La paradoja de la fe, o la fe como différance

La Paradoja de la fe o la fe como différance. Un acercamiento desde el pensamiento de Jacques Derrida Sara Mª Forja UNED Lecturas de Derrida Profesor/a: Cristina Rodríguez Marciel Índice 1. Introducción.................................................................................................... 4 2. Conflicto inmanencia-trascendencia. El lugar de la creencia. ....................... 5 3. Inicio de la paradoja: el instante como primer momento de la fe ..................... 8 4. Si Abraham no puede hablar: análisis de la paradoja a través de la obra Temor y temblor .................................................................................................... 11 4.1 Los tres estadios, lugar del sacrificio .................................................... 13 4.2 Alteridad y fe: el otro como otro irreductible ............................................ 15 4.3 La ética por venir: la fe como différance y principio de anarquía ............. 19 5 Creer en este mundo. Cartografías hauntológicas contemporáneas. .......... 23 5. Conclusiones ................................................................................................. 25 6. Bibliografía ....................................................................................................... 27 2 Resumen El presente trabajo tiene como objetivo analizar la paradoja de la fe como ejercicio de la différance derridiana, investigando el lugar que ocupa dentro de una ontología del acontecimiento y su repercusión en el plano de la ética y de la política. La investigación en este plano de la fe reformulará la pregunta derridiana sobre un cristianismo herético por venir y una Europa por venir a través del propio principio de anarquía que conlleva en su seno el ejercicio de la fe. Este análisis abrirá el camino hacia una reformulación del plano de la fe en la contemporaneidad, trasladando el retorno de lo religioso al terreno de la alteridad y de la responsabilidad a través del ejercicio de duelo. Palabras clave: fe, paradoja, Derrida, duelo, responsabilidad, Europa por venir, principio de anarquía, retorno de lo religioso. Abstract This paper aims to analyze the paradox of faith as an exercise of Derridean différance, investigating its place within an ontology of the event and its impact on the ethical and political plane. The research on the plane of faith will reformulate Derrida's question about a heretical Christianity to come and a Europe to come through the anarchic exercise inherent in the exercise of faith itself. This analysis will pave the way for a reformulation of the plane of faith in contemporaneity, transferring the return of the religious to the terrain of alterity and responsibility through the exercise of mourning. Keywords: faith, paradox, Derrida, mourning, responsibility, Europe to come, principle of anarchy, return of the religious 3 1. Introducción. A pesar de ser herederos de la sentencia foucaultiana que dictaminaba que el siglo XXI sería eminentemente deleuziano debido a la vigencia de un pensamiento de la diferencia, lo cierto es que es inevitable pensar que a dicha sentencia le falta uno de los pilares críticos cruciales para entender la metafísica contemporánea. En este sentido, Jacques Derrida se ha convertido en una de las figuras elementales no solo en lo que concierne a dicha crítica a través de la deconstrucción, también en la búsqueda de una nueva ética que albergue dentro de ella la diferencia y la alteridad, una ética basada en la exigencia de la responsabilidad y en la necesidad de pensar y reflexionar sobre el lugar de una justicia por venir. En el presente trabajo se analizará de qué manera es posible ensamblar un pensamiento de la diferencia en relación con la instancia paradójica de la fe, aspecto que el propio Derrida investigó en profundidad en varios de sus escritos, principalmente (y en los que nos centraremos en profundidad y con mayor especificad) en sus obras El siglo y el perdón y en Dar la muerte. En este sentido, la investigación responderá una serie de interrogantes: En primer lugar, se cuestionará el lugar propio de la fe, desde el conflicto que ella misma suscita a través de un pensamiento que apuesta por la inmanencia o la trascendencia. A continuación, se analizará el primer estadio de la paradoja de la fe, sus características principales, su dominio propio como no lugar, empezando a dibujar los primeros rasgos de lo que posteriormente se conceptualizará como una fe-différance. El análisis profundo de la paradoja se llevará a cabo en el cuarto punto, mediante la crítica efectuada por Derrida en Dar la muerte a través de la obra de Sören Kierkegaard, Temor y temblor; analizando el sentido de ésta a través del silencio de Abraham. Este apartado estará constituido por tres puntos, principalmente, efectuando un diálogo entre Derrida y Kierkegaard sobre el carácter paradójico de la fe y su lugar con respecto a la religión y a la ética. El análisis del silencio de Abraham nos conducirá a dos interrogantes. El primero, a cuestionarnos en qué modo se alberga la alteridad y la responsabilidad dentro de la paradoja de la fe. Es decir: si es posible pensar en una ética, en una justicia por venir a través de una fe entendida como différance. 4 En última instancia, estableceremos una breve conexión con una cartografía actual del porvenir en una nueva espectrología, trazando una línea desde la hauntologia derridiana analizada en profundidad en el cuarto punto hasta la hauntologia de Mark Fisher, estableciendo un interrogante que, por cuestiones de espacio e interés del trabajo, quedará abierto: ¿es posible pensar en la creencia en este mundo a través del análisis de la paradoja de la fe? En última instancia ¿es posible establecer una conexión entre la fe abrahámica y un pensamiento contemporáneo del porvenir? 2. Conflicto inmanencia-trascendencia. El lugar de la creencia. Cuando pensamos en términos de inmanencia, especialmente del conflicto entre inmanencia y trascendencia en la filosofía contemporánea, probablemente dos de los pensadores que más hayan sido citados sean sin duda Gilles Deleuze y Félix Guattari. Definido por ambos autores como “la imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar” (Deleuze y Guattari, 2019: 41), pensar desde la inmanencia implica observar el comportamiento de un sistema de creencias desde su propia genealogía, desde el análisis y confrontación de los propios términos que conforman el sistema. Reflexionar desde la inmanencia por lo tanto implica pensar los conceptos desde la experiencia propia y empírica de lo que el pensamiento se da a sí mismo como imagen, como red de conceptos, mientras que pensar desde la trascendencia implica un afuera, una exterioridad no empírica que es la que da última razón de los términos que utilizamos. Para el trabajo que nos ocupa, buscaremos en primer lugar la relación entre trascendencia e inmanencia dentro de la propia imagen del pensamiento que ofrece tanto el Derrida-escritor de sus propias obras, como también de Derridalector de Kierkegaard, entrando así en un nivel mayor de profundización de la paradoja misma. Es importante entender que en Derrida este vaivén entre trascendencia e inmanencia está concebido como un juego de fuerzas que se perpetua constantemente en un mismo plano, siempre el juego se ejecuta desde un “dentro-fuera”, desde el lugar del misterio, pero también desde su propia des– ocultación y mundialización, su propia cristalización en el mundo, en la sociedad, en las instituciones. Aunque este trabajo se centre específicamente en las paradojas que impliquen un análisis teórico sobre la fe en el pensamiento de 5 Derrida, ellas mismas quedan concentradas en otros conceptos investigados en las correspondientes lecturas a analizar, tales como el perdón, la responsabilidad, el duelo o la justicia por venir. Serán también puestos en análisis en los siguientes apartados. ¿En qué medida entra en juego la cuestión de la inmanencia y la trascendencia a la hora de estudiar el lugar de la creencia? Podríamos decir que, como imagen del pensamiento, la creencia actúa de modo especular a la fe, muestra el rostro de su secreto, pero en su propio mostrarse, en su propio desvelamiento, revela propiamente el núcleo duro del aspecto paradojal de la fe. Entonces, lo que se investiga a continuación no será simplemente la secularización de conceptos religiosos, sino en cierto sentido también la genealogía de una herencia, de una huella, a saber, el recorrido de un cristianismo de origen greco-románico y platónico1, que funda y seculariza un tipo de creencia; pero a su vez, también la posibilidad de un cristianismo herético, de la mano de autores como Derrida, Patočka y Kierkegaard2 que tratarán la posibilidad de un nuevo cristianismo más allá de sí mismo, más allá de su propia ley. En este sentido, al tomarse la instancia de la creencia como el lugar propio de la bifurcación, el lugar propio de lo que puede trascender más allá de su propia ley, encontramos en el pensamiento de Derrida un camino posible para entender la ligazón entre inmanencia y trascendencia sin separación, como una moneda de doble cara que explica y vertebra el funcionamiento de la justicia, la religión, las instituciones sociales, etc. Nos dice Derrida, en El siglo y el perdón que “es difícil decir Europa sin connotar: AtenasJerusalén-Roma-Bizancio, guerras de religión, guerra abierta por la apropiación de Jerusalén y del monte Moriah, del “Heme aquí” de Abraham o de Ibrahim ante el extremo “sacrificio” pedido” (Derrida, 2003, p. 45). Para el presente trabajo, no me interesa analizar por separado la esfera de lo secular con respecto a lo religioso, sino estudiar el punto en común que pueda establecerse en el origen de la creencia en un estado crítico consigo misma, en un estado de apertura (apertura hacia el Otro como Otro irreductible, apertura como abismamiento hacia lo posible dentro de la posibilidad y de su propia imposibilidad). Naturalmente habrá distintas conexiones entre ambos espacios, pero lo que se pretende para esta investigación es estudiar la lógica del acontecimiento de la apertura de la creencia y de la fe, en concreto, de su instancia paradójica. 2 Ya en Diferencia y repetición, Deleuze plantea este interrogante sobre el lugar de la creencia en el seno de la repetición como localizable “en la esfera del espíritu, o en las entrañas de la tierra, que no conoce ni Dios ni yo” (Deleuze, 2001:35). Aunque el pensamiento de Deleuze se centra en el pensamiento sobre el acontecimiento desde la inmanencia, es precisamente en esta obra donde le reserva a Kierkegaard un desarrollado elogio al constituirse como uno de los pensadores capaz de fundar en la repetición la expresión de una singularidad que actúa en contra de lo general, esto es: pensar la repetición desde la diferencia misma que se sustrae a través de la paradoja que la constituye. 1 6 Parafraseando el título que da nombre al ensayo de Simon Critchley, ¿Es la fe de los que no tienen fe acaso, la que se investiga a continuación? Podremos decir que no exactamente, aunque bien es cierto que en el presente trabajo puedan compartirse algunas de las tesis del filósofo británico. No interesará estudiar ambas instancias por separado sino más bien pensarlas en lo que de común tienen, esto es, la paradoja de su propia génesis. Unir creencia y fe a través del juego entre inmanencia y trascendencia a través del origen nos conduce a una reflexión sobre su propia condición, sobre su propia ontogénesis como fuerza, asimismo, como en el germen de la fe y de la creencia puede hallarse una suerte de principio de anarquía, al encontrarnos con la paradoja que lo que se esfuerza por ser, dentro de ella misma, actúa como potencia más allá del sustrato donde ha sido fundada desfundando, ejecutando más allá de su propia cristalización. Como se ha comentado al principio de este ensayo, la génesis de esta paradoja se localiza en el pensamiento de una Europa por venir basada en un cristianismo herético, cuyo origen se encontraría en lo abrahámico (y que ello mismo, fundaría el cristianismo, el islam, el judaísmo), es “lo que ocurre ahí y que se nos (re)aparece o nos sorprende todavía con el nombre de religión”3 En este sentido, el juego entre inmanencia y trascendencia se realizará entre lo visible y lo secreto, pero no como dos instancias separadas sino como una paradoja de desdoblamiento, más bien se mostrará desde una lógica del acontecimiento que nos revela el extra-ser de la propia creencia. Este desdoblamiento se encontrará no solamente en el juego de lo visible-invisible; lo hallaremos también entre las propias relaciones que Derrida establece a partir de una cartografía de conceptos; (estos son: fe, perdón y duelo, los cuales conectarán con distintas instancias tales como la paradoja, la alteridad, o lo anárquico en la fundación). Por otra parte, por centrarnos en lo abrahámico como lugar de fundación de la paradoja, y por la propia lectura que Derrida ejecuta en Dar la muerte (Donner la mort), este juego entrará en resonancia constante con el pensamiento del filósofo fanés Sören Kierkegaard, dado que en cierta medida la figura de este autor se convierte en Derrida en motivo literario y en fundamento para la concepción de un cristianismo herético, al establecer en el mito del sacrificio abrahámico el salto (Derrida, 2003, p. 68). Es en esta misma instancia donde se produce la experiencia más radical de la existencia, y es en esta radicalidad desde donde parte el análisis. 3 7 que se ejecuta desde la fe, la apertura propia de la paradoja y el posible hallazgo de un cristianismo por venir. 3. Inicio de la paradoja: el instante como primer momento de la fe Derrida se interroga tanto en El siglo y el perdón como en Fe y saber4 sobre el advenimiento de un retorno de lo religioso, bajo la forma de la repetición. Es esta la primera instancia de lo paradójico en la fe, su carácter de pliegue, de traer consigo lo completamente diferente bajo la forma de lo inesperado, a través de un movimiento que niega y afirma este mundo con el fin de buscar su diferencia. Sin embargo, parafraseando el pensamiento del filósofo checo Jan Patočka, el cristianismo y la Europa por venir instauradas bajo el movimiento de una teología apofática, es algo que aún no ha pasado (Derrida, 2000: 36). Y el paso del porvenir es algo que sucederá bajo el nombre de lo inesperado, de aquello que actúa bajo lo que no se espera. Pero para que suceda lo inesperado, es necesario aquello que no se espera aparezca en el campo de la repetición, una vez más, para que una política del porvenir pueda desarrollarse y desenvolverse, se necesita del orden de la repetición como pliegue de lo religioso para efectuar el porvenir. Cabría explicar en qué sentido opera la repetición en el instante: en él, el temblor ya ha pasado5, pero, no obstante, el salto de fe se concentra en pasar (otra vez) a través de lo pavoroso, del pathos del temblor. En el corazón de la paradoja, en esta entrega absoluta sin cálculo es donde se efectúa el porvenir, es precisamente en la ausencia de horizonte donde se genera el horizonte mismo, bajo lo que podríamos denominar (y que de hecho Derrida designa) como desierto o zona de posibilidad, una suerte de estatuto muy parecido a la isla desierta6 de Deleuze y Guattari. Ambos testimonios orales están integrados bajo en un mismo libro, el primero como entrevista concedida por Michael Wievorka. El segundo constituye la ponencia que desarrolló en Capri editadas bajo un mismo libro 5 Nos dice Derrida “se dice que el agua se estremece antes de hervir”(Derrida, 2000, p. 57). Lo pavoroso en la repetición ya ha pasado, y sin embargo, es la prueba a la que debemos enfrentarnos. 6 La imagen del desierto resuena con fuerza a otra metáfora que Gilles Deleuze y Félix Guattari utilizaron bajo el nombre de Isla desierta, un lugar (o más bien, un no-lugar desde donde se posibilita el lugar) de recomienzo, de pliegue tanto en la historia como en el pensamiento para idear lo no-pensado, cuando desde el horizonte mismo no hay expectativa alguna: “La idea de un segundo origen confiere todo su sentido a la isla desierta, supervivencia de la isla santa en un mundo que tarda en recomenzar. En el ideal del recomienzo hay algo que precede al comienzo 4 8 Se traza lo posible dentro de lo imposible, nos encontramos pues en el punto de inicio de la paradoja: encontramos en ella la instancia del instante en la repetición, la lógica de su propio acontecimiento como locura y la extracción de la diferencia en la misma repetición. Pensar la paradoja de la repetición implica pensar en lo diferente sustraído a través de la vivencia de lo mismo; y a su vez, implica a pensar el acontecimiento de la repetición como una suerte de “extraser7”. El concepto que define este “extra-ser” del acontecimiento de la fe, Derrida lo sitúa en la palabra griega Khôra, describiéndola como lo que el “nombre dice en el acto más allá del nombre” (Derrida, 2022: 15), y es a su vez donde “situaría el espaciamiento abstracto, el lugar mismo, el lugar de la exterioridad absoluta, pero también el lugar de una bifurcación entre dos aproximaciones del desierto (…) el pensamiento que (es/está) más allá del ser” (Derrida, 2003: 63). La Khôra aparece en el Timeo como una suerte de principio generativo del cosmos, que, por su modo de presentación, no puede proceder de la lógica natural, no puede ser traducido por el logos ni ser asumido por cualquier lectura binaria, por su propio devenir no puede ser leído a través de una lógica binaria. La instancia de la Khôra nos ayuda a entender el lugar (o, mejor dicho, no lugar) de la fe: como un espacio de pura potencialidad, no capturable ni estratificable, pero de donde surge toda posibilidad de lenguaje, de política, de porvenir. Es la Khôra el lugar del desierto y el primer escalón que posibilita la apertura hacia la diferencia, es, como estudiaremos a posteriori, “el lugar más anárquico y anarquizable” (Derrida, 2003: 59): “La ausencia de horizonte condiciona el propio porvenir. El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera. De ahí la mismo, que lo repite para volverlo más profundo y hacerlo retroceder en el tiempo. La isla desierta es la materia de esto inmemorial o de lo más profundo”(Deleuze, 2005a:20) 7 En Lógica del sentido, Deleuze determina que el atributo de las cosas que están alrededor del acontecimiento es el verbo. En este sentido, este atributo-acción no es un ser, es un “extra-ser” (Deleuze, 2005, p. 49). Lo que rebasa de la lógica del acontecimiento, que guarda gran similitud en el análisis de la paradoja de la fe, es que la pregunta por el acontecimiento es el acontecimiento mismo (el acontecimiento es el sentido). Aunque existan diferencias en la conceptualización de la Khôra como acontecimiento lingüístico, político y religioso con la noción de acontecimiento deleuziano, si es cierto que nos puede servir traer a este análisis parte de la lógica del francés en el sentido de que ambos autores recogen algo paradigmático del acontecimiento: pensarlo desde un desfase de sentido que confronta la lógica del logos, la lógica binaria del mismo, a través de un pensamiento de la diferencia. Esta fe como différance se estudiará con detenimiento en el último apartado del siguiente punto. 9 aprehensión de un abismo en esos lugares, por ejemplo, un desierto en el desierto. Allí donde no se puede ni se debe ver venir lo que debería o podría quizá venir. Lo que queda por dejar venir”(Derrida, 2003: 48). Pero si la fe es irreductible a un logos, a un espacio de captura por el lenguaje, su propia acción ha de situarse en el instante, en ese momento donde vuelve a pasar el temblor que ya había sucedido, sin sucederse; es el instante el lugar del mysterium tremendum, ahí donde encontramos la alteridad más absoluta y la génesis de la diferencia. Es el instante la exigencia temporal de la paradoja, su lugar de ejecución y soporte, el lugar de la entrega completa donde el tiempo se suspende y la fe exige su propio sacrificio, es en ese no-lugar donde se da la instancia del duelo, donde el sujeto que cree (que ejecuta el salto de la fe) da la muerte pero no a sí mismo (no se ofrece como sacrificio): se da la muerte a aquello que es lo más amado (aquello dispuesto a ser odiado hasta el límite, en el sacrificio que la creencia exige, precisamente por la altura de su propio amor). De la misma manera que el auténtico perdón es siempre loco, una “locura de lo imposible” (Derrida, 2003: 19) el instante de la fe se sirve de la misma estructura, al situarse como lo incomprensible, lo incalculable. En última instancia, la magnitud de la fe exige “la proclamación del yo en relación con una demanda infinita que excede mis facultades pero que, al mismo tiempo, las requiere todas” (Critchley, 2017: 27) En el inicio de la paradoja, podríamos decir que ella misma exige la temporalidad del instante (Derrida, 2000: 68) y aquello que es precisamente exigido es la posibilidad misma. Aunque se estudiará con detenimiento a través del caso de Abraham en el estudio que hace Derrida de Temor y Temblor, es, parafraseando al danés el instante es aquello que “ no está en las circunstancias (…) pero, en el mismo momento, el instante domina hasta tal punto las circunstancias que ilusoriamente (…) parece que surgiera de ellas...sólo la fe se relaciona como posibilidad en el instante” (Kierkegaard, 2012: 187-188)8. Será Es precisamente en El instante donde encontramos en Kierkegaard una alusión a la complejidad de aquello que se nombra y que precisamente por su carácter de no-lugar y de génesis, plantea un conflicto capturarlo en un concepto. Tal es la naturaleza del cristianismo por venir, pues el auténtico cristiano no es aquel que se designa como tal (Kierkegaard, 2012, p. 188). En relación con el principio de anarquía, Catherine Malabou sostiene que la autodesignación dentro del anarquismo contradice su propio movimiento al transformarlo en una nueva arjé (Malabou, 2023, p. 94). En este sentido quizá hay que mantener la noción de por venir (respetada tanto por 8 10 precisamente en el presente caso que analizaremos a continuación como contemplaremos que la exigencia máxima de la fe en el instante es la instancia del sacrificio, como la (don)acción más elevada que puede darse y ejecutarse en su nombre. En este sentido, para estudiar el sentido abrahámico al que apela Derrida tanto en Fe y saber cómo en Dar la muerte, realizaremos en el siguiente capítulo un juego entre ambos autores, con el objetivo de encontrar una comprensión de la fe entendida como différance. 4. Si Abraham no puede hablar: análisis de la paradoja a través de la obra Temor y temblor Si hay una obra en la que Derrida eligió fijarse para determinar sobre cómo se ejecuta la paradoja de la fe, esa fue Temor y temblor. Un análisis exhaustivo del proceder de esta paradoja requeriría un trabajo de mayor envergadura que el que se propone, no obstante, considero necesario acudir a ella como objeto de estudio; pues sin su reflexión un porcentaje muy elevado de la comprensión del análisis que aquí nos reúne (la comprensión del movimiento paradójico de la fe) carecería de sentido alguno. Temor y temblor recoge un testimonio que se despliega ante el lector en dos sentidos: por una parte, el relato bíblico de Abraham subiendo a la cima del monte Moriah para sacrificar a su hijo Isaac, por mandato de Dios; pero, por otra parte, recoge el relato velado de su propia experiencia de duelo tras la ruptura con la que fue su amada, Regina Olsen9. Teniendo en cuenta el contexto de la obra, Derrida analiza y comprende estos dos aspectos del texto en Dar la muerte (Donner la mort) con el objetivo de mostrar el contenido del movimiento de la paradoja, la trama que envuelve al mysterium tremendum que vertebra la propia exigencia de la fe, que como ya hemos dicho es el sacrificio en sí mismo. En Temor y temblor accedemos al contenido de lo aporético de la fe, a la experiencia misma del sacrificio (Derrida, 2000: 61). Nos adentra a ella el Kierkegaard, Derrida y Malabou) a la hora de pensar o plantear un principio de anarquía, tanto en lo que respecta al espacio de la religión como de lo político. 9 A lo largo de toda su obra, tanto la figura del padre como de Regina Olsen se convertirán en el fundamento de la escritura del danés. Esta cuestión, que podría ser tachada de “personalismo” es en realidad una de las cuestiones que enriquecen a la obra del escritor, al establecer conexiones íntimas entre lo que le afectó en su propia vida y lo que pudo utilizar como motivo de su propia teoría, movimiento similar que conduciría a los motivos por los que escribió posteriormente el propio Kafka (que fue evidente lector suyo, por otra parte). 11 personaje que Kierkegaard ha elegido motivo literario e hilo conductor del mito: Johannes de Silentio nos introduce en la lógica del sacrificio, y es a través de esta figura donde nos convertimos en espectadores de lo incomprensible. La paradoja ya empieza el ámbito narrativo del protagonista: la forma adoptada del testimonio (la instancia del silencio) nos da pistas de que aquello que se narra no puede ser traducible, aquello de lo que se habla está envuelto bajo la forma del silencio, de un impronunciable. En este sentido, al lector no se le pide comprensión; se exige la creencia si quiere estar al nivel de la prueba: Abraham no puede hablar, Johannes parece que sí porque testimonia, pero, no obstante, el silencio es lo más evidente, aquello que como decimos envuelve la forma de la paradoja. Cabe preguntarse en qué consiste el silencio de Abraham, qué le impide hablar, por qué lo decisivo de su mutismo. Para responder a esta pregunta, dividiremos este punto del análisis en tres apartados. El primero abarcará una comprensión profunda de la significación de este tercer estadio en la obra del danés. En este sentido, no nos separaremos por completo de la lectura de Derrida, pero si estableceremos una suerte de paréntesis para entender en profundidad la comprensión de lo religioso en la obra de Kierkegaard, de tal modo que realizaremos un breve acercamiento a lo que entenderemos como cristianismo herético: un cristianismo que instaura en su seno el porvenir. En el segundo punto del análisis, retomaremos la reflexión de Derrida para situarnos al mismo nivel de su interpretación en dos puntos radicales dentro de su pensamiento; en primer lugar, la comprensión del lugar de la alteridad en el salto de fe al tomar la creencia en este mundo como punto de partida de aproximación hacia el Otro absoluto, en qué modo en la lectura abrahámica del danés puede ser efectivo hablar de una alteridad. Este punto conectará con el siguiente bajo la perspectiva de una nueva ética por venir a través del ejercicio de la fe: ¿es posible creer en este mundo cuando las fuerzas que se miden en esta creencia se forjan por encima de la ley? ¿en qué sentido la paradoja de la fe actúa como una suerte de principio de anarquía, como un fundamento que funda pero que, en su propio movimiento, jamás puede cristalizarse como lo fundado? En este sentido, las lecturas sobre el principio de anarquía de la autora francesa Catherine Malabou nos ayudarán en la comprensión de este punto, estableciendo una base conceptual para analizar en qué medida esta comprensión de la fe actúa no solamente desde un plano 12 ontológico y religioso sino también político; el recorrido de esta ontoteología de la fe abrahámica nos facilitará el estudio del siguiente punto, estableciendo una conexión entre algunas cartografías actuales en el pensamiento político actual. 4.1 Los tres estadios, lugar del sacrificio Hay que entender lo que radicalmente implica y complejiza la obra del danés en su máxima radicalidad, que bien podríamos exponer en una sola frase: y es que o bien Abraham cree, o bien está perdido (Kierkegaard, 2014: 234). En la ejecución que Abraham está a punto de realizar, está absolutamente solo consigo mismo, su condición es incomunicable e intraducible para el espacio de la ley y de la ética. Como hemos dicho, Abraham ha de medir sus fuerzas con Dios, pero ¿Qué significa realmente esto? ¿qué instaura el acto del sacrificio, qué exige la fe en ello y qué operación se realiza a través de la paradoja? Abraham sube al monte Moriah a sacrificar aquello que más ama en el mundo, su primogénito, su hijo Isaac, concebido por Sara en su propia vejez. Lo que Abraham instaura en ese espacio temporal, en ese instante de locura es un acto donde se tiene plena consciencia de la máxima alteridad, pues el mysterium tremendum del sacrificio, y lo que de verdad esconde la lógica del acontecimiento de la fe es el dar la muerte al otro, sacrificar al otro, entregar al otro en su máxima singularidad a ciegas y sin saber (la fe opera sin juicio, es incluso más ciega que la justicia) pues no hay un cálculo posible en esta operación. Lo que se da se entrega como donación absoluta: sin ver ni saber, sin entender la ley o las razones de la ley (Derrida, 2000, p. 60) El caballero de la fe ejecuta su más alta pasión no en base a un saber (la fe destruye todo acto de conocimiento, todo crédito, toda certeza y todo calculo): es un acto del corazón y la más alta pasión que un ser humano puede ejercer, es una paradoja que actúa “por encima de los límites de la mera razón” (Kierkegaard, 2014: 138). En el acto del sacrificio, el caballero de la fe (figura que representa para el danés el ejecutor de la paradoja, aquel que en virtud del absurdo y en honor al absoluto, aquel que creyó y que, por ello, se le concedió) está en relación absoluta con el absoluto. La figura del absoluto que podríamos comprender como una entidad que está mediada por Dios, no es más que la imagen de la alteridad más irreductible, el Otro en su completa singularidad, y por ello, el acto de fe es aquel que representa el grado máximo de compromiso y responsabilidad, no 13 solamente en lo que respecta a la alteridad; este acercamiento a lo absoluto revela un compromiso fundamental que define nuestra propia existencia, y en dicha suspensión teológica es donde la ética queda destituida: bajo lo ético, Abraham siempre resultará ser un asesino, mientras que, en la relación absoluta con lo absoluto, esto es, en el estadio religioso; es precisamente gracias a la paradoja que el Particular expresa su máxima entrega para con el Otro. Tal y como anota Derrida, “Kierkegaard rechaza la distinción común entre el amor y el odio, la encuentra egoísta y sin interés, la reinterpreta en la paradoja” (Derrida, 2000: 67). La paradoja crea una nueva hermenéutica sobre la alteridad; desde el plano de la ética se nos impone dos actitudes con respecto a Isaac; un odio profundo que justifica su sacrificio, o un amor incondicional, que lo convierte en un absurdo. Pero desde el estadio religioso, esta interpretación no puede llevarse a cabo del mismo modo: lo que Abraham efectúa es una reintegración del odio y del amor porque lo que la fe le exige es precisamente el sacrificio – dar la muertede aquello a lo que más profundamente ama10. En este dar la muerte es precisamente donde se instala una nueva ética por venir: al no reducir la operación en una dialéctica sobre lo uno o lo otro11. Es precisamente en este plano donde autores como Derrida y Llevadot se inserta la ética por venir, al darse en el propio lugar del sacrificio la conciencia del duelo sobre el otro, la más absoluta reflexión sobre lo que implica la alteridad, la muerte de lo más amado. la instancia: la pregunta que precisamente abre el ensayo de Derrida12 es la respuesta que está alojada en el seno de la paradoja de la fe. Cuando decimos que “Si verdaderamente odiase a su hijo, es seguro que Dios no le pediría una acción semejante, pues Abraham no es idéntico a Caín” (Kierkegaard, 2014: 165). Lo que Abraham efectúa no es una traición, no sacrifica porque odia a su hijo, sino precisamente, al contrario: sacrifica porque la fe exige que acabe con la vida del ser al que más ama en el mundo. 11 “O lo uno o lo otro (Enten-Eller)” hace referencia directamente al segundo estadio existencial en la obra del danés, en el plano de la ética. La ética fija una posición, una coordenada en la acción, y aunque este plano también constituye lo que es la formación de la persona, toda acción ejercida en él siempre estará sustentada por lo general, medida por él. La operación dialéctica que nos encontramos en el estadio de lo religioso no se ejerce a través de una mediación dialéctica, no es una acción reflexiva. Efectivamente en el plano religioso hay una acción y una decisión, pero en la forma de un “aut aut absoluto” en la que la filosofía, la reflexión, nada tiene que hacer en esa instancia. (Kierkegaard, 2007:31) 12 “¿Qué quiere decir en francés donner la mort (dar (la) muerte)? ¿Cómo se da uno (la) muerte? ¿Cómo se la da uno a sí mismo en el sentido en que darse (la) muerte es morir asumiendo la responsabilidad de la propia muerte, suicidarse, pero también sacrificarse por otro, morir por el otro, así pues, dar la vida quizá, dándose (la) muerte, aceptando la muerte dada” (Derrida, 2000: 21) 10 14 el caballero de la fe mide en su salto sus fuerzas con Dios no estamos explicitando solamente que en este salto se constituye el alto más grado de su existencia; si esto es así es precisamente porque en su no saber, en su no-poder-decir, instaura una nueva ética por venir donde se contempla al otro desde la instancia del duelo, desde un amor que va más allá de la propia vida al poner la vida del otro en juego, de tal modo que en última instancia, “El temblor de Temor y temblor es, según parece, la experiencia misma del sacrificio” (Derrida, 2000: 62). En el siguiente apartado se analizará en profundidad la implicación del estadio religioso sobre la ética, y en qué medida esto puede presentar un conflicto en lo que precisamos como una nueva ética por venir, qué contradicciones puede presentar este tipo de aseveración y de qué manera es posible superarlas, de la mano de los análisis de Derrida y de Llevadot. 4.2 Alteridad y fe: el otro como otro irreductible Abraham no puede hablar. Transgrede, en su silencio, el mismo orden que la ética le impone (Derrida, 2000, p.62). Pero ¿por qué no puede hacerlo? Al contestar a esta pregunta, nos introducimos en la implicación directa de su silencio. En este sentido, la posición de este artículo seguirá la línea de pensamiento que Laura Llevadot fija en su artículo ¿Por qué Abraham no puede hablar? Kierkegaard, Derrida y la justicia por venir. Lo que principalmente analizaremos en este punto es por qué la acción de Abraham no solo destruye la ética, sino que en el orden de lo religioso instaura otra ética por venir, es decir, por qué lo fiduciario en Abraham está intrínsicamente relacionado con la responsabilidad con respecto al otro y el principio de anarquía. En este apartado analizaremos la primera cuestión, dejando al final el carácter anárquico de la fe. Para entender en qué medida la acción de Abraham es responsable, y por qué asimismo no puede hablar, hemos de instalarnos en el silencio que se lo prohíbe. Si la fe exige una respuesta, ésta se ejecuta en el instante de la decisión, y como ya se ha analizado anteriormente, la paradoja como acontecimiento posee un carácter de apertura donde toda acción que se realice en ella no puede ser capturada en un discurso, precisamente porque esta apertura está siempre dirigida hacia el Otro, hacia la alteridad. Abraham no puede hablar porque “su decisión es absoluta, singular, infinita”(Llevadot, 2011:45). Y como tal, en el gesto de duelo que en ella se ejecuta, el Otro aparece como absoluto, como plena 15 singularidad. Como instancia que evade la captura al no poder transmitir un discurso verbalizable sobre su acción, Derrida instaura aquí la propia aporía a la que se enfrenta la responsabilidad anárquica: aquello que se hace de manera responsable se hace en base a un saber, un cálculo, pero, en la medida en la que tomamos al otro en su máxima irreductibilidad, este dominio del saber anula la condición propia de la responsabilidad, ya que “si una decisión se ordena a ese saber que se contenta con seguir o desarrollar, ya no será una decisión responsable, sino la puesta en marcha técnica de un dispositivo cognitivo, el simple desarrollo maquínico de un teorema” (Derrida, 2000:32), tal y como comprende Llevadot, toda responsabilidad que estuviese intrínsecamente ligada al saber y al cálculo “no traicionaría sólo su relación con el Otro absoluto (…) sino que traicionaría además (…) su propia singularidad” (Llevadot, 2011:46). Si la alteridad está contenida en la fe abrahámica ¿podemos derivar de aquí una propuesta ética? Lejos de plantear este análisis como si se tratase de una novedad, será necesario acudir a ella para indagar en qué sentido la fe implica no solo acción y respuesta, sino también escucha y sentido de comunidad mucho más allá del planteamiento derridiano de democracia por venir (Derrida, 2003:34) (recordemos que, inicialmente este trabajo ligaba la cuestión de un cristianismo por venir con una Europa venidera). Quizá lo más paradigmático de esta cuestión responde al interrogante sobre dónde se sitúa el lugar de esta alteridad, esto es, si es en el seno de una suspensión teológica que destruye la ética y crea una nueva ética por venir, o bien si ésta misma deba considerarse únicamente desde el plano de la ética. La primera instancia pertenecería a lo que propiamente Kierkegaard plantea en el mito abrahámico: efectivamente, Abraham instaura una nueva ética a través de una suspensión teleológica de lo ético (Kierkegaard, 2014:135). Pero como paradoja, plantea un problema que ya Lévinas criticó en un coloquio conjunto sobre la obra del autor (recogido en Kierkegaard vivo), y es sobre el propio estatuto de violencia que instaura el silencio de Abraham. Decimos que en el silencio de Abraham encontramos un sentido de responsabilidad por el otro absoluto, en tanto que se le ve como pura singularidad inasible. Y es en cierto sentido lo que instaura la ética y el sentido de responsabilidad por el otro, dado que es la propia angustia sobre el 16 acontecimiento de la fe (estar a su altura, estar a la altura del otro, poder dar la muerte). Pero al mantenerse aislado ante lo general (Kierkegaard, 2014:137) podríamos entender que en realidad en el seno de la fe no se instaura ninguna preocupación sobre el otro, sino más bien todo lo contrario: el silencio que aísla al Particular puede efectivamente aislarlo no solo de su relación con Dios, sino de cualquier alteridad posible. En ese sentido, el silencio de Abraham más que ser el lugar de la responsabilidad podría entenderse por el contrario como el espacio donde se justifica e instaura la violencia. Podemos decir, tal como asevera Llevadot, que podría “considerarse la lectura kierkegaardiana de la historia de Abraham como una legitimación de las acciones terroristas que se comprenden a sí mismas, como actos de fe más allá de las constricciones de la ética” (Llevadot, 2011:43). Esta es precisamente la instancia que Lévinas critica de Kierkegaard, al instaurar la violencia en su arremetimiento contra lo ético (Levinas et al., 1968:177), y de aquí su propia insistencia por lo ético en sí mismo como lugar de la responsabilidad13, como lugar donde pensar la otredad al margen de una Anfaegtelse que ponga en crisis perpetua al sujeto que se lanza a la creencia. Aunque en la lectura de Derrida de Kierkegaard este Otro pueda aparecer como rostro de Dios, en realidad permea en lo político como la presencia del estadio más potente del rostro14, y es precisamente por ello que Abraham no puede traducir esta relación a través del lenguaje de una ética general, no existe una 13Para Derrida, la rostridad es el año cero de la responsabilidad en Lévinas, y es en ella misma donde se funda la ética, es en el seno de ella misma y no fuera de ella donde consideramos al otro en su efectiva singularidad (y en este sentido no hay distancia teórica de cómo Kierkegaard concibe la alteridad): “Lévinas quiere recordar que la responsabilidad no es ante todo responsabilidad de mí mismo por mí mismo, que la mismidad del mí mismo se instaura a partir del otro, como si fuera segunda respecto a él, viniendo a sí misma como responsable y mortal desde mi responsabilidad ante otro, por la muerte de otro y ante ella. Es sobre todo porque el otro es mortal, por lo que mi responsabilidad es singular e «intransferible”(Derrida, 2000:43) 14 Tal y como matiza Kierkegaard en Temor y temblor: “El deber es tal deber como se refiere a Dios, pero en el deber en sí no entro en relación con Dios sino con el prójimo a quien amo” (Kierkegaard, 2014:156). De nuevo, aquí entra en juego la cuestión de la fe como un acontecimiento en el que se liga la trascendencia y la inmanencia, pues, aunque Dios aparezca en la operación como mediador de la operación, es el prójimo por quien se ejerce la responsabilidad, es quien es protagonista en el acto de duelo y es el fundamento del propio acto fiduciario. Podríamos decir que (tal y como Llevadot justifica), si Derrida ve la auténtica decisión responsable como abrahámica en tanto que no puedo saber cómo actuar con respecto al otro por su singularidad (Llevadot, 2011:47); en cada creencia por este mundo hay un acto de fe, y viceversa. Contestaríamos de nuevo a la pregunta que se formuló al principio del análisis afirmativamente: la fe es necesariamente trascendente en tanto inmanente, pero su inmanencia ha de entenderse en términos de trascendencia. 17 razón que fundamente la responsabilidad, pues ésta se concibe a través de un “fundamento místico” (Llevadot, 2011:47) cuya acción está medida en virtud del absurdo . ¿Podemos reconciliar una ética del rostro levinasiana con la ética más allá de la ética de Derrida y Kierkegaard? En este análisis se tiene muy presente la respuesta afirmativa que da Llevadot a esta problemática: aunque Lévinas necesite y reivindique el orden de la ética y de la moral como espacio fundado a través del reconocimiento del otro, este reconocimiento ya está implícito en la fe abrahámica, ya que el salto de fe angustia porque precisamente lo que entra en juego en el seno del silencio es el cómo damos la muerte y reconocemos al otro, con independencia de que este acto se sitúe en una suspensión teológica de lo ético. Pero incluso en Lévinas, el encuentro con el otro y la instancia que lo define es paradojal, ya que en Alteridad y trascendencia matiza que esta filosofía primera que es una ética, no es un espacio objetivo como tal: precisamente, la filosofía primera al ser una filosofía del diálogo, no puede ser precisamente una ética (Lévinas, 2014:79). Para nuestro análisis presente resultaría excesivo profundizar en una comparativa sobre la alteridad en Kierkegaard y Lévinas, pero sí resulta interesante (y será matizado en el siguiente apartado) ahondar una vez más en el aspecto paradojal de la relación con el otro entre ambos autores, porque es precisamente en este aspecto y en esta problemática donde queda albergada en profundidad la radicalidad de la diferencia en la fe. Sea a través de un monólogo con Dios donde la preocupación que radica es cómo damos la muerte al otro, sea a través del propio diálogo con el otro como condición fundante de una filosofía primera, o sea a través de la propuesta ética que Derrida ve en Kierkegaard fundada a través de la suspensión de lo religioso; lo que de común tienen todas estas reflexiones es de nuevo, una sin-razón y un sin-saber15 que funda y desfunda Expone Derrida: “Un invencible deseo de justicia se vincula a esta espera la cual, por definición, no está ni debe estar asegurada por nada, por ningún saber, ninguna conciencia, ninguna provisibilidad, ningún programa en cuanto tales. La mesianicidad abstracta pertenece desde un principio a la experiencia de la fe, del creer o de un crédito irreductible al saber y de una fiabilidad que “funda” toda relación con el otro en el testimonio. Esta justicia, que yo distingo del derecho, es la única que permite esperar, más allá de los “mesianismos” una cultura universalizable de las singularidades (…) Ella se inscribe de antemano en la promesa, en el acto de fe o en la llamada a la fe que habita todo acto de lenguaje y todo apóstrofe al otro. (Derrida, 2003:61) 15 18 en el corazón de su estructura, que deniega en tanto indenegable (Malabou, 1999:80). En el próximo apartado investigaremos en qué modo podemos encontrar en el seno de la creencia derridiana de una justicia por venir a través de la genealogía de la fe abrahámica el principio de anarquía, fundamentado a través de los análisis que ha desarrollado la filósofa Catherine Malabou, especialmente en su obra ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía. Este último análisis sintetizará en buena medida todo lo ya comentado anteriormente, de tal modo que podamos ver en este principio la vértebra que modula el cuerpo teórico sobre la fe abrahámica y el sentido de justicia derridiano, asimismo, el sentido de la Khôra, del no poder decir de la fe en tanto que verbo que actúa y funda desfondándose. Aunque lo situemos como último punto, el análisis de este principio puede ser localizado en todos los lugares ya analizados en esta investigación, pues actúa y tiene su razón de ser en cada uno de ellos. 4.3 La ética por venir: la fe como différance y principio de anarquía Para finalizar el análisis de este apartado, nos quedaría preguntarnos en qué sentido podemos localizar en la fe una différance, o por qué ella misma, su propio movimiento, se ejecuta como tal. La différance, tal y como afirma Derrida en la conferencia que da su nombre, no es “ni una palabra ni un concepto”(Derrida, 2006:38). Instituye en ella por ello, el espacio de la denegación no puede hacer otra cosa que no sea denegar, denegar(se), al ser el no lugar que da lugar a la posibilidad misma. Es en términos griegos y como hemos visto anteriormente, la Khôra griega, el no-lugar cuyo actuar define el “espaciamiento de la de-construcción” (Rodriguez Marciel & De Peretti Peñaranda, 2021). En primera instancia, cabría preguntarse a qué obedece esta denegación. Por qué en la instancia de la creencia y de la fe, no queda otra que denegar, en términos kierkegaardianos, por qué no queda otra que desesperar, y por qué dentro de esta desesperación se inserta la creencia y la posibilidad. Entender la fe como différance conlleva a interpretarla como una segunda venida, como un nolugar que posibilita una apertura en una instancia de lo ya sucedido –en el sacrificio de Abraham, la muerte ya se ha dado, es el espacio del temblor donde lo terrible ya ha sucumbido, y en ese terremoto del espacio de la ética, ella misma 19 queda destituida–. Es importante entender en este sentido que lo que ejecuta la différance no es una diferencia ontológica, Derrida no establece una separación entre ser y entre, aquí la différance se instaura como un extra-ser, como un nolugar anterior a esta diferencia ontológica, y como “manifiestamente productora (…) precede a la física y desborda el pensamiento del ser” (Rodríguez Marciel & De Peretti Peñaranda, 2021:339-341) es la que actúa como una suerte de estructura que fuerza a la diferenciación, como un no-lugar que no tiene otra razón de ser que denegar, asediar, (y aquí reivindicamos el sentido que Cristina Rodríguez Marciel da al sentido hauntológico de la différance, como un fantasma que desde un no-lugar no cesa de destituir, asediar, presentizarse). Si el instante de la fe es una locura, es porque en el seno de lo que acontece dentro de ella podría ser traducida como la instancia de la absoluta posibilidad, lo que no es ni lo uno ni lo otro sino la apertura de la diferencia por sí misma. Es en este sentido absolutamente fundamental ligar el carácter de no retorno tanto de la creencia como de la fe, pues en ella siempre hay un “retorno en el retorno” (Malabou, 1999:83), un repliegue en su propio seno que es la que instruye la denegación: la apelación al retorno de lo religioso y a un pensamiento ligado al porvenir radica en otra repetición que en virtud de la différance posibilita lo otro distinto del fanatismo, lo otro distinto del totalitarismo y la apertura de un (des)orden que rompe con la ley. La venida del otro como algo totalmente distinto, es lo que queda suspendido en la propia apertura, ya que en ella no hay síntesis de heterogeneidad, sustentada por autores como Heidegger en la diferenciación entre el ser y el ente; la fe-différance se constituye como apertura y desbordamiento de la posibilidad en sí misma, como aquel lugar del desierto donde se profundiza en el orden de lo religioso, pero también donde precisamente se instaura su propia destitución: La abstracción del desierto puede dar lugar, por eso mismo, a todo aquello de lo que se sustrae (…) Este retiro desértico permite entonces repetir lo que habrá dado lugar a aquello mismo en cuyo nombre se querría protestar contra dicho retiro, contra lo que se parece solamente a lo vacío y a lo indeterminado de la simple abstracción(Derrida, 2003:60) La fe como différance, o en nuestro análisis, la fe-différance no deja de reclamar a través de la denegación, no puede ser más que a partir de no ser de 20 otro modo de ser, y en el seno de esta denegación es donde precisamente desborda y florece la posibilidad, convirtiéndose en pura resistencia a lo que no es y a lo que es. Lo que es posible aquí es indenegable, porque nace en el seno de la denegación, por lo tanto es aquí, en el seno de la différance donde se instaura el principio de anarquía y la apertura hacia la posibilidad. Tal y como Malabou explicita: “lo posible aparece como la posibilidad de la pura y simple imposibilidad de ser denegado. Dicho de otro modo, la posibilidad es la denegación” (Malabou, 1999:85). El acto de la denegación fuerza a la posibilidad de creer en este mundo, pero en esa forzosidad se instaura aquello que no queda otra alternativa que derivar: creer en este mundo implica necesariamente creer en la alteridad, en la emergencia de otro mundo posible (de otro modo de ser), en una segunda avenida a través de la repetición y en virtud de ella misma la creencia es denegada, propiciándose su propia muerte y dirigiéndola hacia un porvenir: creer, tener fe no es otra cosa que ejercitar el porvenir. Preguntarnos por la heterogeneidad dentro del acontecimiento y en la apertura del mismo a través de la fe como différance trae al caso la pregunta que Malabou en su obra ¡Al ladrón! se cuestiona, a saber, si es posible el sueño de un pensamiento puramente heterológico en su fuente (Malabou, 2023:156). Precisamente, su ensayo plantea el mismo interrogante que se plantea en el presente análisis: ¿es posible pensar la fe y la creencia en términos de deconstrucción? ¿es posible encontrar en la ejecución de la fe un principio de anarquía? Malabou, como el propio ejercicio que plantea un pensamiento de la diferencia, no contesta ni afirmativamente ni a través de la negación, sino desde ambos sentidos a la vez. Pensar en la fe desde la instancia de la anarquía nos trae de nuevo a su carácter apofático y aporético. En tanto que la fe está vinculada a la huella (retorno de lo religioso) que alberga en su seno, responde siempre a un más acá y a un más allá. Este más allá y más acá no solamente apunta a una cuestión de origen (arquía) y de confrontación con la misma (anarquía), esto es, no hay solamente una apelación a lo trascendental (Derrida contestará en palabras de Malabou que hay un más allá y un más acá de la crítica trascendental, (Malabou, 2023:155)); la aporía que reúne al principio de anarquía con la fe también se relaciona con la ley y la fundamentación del poder, que de manera análoga a como habíamos apelado sobre la propia paradoja de la fe, el seno del instante se define por una locura, una locura del mismo del que por su propia 21 envoltura solamente pueda esperarse lo peor (la locura de la anarquía, en este sentido, ejercer un terrorismo que, tal y como Malabou asevera, en nada se distingue del terrorismo propio de estado16). No obstante, existe en el principio de anarquía también un más allá, que viene representado por las figuras que ya en Fe y Saber Derrida asociaba como las figuras del porvenir; desierto, Khôra, isla desierta…sirviéndonos de la metáfora del gesto pasolliano, podríamos decir que tanto la fe como el principio de anarquía tienen en su proceder la capacidad de establecer y crear el porvenir, anclándose en el centro de las creencias, pero dinamitándolas desde ellas mismas17. Tal y como Malabou especifica en el final del capítulo dedicado a la anarquía responsable en Derrida, para el autor tanto la anarquía, al igual que la fe, recoge la particularidad de que “no se la puede negar, y eso quiere decir que, a lo sumo, se la puede negar” (Malabou, 2023:175), y con esta afirmación volveríamos al primer punto del análisis del presente trabajo, quizá de manera circular: la afirmación de esta reflexión nos conduce directamente al seno de la paradoja de la fe, y nuevamente, a la heterogeneidad de la différance: entender el movimiento paradójico y anárquico de la fe nos aleja de la instancia ética de lo uno o de lo otro, del sí y del no, de la imposibilidad de juzgar el acontecimiento de la fe desde el logos por su propio carácter de apertura y desbordamiento. Podríamos afirmar en síntesis con el punto anterior que, si para Malabou los anarquistas no pueden afirmarse como tales porque conllevaría a afirmar un ejercicio de poder que la propia anarquía quiere destituir, Abraham no puede hablar porque cualquier intento de traducir y expresar el absurdo al cual está instaurado el sacrificio acabaría fallando en el plano de la ética. Todo lenguaje en ambas instancias está “fuera de sus goznes”. Tanto a la fe como a la anarquía no les queda más instancia que la denegación, que la negación en tanto re-comienzo, y de ahí su locura y su instancia paradojal sin la que, Derrida “para bien y para mal, sin ninguna seguridad ni horizonte antropo-teológico (…) sin ese desierto en “El trauma del 11 de septiembre precipitó la realidad de esa falta de diferencia entre poder estatal-gubernamental y poder emanado de instancias no estatales, como Al Qaeda y Estado Islámico” (Malabou, 2023:172). 17 En este sentido, Malabou explicita la defensa ética que Derrida ejecuta sobre la anarquía a través del mantenimiento de las instituciones democráticas. Para esperar la llegada del porvenir, debe ser desde un lugar que pueda ser acogido, que pueda salvarlo de sí mismo, de lo peor (terrorismo, totalitarismo) que trae consigo. 16 22 el desierto no habría ni acto de fe, ni promesa, ni porvenir, ni espera sin espera de la muerte y del otro, ni relación con la singularidad del otro”(Derrida, 2003:62). 5 Creer en este mundo. Cartografías hauntológicas contemporáneas. Una de las aportaciones que mejor defina el itinerario político del siglo XX y XXI y que probablemente sea una de las herencias directas del pensamiento de Derrida sea aquella que sitúa el pensamiento filosófico en la lógica del duelo, no solamente por el análisis de lo que en el presente trabajo se ha investigado sobre lo que constituye el dar la muerte, en este sentido la herencia derridiana que piensa el ejercicio filosófico sujeto al duelo es de un carácter mucho más modesto. Derrida diagnostica un nombramiento de la filosofía ejecutado por Platón en el Fedón al configurarse como “la anticipación cuidadosa de la muerte” (Derrida, 2000:25). La lectura de Derrida nos habla del porvenir que el suicidio de Sócrates instaura para la filosofía, de la mano de su alumno: la muerte de Sócrates podría no haber sido, nuestra herencia griega podría haberse desarrollado de otro modo de ser, y, no obstante, a pesar y a través del suicidio de Sócrates, Platón instaura la filosofía no solamente a través de un sistema de pensamiento cuyo fin último es el Bien, la Justicia. En realidad, lo que la filosofía de Platón inaugura –y esta interpretación es uno de los regalos más preciados que la filosofía debería valorar– es el porvenir a través y a pesar de la muerte de su maestro. Las ideas de Sócrates fueron las que llevaron a su maestro a darse a sí mismo la propia muerte, sin ella, probablemente el rumbo de la filosofía occidental quizá habría sido totalmente distinto. Quizá sería arriesgado pensar que Sócrates inauguró un sistema a través de esta donación, puede que cueste imaginar que el sacrificio de Sócrates pueda suponer un salto de fe, equiparando la figura de Sócrates con un Abraham que acaba con su vida devolviéndole aquello que más ama –su sistema, y no en aquella vida, sino en otra por venir a través de la escritura de su discípulo– . Si pudiéramos plantear una clase de fe que actúa de este modo ¿podría pensarse en un cristianismo por venir, en una Europa por venir? Me gustaría finalizar este trabajo trazando una línea, llamémosla, de duelo y porvenir, que asociase aquella muerte del filósofo griego con la pérdida de una de las figuras más importantes de principios de siglo XXI, siguiendo el recorrido también de lo que hemos definido como una fe/creencia insertada en la 23 différance, y ella misma, en la hauntologia. Esta línea sigue la estela del pensamiento de Mark Fisher: no nos centraremos en esta última parte en lo que significó su propia muerte y la repercusión que ha tenido su pensamiento desde la misma18, pero sí que rescataremos un aspecto importante que puede marcarnos una hoja de ruta (entre muchas otras posibles) sobre una posible cartografía ontoteológica del porvenir heredera de la hauntologia derridiana. Hay un abismo entre la muerte de Sócrates y la herencia platónica con la muerte de Fisher y su herencia en los estudios culturales, no obstante, hay un aspecto común que consigue ligar ambas muertes: y es justamente la fe o creencia en un porvenir insertado como ejercicio de denegación. En las últimas clases de Fisher (editadas bajo el nombre de Deseo Postcapitalista) él mismo alentaba a sus alumnos a pensar la historia desde la repetición y a través de su propia diferencia. Como hemos dicho, la hauntologia derridiana funciona como archivida, en el sentido de que la différance hauntológica hace pensar la vida desde la memoria y el archivo que la constituye, desde el propio devenir diferencial que la historia genera. El pensamiento de Fisher en este sentido se ejecutaba en completa sinergia con la hauntologia derridiana (de la cual era heredera), y aunque no plantease la pregunta del devenir histórico desde la instancia de la fe, cuyas preguntas estaban formuladas desde la envoltura de la denegación 19. ¿Es posible secularizar la instancia paradójica de la fe a un pensamiento que vela en el porvenir dentro del proyecto fisheriano de un comunismo ácido? Me gustaría considerar que, a estas alturas del presente análisis, la respuesta a la La obra Egreso: sobre comunidad, duelo y Mark Fisher, escrito de la mano de su alumno Matt Colquhoun narra la reacción, el alcance y la repercusión de la muerte de Fisher, tanto por parte de sus compañeros intelectuales como por parte de la comunidad universitaria a la que pertenecía. 19 En este sentido, pensar la historia en clave hauntológica (en clave diferencial) conlleva a pensarla desde la posibilidad misma que puede llegar a generar la historia, y asimismo, en la capacidad de la creencia para posibilitar desde la repetición la apertura del porvenir. Ejemplo de ello, son algunas de las preguntas que Fisher lanzaba a sus alumnos para pensar la historia desde otro modo de ser, aquello que no es y que por ello aparece denegado, pero que, en el seno de esa denegación, se inserta el porvenir: “¿Y si no hubiera existido 1973? ¿Y si no hubiera habido recesión? ¿Y si no hubier habido un repliegue frente a estas posiblidaddes? (…) podríamos imaginar que habría tenido lugar este desplazamiento hacia el postcapitalismo? La otra forma de verlo, si este fuera el caso, sería la siguiente: ¿cómo volvemos a (generar) algo parecido a esas condiciones en el momento actual?” (Fisher, 2024:214) 18 24 pregunta desee ser afirmativa. O al menos, se pueda ejecutar la posibilidad sobre la misma. Naturalmente que en la lógica del pueblo por venir que soñaban Fisher y Colquhoun no pueda decirse que exista una honestidad abrahámica. Pero en tanto pensamientos herederos de la hauntologia derridiana, quizá si exista espacio para una afirmación posible, o como al menos ya se ha mencionado, pensar en la posibilidad de la misma. Por la extensión del presente trabajo, no podemos contestar y extendernos más en esta pregunta, es necesario suspender el análisis justo en el interrogante que ella misma suscita. No obstante, se mantendrá como un postulado a la espera de ser investigado en un proyecto mayor. 5. Conclusiones Milagro o nada Milagro o fuera La voluntad de creer. Pablo Messiez. Pensar que el siglo XXI puede estar marcado por un pensamiento de la diferencia nos hace ligar este aspecto bajo dos elementos cruciales. El primero, que pensar en la diferencia exige pensar en la alteridad como lo otro absoluto a lo que, en su máxima complejidad, no puede ser asumido desde una discusión que no piense en la alteridad desde su diferencia misma, desde su irreductibilidad y desde la distancia que ofrece un pensamiento que confronta lo idéntico a sí mismo. Diríamos en este sentido, que cualquier paso en una lógica del reconocimiento es en buena medida, un salto de fe: el acercamiento hacia lo otro siempre estará marcado por un no-saber, porque cualquier forma de reconocimiento que asuma la comprensión y el conocimiento total sobre la alteridad, sobre una vida que ella misma no puede ser situada en el mismo lugar, diremos que es una forma de reconocimiento que se desarrolla a través y bajo la forma de un totalitarismo. Por otra parte, ¿quiere esto decir que es imposible hacer efectiva una ética que ponga como pilares la responsabilidad y el reconocimiento fundados a través de un no-saber? No exactamente. Precisamente, una ética-por venir tendrá que ser ejecutada desde la vía de la propia imposibilidad que la confiere: desde una 25 creencia paradójica en la que se asume la imposibilidad de ejecutar y dar la muerte por el otro desde la misma instancia vital en la que el otro está situado. Nos enfrentamos a un siglo mediado por la fe, o dicho en términos seculares, por la creencia en este mundo, y en un mundo por venir. Estas líneas terminan de escribirse cuando la historia se repite una vez más a través de un genocidio en el cual Europa es no solo partícipe sino espectadora pasiva. Derrida comprendió que el porvenir debe está ligado a las instituciones y al propio cuerpo de la democracia, para que de él mismo no se devenga lo peor de sí (el principio de anarquía de la fe absolutamente desatado). En este sentido, tal y como explicita Malabou, para Derrida “la democracia, que nunca es propiamente lo que es, nunca es ella misma, puede sorprender”(Malabou, 1999). Quien escribe le parecía hipócrita no señalar la importancia de la fe en este paradigma en el que ya han perdido la vida en este año 2024 más de 35000 civiles (AP News, 2024). Bajo una concepción schmittiana del retorno de lo religioso, este espacio retorna otra vez bajo el nombre de una guerra que marca la posición ontológica (amigo-enemigo). Me gustaría pensar que, ahora nuevamente y como otras veces, este retorno de lo religioso pueda tener cabida desde otra instancia que no sea la guerra. Si existe un momento histórico en el que se pueda esperar (aun con casi nula confianza de ello) una Europa por venir, probablemente sea este su momento. 26 6. Bibliografía “Ataque aéreo israelí deja 27 muertos en la zona central de Gaza". (2024). https://chatgpt.com/c/7031203d-808e-4eb1-b351-eca5d1824a8b Critchley, S. (2017). La fe de los que no tienen fe. Trotta. Deleuze, G. (2001). Diferencia y repetición. Amorrortu ediciones. Deleuze, G. (2005a). La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (19531974). Pre-textos. Deleuze, G. (2005b). Lógica del sentido. Paidós. Deleuze, Gilles, & Guattari, Félix. (2019). ¿Qué es la filosofía? Anagrama. Derrida, J. (2000). Dar la muerte. Ediciones Paidós. Derrida, J. (2003). El siglo y el perdón. Fe y saber. Ediciones de la flor. Derrida, J. (2006). Márgenes de la filosofía. Cátedra. Derrida, J. (2022). Khôra. Amorrortu ediciones. Fisher, M. (2024). Deseo Postcapitalista. Caja negra. Kierkegaard, S. (2007). Estética y Ética en la formación de la personalidad. Editorial Renacimiento. Kierkegaard, S. (2012). El instante. Trotta. Kierkegaard, S. (2014). Temor y temblor. Alianza. Lévinas, E. (2014). Alteridad y trascendencia. Arena. Levinas, E., Sartre, J. P., Jaspers, Karl, Paci, E., Derrida, J., García-Baró, M., & Marcel, G. (1968). Kierkegaard vivo. Alianza. Llevadot, L. (2011). "¿Por qué Abraham no puede hablar? Kierkegaard, Derrida y la justicia por venir". 67(251), 33-55. Malabou, C. (1999). "¿Cómo no derivar? Creencia y denegación en Jacques Derrida". 19, 79-88. 27 Malabou, C. (2023). ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía. Palinodia, Kaxilda, La Cebra. Rodriguez Marciel, C., & De Peretti Peñaranda, C. (2021). Différance Hantologique: Fuerza, ley «archivida». En Derrida-Heidegger: Confluencias y divergencias (Editorial Dykinson, pp. 327-352). 28