Gelenek, Bildung ve Muhafazakârlık (Birikim 360)

Gelenek, Bildung ve Muhafazakârlık: Bir Kavramsal Analiz Denemesi Birey mevzuu Türkiye’de sağ ve sol geleneğin üzerinde zımni ittifak içinde olduğu nadir meselelerden. Bireycilik, özellikle de liberal burjuva varyantı, sağda cemaat ve gelenek namına, solda örgüt ve komün namına sıklıkla yerden yere vurulur (Akademimizde de metodolojik bireyciliğin pek tutunabildiğini söyleyemeyiz). Bu eleştiriler bazen burjuva bireyciliğini kendi kriterleri çerçevesinde eleştirerek isminin cismine müsemma olmayışını vurgular, bazen direk kategorik olarak reddeder, çoğu zaman da her iki koldan vurur. 90 sonrası hızlı liberalleşme pazar merkezli bir bireyciliği fişeklese de bunun doktriner bir savunusunu bulmak zordur. Dahası bu serpilme, beraberinde tüketim toplumunun çıkmazlarına ve “birey”in içinin boşluğuna yönelik mebzul miktarda yeni eleştiriler de doğurdu. Kişi kendinden bilir işi; benim de yirmili yaşlarımda kaleme aldığım entel hayatımın ilk yazısı, Adorno’dan hareketle, kültürel tüketim ve öz dışavurum odaklı çağdaş bireyciliği içi boş bir kavram olmakla itham ettiğim bir yazıydı. Bu yazıyı milliyetçi-mukaddesatçı arkadaşlarla beraber tek sayı çıkarabildiğimiz bir dergi için yazmış olmam da ayrıca ironik. Şimdi dönüp bakınca o yazının gelenekle benim aramdaki aslen müspet gerilime verdiğim menfi bir tepki olduğunu görüyorum. Bir yandan geleneği kendimin kılmaya çabalarken, bir yandan da benliğimi gelenek içinde fenâ bulmaya zorluyordum. Şimdiden dönüp bakınca komik, ama o zaman için işlevsel bir gerilim. Hepimiz o süreçlerden geçtik ve farklı limanlara yol açtık. Lakin geleneğin hayaleti ve heyûlâsı hâlen bizimle, hatta kendi çağımızda hiç görmediğimiz bir ağırlıkla tepemizde dikili duruyor. Birikim’in Ocak 2019 nüshasında tam da bu gerilimi konu alan ve çok keyifle okuduğum bir yazı yayımlandı: Ömer Çağatay Balkaya’nın Alman düşüncesindeki Bildung kavramına içkin bireysel erginleşme süreci ile Osmanlı-Türk modernleşmesinde muhafazakâr ekole içkin gelenek kavramını kıyaslayarak bazı çıkarımlarda bulunduğu bir denemesi. Balkaya’nın müdahalesini gayet yerinde ve isabetli bulmakla beraber, meselenin daha derinlemesine ele alınması gerektiği düşünüyorum. Balkaya Alman romantizmindeki Bildung kavramını gayet güzel bir şekilde tartışsa da sıra Türk muhafazakarlığındaki “gelenek” kavramına geldiğinde “kavramın tarihsel serencamına” bakmaktansa, modernliğini verili kabul etmekle yetiniyor. “Şuur”, “bilinç”, “idrak” gibi kavramların mebzul miktarda kullanımına dikkatle gelenek’in aslında bir özbilinç meselesi oluşu takdire şayan bir gözlem olsa da gelenek kavramını Bildung ile kıyaslarken salt Bildung’a içkin olup gelenek’te olmayan özelliklere odaklandığından negatif bir gelenek tanımı yapıyor. Belki de bu yüzden muhafazakâr gelenekçilik eleştirisine dair, maddi-manevi, ahlakteknik yahut medeniyet-kültür gibi artık ezberden sayar hale geldiğimiz ikiliklerin yarattığı problemlerden başka pek bir şey göremiyoruz. Dahası Bildung kavramını yüceltici bir ton seziliyor Balkaya’nın seriminde. Burdan da yine Balkaya’nın Alman romantizmindeki Bildung kavramının ve bizdeki romantik ve yerelci hareketlerin hem tarihsel koşullar hem de vardıkları yer açısından paralelliklerini ihmal ettiği anlaşılıyor. Aynı romantik akımın 19. yüzyılda Almanya’da da “evrensel medeniyete” karşı 1 “yerel kültürün” vurgulandığı tikelci bir harekete yol açtığını ve dahası Nazi Almanya’sında teknik ve ahlakın çarpık bir izdivacına1 da (ki Fırat Mollaer’in tekno-muhafazakarlık olarak adlandırdığı günümüz faşizan kalkınmacılığına benzerliği tesadüfi değildir) zemin hazırladığını unutmamalıyız. Oysa kavramların salt bir dönemdeki tezahürlerini alarak bir kıyas yapmaktansa, Balkaya’nın da ilham aldığı Koselleck’in takım çantasını (Begriffsgeschichte) yanımıza alıp Osmanlı-Türk yazınında bir seyahate çıksak, gelenek kavramına dair çok daha nüanslı gözlemlerde bulunmamız mümkün. Bu eleştirilerim aslında Balkaya’nın gayet kısa bir deneme kapsamında yürüttüğü tartışmaya bir nevi haksızlık. Dediğim gibi yazıyı keyifle okudum ve birçok noktada haklı olduğunu düşünüyorum. O yüzden de Balkaya’nın yazısını bir tür orta olarak göğüsleyip, gole çevirme niyetinde olduğumu söyleyeyim. Dahası uzunca bir süredir demlenmekte olan Bildung kavramı üzerine notlarımı ve gelenek kavramı üzerine tezimde de işlediğim bazı meseleleri sonunda yazıya çevirme ilhamı ve bu vesileyle tartışmaya bir katkıda bulunma fırsatı verdiği için kendisine teşekkür ediyorum. Bu bağlamda önce “bizde” Bildung kavramının “yokluğu” üzerine edebiyat üzerinden birkaç şey söyledikten sonra, 19’uncu yüzyıldan günümüze gelenek kavramının doğuşu ve dönüşümü üzerine kendi araştırmalarımdan devşirdiğim bazı tespitleri paylaşacağım. Bildungsroman ve Türkiye’de Bildung-Bilemedung Bizde Bildung’un varlığını veya yokluğunu tartışacaksak buna edebiyattan başlamak ve Türkçe’de Bildungsroman örnekleri üzerine düşünmek gerektiği kanaatindeyim. Daha doğrusu bir kavram yahut süreç olarak Bildung’un varlığını veya yokluğunu binary terimlerle tartışmaktansa “bizde” bireyin erginleşme sürecinin nasıl hikâye edildiğine bakmayı öneriyorum. Bilindiği gibi Bildungsroman ekseriyetle genç (ve nerdeyse hep erkek) bireyin toplumla ve toplumun çelişkileriyle karşılaşmasını ve bu karşılaşmadan ergin bir birey olarak zuhur edişini, hasılı diyalektik bir olgunlaşma sürecini konu edinir. Bazen de bu başkalaşım süreci bir ailenin kuşakları arasındaki çatışmalar olarak hikâye edilir. Hâliyle Bildungsroman Alman romantizminin Bildung kavramına yüklediği anlamdan daha fazlasını kapsayan görece evrensel bir tür. Yine de türün Türkçe edebiyattaki türevleri üzerine düşünmek aydınlatıcı olacak. Yirmili yaşlarımda kendi olgunlaş(ama)ma sürecim içerisinde denk gelerek okuduğum Batılı birkaç Bildungsroman2 örneğinin damağımda bıraktığı tatla acaba Türkçe’de Bildungsroman örneği var mı diye acemice bir soruşturmaya girişmiştim. Literatürde buna dair pek bir tartışma göremeyip3 edebiyat tarihçisi arkadaşlarıma danıştığımda birisi Pamuk’un Cevdet Bey ve Oğulları’na işaret etmişti. Gerçekten de Cevdet Bey ve Oğulları, daha önce de altı çizildiği gibi Thomas Mann’ın Buddenbrooks romanından ilhamla yazılmış, “burjuva” Işıkçı ailesinin 1 Bkz. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (Cambridge University Press, 1986) 2 Meraklı okuyucu için şahsi favorilerim arasında Jack London’ın Martine Eden’ını, Thomas Mann’ın Büyülü Dağ’ını, William Goldin’in Free Fall’unu ve aslında bir kadının hikayesi olsa da bağrında Tolstoy’un bir nevi otobiyografisini (Levin) barındıran Anna Karenina’sını sayabilirim. 3 Pek etraflı ve derin bir araştırma yaptığımı söyleyemem. Eminim bir yerlede direk yahut dolaylı olarak bu konuda yapılmış detaylı çalışmalar mevcuttur. 2 Osmanlı’nın çöküşünden 1970’lere kadar beş kuşağını hikâye eden bir roman. Lakin tek bir bireyin mücadelesini değil, Işıkçı ailesinin bireylerinin her kuşakta hem sülaleleri ile hem de hızla dönüşmekte olan Türkiye toplumuyla yüzleşmelerini ve bocalamalarını anlatır. Romanda bu süreci başarıyla aşmış ve kendini kendinden mülhem kavramlarla bir birey olarak tanımlamış kimse bulmak zordur. Işıkçı ailesinin fertleri ya kişisel ilişkiler içerisinde kaybolur ya ideolojilere sığınır yahut da inzivaya çekilirler. Bu öykünün kahramanları ne gelenekle barışabilir ne de geleceğe metin bir sima ile bakabilir. Bunlar üzerine yine acemice düşünürken aslında “bizde” de Bildungsromanvari bireysel öykülerin mebzul miktarda bulunduğunu fark ettim. Ama biz onlara Bildungsroman değil hidayet romanları diyorduk ve sorum(uz)un cevabı aslında tam da bu isimlendirmede yatıyordu. Dindar-muhafazakâr yazında öncülüğünü Şule Yüksel Şenler’in Huzur Sokağı ile yaptığı bu türün en tipik örneğini Ahmet Günbay Yıldız’ın seri üretimle yazdığı romanlar oluşturuyor. Farklı toplumsal arkaplanlardan gelen karikatürize denebilecek kadar tek boyutlu karakterlerin “imana gelişini” çok lineer süreçler olarak öyküler Yıldız. Raif Cilasun’un sinemaya da uyarlanan Oğlum Osman’ı, Halit Ertuğrul’un yüzlerce baskı yapan Kendini Arayan Adam’ı da yine tipik örnekler arasında sayılabilir. Tabii tüm bu hikayelerde ironik olanın kendini arayan adamın kendini değil dini, imanı, geleneği buluşu olduğunu söylemeye bile gerek yok. Yer yer aileyle, yer yer sınıfla, yer yer de toplumun çelişkileriyle boğuşa(maya)n kişi, ekseri anlık bir aydınlanma (epiphany) sonucu yanlış bir hayatı yaşamakta olduğunu fark eder.4 Tabii ki burada söz konusu olan bir erginleşme, olgunlaşma, çelişkileri kavrayarak aşma (Aufhebung) süreci değil, basit bir “ihtida” olayıdır. Toplumsal çatışmaların üstüne çıkış değil, saf değiştirme gerçekleşir. Harbiye’den Fatih’e hicret yahut bazen de avdet edilir. Bireyin aslında bu süreçte pek bir rolü yoktur; tek meziyeti arayış içinde olmasıdır. Ama bu arayış gerçek bir çaba da içermez; çoğunlukla bir tatminsizlik bir huzursuzluk hali olarak tezahür eder. İman ve kurtuluş ise “rahmet-i ilahi” olarak bir anda gökten zembille iner ve bir daha da ne sorgulanır ne kaybedilir. Zaten hidayete erme sahnesi genelde öykünün zirveye çıktığı katarsis anı olduğundan, bireyin kazandığı o istikameti nasıl koruyacağı meselesi göz ardı edilir, bilahare karşılaşacağı imtihanları zikretmeye dahi gerek görülmez. Nasıl olsa tüm soruların cevapları gelenekte mevcuttur. Okuma fırsatım olmasa da “laik” ve sol literatürde de benzer “ihtida” hikâyelerinin olduğundan pek şüphem yok. Sol kulvarda da çalkantılar içindeki birey kurtuluşu, komünizm davasında, örgütte, partide veya benzer başka kurum ve geleneklerde bulacaktır.5 Hidayet romanının farklı kulvarlardaki örneklerinde ortak olan izleklerden biri de romantik aşkın dönüştürücü etkisidir. Aşk farkındalık ve arayış sürecinin önemli bir parçasıdır ama çoğu zaman sürdürülemez; ya hidayet sürecinde, bir uzay mekiğinin yakıt tankını bırakışı misali arkada bırakılır ya da geleneksel ilişki biçimlerine (pembe panjurlu evdeki mutlu ve mazbut aile) evrilir. Bunun alabildiğine komik ama aynı zamanda en tipik bir örneği İbrahim Tatlıses’in 1985 tarihli Sevmek filmidir. Tatlıses’in canlandırdığı karakter, sevdiği kadını tartaklarken ezan sesini duyarak bir anda kendine gelir. Bir sonraki sahnede ise camide namaz kılarken görürüz. 5 Yazıyı okuduktan sonra Tanıl Bora tipik bir örnek olarak Yılmaz Güney’in Arkadaş filmini önerdi. Bu ince asist için kendisine teşekkür ediyorum. 4 3 Tabii ki erginleşme öykülerini sadece bu lineer ihtida hikâyelerine indirgemek haksızlık olur. Türkçe edebiyatın bazı en müstesna örnekleri bu arayış ve erginleş(eme)me sürecini lineer olmayan bir şekilde tüm karmaşasıyla işlerler. Oğuz Atay’ın (imlasız kısmı bir türlü geçip bitiremediğim) Tutunamayanlar’ını bu bağlamda düşünebiliriz sanırım. Çelişkilerden ve tutarsızlıklardan bir türlü çıkış yolu bulamayan ve hazır-kolay cevapları da kabullenemeyen birey tutunamaz ve nihayetinde intihar eder yahut inzivaya çekilir. Ama inziva hali de Amerikan edebiyatında örneği çok görülen dönüştürücü bir toplumdan çekilme (withdrawal) ve geri dönme süreci değil nihayetsiz bir küskünlük hali olarak tezahür eder.6 Topluma bir türlü dahil olamayan karakter genellikle taşrada mekanik bir sürgün hayatını tercih eder. Sözü fazla uzatmadan bağlamak gerekirse: Türkçe edebiyatta bir Bildung arayışı yok değildir. Ama bu arayış süreci hep ya inkıta‘a uğrar veya geleneke dönüşle sonuçlanır. Bu yüzden de ya kapana kısılmışlık hissi yaratır ya da ezeli bir döngüselliği perçinleyen dairevi bir harekettir. Bireyin “rabbani” bir figür olarak ortaya çıkmasıyla değil, geleneğin tahkim ve tahakkümü ile biter bizde arayış romanları. Bu sebeple de Batıdaki klasik örneklerin aksine romanın bitişi, aslında hikayenin yeni başladığı hissini değil, yorganın gidip kavganın bittiği intibaını bırakır dimağda. Bu “olmamışlığın” nedenleri yine tabii ki düşüncenin iç dinamiklerinde değil siyasal ve toplumsal bağlamda aranmalıdır. Erginleşme çabası içindeki bireyin bu gayretini taşıyacak toplumsal yapıların, en başta da adil bir kamusal alanın yokluğu ilk akla gelen ve muhtemelen de en önemli neden. Sittlichkeit macerasında aileden çıkan ergen, sivil bir toplum bulamadığında, erginleşemeden cemaate, kolektife veya devlete, yani geleneğin ve hiyerarşinin kaim kıldığı yapılara döner, sığınır. Osmanlı’da Geleneğin Soykütüğü Peki bu dönülen gelenek nasıl bir şeydir? Günümüz muhafazakâr lügatinde yekpâre, durağan ve tek işlevi hudutlar çizmek, sınırlar koymak olan bir şey gibi görünse de bu hep böyle miydi? Bu sorulara cevap bâbında yine mevzuyu Balkaya’nın bıraktığı yerden alıp, Osmanlı modernleşmesi sürecinde geleneğe dair farklı tavır alışların kısa bir haritasını çıkarmak ve yerine göre geleneğin sınır koymaktan öte uzlaştırıcı, tam da Balkaya’nın kadim toplumlardaki rolüne atıfla işaret ettiği gibi “üreten bir ruh” rolü de olabileceğini göstermek istiyorum. Böylece mevcut kavramın nasıl olup da diğer alternatiflerden sıyrılıp muhkem hâle geldiğini anlamaya yönelik bir tür soykütüğü girişimine soyunuyorum. Burada roman merkezli bireysel hikâyelerden bürokratik devlet hafızasına biraz ani bir geçiş yapacağım, ama sonuçta toparlamak kaydıyla. Balkaya’nın da not düştüğü gibi “geleneğin toplumsal bilinçte ezelden ebede var olan bir ‘tasavvur’ anlamında kullanılması modern bir olgu.” Lakin değişimin motoru olmak ve “kendinden öncekine ruhsat tanımak”tan, kristalize olmuş “ezeli bir tasavvur”a geçiş düşündüğümüz kadar ani olmamıştır. Dahası bu şekilde kristalize olmuş bir gelenek kavrayışı modern dönemde görebileceğimiz tek gelenek kavramı da değildir. Aslına bakılırsa 19. yüzyılın sonlarına kadar bugünkü anlamıyla “gelenek”in semantik yükünü tek başına taşıyacak tek bir Thoreau’nun Walden’ı emsal olarak gösterilebilir. Bu dönüştürücü inziva üzerine gayet geniş bir literatür mevcut olsa da merhum sosyolog Robert Bellah’nın klasikleşmiş Habits of the Heart çalışması Amerikan toplumundaki bireycilik ve ahlak arayışına dair güzel bir başlangıç okuması. 6 4 kelime yoktur Osmanlı lügatinde. Bu Osmanlı’ya has bir durum da değildir; Stephen Prickett 18. yüzyıl İngilizce yazında tradition kelimesinin manidar yokluğuna dikkat çeker mesela.7 Osmanlı Türkçesi’nde de örf, âdet, kadim, nakl gibi kelimeler varsa da bunların hiçbiri aşkın ve soyut bir belleğe ve hafızaya işaret etmezler; belli yazın türlerine has kullanımları vardır. Bunlar arasında “gelenek”e en yakın olanı kadim kelimesidir, zira sıklıkla hâdis, muhaddes, bid‘a gibi yeniliğe işaret eden ve olumsuz anlam taşıyan kelimelerin tam karşıtı olarak kullanılır. Tabii yine de bu, modernite öncesi Osmanlı’da yer yer kadim kavramında kristalleşme temayülleri olmadığı anlamına gelmez. Mesela 16’ıncı yüzyıl sonundan 17’inci yüzyıl ortalarına kadar bürokratik dilde kanun-ı kadim kavramının, Osmanlı mülkünün içinden geçtiği kriz ve özellikle de hızlı sınıfsal değişime bir tepki olarak kristalleştiğini görürüz.8 19’uncu yüzyılın şafağına geldiğimizde ise gelenek ve yenilenme tartışmaları farklı bir renk almıştır. Osmanlı statükosunu altüst edecek ıslahat programının ne derece ve nereye kadar meşru olduğu tartışmaları kadim ve cedid arasındaki gerilim ekseninde yürür.9 Burada teferruatına girmeyecek olsam da bu tartışmaların gayet yaratıcı ve verimli olduğunu, dahası modernleşme sancısı içindeki devletin ihtiyaçlarına cevap verecek bir gelenek yorumunun “başarıyla” üretildiğini not düşmekle yetineyim. Ayrıca hala somut bir gelenek kavramı oluşmamış olsa da manevi-sûrî, usul-tavır gibi ikilikler üzerinden daha bu dönemde geleneğin ilk kristalleşme evrelerine şahit oluruz. Modernleşme süreci boyunca devam edecek ve günümüzde de cari olan geleneğe ve yenilenmeye bakışlarda farklılaşmanın ilk ve en net örneğini Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun ilan edildiği sıralarda görürüz. Bu dönemden, bir iki yıllık bir arayla yazılmış ve çarpıcı bir tezat teşkil eden iki metni tartışarak mevzuyu örneklendirmek istiyorum: birincisi, Gülhane Hattı’nın yazımında da bizzat rol almış Sadık Rıfat Paşa’nın Avrupa Ahvaline Dair Risale’si10, diğeri ise orta seviye bir bürokrat olan Mustafa Sami Efendi’nin Avrupa Risalesi11. 7 Bkz. Stephen Prickett, Modernity and Reinvention of Tradition: Backing into the Future (Cambridge University Press, 2013). Gelenek ve yenilenmeye dair tavır alışlarda İngiltere ve Osmanlı arasındaki parallellikler bununla sınırlı değildir. Muhtemelen toplumsal yapı ve hukukun işleyişindeki benzerlikler nedeniyle, toplumsal dönüşüme tepkiler iki gelenekte de benzer tepkiler doğurmuştur. 8 Yine tam aynı dönemde İngiliz siyasi yazınında bir ancient constitution tartışması gerçekleşir. Bkz. Glynn Burgess, The Politics of the Ancient Constitution: An Inroduction to English Political Thought, 1603-1642 (Penn State University Press, 1993). Kavramın Osmanlı’daki serencamını detaylı bir şekile tartıştığım tezimin birinci bölümüne de müracaat edilebilir: Alp Eren Topal, “From Decline to Progress: Ottoman Concepts of Reform 16001876” (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2017). 9 Yine bir paralellik örneği olarak İngiltere’de de aynı dönemde kamusal reform tartışmaları innovation-renovation ekseninde yürür. Bkz. Joanna Innes, “‘Reform’ in English public life: fortunes of a word,” Rethingking the Age of Reform: Britain 1780-1850 içinde. Haz. Arthur Burns ve Joanna Innes (Cambridge UP, 2003): 71-97. Nizam-ı Cedid dönemi tartışmalarını tecdîd kavramı ekseninde değerlendirdiğim, doktora tezimin ikinic bölümüne de bakılabilir: Topal, “From Decline to Progress.” 10 Bkz. Mehmet Seyitdanlıoğlu, “Sadık Rıfat Paşa ve Avrupa Ahvaline Dir Risalesi,” Liberal Düşünce, 3 (Yaz 1996): 115-124. 11 Fatih Andı haz., Bir Osmanlı Bürokratının Avrupa Izlenimleri: Mustafa Sâmi Efendi ve Avrupa Risâlesi (Istanbul: Kitabevi, 1996). Buradaki kısa tartışmanın ayrıca daha detaylı bir hâli tezimin Tanzimat’a dair üçüncü bölümünde bulunabilir. 5 Bir vesileyle Avrupa’da uzun süre seyahat etmiş Mustafa Sami Efendi, uzun uzun ve hayranlığını gizlemeye gerek görmeden Avrupa’nın teknik başarılarını, şehir hayatını, sosyal düzenini vs. delilerin tedavisinde kullanılan yöntemlere kadar tasvir ettikten sonra risalenin sonucunda asıl mevzuya gelir: Avrupa’yı böyle kalkınmış kılan nedir? Cevap çok nettir, Sami Efendi’ye göre Avrupa’yı üstün kılan ne dinleri ne mezhepleri ne coğrafya ne de iklimdir; tek neden Avrupalıların bilime verdikleri kıymettir. Ki zaten Avrupalılar bu kadar kıymet verdikleri bilgiyi Araplardan tercüme yoluyla miras almışlardır; Osmanlı da bu kendi bağrından kopmuş bilgiyi geri aldığında aynı derecede kalkınacaktır, hatta bunu on yıl gibi kısa bir sürede yapmaya da muktedirdir.12 Böylece Sami Efendi, iki “gelenek”in arasına açık ve net sınırlar çizer ama bir yandan da bilgi ithalatını kurnaz bir şekilde meşrulaştırır. Buraya kadarı çok alışık olduğumuz bir şey: Gustave von Grünebaum’un vaktiyle biyoloji terminolojisinden mülhem orthogenesis olarak adlandırdığı, “kültür”e yabancı unsurların ortak bir kökene dayandırılarak kabul edilir kılınması. 13 Ama Metternich’in yanında iki sene kadar Osmanlı elçisi sıfatıyla bulunmuş Sadık Rıfat Paşa’nın risalesine geldiğimizde bambaşka bir tavır alış ile karşı karşıya kalıyoruz. Dönemin literatüründen gayet farklı bir şekilde Rıfat Paşa’nın Avrupa’ya dair bu kısacık risalesinde teknoloji ve bilime dair kıyaslamalar değil, siyasi, içtimaî ve ahlaki veçhelerden mukayeseler hakimdir. Rıfat Paşa Avrupa medeniyetinde14 savaşın maddi zararlarının farkına varılıp kalıcı barışın (sulh-i mütemâdî) hakim olmasından başlayarak, sosyal refaha vurgu, hukukun üstünlüğü, insanca muamele, işkencenin ve angaryanın yokluğu, ve bürokratik atama yükseltmede kifayetin ön planda olması gibi düzinelerce madde sayar. Tabii ki buradaki gayet idealize edilmiş bir Avrupa ile karşı karşıyayız; Avrupa’da işler bu kadar muntazam yürüyor değildi o dönemde. Yine de bu idealleştirme hem Osmanlı mülkündeki çürümüşlüğe nispeten anlamlıdır hem de Rıfat Paşa’nın Osmanlı ıslahatının istikametine dair emellerine işaret eder; o Osmanlı’da görmek istediği siyasi ahlakı Avrupa’ya yansıtmaktadır. Yine ilginç olan diğer nokta ise Rıfat Paşa’nın bu mülahazaları arasında Sami Efendi’ninkine benzer en ufak bir meşrulaştırma veya tanıdık kılma gayretine şahit olunmamasıdır; ne ortak köken ne zaruret ne de başka bir argüman sunmaz. Maddi-manevi veya kültür-medeniyet gibi, yahut bunları andıran herhangi bir kavramsal ikilik de yoktur onun lügatinde. Şark ve Garb, Avrupa ve Osmanlı aynı ahlaki kurallara tabi siyasi teşekküllerdir. Rıfat Paşa’nın tek bir ölçütü vardır: insan tabiatına, fıtrata uygunluk. Avrupalılar bu tabiata uygun bir ahlaki düzen içinde yaşamaktadırlar, Osmanlı ise ahlaken çürümüştür, çünkü İslam’ın vaz ettiği insan tabiatına uygun ahlakı terk etmiştir (Rıfat Paşa bunu açıktan ifade etmez ama sonuç ortadadır). Dahası Rıfat Paşa’nın dile getirdiği şikayetlerin birçoğunun nüvesi 17 ve 18. yüzyıl Osmanlı çöküş edebiyatında ve Nizam-ı Cedid dönemi tartışmalarında bulunabilir. Sami Efendi’nin eseri, artık klişeleşmiş bu argümanın Osmanlı literatüründeki ilk örneği olabilir. Tahtavi de Sami Efendi’den on sene kadar önce yazdığı Paris hatıratında benzer şeyler söyler. Lakin Osmanlı Türkçesiyle yazılmış eserlerde bu argümana başka yerde rastlamadım. 13 Bkz. Gustave von Grünebaum, Modern Islam: The Search for Cultural Identity (1962). Chritoph Neumann da Cevdet Paşa’nın meşrulaştırma çabalarını aynı kavramla açıklar: bkz. Christoph K. Neumann, Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet'in Siyasi Anlamı (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999), 148. 14 Rıfat Paşa aynı zamanda muhtemelen medeniyet kelimesini civilization karşılığı olarak kullanan ilk Osmanlı bürokratıdır. 12 6 Bu tabii ki Rıfat Paşa’nın çok yenilikçi bir devlet adamı olduğu anlamına gelmez. Şerif Mardin hariç, literatürde Rıfat Paşa bu tarz fikirlerine atıfla liberal bir siyasetçi olarak resmedilir. Özellikle de başka bir risalesinin girişinde zikrettiği “Hükümetler halk için mevzu olup, yoksa halk hükümetler için mahlûk değildir” cümlesine nazaran Osmanlı liberalizminin hatta cumhuriyetçiliğinin ilk temsilcilerinden biri olarak sunulur.15 Lakin Rıfat Paşa, ekürisi Mustafa Reşid Paşa’ya göre çok daha muhafazakâr hatta birçok anlamda geleneksel bir Osmanlı bürokratıdır; Avrupa dillerinden hiçbirini bilmez. Siyaset ve ahlak üzerine kaleme aldığı risalelerinde klasik Osmanlı literatürünün mührü bariz bir şekilde görülür.16 Aforizmatik ve sade üslubu, ve ilk kez olarak sadece sultanı değil her seviyeden devlet memurlarını muhatap alması onu emsallerinden ayırsa da yaptığı, klasik ahlak ve siyaset düşüncesini (mesela Kınalızade’yi) yeni bir kalıpta sunmaktan ibarettir. Mesela hükümet-halk ilişkisine dair alıntıladığım sözü Sadi Şirazî’nin Gülistan’ından meşhur bir kıtanın bir nevi tercümesidir, ki Yeni Osmanlılar da tekrar tekrar bu kıtaya açıktan atıf yapacaklardır. 17 Tabii ki 13. yüzyıl ile 19. yüzyılın bağlamı çok farklıdır, ama demem o ki Rıfat Paşa’nın nezdinde söz konusu olan kristalleşen bir gelenek kavramı değil, bilakis dönemin (modernleşme çabasındaki devletin) ihtiyaçlarına göre yeniden üretilmiş, biçim ve içeriğine müdahale edilmiş ve yeni bir ruh kazandırılmış bir vakıa olarak gelenektir. Sami Efendi’deki bariz hudut koyma ve ithalatı meşrulaştırma çabasına hiç rastlamayız Rıfat Paşa’nın düşüncesinde. Tanzimat Aydını ve Gelenek: Eski-Yeni Osmanlılar Bu ikiliden 30 sene kadar sonra Yeni Osmanlılar ve Cevdet Paşa arasında yine geleneğe yaklaşımda bir çatallaşmaya rastlarız.18 Yeni Osmanlılar Babıali’nin bürokratik “aydın” despotizmine karşı muhalefetlerinde ve adına usul-ı meşveret dedikleri meşruti bir monarşinin savunusunda İslam geleneğini yeniden üretmekle kalmayıp, İslam ve Osmanlı tarihini de bu yeniden üretim ışığında tekrar yorumlar ve Osmanlı’nın tedennî sürecine yeni açıklamalar getirirler. Bey‘at, meşveret, şura, hürriyet, hamiyet, adalet, zulüm, vatan, medeniyet, müsâvât, istibdâd gibi Osmanlı lügatinde zaten mevcut kavramların semantik içeriğini Avrupa tecrübesini de ihâtâ edecek şekilde genişletirler. Burada Avrupa liberal düşüncesinden etkilenme açık ve nettir ama bu etkilenme basit bir ithalat veya tercüme sürecine indirgenemez. Zira çağdaş Avrupa, çağdaş Osmanlı ve ümmetin geçmişi bu süreçte birbirini tamamlayan ve tahkim eden yorumlarla mezcedilir. Yani gelenek esaslı bir şekilde yeniden üretilir. Namık Kemal sık sık akıl ve naklin bir tezat içinde olmadığını, bilakis birbirlerini tasdik ettiklerini savunur. Yine Bunun son örneği 2017’de yayımlanan Banu Turnaoğlu’nun The Formation of Turkish Republicanism kitabı. Turnaoğlu Paşa’yı Osmanlı anayasacılığının ilk temsilcisi olarak sunar. Turnaoğlu’nun eserine dair kapsamlı tartışmam için bkz. Alp Eren Topal, Review of Banu Turnaoğlu, The Formation of Turkish Republicanism. H-Ideas, H-Net Reviews. Haziran, 2018. https://www.h-net.org/reviews/showpdf.php?id=51556 16 Özellikle de henüz edisyonu yapılmamış olan Zeyl-i Risale-i Ahlak ve İdare-i Hükümetin Bazı Kavâid-i Esasiyesini Mütezammın kaleme aldığı risaleye bakılmalı. 17 Padişah dervişler [fakirler] için vardır / Gerçi nimet onun devletinden, servetindendir / Ama koyunlar çobanın değildir / Çoban onlara hizmet için vardır. Namık Kemal’in bu kıtayı şerhi için bkz. Namık Kemal, “Küllüküm râ‘in ve küllüküm mes’ûlün an ra‘iyyetihi,” Hürriyet 13, 21 Eylül 1868 veya Alp Eren Topal haz. Sürgünde Muhalefet: Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi 1868-1870 Cilt 1 (İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları, 2018): 6467. 18 Bu meselenin detayları da yine doktora tezimin dördüncü bölümünde bulunabilir. Bkz. Topal, “Form Decline to Progress.” 15 7 unutmadan not düşmeliyiz ki kadim, nakl, âdât gibi kavramların anlamı bu süreçte bir derece genişlese de hâlen kristalize olmuş bir geleneğe işaret edecek bir kelime mevcut değildir. Maalesef, Yeni Osmanlı düşüncesi mevcut literatürde ekseriyetle yukarda Sami Efendi nezdinde serdettiğimiz “meşrulaştırma” ve geleneği “araçsallaştırma” çabasına referansla izah edilir. Halbuki ikisi arasında nitelik bakımından çok ciddi bir fark vardır. “Gelenekler” arası aktarımı “meşrulaştırma” ve “araçsallaştırma,” zaten ayrılmış yekpâre ve durağan geleneklerin mevcudiyetini varsayar. Halbuki henüz böyle bir ayrım netleşmemiştir. Kemal sık sık “Şark” ve “Garb”dan dem vursa da derdi bunları totaliter ve özcü bir tavırla ayırmak değil, tam da bu tür çabalara itiraz etmektir. Burada Avrupa’nın özcü yaklaşımlarına proto-Saidian bir eleştiri dahi söz konusudur. “Avrupa Şark’ı Bilmez” makalesi ve Renan Müdafaanamesi gibi eserlerinde Kemal ısrarla buna vurgu yapar. Cevdet Paşa örneğinde ise biz yine Sami Efendi’ninki kadar sathi olmasa da benzer bir geleneğe sınır koyma çabası görürüz. Bunun bence en bariz örneği Mecelle’dir. Mecelle bir yandan fıkıh geleneğini güncelleme ve uyarlama çabası iken, bir yandan da o teamüle dayalı geleneği, kodifiye sürecinde donuklaştırır.19 Mecelle’nin fıkıh usulünden süzme meşhur küllî kaideleri 100 adet aforizmatik prensipten ibarettir ve bu prensiplerin birçoğu birbiriyle zahiren tezat teşkil ederler. Mesela “Bir şeyin bulunduğu hâl üzere kalması asıldır”, “Kadim kıdemi üzere terk olunur”, “Mevrid-i nassda içtihada mesağ yoktur”, “Âdet muhakkemdir”, “Örfen maruf olan şey şart kılınmış gibidir” vb. kaidelerle örfün ve kadimin otoritesi vurgulanırken “Ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tagayyürü inkâr edilemez”, “Zaruretler memnû olan şeyleri mubah kılar”, “Ehven-i şerreyn ihtiyar olunur” gibi kaidelerle değişime ve istisna hâllerine kapı aralanır. 20 Burada Mecelle’nin aralarında herhangi bir hiyerarşi tesis edilmemiş bu ilkelerinin, fıkhın görece dar alanına ait teknik prensipler olduğu ve ancak uzmanlarınca içtihat esnasında anlamını bulacağı söylenebilir. Ama bu prensiplerin bir ya da birkaçının sadece o dönemde değil, günümüzde dahi birçok tartışmalı siyasi ve içtimai mevzuyu karara bağlamak adına bağlayıcı argümanlar olarak öne sürüldüğüne şahit oluruz. Cevdet Paşa bir yandan fıkhı muasır kılmaya çabalarken bir yandan da onun tabutuna çakılacak çivileri hazırlamıştır. Kodifiye edilirken sistematik bir çerçeveye oturtulmamış olan Mecelle, kaidelerin parçalı ve anarşik yapısı nedeniyle kendi kristalleşme sürecinin motoru olur. Bu tabii ki Mecelle’nin işe yaramaz bir şey olduğu anlamına gelmez, ki zaten ben de İslam hukukunun dönüşüm ve uygulamasına dair söz söyleyecek ilme sahip değilim. Basitçe siyasi ve toplumsal çağrışımlara referansla Mecelle’ye içkin çelişkileri ve bunların geleneğin kristalleşmesine etkisini vurgulamaya çalışıyorum. Balkaya, Tanzimat aydını romantizmine dikkat çekiyor ama bu romantizminin “asla bir Bildung romantizmi ve bireycilik temelinde” gelişmediğini vurguluyor. Dahası “Bildung’un evrensellik iddiasından farklı olarak gelenek, kendini milli bir duyuş olarak sabitlemişti” diye de ekliyor. Yeni Osmanlılar’ın tarihe ve topluma romantik bir bakışları olduğu su götürmese de21 bunun evrensellik iddiasından yoksun olduğunu söylemek, sürece içkin yaratıcı gayreti göz ardı eden Şerif Mardin bu gerilimi çok güzel tartışır, bkz. “Some Explanatory Notes on the Origins of the Mecelle,” The Muslim World 43 (1961): 189-96, 274-79. 20 Külli kaideler için bkz. Mustafa Yıldırım, Mecelle’nin Külli Kaideleri (Izmir: Tibyan Yay, 2008). 21 Bu mevzuyu Doğan Gürpınar da Osmanlı’dan Türkiye’ye ulus kavramının teşekkülüne dair 19 8 bir peşin hükümden öteye geçemez. Burada yine tekrar etmeliyim ki, bu Balkaya’ya has bir hata değil; mevcut literatürde de bu hüküm genel geçer bir kabul görmekte. Tanzimat ve Meşrutiyet aydınının gelenekle kurduğu yaratıcı ilişki hep bir meşrulaştırma ve sınır çizme çabasına indirgenmekte ve Batı düşüncesi ile kurulan ilişki de ya başarılı yahut başarısız gibi sathi ve binary değerlendirmelere sıkıştırılmakta. Alımlama sürecinin gelenek üzerindeki yaratıcı etkisi nerdeyse hep göz ardı ediliyor. Dahası bu tür yaklaşımlar, ardında sorgulanmayan ama alabildiğine sorunlu varsayımlar barındırıyor. Mesela, İsmail Kara gibi İslam düşüncesinin tarihsel seyrine gayet aşina bir üstad dahi son dönem İslamcılarını İslami kavramları haddinden fazla yoruma açmak ve İslam’ı siyasallaştırmakla itham edebiliyor.22 Böyle bir ithamın altını kazdığımızda, İslam’ın belli kavramlarının modern döneme kadar hiç değişmemiş olduğu ve İslam’ın yine bu dönemden önce siyasallaşmamış olduğu gibi varsayımlar çıkıyor karşımıza ki bunlar savunulmaları ne kadar abes olsa da Osmanlı-Türk düşünce tarihine yaklaşımımızın iliklerine kadar işlemiş varsayımlar. Dahası, tam da sonradan teşekkül etmiş kristalize bir gelenek kavramına istinaden muhayyilemize çakılmış postülalar. Sonuç yerine Tanzimat aydını için yukarda öne sürdüğüm tartışmanın bir benzeri Meşrutiyet dönemi aydınları için de yapılabilir. Her ne kadar dönem aydınlarını İslamcılık, Türkçülük, Batıcılık gibi güncelliklerini bir türlü kaybetmedikleri için tanımları sürekli değişen ve nedenle henüz daha altı doldurulup tarifleri hakkıyla yapılamayan kavramlar çerçevesinde tasnif ediyor olsak da aslında dönemin tartışmalarının yine geleneğin sınırları ve yeniliğin tecvizi etrafında dönen gayet yaratıcı tartışmalar olduğuna dair yeterince delil mevcuttur. Mesela ısrarla Durkheim’a referansla anla(ma)yageldiğimiz Gökalp, Batı’dan apardığı kelimelerin altını kaşla göz arasında gayet yaratıcı bir şekilde uyarladığı İslam geleneğinin kavramları ile doldurur.23 Abdullah Cevdet gibi en ayrıksı bir figürün İslam üzerine cilt cilt yazıları mevcuttur ve dergisinin adını İctihâd koyuşu üzerine düşünülmelidir. Yine Mehmet Akif gibi bir İslamcı’nın “Kuran’dan alarak ilhamı, Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” dizelerinin günümüz gelenekçilerinde yarattığı huzursuzluğu düşünelim (ki Afgani hayranlığı dahi onun ocak dışı kalmasına yeterlidir). Bu isimlerin ve fikirlerinin İslam geleneği içindeki yerini tayin etmek adına çizdiğimiz makbûliyet sınırlarının, günümüzde cari ve hâkim “İslam geleneği” kavramına nasıl da denk düştüğü üzerine kafa yormamız gerekiyor. Abdullah Cevdet’in imanını sorgularken aslında gayet ortodoks bir İslam anlayışını zımnen kabul ve tasdik ediyoruz.24 Başa dönelim ve mevzuyu toparlayalım. Yukarda zikrettiğimiz son dönem Osmanlı düşünürlerinin gelenekleriyle girdikleri yaratıcı ilişkide, her ne kadar başka kaygılarla (ümmetin Ismail Kara, Islamcıların Siyasi Görüşleri, 2nci Baskı (Istanbul: Dergah, 2001), 11. Gökalp’in İslam geleneği ile söyleşimsel ilişkisini detaylarıyla tartıştığım makale için bkz. Alp Eren Topal, “Against Influence: Ziya Gökalp in Context and Tradition,” Journal of Islamic Studies 28:3 (2017). 24 Paralel bir eleştiriyi genel olarak İslam çalışmaları disiplinine gayet başarıyla uygulayan merhum Shahab Ahmed’i de hatırlayalım. Ahmed, İslam’ın tarihsel çeşitliliğini ihata etmeye çalışan, Müslüman olsun ya da olmasın, bütün araştırmacıların nasıl gayet selefi ve köktenci bir İslam’ı temel aldıklarını tüm inceliğiyle gözler önüne serer. Bkz. Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton University Press, 2015) 22 23 9 kaderi, devletin bekası) sınırlanmış olsa da bir tür Bildung sürecinden geçtiklerini söyleyebiliriz. Ama bunu diyebilmemiz için geleneğin çok boyutluluğunu kabul ve itinasız bir şekilde yapıştırıverdiğimiz “araçsallaştırma”, “meşrulaştırma”, “etkilenme” gibi ithamların ardında yatan incelikten yoksun yargıları terk etmemiz gerekir. Böylece bir vakıa olarak geleneğin akışkanlığını varsayım haline getirdikten sonra bir kavram olarak geleneğin kristalleşme süreci ve soykütüğü daha net bir şekilde ortaya çıkacaktır kanaatindeyim. Dahası bu tür kristalize bir gelenek kavramını en çok sahiplenenlerin bile aslında ne derece “kendi elleriyle yazdıklarına” gelenek dedikleri de görünür hale gelecektir. Türkçe edebiyatta Bildung anlatılarının eksikliği meselesine gelince: belki de yukarda tartıştığımız şekliyle anlatıların yokluğunun yahut ancak çarpık ve eksik biçimlerde varlığının, sürecin yokluğu anlamına gelmediğini düşünmeliyiz. Ve Bildung’un yokluğunu tartışmaktan ziyade mevcut anlatıların karakterini bir semptom olarak ele almalı ve bunun üzerine tartışmalıyız. Bunu diyerek aslında Balkaya’nın geldiği noktadan çok da uzaklaşmadığımın farkındayım. Ama tartışmayı derinleştirmek bizi özcü yaklaşımlardan kurtaracak, daha üretken tartışmalara yol açacak ve iki asırlık “modernleşme” tarihimizi tüm olumsallıklarıyla görmemize yardımcı olacaktır kanaatindeyim. Geleneği bir vakıa olarak kavramaktan bahsederken de aslında yeni bir şey söylemiyorum. İsmi ezberimizde olan birçok düşünür ve sosyal bilimcinin bu tür müdahaleleri olmuştur: Wittgenstein’in “dil oyunları”, Bahtin’in metinlere “söyleşimsel” yaklaşımı, Gadamer’in gelenek kavramı, John Shotter’ın onlardan ilhamla geleneği dünyayı yoklamamıza izin veren bir protez olarak tanımlayışı, MacIntyre’ın geleneğin merkezi işlevine yaptığı vurgu, Talal Asad’in İslam’ı bir “söylem geleneği” (discursive tradition) olarak tarifi vs.25 Hülasası, geleneği gelenekçiler gibi tek bir şey söyleyen bir seda değil, yerine göre birbirinin tam zıddı argümanların bile eşzamanlı dile getirilmesine müsaade eden ve buna imkân tanıyan bir hazne olarak kavradığımızda yeni ve daha verimli tartışmalara yelken açarız. Hatta bu şekliyle “gelenek” tarihi bir derinlik de barındırdığı için, her an özcülüğe kapı açmaya teşne “kültür” kavramından çok daha kullanışlı olabilir. Bkz. Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar (Metis, 2007), Mikhail Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays (University of Texas Press, 1982); Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encyclopedia, Genealogy, Tradition (University of Notre Dame Press, 1994); John Shotter, Cultural Politics of Everyday Life: Social Constructionism, Rhetoric and Knowing of the Third Kind (Open University Press, 1993); Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam (Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986) 25 10