqui é que não sabemos se alguma vez houve uma
edição doEvangelho de Tomésubstancialmente diferente dos fragmentos
gregos de Oxyrhynchus ou da tradução copta posterior de Nag Hammadi.
Postulando uma forma inicial deTomás,despojado das características
embaraçosas tardias e secundárias, é um movimento gratuito. A presença de
tanto material do Novo Testamento emTomásdeveria nos fazer refletir antes
de aceitar teorias sobre a antiguidade e independência desta escrita.
Outro grande problema com a visualização doEvangelho de Tomécomo
independente dos Evangelhos canônicos é a presença de uma quantidade significativa
de material que é distintivo de Mateus (M), Lucas (L) e João. Esta é uma observação
importante, porque os estudiosos geralmente veem Marcos e Q — não M, L e a tradição
joanina — como repositórios de material com maior probabilidade de ser antigo e
autêntico. No entantoTomásmuitas vezes é paralelo às tradições posteriores.
Outro fator revelador que nos deve fazer parar para pensar antes de assumirmos
muito rapidamente queEvangelho de Toméoferece uma tradição antiga e independente
que reside na observação de que as características de Mateus e Lucasredaçãotambém
são encontrados emTomás.Primeiro, podemos considerar alguns exemplos envolvendo
Mateus. Logia 40 e 57 refletem Mt 15:13 e 13:24-30, respectivamente. Este material
Mateus deriva de M e dá evidência da redação Mateus. Outros ditos emTomásque são
paralelas à tríplice tradição e concordam com a formulação de Mateus (cf. Mt 15,11 =
Gos. Thom.34b; Mt 12:50 =Gos. Thom.
99), em vez de com a formulação de Marcos. A justaposição única de Mateus
de esmolas, oração e jejum (Mt 6:1-18) parece ecoar emGos. Thom.6 (= P.Oxy.
654,6) e 14. EmTomásesmolas, orações e jejuns são discutidos de forma
negativa, provavelmente refletindo a antipatia gnóstica pela piedade judaica,
o que certamente defende a visãoTomáscomo secundário a Mateus. Tudo isso
sugere queTomásfoi influenciado pela tradição de Mateus.
Há também evidências de que oEvangelho de Toméfoi influenciado pelo Evangelho de
Lucas. O Evangelista Lucas altera o “Porque nada está oculto, senão para ser manifesto” (Mc
4,22) de Marcos para “Porque nada está oculto que não venha a ser revelado” (Mc 4,22).
640
manifestar-se-á” (Lc 8,17). É esta versão redigida que se encontra emGos. Thom.5-6, com
o paralelo grego preservado em P.Oxy. 654.5 correspondendo exatamente ao texto de
Lucas, o que contradiz qualquer alegação de que o texto de Lucas influenciou apenas a
tradução copta posterior.7Os textos dizem o seguinte:
oÔ g}r ›stin kruptÌn ›~n mª Ãna fanerwj° (Mc 4:22) oÔ g}r ›stin
kruptÌn Ñ oÔ fanerÌn gen©setai (Lc 8:17) oÔ g}r ›stin kruptÌn
Ñ oÔ fane[rÌn gen©setai] (P.Oxi. 655.5)
Noutros lugares há indícios de queTomásseguiu Lucas.8Dadas as

evidências, não é surpreendente que vários estudiosos respeitados tenham
concluído queTomásbaseou-se nos Evangelhos do Novo Testamento.9
Ainda outro ponto importante precisa ser feito. Se oEvangelho de Tomé
realmente remonta ao primeiro século, talvez já em 70isto,então por que não é
citado por ninguém na primeira metade do segundo século? Justino Mártir
Harmonia dos Evangelhos (por volta de 150isto)fez uso de Mateus, Marcos e Lucas,
mas nãoTomás.ODiatessarão (por volta de 175isto)pelo aluno de Justino, Taciano,
faz uso de Mateus, Marcos, Lucas e João, e talvez algum outro material, mas não
Tomás.Como Édouard Massaux demonstrou em seu estudo magistral sobre a
influência do Evangelho de Mateus na literatura cristã antes de Irineu, os
Evangelhos do Novo Testamento eram bem conhecidos, sobretudo o de Mateus.10
SeTomás era tão antigo e verdadeiramente preservado, materiais primitivos e
autênticos, então por que ele permanece desconhecido dos escritores cristãos até
o final do segundo século?
Finalmente, pouco tempo depois da publicação doEvangelho de Toméos estudiosos
notaram que o novo Evangelho compartilhava várias afinidades com o cristianismo
oriental ou sírio, especialmente conforme expresso nas tradições do século II, incluindo
a harmonia acima mencionada de Taciano dos quatro Evangelhos do Novo Testamento,
chamados deDiatessarão.Este ponto é potencialmente bastante significativo, para o
Diatessarãoera a única forma de tradição do Evangelho do Novo Testamento conhecida
pelo cristianismo sírio no segundo século. Devemos considerar cuidadosamente as
implicações dessa evidência.
Os defensores da independência e da origem do primeiro século daEvangelho
de Toméestão cientes de pelo menos alguns aspectos da relação desta escrita com
o cristianismo sírio. Crossan e Patterson chamam corretamente a atenção para
Edessa, no leste da Síria, como a proveniência original deTomás.Eles apontam,
entre outras coisas, que o nome “Judas Thomas” é encontrado em outras obras de
proveniência síria, como aLivro de Thomas, o Contendor (NHC II,7), que começa de
uma maneira que lembra oEvangelho de Tomé: “As palavras secretas que o
Salvador falou a Judas Tomé, que eu, também eu, Matias,
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escreveu” (138.1-3; cf. 142.7: “Judas — aquele chamado Tomé”), e o Atos

de Tomé,em que o apóstolo é chamado “Judas Tomé, que também é
(chamado) Dídimo” (1; cf. 11: “Judas que também é Tomé”). A forma mais
longa do nome noAtos de Toméconcorda com o prólogo doEvangelho de
Tomé,onde o apóstolo é identificado como “Dídimo Judas Tomé”. Na
versão siríaca de Jo 14:22, “Judas (não Iscariotes)” é identificado como
“Judas Tomé”. Essa nomenclatura continua nas tradições cristãs sírias
posteriores.11
Apesar destas afinidades com a tradição síria, cujas características distintivas,
tanto quanto podemos rastreá-las, surgiram no século II, Crossan e Patterson (e
outros) estão confiantes de que aEvangelho de Toméoriginou-se bem cedo.
Patterson pensaTomásdeve ter existido antes do final do primeiro século (embora
ele permita uma edição posterior). Crossan acredita que a primeira edição de
Tomássurgiu nos anos 50 e a edição posterior — essencialmente o texto existente
— surgiu nos anos 60 ou 70. Em outras palavras, oEvangelho de Toméem sua
primeira edição é anterior a qualquer um dos Evangelhos do Novo Testamento. Na
verdade, até mesmo a edição posterior deTomáspode ser anterior aos Evangelhos
do Novo Testamento.12
Os estudiosos têm ponderado ambos os lados desta questão, com muitos a
argumentar que aEvangelho de Tomédata do segundo século (por exemplo, do
início a meados) e com quase tantos (vários dos quais estão entre os membros do
Seminário de Jesus) argumentando queTomásdata do primeiro século. Este último
geralmente dataTomásaté o final do primeiro século, mas acreditam que podem
identificar uma tradição independente que, em alguns casos, deve ser preferida às
suas formas paralelas nos Evangelhos Sinóticos.
Esta questão importante não pode ser resolvida por meio de uma pesquisa. Acho
que precisamos analisar com cuidado aEvangelho de Tomé,especialmente no que se
refere à tradição síria. Na minha opinião, este texto provavelmente não deveria ser
datado antes de meados do século II. Na verdade, as evidências sugerem queTomásfoi
provavelmente composta emúltimo quarto do século II.Provavelmente não há nada em
Tomásque pode ser independentemente rastreado até o primeiro século. Vamos
considerar a evidência.
Na imprensa e em palestras públicas, Crossan defendeu a antiguidade e a
independência doEvangelho de Toméprincipalmente por dois motivos: (1) Ele não
consegue encontrar “nenhum projeto composicional geral” no Evangelho, além de
alguns grupos de ditos ligados por palavras-chave; e (2) ele encontra várias diferenças
nos paralelos com os Evangelhos do Novo Testamento que ele acredita não poderem ser
explicados em termos de redação Thomasine. Os argumentos de Patterson são
semelhantes.13Acontece que as evidências sírias respondem a ambos os pontos.
Quase desde o início, alguns estudiosos com experiência em siríaco reconheceram
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modernizou o estilo semítico, especialmente siríaco, daEvangelho de Tomé.

Isto era, é claro, consistente com o que já foi dito sobre a forma do nome do
apóstolo. Foi notado ainda que, em alguns pontos, leituras distintivas em
Tomásconcorda com a versão siríaca do Novo Testamento ou com a anterior
Diatessarãopor Tatian.14Alguns também se perguntaram se talvez partes de
Tomásoriginou-se na língua siríaca, em vez da língua grega, como era
amplamente assumido.15
Nicholas Perrin examinou as palavras-chave doEvangelho de Tomé. Para fazer
isso, ele traduz o copta para o grego, onde o grego não existe mais. Ele também
traduz o texto inteiro para o siríaco, a principal língua de Edessa no século II. Nas
versões copta e grega, ele encontra cerca de 250 palavras-chave. No siríaco
hipotético, ele encontra cerca de 600, o que ele acha que prova queTomásfoi
originalmente composto em siríaco. No entanto, esta parte do seu estudo foi
criticada, principalmente por causa da falta de controles rigorosos na definição das
palavras-chave.16Provavelmente é melhor assumir que Tomásoriginou-se no
grego, mesmo que na Síria. No entanto, Perrin conseguiu mostrar queTomásestá
mais intimamente ligada do que se pensava anteriormente. Além disso, Perrin
mostra que a lógica deTomásnão são apenas organizados em torno de palavras de
ordem, mas também que algumas das organizações refletem as tradições sírias.
Onde Perrin concorda com Crossan, Patterson e outros é queTomásnão depende
diretamente dos Evangelhos do Novo Testamento.
Na minha opinião, o principal argumento que Crossan e outros
apresentaram em apoio à independência literária doEvangelho de Tomé
dos Evangelhos do Novo Testamento foi seriamente prejudicada. Não é
mais justificado dizer que não há uma estrutura discernível ou princípio
organizador por trás da composição deTomás.É claro que sim, se esta
escrita de reconhecida procedência síria for estudada à luz das tradições
sírias distintas.
Igualmente impressionante é o número de contactos específicos entre os
Evangelho de Tomée tradições do Evangelho sírio e outras tradições religiosas
sírias. O que vemos é que, repetidamente, ondeTomásdifere dos Evangelhos
do Novo Testamento, é aqui queTomásconcorda com a tradição síria. Este
ponto não foi suficientemente apreciado por Crossan e outros. Há muitos
exemplos; deixe-me discutir um.
A tradição síria esclarece a forma tomasina da bem-aventurança de Jesus
pronunciada sobre os pobres:
Grego Mt 5:3: “Bem-aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus.
paraíso."
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Grego Lc 6,20: “Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino

de Deus.”
Gos. Thom.54: “Bem-aventurados os pobres, porque vosso é o reino dos céus.
paraíso."
Siríaco Mt 5:3: “Bem-aventurados os pobres de espírito, porque vosso é o reino dos céus”.
paraíso."
Diatessarão: “Bem-aventurados os pobres de espírito —”
Visualizações de CrossanGos. Thom.54 como fornecendo forte evidência

da independência da tradição Thomasine. Ele observa que o glossário de
Mateus “em espírito” está ausenteTomáse as formas das duas cláusulas são
misturadas, com a primeira cláusula na terceira pessoa (como em Mateus) e a
segunda cláusula na segunda pessoa (como em Lucas). Crossan não consegue
imaginar como o autor/colecionador deTomáspoderia ter feito isso: “Teria que
pelo menos argumentar queTomás (a) tomou a terceira pessoa 'os pobres' de
Mateus, então (b) a segunda pessoa 'vosso' de Lucas, e (c) retornou a Mateus
para o 'reino dos céus' final. Pode ser mais simples sugerir que Tomé era
mentalmente instável.”17Acontece que é mais simples rever a tradição síria,
em vez de se entregar à psicologia de poltrona.
Logion 54 segue a forma siríaca de Mateus (provavelmente do Diatessarão,a
única forma em que a tradição do Evangelho do NT estava disponível para os
falantes siríacos no final do segundo século). A omissão da frase preposicional
qualificadora “em espírito” dificilmente deveria causar surpresa. Não só está
ausente em Lucas, como sua não aparição emTomásé consistente com a visão de
mundo de Thomasine. Omitir a frase qualificadora “em espírito” não é muito difícil
de explicar à luz deThomas's perspectiva antimaterialista (cf. Gos. Thom.27, 63, 64,
65, 95, 110), uma perspectiva consistente com as visões ascéticas da igreja síria.
Não,Tomásdeclara, não são os pobresem espírito que são abençoados, éos pobres.
Então, para voltar ao argumento de Crossan, tudo o que é preciso dizer é que
Tomás (a) tomou o ditado como ele existia em siríaco (o que explica a mistura da
terceira e segunda pessoa, bem como a presença da frase “reino dos céus”) e (b)
excluiu “em espírito”, em consonância com o ascetismo do cristianismo sírio.
A tendência ascética, antimaterialista e anticomercial emTomás é bem

atestado e deve ser aprofundado. Vamos considerar logia 63-65. Por que essas três
logia foram agrupadas? A resposta é clara: todas as três fazem pronunciamentos
contra a riqueza e o materialismo. O primeiro logion (63) é paralelo a Lc 12:16-21, a
parábola do Rico Insensato. Na versão de Lucas, o homem rico decide construir
celeiros maiores, para abrigar sua colheita abundante. Ele assume que agora
viverá muitos anos com conforto e segurança.
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Curidade. Aos olhos de Deus ele é um tolo, pois morrerá muito mais cedo do que
pensa, deixando para trás sua riqueza terrena e chegando diante de Deus de mãos
vazias. A forma lucana da parábola forma uma inclusio, começando com os “ricos”
(plósio)homem (v. 16) e terminando com um homem que não é “rico (ploutån) em
direção a Deus.” A versão Thomasine é um pouco mais breve (principalmente pela
omissão dos detalhes sobre a colheita abundante e a necessidade de construir
celeiros maiores),18dizendo que o homem rico tem muito dinheiro (palavra
emprestada do grego:qr«ma),19dinheiro que ele pretende investir, para que possa
colher mais lucros e encher seus celeiros, para que nada lhe falte. Assim ele
pensou. No entanto, naquela noite ele morreu. A versão Thomasine termina com a
exortação familiar para ouvir.
O segundo logion (64) é paralelo à parábola do Banquete (Mt 22:1-14; Lc
14:15-24), particularmente em sua forma lucana. De acordo com Lucas, três dos
convidados recusam a convocação do servo porque eles compraram um campo ou
uma junta de bois, ou se casaram, embora (presumivelmente) tivessem prometido
originalmente comparecer. Em seu lugar, pessoas normalmente não consideradas
abençoadas ou privilegiadas (por exemplo, os pobres, aleijados, cegos e coxos) são
instadas a entrar no salão do banquete. Na versão tomasina, as desculpas dos
convidados (quatro no total, não três) são visivelmente monetárias. O primeiro diz:
“Tenho dinheiro de alguns comerciantes. Eles estão vindo até mim esta noite.” O
quarto diz: “Comprei uma aldeia. Como vou cobrar o aluguel, não poderei ir.” Há
também características curiosas sobre as respostas do segundo e terceiro
convidados. O segundo diz: “Comprei uma casa e fui chamado para fora por um
dia. Não terei tempo.” A referência a “chamado para fora” provavelmente implica a
necessidade de conduzir negócios. Evidentemente, o comprador não mora nesta
casa. Talvez devêssemos assumir que é um aluguel. O terceiro diz: “Meu amigo vai
se casar e eu sou quem vai preparar a refeição.” Isso pode representar uma
melhoria em relação à terceira desculpa de Lucas, “Casei-me com uma esposa e,
portanto, não posso ir”, pois essa desculpa pode não fazer sentido para alguém
que não esteja familiarizado com o costume judaico (ou seja, a isenção conjugal de
um ano dos deveres cívicos). A versão Thomasine deixa claro por que um
casamento impedirá o comparecimento ao banquete. Pode novamente sugerir
negócios, se entendermos esse criador de desculpas como o fornecedor da festa
de casamento. Consequentemente, a versão Thomasine conclui com o
pronunciamento: “Negociantes e comerciantes não entrarão nos lugares de meu
Pai.” Em outras palavras, da perspectiva de Thomasine, todos os quatro criadores
de desculpas estão envolvidos em negócios de um tipo ou de outro.
O terceiro logion (65) é paralelo à parábola da Vinha, que aparece em todos os

três Evangelhos Sinópticos (Mt 21,33-41; Mc 12,1-9; Lc 20,9-16). Uma vez
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Craig A. Evans
novamente, a versão de Thomasine é mais paralela à versão de Lucas do que às

outras.20A versão de Lucas omite praticamente todos os detalhes extraídos de
Isaías 5:1-7, mas reforça o mesmo ponto que vemos em Marcos (e em Mateus). Os
arrendatários desafiam a autoridade do dono da vinha, molestando seus servos e
até matando seu filho. Por isso, eles enfrentam a destruição. A versão Thomasine,
no entanto, é bem diferente. Não é “um homem” que “plantou uma vinha”, mas um
“dinheiro” ou “usurário” (qrésthv)que possuía um vinhedo e esperava lucrar. Seus
esforços falham. Seus servos não são respeitados e seu filho é assassinado.
Novamente, nenhuma lição explícita é tirada.21Em vez disso, ouvimos mais uma
vez o refrão familiar: “Quem tem ouvidos, ouça”.
EmTomástodas as três logias são tiradas do Evangelho de Lucas. Todas as

três enfatizam dinheiro e riqueza material. Todas as três ensinam que os
negócios e a busca por riqueza material não podem fornecer segurança e
certamente não podem assegurar um lugar com o Pai. Ao editar esses
materiais lucanos, o redator tomasino omite as lições finais (que, à sua
maneira, refletem também a redação lucana), porque elas não fazem o ponto
desejado. Ao excluir a lição original de logion 63, o redator tomasino estragou
a inclusio. Logia 63 e 65 concluem com a exortação para ouvir. E quais são os
leitores e auditores deTomásouvir? Eles devem ouvir a conclusão de logion 64:
“Os comerciantes e mercadores não entrarão nos lugares de meu Pai”. Esta é
a lição das três passagens agrupadas e editadas de Lucas, em seu novo
contexto noEvangelho de Tomé.O editor/compilador de Tomáscriou uma nova
inclusão, que começa e termina com a conhecida injunção de ouvir, e em seu
centro a lição principal, a saber, que aqueles preocupados com a riqueza não
serão salvos.
Outro elemento importante a considerar envolve a verossimilhança geográfica e
histórica. Em inúmeros pontos, os Evangelhos do Novo Testamento lançam luz sobre as
condições políticas, sociais e culturais do período pré-70.istoPalestina judaica. Josefo e os
evangelistas do Novo Testamento são mutuamente esclarecedores, cada um fornecendo
evidências significativas de familiaridade com a terra de Israel na primeira metade do
primeiro século. A arqueologia da Palestina judaica pré-70 é guiada e auxiliada pelo
material nos Evangelhos do Novo Testamento. Por outro lado, as descobertas
arqueológicas frequentemente esclarecem este ou aquele detalhe nos Evangelhos do
Novo Testamento. Os Evangelhos do Novo Testamento falam de lugares e figuras reais,
de eventos e costumes reais. Quase nada parecido com isso pode ser dito com
referência aoEvangelho de Tomé.Há pouca ou nenhuma verossimilhança histórica, social
ou geográfica naEvangelho de Tomé,e praticamente nenhuma coerência com o que se
sabe da Palestina judaica pré-70.22Este importante
646
este ponto simplesmente não impressionou suficientemente os defensores da

antiguidade e da independência doEvangelho de Tomé.
Antes de concluir a discussão doEvangelho de ToméPreciso abordar
uma outra questão. Stephen Patterson, James Robinson e outros
argumentaram que o gênero doEvangelho de Toméapoia uma data
inicial. PorqueTomásé como Q, a fonte dos ditos em que Mateus e Lucas
se basearam, entãoTomásem sua forma mais antiga pode aproximar-se
da idade de Q.23Este argumento é totalmente especioso, não apenas
porque não leva em conta a extensa coerência com a tradição síria do
final do século II, que foi revisada acima, ou a falta de coerência com a
Palestina judaica pré-70; também não leva em conta que outras coleções
de ditos, algumas na Síria, surgiram nos séculos II e III. Entre elas está a
coleção rabínica que ficou conhecida comoPirqe}Sobre (“Capítulos dos
Padres”) e oFrases de Sexto.Este último é particularmente significativo,
porque teve origem na Síria, no século II, época e local aproximados do
surgimento doEvangelho de Tomé.As evidências sugerem que o
Evangelho de Toméé outra coleção do século II que surgiu na Síria.
As evidências apontam fortemente para uma origem tardia daEvangelho de

Tomé. A falta de referência aTomásnos escritos cristãos do início do século II, a
falta de verossimilhança histórica, cultural e geográfica, a associação da obra com
Judas Tomás e a coerência das leituras em Tomásque diferem dos Evangelhos do
Novo Testamento grego com as leituras tanto noDiatessarãoou outras obras
siríacas cristãs deste período argumentam convincentemente a favor de uma
origem síria do final do século IIEvangelho de Tomé.Em suma, é a torrente de
fatores que aponta para a igreja oriental, de língua siríaca, uma igreja que conhece
os Evangelhos do Novo Testamento principalmente — talvez exclusivamente —
através da obra de Taciano.Diatessarão,24uma obra não composta antes de 170
isto,que me convence de que oEvangelho de Tomé não oferece aos estudantes dos
Evangelhos material inicial e independente que possa ser usado para pesquisa
crítica sobre a vida e os ensinamentos de Jesus.
O fragmento do Evangelho de Akhmîm (o Evangelho de Pedro?)
Numa discussão sobre os escritos atribuídos ao apóstolo Pedro, o historiador da

igreja Eusébio de Cesareia (c. 260-340) menciona umaEvangelho de Pedro,que
Serapião, bispo de Antioquia (no cargo de 199-211), condenou como herético (Hist.
ecl.6.12.3-6). Serapião não cita nenhuma parte deste Evangelho, dizendo apenas
que ele foi usado por docetistas. No inverno de 1886-1887, durante escavações
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Craig A. Evans
em Akhmîm, no Egito, um códice foi encontrado no caixão de um monge

cristão, datado talvez do século IX. O manuscrito compreende um fragmento
de um Evangelho, fragmentos de gregoEnoch,oApocalipse de Pedro,e, escrito
na parte interna da contracapa do códice, um relato do martírio de São
Juliano. O fragmento do Evangelho não traz nome nem indício de título, pois
nem o incipit nem o explícito sobreviveram. Porque o apóstolo Pedro aparece
no texto, narrando na primeira pessoa (v. 60: “Mas eu, Simão Pedro”), porque
pode ter uma orientação docética, e porque o fragmento do Evangelho foi
encadernado com oApocalipse de Pedro,foi amplamente assumido que o
fragmento pertencia aoEvangelho de Pedromencionado por Eusébio.25
As avaliações críticas do fragmento do Evangelho recém-publicado divergiram
amplamente, com alguns estudiosos alegando que o fragmento era independente dos
Evangelhos do Novo Testamento e outros alegando que o fragmento era dependente
dos Evangelhos do Novo Testamento.26Durante todo este debate, ninguém perguntou
seriamente se o fragmento de Akhmîm realmente fazia parte do século II.Evangelho de
Pedro.Simplesmente presumiu-se que sim.
Depois, nas décadas de 1970 e 1980, foram publicados mais dois fragmentos
gregos do Egipto, P.Oxy. 2949 e P.Oxy. 4009, que com vários graus de confiança
foram identificados como pertencentes aoEvangelho de Pedro.De fato, um dos
fragmentos foi pensado para se sobrepor a parte do fragmento de Akhmîm. A
publicação desses fragmentos renovou o interesse no Evangelho, porque se sentiu
que a identidade do fragmento de Akhmîm como o fragmento do segundo século
Evangelho de Pedro,a escrita inicialmente aceita e posteriormente rejeitada pelo
Bispo Serapion, foi confirmada. De fato, também foi sugerido que o fragmento
Fayyum, ou P.Vindob. G 2325, é mais um fragmento antigo doEvangelho de Pedro.
27
Nos anos mais recentes, Helmut Koester e um círculo de colegas e estudantes
deram nova vida à posição de Gardner-Smith. De acordo com Koester, oEvangelho de
Pedros “a base deve ser um texto mais antigo sob a autoridade de Pedro, que era
independente dos evangelhos canônicos”.28O aluno de Koester, Ron Cameron,
concorda, concluindo que este Evangelho é independente dos Evangelhos canônicos,
pode até mesmo ser anterior a eles e “pode ter servido como fonte para seus respectivos
autores”.29Esta posição foi elaborada em detalhes por John Dominic Crossan, que aceita
a identificação do fragmento de Akhmîm com o fragmento de Serapião.Evangelho de
Pedro.Num longo estudo publicado em 1985, Crossan argumentou queEvangelho de
Pedro,embora reconhecidamente em seus estágios finais influenciados pela tradição do
Evangelho do Novo Testamento, preserva uma tradição muito antiga, na qual todos os
quatro relatos da paixão dos Evangelhos canônicos são baseados.30Esta antiga tradição
é identificada como aEvangelho da Cruz.A conclusão provocativa de Crossan exige
avaliação.
648
O autor do fragmento do Evangelho de Akhmîm aparentemente possuía

pouco conhecimento preciso dos costumes e sensibilidades judaicas. De acordo
com Akhmîm frgs. 8.31 e 10.38, os anciãos e escribas judeus passam a noite no
cemitério, como parte da guarda que vigia o túmulo de Jesus. Dadas as visões
judaicas sobre a impureza do cadáver, sem mencionar o medo de cemitérios à
noite, o autor do nosso fragmento é incrivelmente ignorante. Quem poderia
escrever tal história apenas vinte anos após a morte de Jesus? E se alguém o fez em
um momento tão antigo, podemos realmente acreditar que o evangelista de
Mateus, que certamente era judeu, faria uso de uma escrita tão mal informada?
Dificilmente se pode acreditar neste cenário.
Há problemas piores. O medo dos líderes judeus de sofrerem danos nas
mãos do povo judeu (Akhmîm frg. 8.30) cheira a embelezamento, se não a
apologética cristã. Os “sete selos” (8.33) e a “multidão de Jerusalém e dos
arredores” que “vieram para ver o túmulo selado” (9.34) servem a um
interesse apologético: a história da ressurreição é bem atestada. Esses
detalhes são provavelmente secundários à tradição canônica. O aparecimento
da expressão “o dia do Senhor”, é claro, é outra indicação de atraso, não de
antiguidade.31A confissão do centurião emPeternão só reflete a influência de
Mateus,32foi colocado nos lábios detodos os guardas, que o proclamam
diante de Pilatos! Novamente, temos interesses apologéticos em ação.33
Finalmente, pode-se sustentar seriamente que o relato da ressurreição do
fragmento de Akhmîm, completo com uma cruz falante e anjos cujas cabeças
alcançam o céu, constitui o relato mais primitivo existente? É esse o relato que os
evangelistas canônicos tinham antes deles? Ou não é mais prudente concluir que o
que temos aqui é ainda mais evidência da natureza secundária e fantasiosa dessa
escrita apócrifa?34Crossan e outros não sondaram suficientemente o significado
dos elementos fantásticos no fragmento do Evangelho de Akhmîm. O fragmento
descreve o Jesus ressuscitado como tão alto que sua cabeça se estendia acima dos
céus e que a cruz na qual Jesus havia sido crucificado saiu do túmulo com ele
(10.39-40). Esses são os detalhes da tradição tardia, não antiga. As evidências não
sugerem que o fragmento do Evangelho de Akhmîm é pouco mais do que uma
mistura de detalhes dos quatro Evangelhos canônicos, especialmente de Mateus,
que foi embelezado com imaginação piedosa, preocupações apologéticas e um
toque de antissemitismo?
As evidências sugerem fortemente que o fragmento do Evangelho de Akhmîm é
uma obra tardia, não uma obra antiga, mesmo que tentemos encontrar um substrato
anterior, (gratuitamente) despojado de acréscimos tardios imaginados. Mas mais
premente é a questão se o fragmento existente do Evangelho de Akhmîm do século IX é
realmente um fragmento do século II.Evangelho de Pedrocondenado pelo Bispo
Serapião no início do século III. O fragmento Akhmîm existente não
649
Craig A. Evans
identificar-se, nem temos uma citação patrística doEvangelho de Pedrocom o qual

podemos fazer comparação e possivelmente resolver as questões. Nem o fragmento do
Evangelho de Akhmîm é docético, como muitos afirmaram logo após sua publicação.35
Se o fragmento não for docético, então a suposta identificação do fragmento com o
Evangelho de Pedroestá ainda mais enfraquecido. Afinal, a única coisa que Serapion
enfatizou foi que oEvangelho de Pedrofoi usado pelos docetistas para promover suas
doutrinas. Finalmente, como Paul Foster demonstrou, a conexão entre o fragmento do
Evangelho de Akhmîm e os pequenos fragmentos de papiro acima mencionados que
podem datar de 200-250 é bastante tênue.36 Portanto, não temos nenhuma evidência
sólida que nos permita, com alguma confiança, vincular o fragmento existente do
Evangelho de Akhmîm a um texto do século II, seja ele Evangelho de Pedromencionado
pelo Bispo Serapion ou algum outro escrito do final do século II. Dadas suas
características fantásticas e sua coerência com tradições tardias, não é aconselhável
fazer uso deste fragmento do Evangelho para pesquisa sobre Jesus.
Papiro Egerton 2
O Papiro Egerton 2 consiste em quatro fragmentos. O quarto fragmento não produz

nada mais do que uma letra ilegível. O terceiro fragmento produz pouco mais do que
algumas palavras dispersas. O primeiro e o segundo fragmentos oferecem quatro (ou
talvez cinco) histórias que são paralelas aos materiais joaninos e sinóticos. O Papiro Köln
255 constitui um fragmento relacionado do texto.37
Em muitos pontos, esses fragmentos são paralelos aos Evangelhos do Novo
Testamento. A primeira história é repleta de alusões ao quarto Evangelho. A afirmação
de Jesus nas linhas 7-10 (›raun‚te t~v graf}v= ›n aÆv ÕmeÀv dokeÀte zwªn £qein ›keÀna¾
e¼sin a½ marturoØsai per¿ ›moØ . . .)poderia muito bem ser extraído de Jo 5:39, 45. A
resposta dos advogados nas linhas 15-17 (eÞ oÂdamen Ðti MwÙseÀ ›l}lhsen Ê jeËv=
s¡ d¡ oÔk oÂdamen pËjen eÅ)parece ter sido tirado de Jo 9:29, enquanto a réplica de Jesus
nas linhas 20-23a (e¼ g~r ›pisteÖsate MwÙseÀ, ›pisteÖsate ‡n ›mo¾= per¿ ›moØ g~r
›keÀnov £grayen)38reflete Jo 5:46. A tentativa de apedrejar Jesus nas linhas 22-24 é
paralela a Jo 10:31, enquanto a declaração nas linhas 25-30 de que eles não conseguiram
fazê-lo porque sua “hora ainda não havia chegado” (oÚpw ›lhlÖjei aÔtoØ ¨íra)ecoa João
7:30 (oÚpw ›lhlÖjei ¨íra aÔtoØ).A referência a Jesus na linha 30 como “o Senhor” tem um
toque secundário. A segunda história é principalmente sinótica. A terceira história
novamente combina elementos joaninos e sinóticos. A declaração de abertura nas linhas
45-47, “Mestre Jesus, sabemos que [de Deus] vieste, pois o que estás fazendo testifica
mais do que todos os profetas”, é baseada em Jo 3:2 e 9:29 (cf. também Jo 1:45; Atos
3:18). O uso de Egerton de
650
"professor" (fez}skale)é secundário à transliteração de JoãoÓabb¾ (Jo 1:38), e pode

ser devido à sua aparição em Mc 12:14a (“Mestre, sabemos que és verdadeiro”). A
pergunta feita a Jesus nas linhas 48-50 (“É permitido pagar aos reis essas coisas
devidas à autoridade? Pagamos a elas ou não?”) é tirada de Mc 12:14b e paralelos,
mas parece ter perdido o ponto original. A emoção de Jesus na linha 51 (›
mbreimhs}menov)recorda Mc 1:43 (›mrimhs}menov), enquanto sua pergunta nas
linhas 52-54 (“Por que você me chama com sua boca de 'mestre', não ouvindo o
que eu digo?”) lembra uma forma da pergunta encontrada em Lc 6:46 (“Por que
você me chama de 'Senhor, Senhor' e não faz o que eu digo?”). O restante do dito
de Jesus, que é uma paráfrase de Is 29:13, ecoa Mc 7:6-7 e paralelos.
A análise de Crossan desses fragmentos o leva a concluir que P. Egerton 2

representa uma tradição que antecede os Evangelhos canônicos. Ele acha que
“Marcos depende dele diretamente” e que ele dá evidência de “um estágio
antes que a distinção das tradições joanina e sinótica fosse operativa”. Koester
concorda com o segundo ponto de Crossan, dizendo que em P. Egerton 2
encontramos “características pré-joaninas e pré-sinóticas da linguagem [que]
ainda existiam lado a lado”. Ele acha improvável,ritmoJeremias, que o autor
deste papiro poderia ter conhecimento dos Evangelhos canônicos e “o teria
composto deliberadamente selecionando frases” deles.39
Teoricamente, Crossan e Koester podem estar corretos nessa avaliação.
No entanto, algumas questões sérias devem ser levantadas. Primeiro, várias
vezes melhorias editoriais introduzidas por Mateus e Lucas aparecem no
Evangelho de Egerton.40Há outras indicações de que o Papiro Egerton é
posterior aos Evangelhos canônicos. O plural “reis” é provavelmente
secundário ao singular “César” que é encontrado nos Sinóticos (e emGos.
Thom.100). A bajulação, “o que você faz dá testemunho além de todos os
profetas”, pode refletir Jo 1:34, 45, e novamente lembra o embelezamento
cristão piedoso posterior que tendia a exagerar o respeito que os
contemporâneos de Jesus mostravam a ele.41
Uma segunda questão surge em resposta à declaração de Koester sobre a
improbabilidade de que o autor de P. Egerton 2 “o teria composto deliberadamente
selecionando frases” dos Evangelhos canônicos. Mas não é exatamente isso que
Justino Mártir e seu discípulo Taciano fizeram? Justino Mártir compôs umHarmonia
dos Evangelhos Sinóticos (c. 150isto)e vinte anos mais tarde ou mais Tatian compôs
uma harmonia (ou seja, aDiatessarão)de todos os quatro Evangelhos do Novo
Testamento. Se Justino Mártir e Taciano, escrevendo no segundo século, podem
compor suas respectivas harmonias por meio da seleção de sentenças e frases
deste Evangelho e daquele Evangelho, por que o autor do Papiro Egerton 2 não
poderia fazer a mesma coisa?
651
Craig A. Evans
Exemplos podem ser encontrados nas citações de Justino Mártir que às

vezes combinam materiais de dois ou mais Evangelhos.1 Apol.15:9 lemos:
Se amais aqueles que vos amam [cf. Mt 5,46 = Lc 6,32], que fazeis de novo?
inigualável]?Pois até os fornicadores fazem isso [Mt 5,46: “cobradores de
impostos”; Lc 6,32, 33: “pecadores”]. Mas eu vos digo [cf. Mt 5,44], orai pelos
[cf. Mt 5,44: “amai”] os vossos inimigos e amai [cf. Lc 6,27: “fazei o bem”]
aqueles que vos odeiam, bendizei os que vos amaldiçoam e orai pelos que vos
maltratam [cf. Lc 6,28].
Em1 Apol.15:10-12 Justino combina materiais de Mateus e Lucas para criar um

longo ditado que seus leitores tomariam como uma única declaração. No entanto,
não é uma peça unificada; é uma fusão.
Em1 Apol.16:9-13 Justino reuniu, com base na memória, uma “palavra” de
Jesus que é, na realidade, um pastiche de materiais sinóticos, que em um ponto
também pode refletir a influência joanina. Embora extraídos de uma variedade de
contextos, há, no entanto, uma unidade temática geral que mantém esses
materiais juntos. Com relação à composição, os ditos em P. Egerton 2.1 e 3 são
bastante semelhantes à “palavra” dominical de Justino.
Uma terceira questão surge da sugestão de Koester de que a mistura de
elementos joaninos e sinóticos é primitiva, enquanto sua bifurcação nas formas
canônicas existentes é secundária. Se a sugestão de Koester estiver correta, então
o Evangelho de Egerton de fato deriva de meados do primeiro século, como
Crossan argumenta. Teria que ser tão antigo, se fosse usado pelos evangelistas
sinóticos. Se for esse o caso, então é preciso se perguntar por que não temos
nenhum outro fragmento, nem nenhuma outra evidência da existência desse
Evangelho extraordinariamente primitivo. Como é que não temos outros papiros,
Evangelhos extracanônicos ou citações patrísticas atestando essa tradição
unificada pré-sinótica e pré-joanina primitiva?
Outra característica que depõe contra a antiguidade e prioridade de P. Egerton 2 é
a história relatada no verso mal preservado de frg. 2. Jesus aparentemente semeia um
punhado de sementes no Rio Jordão, de onde brotam frutos abundantes. A história
lembra o tipo de histórias que se encontram nos Evangelhos apócrifos tardios e
fantasiosos. Por exemplo, noEvangelho da Infância de Tomésomos informados do
menino Jesus que semeou um punhado de sementes que rendeu uma colheita notável (
Inf. Gos. Thom.10:1-2 [latim]).42As histórias paralelas, mesmo que vagas e imprecisas,
dificilmente nos encorajam a ver P. Egerton 2 como antigo e até mesmo confiável para a
pesquisa sobre Jesus.
Embora a hipótese de Crossan, Koester e outros continue a ser uma possibilidade
teórica, as evidências disponíveis neste momento sugerem que, em todos os
652
probabilidade P.Egerton 2 representa uma fusão de elementos sinóticos e joaninos

do segundo século, em vez de material primitivo do primeiro século do qual os
Evangelhos canônicos dependiam.43A presença de pelo menos um conto apócrifo
semelhante aos das tradições historicamente menos viáveis apenas fortalece essa
convicção.
O Evangelho Secreto de Marcos
Na reunião anual da Sociedade de Literatura Bíblica em Nova York em 1960,

Morton Smith anunciou que durante sua licença sabática em 1958, no Mosteiro de
Mar Saba, no deserto da Judeia, ele encontrou a primeira parte de uma carta de
Clemente de Alexandria (c. 150-215) escrita em grego, no que ele sugeriu ser uma
caligrafia do século XVIII, no verso de uma edição do século XVII das cartas de
Inácio.44Em 1973, Smith publicou duas edições de sua descoberta, uma erudita e
outra popular.45Desde o início, os estudiosos suspeitaram que o texto era uma
farsa e que o próprio Smith era o fraudador.46Muitos estudiosos
— incluindo vários membros do Seminário de Jesus — defenderam Smith e a
autenticidade da carta de Clementine.
O que tornou a suposta descoberta tão controversa foram duas citações de
uma versão mística ou secreta do Evangelho de Marcos, citações de passagens não
encontradas no Evangelho público de Marcos. Na primeira passagem, mais longa,
Jesus ressuscita um homem morto e, mais tarde, nu, instrui o jovem nos mistérios
do reino de Deus.47A orientação homoerótica da história é difícil de ignorar.
Apesar dos fatos de que ninguém além de Smith realmente estudou o

documento físico e que o papel e a tinta nunca foram submetidos aos tipos de
testes normalmente realizados, muitos estudiosos aceitaram a carta de Clementine
como genuína e seu testemunho como válido de que havia em circulação, no
segundo século, uma versão secreta do Evangelho de Marcos. De fato, alguns
estudiosos sugeriram queMarca Secretapode ajudar-nos a dar nuances à solução
do Problema Sinóptico e, claro, alguns estudiosos sugeriram queMarca Secreta (ou
“Marca Mais Longa”) é mais antiga e mais original do que a Marca Pública (ou
“Marca Mais Curta”). Estudos eruditos continuam a aparecer,48incluindo quatro
monografias importantes mais recentes, cujas conclusões divergem
acentuadamente.49
Na minha opinião, todo esse trabalho foi mal gasto; a carta de Clementine e as
citações deMarca Secretaembutido nele com toda a probabilidade constitui uma
farsa moderna, e Morton Smith pode muito bem ser o fraudador. Vários estudiosos
suspeitaram durante anos que este fosse o caso, mas a cor clara,
653
Craig A. Evans
Fotografias do documento publicadas recentemente deram aos especialistas

na ciência da detecção de falsificações a oportunidade de analisar a caligrafia
do documento e compará-la com amostras da caligrafia do falecido Professor
Smith.50As evidências sugerem que Smith produziu o texto. Stephen Carlson
compilou e analisou as evidências. Aqui estão suas principais conclusões:51
1. A ampliação do texto manuscrito revela a presença reveladora de

o que os especialistas em caligrafia chamam de “tremor do falsificador”. Ou seja, a caligrafia
em questão não é realmenteescrito;isso éretirou,na tentativa do falsificador de imitar um estilo
de escrita que não era o seu. Esses sinais reveladores estão presentes em todos os lugares na
suposta carta de Clementine. (Carlson contratou um analista de caligrafia experiente.)52
2. Comparação do estilo do grego do texto manuscrito com

O estilo de Morton Smith de escrever grego (como visto em seus artigos e notas
marginais em seus livros) sugere que Smith é a pessoa que escreveu (ou
“desenhou”) a carta de Clementine. Por exemplo, Smith tinha uma maneira
incomum de escrever as letras gregastau, teta,elambda.Essas formas incomuns
ocasionalmente interferem no que de outra forma seria uma imitação bem
executada do estilo de escrita grega do século XVIII no documento em questão.
3. Alguns dos temas distintivos do documento estão em evidência em
alguns dos trabalhos de Smith publicadosantesa suposta descoberta em 1958.53
4. A mancha descolorida que é claramente visível na cortical inferior esquerda

O canto inferior esquerdo da página final do texto impresso do volume e no
canto inferior esquerdo da segunda página do texto manuscrito provam que
as páginas manuscritas eram originalmente parte da edição impressa das
cartas de Inácio. Essas manchas correspondentes, bem como muitas das
outras manchas e descolorações que podem ser vistas nas fotografias
coloridas, são mofo. A presença desse mofo sugere fortemente que o livro em
questão não fazia originalmente parte da biblioteca de Mar Saba, cujo clima
seco não é propício à produção de mofo e bolor em livros. O mofo na edição
impressa das cartas de Inácio sugere que este livro passou a maior parte de
sua existência na Europa. Podemos especular que na Europa, ou talvez na
América do Norte, o livro foi comprado e a carta de Clementina foi desenhada
nas folhas de guarda em branco. O livro foi então levado para o Mosteiro de
Mar Saba, onde foi posteriormente "encontrado" na biblioteca. É importante
notar que o livro de Isaac Voss não aparece na lista de livros e manuscritos
antigos de Mar Saba, elaborada em 1910.
5. Um dos documentos de Mar Saba catalogados por Smith parece ser
escrito pela mesma mão da suposta carta de Clementine. Este documento
Smith datou devigésimoséculo (não paradécimo oitavoséculo, como no caso
654
da carta de Clementine). Além disso, o documento que Smith data do século XX é

assinado “M. Madiotes”. Este nome pode ser um nome pseudo-grego, cuja raiz (
louco}w)significa “flácido” ou “calvo” (cf. LSJ), ou, em referência a uma pessoa,
“calvo”. Carlson sugere plausivelmente que aqui Smith, que foi bastante calvo
durante toda a sua vida adulta, está aludindo jocosamente a si mesmo (ou seja,
“M[orton] o calvo”).
6. A história completa — encontrando um documento há muito perdido no Mar Saba
Mosteiro que é potencialmente embaraçoso para o cristianismo — é esboçado pelo
romance de James HunterO Mistério de Mar Saba.54Na verdade, um dos heróis da
história, que ajuda a desmascarar os perpetradores e expor a fraude, é o inspetor
da Scotland Yard, LordMaison.Os paralelos entre a suposta descoberta de Mar
Saba por Morton Smith e o mistério de Mar Saba de Hunter são fascinantes. Deve-
se acrescentar que Smith diz no prefácio de sua publicação da carta de Clementine
que seu convite para visitar Mar Saba veio em 1941 (o ano após a publicação do
romance de Hunter).
Tanto Carlson quanto Jeffery sondaram os motivos de Smith. Carlson sugere
um pano de fundo acadêmico, talvez tendo a ver com o fracasso em obter
estabilidade. Jeffery considera um possível cenário eclesiástico. Brown desafiou
vigorosamente essas sugestões. É preciso reconhecer, é claro, que essa parte do
assunto sempre permanecerá a mais incerta e controversa. Além de uma confissão
escrita, ninguém jamais saberá exatamente o que o falecido Professor Smith tinha
em mente, se de fato ele era o fraudador.
Na minha opinião, a evidência mais convincente de que a carta de Mar Saba
Clementine é espúria é o fato preocupante de que em duas publicações anteriores o
próprio Smith havia vinculado os mesmos elementos distintivos da “descoberta” de Mar
Saba em 1958. Em sua dissertação, publicada em 1951, Smith discute (1) o segredo, (2) a
frase “o mistério do reino de Deus” (Mc 4:11) e (3) uma passagem rabínica (e.µag.2:1) que
discute atividade sexual proibida. Em um estudo que apareceu em 1958, Smith revisita
essas ideias, só que dessa vez incluindo (4) discussão sobre Clemente de Alexandria.
Mais tarde naquele ano, entre os livros e manuscritos antigos no Mosteiro de Mar Saba
no deserto da Judeia, Smith descobre um documento no qual todos os quatro elementos
distintivos estão presentes. É exatamente esse tipo de coincidência, em que o
descobridor possui conhecimento distintivo da descobertaantes que a descoberta seja
feita, que leva os críticos a suspeitar de fraude. Isso é claramente assim no caso do
Professor Coleman-Norton, que brincou sobre um terceiro conjunto de dentes dado aos
condenados e, uma década depois, afirmou ter encontrado um texto contendo esse
mesmo ditado. Provavelmente também é assim no caso do Professor Smith, que falou
de mistério e sexo ilícito nos ensinamentos de Jesus e, posteriormente, encontrou um
texto contendo essa combinação incomum de ideias. A estrutura para a perpe-
655
Craig A. Evans
A divulgação de tal farsa pode muito bem ter sido sugerida tanto a Coleman-
Norton quanto a Smith pelo romance de James Hunter, no qual tal farsa foi tentada
ao colocar uma página falsa de grego entre os livros raros não catalogados de Mar
Saba.55
Certeza neste estranho caso pode nunca ser obtida. Sem dúvida, o debate
continuará. Mas, na minha opinião, a investigação prudente e acadêmica sobre o
Evangelho de Marcos e o Jesus histórico não deve confiar na Mar Saba Clementine.
Observações Finais
Muitos retratos e reconstruções acadêmicas do Jesus histórico são gravemente

distorcidos pelo uso de documentos que são tardios e de valor histórico duvidoso.
A ironia é que, ao tentar “ir além” dos Evangelhos do Novo Testamento e encontrar
a verdade enterrada sob camadas de tradição e teologia, alguns acadêmicos
dependem de documentos que foram compostos de sessenta a cem anosdepoisos
Evangelhos do Novo Testamento. Esta é uma maneira estranha de proceder.
Dois dos quatro Evangelhos extracanônicos revisados neste artigo se originaram

na segunda metade do século II. Estes são osEvangelho de Tomée o Papiro Egerton. Um
terceiro escrito, o fragmento do Evangelho de Akhmîm, também não pode ser anterior a
meados do século II, se de fato for o Evangelho de Pedromencionado pelo Bispo
Serapião no início do século III. Mas há sérias dúvidas de que este documento seja o
Evangelho de Pedro. O fragmento do Evangelho de Akhmîm pode ser parte de uma
escrita desconhecida de um período de tempo ainda posterior — um fragmento
caracterizado por elementos implausíveis, imprecisos e, às vezes, fantásticos. Em todo
caso, os estudiosos não estão em posição de extrair do fragmento de Akhmîm uma
narrativa hipotética de paixão e ressurreição de meados do primeiro século, na qual os
Evangelhos do Novo Testamento do primeiro século se basearam. Tal teoria carece
completamente de uma base crítica.
O documento restante — as citações doEvangelho Secreto de Marcos, embutido em
uma carta há muito perdida de Clemente de Alexandria — pode muito bem ser uma
farsa moderna e, se for, não tem nada a oferecer à erudição crítica preocupada com as
origens cristãs e o surgimento da tradição de Jesus e do Evangelho. No entanto, este
escrito, junto com os outros textos, tem sido usado na pesquisa histórica de Jesus e em
estudos do Evangelho de Marcos, o Evangelho que os estudiosos têm considerado por
mais de um século como o mais antigo dos três Sinóticos.
O histórico acadêmico com relação ao uso desses Evangelhos
extracanônicos é, francamente, embaraçoso. Em contraste marcante com o
656
abordagem hipercrítica que muitos estudiosos adotam para os Evangelhos do Novo

Testamento, vários estudiosos são surpreendentemente acríticos em sua abordagem
para os Evangelhos extracanônicos. É difícil explicar por que os estudiosos dão tanto
crédito a documentos que refletem cenários que são totalmente estranhos a pré-70isto
Palestina judaica e, ao mesmo tempo, refletem tradições e tendências encontradas em
documentos que surgiram em épocas posteriores e em lugares fora da Palestina.
O valor do fragmento do Evangelho de Akhmîm, dada sua identidade e
proveniência incertas, é provavelmente mínimo para a pesquisa do Evangelho.Evangelho
de Tomée Egerton Papyrus 2, no entanto, são textos importantes e merecem estudo
cuidadoso e crítico. Ambos podem ser testemunhas muito importantes do
desenvolvimento da tradição do Evangelho no segundo século e podem muito bem ser
testemunhas importantes das harmonias do Evangelho primitivo, como aquelas
produzidas por Justino Mártir e seu aluno Taciano.
Mas esses textos têm muito menos valor como fontes para o Jesus histórico, ou
como fontes para entender o surgimento dos Evangelhos do Novo Testamento. Peço aos
colegas estudiosos do Evangelho e pesquisadores de Jesus no futuro que tenham mais
cautela e procedam com menos hipóteses e alegações especiais e críticas mais rigorosas
e baseadas em evidências.
657
Craig A. Evans
1. JD Crossan,Quatro outros Evangelhos: Sombras nos contornos do cânon (1985; repr.

Sonoma, Califórnia: Polebridge, 1992).
2. RW Funk, RW Hoover e o Seminário de Jesus,Os Cinco Evangelhos: A Busca pelo
Palavras autênticas de Jesus (Sonoma, Califórnia: Polebridge, 1993).
3. Para estudos recentes daEvangelho de Tomé,veja MW Meyer,O Evangelho de Tomé:
Os ditos ocultos de Jesus (São Francisco: HarperSanFrancisco, 1992); SJ Patterson,O Evangelho
de Tomé e Jesus (Sonoma, Califórnia: Polebridge, 1993); R. Valantasis,O Evangelho de Tomé (
NTR; Londres: Routledge, 1997); SJ Patterson, JM Robinson e H.-G. Bethge, O Quinto Evangelho:
O Evangelho de Tomé Chega à Maioridade (Harrisburg: Trinity Press International, 1998); E.
Pagels,Além da Crença: O Evangelho Secreto de Tomé (Nova Iorque: Random House, 2003); R.
Uro,Thomas: Buscando o Contexto Histórico do Evangelho de Tomé (Londres: T&T Clark, 2003);
H.-J. Klauck,Evangelhos Apócrifos: Uma Introdução (Londres: T&T Clark, 2003), pp. 107-22.
4. Para edições críticas que comparam os textos copta e grego doEvangelho de

Tomás,ver J.-E. Ménard,O Evangelho segundo Thomas (NHS 5; Leiden: Brill, 1975); B. Layton,
ed.,Códices de Nag Hammadi II, 2-7, Juntamente com XIII, 2*, Brit. Liv. Ou. 4926 (1) e P.Oxy.
1.654.655 (2 vols.; NHS 20-21; Leiden: Brill, 1989). Para uma edição com copta e inglês em
páginas opostas, veja A. Guillaumont et al.,O Evangelho Segundo Tomé: Texto Copta,
Estabelecido e Traduzido (2ª ed.; Leiden: Brill, 1976). Para os textos gregos, mais as placas, veja
BP Grenfell e AS Hunt,Os Papiros de Oxirrinco, editados com traduções e notas (Londres: Egypt
Exploration Fund, 1891), pp. 1-3 (= P.Oxy. 1); idem,Novos ditos de Jesus e um fragmento de um
evangelho perdido de Oxirrinco (Londres: Frowde, 1904) (= P.Oxy. 654); idem, Os Papiros de
Oxirrinco: Parte IV (Londres: Egypt Exploration Fund, 1904), pp. 1-22 (= P.Oxy. 654), 22-28 (=
P.Oxy. 655).
5. Para uma seleção de estudos de estudiosos que acreditam que aEvangelho de Tomécontém
tradição primitiva pré-sinótica, veja G. Quispel, “O Evangelho de Tomé e o Novo Testamento”,
VC11 (1957): 189-207; H. Koester, “Q e seus parentes”, emOrigens do Evangelho e Inícios
Cristãos (ed. JE Goehring et al.; FS JM Robinson; Sonoma, Calif.: Polebridge, 1990), pp. 49-63,
aqui pp. 61-63; RD Cameron, “O Evangelho de Tomé: Um Relatório de Pesquisa e Análise,”
ANRWII.25.6 (1988): 4195-4251;Evangelho de Tomé e Jesus,pág. 241; Reino Unido Plisch,O
Evangelho de Tomé: Texto original com comentários (trad. GS Robinson; Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2008), pp. 15-34; SL Davies, “Thomas: O Quarto Evangelho Sinóptico,”BA46
(1983): 6-9, 12-14, que faz a afirmação surpreendente de que oEvangelho de Tomé “pode ser
nossa melhor fonte para os ensinamentos de Jesus” (p. 9). Veja também SL Davies,O Evangelho
de Tomé e a Sabedoria Cristã (Nova Iorque: Seabury, 1983). Davies descarta muito
rapidamente a possível orientação gnóstica de muitos dos ditos; é certamente impreciso
relatar que os estudiosos concluíram que oEvangelho de Toméé gnóstico “principalmente
porque foi descoberto como parte da biblioteca de Nag Hammadi” (p. 3; ênfase minha). A
maioria dos estudiosos está convencida de queEvangelho de Toméé gnóstico em sua forma
final, embora em que grau continua a ser debatido. Veja Patterson,Evangelho de Tomé e Jesus,
p. 227: “O gnosticismo parece fornecer a estrutura teológica mais provável para entender a
tendência esotérica que se encontra em Thomas.” Devo também mencionar os volumes
recentes de April D. DeConick,Recuperando o Evangelho Original de Tomé: Uma História do
Evangelho e Seu Crescimento (LNTS 286; Londres: T&T Clark, 2005); idem,O Evangelho original
de Tomé traduzido: com um comentário e uma nova tradução em inglês do Evangelho
completo (LNTS 287; Londres: T&T Clark, 2006). DeConick acredita ter identificado um núcleo
inicial da tradição dominical palestina, datado de 30-50
658
isto,seguido por expansões e revisões subsequentes, datadas de 50-60isto,60-100isto,e 100-120isto,

respectivamente. Continuo bastante cético quanto a manipulações de evidências para encontrar
formas “iniciais” do documento em questão. Para uma avaliação crítica do trabalho de DeConick, veja
N. Perrin,Tomé, o Outro Evangelho (Londres: SPCK, 2007), pp. 52-69.
6. Para uma sinopse dos paralelos entre os escritos do NT e oEvangelho de Tomé,ver
CA Evans, RL Webb e RA Wiebe,Textos de Nag Hammadi e a Bíblia: Uma Sinopse e Índice (NTTS
18; Leiden: Brill, 1993), pp. 88-144. Estudiosos que pensamTomásdepende dos escritos do NT,
incluindo W. Schrage,Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und
zu den koptischen Evangelienübersetzungen (BZNW 29; Berlim: Töpelmann, 1964); CL
Blomberg, “Tradição e redação nas parábolas do Evangelho de Tomé”, emA Tradição de Jesus
Fora dos Evangelhos (ed. D. Wenham; Gospel Perspectives 5; Sheffield: JSOT Press, 1984), pp.
177-205; RE Brown, “O Evangelho de Tomé e o Evangelho de São João”,NTS9 (1962-1963):
155-77; B. Dehandschutter, “L'évangile de Thomas comme collection de paroles de Jésus”, em
Logia: Les paroles de Jésus - Os ditos de Jesus (ed. J. Delobel; BETL 59; Leuven: Peeters, 1982),
pp. 507-15; idem, “Pesquisa recente sobre o Evangelho de Tomé”, emOs Quatro Evangelhos
1992 (ed. F. Van Segbroeck et al.; FS F. Neirynck; BETL 100; Leuven: Peeters, 1992), pp. 2257-62;
M. Fieger,Das Thomasevangelium: Einleitung, Kommentar und Systematik (NTAbh 22; Munster:
Aschendorff, 1991).
7. Sobre a influência de Lucas naEvangelho de Tomé,veja Meier,Judeu marginal,1:136; CM
Tuckett, “Thomas e os Sinóticos”,NovT30 (1988): 132-57, especialmente 146.
8.Gos. Thom.10 influenciado por Lc 12:49;Gos. Thom.14 influenciado por Lc 10:8-9;Gos.
Tom.16 influenciado por Lc 12,51-53, bem como Mt 10,34-39;Gos. Thom.55 e 101 influenciados por Lc
14,26-27, bem como Mt 10,37;Gos. Thom.73-75 influenciado por Lc 10:2.
9. Vários estudiosos concluíram que oEvangelho de Tomébaseia-se no Evangelho do NT
pels. Veja RM Grant,Os ditos secretos de Jesus (Cidade Jardim, Nova Iorque: Doubleday, 1960), pág.
113; B. Gärtner,A Teologia do Evangelho segundo Tomé (Nova Iorque: Harper, 1961), pp. 26-
27, 34, 42-43; E. Haenchen,Die Botschaft des Thomas-Evangeliums (Berlim: Töpelmann, 1961),
pp. R. Kasser,L'Evangile selon Thomas: Présentation et commentaire théologique (Neuchâtel:
Delachaux et Niestlé, 1961); Ménard,Evangelho segundo Thomas;A. Lindemann, “Zur
Gleichnisinterpretation im Thomas-Evangelium,”ZNW71 (1980): 214-43; Verhältnis des Thomas-
Evangeliums,pp. 1-11. Conclusões semelhantes foram alcançadas por HK McArthur, “The
Dependence of the Gospel of Thomas on the Synoptics,”Tempo de Expansão71 (1959-1960):
286-87; WR Schoedel, “Parábolas no Evangelho de Tomé”,CTM43 (1972): 548-60; KR Snodgrass,
“O Evangelho de Tomé: Um Evangelho Secundário”,SecCentPortuguês 7 (1989-1990): 19- 38;
Tuckett, “Thomas e os Sinópticos”, p. 157; Meier,Judeu marginal,1:130-39. De acordo com CE
Carlston (As Parábolas da Tríplice Tradição [Filadélfia: Fortress, 1975], p. xiii), “muitas leituras
do Evangelho de Tomé e uma quantidade considerável de tempo gasto com a literatura
secundária... ainda não me convenceram de que qualquer material parabólico em Tomé seja
claramente independente dos Evangelhos Sinóticos”.
10. É. Massaux,A influência do Evangelho de São Mateus na literatura cristã
diante de Santo Irineu (ed. AJ Bellinzoni; 3 vols.; NGS 5.1-3; Macon, Ga.: Mercer University Press,
1990-1993). Uma aproximação próxima deGos. Thom.22 aparece em2 Clem.12:2.Segundo Clemente
provavelmente originou-se em meados do século II. Clemente de Alexandria (Tempestade.
3.13.92) afirma que o ditado deriva doEvangelho dos Egípcios.
11. Sobre o apóstolo Tomé na tradição cristã síria, ver H.-C. Puech, “Une collecti-
tion de paroles de Jésus recentemente retrouvée: L'Évangile selon Thomas,”Comptes Rendus
de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (Paris: Instituto de França, 1957), pp. Beata
659
Craig A. Evans
Blatz, “O Evangelho Copta de Tomé”, emOs Apócrifos do Novo Testamento,volume 1:Evangelhos e

Escritos Relacionados (Ed. W. Schneemelcher; trad. Ed. R. McL. Wilson; Rev. editor; 2 volumes;
Filadélfia: Westminster, 1991-1992), pp. Crossan,Quatro outros Evangelhos,págs. 9-11; Patterson,
Evangelho de Tomé e Jesus,pp. 118-20; idem, “Compreendendo o Evangelho de Tomé Hoje”, emQuinto
Evangelho,ed. Patterson, Robinson e Bethge, pp. 37-40.
12. Sobre a proposta de que oEvangelho de Tomédata do primeiro século, veja Davies,
Evangelho de Tomé,págs. 146-47; JD Crossan,O Jesus Histórico: A Vida de um Camponês Judeu do
Mediterrâneo (São Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), pp. 427-30; Patterson,Evangelho de Tomé e
Jesus,pp. 118-20; idem, “Compreendendo o Evangelho de Tomé Hoje”, emQuinto Evangelho,ed.
Patterson, Robinson e Bethge, pp. 40-45. Os editores dos fragmentos gregos doEvangelho de Tomé (
ou seja, P.Oxy. 1, 654 e 655) sugeriu que o texto grego original provavelmente datava de 140isto,uma
data que Crossan, Patterson e outros consideram muito tardia e baseada em suposições não testadas
e injustificadas.
13. Sobre o argumento de que não há ordem composicional para oEvangelho de Tomé,ver
Cruzan,Quatro outros Evangelhos,págs. 11-18.
14. ODiatessarão (do grego, que significa “através dos quatro [Evangelhos]”) combina-
juntos os quatro Evangelhos do NT, mais algum material de uma quinta fonte do Evangelho. Veja S.
Hemphill, O Diatessaron de Taciano: Uma Harmonia dos Quatro Evangelhos Sagrados Compilados no
Terceiro Quarto do Segundo Século (Londres: Hodder & Stoughton, 1888); WL Petersen,Diatessaron de
Taciano: sua criação, disseminação, significado e história na erudição (VCSup 25; Leiden: Brill, 1994);
idem, “Diatessaron de Taciano”, em H. Koester,Evangelhos cristãos antigos: sua história e
desenvolvimento (Filadélfia: Trinity Press International, 1990), pp. 403-30. O último ensaio fornece
uma visão geral muito útil. Em um estudo abrangente, Gilles Quispel observou que, em comparação
com os Evangelhos gregos do NT, osEvangelho de Tomée de Taciano Diatessarãocompartilham um
grande número de variantes textuais. Na verdade, quase metade dos ditados em Tomásdar evidência
de pelo menos uma dessas variantes. Veja G. Quispel,Taciano e o Evangelho de Tomé: Estudos sobre a
História do Diatessaron Ocidental (Leiden: Brill, 1975). Taciano (c. 120-185), um discípulo de Justino
Mártir (c. 100-165), compôs oDiatessarão,provavelmente em siríaco e provavelmente na Síria, em
algum momento entre 172 e 185. ODiatessarãodepende muito de Mateus e pode ter sido inspirado
pela harmonia anterior dos Evangelhos Sinóticos produzidos por Justino Mártir.
15. Sobre o siríaco como língua original daTomás,veja N. Perrin,Thomas e Taciano:

A relação entre o Evangelho de Tomé e o Diatessaron (SBLAcBib 5; Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2002), pp. 49-155; idem, “NHC II,2 e os fragmentos de Oxyrhynchus (P.Oxy 1, 654,
655): evidências negligenciadas de uma versão siríacaEvangelho de Tomé”, VC58 (2004):
138-51.
16. Sobre este problema, veja PJ Williams, “Alleged Syriac Catchwords in the Gospel of
“Tomé,”VC63 (2009): 71-82.
17. Sobre a análise de Crossan sobre a bem-aventurança emGos. Thom.54, veja Crossan,Quatro outros
Evangelhos,pp. 18-19. A citação é da p. 19. Veja também a análise em Patterson,Evangelho de
Tomé e Jesus,pp. 42-44. Os argumentos críticos da fonte e exegéticos de Crossan e Patterson
perdem toda a força em vista da evidência síria.
18. Plisch (Evangelho de Tomé,p. 155) diz que o “logion” de Thomasine parece mais simples e
mais arcaico” comparado ao paralelo lucano. Certamente, é mais breve, talvez “mais simples” (embora
isso seja discutível), mas não é maisarcaico.Certamente a versão de Lucas, que descreve uma colheita
abundante e a necessidade de celeiros maiores, reflete mais autenticamente a sociedade agrária.
660
cidade da Galileia do que a versão Thomasine, onde um empresário planeja investir na

agricultura comercial.
19. O singularqr«mageralmente significa “propriedade”. No entanto, a sintaxe copta é plural,
o que sugere que “dinheiro” (qr©mata)provavelmente está em vista (cf. LSJ; Mc 10:23). O
contexto apoia essa leitura, pois o homem rico planeja investir na agricultura. A
perspectiva Thomasine do logion 63 antecipa a interpretação comercial da parábola da
Vinha que segue no logion 65.
20. Além da omissão da maioria dos detalhes de Isaías 5:1-7, a versão Thomasine
também compartilha o distintivo “talvez” de Lucas ((swv)em Lc 20:13, que não é encontrado nos
paralelos de Marcos (12:6) e Mateus (21:37). Plisch (Evangelho de Tomé,p. 161) sugere que este
elemento editorial lucano encontrou seu caminhoTomásdurante o processo de transmissão. Dados os
outros pontos de concordância com Lucas, uma explicação melhor é que o que temos aqui é uma
evidência adicional da natureza secundária deTomás.
21. Tendo abandonado o ponto da parábola da perspectiva sinótica, apoia-se-
da antiguidade e da independência deTomásnão tem certeza do que a parábola significa.
Plisch (Evangelho de Tomé,p. 161) acha que o ponto é que os inquilinos estão dispostos a fazer
qualquer coisa para se defenderem das “exigências irracionais do proprietário” e para “garantir
seu sustento”. Não há nada no contexto que sugira tal interpretação. O contexto Thomasine,
esp. à luz de logia 63 e 64, sugere que a parábola da Vinha ilustra mais uma falha em encontrar
segurança na riqueza mundana. Isso reflete muito a perspectiva do cristianismo ascético sírio.
22. Este ponto pode ser ilustrado chamando a atenção para a colecção recentemente publicada
ção de estudos reunidos emJesus e Arqueologia (ed. JH Charlesworth; Grand Rapids: Eerdmans,
2006). Neste livro enorme, apenas um autor (B. Chilton, “Recovering Jesus' “Mamzerut,”pp.
84-110) discute aEvangelho de Tomé,e somente então em referência ao “Jesus literário”. A não
utilização deTomás —em nítido contraste com os Evangelhos do Novo Testamento, que são
referenciados centenas de vezes — um livro que trata de Jesus e da arqueologia da Palestina
do primeiro século diz muito.
23. Sobre o argumento de que o gênero dos ditosEvangelho de Toméé evidência de uma
data inicial, veja JM Robinson, “LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q,” em Robinson e H.
Koester,Trajetórias através do cristianismo primitivo (Filadélfia: Fortress, 1971), pp. 71-113;
idem, “Sobre a construção da ponte entre Q e o Evangelho de Tomé (ouvice-versa),"emNag
Hammadi, Gnosticismo e Cristianismo Primitivo (ed. CW Hedrick e R. Hodgson Jr.; Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1986), pp. 127-55; Davies,Evangelho de Tomé,pág. 145; Patterson,
Evangelho de Tomé e Jesus,págs. 113-18.
24. O que pode então explicar a observação de queTomásàs vezes não ap-
parece depender diretamente do material sinótico, ou seja, do material sinótico como é encontrado nos
Evangelhos gregos do NT como documentos individuais e discretos.
25. O fragmento do Evangelho de Akhmîm foi publicado cinco anos após sua descoberta, em
U. Bouriant, “Fragments du texte grec du livre d'Enoch et de quelques écrits attribués a Saint
Pierre”, emMemórias publicadas pelos membros da Missão Arqueológica Francesa no Caire
9.1 (Paris: Libraire de la Société asiatique, 1892), pp. 137-42. Edições editadas e corrigidas do texto
também podem ser encontradas em JA Robinson e MR James,O Evangelho Segundo Pedro e A
Revelação de Pedro (Londres: Clay, 1892); H. von Schubert,O Evangelho de Pedro (Berlim: Reuther &
Reichard, 1893); idem,O Evangelho de São Pedro (Edimburgo: T&T Clark, 1893); e mais recentemente
em MG Mara,Evangelho de Pierre (SC 201; Paris: Cerf, 1973). O texto grego doEvangelho de Pedro
também é encontrado emSinopse Quattuor Evangeliorum (ed.
661
Craig A. Evans
K. Alanda; Estugarda: Deutsche Bibelgesellschaft, 1985), pp.

507.
26. Aqueles que argumentaram que o fragmento do Evangelho de Akhmîm recentemente descoberto depende
sobre os Evangelhos Sinóticos incluem T. Zahn,O Evangelho de Pedro (Erlangen: Deichert,

1893); HB Sweete,EUAGGELION KATA PETRON:O Fragmento Akhmîm do Evangelho Apócrifo de
São Pedro (Londres: Macmillan, 1893), pp. xiii-xx. Robinson (Evangelho segundo Pedro,pp.
32-33) fala da “inconfundível familiaridade do autor com nossos Quatro Evangelistas. . . . Ele
usa e abusa de cada um deles, um de cada vez.” Aqueles que argumentam que o fragmento é
independente dos Evangelhos Sinóticos incluem A. Harnack,Bruchstücke des Evangeliums und
der Apokalypse des Petrus (ATU 9; Leipzig: Hinrichs, 1893); A. Harnack e H. von Schubert, “Das
Petrus-evangelium,”TLZ19 (1894): 9-18; P. Gardner-Smith, “O Evangelho de Pedro”,JTS 27
(1925-1926): 255-71; idem, “A data do Evangelho de Pedro”,JTS27 (1925-1926): 401-7.
27. Para reconstrução de P.Oxy. 2949, veja RA Coles, “Fragments of an Apocryphal
Evangelho (?)”, emOs Papiros de Oxirrinco (Ed. GM Browne et al.; vol. 41; Londres: Egypt
Exploration Society, 1972), pp. 15-16 (+ pl. II). Veja também D. Lührmann, “POx 2949: EvPt 3-5
em einer Handschrift des 2./3. Jahrhunderts”,ZNW72 (1981): 216-22. P.Oxy. 2949 pode datar já
no final do segundo século. O segundo fragmento, P.Oxy. 4009, também provavelmente data
do segundo século. Veja D. Lührmann e PJ Parsons, “4009. Gospel of Peter?” emOs Papiros de
Oxirrinco (Ed. Parsons et al.; vol. 60; Londres: Egypt Exploration Society, 1993), pp. 1-5 (+ pl. I);
D. Lührmann, “POx 4009: Ein neues Fragment des Petrusevangeliums?” NovT35 (1993):
390-410. Para a proposta de que o fragmento de Fayyum também pertence aoEvangelho de
Pedro,ver D. Lührmann, com E. Schlarb,Fragmente apokryph gewordener Evangelien in
griechischer und lateinischer Sprache (Português MTS 59; Marburg: Elwert, 2000), pp. 80-81.
28. Koester,Introdução ao Novo Testamento (2ª edição; 2 volumes; Nova York: de Gruyter,
1995-2000), 2:163; cf. idem, “Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen
Evangelienliteratur,”ANRWII.25.2 (1984): 1463-1542, especialmente 1487-88, 1525-27.
29. RD Cameron,Os Outros Evangelhos: Textos Não-Canônicos dos Evangelhos (Filadélfia:
Westminster, 1982), p. 78. Outro aluno de Koester, BA Johnson (“A tradição do túmulo vazio no Evangelho de
Pedro” [diss. de doutorado, Universidade de Harvard, 1966]), argumentou que a tradição do túmulo vazio de
Pedro não se baseia nos Evangelhos canônicos, mas em uma tradição mais antiga.
30. Na teoria de que uma forma inicial doEvangelho de Pedroestá por trás da Narrativa da Paixão
interpretações dos Evangelhos do NT, veja JD Crossan,A Cruz que Falou: As Origens da
Narrativa da Paixão (São Francisco: Harper & Row, 1988), p. 404: “Este livro defendeu a
existência de um documento que chamo deEvangelho da Cruzcomo a única fonte conhecida
para a narrativa da Paixão e Ressurreição. Ela fluiu para Marcos, fluiu junto com ele para
Mateus e Lucas, fluiu junto com os três sinóticos para João e, finalmente, fluiu junto com a
tradição intracanônica para o pseudoepigráficoEvangelho de Pedro.Não consigo encontrar
evidências convincentes de nada além de modificações redacionais adicionadas a esse fluxo
depois que ele sai de seuEvangelho da Cruzfonte."
31. Akhmîm frg. 9h35, ›pŸfwsken ¨ kuriak© (“o dia do Senhor amanheceu”); cf. Ap 1:10, ›não
t° kuriak° ¨mŸrƒ (“no Dia do Senhor”); Ign.Magnífico.9:1,gato~ kuriak©n (“segundo o Dia do
Senhor”).
32. Akhmîm frg. 11h45, {lhjåv u½Ìv µn jeoØ;Mt 27:54, {lhjåv jeoØ u½Ìv µn oßtov;cf.
Mc 15:39, {lhjåv oßtov Ê ‡njrwpov u½Ìv jeoØ µn;Lucas 23:47,Întwv Ê ‡njrwpov oßtov
d¾kaiov µn.
33. Sobre a natureza tardia e secundária do fragmento do Evangelho de Akhmîm (ouEvangelho de Pe-
ter),veja L. Vaganay,O Evangelho de Pierre (EBib; Paris: Gabalda, 1930), pp. 83-90; TW Man-
662
filho, “A Vida de Jesus: Um Estudo dos Materiais Disponíveis”,BJRL27 (1942-1943): 323-37; CH Dodd,
“Um Novo Evangelho”, emEstudos do Novo Testamento (Manchester: Manchester University Press,
1953), pp. K. Beyschlag, “Das Petrusevangelium”, emDie verborgone Überlieferung von Christus (
Munique: Siebenstern Taschenbuch, 1969), pp. JB Green, “O Evangelho de Pedro: Fontes para uma
Narrativa de Paixão Pré-Canônica?”ZNW78 (1987): 293- 301; e Massaux,Influência,2:202-14. Dodd
(“Novo Evangelho”, p. 46) conclui que o fragmento de Akhmîm (que ele aceita como oEvangelho de
Pedro) “depende de todos os quatro Evangelhos canônicos, e provavelmente não de nenhuma
tradição independente.” Beyschlag (“Petrusevangelium,” pp. 62, 64) opina que o fragmento de
Akhmîm pressupõe todos os quatro Evangelhos canônicos. Sobre a natureza secundária da tradição
da guarda no fragmento de Akhmîm, veja SE Schaeffer, “The Guard at the Tomb (Gos. Animal de
estimação.8:28–11:49 e Mt 27:62-66; 28:2-4, 11-16): Um caso de intertextualidade?” emArtigos do
seminário SBL 1991 (ed. EH Lovering; SBLSP 30; Atlanta: Scholars Press, 1991), pp. 499-507; e Massaux,
Influência,2:202-4.
34. Na grande altura de Jesus, veja Herm.Sim.83:1 (“um homem tão alto que se erguia acima
a torre”). OPastor de Hermasfoi composta em algum momento entre 110 e 140esta.A adição de
meados do século II a4 Esdras (ou seja, 2 Esd 1–2) descreve o “Filho de Deus” como possuidor de
“grande estatura, mais alto do que qualquer um dos outros” (2:43-47). A descrição do fragmento do
Evangelho de Akhmîm da cabeça de Jesus estendendo-seacima dos céusprovavelmente representa
um embelezamento posterior e muito posterior dessas tradições. A descrição do fragmento do
Evangelho de Akhmîm da cruz que sai do túmulo com Jesus ressuscitado, acompanhado por anjos, é
paralela à tradição etíope tardia, atestada em duas obras, cujas composições gregas originais
provavelmente não datavam antes de meados do século II. De acordo comEp. Apos.16, Jesus assegura
aos seus discípulos: “Eu virei como o sol que irrompe; assim eu, brilhando sete vezes mais do que ele
em glória, enquanto sou levado nas asas das nuvens em esplendor com minha cruz indo adiante de
mim, virei à terra para julgar os vivos e os mortos” (JK Elliott,O Novo Testamento Apócrifo [Oxford:
Clarendon, 1993], p. 566). Esta tradição, com algumas variações, é repetida na EtíopeApoc.Pet.1: “com
minha cruz diante do meu rosto, virei em minha majestade; brilhando sete vezes mais que o sol, virei
em minha majestade com todos os meus santos, meus anjos” (Elliott,Novo Testamento Apócrifo,p.
600). O fragmento do Evangelho de Akhmîm apresentou em forma literal (um Jesus muito alto,
acompanhado de sua cruz) o que nessas fontes do século II são retratos alegóricos e simbólicos da
glória do Cristo ressuscitado. Para uma avaliação convincente do fragmento do Evangelho de Akhmîm,
que é visto como tardio e secundário, veja CL Quarles, “The Gospel of Peter: Does It Contain a
Precanonical Resurrection Narrative?” emA Ressurreição de Jesus: John Dominic Crossan e NT Wright
em Diálogo (ed. RB Stewart; Minneapolis: Fortress, 2006), pp. 106-20, 205-10.
35. Há sérias questões sobre o alegado docetismo no Evangelho de Akhmîm

fragmento. Em 4.10 diz que Jesus “ele mesmo estava em silêncio, como se não tivesse dor (aÔtÌv
d¡ ›siãpa, âv mhd¡n pËnwn £qwn).”Isso não quer dizer que Jesus de fato não sentiu dor; implica que ele
ficou em silêncio, embora a experiência tenha sido realmente dolorosa. Além disso, o grito da cruz,
“Meu poder, [meu] poder, você me abandonou (¨ dÖnam¾v mou, ¨ dÖnam¾v [mou], katŸleiy}v me)!” (
5.19), é tomado por alguns como uma indicação de docetismo. Mas o que temos aqui provavelmente
não é mais do que influência de uma forma variante do Sl 22:1, onde uma das recensões gregas diz a
como “força” (ou “poder”), em vez de “Deus”. Para uma discussão mais aprofundada sobre esta
questão, veja McCant, “Gospel of Peter”. Não há base convincente para ver tendências docéticas no
fragmento do Evangelho de Akhmîm.
36. Sobre o problema da identificação dos primeiros fragmentos gregos com o Evangelho de Akhmîm
fragmento, veja P. Foster, “Existem quaisquer fragmentos iniciais do chamadoEvangelho de Pedro?”
663
Craig A. Evans
NTS52 (2006): 1-28. Foster mostra que está longe de ser certo que os pequenos fragmentos gregos
P.Oxy. 2949, P.Oxy. 4009 e P.Vindob. G 2325, bem como o fragmentário P.Egerton 2 (a ser considerado
em breve), sejam doEvangelho de Pedromencionado pelo Bispo Serapion, ou que Ostracon van Haelst
Nr. 741 realmente descreve Pedro como um escritor do Evangelho. Foster corretamente adverte sobre
o raciocínio circular na interpretação da evidência, onde o fragmento de Akhmîm do século IX é
assumido desde o início como sendo oEvangelho de Pedroe então os papiros do início do século III
são reconstruídos com base no fragmento de Akhmîm, o que por sua vez confirma a suposição de que
o fragmento de Akhmîm é de fato oEvangelho de Pedro.Na minha opinião, Foster (“Os primeiros
fragmentos disputados do chamadoEvangelho de Pedro —Outra vez,"NovT49 [2007]: 402-6) refuta de
forma convincente as objeções ao seu estudo levantadas por D. Lührmann, em “Kann es wirklich keine
frühe Handschrift des Petrusevangeliums geben? Corrigenda zu einem Aufsatz von Paul Foster,”NovT
48 (2006): 379-83.
37. Para o texto grego dos fragmentos de Londres de P.Egerton 2, veja HI Bell e TC
Espeto,Fragmentos de um Evangelho Desconhecido e Outros Papiros Cristãos Primitivos (Londres:
Museu Britânico, 1935), pp. 8-15, 26; idem,Os Novos Fragmentos do Evangelho (Londres: British
Museum, 1951), pp. 29-33. Uma edição crítica foi preparada por G. Mayeda,Das Leben-Jesu-Fragment
Papyrus Egerton 2 und seine Stellung in der urchristlichen Literaturgeschichte (Berna: Haupt, 1946),
pp. Veja também Aland,Sinopse,págs. 60, 323, 332, 340, 422.
O texto do fragmento de P. Köln descoberto mais recentemente foi disponibilizado em
M. Gronewald, “Unbekanntes Evangelium oder Evangelienharmonie (Fragment aus dem
Evangelium Egerton),” emPapiros de Colônia (P. Köln) (Ed. M. Gronewald et al.; vol. 6; ARWAW;
Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 7; Colônia: Bibliothèque Bodmer, 1987), pp. e em D.
Lürhmann, “Das neue Fragment des PEgerton 2 (PKöln 255),” emQuatro Evangelhos 1992, ed.
Segbroeck et al., 3:2239-55.
38. Ao enumerar as linhas nos papiros de Egerton e Colônia: linhas 22a e 23a, que
são baseados em P.Köln 255, são assim designados, a fim de distingui-los das linhas 22 e 23 de
P.Egerton 2, frg. 1 reto. O mesmo é feito com as linhas 42a-44a, que também são baseadas em
P.Köln 255, no final do mesmo fragmento, a fim de distingui-las das linhas 42-44 de P.Egerton
2, frg. 2 reto.
39. Sobre as alegações de que o Papiro Egerton é antigo e independente dos Evangelhos do NT, veja
Cruzan,Quatro outros Evangelhos,pág. 183; Koester,Evangelhos cristãos antigos,páginas 207, 215; cf.
idem, “Überlieferung und Geschichte”, pp. Jeremias e Schneemelcher, “Papiro Egerton 2”, emNovo
Testamento Apócrifos,Ed. Schneemelcher, pág. 97. Cruzan (Quatro outros Evangelhos,p. 86)
argumenta que Marcos é na verdade “diretamente dependente do texto do papiro [de Egerton]”.
40. Por exemplo, cf. P.Egerton linha 32 com Mc 1:40; Mt 8:2; Lc 5:12; ou P.Egerton linhas 39-41 com
Mc 1,44; Mt 8,4; Lc 17,14.
41. Veja os exemplos emGálatas. Hebraico.2 (“Meu Filho, em todos os profetas eu te esperava,
que você viesse e eu pudesse descansar em você”; registrado por Jerônimo,Com. Isa.4, sobre
Isaías 11:2), e Josefo,Formiga.18.64 (“Jesus... apareceu-lhes vivo novamente no terceiro dia,
como os profetas divinos tinham predito estas e outras dez mil coisas maravilhosas a respeito
dele”; a data desta glosa cristã não é conhecida).
42. OEvangelho da Infância de Tomépode ter se originado já no final do século II
tury; cf. O. Cullmann, “Evangelhos da Infância”, emNovo Testamento Apócrifos,Ed. Schneemelcher,
pág. 442. OEvangelho da Infância de Tomé,existente em vários manuscritos gregos, siríacos, latinos e
árabes, não deve ser confundido com oEvangelho de Tomé,encontrado completo em Nag Hammadi e
em três fragmentos encontrados em Oxyrhynchus.
664
43. A mesma conclusão foi alcançada por T. Nicklas, “Papyrus Egerton 2 — The
“Evangelho Desconhecido”Tempo de Expansão118 (2007): 261-66.
44. O livro em questão é de Isaac Voss,Epistolae genuinae S. Ignatii Martyriis (Sou-

sterdam: Ioannes Blaeu, 1646). Voss apresenta as cartas de Inácio em colunas paralelas em
latim e grego, junto com notas e comentários. O livro conclui com um apêndice sobre oCarta
de Barnabée uma discussão sobre interpolações inautênticas.
45. M. Smith,Clemente de Alexandria e um Evangelho Secreto de Marcos (Universidade de Cambridge
Imprensa Universitária, 1973); idem,O Evangelho Secreto: A descoberta e interpretação do Evangelho
Secreto segundo Marcos (Nova Iorque: Harper & Row, 1973).
46. Uma das primeiras e excelentes resenhas críticas dos livros de Smith foi escrita por
Q. Quesnell, “A clementina de Mar Saba: uma questão de evidência”,CBQ37 (1975): 48-67. A análise
investigativa de Quesnell levantou muitas questões preocupantes sobre a autenticidade da carta de
Clementine. Veja a resposta indignada de Smith a Quesnell, em “On the Authenticity of the Mar Saba
Letter of Clement,”CBQ38 (1976): 196-99; bem como a réplica de Quesnell, “Uma resposta a Morton
Smith”, emCBQ38 (1976): 200-203.
47. “E depois de seis dias Jesus lhe deu instruções, e à tarde o jovem veio
para ele, vestindo um lençol sobre seu corpo nu. E ele ficou com ele naquela noite, pois
Jesus estava lhe ensinando o mistério do reino de Deus” (1:8-9).
48. P. Sellew, “Marcos Secretos e a História de Marcos Canônicos”, emO futuro do início
Cristianismo: Ensaios em homenagem a Helmut Koester (Ed. BA Pearson; Minneapolis:
Fortaleza, 1991), pp. J.-D. Kaestli, “L'Évangile secret de Marc: Une version longue de l'Évangile
de Marc réservée aux chrétiens avancés dans l'Église d'Alexandrie” e “Fragment d'une lettre de
Clément d'Alexandrie au sujet de l'Évangile secret de Marc”, emLe mystère apocryphe:
Introdução à une littérature méconnue (Português ed. J.-D. Kaestli e D. Marguerat; EssBib 26;
Genebra: Labor & Fides, 1995), pp. 85-102 e 103-6, respectivamente; SG Brown, “Sobre a
história da composição do Evangelho mais longo ('secreto') de Marcos”,JBL122 (2003): 89-110;
CW Hedrick, “O Evangelho Secreto de Marcos: Impasse na Academia”,JECs11 (2003): 133-45;
MW Meyer,Evangelhos Secretos: Ensaios sobre Tomé e o Evangelho Secreto de Marcos (São
Paulo: Editora 34, 2003.
49. Veja E. Rau,Das geheime Markusevangelium: Ein Schriftfund voller Rätsel
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003); SG Marrom,O outro evangelho de Marcos:
repensando a descoberta controversa de Morton Smith (SCJ 15; Waterloo, Ontário: Wilfrid Laurier
University Press, 2005); SC Carlson,A Farsa do Evangelho: A Invenção da Marca Secreta por Morton
Smith (Waco, Texas: Baylor University Press, 2005); e P. Jeffery,O Evangelho Secreto de Marcos
Revelado: Rituais Imaginados de Sexo, Morte e Loucura em uma Falsificação Bíblica (São Paulo: Editora
UFMG, 2007).
50. Para fotografias coloridas de boa qualidade da carta de Clementine, veja CW Hedrick,
“Marca Secreta: Novas Fotografias, Novas Testemunhas”O Quarto R13.5 (2000): 3-16.
Hedrick pensou que suas fotografias forneceram evidências apoiando a autenticidade da
carta de Clementine. Como se vê, elas parecem ter tido o efeito oposto.
51. Para evidências impressionantes de que a carta de Clementine que contém citações e dis-
discussão deMarca Secretaé uma farsa, veja Carlson,Farsa do Evangelho;e Jeffrey,O Evangelho Secreto de
Marcos é Revelado.Em “A questão do motivo no caso contra Morton Smith”,JBL125 (2006): 351-83, Scott Brown
tenta lançar dúvidas sobre as propostas de Carlson, particularmente no que diz respeito aos motivos de Smith.
Veja também a longa revisão de Brown sobre Jeffery, emRBL (postado online). Jeffery escreveu uma réplica,
que está no prelo. Veja também a resenha de Carlson do livro de Brown, “Reply to Scott Brown,” emTempo de
Expansão117 (2005-2006): 185-88, bem como os breves ensaios de revisão e
665
Craig A. Evans
comentários de P. Foster, “Marca Secreta:Sua descoberta e o estado da pesquisa” e “Marca secreta não
é mais segredo”, emTempo de Expansão117 (2005-2006): 46-52, 64-68. A questão do motivo — além
da descoberta de uma confissão escrita — permanecerá como a característica mais incerta deste
estranho caso.
52. Viz., Julie C. Edison, uma examinadora profissional de documentos forenses, que deu
depoimento em tribunal e depoimento nos Estados Unidos e na Austrália. Veja Carlston, Farsa do
Evangelho,pp. xix, 112 n. 9.
53. Antes da “descoberta” da carta de Clemente e das suas citações deMarca Secreta,
Smith vinculou a ideia da doutrina cristã secreta, que ele pensa ser mencionada em Mc 4:11 (“A
vós foi dado o segredo do reino de Deus”), ae.µag.2:1, que discute relacionamentos sexuais
proibidos em Levítico 18 e requer que esse ensino seja discutido em particular. Veja M. Smith,
Paralelos Tannaíticos aos Evangelhos (JBLMS 6; Filadélfia: Society of Biblical Literature, 1951),
pp. 155-56. Pouco antes de sua visita ao Mosteiro de Mar Saba em 1958, Smith publicou um
artigo no qual ele menciona novamentee.µag.2:1, só que dessa vez ligando-o a Clemente de
Alexandria. Veja M. Smith, “The Image of God: Notes on the Hellenization of Judaism, with
Especial Reference to Goodenough's Work on Jewish Symbols,”BJRL40 (1958): 473-512, aqui
507. Esta combinação distintiva — o “segredo do reino de Deus”,e.µag. 2:1, uma passagem
rabínica que discute relacionamentos sexuais proibidos, e Clemente de Alexandria — é
encontrada apenas nos escritos de Morton Smith. A combinação também é encontrada na
carta de Mar Saba, supostamente escrita por Clemente de Alexandria, na qual o “segredo do
reino de Deus” (uma frase de Mc 4:11) é ensinado a um jovem vestido apenas com um pano de
linho sobre seu corpo “nu”, seguido pela menção de “[homem] nu com [homem] nu”, o que é
claro que é uma forma de relacionamentos sexuais proibidos. Para instâncias adicionais de
anacronismo, veja F. Watson, “Beyond Suspicion: On the Authorship of the Mar Saba Letter and
the Secret Gospel of Mark,”JTS61 (2010): 128-70. Watson acredita que há pouca dúvida de que
Morton Smith foi o autor da carta grega.
O anacronismo que vemos nas publicações de Smith é paralelo ao caso notório de Paul
Coleman-Norton, professor de clássicos na Universidade de Princeton. Ele publicou um agraphon, no
qual Jesus comenta humoristicamente que um terceiro conjunto de dentes será fornecido aos
condenados que são desdentados e vão para a escuridão exterior, para que possam chorar e ranger
os dentes. Veja PR Coleman-Norton, “An Amusing Agraphon,”CBQ12 (1950): 439-49. Sabemos que este
é outro caso de falsificação, pois Coleman-Norton costumava entreter seus alunos com uma piada
muito semelhante, que terminava com uma referência ao fornecimento de um terceiro conjunto de
dentes. Bruce Metzger foi um dos alunos de Coleman-Norton e ouviu a piada — vários anos antes de
sua “descoberta” no Norte da África! Veja BM Metzger, “Literary Forgeries and Canonical
Pseudepigrapha,”JBL91 (1972): 3-24; repr. em Metzger,Estudos do Novo Testamento: Filológicos,
Versionais e Patrísticos (NTTS 10; Leiden: Brill, 1980), pp. 1-22. Todo o assunto é discutido
sucintamente em Carlson,Farsa do Evangelho,págs. 71-72.
54. JH Caçador,O Mistério de Mar Saba (Nova York: Evangelical Publishers, 1940, e
reimpresso muitas vezes). O livro de Hunter pode muito bem ter inspirado a farsa de Coleman-Norton.
55. Dois historiadores respeitados, que não são estudiosos da Bíblia, mas são treinados em historiografia.
rafia, veja toda a história da descoberta da carta de Clementine em Mar Saba como muito
provavelmente uma farsa. Veja Philip Jenkins,Evangelhos Ocultos: Como a Busca por Jesus Perdeu o
Seu Caminho (Nova Iorque: Oxford University Press, 2001), p. 102; Donald Harman Akenson,São Paulo:
Uma chave mestra para o Jesus histórico (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 84-89. Akenson
observa: “Embora existam muitos estudiosos muito sólidos que não são obcecados pelas falsas
antiguidades do tipo exemplificado por Secret Mark (por exemplo, dois dos mais
666
rigorosos dos buscadores de Yeshua, John P. Meier e EP Sanders), como historiador

profissional, no entanto, acho que os métodos de muitos daqueles que buscam o Yeshua
histórico me deixam desconfortável e, às vezes, completamente enjoado” (p. 89). Tanto Jenkins
quanto Akenson expressam reservas sobre a utilização doEvangelho de Tomée oEvangelho de
Pedropor parte de muitos acadêmicos. Jenkins é Professor Emérito de História e Estudos
Religiosos na Pennsylvania State University. Akenson é Professor de História na Queen's
University em Kingston, Ontário, e Professor Beamish de Estudos Irlandeses na University of
Liverpool, Inglaterra.
667

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O debate em torno da utilidade dos Evangelhos extracanônicos para a

O Evangelho extracanônico mais celebrado é oEvangelho de Tomé,que

Gálatas, Efésios, Colossenses, 1 Tessalonicenses, 1 Timóteo, Hebreus, 1 João,

Noutros lugares há indícios de queTomásseguiu Lucas.8Dadas as

escreveu” (138.1-3; cf. 142.7: “Judas — aquele chamado Tomé”), e o Atos

modernizou o estilo semítico, especialmente siríaco, daEvangelho de Tomé.

Grego Lc 6,20: “Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino

Visualizações de CrossanGos. Thom.54 como fornecendo forte evidência

A tendência ascética, antimaterialista e anticomercial emTomás é bem

O terceiro logion (65) é paralelo à parábola da Vinha, que aparece em todos os

novamente, a versão de Thomasine é mais paralela à versão de Lucas do que às

EmTomástodas as três logias são tiradas do Evangelho de Lucas. Todas as

este ponto simplesmente não impressionou suficientemente os defensores da

As evidências apontam fortemente para uma origem tardia daEvangelho de

O fragmento do Evangelho de Akhmîm (o Evangelho de Pedro?)

Numa discussão sobre os escritos atribuídos ao apóstolo Pedro, o historiador da

em Akhmîm, no Egito, um códice foi encontrado no caixão de um monge

O autor do fragmento do Evangelho de Akhmîm aparentemente possuía

identificar-se, nem temos uma citação patrística doEvangelho de Pedrocom o qual

O Papiro Egerton 2 consiste em quatro fragmentos. O quarto fragmento não produz

"professor" (fez}skale)é secundário à transliteração de JoãoÓabb¾ (Jo 1:38), e pode

A análise de Crossan desses fragmentos o leva a concluir que P. Egerton 2

Exemplos podem ser encontrados nas citações de Justino Mártir que às

Em1 Apol.15:10-12 Justino combina materiais de Mateus e Lucas para criar um

probabilidade P.Egerton 2 representa uma fusão de elementos sinóticos e joaninos

O Evangelho Secreto de Marcos

Na reunião anual da Sociedade de Literatura Bíblica em Nova York em 1960,

Apesar dos fatos de que ninguém além de Smith realmente estudou o

Fotografias do documento publicadas recentemente deram aos especialistas

1. A ampliação do texto manuscrito revela a presença reveladora de

2. Comparação do estilo do grego do texto manuscrito com

4. A mancha descolorida que é claramente visível na cortical inferior esquerda

da carta de Clementine). Além disso, o documento que Smith data do século XX é

Muitos retratos e reconstruções acadêmicas do Jesus histórico são gravemente

Dois dos quatro Evangelhos extracanônicos revisados neste artigo se originaram

abordagem hipercrítica que muitos estudiosos adotam para os Evangelhos do Novo

1. JD Crossan,Quatro outros Evangelhos: Sombras nos contornos do cânon (1985; repr.

4. Para edições críticas que comparam os textos copta e grego doEvangelho de

isto,seguido por expansões e revisões subsequentes, datadas de 50-60isto,60-100isto,e 100-120isto,

Blatz, “O Evangelho Copta de Tomé”, emOs Apócrifos do Novo Testamento,volume 1:Evangelhos e

15. Sobre o siríaco como língua original daTomás,veja N. Perrin,Thomas e Taciano:

cidade da Galileia do que a versão Thomasine, onde um empresário planeja investir na

K. Alanda; Estugarda: Deutsche Bibelgesellschaft, 1985), pp.

sobre os Evangelhos Sinóticos incluem T. Zahn,O Evangelho de Pedro (Erlangen: Deichert,

35. Há sérias questões sobre o alegado docetismo no Evangelho de Akhmîm

44. O livro em questão é de Isaac Voss,Epistolae genuinae S. Ignatii Martyriis (Sou-

rigorosos dos buscadores de Yeshua, John P. Meier e EP Sanders), como historiador

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