Héroe Sevilla

SPAL MONOGRAFÍAS ARQUEOLOGÍA LIII APOTEOSIS De lo humano a lo divino. La figura del héroe Víctor Sánchez Domínguez Eduardo Ferrer Albelda Andrés Pablo Guija Rodríguez (coordinadores) Apoteosis ColecciÓn SPAL MonograFías ArQueología Director de la ColecciÓn Ferrer Albelda, Eduardo Consejo de RedacciÓn Álvarez Martí-Aguilar, Manuel. Universidad de Málaga Álvarez-Ossorio Rivas, Alfonso. Universidad de Sevilla Beltrán Fortes, José. Universidad de Sevilla Ferrer Albelda, Eduardo. Universidad de Sevilla Garriguet Mata, José Antonio. Universidad de Córdoba Moreno Megías, Violeta. Universidad de Sevilla Oria Segura, Mercedes. Universidad de Sevilla Pereira Delgado, Álvaro. Facultad de Teología San Isidoro. Archidiócesis de Sevilla Pliego Vázquez, Ruth. Universidad de Sevilla Vaquerizo Gil, Desiderio. Universidad de Córdoba Comité CientíFico Arruda, Ana Margarida. Universidade de Lisboa Bonnet, Corinne. Universidad de Toulouse Cardete del Olmo, M.ª Cruz. Universidad Complutense de Madrid Celestino Pérez, Sebastián. Instituto de Arqueología de Mérida, CSIC Chapa Brunet, Teresa. Universidad Complutense de Madrid Díez de Velasco Abellán, Francisco. Universidad de la Laguna Domínguez Monedero, Adolfo J. Universidad Autónoma de Madrid Garbati, Giuseppe. CNR, Italia Mora Rodríguez, Gloria. Universidad Autónoma de Madrid Muñiz Grijalvo, Elena. Universidad Pablo de Olavide Sala Sellés, Feliciana. Universidad de Alicante Tortosa Rocamora, Trinidad. Instituto de Arqueología de Mérida, CSIC Víctor Sánchez Domínguez Eduardo Ferrer Albelda Andrés Pablo Guija Rodríguez (coordinadores) Apoteosis De lo humano a lo divino. La figura del héroe SPAL MONOGRAFÍAS ARQUEOLOGÍA Nº LIII Sevilla 2024 Colección: Spal Monografías Arqueología Núm.: LIII Comité editorial de la Editorial Universidad de Sevilla: Araceli López Serena (Directora) Elena Leal Abad (Subdirectora) Concepción Barrero Rodríguez Rafael Fernández Chacón María Gracia García Martín María del Pópulo Pablo-Romero Gil-Delgado Manuel Padilla Cruz Marta Palenque María Eugenia Petit-Breuilh Sepúlveda Marina Ramos Serrano José-Leonardo Ruiz Sánchez Antonio Tejedor Cabrera Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o trasmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito de la Editorial Universidad de Sevilla. Motivo de cubierta: Representación del dios Marduk en un sello cilíndrico de época del rey Marduk-zakir-shumi I © Editorial Universidad de Sevilla 2024 c/ Porvenir, 27 - 41013 Sevilla Tlfs.: 954 487 447; 954 487 451; Fax: 954 487 443 Correo electrónico: info-eus@us.es Web: https://editorial.us.es © Víctor Sánchez Domínguez, Eduardo Ferrer Albelda y Andrés Pablo Guija Rodríguez (coordinadores) 2024 © De los textos, los autores 2024 Impreso en España-Printed in Spain Impreso en papel ecológico ISBN: 978-84-472-2510-1 Depósito Legal: SE 764-2024 Maquetación: Cuadratín Estudio Impresión: Podiprint ÍNDICE Prólogo Víctor Sánchez Domínguez ................................................................................ 9 Babilonia, Marduk y Etemenanki: la hora de la apoteosis Juan-Luis Montero Fenollós............................................................................... 15 El culto heroico de tradición oriental en la protohistoria del sur de la península ibérica: Pozo Moro como caso de estudio Álvaro Gómez Peña ........................................................................................... 27 El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico Jorge García Cardiel ........................................................................................... 67 Iconografía, ancestralidad y heroización en Europa central y occidental durante la Edad del Hierro Javier Rodríguez-Corral ..................................................................................... 89 Apoteosis afortunada. El ejemplo timoleonteo como recorrido evolutivo del héroe griego del arcaísmo al helenismo Víctor Sánchez Domínguez ................................................................................ 121 Vae, puto deus fio: actitudes ante la divinización de los emperadores romanos Fernando Lozano Gómez y Carmen Alarcón Hernández................................... 145 Apoteosis y/o resurrección: el anuncio paulino de la resurrección a la luz de las creencias de sus primeros oyentes corintios Álvaro Pereira Delgado ...................................................................................... 161 Apoteosis imperial y acclamatio a Cristo en el cristianismo primitivo Francisco Juan Martínez Rojas .......................................................................... 187 EL HÉROE QUE VENCIÓ AL LOBO. EL MITO HEROICO COMO DISCURSO IDEOLÓGICO EN EL MUNDO IBÉRICO* Jorge García Cardiel Universidad Autónoma de Madrid-Grupo Occidens 1. INTRODUCCIÓN Como Franklin D. Roosevelt señalara en su último discurso, utilizando palabras tantas veces reformuladas antes y después de su muerte en tantos y tantos contextos, «a great power involves great responsibility»1. Todo individuo descollante que posea unas capacidades destacadas se debe al bienestar de su comunidad. Todo héroe debe considerarse responsable de la protección de sus (de)semejantes, pues de lo contrario no sería más que un monstruo. Y es que todo héroe compendia de alguna manera el sistema de valores de su comunidad, con sus gestas se convierte en un epítome de las virtudes que sus contemporáneos consideran paradigmáticas. Ello se debe a que todo héroe, si lo pensamos bien, no es sino la proyección personificada de una cosmovisión negociada. Una negociación en la que toman parte todos los agentes que conforman la comunidad, por supuesto, pero en la que la elite dirigente, una elite dirigente que muy a menudo se considera la recipiendaria de la supuesta herencia heroica, suele llevar la voz cantante. En definitiva, la creación/recreación de un héroe constituye, desde mi punto de vista, la construcción de un discurso ideológico estructurado en forma de un personaje que se considera paradigmático. Se base o no su leyenda en una figura real, histórica, su memoria se carga muy pronto de toda una serie de connotaciones acordes a las necesidades del grupo social que instrumentaliza dicho recuerdo, de tal manera que, a través de sus gestas violentas, la comunidad expresará sus ambiciones y sus anhelos, su identidad colectiva y su visión del mundo. A través de su épica, recordada y respetada por todos, las * El presente trabajo se ha llevado a cabo en el marco del proyecto de investigación PGC2018-096415B-C21. Agradezco a su IP, E. Sánchez Moreno, la lectura del borrador y sus siempre amables y provechosas sugerencias. Asimismo, me gustaría expresar mi agradecimiento a E. Ferrer Albelda y a V. Sánchez Domínguez por la invitación a participar en el presente volumen. 1. Daily Illinois State Journal, 14 de abril de 1945, p. 2. 68 Jorge García Cardiel aristocracias de cada momento, de cada sociedad, se propondrán como ejemplos de virtud heroica y de gobierno benéfico para el grupo. La violencia, o mejor dicho la remembranza y exaltación del hecho violento, se nos presenta así como un discurso ideológico e identitario sumamente eficaz. En un trabajo que muchos consideramos icónico, M. Mann (1986: 14) señalaba que la potencia militar constituye una de las cuatro principales fuentes de poder, junto con la economía, la política y la ideología. En el mismo sentido, no pocos historiadores y arqueólogos han defendido que la guerra se cuenta entre las principales fuerzas motrices de la complejidad social (vid., por ejemplo, Carneiro 1981; Carandini 1992: 516-517), o incluso que, siguiendo en este punto a Maquiavelo o a von Clausewitz, poder y violencia son las dos caras de una misma moneda, pues el poder es condición de la violencia y se realiza en ella, y la violencia es ejecución del poder y se justifica en él (Lull et alii 2006: 95). Desde este punto de vista, creo que no aciertan del todo quienes asumen la tan manida aseveración de que un sistema político no puede sostenerse a largo plazo únicamente mediante la coacción, sino que es necesario revestir la violencia de un discurso ideológico que naturalice las desigualdades sociales inherentes al sistema (vid., por ejemplo, Earle 1997: 7-8; Godelier 1999: 27). Hacía falta vencer, pero también convencer, como dijera Unamuno. Tal afirmación es básicamente correcta. Mas es necesario puntualizar que «coacción» e «ideología» no son esferas estrictamente contrapuestas (García Cardiel 2016: 201-250), pues en el solapamiento entre ambas florece la llamada «violencia simbólica». Esta última engloba todo discurso ideológico implícita o explícitamente intimidatorio tendente a hacer prevalecer los objetivos de un sujeto o una institución sobre los de los demás agentes mediante el recurso al miedo. Hablo, pues, de amenazas directas, pero también de agresiones simbólicas con importantes consecuencias sobre el subconsciente colectivo (Díez 2002: 368 y 374), pese a que en muchas ocasiones pueden no terminar de ser percibidas como tales por una parte de la sociedad. La coacción puede ser explícita, como en un campo de batalla o en una celda, pero también implícita y perfectamente naturalizada, como en una frontera o como en un desfile militar. O también como en los mitos que rememoran las hazañas del héroe local. Pues, al presentarse como el defensor y representante de la comunidad y de su elite dirigente, al erigirse en adalid de ambas frente a los enemigos declarados o potenciales del orden vigente, el héroe enfatiza, con su mera existencia, el acceso privilegiado que determinados individuos de la sociedad detentan sobre los mecanismos coercitivos, y también las amenazas que ponen en jaque la perpetuación de las estructuras sociales. No puede haber héroe sin un villano, sin una amenaza que haga necesaria la existencia y la preeminencia social que los héroes, y sus supuestos herederos mortales, suelen arrogarse. Pues, si lo pensamos bien, cuando la comunidad se congrega en torno al héroe capaz de protegerla, o en torno a su recuerdo, está aceptando de forma implícita, está naturalizando, las relaciones desiguales de poder y, en sentido lato, la compleja cosmovisión y el sistema de valores que dicho héroe defiende, y que la memoria de dicho héroe da por sentada. En las presentes páginas, trataré de profundizar en el análisis de la miríada de recreaciones diversas que los iberos se forjaron de sus propios héroes. Es este un tema sobre el que se ha vertido ya abundante bibliografía (vid., sin ánimo de exhaustividad, Almagro 1996; Olmos 2003; Chapa y Olmos 2004; Ruiz Rodríguez 2004; Perea, Williams y Olmos 2007; Almagro y Lorrio 2011; Chapa 2011; Ruiz Rodríguez y Molinos 2013; El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 69 Figura 3.1. Principales yacimientos mencionados en el texto. Elaboración propia Uroz 2013; Grau y Rueda 2014), basada sobre todo, dada la ausencia de una literatura propiamente ibérica que nos revele sus mitos y creencias, en el estudio de la iconografía. En excesivas ocasiones, sin embargo, las imágenes ibéricas han sido estudiadas asumiendo que podían ser descifradas a partir de nuestros conocimientos acumulados sobre otras civilizaciones clásicas mejor estudiadas, o bien desde la más pura subjetividad del exégeta. En las últimas décadas, no obstante, R. Olmos y su escuela vienen abogando por una lectura de la iconografía ibérica desde dentro, concibiéndola como un lenguaje en sí mismo, con su propia semántica y sintaxis, lectura esta de la que buena parte de los estudios antedichos son claros deudores. No tendría sentido negar la fecundidad de los paralelos entre la iconografía ibérica y la de los otros pueblos mediterráneos, pero estos no bastan para interpretar las imágenes ibéricas, cuya comprensión debe partir del análisis semiótico de sus propios esquemas iconográficos y mentales (Olmos 1991: 211-227), un análisis que integre de manera sistemática todas las informaciones contextuales posibles para cada imagen, considerándolas tanto en su diacronía como en su sincronía (Olmos, ed., 1996). Por mi parte, incidiré en la consideración de la imagen ibérica como materialización de una ideología; esto es, como un lenguaje que no solamente «ilustraba», sino que también «creaba», «recreaba» y «ordenaba» una cosmovisión particular. Cuando los iberos representaban a sus héroes y rememoraban sus leyendas, estaban reafirmando su manera de ver el mundo y su sistema de valores particular, pero al mismo tiempo los estaban promoviendo y negociando entre todos los miembros de la comunidad que escuchaban, 70 Jorge García Cardiel aprendían y repetían a su vez el mito. De ahí que estime particularmente interesante desgranar un recorrido diacrónico por la plétora de héroes de los que tenemos noticia gracias a la iconografía ibérica. Ellos nos proporcionarán, al fin y al cabo, sugerentes pistas sobre cómo concebían su mundo los iberos de cada comunidad y de cada momento, cuáles eran sus angustias vitales y, sobre todo, en quién confiaban para tratar de solventarlas. 2. EL HÉROE DE POZO MORO Los paneles del conjunto monumental de Pozo Moro (Chinchilla de Montearagón, Albacete) nos proporcionan, seguramente, las primeras referencias iconográficas de héroes propiamente ibéricos. Hablamos de unos relieves que fueron labrados, según su excavador, hacia finales del siglo VI a. C., y que fueron dispuestos adornando las paredes de un monumento turriforme diseñado para señalizar la sepultura de un jerarca local (Almagro 1983). En conjunto, parecen pensados para ensalzar el recuerdo de los ancestros heroicos y divinos de la familia aristocrática que erigió el monumento, y que a la altura de comienzos del siglo VI a. C. estaría pugnando por construir su distinción en plenos momentos formativos de la cultura ibérica (Olmos 1996). Apenas sorprende, por ende, que entre los fragmentos conservados distingamos al menos tres representaciones de héroes, o quizás tres imágenes de un mismo héroe, protagonizando otras tantas hazañas asombrosas. Me refiero al conocido relieve del «dendróforo» (vid. Fig. 3.2), al del «guerrero» y al mal llamado relieve del «centauro» (Almagro 1978: 260-261; 1983: 207). En el primero, el protagonista aparece transportando sobre su espalda un árbol florido y repleto de pájaros, a buen seguro un árbol de la vida, mientras resiste el embate de varios monstruos que escupen fuego; en el segundo, el varón ha sido representado de perfil, enarbolando lanza y escudo frente a un adversario que no conocemos, pero que quizás cabría identificar con la fiera de varias cabezas tipo «hidra» de la que conservamos un pequeño fragmento descontextualizado (López Pardo 2006: 72-75); en el tercero, finalmente, tan solo conservamos el brazo derecho de nuestro héroe, figurado en el momento mismo de apuñalar a su monstruoso contrincante sobre el lomo (García Cardiel 2014a: 619-628). En los tres casos hablamos de un varón que ha de combatir en solitario (o asistido por pequeños ayudantes, en el caso del dendróforo, aunque estos no participan directamente en la refriega) contra sus monstruosos enemigos: unas fieras con cabeza de felino que lanzan fuego por la boca, una posible hidra, y un misterioso ser híbrido con cuerpo de cuadrúpedo y de cuya cola brota una cabeza de serpiente que podríamos identificar como una Quimera o un perro Cerbero, o mejor dicho, con las reinterpretaciones ibéricas de dichas bestias (García Cardiel y Olmos 2021). Es más, entre los demás fragmentos relivarios de Pozo Moro distinguimos también un centauro y un tritón (Almagro 1978: 262), fieras híbridas ambas que, al menos en la mitología griega, se contaron entre los adversarios menos conocidos de Heracles pero que, en nuestro caso, aunque en efecto parezca lo más probable, desconocemos si originalmente habrían sido representados afrontados a un héroe. Los héroes de Pozo Moro cuentan con varias bazas para triunfar sobre sus adversarios. Esgrimen, para empezar, armas singulares. El dendróforo, por ejemplo, se protege con un sencillo capacete y, lo que resulta más sorprendente, con unas grebas, cuyos El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 71 Figura 3.2. Relieve de Pozo Moro. Tomado de López Pardo 2006: 203 primeros prototipos «reales» no aparecerán en el registro arqueológico ibérico hasta algunas décadas después (Farnié y Quesada 2005: 199). Pero más exótica todavía resulta su espada curva, una auténtica ἅρπη de reminiscencias orientales para la que no poseemos otros paralelos peninsulares y que, si bien en esta escena parece particularmente adecuada por su doble carácter de arma y podadera, en el Próximo Oriente estaría cargada también de connotaciones rituales y sagradas (James 1966: 131-133 y 152). El guerrero, en cambio, enarbola lo que parece una sencilla lanza y se protege con una caetra, pero llama la atención su casco, dotado de un pequeño par de cuernos y de toda una serie de elementos que la bibliografía ha interpretado alternativamente como plumas o llamas, pero que, en todo caso, en su momento servirían para identificar de manera inequívoca al héroe que portaba este atractivo casco (Almagro 1978: 263; López Pardo 2006: 70-72). Y otro tanto puede decirse sobre la espada con la que el tercero de nuestros héroes se encuentra apuñalando al Cerbero/Quimera: su pomo de tamaño desmesurado, con una cabeza de felino con las fauces abiertas, no encuentra paralelos en todo el Mediterráneo occidental antiguo, sino que parece derivar de prototipos anatolios (Farnié y Quesada 2005: 127-128). Es más, en un trabajo anterior apuntaba que una de las tumbas de Pozo Moro de mediados del siglo IV a. C. (la 4D3) contenía una falcata en cuya empuñadura se había representado una cabeza parecida (Alcalá-Zamora 2003: 52), y que quizás podría haber sido fabricada expresamente para evocar a este viejo héroe que en los relieves del monumento daba muerte al Cerbero/Quimera (García Cardiel 2014a); mas la pieza no ha podido ser localizada entre los fondos del Museo Arqueológico Nacional y la consulta de los inventarios de la institución no certifica de manera inequívoca que una pieza semejante procediera realmente de este contexto arqueológico. Una vez más, por consiguiente, la espada del relieve albacetense vuelve a quedarse sin paralelos conocidos en Occidente. Los rasgos físicos de todos estos héroes son, asimismo, significativos. No me refiero al ojo amigdaloide ni a la nariz puntiaguda que caracterizan el rostro del dendróforo, pues tales rasgos responden a los cánones estilísticos generales del monumento, y de ellos 72 Jorge García Cardiel participan también todos los demás personajes. Fijémonos más bien en el torso sumario del guerrero y en los brazos delgados del adversario del Cerbero/Quimera, por contraposición a las formas orondas de los monstruos antropomorfos que protagonizan, por ejemplo, el llamado relieve del «banquete infernal» (Almagro 1978: 260). Y también, sobre todo, en las gruesas piernas de potentes gemelos que caracterizan tanto al dendróforo como al guerrero: los héroes de Pozo Moro eran, sin lugar a dudas, varones de «muslos bien formados», μηροὶ εὐφυέες, como dijera Homero2, análogos a los guerreros que en esta misma época estaban siendo representados en las cerámicas áticas de figuras negras (García Cardiel y Olmos 2021). Piernas y muslos hiperdesarrollados estos que, quizás, nos permitan identificar a un último héroe (o una última representación del mismo héroe) en Pozo Moro que hasta el momento habíamos pasado por alto: el varón desnudo que mantiene un encuentro sexual con una mujer mucho más alta que él, sin duda una diosa, en el llamado relieve de la «hierogamia» (Almagro 1978: 261-262; García Cardiel 2013). Así pues, el linaje que mandó esculpir los relieves de Pozo Moro para arrogarse un glorioso pasado legendario recreó a un héroe (o a unos héroes) de gran vigor físico, pero que además contaba con toda una panoplia de armas singulares, exóticas, con un fuerte componente identificativo (eran las armas privativas de ese héroe en concreto) y claros paralelos foráneos, orientales. Otro tanto cabe decir de sus monstruosos antagonistas, seres híbridos todos ellos sin apenas tradición en la iconografía peninsular, pero que recuerdan, o podrían recordar, a los enemigos del Heracles-Melqart panmediterráneo. Rasgos ambos que parecen especialmente adecuados para unas elites sociales que, en estos momentos formativos del mundo ibérico, pugnan por consolidar su posición al frente de sus respectivas comunidades, por distinguirse, y que, para ello, tienden a hacer valer sus especiales vínculos con los agentes coloniales mediterráneos que les proveen constantemente de bienes de prestigio, armas y tecnología (García Cardiel 2016: 96-100). No es casual, por tanto, que, en su afán por dotarse de un ancestro heroico que, en un pasado lejano, había procurado la prosperidad a su comunidad, la había librado de los monstruos que la atenazaban y había obtenido a cambio de sus desvelos el acceso al lecho de la diosa, estos aristócratas pensaran en un héroe de rasgos orientales, que enarbolaba armas de aire oriental y que hubo de medirse a monstruos bien conocidos en todo el Mediterráneo. No disponemos de ningún otro conjunto iconográfico complejo para la época en la que fechamos la erección de Pozo Moro, por lo que ignoramos si los patrones que sus relieves sugieren podrían extrapolarse a otras comunidades ibéricas. Repárese, no obstante, que entre las escasísimas representaciones antropomorfas masculinas ibéricas que conservamos de la época, se cuenta asimismo la estela de Altea la Vella (Alicante), erigida en un área necropolitana datable entre finales del siglo VI y comienzos del V a. C. La estela, un paralelepípedo de arenisca de 108x29x20 cm, representa de forma esquemática a un varón revestido de una túnica larga de escote triangular ceñida mediante un grueso cinturón y que porta, suspendidos, un cuchillo afalcatado y una espada de antenas (Morote 1981). Los prototipos más cercanos de esta extraordinaria espada, que el artesano quiso enfatizar dotándola de un gran tamaño, aparecen en el noreste peninsular y 2. Hom., Il. 4.147. El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 73 al norte de los Pirineos en contextos contemporáneos a la necrópolis (Farnié y Quesada 2005: 125). Se trata, por consiguiente, de un arma que resultaría exótica en el sureste peninsular, lo que redundaría, de nuevo, en las especiales conexiones mediterráneas y en el conocimiento armamentístico especializado de su, acaso, heroico portador. 3. LOS HÉROES DE LA ÉPOCA IBÉRICA PLENA: DEL ADALID ACORAZADO AL HÉROE CÍVICO A partir de mediados del siglo V a. C., y entre las múltiples transformaciones perceptibles en las estructuras culturales ibéricas, asistimos a una cierta proliferación de las representaciones antropomorfas en la plástica ibérica, entre las que se advierte, además, una tendencia homogeneizadora materializada en muchas otras esferas de la iconografía, y que los especialistas en la materia han explicado atendiendo al deslizamiento entre un entorno vital aldeano y uno progresivamente urbano (Chapa 2003: 115). La forma en la que las comunidades locales ibéricas conceptualizaron a sus héroes, evidentemente, no se mantuvo al margen de todas estas transformaciones sociales e iconográficas. Atrás quedaron, desde muy pronto, esos viejos héroes que con la ayuda de sus armas singulares importadas del Mediterráneo se enfrentaban a toda una amplia pléyade de monstruos híbridos. Las nuevas comunidades cívicas, y sobre todo sus aristocracias, requerían de nuevos referentes ideológicos en los que verse reflejadas. El conjunto escultórico de Cerrillo Blanco de Porcuna, labrado durante la segunda mitad del siglo V a. C., y destruido y amortizado apenas unos años después (González Navarrete 1987: 22), ilustra bien esta transición. Desconocemos cuál fue la función última de todas estas estatuas, pero su erección en un espacio hasta entonces desocupado y el establecimiento de una necrópolis en aquel lugar coincidiendo con su amortización parecen hablarnos del esfuerzo simbólico de una comunidad por justificar su apropiación del espacio (Chapa 2003: 108-109; Ruiz Rodríguez 2011: 405-406). Pues bien, entre todas estas esculturas cabe distinguir varios héroes. Uno de ellos, de hecho, se adecúa parcialmente a los patrones descritos para Pozo Moro: hablamos del guerrero que, vistiendo una sencilla túnica corta ceñida por un cinturón grueso, se enfrenta con las manos desnudas a un grifo en un duelo de resultado incierto: nuestro héroe sujeta al grifo por la oreja y la mandíbula, pero este último clava sus garras en el muslo de su adversario humano (González Navarrete 1987: 139-146). Todavía hay mucho de oriental en esta grifomaquia, para la que se pueden argüir paralelos cercanos en algunas placas de marfil del mediodía peninsular o en el cinturón de la Aliseda (Olmos 2002: 109), pero reparemos en que se detectan ya algunos cambios respecto de los héroes de Pozo Moro: la victoria del héroe no se atribuye ya al exotismo de sus armas singulares (de hecho, carece de ellas), sino al valor y a la destreza del campeón, que pese a la arremetida del grifo tiene la sangre fría de sujetarle por las fauces y las orejas. Su victoria, además, si es que se produce, no es tan inapelable como la de los héroes semidivinos de Pozo Moro: es una victoria agónica que, de alguna manera, humaniza a su protagonista en vez de divinizarlo. Volveremos más adelante sobre este mismo esquema. Y es que, entre la estatuaria de Porcuna, resulta más frecuente otro tipo muy distinto de héroe. Me refiero en este caso al guerrero que, convenientemente protegido con 74 Jorge García Cardiel un disco coraza, hombreras y grebas, con la espada de frontón aún envainada y su caballo aguardando tras él, ha sido representado alanceando a un rival vencido (González Navarrete 1987: 43-46) (fig. 3.3); o al guerrero que, además del consabido disco-coraza, exhibe un ostentoso casco (González Navarrete 1987: 43-46); o también al que complementa su armadura con una caetra que pende de su correa y una falcata al costado (González Navarrete 1987: 61-66); por no hablar de un nutrido número de piezas fragmentarias alusivas, una y otra vez, a guerreros pesadamente armados con este tipo de panoplia. Guerreros cuyas anatomías evidencian una vez más los mismos rasgos «homéricos» que ya observábamos en Pozo Moro (torsos sucintos y brazos delgados, sin bíceps marcados, pero enormes caderas y piernas de poderosos muslos hiperdesarrollados), pero en los que el énfasis se pone ante todo en su dominio de las sobreabundantes armas puestas a su disposición. Una panoplia pesada y costosa, cuyo manejo efectivo requeriría un adiestramiento específico, y que parece especialmente apta para el combate singular cuerpo a cuerpo entre campeones (Quesada 1998: 125-126). Una panoplia, en suma, propia de aristócratas, que «aristocratiza» a sus portadores por tratarse de un bien de prestigio privativo de la elite social. Encontramos otras representaciones análogas entre la estatuaria de la Alcudia de Elche (Alicante), cuyos contextos de aparición nos resultan muy mal conocidos pero que posiblemente serían, grosso modo al menos, contemporáneas a las esculturas de Porcuna. También aquí encontramos un guerrero protegido con un disco-coraza (Lorrio 2004: 157-158), varios otros que se defenderían con sus respectivas caetrae (Lorrio 2004: 159-161), un fragmento de pierna con una greba (Lorrio 2004: 158-159) e incluso una cabeza con un casco (Lorrio 2004: 161). Armamento todo este que encontramos repetido, diríase incluso que enfatizado, en otras imágenes de guerreros del siglo V a. C., como el torso de Casas de Juan Núñez (Giménez 1988) o, atendiendo ya a las pequeñas representaciones en bronce, el célebre guerrero de Mogente (Lorrio y Almagro 2004-2005: 39; Almagro y Lorrio 2007). La interpretación de este último, por cierto, como remate de un báculo o signum equitum concebido para construir la distinción heroica de su portador, no puede dejar de resultar significativa. Seguramente, muchos de estos campeones armados eran considerados «ancestros» de las comunidades y los grupos sociales que los representaron, pero ello no va en detrimento del carácter heroico de, siquiera, algunos de ellos. Repárese en los duelos singulares en los que están participando, y en los que, pese a la aparente simetría de fuerzas entre los contendientes (todos ellos están armados igual, pues todos pertenecen a la misma clase social y se reconocen como pares), terminarán imponiéndose gracias a su virtud sobresaliente, a su ἀρετή, demostrando así que ellos son los ἄριστοι, los «mejores». Dicho en otras palabras, eran los individuos más aptos, ellos y sus supuestos descendientes, para gobernar y defender a su comunidad en detrimento de las familias aristocráticas rivales. A este respecto, M. Almagro (1996: 84-86) propuso que entre el siglo VI y el V asistimos a una transición en la concepción ibérica del poder, en virtud de la cual las «dinastías sacras orientalizantes» dejaron paso a las «monarquías heroicas». Aunque, por nuestra parte, no nos atreveríamos a sostener más allá de toda duda muchas de las connotaciones que ambos términos llevan aparejadas, sí que parece claro, como este autor quiso subrayar, que los referentes legitimatorios que las elites locales esgrimían para naturalizar su poder habían cambiado: frente a la evocación de unos héroes «distintos», de apariencia El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 75 Figura 3.3. Escultura de Cerrillo Blanco de Porcuna. Tomada de Aranegui 1998: 24 oriental y que libraban combates contra monstruos híbridos valiéndose de armas exóticas y singulares, nos encontramos ahora con unos héroes aristocráticos que, pese a la magnitud sobresaliente de sus hazañas, son mucho más «humanos»: esgrimen armas «reales», privativas de la elite pero difundidas por buena parte del mundo ibérico, y combaten contra sus homólogos, a los que terminan venciendo, pero no sin grandes esfuerzos y penalidades. En resumidas cuentas, todo apunta a que las elites sociales que recreaban estos héroes para verse reflejadas en ellos no buscaban ya tanto destacar la distinción frente al resto de la comunidad (acaso ya suficientemente naturalizada), como competir por el poder entre sus iguales aristocráticos. Este tipo de representaciones de campeones acorazados, no obstante, fueron efímeras en el tiempo, pues a partir de finales del siglo V a. C. el énfasis en la sobreabundancia de armas desaparece de la iconografía. Ello se debe, previsiblemente, a las transformaciones que no dejaban de operarse en las estructuras socioeconómicas ibéricas. Unas transformaciones que, en este caso, se plasman en el registro funerario. Y es que, frente a la etapa precedente, durante la cual no fue nada habitual incluir armas entre los ajuares funerarios que acompañaban a los difuntos en sus sepulturas, a lo largo del siglo IV y la primera 76 Jorge García Cardiel mitad del III a. C. entre un 25 y un 50 % de las tumbas ibéricas documentadas contenían algún arma. Es más, estas aparecen de manera relativamente habitual incluso en los enterramientos infantiles, y ocasionalmente también en los femeninos, pues no delatan necesariamente la «profesión guerrera» del difunto enterrado, sino más bien su estatus social (Quesada 1997: 647-649). Como buena parte de los objetos que componían los ajuares funerarios, las armas servían para proporcionar al individuo una existencia en el Más Allá acorde con la que había vivido (o hubiera vivido de haber tenido la oportunidad) en el Más Acá, por lo que, en conjunción con el resto del ajuar, materializaban la negociación de la identidad social del individuo y, por consiguiente, el puesto que sus deudos ocuparían en lo sucesivo en la comunidad. La familia que introducía armas en las sepulturas de sus difuntos estaba reivindicando su pertenencia a un grupo social concreto que se arrogaba la posesión e identificación con estas, y que se creía, seguramente, corresponsable de la defensa de su comunidad. Y reparemos que se trataba de un grupo social amplio, que rebasaría holgadamente los límites de las elites aristocráticas. La amplia distribución de armas entre las viviendas del asentamiento de Bastida de les Alcuses (Mogente, Valencia), abandonado a mediados del siglo IV a. C., así lo confirma (Quesada 2011). En vista de esta relativa «democratización» de las armas y de la responsabilidad de la protección de la comunidad, ya no tendría sentido que las aristocracias continuaran enfatizando en sus autorrepresentaciones su carácter «armado». En la iconografía de los siglos IV y primera mitad del III a. C. continuarán apareciendo armas, bien es cierto, pero estas pasarán, significativamente, a un segundo plano (García Cardiel 2016: 221-227). Seguramente, el héroe que mejor ejemplifica estos nuevos discursos ideológicos es el esforzado personaje que recibió culto en el santuario extraurbano de El Pajarillo (Huelma, Jaén). Hablamos de un recinto sacro instituido durante la primera mitad del siglo IV a. C. en el confín del pagus de Úbeda la Vieja; es decir, el territorio político que, siguiendo la cuenca del río Jandulilla hasta su nacimiento (inmediato al santuario), fue creado y puesto en explotación por el citado oppidum precisamente en la fecha en la que se erigió el santuario. De hecho, este estaría destinado, con toda probabilidad, a señalizar dicho confín y justificar la susodicha colonización (Molinos et alii 1998: 243-260). Una justificación ideológica que, al parecer, vino dada de la mano del héroe cuya hazaña se conmemoraba en el santuario, ligando así la memoria colectiva del personaje y el espacio en el que su gesta, en teoría, habría tenido lugar. Pero detengámonos en el héroe y en su hazaña. Lo conocemos gracias al grupo escultórico erigido en la parte central del santuario, sobre un podio ciclópeo y rodeado de toda una compleja escenografía que no hacía sino realzar la épica de la acción. En él observamos a un varón representado en el momento tenso que antecede a su enfrentamiento con un gigantesco lobo que retiene entre sus garras a un niño. Se trata acaso de la bestia extraordinaria (su tamaño lo delata) que amenaza la supervivencia de la comunidad, encarnada esta última en el niño cautivo que yace a sus pies. El representante de la comunidad, el héroe, ha viajado hasta los confines del territorio para dar con la guarida de la fiera, rescatar al prisionero y acabar de una vez por todas con la amenaza. Mas fijémonos en que nuestro héroe apenas está armado: viste tan solo una túnica corta y un manto, que por cierto se ha enrollado en torno al brazo izquierdo para prevenir las mordeduras del lobo, como hubiera hecho cualquier pastor para enfrentarse a las alimañas. Aprovecha, además, los pliegues del manto para ocultar su única arma, una falcata, la espada ibérica El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 77 Figura 3.4. Escultura de El Pajarillo. Tomada de Molinos et alii 1998: 268 más habitual en la época, que aferra en su mano derecha sin terminar todavía de desenvainarla, hurtándola de la vista del lobo hasta el momento definitivo en el que la descargue sobre él (fig. 3.4). Las armas, pues, están presentes en la escena, pero ni son singulares ni especialmente aristocráticas, y desde luego no se hace especial énfasis en ellas. Lo que convierte en héroe al personaje de El Pajarillo es su extraordinario valor para enfrentarse a la bestia y su desusada inteligencia para escoger la mejor manera de hacerlo, algo que le garantizará el éxito allí donde todos los demás habían fracasado. Aunque su físico también le acompaña: observemos una vez más los músculos hiperdesarrollados de los muslos, que la corta falda deja a la vista, así como los genitales, que asoman apenas bajo la misma, insinuando, que no mostrando, lo que griegos y romanos habrían considerado un desnudo heroico. 4. HÉROES DE LA IBERIA PROVINCIAL: DEL JEFE MILITAR AL HÉROE CIVILIZADOR La conquista y ocupación cartaginesa de una parte del mundo ibérico a partir del 237 a. C., primero, y la posterior invasión de las legiones romanas y el consiguiente proceso de provincialización, provocaron enormes transformaciones a todos los niveles en las comunidades locales ibéricas. Estas hubieron de renegociar su identidad cívica y su relación con sus vecinos y con los aparatos imperiales cartaginés y romano, y en el seno de cada una de ellas las elites sociales hubieron de dotarse de nuevos referentes legitimatorios para 78 Jorge García Cardiel conservar el poder, en un contexto en el que no pocos rivales tratarían de aprovechar los cambios de coyuntura para suplantarlos. Proliferaron, pues, los procesos de etnogénesis, se «rememoraron» nuevas leyendas de fundación que pretendían naturalizar el nuevo presente contemplándolo como la conclusión lógica de un devenir histórico sin fisuras (Olmos 2004: 131-133), y toda una nueva hornada de héroes invadió la iconografía para congregar en torno a su recuerdo (y a su sistema de valores, y a las familias aristocráticas que se arrogaban su herencia) a toda la comunidad local, transida por las tensiones propias de una coyuntura sumamente convulsa. En la concepción de los nuevos héroes que florecieron durante las últimas décadas del siglo III y las primeras del II a. C. coadyuvaron dos fenómenos íntimamente relacionados: la «militarización» de un mundo ibérico que hubo de adaptarse rápidamente a la presencia y agresión de ejércitos foráneos con una complejidad sin precedentes en tierras peninsulares, y la apropiación por parte de las aristocracias locales ibéricas de la concepción helenística del poder de la que los generales cartagineses y romanos participaban. Como resultado de ambos factores, se impuso en todo el mundo ibérico la idea de que los gobernantes, para serlo, habían de ser eficaces caudillos militares que velaran por la supervivencia física de sus comunidades. En la iconografía, las armas volvieron a ocupar un primer plano, de tal modo que se hicieron frecuentes las representaciones de desfiles militares y de batallas campales. Pero ya no hablamos de campeones acorazados como los representados en la estatuaria del siglo V a. C., revestidos de imponentes panoplias que destacaban el carácter aristocrático de sus portadores: en las decoraciones cerámicas de Sant Miquel de Llíria (Valencia), Castellar de Oliva (Valencia) o El Cigarralejo (Mula, Murcia), por poner solo algunos ejemplos, el gobernante no se distingue de sus subalternos ni en apariencia ni en armamento, pues todos a una componen la formación cívica corresponsable de la defensa de la comunidad (García Cardiel 2014b: 162-166). Ahora bien, más allá de esta ὁμόνοια a la ibérica expresada en el campo de batalla (recuérdense al respecto las crónicas de la Segunda Guerra Púnica en las que se menciona continuamente a «los ilergetes», «los celtíberos», «los turdetanos» o, simplemente, los «bárbaros», guerreando sin hacer distinción entre generales y soldados de a pie: Mayorgas 2014), los aristócratas ibéricos no renunciaron a dotarse de una identidad distintiva que naturalizara su preeminencia social, sino que lo hicieron, entre otras cosas, arrogándose ancestros heroicos prestigiosos. Buen ejemplo de ello es, verbi gratia, el linaje de la Serreta de Alcoi que almacenaba sus reliquias en la habitación F1, dependencia en la que apareció el célebre «Vaso de los Guerreros», depositario de la leyenda heroica familiar. En sus paredes, toda una sucesión de escenas evoca la «educación» de un héroe, desde que en su primera juventud dio muerte a un gigantesco lobo, pasando por el momento en el que junto a sus compañeros cazó un ciervo sagrado, hasta que, ya adulto, se enfrentó en combate singular a otro aristócrata, demostrando así que sus cualidades personales descollaban ya por encima de las de todos sus rivales (Olmos y Grau 2005). Esta última escena, de hecho, nos permite evocar los diversos episodios en los que, en el transcurso de las guerras celtibéricas, uno de los aristócratas locales abandonaba su formación para retar en duelo singular al general romano, pretendiendo hacer valer en su comunidad sus aptitudes excepcionales para el gobierno (García Cardiel 2012; Suárez 2021). Idénticos comportamientos estuvieron, seguramente, detrás de los juegos fúnebres que Escipión el Africano celebró en Carthago Nova en 208 a. C., ocasión en la que El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 79 inesperadamente varios aristócratas ibéricos saltaron a la arena para medirse en toda una larga sucesión de duelos singulares en los que habrían de dirimirse el gobierno de sus respectivas comunidades, con el general romano como testigo3 (Hernández Prieto y Martín 2013). Ahora bien, todas estas μονομαχίες históricas no harían sino reactualizar un esquema ideológico de fuertes resonancias legendarias, como ponen de manifiesto las múltiples representaciones iconográficas de combates singulares que, en esa misma época, florecen por buena parte del levante ibérico (Sant Miquel de Llíria, La Serreta de Alcoi, Hacienda Botella [Elche, Alicante], Cabezo del Tío Pío [Archena, Murcia], etc.), acompañados, en la mayoría de las ocasiones, de toda una escenografía vegetal y musical que delata su carácter paradigmático, ahistórico (García Cardiel 2017): hablamos de héroes que, como el del «Vaso de los Guerreros» de la Serreta de Alcoi, contaban con cualidades excepcionales que ponían ahora al servicio de sus comunidades. Al cabo de apenas dos o tres generaciones, no obstante, la consideración de los héroes volvió a cambiar. Una vez más las armas pasaron a un segundo plano en la iconografía, desaparecieron las representaciones de ejércitos en combate, y también los duelos singulares y los desfiles militares. Las estructuras provinciales se consolidaban en el mundo ibérico (aunque nunca de manera unívoca ni homogénea, por supuesto), y con ellas lo que con el tiempo la propaganda imperial terminaría conociendo como pax romana: la pérdida de autonomía de las comunidades locales en lo que a política exterior se refería y la imposición del gobernador provincial como árbitro para la resolución de conflictos intercomunitarios. Ya no tenía sentido que los aristócratas ibéricos se hicieran representar como caudillos militares dirigiendo a sus ejércitos, pues tales figuraciones resultarían inverosímiles y por consiguiente ideológicamente ineficaces, de modo que, aunque tardarían en olvidarse por completo, como el conflicto sertoriano demostraría (como veremos más adelante), los antiguos referentes ideológicos en torno al mundo de la guerra cayeron, en buena medida, en desuso. Los aristócratas ibéricos hubieron de dotarse, una vez más, de nuevos referentes que legitimaran su continuidad al frente de sus comunidades, ahora ya por delegación de Roma. Y los encontraron rescatando un antiguo esquema legendario del que ya hemos hablado en estas páginas, un esquema que tiempo atrás había quedado obsoleto pero que ahora permitiría entroncar el nuevo presente provincial con la tradición ibérica más arcaica, naturalizando así la nueva situación colonial: me refiero al viejo esquema del combate singular del héroe frente al monstruo. Los monstruos, al fin y al cabo, como comenzábamos diciendo al comienzo de estas páginas, exigían la aparición de héroes y explicaban el gobierno de sus descendientes. Estos seres híbridos constituían una amenaza difusa e intangible, que escapaba a la experiencia cotidiana pero que, no por ello, resultaba menos aterradora. A falta de enemigos reales de los que poder defender a sus respectivas comunidades en el campo de batalla, el recurso a estos monstruos sobrenaturales, a esta vieja amenaza a la supervivencia de la comunidad, permitió a los aristócratas ibéricos que gobernaban por delegación de Roma explicar su propia preeminencia local a través de las gestas de sus ancestros, sin que dichas gestas pusieran de relieve la recientemente perdida autonomía en lo que al empleo de las armas se refería. 3. Liv. 28.21. 80 Jorge García Cardiel Quizás el caso mejor conocido al respecto sea el del llamado «Vaso del Joven y el Lobo» de la Alcudia de Elche (Tortosa 1996: 153), una tinaja en la que un varón se enfrenta, en efecto, a una bestia monstruosa parecida a un lobo pero que le supera en altura. El joven ya no ostenta el físico característico de los héroes arcaicos (los tiempos, y los cánones estéticos, habían cambiado) y, aunque empuña una lanza, no la usa, sino que se contenta con inmovilizar al lobo agarrándole la lengua. Este último gesto, de hecho, recuerda al viejo héroe de Cerrillo Blanco que intentaba defenderse del ataque del grifo aferrándole por la mandíbula y las orejas, pero más aún otra escena fragmentaria, contemporánea a la ilicitana pero hallada en este caso en El Castelillo (Alloza, Teruel), en la que un guerrero no desenvaina su falcata sino que inmoviliza al lobo al que se enfrenta sujetándole por la lengua (Maestro 1989: 71). Las representaciones de combates entre un héroe y un lobo de tamaño desmesurado, en todo caso, proliferan en la cerámica ilicitana, abanderando, al parecer, el programa propagandístico de la próspera comunidad política junto con la efigie de la diosa local; evocando, quizás, un nuevo-viejo mito local en el que un héroe ilicitano dio muerte a una de estas fieras monstruosas en salvaguarda de su comunidad. Recuérdese a este respecto, por cierto, la escultura ilicitana de finales del siglo V a. C. en la que se representaba a un héroe con un disco-coraza en el que aparece la efigie de un lobo (Almagro 1999): figuraría esta escultura a un héroe conocido por haberse impuesto sobre el lobo? Y, en ese caso, ¿se recordaría en la Alcudia de los siglos II y I a. C. este antiguo mito del siglo V a. C.? De ser así, nos encontraríamos ante un caso muy sugerente de reactivación de un antiguo mito local largamente obviado, recuperado ahora con unos fines políticos totalmente distintos de los que en su momento había abanderado. Un caso muy sugerente, en efecto, pero de ninguna manera el único. Ya hace unos años M. S. Mozas (2006) reparó en que la ceca de Iltiraka, situada con toda probabilidad en el viejo oppidum ibérico de Úbeda la Vieja, acuñó a mediados del siglo II a. C. moneda de bronce en cuyo reverso se representaba a un lobo emergiendo de la floresta con una presa no identificada aferrada entre las fauces. Tipo iconográfico este que resulta fácil identificar con el lobo cuya historia se celebraba dos siglos antes, a mediados del siglo IV a. C., en el santuario de El Pajarillo, sito en los márgenes del territorio de este mismo oppidum. El lobo que, recordemos, había secuestrado a un niño, y al que el héroe local (¿acaso el varón representado en el anverso de las monedas tardías? ¿O quizás el supuesto ancestro del gobernante representado?) hubo de hacer frente con templanza e ingenio. Los combates singulares entre un héroe y un monstruo, no obstante, no se circunscribieron a la iconografía ilicitana, sino que aparecen por doquier en la Iberia de los siglos II y I a. C. Recuérdese, por ejemplo, la llamada fíbula de Braganza, en la que un guerrero aristocrático se enfrenta a una mixtura entre lobo y león (Chapa 2011); el vaso de Cola de Zama Norte (Hellín, Albacete), en el que un héroe con falcata apenas vislumbrado en la rotura del fragmento combate contra un lobo (García Cardiel 2014: 168); un vaso de Los Villares de Caudete (Valencia), en el que un valiente joven se lanza al agua para acabar con un extraño monstruo submarino (Olmos 2000: 67-68); o el vaso de Corral de Saus, en el que un héroe con una especie de leontea hace frente a una esfinge, a la que termina dando muerte pese a no poder evitar que esta, como el grifo de la ya varias veces citada escultura de Cerrillo Blanco, le hiera con sus garras en el muslo (Izquierdo 1995) (fig. 3.5). El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 81 Figura 3.5. Vaso de Corral de Saus. Tomado de Izquierdo 1995: 97 Vaso de Corral de Saus este último que, por cierto, nos pone sobre la pista de un héroe concreto, cuya sombra llevaba planeando, inasible para nosotros historiadores, desde la misma génesis del mundo ibérico, pero que solo ahora, en época tardía y por influjo de la ya mencionada ideología helenística del poder, termina de materializarse con fuerza por todo el mundo ibérico: Heracles. No es casualidad, en este sentido, que, entre los miles de peregrinos que depositaron exvotos con sus propias efigies en los santuarios jienenses, al menos uno de ellos ofrendara un retrato del dios, con el que quizás, dado el contexto votivo imperante en estos santuarios, pretendía identificarse (Rueda y Olmos 2010). Mas repárese también en que los generales Barca eligieron vincularse con el héroe-dios para atraerse a las poblaciones locales hispanas durante su guerra contra Roma, y que otro tanto haría la administración romana para tender puentes con las comunidades conquistadas durante el proceso de provincialización (García Cardiel 2019). Y es que, aunque seguramente los iberos lo conocían desde antiguo, esta época tardía, en la que proliferaban los héroes que combatían contra monstruos para defender a sus respectivas comunidades, parecía particularmente propicia para la generalización del culto al héroe-dios, amparado y visto con buenos ojos por la propia administración romana. Fenómeno este, por cierto, que culminará en época altoimperial, cuando las referencias a Hércules se generalicen por buena parte de Hispania de la mano del proceso de municipalización (Oria 2002). 82 Jorge García Cardiel Repárese, en todo caso, en que no hablamos más que de tendencias, y que los discursos ideológicos de cada comunidad irían variando a medida que lo hicieran las agendas de sus integrantes a lo largo del tiempo. La época del conflicto sertoriano es especialmente reveladora en este sentido, pues, como en toda guerra civil, la necesidad de posicionarse en uno u otro bando auspició el resurgir de toda una serie de rivalidades inter e intracomunitarias que habían permanecido larvadas desde tiempo atrás, al tiempo que la inestabilidad permitía a los diversos agentes políticos recobrar una autonomía de la que no habían gozado desde la consolidación de las estructuras provinciales. No es casualidad que sea precisamente en estos años cuando en ciertas comunidades como Libisosa (Lezuza, Albacete), Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete) o Tossal de la Cala (Benidorm, Alicante) las elites locales recuperaron viejos estilos figurativos y volvieron a representarse como caudillos militares participando en desfiles armados, dirigiendo a sus tropas al combate o protagonizando combates singulares (Uroz 2012; Abad y Sanz 1995; Bayo 2010). Ni tampoco que en el Cabezo de Alcalá (Azaila, Teruel), un asentamiento destruido precisamente en esta época, nos topemos con la que posiblemente sea una de las más impresionantes exaltaciones de un héroe helenístico en tierras hispanas, sin precedentes en el mundo ibérico pero tampoco en el romano: la erección, sobre el podio de un templo in antis, de un grupo escultórico en bronce que representaba a un varón togado que sostenía las bridas de su caballo mientras una Niké alada le presentaba una corona (Nony 1969; contra, Beltrán 1996: 159-161, quien sostiene que no se trataría de una toga sino de un palludamentum militar, aunque sin proponer argumentos definitivos sobre la matización). La guerra de Sertorio fue una época en la que proliferarían los episodios heroicos, a buen seguro, pero en la que una vez más las elites hubieron de buscar nuevos referentes sobre los que fundamentar los nuevos equilibrios de poderes vigentes. Y lo hicieron, como siempre, recreando unos héroes acordes con la imagen que de ellos mismos pretendían proyectar. Una imagen ya profundamente hibridada, y todo lo original que la fertilidad cultural de un contexto político convulso como este podía propiciar. 5. CONCLUSIONES A lo largo de las presentes páginas, hemos tratado de evaluar, primeramente, hasta qué punto el análisis de la iconografía ibérica, necesariamente desprovisto de una contrastación literaria que facilitase el acceso al ἔπος, puede permitir una aproximación a los mitos heroicos ibéricos, a la figura de los héroes y a la comprensión del significado último de sus gestas. Tal y como se ha pretendido demostrar, aunque difícilmente lleguemos nunca a identificar dichos héroes, y mucho menos a sistematizar sus epopeyas y sagas, sí podemos explorar las estructuras culturales, sociopolíticas y económicas que propiciaron el surgimiento, difusión y redefinición de sus mitos. El objetivo último de estas páginas, por consiguiente, ha sido el de analizar las necesidades que las distintas comunidades ibéricas, y más en concreto sus elites dirigentes, pretendieron solventar mediante el recurso a la memoria heroica. Desde estos postulados, se ha observado que, en época ibérica arcaica, las epopeyas se articulaban en torno a la figura de unos héroes físicamente poderosos, que luchaban en solitario contra unas monstruosas bestias híbridas a las que solamente lograban El héroe que venció al lobo. El mito heroico como discurso ideológico en el mundo ibérico 83 domeñar gracias a sus armas singulares. Tanto dichas armas como las propias fieras destilaban unas resonancias mediterráneas que posiblemente habían sido voluntariamente enfatizadas por los artesanos que las representaron, dada la escasez, si es que no ausencia, de paralelos reales e iconográficos en suelo ibero. A través de estos héroes, los aristócratas que los representaron buscaron subrayar su propia distinción, construida –entre otras cosas– en torno a la memoria de unos linajes semidivinos y a sus privativos contactos con el mundo colonial mediterráneo. A partir de mediados del siglo V a. C., la figura del héroe ibérico pasará a ser la del adalid que, convenientemente revestido de su compleja panoplia aristocrática, lucha en combate singular contra alguno de sus homólogos. Han desaparecido aquí todos, o casi todos, los atributos que antaño permitían individualizar al héroe, pues lo que se subraya ahora es su pertenencia a una clase social, la aristocrática, la verdadera protagonista en este tipo de escenas. Solo los aristócratas, los únicos capaces de poseer y utilizar tales armas de prestigio, están capacitados para defender a sus respectivas comunidades. Y lo habrán de hacer, por cierto, frente a las aristocracias vecinas. Este tipo de iconografía, no obstante, es efímera, pues una progresiva generalización en la identificación individual a través de las armas (cada vez más sectores sociales se consideran a sí mismos «guerreros», y por ende corresponsables de la defensa de su comunidad) empujó a las elites locales a buscar nuevos referentes legitimatorios. Los nuevos héroes del siglo IV a. C. portarán armas, pero no las ostentarán, pues lo que les distingue es su particular ἀρετή, sus valores morales excepcionales, que justifican en sí mismos el gobierno de estos individuos y el de sus descendientes. Las convulsiones derivadas de la conquista cartaginesa del territorio ibérico, la Segunda Guerra Púnica y la consiguiente invasión romana de la región entrañaron una exaltación, episódica pero espectacular en el registro, del ἔθος guerrero ibérico. Durante una o dos generaciones, las elites locales volvieron a representarse en el campo de batalla, aunque ahora ya no necesariamente como campeones individuales, sino, al menos en ocasiones, dirigiendo hombro con hombro a sus soldados. La épica heroica, no obstante, nunca dejó de estar presente entre sus discursos legitimadores, materializada en toda una serie de historias familiares que hablaban de duelos singulares y de horribles enfrentamientos contra bestias híbridas. Estas últimas, de hecho, pronto ganarán protagonismo en la iconografía ibérica, a medida que la pax romana impida a las elites ibéricas locales continuar presentándose como adalides militares, y por consiguiente les impulse a buscar nuevos referentes legitimatorios. Una búsqueda que los llevará, al menos en ocasiones, a recuperar y reactualizar viejos mitos en torno al enfrentamiento del héroe local contra el lobo. Viejos mitos que en su momento se habían vinculado a agendas políticas muy distintas de las que ahora estaban en marcha, pero que, gracias a la fértil mitomotricidad que suele caracterizar a todas estas estructuras discursivas (vid., para este concepto, Assmann 2011: 75-76), se movilizaron ahora para entroncar el tradicional pasado ibérico con el nuevo contexto colonial hispanorromano, naturalizándolo. 84 Jorge García Cardiel BIBLIOGRAFÍA ABAD, L. y SANZ, R. (1995): «La cerámica ibérica con decoración figurada de la provincia de Albacete. Iconografía y territorialidad», Sagvntvm 29: 73-84. ALCALÁ-ZAMORA, L. (2003): La necrópolis ibérica de Pozo Moro. Madrid, Real Academia de la Historia. ALMAGRO GORBEA, M. (1978): «Los relieves mitológicos orientalizantes de Pozo Moro», Trabajos de Prehistoria 35: 251-278. ALMAGRO GORBEA, M. 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La figura central del héroe, una persona a medio camino entre lo divino y lo humano que deslumbra a los hombres, provocó los más encontrados sentimientos hasta alcanzar la divinidad. Desde Marduk, dios patrón de Babilonia, hasta Jesucristo, se hace un recorrido transversal, centrado en la Antigüedad, sobre diversos hitos de la cultura mediterránea y europea, como la simbología oriental en la península ibérica a través de la mediación fenicia, el héroe en las culturas ibera y celta, la figura concreta de Timoleón entre los griegos de Sicilia, la divinización de los emperadores romanos o la resurrección de Jesús de Nazaret a través de las cartas paulinas y su configuración en el Cristianismo primitivo, en un contexto religioso, el romano, de conflicto. ISBN 978-84-472-3076-1