Filosofia

Este artigo pretende articular algumas aproximações entre filosofia e literatura, através do filósofo Gilles Deleuze e do romancista Lewis Carroll. A Lógica do Sentido abre com um elogio ao mestre do non-sense, e a partir dela traça algumas considerações como, por exemplo, acerca do paradoxo. Assim, em primeiro lugar, pretende-se extrair através dos jogos de linguagem usados por Carroll os conceitoschave que marcam sua obra para, em seguida, ver como eles são retomados por Deleuze e, por fim, ver qual o ponto de convergência destes autores de campos tão diferentes.

Se me disponho a filosofar, é porque busco compreender as coisas e os fatos que me envolvem, a Realidade em que estou imerso. É porque quero saber o que posso saber e como devo ordenar minha visão do Mundo, como situar-me diante do Mundo físico e do Mundo humano e de tudo quanto se oferece à minha experiência. Como entender os discursos dos homens e meu próprio discurso. Como julgar os produtos das artes, das religiões e das ciências. Mas não posso esquecer todos os outros que filosofaram antes de mim. Num certo sentido, é porque eles filosofaram que me sinto estimulado a retomar o seu empreendimento. O legado cultural da espécie põe à minha disposição uma literatura filosófica extremamente rica e diversificada, de que minha reflexão se vai alimentando. Se me disponho a filosofar, tenho também de situar-me em relação às filosofias e a seus discursos, tenho de considerar os problemas que eles formularam e as soluções que para eles propuseram. Nesse contato com as filosofias e no seu estudo, faço a experiência de sua irredutível pluralidade, de seu conflito permanente e de sua recíproca incompatibilidade. A consciência desse conflito e dessa incompatibilidade exprime-se em seus discursos, aliás, de modo quase sempre bastante explícito. Porque cada filosofia emerge no tempo histórico, opondo-se polemicamente às outras filosofias, que ela rejeita e anatematiza no mesmo movimento pelo qual se instaura. Contra os outros discursos filosóficos, cada novo discurso vem propor-se como o " bom " discurso. Qualquer que seja o seu projeto, o de " editar " o Real ou o de propor uma crítica do conhecimento, o de orientar a práxis humana ou o de efetuar uma análise " terapêutica " da linguagem, pertence, em geral, a todo discurso filosófico o dever impor-se como a única maneira correta de filosofar. Sob esse prisma, vale dizer que cada um deles de algum modo se propõe como a solução adequada do conflito das filosofias. Por isso mesmo, obriga-se a argumentar em causa própria, no afã de legitimar-se em face dos rivais e de validar a posição privilegiada que para si reivindica na arena filosófica. Pretensão que os outros discursos evidentemente desqualificam, opondo argumentos aos seus argumentos e reacendendo o conflito. Dispondo-me a filosofar, abordo criticamente os discursos filosóficos. E cedo descubro, então, que nenhum discurso filosófico é demonstrativo, mesmo num sentido fraco da palavra, contrariamente ao que tantos filósofos pretenderam. Dou-me conta de que a retórica é a lógica da filosofia. De que, com um pouco de boa vontade e algum engenho, sempre se pode construir um discurso filosófico bem argumentado a favor de ou contra qualquer ponto de vista. Por outro lado, jamais se persuade o auditório que se tem em mente. Os

Este artigo contextualiza as dificuldades fenomenológicas e ontológicas que Sartre enfrenta para distinguir imaginário e realidade,
distinção esta que, segundo o filósofo francês, Husserl não conseguiu
realizar. Se em Esboço para uma teoria das emoções Sartre mantém a
posição de que uma fenomenologia pura deve colocar o mundo entre
parênteses, na conclusão de O imaginário a consciência só pode ser
se colocada em relação ao mundo. E o mundo real, dado a percepção, não se distingue do imaginário apenas pelo ato da consciência:
Sartre recusa o idealismo husserliano. O problema da imaginação se
constrói em um contexto de rompimento com Husserl que já aponta
para a ontologia fenomenológica de O ser e o nada.

A obra de arte, sendo imaginária, é criada a partir de um afastamento do real, mas pressupõe sempre uma realidade em relação a qual ela é afastamento. Há uma dialética entre real e irreal na obra de arte. Cada artista, e mesmo cada espectador da obra, colocam de maneira distinta a imagem de acordo com a situação concreta em que se encontram. A obra imaginária pode ser colocada na relação com um mundo no qual se procura lutar por uma nova sociedade ou justificar a existente, exaltar a elite ou zombar dela, esquecer os problemas cotidianos ou tentar compreender uma existência que se revela absurda.

Vemos em A Náusea algo como uma sociologia da má-fé onde papeis sociais diferentes elaboram suas diferentes narrativas para se tornarem objetos. Há a narrativa do "amador" que pode falar no interior de sua casa, mas que deve se calar perante o chefe que é o profissional da experiência detentor do direito de narrar nos espaços públicos. O chefe tem o direito de existir e o sentido da existência dos "amadores" está subordinada aos chefes. Aqui é possível traçar um paralelo com Benjamin para quem o poder da classe dominante se exerce não só pela dominação política e econômica, mas também pela imposição de uma narrativa histórica. O objetivo desse artigo e pensar em uma possível narrativa de resistência aos "homens de bem" a partir da compreensão do tempo apresentado em O ser e o nada que se distingue daquela que vemos em A Náusea.

O presente trabalho tem por objetivo elucidar o conceito de imaginário em seu tenso
contraste com o a realidade na filosofia de Sartre. Para isso, acompanhamos as situações vividas pelo personagem Roquentin de A Náusea (1938) em sua busca por “salvação”. O protagonista do romance passa a sofrer crises de Náusea a mediada que o mundo real lhe é revelado como contingente. A esperança de “salvação” da contingência surge quando o personagem descobre a possibilidade de construção de uma obra artística imaginária. Há aqui um impasse ontológico-epistemológico: não é possível explicar as coisas reais, não é possível reduzi-las aos limites do pensamento, deve-se então buscar uma saída estética que é a obra imaginária, a história sobre o que não existiu. A questão sobre como o imaginário pode ser uma “salvação” da realidade nos leva ao seguinte problema moral: o imaginário, ao negar o real e produzir o inexistente, não seria uma fuga, uma recusa de enfrentar o mundo em sua contingência? Como veremos, o imaginário é algo muito mais complexo que um mero instrumento de fuga do real

O presente texto contextualiza as dificuldades fenomenologicas e ontologicas que Sartre enfrenta para distinguir imaginario e realidade, distincao essa que, segundo o filosofo frances, Husserl nao conseguiu realizar. Se em Esboco para uma teoria das emocoes Sartre mantem a posicao de que uma fenomenologia pura deve colocar o mundo entre parenteses, na conclusao de O imaginario a consciencia so pode ser se colocada em relacao ao mundo.  E o mundo real, dado a percepcao, nao se distingue do imaginario apenas pelo ato da consciencia: Sartre recusa o idealismo husserliano. O problema da imaginacao se constroi em um contexto de rompimento com Husserl que ja aponta para a ontologia fenomenologica de O ser e o nada .

Em O ser e o nada, para que haja o fenômeno, é preciso o concurso de um ser que seja sua própria descompressão de ser, um ser que, sendo seu próprio nada, faça com que o mundo se fenomenalize enquanto assombrado (hanté) por este nada, em direção a uma totalização que nunca pode se totalizar, pois o fechamento em uma totalidade compacta seria anular a descompressão de ser que é abertura do próprio fenômeno enquanto fenômeno. Este movimento de totalização que nunca se preenche caracteriza a ipseidade do para-si. O fenômeno, quer o consideremos da perspectiva ôntica do que nos aparece no mundo cotidiano ou da perspectiva ontológica dos modos de ser implicados no que aparece, pressupõe a estrutura ontológica da ipseidade. Além disso, a questão do fenômeno em O ser e o nada não se resume a uma questão ontológica, pois, ao interrogar à gênese do fenômeno, Sartre circunscreve o problema em uma metafísica que indaga sobre o que teria ocorrido para que o em-si, antes do surgimento da realidade-humana, se descomprimisse para tornar-se para-si. A concepção de fenômeno como tendo origem no próprio modo de ser do para-si como ipseidade e a passagem entre a ontologia e a metafísica marcam a originalidade do modo como Sartre assimila a fenomenologia em O ser e o nada. Com esta leitura, apoiada em Flajoliet e Bento Prado Jr, reforçamos as linhas interpretativas que exigem o estudo da obra de Sartre em toda sua variedade de expressões, pois esta variedade não está circunscrita apenas na relação entre filosofia e ficção, visto que na própria obra filosófica de Sartre há “modalidades” distintas de expressões filosóficas como a ontologia fenomenológica e a metafísica que, ao serem atravessadas, tornam mais profunda a compreensão da ipseidade.

O protagonista do romance A Náusea (1938), Antoine Roquentin, não consegue se conectar com os outros e dar sentido a si e ao mundo ao seu redor. Esta desarticulação de sentido se expressa em um profundo mal-estar, a Náusea. Para restituir o sentido perdido, Roquentin busca uma articulação temporal que, como em uma estrutura narrativa, pudesse conectar o passado com o presente. No entanto, Roquentin conclui que o passado não existe, só existe um presente contingente que se arrasta sem passado e futuro. Neste artigo, vamos mostrar que a há uma conexão necessária entre tempo e sentido para pensar a dissolução do sentido em A Náusea como dissolução da temporalidade. Para isso, recorreremos à descrição onto-fenomenológica da temporalidade em O ser e o nada. A leitura de O ser e o nada nos faz compreender que o sentido não deve ser buscado no passado, mas em um projeto quanto ao futuro. É a ausência de projeto que faz o sentido se desarticular. Seguindo esta linha de interpretação, podemos afirmar que a possibilidade de "salvação" da Náusea vislumbrada por Roquentin no projeto de ser escritor é justamente um projeto quanto ao futuro. Neste projeto há uma ambiguidade: ao mesmo tempo que deseja criar uma obra de ficção, Roquentin quer se reconectar com o real através do imaginário, ser lido pelos outros que dariam a ele o sentido de ser um escritor que "vivia perambulando pelos cafés". O projeto de ser escritor, articulando a realidade com a criação imaginária, nos faz concluir que a amplitude do sentido temporal do projeto é muito mais rico que o "verniz" do insuficiente sentido lógico e habitual que inicialmente Roquentin buscava atribuir às coisas.

Lopes  dos  Santos,  ao  colocar  o  Tractatus  Logico-Philosophicus  no  que  denomina  “tradição  crítica”,  mostra  que Wittgenstein  delimita  o  alcance  da  filosofia  ao  eliminar  sua pretensão  de  ser  um  tipo  de  conhecimento  que,  como  a  ciência, possa    formular    proposições    verificáveis    sobre    objetos.    E Wittgenstein  faz  isso  de  modo  distinto  da  crítica  moderna  à metafísica, pois elimina o sujeito do problema: não é preciso recorrer a  faculdades  subjetivas  para  fazer  essa  delimitação,  mas  apenas  à linguagem  na  qual o  pensamento  se  expressa.  Por  outro  lado,  na perspectiva  da  “tradição  lógica”,  há  na  mesma  obra  uma identificação entre a essência do “logos” que pode enunciar algo verdadeiro sobre o ser e do próprio ser do qual se fala nesse discurso. Nosso objetivo é destacar este vínculo com a “tradição lógica” para defender que, para além de uma “virada linguística”, há no Tractatus uma espécie de “metafísica silenciosa” que coloca problemas tais como o do sujeito e o da “essência” do mundo em seu correto lugar após passá-los pelo crivo da crítica.

Sartre, em O imaginário, denomina “vida imaginária” a
identidade construída para além das demandas de um
mundo real de situações imprevisíveis. A “vida imaginária”
é irredutível à “vida real”. No entanto, na conclusão da
mesma obra, compreendemos que a imagem só pode se dar
a partir da realidade concreta. Não seria então contraditório
dizer que a “vida imaginária” é a constituição de uma
identidade fora do real? Argumentamos que não há
contradição se assumirmos que a “vida imaginária”, apesar
de irredutível à “vida real”, se faz sempre em relação com
um fundo real de situações concretas.