Universitas Philosophica 71, año 35
julio-diciembre 2018, Bogotá, Colombia – ISSN 0120-5323
OBSERVACIONES SOBRE ALGUNOS
ASPECTOS DE LA FILOSOFÍA
DE ERNST TUGENDHAT
David Martínez Rincón*
doi: 10.11144/Javeriana.uph35-71.oat
RESUMEN
En este artículo, quiero proponer la tesis de que hay un hilo conductor en
la ilosofía de Tugendhat que vincula el análisis conceptual con su teoría
moral y su teoría de la justicia. Mi intención es reconstruir algunos aspectos de su ilosofía siguiendo su tesis de que es necesaria una aclaración
conceptual para explicar qué es la justicia. Para tal in, divido el siguiente
texto en cuatro partes: en la primera, expongo qué entiende el autor por
aclaración o análisis conceptual; en la segunda, explico algunos rasgos de
su teoría moral, el contractualismo; y, en la tercera, presento su teoría de
la justicia. Finalmente, doy cuenta de algunas conclusiones que enmarcan
mi trabajo en el estudio de la discusión de la teoría de la justicia de Rawls
y Tugendhat.
Palabras clave: teoría de la justicia; contractualismo; igualdad; bueno;
deber
*
Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia.
Correo electrónico: eldavidmartinez@gmail.com
Para citar este artículo: Martínez Rincón, D. (2018). Observaciones sobre algunos aspectos de
la ilosofía de Ernst Tugendhat. Universitas Philosophica, 35(71), pp. 351-377. ISSN 0120-5323,
ISSN en línea 2346-2426. doi: 10.11144/Javeriana.uph35-71.oat
Recibido: 26.06.17
Aceptado: 07.11.18
Disponible en línea: 15.09.18
Universitas Philosophica 71, año 35
julio-diciembre 2018, Bogotá, Colombia – ISSN 0120-5323
REMARKS ABOUT SOME ASPECTS OF THE
PHILOSOPHY OF ERNST TUGENDHAT
ABSTRACT
his paper argues that there is a thread in the philosophy of E. Tugendhat binding together his moral and justice theories with his conceptual
analysis. Oriented by the thesis that a conceptual analysis is necessary to
explain what justice is, this paper reconstructs some aspects of Tugendhat’s philosophy. It is divided in four sections: First, I delve into the author’s deinition and use of conceptual analysis. Second, I describe some
features of Tugendhat’s moral theory of contractualism. hird, I examine
his theory of justice. Fourth, I conclude by framing my analysis within the
debate between Rawls’s and Tugendhat’s theories of justice.
Keywords: theory of justice; contractualism; equality; good; duty
OBSERVACIONES SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA FILOSOFÍA DE ERNST TUGENDHAT
A la memoria del profesor Jairo Escobar Moncada
1. El análisis conceptual de Tugendhat
En el siglo XX, dos corrientes metodológicas en la investigación de la ilosofía, la fenomenología y la ilosofía analítica del lenguaje dieron lugar a trabajos
en metodología de la ilosofía como Introducción a la ilosofía analítica (2003)1
de Tugendhat, Las investigaciones ilosóicas (1999) de Wittgenstein o la clásica
recopilación de ensayos de Rorty El giro lingüístico (1967). La propuesta metodológica de Tugendhat es particularmente sobresaliente porque orienta sus
relexiones sobre el método a la ilosofía práctica. Su exposición del análisis del
lenguaje no es solo un elemento propedéutico. Cumple la función de darle sentido al análisis semántico de sus problemas morales y políticos.
A principio del siglo XX, originalmente acuñada por el comentarista Bergmann, surge la expresión giro lingüístico, más tarde popularizada en la compilación de ensayos sobre la ilosofía del lenguaje editada por Rorty (1967, p. 9).
El compilador airma que el giro lingüístico, que también recibe el nombre de
ilosofía del lenguaje, es uno de los más importantes “descubrimientos ilosóicos
de nuestro tiempo y quizá de nuestra época” (p. 9), y explica que por ilosofía de
lenguaje se entiende “la perspectiva según la cual los problemas ilosóicos son
problemas que pueden resolverse (o disolverse) al reformular el lenguaje o al entender más sobre el lenguaje que usamos en el presente” (p. 3). Lo que se designa
como giro lingüístico consiste en poner el lenguaje en el centro de la relexión
ilosóica. Tugendhat se encuentra entre los autores que toman partido por esta
relexión sobre el lenguaje. La airmación de Rorty es equivalente a la airmación
de Tugendhat (2003) en la que deine la ilosofía analítica del lenguaje: “está
1
La obra citada es una traducción parcial castellana de Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (1976). Existe una traducción al inglés completa de la obra alemana denominada Traditional and Analytical Philosophy. Lectures on the philosophy of language (1982). Dado
que la versión castellana es solo una traducción de la primera parte de la obra, en adelante para citas
especíicas me referiré al texto inglés.
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claro que al hablar de ‘ilosofía analítica del lenguaje’ nos referimos a una manera
de ilosofar que cree poder o debe resolver los problemas planteados a la ilosofía
por el camino de un análisis del lenguaje” (p. 18).
Su iniciación en la ilosofía analítica del lenguaje tiene lugar en los tres primeros años como catedrático en la Universidad de Heidelberg, luego de haber
pasado, en 1965, una temporada en los Estados Unidos, que consideró como una
verdadera “revolución mental” (Tugendhat, 1998, p. 12). El autor escribe algunos artículos sobre ilosofía analítica del lenguaje en su semestre sabático y luego
publica, en 1976, el que puede considerarse su texto más importante sobre ilosofía analítica del lenguaje traducido al castellano como Introducción a la ilosofía
analítica. La intención del texto es relexionar sobre los propios fundamentos de
la ilosofía analítica que son una condición para llevar a cabo la tarea ilosóica
de examinar las preguntas, los métodos y los conceptos fundamentales dados, así
como para elaborar preguntas, métodos y conceptos fundamentales nuevos (Tugendhat, 2003, p. 13). Además, el autor quiere mostrar allí que la ilosofía analítica
otorga un signiicado concreto y realizable a la pregunta heideggeriana por el ser.
Tugendhat no se pronuncia explícitamente sobre el giro lingüístico aun cuando este sea el contexto que lo enmarca. Los estudiosos, ciertamente, se reieren a
la relación entre el giro lingüístico y el pensamiento de Tugendhat (Zabala, 2005
y Bartolucci, 2008) y, en su obra, Tugendhat sí critica la comprensión tradicional
del lenguaje como representación del mundo, privilegiando un trabajo ilosóico
sobre el lenguaje que atiende a sus usos y a las reglas, explícitas o implícitas, que
los organizan. La versión tradicional del lenguaje consiste en que las expresiones
lingüísticas adquieren signiicado gracias a que representan objetos (Tugendhat,
1982, pp. 96 y ss., y 1997a, pp. 73 y ss.). Esta comprensión puede entenderse a
partir de enunciados del tipo “esta mesa es café”. Mientras el yo está aquí con sus
airmaciones como “esta mesa es café”, el mundo está allá, y es lo nombrado por el
lenguaje, en este caso la mesa de cuatro patas que percibimos con los ojos, y sirve
para sostener nuestros libros y apoyarnos en ella. El verbo ser representa algo del
mundo, el ser o la esencia de la mesa. Así, la ilosofía tradicional explicó el lenguaje como un medio de expresión de la relación del yo con el mundo.
A la idea de que el lenguaje es una representación, y para deshacerse de la
dicotomía entre el yo y el mundo, Tugendhat opone la consideración de que
el lenguaje adquiere sentido únicamente como conjunto de prácticas sociales.
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El lenguaje así entendido no es sino una forma de conducta, entre otras, que tiene innumerables funciones: ordenar, describir, informar, hacer conjeturas, contar historias, hacer teatro, contar chistes y adivinar enigmas, entre otras.
El superar una comprensión negativa y crítica del lenguaje como representación y acoger aquella positiva que lo concibe en función de sus usos, le permite
a Tugendhat avanzar en la adopción del método de clariicación del lenguaje.
Se trata de una idea orientadora que el autor toma del último Wittgenstein,
para quien este método consiste en describir las reglas de uso de una expresión.
Hereda así del pensador austriaco la idea de que es necesario aclarar el lenguaje para examinar problemas ilosóicos, aunque redeiniendo su método como
un trabajo de “clariicación del signiicado” de una palabra (Tugendhat, 1984,
p. 50), y denominándolo de distintos modos: método analítico, semántica formal,
acceso semántico y semántica ilosóica –que se distingue de la semántica lingüística–. También usa el término semántica subjetiva, en contraste con una semántica objetiva (Tugendhat, 1998, p. 183). Con cada una de estas denominaciones,
Tugendhat destaca rasgos y matices importantes de uno y el mismo método en
diferentes contextos.
Llama a su procedimiento método analítico en el contexto de su pertenencia
a la tradición de análisis de lenguaje. Emplea la acuñación semántica formal en
un contexto en el que discute la pregunta aristotélica del ente en cuanto ente en
relación con el análisis del lenguaje (Tugendhat, 2003, pp. 47 y ss.). Crea la acuñación acceso semántico en el contexto de los problemas de la moral (Tugendhat,
1988, pp. 69 y ss.), reiriéndose a la semántica ilosóica para resaltar la importancia del análisis ilosóico en la investigación sobre el lenguaje (Tugendhat, 1998,
p. 182). Finalmente, hace mención de una semántica objetiva para aludir a una
investigación del lenguaje en la que se constata la importancia de las expresiones
lingüísticas desde el propio lenguaje (Tugendhat, 1998, p. 183). Este no es un recuento exhaustivo de todas las formas en las que se reiere a su método, pero hay
un rasgo común que subyace a estas denominaciones que es la aclaración como
principio metodológico más general: “la aclaración de los conceptos consiste
en una explicación de la utilización de las expresiones lingüísticas” (Tugendhat,
1998, p. 182). O, como lo expresa en otro de sus ensayos: “delimitar un concepto
signiica la comprensión de determinadas expresiones lingüísticas” (Tugendhat,
1988, p. 69).
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El autor habla de “método analítico del lenguaje”, pero es claro que no se
trata del concepto de análisis en el sentido de descomponer las distintas formas
de subsumir un término genérico en otros más elementales. Tampoco se alude al
análisis de nociones para encontrar una más básica o que justiique a las demás.
En cambio, puede hablarse de análisis en su método en el sentido de hacer explícitas las relaciones entre diversos conceptos. Dicho de otro modo, el análisis
de las expresiones se lleva a cabo estableciendo diferencias y relaciones entre las
distintas palabras. Tugendhat emplea la metáfora de una “estructura reticulada”
en Ser, verdad y acción (1998, p. 184), para describir el entramado conceptual en
que aparece un concepto y en el que adquiere un signiicado especíico.
Aunque la igura de una red presente en la idea de “estructura reticulada” permite entender que lo que hace el método de aclaración es establecer las relaciones
entre conceptos, es una metáfora todavía imprecisa. Ursula Wolf (2002) señala
que hay un consenso sobre la clariicación lingüística y la concepción del último
Wittgenstein “según la cual se trata de conocer la regla de uso de una expresión”
(p. 202), tal como se había señalado antes. Esta es, me parece, la comprensión
más general que se puede tener cuando se intenta determinar qué signiica aclarar conceptos. Sin embargo, Wolf expone lo problemática que puede ser esta
idea cuando se aplica a “conceptos fundamentales”. Primero, porque no se ha
entendido la relación entre las explicaciones de palabras como tiempo con la ilosofía y, segundo, porque esto no es lo que de hecho hacen los ilósofos formados
analíticamente. Wolf (2002) se pregunta entonces qué signiica describir la regla
de uso de una palabra, indicando que “los conceptos fundamentales […] señalan
puntos en la estructura fundamental de la comprensión, la cual está constituida
por una red de conceptos interdependientes” (p. 204)2.
Para lograr una mayor precisión, la explicación de la metáfora “estructura reticulada” puede ser ampliada con los ejemplos de los “dibujos de la vida” presentados en El método analítico (Tugendhat, 1984, p. 54). Es él mismo quien llama
la atención sobre estos ejemplos usados por Wittgenstein (1998, p. 105) para
referirse a la forma en que un niño aprende las reglas de uso de una expresión, por
2
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Esto suscita nuevamente diicultades, porque la interdependencia o la relación de los conceptos
puede explicarse a partir de varios modelos como el de Davidson, el de Strawson o el de Ryle, cuyas
diferencias y relaciones no son tema de este trabajo.
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ejemplo, un conjunto de palabras como cuando, al mismo tiempo o en el momento
en que, todas relacionadas con el concepto de tiempo. Tugendhat explica de qué
manera Wittgenstein acude a dos tipos de ilustraciones: el primero es un dibujo
en el que se presentan distintas posiciones del sol en un paisaje y el segundo es
una ilustración con los distintos hábitos de la vida diaria. Con el propósito de
explicar la palabra tiempo, el niño debe primero aprender a coordinar ambos dibujos, de modo que sepa, por ejemplo, relacionar el dibujo de tomar el desayuno
con el dibujo en el paisaje donde todavía no ha salido el sol. Luego se le enseña el
grupo de palabras antes y después para que aprenda a relacionar ambos dibujos.
Así puede formular oraciones como “antes de que el sol salga, el niño toma el
desayuno”. Relacionar la metáfora de la estructura reticulada con los ejemplos
de los dibujos de la vida es la mejor forma de explicar la aclaración de conceptos
como un modo de enseñarles a otros el modo de uso de una palabra.
Esta explicación de la estructura reticulada de las expresiones lingüísticas
constituye un abandono de la búsqueda de las palabras sustantivas (Tugendhat,
1984, pp. 53-54). Tugendhat critica que pensemos la palabra tiempo como si tuviera un sentido análogo a acero y que creamos que, reiriéndonos a aquel, la pregunta “qué es” tenga sentido (Tugendhat, 1984, p. 54). Si bien podemos explicar
la palabra acero buscando una cosa que podemos agarrar, medir o pesar, que nos
permita caracterizarla, no podemos explicar palabras como tiempo, idea, espacio
o, para lo que nos interesa más adelante, justicia o deber, buscando un referente
material que le corresponda.
Para inalizar este apartado, quiero retomar algunos conceptos mencionados
que resumen el método de Tugendhat y mostrar cómo los aplica a la justicia. Me
reiero al análisis del lenguaje, la descripción, el oponerse a la descomposición
de un término, hacer explícitas las relaciones conceptuales, considerar la estructura reticular de un concepto y abandonar las palabras sustantivas. El autor no
descompone un término general en los términos que lo componen. Es decir, no
toma el concepto de justicia –o de deber o de bueno– como si fuera un término
general que se puede descomponer en términos particulares. Su método tampoco
consiste en tomar la justicia como una palabra sustantiva y buscar el objeto al que
se reiere. Más bien, su propósito es identiicar los grupos de palabras vinculados a
conceptos como el de la justicia. Hay que destacar, además, que el análisis lingüístico no supone perder contacto con la realidad, pues lleva a cabo una relexión
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sobre el lenguaje que orienta la elaboración de una pregunta práctica fundamental; pero esta pregunta carecería de sentido en la obra de Tugendhat sin el análisis
lingüístico. Así, muestra las relaciones entre los términos justicia, igualdad, deber,
bueno, mostrando sus relaciones conceptuales, como veremos a continuación.
2. La teoría moral de Tugendhat: el contractualismo
La idea que da origen a la teoría moral del contractualismo en Tugendhat
reside en que no puede haber un fundamento autoritario, tradicional o teológico, ni una verdad superior o trascendental que sustente dicha teoría. ¿Cómo explicar, entonces, la teoría moral sin acudir a la tradición, a la autoridad o apelando a Dios? Tugendhat responde que no se trata de hallar fundamentos últimos,
ni siquiera fundamentos, sino justiicaciones basadas en razones.
En tal sentido, Tugendhat entiende la moral desde el punto de vista de las
exigencias recíprocas. Exigimos no fallar moralmente y esta exigencia es recíproca puesto que todos aceptamos voluntariamente y queremos pertenecer a una
comunidad moral que es fuente y destino de la norma. Este tipo de exigencias
hallan su justiicación en las razones que nos damos unos a otros en una comunidad moral; es decir, su justiicación consiste en la aceptación recíproca de dichas
razones. En la teoría moral de este autor, como vemos, es decisivo que haya un
conjunto de razones debido a las cuales aceptamos las normas de la moral. A
la vez, aceptar las normas morales es estar dispuestos a reaccionar con respecto
a quien no las cumple con sentimientos de culpa, vergüenza, resentimiento e
indignación. Es decir, quien incumple las normas morales, quien las transgrede,
experimenta una sanción interna. Tugendhat señala que hay dos tipos fundamentales de sanciones internas: la vergüenza y la culpa.
Sin embargo, las normas morales no pueden ser justiicadas desde la perspectiva de cada individuo y, por ello, Tugendhat considera que deben satisfacer un
estándar de bien moral que pueda ser reconocido por todos. De allí que considere el contenido del imperativo categórico kantiano y airme que el sentido de
bueno consiste en no instrumentalizar a nadie.
Todo el modelo moral expuesto anteriormente (el conjunto de conceptos morales como deber, razones, sentimientos y bueno) tiene por eje el concepto de deber
y con él se pretende introducir, de un modo justiicado, el concepto de derecho y,
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en consecuencia, justiicar el concepto de derechos humanos. Tugendhat muestra
que, así como tenemos deberes en una comunidad moral, también tenemos derechos correspondientes. Esta es la teoría moral planteada de un modo general. Sin
embargo, hay algunas diferencias y matices entre los diferentes planteamientos
del autor. Su posición evoluciona desde su primera obra sobre ética, Problemas de
ética, hasta la última, El origen de la igualdad normativa, dado que es sometida a
un proceso de autocrítica. La revisión de sus teorías la hace por vez primera en sus
Retractaciones, escritas entre Problemas de ética y Lecciones de ética como respuesta
al estudio de Ursula Wolf El problema del deber moral y el texto de Habermas
Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación3. De lo que se retracta en las Retractaciones es del contractualismo de Problemas de ética. Como lo
airma el propio autor en la introducción de Ser, verdad y acción, reiriéndose a las
propias retractaciones, estas “hacían el avance esencial de liberarse de la posición
contractualista de las tres conferencias” (Tugendhat, 1998, p. 19). Sin embargo,
intentaremos mostrar a continuación cómo se conserva cierto tipo de contractualismo –que el autor describe como “simétrico”– y cómo la evolución de este
concepto muestra la unidad y la coherencia del pensamiento de Tugendhat.
2.1 Semántica y moral
La pregunta central de la que parte Tugendhat en su ilosofía moral
es por la posibilidad de justiicar los juicios morales. Mientras que esta justiicación es una necesidad de la vida concreta, hay justiicaciones de otro tipo de
juicios, como los cientíicos, que no son apremiantes. La necesidad de justiicar
los juicios morales reaparece en un momento en el que las convicciones morales
pierden su justiicación y caen en el relativismo. De manera pues que, cuando se
cae en esta relatividad histórica, es necesario justiicar los propios juicios morales
y esto debe hacerse en relación con los demás. Entendida así, la moral es un conjunto de exigencias recíprocas que deben estar justiicadas. Se hace mención de
3
Eriksen (2009) piensa que hay una tendencia en Tugendhat a “exagerar las diferencias que existen
entre la diversidad de concepciones de justiicación de la moral que él ha dado”. Lo que quiere
Eriksen es demostrar que Tugendhat “tiene una teoría moral uniicada pese a todas las revisiones”
(p. 4).
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la reciprocidad porque existe un destino de justiicación o alguien a quien se
orienta la justiicación, que a su vez exige a la fuente o a quien proporciona la
justiicación un conjunto de acciones y omisiones. Así, Tugendhat propone una
estructura intersubjetiva para hablar de la justiicación de los juicios morales.
Sin embargo, el acceso semántico a la moral no es algo evidente y puede suscitar preguntas como, por ejemplo, si un análisis de cómo hablamos nos permite
decidir entre qué sea bueno y malo. La respuesta que ofrece al cuestionamiento
del análisis de las formas en que hablamos es que apelar a la razón práctica, a Dios
y a sus mandamientos, o al sentimiento moral, sin un análisis de cómo hablamos
y de la experiencia empírica, no proporciona una respuesta satisfactoria. Ninguna
de las respuestas anteriores es suiciente porque no proporciona un fundamento
para elegir un criterio que nos permita decidir qué sea bueno o qué sea malo. La
forma en que se puede fundamentar un criterio para decidir entre qué es bueno y qué es malo es con un acceso semántico, es decir, con una aclaración de la
forma en que usamos nuestras expresiones morales. La razón es que la moral se
compone inicialmente de expresiones como deber, bueno o moral, cuyo uso debe
aclararse. Lo anterior no es solo un modo de acceder a la moral, es además un
método para analizar las palabras y proposiciones relevantes del lenguaje moral.
Para comenzar con la aplicación de este método de aclaración, Tugendhat
muestra que hay uno o dos conceptos estándar que utilizamos en los juicios morales: bueno y deber. De ahí que concluya que “en nuestra interrogación semántica tenemos que considerar en particular tres palabras: primero la propia palabra
moral y, en segundo lugar, determinados usos de las palabras bueno y deber a los
que esta palabra parece remitir” (Tugendhat, 1988, p. 75).
El autor hace un análisis de los sentidos ordinarios de la palabra bueno y, además, analiza los usos especíicamente morales de esta palabra, estableciendo dos
principios importantes: (1) el análisis semántico tiene que ainarse aclarando en
principio los usos ordinarios de los términos, pasando a una aclaración de contextos más especíicos en los que se hace un uso más determinado de ellos; y (2)
en las aclaraciones conceptuales hay un poco de arbitrariedad, de modo que lo
importante es lo que queremos decir. Veamos, por ejemplo, cómo aclara el concepto de bueno por medio de expresiones lingüísticas.
El primer uso de la palabra bueno que aclara es cuando la usamos en expresiones como “para adelgazar, es bueno comer menos”. Se trata de la relación
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entre medios y ines en la que establecemos medios adecuados para un in determinado.
Un segundo uso es cuando empleamos la palabra bueno con respecto a algo
o alguien. Por ejemplo, “sería bueno un poco de abono para las lores”. En este
uso, bueno signiica lo mismo que conveniente; y malo, sinónimo de perjudicial.
Debe considerarse que conveniente y perjudicial son antónimos. La diferencia
especíica entre el primer uso y el segundo respecto a la palabra bueno reside en
que mientras el primero tiene el sentido de algo que propicia un in determinado,
el segundo uso tiene el sentido de propiciar el bienestar propio o de aquello para
lo que consideramos que algo es conveniente.
Un tercer uso de la palabra bueno es el atributivo. Lo usamos en expresiones
como “un buen cuchillo” o “un buen futbolista”. En todos estos casos, bueno parece remitir a una preferencia objetiva, es decir, amparada en razones (Tugendhat, 1988, p. 79). El autor traduce este signiicado de bueno como preferencia
a enunciados de deber. Por ejemplo, el enunciado “este cuchillo es mejor que
aquel” implica que debería preferirse por ciertas razones. Esto lo lleva a aclarar
los usos del concepto de deber. Su propósito es mostrar que cuando traducimos
enunciados con la palabra bueno a enunciados con la palabra deber se quiere señalar que es racional preferir aquello de lo que decimos que es bueno.
Tugendhat continúa analizando si hay usos especíicamente morales de bueno
y deber. Así, orienta su relexión hacia el uso predicativo, pues la palabra bueno se
predica de algunas acciones. Con frecuencia, se dice que es irracional no obrar de
ese modo y hay una vinculación entre lo racional y el uso del término bueno. Sin embargo, Tugendhat no opta por delimitar las proposiciones valorativas a las normas
racionales. Esto quiere decir que va a considerar una diferencia entre los juicios de
valor y el concepto de razón. Él explica que este concepto tiene un sentido particular,
a saber, un sentido metafísico, cuyo examen desarrollará de modo más amplio en
trabajos posteriores. Se trata de un sentido que Tugendhat critica para favorecer la
teoría de una moral basada en razones que nos damos unos a otros, esto es, una moral
desprovista de fundamentación metafísica. Es necesario aclarar en este punto que el
autor de ninguna manera quiere apelar a la irracionalidad de la moral ni despojar a la
moral de las razones que nos damos en una comunidad moral; por el contrario, soslayar el sentido metafísico de razón le permite acudir a un sentido en el que la razón
consiste en explicarnos unos a otros por qué actuamos o elegimos de tal o cual modo.
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Tugendhat explora entonces el uso de la palabra bueno con normas que no
son normas racionales, sino normas sociales; es decir, comprende las normas morales a partir de las normas sociales. Lo que no quiere decir que una norma sea
aceptada como moral porque la sociedad la refrende, ni tampoco que lo aceptado socialmente sea equivalente a lo moral. Hay muchas normas que la sociedad
ha aceptado por consenso y que posteriormente ha rechazado, tras un avance en
sus posiciones morales. El punto puede ejempliicarse con la segregación racial y
la exclusión de las minorías afrodescendientes, comportamientos que eran aceptables (piénsese en la esclavitud) y que luego pasaron a ser condenados. A pesar
de su carácter social, las normas morales no derivan su aceptabilidad únicamente
de lo que la sociedad determine. Las normas morales, en tanto sociales, se caracterizan porque pueden justiicarse.
Las normas morales tienen un carácter social porque dependen de las exigencias recíprocas de una comunidad o dependen de una praxis intersubjetiva. En
tal sentido, no son normas racionales porque estén fundamentadas en un concepto metafísico de razón, ni puro ni a priori. Para Tugendhat (1988), las normas “son indicaciones generales de acción formuladas en proposiciones” (p. 83)
y, más especíicamente, son proposiciones de deber4. La consecuencia de no seguir
las normas es una sanción. A las normas que conllevan una sanción social, esto
es, las normas morales, las denomina normas sociales (Tugendhat, 1988, p. 84).
Estas tienen un contexto intersubjetivo y por eso cuando no las cumplimos nos
hacemos acreedores a una sanción, que se tipiica con la desafección, la censura y
el menosprecio, e incluso con la imposición de sanciones externas.
El propósito del autor es mostrar que la norma tiene una cualidad determinada que exige una fundamentación. El modelo de relexión que utiliza es el de las
normas jurídicas, que poseen una cualidad, a saber, la de ser justas, cualidad que,
precisamente, exige también de una fundamentación. Pero este es solo el caso
especial de las normas jurídicas. En el caso de las normas morales, la validez de
la norma reside en que el individuo considere la norma buena para él. Es decir,
la norma halla su justiicación cuando la concebimos como buena. Por ejemplo,
4
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Incluso deber es una palabra normativa débil, mientras que la palabra normativa fuerte es tener
que, que indica la obligatoriedad. Tugendhat emplea la palabra deber en lugar de debería porque la
primera transmite la obligación categórica o el “tener que” propio de la moral a la que se reiere.
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la norma “no debes hacer sufrir a los demás” posee un predicado de justiicación
en tanto el individuo la considere como buena para él. Pero hay, además, un segundo paso. No solo se trata de que sea buena para el individuo, sino también para
todos los individuos o para un grupo social de individuos que aceptan la norma.
Resumamos lo que hasta aquí dice Tugendhat. El análisis semántico lo condujo al esclarecimiento de los términos bueno, deber y moral. El primer término
que aclaró fue el término bueno, poniendo de maniiesto sus usos extramorales,
cuyo sentido central es el de preferible. Luego, aclaró los usos morales de la palabra bueno y planteó la posibilidad de que los juicios en los que se usa fueran traducidos a enunciados normativos caracterizados por el término deber. Es decir,
que los enunciados con la palabra bueno pueden traducirse a enunciados con la
palabra deber. Por ejemplo, el enunciado “no es bueno hacer sufrir a los demás”
puede traducirse al enunciado “no debes hacer sufrir a los demás”. Tugendhat
busca así la justiicación de estos enunciados normativos, de manera que la obligatoriedad de estos enunciados radica en que posean una cualidad con la cual
puedan valorarse. Esta cualidad es justamente la palabra bueno. La validez de la
norma reside, en deinitiva, en que el individuo llega a concebirla como buena
para él y buena para todos (Tugendhat, 1988, pp. 91-92). Esta es la posición
contractualista de Problemas de ética.
Veamos ahora cómo deine el contractualismo en Lecciones de ética, en donde
Tugendhat sostiene: “me someto a aquellas normas a las que quiero también que
se sometan los demás” (Tugendhat, 1997b, p. 81).
2.2 Ética del respeto igualitario
En Lecciones de ética, Tugendhat quiere proporcionar una concepción más
plausible de la moral que la provista por el contractualismo de Problemas de ética.
Para ello, necesita una comprensión del concepto bueno a la que se le vincula un
concepto de conciencia moral; a esto denomina precisamente moral del respeto
igualitario. A continuación, mostraré en qué consiste esta propuesta moral5.
5
Limiñana (2009a) hace una exposición panorámica de la ilosofía moral de Tugendhat en la que
comienza con Problemas de la ética, continúa con una moral de la seriedad y después considera Ser,
verdad, acción. En esta última obra, muestra el autor, Tugendhat reitera la necesidad de justiicar los
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Una pregunta fundamental de las Lecciones de ética es si es posible una justiicación de las normas morales independientemente de las tradiciones religiosas
(Tugendhat, 1997b, p. 15). El primer problema que encuentra es que los juicios
morales no se pueden justiicar empíricamente. Los demás juicios, excepto los
que corresponden a la matemática y a la lógica, son de carácter empírico y su
verdad halla su fundamento en la experiencia. Señala además la relación entre los
sentimientos o afectos morales y los juicios morales. Se reiere a afectos morales
como la indignación, el resentimiento, la culpa y la vergüenza, señalando que los
afectos son sentimientos positivos o negativos (placer o displacer), que se construyen sobre un juicio de valor.
Entonces, pasa a precisar su planteamiento. El problema central es la justiicación de la moral. Una justiicación de la moral no puede ser tradicionalista en
el sentido de “tener una autoridad como base de su justiicación” (Tugendhat,
1997b, p. 23). Ejemplos de justiicación tradicionalista son las creencias que apelan a un mandato divino, a la autoridad o a una tradición que puede ser moral,
como los diez mandamientos, o ilosóica, cuando se argumenta que así lo dijo
un autor. Tugendhat busca, además, un principio de justiicación que se diferencie de la justiicación trascendental kantiana, porque no se pretende una justiicación absoluta. Así, acude a la conciencia moral que, sin tener una base absoluta, posee buenas razones y motivos.
La primera tarea que se propone entonces es clariicar qué es un juicio moral. Desde Aristóteles, reconocemos una proposición enunciativa porque puede
ser verdadera o falsa. Los enunciados morales son una clase de enunciado, pero
diferente de los empíricos. Tugendhat aclara el signiicado de los juicios morales
con un empleo determinado del grupo de palabras tiene que, no puede, debe y el
grupo de palabras bueno y malo. Lo que caracteriza estos juicios es que en la mayoría de los casos hablamos de una necesidad práctica. El ejemplo para el empleo
moral del término es “tienes que mantener tu promesa”, cuya necesidad no se
juicios morales y airma que el contractualismo no justiica un sistema moral. “Esto es así porque
las sanciones previstas desde la perspectiva del contractualismo tienen un carácter externo, mientras que lo que caracteriza a las normas morales, como con buen criterio apunta Tugendhat, [es
que] son eminentemente internas” (Limiñana, 2009a, p. 102). También expone la teoría moral de
Lecciones de ética y muestra el desarrollo del autor a partir de cada una de las obras mencionadas.
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fundamenta en un propósito que se quiere alcanzar, sino en que simplemente
“hay que hacerlo”. Con lo anterior, el autor proporciona un criterio para distinguir qué es un juicio moral.
Señala, justamente, que estas proposiciones universales expresan reglas o normas, que, en general, se deinen como “una manera de obrar [que se juzga] como
debida” (Tugendhat, 1997b, p. 41). Las reglas prácticas hay que “seguirlas” aunque no obedecen a regularidades de la naturaleza.
Distingue dos tipos diversos de reglas prácticas o normas: las primeras son
normas de razón y las otras son reglas denominadas normas sociales. Las normas
de razón son las normas que dicta la razón y uno de los mayores exponentes de
la comprensión de la moral como un conjunto de normas racionales es Kant. Las
normas sociales son normas intersubjetivas en las que nos exigimos unos a otros
cómo actuar. Así, cada uno es fuente y destinatario de las normas sociales frente a
una comunidad. Las reglas que más ocupan a Tugendhat son las normas sociales,
precisamente por su componente sancionatorio.
Una de las características de las normas en general es que se reieren a una
sanción. Especíicamente, entiende las normas sociales como aquellas que, si no
se cumplen, conllevan una sanción social. “Deino el término normas sociales de
modo tal que, quien no obra según una norma social, sufre una sanción social”
(Tugendhat, 1997b, p. 45). Así distingue tres clases de normas: (1) las normas
del derecho en las que la sanción es exterior, como sucede con la prohibición del
asesinato o el robo; (2) las normas sociales cuya sanción es interna (Tugendhat,
1997b, p. 45), que el autor explica como una presión social difusa y que pueden
ejempliicarse con enunciados como no mentir o no romper las promesas; y (3)
las convenciones cuya característica no es la de ser buenas o malas, sino la de ser
usuales, como las reglas de urbanidad. La diferencia entre normas sociales y convenciones reside en que mientras Tugendhat caracteriza las convenciones sociales
señalando que su fundamento es el rechazo del grupo, con respecto a las normas
morales (un tipo particular de normas sociales), su justiicación se halla en que
el juicio de la acción que corresponde a la norma la evalúa como mala o como
buena. Por ello, se compromete con un análisis de los conceptos bueno y malo.
Podemos preguntar qué quiere decir entonces cuando se airma que algo es
bueno o malo. Para responder esta pregunta, Tugendhat intenta mostrar cuáles
son los diferentes sentidos de la palabra bueno. Su sentido más general es dar a
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entender que estamos a favor de algo. La palabra bueno ha sido denominada una
“palabra pro” (Tugendhat, 1997b, p. 49), lo que quiere decir es que está relacionada con el provecho o con algo favorable y no es una palabra que se opone a
algo o que está en contra de algo. Luego de explicar el sentido más general de la
palabra bueno, pasa a discutir algunos de sus aspectos como el carácter subjetivo
y objetivo o el hecho de que siempre se expresa ante una elección. Pero el aspecto
que más le interesa al autor es el de los dos usos que distingue V. Wright y que
se emplearon indistintamente en la tradición aristotélica con el nombre de excelencia (areté): en primer lugar, el sentido instrumental y, en segundo lugar, la
excelencia técnica. El primer sentido atiende a la utilidad de un objeto, por ejemplo, un reloj que es bueno por dar la hora con precisión; y el segundo sentido se
reiere al arte y a las excelencias humanas, como las de un violinista. Este segundo
signiicado le es útil a Tugendhat para aclarar el uso gramaticalmente absoluto de
bueno, porque remite a un empleo atributivo de lo excelente. Así, decimos que alguien es bueno “como hombre y como miembro de una comunidad, como compañero o como socio cooperativo” (Tugendhat, 1997b, p. 55). Esto signiicaría
que bueno en este sentido no se reiere primeramente a acciones, sino a personas.
Para aclarar este uso atributivo de bueno, Tugendhat se vale de una comparación:
así como podemos ser buenos en el desempeño de habilidades, como cantar o
tocar el violín, y roles, como ser buenos abogados o maestros, asimismo podemos
ser buenos miembros de una comunidad.
Este ser bueno tiene un fundamento emocional. Si ejecuto bien una función
y desempeño bien las habilidades requeridas, se puede decir que ello tendría repercusiones positivas para mi sentimiento de autoestima. Si, por el contrario,
desempeño mal una habilidad, la reacción puede ser la vergüenza. Como lo deine Taylor, “la vergüenza es el sentimiento de pérdida de la autoestima en los ojos
de los (posibles) otros” (citado en Tugendhat, 1997b, p. 56). Estas reacciones
emocionales también tienen un aspecto moral porque sentimos vergüenza moral
cuando fallamos moralmente. A este sentimiento de la vergüenza moral le corresponde el sentimiento de la indignación y reprobación en los demás.
Uno de los conceptos más importantes de las Lecciones de ética es el de conciencia moral, entendida como la comprensión de qué es bueno y de todo lo que se
le vincula; se pone de maniiesto cuando todas las premisas trascendentales han
desaparecido. Precisamente, los sentimientos morales atienden a la formación
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de la conciencia moral. Tugendhat entiende la formación de la conciencia moral
dependiendo de que el individuo se quiera considerar o no como miembro de la
comunidad. Este querer o no querer pertenecer a la comunidad moral tiene dos
características. Primero, es necesario que el individuo incorpore este querer a su
identidad. Segundo, el individuo ha de considerarse miembro de una comunidad de personas que se exigen recíprocamente no violar las normas que constituyen dicha identidad6. Este “yo quiero”, como perteneciente a la identidad, es la
base necesaria del “tener que” o de la obligación moral.
Tugendhat desarrolla, a continuación, su concepción plausible de la moral,
esto es, una ética del respeto igualitario. Para ello, se confronta con la ilosofía de
Kant, dado que tanto Tugendhat como Kant proponen un signiicado de bueno
que sea universalmente válido. La diferencia entre ambos es que mientras Kant
busca un signiicado de bueno que tiene que ser reconocido por todos, Tugendhat
presenta un signiicado de bueno que sea universalmente válido en el sentido de
que puede ser reconocido por todos. Vale precisar la diferencia. Esta radica en
que para Tugendhat el reconocimiento universal es una posibilidad y no una necesidad. Pero la diferencia más especíica es que la concepción kantiana del bien
moral, esto es, el imperativo categórico en sus tres formulaciones, se basa en un
concepto metafísico de razón, mientras que Tugendhat no busca una fundamentación basada en la razón, sino una justiicación basada en una idea plausible del
bien que consiste en exigencias recíprocas.
Con todo, este sentido de bueno se encuentra en el contenido de la concepción kantiana expuesta en la llamada segunda fórmula del imperativo categórico, tal y como está consignada en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como
6
Tugendhat escribe dos textos sobre identidad personal. “Identidad personal, particular y universal”
(2002) y “Particularismo y universalismo” (2002). En el primero, se confronta con la conferencia
de Habermas “¿Pueden las sociedades complejas desarrollar una identidad racional?”. Aunque Tugendhat expone la tesis de Habermas según la cual las personas “solo pueden llegar a una identidad
racional si la colectividad con la que se relacionan es universal” (Tugendhat, 2002, p. 15), señala
los errores presentes en ella. Tugendhat quiere mostrar, al distanciarse de la tesis de Habermas, que
una “identidad personal lograda tiene que ser al mismo tiempo universal y nacional” (Tugendhat,
2002, p. 15). Esto signiica que una identidad nacional, o el nacionalismo, no es necesariamente un
descarrío, pues Tugendhat distingue entre un nacionalismo agresivo, como el nazismo, y otro que
no lo es.
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en la persona de cualquier otro, siempre como un in al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio” (GMS, 429). La traducción que hace Tugendhat es
“¡No instrumentalices a nadie!”. A esto lo llama una moral del respeto universal.
Esta concepción del respeto universal descansa en una conciencia moral que,
vale repetir, se entiende como una comprensión de qué es bueno y de todo lo que
se vincula con ello, como los sentimientos morales. Pero el punto aquí es que la
conciencia moral nos permite incluir al otro en nuestra relexión moral; como lo
señala el autor, no instrumentalizar al otro ni convertirlo en medio de nuestros
intereses. Aquí es importante entender que la conciencia moral no se reduce a
una instancia del yo que permite comprender qué sea bueno y malo, sino que se
trata de la posibilidad de incluir a una tercera persona en nuestra relexión sobre
qué sea bueno.
Con respecto al problema de cómo entienden las diversas posiciones modernas la justiicación de un juicio moral, Tugendhat proporciona una revisión
crítica del contractualismo. Cuando se reiere a este, considera que no constituye
una moral sino una cuasi-moral. El problema es el modo como se lo entiende,
pues el autor distingue dos tipos de contractualismo: el primero es la concepción
que Rawls sostiene, según la cual lo moral “se puede entender como el resultado
de un contrato ideal que todos pactarían con todos si se encontraran en una
situación ideal de igualdad e ignorancia” (Tugendhat, 1997b, p. 72). El segundo tipo es el que remite a la posición expuesta por Mackie en su libro Ethics:
Inventing Right and Wrong (1975), en la que se puede hablar de un contrato
como base para la fundamentación de la moral, entendiendo el contrato como
un convenio implícito. La posición de Mackie apunta al hecho de que los seres
humanos están interesados en ponerse de acuerdo para mantener ciertas normas.
Casi todas estas reglas concuerdan con la llamada regla de oro: compórtate con
respecto a los demás de la manera como deseas que ellos se comporten con respecto a ti. Tugendhat cita a Mackie (1975), quien señala que las reglas son tan
fundamentales que incluso una banda de ladrones solo puede existir con dichas
normas cooperativas.
Lo anterior plantea un problema que enfrenta el contractualismo: ¿cómo se
puede garantizar el cumplimiento de dichas reglas? Precisamente, Tugendhat
quiere dejar claro que el contractualismo no puede apelar a la conciencia moral
para explicar la razón por la que no se pueden violar las reglas. El contractualismo
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no se basa en un concepto de conciencia moral; se basa en el interés por la cooperación. Si se apelara a la vergüenza o a cualquier sentimiento moral cuando
violamos una norma, se apelaría a la conciencia moral y no al interés mismo por
la cooperación. Así que, si el contractualismo no puede vincularse al desarrollo
de una conciencia moral, tampoco se puede vincular a los demás factores de una
moral como el afecto de la indignación o el de la vergüenza. A lo anterior hay
que añadir el hecho de que, desde el contractualismo, no se puede juzgar moralmente, pues las reglas son fruto de un acuerdo, y por ello no se posee ninguna
concepción sustancial del bien. En suma, el contractualismo no es una moral,
sino una cuasi-moral7. Sin embargo, lo dicho por Tugendhat sobre el contractualismo implicará una nueva revisión, denominada contractualismo simétrico,
que expondré a continuación.
2.3 Contractualismo simétrico
El texto El origen de la igualdad normativa expone la idea de contractualismo simétrico. Para explicarlo, el autor comienza por plantear la pregunta
por la justiicación de la igualdad y reiterar la pregunta: “¿cuál es entonces el origen de nuestra convicción de que no hay legitimidad sin igualdad?” (Tugendhat,
2008, p. 120). En Diálogo en Leticia, Tugendhat había propuesto una solución
que ahora le parece insatisfactoria, pero decide presentarla.
Tugendhat explica con dos pasos la primera versión de su solución. El primer
paso consiste en derivar consecuencias del concepto de moral. La consecuencia
más importante que extrae es que una moral se encuentra justiicada cuando todos los miembros de una sociedad moral así lo consideran (Tugendhat, 1999,
pp. 21-28). El segundo paso toma en cuenta dos tipos de justiicación. El primero es autoritario y el segundo basado en los intereses de la comunidad. Solo se
ocupa del segundo (Tugendhat, 1999, pp. 29-35). De este modo, a primera vista
pareciera que el autor toma partido por el contractualismo, pues una moral noautoritaria se basa en los intereses de la sociedad moral; pero considerado con
7
Esta explicación de la razón por la que el contractualismo no es una moral se puede encontrar claramente expuesta en Ser, verdad, acción, en el ensayo “Acerca del concepto y de la fundamentación
de la moral” (Tugendhat, 1998).
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atención, se distancia del contractualismo ya que su concepción de la moral es
que aquello de lo que se dice que es bueno debe ser bueno para todos y el contractualismo no tiene una idea de bondad que regule las relaciones entre quienes
pertenecen a la comunidad moral.
Tugendhat encuentra dos problemas en su justiicación anterior de la moral
con el concepto de igualdad. Primero, ve una cierta circularidad, porque el concepto de igualdad que se busca justiicar aparece en la justiicación. Segundo, ve
la posibilidad de considerar arbitraria la tesis según la cual justiicar una moral
depende de que esté justiicada para todos igualmente.
Por la vía del contractualismo simétrico Tugendhat encuentra “una estructura antropológica fundamental” (Tugendhat, 2008, 123) que le permite responder a la pregunta por la justiicación moral. El autor explica que las acciones de
los seres humanos tienen su base en la voluntad. La consecuencia de ello es que,
si varios seres humanos se comprometen en una acción común, la voluntad de
todos integrará esta acción. Considera, al menos, dos formas posibles de esta
integración. A la primera la denomina poder y consiste en que solo uno de ellos
decide y determina la voluntad del grupo. A esta forma de integración se la puede
denominar autoritaria pues hay una concentración unilateral del poder. La otra
forma de relación la caracteriza como simétrica. Es la forma opuesta al poder
unilateral, pues en ella todos deciden juntos, lo que signiica que hay una igualdad en la contribución sobre el actuar.
Como se ve, el trayecto de la teoría moral de Tugendhat y de sus retractaciones lo lleva a exponer varias formas de contractualismo. Aunque algunas veces
establece con él una relacion más tensa que otras, en sus diferentes obras nunca
pierde de vista que el referente de su teoría moral es el contractualismo.
3. La teoría de la justicia de Tugendhat
Antes de comenzar esta sección, vale aclarar que algunos trabajos sobre
Tugendhat se concentran en exponer la ilosofía moral del autor –como Limiñana
(2009b) – o en vincular la ilosofía moral con el análisis conceptual –como Martínez Ferro (2004; 2007)–. En estas obras, no aparece expuesta la relación que se
puede establecer entre ilosofía política y análisis conceptual. Por otra parte, aunque en los estudios más recientes de Martínez Ferro (2010) y Limiñana (2011)
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sí hay una preocupación por la ilosofía política de Tugendhat, no hay referencia alguna al análisis conceptual. El propósito especíico de este trabajo es, pues,
establecer explícitamente la relación entre el análisis conceptual y la ilosofía política de Tugendhat.
Hasta ahora, el hilo conductor de mi texto ha sido exponer el método de Tugendhat, que consiste en la aclaración conceptual de términos como moral, deber
y bueno. A continuación, paso a explicar la aclaración conceptual de la justicia y
la igualdad. La igualdad para Tugendhat es de carácter normativo, pues todos,
dentro de una comunidad moral, somos tanto sujetos de derechos como de obligaciones. Y en ello, todos somos iguales. No porque seamos iguales corporal,
religiosa, racial o sexualmente, ni tampoco porque se abogue por una igualdad
en los bienes que poseamos. Esta igualdad se deine por el hecho de que todos
tenemos los mismos derechos (a la vida, a la educación, a una vivienda digna, a la
libertad de palabra, etc.) y que tales derechos son iguales para todos los seres humanos. Por ejemplo, en la Declaración de la Organización de las Naciones Unidas de 1948 se dice que todos tienen estos derechos “sin distinción de cualquier
tipo, como raza, color, sexo, lenguaje, religión, opinión política, origen nacional
o social” (Asamblea General de la ONU, 1948, art. 2).
En este punto, es pertinente relacionar igualdad y justicia, dado que para
Tugendhat la justicia no depende solo del carácter normativo de la igualdad basada en derechos. Para él, la justicia depende del respeto de la igualdad de derechos, pero partiendo del reconocimiento de las desigualdades. Desde esta perspectiva, la justicia y la igualdad tienen un fundamento moral que los convierte
en una alternativa al poder unilateral. Para Tugendhat, poder y justicia son dos
conceptos opuestos.
En su artículo “Justice”, Tugendhat (1994) airma que su teoría de la justicia
es sustantiva y consta de tres pasos, a saber, dos aclaraciones conceptuales y una
observación de carácter moral. A continuación, explico estos tres pasos de la teoría de Tugendhat.
La aplicación del método de aclaración conceptual es valiosa en la medida en
que no todos los autores que se ocupan de la justicia social se valen de tal método.
Tugendhat cita en Lecciones de ética a Rawls y Ackerman para referirse a quienes
se ocupan de la justicia social y cuyo lugar común es que no encontramos en
ellos un análisis del concepto. Rawls, por ejemplo, opina erróneamente que una
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aclaración del concepto de justicia no contribuye a su comprensión y que simplemente debemos partir de nuestras intuiciones, esto es, la denominada posición
original en la que se deciden todas las cuestiones de la justicia política, que se
caracteriza por una forma de razonamiento informal y no constituye una prueba.
Otra de las razones por la que la posición de Rawls está vinculada a la intuición es
porque, en la llamada posición original, el autor recurre al velo de ignorancia que
les impide a los participantes de la situación hipotética ideada por Rawls conocer
su propia posición, sus objetivos o su situación histórica.
La aclaración conceptual por la que comienza la teoría de la justicia de Tugendhat tiene lugar en el contexto de la justicia distributiva de bienes, cargas y poder.
El primer punto que introduce es que, si las personas tienen méritos diferentes, la
distribución debe ser diferente (Tugendhat, 1994, p. 4). Como lo airma en Lecciones, desde Aristóteles es claro que una distribución igualitaria entre desiguales
es injusta, sin dejar de considerar que lo que se busca es la igualdad entre las partes.
Tugendhat analiza la justicia distributiva explicando el concepto como una
repartición de bienes o males entre varias personas, sea que estas hagan parte de
una familia, una empresa común o el Estado. En este tipo de justicia, se considera una repartición de bienes entre los que se encuentran bienes materiales, pero
también intangibles, como el poder y los derechos. Lo que quiere señalar Tugendhat es que la justicia distributiva también puede entenderse desde el punto
de vista del mérito, pues si la distribución es igualitaria, eso signiica que todos
merecen lo mismo y si la distribución no es igualitaria, las personas que entran
en la distribución pueden merecer más o menos según determinadas razones. La
diferencia entre el reparto igualitario y el desigual depende de las razones que
justiicarían que el mérito sea desigual.
La segunda aclaración conceptual de la teoría de la justicia de Tugendhat se
reiere a la diferencia entre dos clases de razones diferentes para una distribución
desigual (Tugendhat, 1994, p. 6). El primer tipo de razón lo deine como discriminación primaria –creer que alguien tiene más valor intrínsecamente que otro;
por ejemplo, la segregación racial–, y el segundo lo deine como una discriminación secundaria, aunque de hecho no es propiamente una discriminación, sino
una justiicación de la distribución desigual.
Tugendhat distingue entonces dos posiciones que se contraponen. La primera
es la igualitaria y la segunda es la que denomina aristotélica y consiste en sostener
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que una distribución igual entre desiguales es injusta. Para explicar esta última,
propone como ejemplo la distribución de un pastel. Si hay razones para una distribución desigual, esta debe llevarse a cabo. Pensemos en razones como la necesidad: el niño que quiere más pastel puede apelar a que tiene mucha hambre. Sin
embargo, también hay razones como los derechos adquiridos, según los cuales el
niño puede aducir que su madre le había prometido una mayor porción del pastel.
El autor enfatiza que, por una parte, hay razones que justiican el trato desigual
mientras que en el caso igualitario se reiere a una regla de distribución más simple.
Esto lo lleva a plantearse la relación entre la concepción igualitaria y la discriminación, pues hay casos en los que puede haber una distribución basada en
la discriminación. Al respecto, Tugendhat concluye que la imposibilidad de justiicar una discriminación primaria hace que prevalezca una moral igualitaria y
explica la distinción entre discriminación primaria y secundaria indicando que
la primera se reiere a la existencia de una diferencia previa de valoración de los
seres humanos mientras que la segunda es consecuencia de un reparto desigual,
pero presupone que todos los seres humanos son iguales. Para ilustrar la discriminación primaria, el autor pone el ejemplo de una creencia como que los blancos
tienen mayor valor que los negros. La discriminación secundaria, por otro lado,
puede ilustrarse con la distribución de un pastel donde una madre puede presuponer la igualdad de todos sus hijos, pero concederle una mayor porción a quien
es el homenajeado en la iesta de cumpleaños. En tal sentido, Tugendhat se reiere a la discriminación primaria para mostrar que, si se descarta, nos encontramos
con una moral igualitaria.
Lo que más le interesa a Tugendhat es el análisis de la justicia desigual justiicada, es decir, la discriminación secundaria, y descarta la discriminación primaria, porque carece de justiicación, se basa en un prejuicio y, especialmente,
porque excluye derechos fundamentales.
El tercer paso en la teoría de la justicia de Tugendhat es el de carácter moral. Ya en la segunda sección de este artículo se expusieron algunos rasgos de
su teoría moral. Cabe aclarar, empero, que este paso moral consiste en rechazar
la discriminación primaria, lo que equivale a rechazar cualquier apelación a la
autoridad religiosa, metafísica o tradicional para justiicar cierto tipo de discriminación. En lugar de ello, al justiicar las razones de una distribución desigual,
se tiene como consecuencia una distribución equitativa entre los participantes
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de la distribución. Vale aclarar aquí, para terminar, que este es justamente uno de
los puntos más importantes de la teoría moral de Tugendhat, a saber, su teoría
moral no se construye sobre una idea tradicional, autoritaria o metafísica, sino
que se construye sobre justiicaciones o razones respecto a exigencias recíprocas.
4. Conclusiones
La tesis del texto que aquí presento, a saber, la existencia de un hilo conductor en algunos aspectos de la ilosofía de Ernst Tugendhat que vincula el análisis conceptual, la teoría moral y la teoría de la justicia, se encuentra en el contexto
de las múltiples revisiones que hace Tugendhat a sus propuestas ilosóicas. Hay
quienes encuentran una ilosofía uniicada, pese a las revisiones que el autor hace
de sus propias conclusiones (Eriksen, 2009, p. 4); otros consideran que hay un
desarrollo en su pensamiento con variaciones (Martínez, 2007, p. 27) y otros consideran su aspecto sistemático (Bonet, 2013). En este texto, me propuse establecer
algunos vínculos y relaciones en la ilosofía de Tugendhat a partir de sus propias
airmaciones. Mi opinión es que, aun cuando haya diversidad de intereses en el
centro de atención de Tugendhat, no hay un pensamiento desarticulado y en lugar
de ello hay un gozne en su relexión que le podría permitir a sus lectores encontrar
una articulación en varios campos a los que se dedicaba como el análisis del lenguaje, la ilosofía moral y la ilosofía política. El sentido de proponer esta articulación
es permitirnos como lectores comprender que los problemas en los que pensaba el
autor -como qué es el lenguaje, qué es bueno y qué es la justicia- dan la clave para
comprender la unidad de su pensamiento. Y, para ser más especiico, para percatarnos de que las múltiples revisiones críticas por parte de Tugendhat de su pensamiento moral y las continuas retractaciones como su modo de proceder natural,
no conducen a la idea de que el pensamiento del autor sea una colcha de retazos.
Por el contrario, la revisión de su propio pensamiento tiene como consecuencia la
evolución y madurez en sus posiciones sobre la moral entendida como contractualismo. Y por ello, su teoría moral del contractualismo se encuentra representada
en el concepto de exigencias recíprocas que permea todo su pensamiento práctico.
Además, mi intención fue exponer algunos aspectos de la teoría de la justicia de Tugendhat y esbozar, aunque muy brevemente, algunas líneas del debate
con la teoría de la justicia de Rawls, con quien Tugendhat discute fuertemente
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aspectos de su teoría tanto metodológicos como de contenido y con respecto
a quien propone su propia teoría. El debate entre ambos autores se encuentra
todavía por explorar y este artículo puede contribuir a iluminarlo teniendo en
cuenta el manuscrito inglés denominado “Reply to Tugendhat” (“Respuesta a
Tugendhat”)8 que todavía no sale a la luz. Se trata de la respuesta de Rawls a Tugendhat y a su escrito “Comments on Some Methodological Aspects of Rawls’
heory of Justice”9. Brevemente, las primeras dos secciones del manuscrito tratan sobre el concepto de teoría moral y las dos últimas sobre el concepto de análisis conceptual y su importancia para la teoría de la justicia.
Para mostrar la fecundidad de continuar estudiando esta relación en el futuro, quiero destacar la siguiente cita del manuscrito de Rawls:
Parte de mi diicultad al responder a Tugendhat es que no explica por qué él
piensa que el análisis conceptual es tan importante [naturalmente, se reiere
a la importancia del análisis conceptual para la teoría de la justicia] […] Por
supuesto, mi posición colapsa si Tugendhat puede dar una explicación de
por qué el análisis conceptual es particularmente signiicativo (pp. 17-19 del
manuscrito de Rawls, traducción propia)10.
8
El artículo se encuentra codiicado como HUM 48, box 25, folder 7, Spring 1976, Reply to Tugendhat, y reposa en los archivos personales del Archivo de la Universidad de Harvard. El catálogo de
los archivos personales de Rawls puede consultarse en línea en el siguiente enlace: http://oasis.lib.
harvard.edu/oasis/deliver/~hua32010. Gracias al equipo de Harvard University Archive accedí al
manuscrito de Rawls. Debo el permiso para citar el manuscrito al consentimiento de la familia de
Rawls y al de homas Scanlon, con quienes estoy muy agradecido.
9
El texto con el que Tugendhat comenta críticamente la Teoría de la justicia (Rawls, 2006) fue
leído en un congreso sobre Rawls donde ambos autores estuvieron presentes. El congreso se realizó
en abril de 1976, bajo la dirección de Gunter Pätzing en la Fundación Werner-Reimer en Bad
Homburg. El texto de Tugendhat se publicó en dos idiomas. Primero en inglés, como versión no
corregida en Analyse und Kritik, (1), (1979, pp. 77-89), con el nombre de “Comments on Some
Methodological Aspects of Rawls’ heory of Justice”, y más tarde en alemán, en Problem der Ethik
como “Bermekungen zu einigen methodischen Aspekten von Rawls’ Eine heorie der Gerechtigkeit”. Hay una excelente traducción al castellano del texto como “Observaciones sobre algunos
aspectos metodológicos de una Teoría de la justicia de Rawls”, a cargo de Jorge Vigil, el cual hace
parte del texto Problemas de ética.
10
“Part of my diiculty in replying to Tugendhat is that he does not explain why he thinks conceptual
analysis is so important […]. Of course, if Tugendhat can give an explanation of why conceptual analysis is independently signiicant, my contention collapses”.
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Referencias
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