Der Mensch bei Aristoteles. Exklusivismus, Gradualismus, Transformationismus

Der Mensch bei Aristoteles. Exklusivismus, Gradualismus, Transformationismus Aristoteles nimmt in seinen Werken häufig auf die Natur und die Eigentümlichkeiten des Menschen Bezug. Auch macht er häufig „anthropologische“ Aussagen in dem Sinn, dass er beschreibt, was Menschen unter bestimmten Voraussetzungen „für gewöhnlich“ zukommt, z.B. was ihnen auf verschiedenen Altersstufen widerfährt, was reiche von armen, mächtige von ohnmächtigen Menschen, Völker im warmen Süden von Völkern im kalten Norden unterscheidet. In seinem umfangreichen zoologischen Werk geht er immer wieder von Beobachtungen z.B. zur Anatomie des Menschen aus (Hist. anim. I 1-17), weil der Mensch für Menschen das bekannteste Lebewesen sei. In den Schriften zur Ethik und politischen Philosophie spielen Aussagen zum Menschen bzw. zur Eigenart der menschlichen Seele eine wesentliche Rolle, u.a. weil Aristoteles die Tugend als vortrefflichen Zustand der spezifisch menschlichen Seele konzipiert. Wegen dieser Prominenz des Themas Mensch gilt Aristoteles in der Moderne und Gegenwart geradezu als paradigmatischer Vertreter einer auf Anthropologie beruhenden Methode, die immer wieder wegen des angeblich fehlenden historischen Bewusstseins oder wegen des dabei vorausgesetzten Essentialismus (der angeblich kontingente oder rollenbedingte Merkmale des Menschen unter bestimmten kulturellen und historischen Bedingungen ein für alle Mal festzuschreiben versuche) kritisiert wird. Zum Teil trifft diese Kritik sicherlich zu; so wurde z.B. eingewandt, Aristoteles lasse häufig jeglichen historischen Sinn vermissen (MacIntyre 1981, 147). Zum Teil wurde diese Kritik u.a. im Zuge der neueren Tugendethik zurückgewiesen. Autorinnen wie Foot (siehe Foot 2001) und Nussbaum (siehe Nussbaum/Sen 1993) z.B. würdigen Aristoteles‘ Beitrag für die Begründung einer nicht-relativistischen und nicht-nur-emotivistischen Moralauffassung, wobei gerade seine Bezugnahme auf die Natur des Menschen eine nicht unwesentliche Rolle spielt. Trotz der auffälligen Bedeutung des Themas Mensch gibt es bei Aristoteles keine eigene Abhandlung, die dem Thema Mensch gewidmet wäre. Die für die Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Anthropologie zentralen Stellen finden sich einerseits zu Beginn der Politik (Pol. I 2) und in den biologischen Schriften (v.a. De Part. Anim. IV 10), andererseits finden sie sich über das gesamte Werk verstreut in Varianten der oft wiederholten Annahme, allein dem Menschen komme von allen Lebewesen logos (Vernunft, Rationalität, Denken, Sprache) und nous (Intellekt) zu. 1 Definition, Essentialismus und die Natur des Menschen Aussagen über den Menschen treten bei Aristoteles in verschiedenen logischen Formen und mit unterschiedlicher Verbindlichkeit auf. Häufig spricht Aristoteles davon, der Mensch sei ein „zweifüßiges“ bzw. „zweibeiniges Lebewesen“ (zôon dipoun) (z.B. Cat. 5, 3a21-28, Met. VII 12, 1037b1123), oder ein „zweibeiniges, auf dem Land gehendes (pezon dipoun) Lebewesen“ (Top. I 4, 102a3031). Diese Definition scheint jeweils dazu gedacht, die Spezies Mensch zu definieren. Formal demonstriert diese Definition den Typ der von Platon übernommenen dihairetischen Definition, die das zu Definierende durch eine Gattung (genus proximum, hier: Lebewesen) und eine spezifische Differenz (differentia specifica) bestimmt; inhaltlich scheint sich Aristoteles jedoch für diese Definition nicht weiter zu interessieren, weswegen man allgemein davon ausgeht, dass es sich nur um ein gängiges Schulbeispiel handelt, mit dem allgemeine Merkmale der Definition illustriert werden sollen. Hinzu kommt, dass in Met. VII 12 explizit Probleme dieser Art von Definition angesprochen werden, wonach die in solchen Definitionen genannte spezifische Differenz im Grunde für eine ganze Reihe korrekt ausgeführter Unterteilungen („Dihairese“) der jeweils höheren Art steht (zur grundsätzlichen Kritik der dihairetischen Definition siehe De part. anim. I 2-3). Als Beitrag zu Aristoteles‘ eigentlicher Definition des Menschen werden daher gemeinhin Aussagen betrachtet, die in unterschiedlichen Kontexten und mit unterschiedlichen Begriffen zum Ausdruck bringen, dass von allen (körperlichen) Lebewesen allein der Mensch einen vernünftigen Seelenteil habe, zum rationalen Denken und zur Theorie (bzw. zur theoretischen Betätigung) befähigt sei bzw. über nous (Intellekt) verfüge; siehe z.B. De Anima III 10, 433a12-13: „bei den anderen Lebewesen findet sich weder Denken (noêsis) noch Überlegung (logismos), sondern Vorstellung“. Während der Mensch, die vitalen-vegetativen Funktionen ebenso wie die Fähigkeit zur Sinneswahrnehmung mit den anderen Lebewesen teile, so führt Aristoteles z.B. in EN I 6 aus, sei es dem Menschen eigentümlich, über Vernunft zu verfügen (logon echon). Da Aristoteles als oberstes Prinzip des Kosmos einen immateriellen Gott annimmt, den er mit dem göttlichen Intellekt gleichsetzt, ist die Vernunft noch kein Alleinstellungsmerkmal des Menschen; jedoch geht Aristoteles davon aus, dass die Vernunftbegabung keinem anderen körperlichen und irdischen Wesen zukommt, weswegen gerade die Verbindung von Intellekt und Körperlichkeit das Alleinstellungsmerkmal des Menschen zu sein scheint. In der Terminologie des Aristoteles gesprochen handelt es sich somit bei der Vernunftbegabung um eine eigentümliche, distinktive bzw. exklusive Eigenschaft (idion) der Angehörigen der Spezies Mensch, was an sich jedoch noch nicht heißt, dass das Wesen oder die Essenz des Menschen in dieser Eigenschaft besteht. Dennoch scheint die Vernunftbegabung ein guter Kandidat zu sein, wenn es um die Frage geht, was denn nun letztlich das Wesen oder die Essenz des Menschen sei. Ein grundsätzliches Problem bei dem Versuch, die Essenz des Menschen nach Aristoteles zu bestimmen, besteht darin, dass Aristoteles auch den Begriff der Essenz nicht immer in derselben Weise verwendet. 2 Während nämlich die Schriften des Organon an der definierbaren Essenz von allgemeinen Arten interessiert sind, geht es bei den Ausführungen zur Essenz in der Metaphysik (und entsprechend auch in De Anima) vorwiegend um die Essenz von materiellen Einzeldingen. Gemäß Aristoteles‘ hylomorphistischer Auffassung sind solche Einzeldinge aus Materie und Form zusammengesetzt, wobei der Form die Rolle der Essenz zukommt: sie ist der Grund dafür, dass das Einzelding eine bestimmte Beschaffenheit aufweist und (dadurch) einer bestimmten allgemeinen Art angehört. Im Falle von Lebewesen ist die Form immer die Seele, also das, was dieses Lebewesen in einer bestimmten Weise lebendig macht (Met. VII 10, 1035b14–b18). In dem Sinn, in dem Aristoteles den Begriff der Seele vorwiegend benutzt, bedeutet das „Beseeltsein“ eines Lebewesens, dass es bestimmte für das Lebendig-Sein spezifische Funktionen oder Fähigkeiten aufweist; z.B. Ernährung, Fortpflanzung, Selbstbewegung, verschiedene Arten der Sinneswahrnehmung (De an. II 2). Verschiedene Arten von Lebewesen unterscheiden sich u.a. dadurch, dass nicht allen alle dieser Fähigkeiten zukommen und dass diese Fähigkeiten durch verschiedenartige körperliche Instrumente bzw. Organe ausgeführt werden. Für Menschen ist nun nach Aristoteles bezeichnend, dass sie ebenso wie andere Lebewesen die genannten zum Lebens- und Arterhalt notwendigen Fähigkeiten aufweisen, aber zusätzlich Vernunft besitzen. Wenn nun für Lebewesen allgemein die Seele, d.h. das spezifische Beseelt- bzw. Lebendig-Sein, die Essenz darstellt, und wenn die Vernunft als ein Teil oder ein bestimmter Typ von Seele aufgefasst wird, dann ist es nur konsequent zu sagen, dass es für Menschen essentiell oder wesentlich ist, ein körperliches/leibliches Einzelding zu sein, das in einer bestimmten Weise, nämlich in der mit Vernunftfähigkeit verbundenen Weise, beseelt bzw. lebendig ist. Nun finden sich bei Aristoteles auch immer wieder Aussagen des Typs (i) „Der Mensch ist von Natur aus dies-und-das“ oder des Typs (ii) „Allein dem Menschen kommt dies-und-das zu“. Aussagen des Typs (ii) verweisen der Form nach auf die schon erwähnten eigentümlichen bzw. exklusiven Eigenschaften (idia) des Menschen; diese können, aber müssen nicht Teil des Wesens des Menschen sein. Aussagen des Typs (i) verweisen auf Eigenschaften, die mit der Natur (im Sinne von „Wesen“, „Essenz“) des Menschen zumindest in Verbindung stehen. Da nun Aristoteles in seinen reiferen Werken eine Version von Essentialismus vertritt, bei der es darauf ankommt, dass das Wesen bzw. die Essenz einer Sache das Vorkommen der nicht-zufälligen Eigenschaften (die An-sich-Attribute bzw. sumbebêkota kath‘ hauta) dieser Sache erklären kann (vgl. De an. 402b21-403a2), erweist sich nur das als Essenz des Menschen, was solche An-sich-Attribute des Menschen, wie sie in den Aussagen des Typs (i) und (ii) behauptet werden, erklären kann. Wenn daher Aristoteles z.B. sagt, nur dem Menschen komme es zu, aufrecht zu gehen (Hist. anim. IV 10) oder über Sprache zu verfügen (Pol. I 2), oder wenn er sagt, der Mensch sei ein Lebewesen, das von Natur aus zum Leben im Staat angelegt ist (physei politikon zôon), dann müssten diese Eigenschaften im Prinzip durch die Essenz des Menschen erklärbar sein (Part. anim. I 1, 640a34-35: „Wenn dies also das wesentliche Sein des Menschen ist, dann müsste er diese und jene Merkmale haben“). Auch im Hinblick auf diese Anforderung erweist sich nun die Vernunftbegabung als aussichtsreicher Kandidat für die Essenz des 3 Menschen, denn klarerweise scheint es mit der Vernunftbegabung zusammenzuhängen, dass der Mensch Sprache hat und (daher) in einer staatlichen Gemeinschaft lebt (so dass es sich dabei jeweils um An-sich-Attribute handelt, die jedoch nicht selbst Teil des Wesens sind). Aristoteles selbst scheint durchaus zuversichtlich, was die explanatorische Stärke dieser Wesensbestimmung des Menschen angeht, denn er versucht sogar den aufrechten Gang und den besonderen Gebrauch der menschlichen Hände auf die Vernunftbegabung zurückzuführen (Hist. anim. IV 10, 686a27-32, 687a9-10). Differentialismus/Exklusivismus Es gibt eine ganze Reihe von Eigenschaften und Fähigkeiten, die Aristoteles „von allen Lebewesen allein dem Menschen“, d.h. exklusiv dem Menschen, zuschreibt. Allein der Mensch könne nach Aristoteles glücklich sein (vgl. EE I 7, 1217a18–29), allein der Mensch bilde Staaten im eigentlichen Sinn des Wortes (Pol. III 8, 1280a31-34 – auch wenn andere Lebewesen ebenfalls in Gemeinschaften leben, die man im übertragenen Sinn als „Polis“ oder „Staat“ bezeichnet), allein der Mensch verfüge über Sprache (Pol. I 2, 1253a9-10), und allein der Mensch habe einen aufrechten Gang (Part. anim. IV 10, 686a27-32) und habe daher Arme und Hände anstelle von Vorderbeinen und Vorderfüßen; der Mensch sei schwanzlos und habe ein fleischiges Gesäß im Unterschied zu den Vierbeinern, wenngleich Affen in dieser Hinsicht eine gewisse Mittelstellung einnehmen (Part. Anim. IV 10, 689b1-35). Was die kognitiven Fähigkeiten angeht, so charakterisiert Aristoteles die angebliche Sonderstellung des Menschen mit ganz unterschiedlichen Begriffen: Allein dem Menschen kommen nach Aristoteles Verstand/Vernunft/Intellekt (nous, logos), Denken (noêsis, dianoia), Überlegung (logismos), Überzeugt-Sein (pistis) (vgl. De an. III 10, 433a12-13 sowie De an. III 3 passim) zu; dabei scheint mit logismos häufig eine auf die Zukunft gerichtete Art von Überlegung gemeint zu sein, so wie es ohnehin den Menschen auszeichne, in Erwartung der Zukunft zu leben (Part. anim. III 6, 669a19-22). Allein der Mensch könne nach seinen Entscheidungen (prohairesis) leben (Pol. III 8, 1280a34) und somit Ursprung einer Handlung sein und überhaupt „handeln“ im eigentlichen Sinn des Wortes (EE II 6, 1222b18-20, EN VII 2, 1139a19-20). Zwar gesteht Aristoteles unterschiedlichen Tieren ein Gedächtnis zu, aber nur der Mensch könne gezielt Erinnerungsinhalte abrufen (Hist. an. I 1, 488b25-26, Mem. 2, 453a7-14). Dabei sind viele dieser Terme für verschiedene Arten der Kognition mehrdeutig; jedoch weist einiges darauf hin, dass Aristoteles insbesondere (i) die Beurteilung von propositionalen Inhalten als „wahr“ oder „falsch“, (ii) das Schlussfolgern von Prämissen auf eine Konklusion, (iii) das Erfassen von Wesensbegriffen bzw. Essenzen, (iv) die Kalkulation von künftigem Nutzen und Schaden und (v) die Orientierung an einem übergreifenden Konzept des guten Lebens bzw. an der eudaimoia dem Menschen vorbehalten will. Alle dies Zuschreibungen weisen in die Richtung eines sog. „Differentialismus“ oder „Exklusivismus“, wonach der Mensch durch die genannten Merkmale von anderen Lebewesen grundsätzlich und nicht nur graduell unterschieden ist. Diese Tendenz passt gut zu Aristoteles‘ 4 Behauptung, dass sich die Entstehung des Intellekts (nous) nicht aus der biologischen Natur des Menschen, also nicht aus dem Samen und den physiologischen Bedingungen der Embryologie, heraus erklären lasse, sondern „von außen herein“ (thyrathen: Gen. Anim. II 3, 736b27-28 und 737a10) komme. Außerdem wird diese Tendenz zum Exklusivismus gestützt durch Aristoteles‘ Ansicht, der Mensch habe durch seine Vernunftbegabung etwas Göttliches in sich (EN X 7, 1177b26-28) und solle daher „nach dem Besten in sich“ (EN X 7, 1177a13, a19, b34), also gewissermaßen nach dem „göttlichen Funken“, den der menschliche Intellekt repräsentiert, leben (siehe Rapp 2019). Gradualismus Nun ist der Differentialismus oder Exzeptionalismus eine Position, für die Aristoteles – ganz abgesehen von den theologischen Implikationen – in neuerer Zeit nicht selten kritisiert wurde (siehe z.B. Glock 2019). Unter dem Stichwort „animal mind“ und „animal cognition“ wurde die Präsumtion einer exklusiven Stellung des Menschen nachhaltig in Frage gezogen. Viele einzelne Behauptungen der differentialistischen Position sind durch die moderne Primatenforschung empirisch widerlegt worden. Klarerweise sieht der moderne, durch die Evolutionstheorie aufgeklärte Leser bei einigen der Unterschiede, die Aristoteles als kategorial anführt, Spielraum für kontinuierliche Übergänge. Vor diesem Hintergrund wurde auch in der neueren Aristoteles-Forschung zunehmend betont, dass der Exklusivismus, wie er in den oben angeführten Behauptungen des Aristoteles unbestreitbar anklingt, auch bei Aristoteles selbst nicht das letzte Wort zum Verhältnis von Menschen und nichtmenschlichen Lebewesen darstellt (siehe die Beiträge in Keil/Kreft 2019). In gewisser Weise ist die exklusivistische Haltung ziemlich überraschend vor dem Hintergrund, dass Aristoteles selbst durch seine Beobachtungen zum Verhalten von Tieren (besonders in Hist. anim. VIII-IX) geradezu als ein Pionier in der Anerkennung und differenzierten Beschreibung der Intelligenz zahlreicher Tiere anzusehen ist. Im zoologischen Kontext spricht Aristoteles häufig und ohne Einschränkung von der Klugheit des Hirsches (Hist. anim. IX 5) oder der Klugheit des Kuckucks (IX 29), spricht von der Denkleistung verschiedener Vögel (IX 17) und macht mit Bezug auf die Charaktereigenschaften von Tieren (besonders Hist. anim. IX 44-48) vom selben Vokabular Gebrauch (Freundlichkeit, Argwohn, Tapferkeit, usw.), mit dem er in den ethischen Schriften die moralischen Eigenschaften menschlicher Akteure beschreibt. In der Historia Animalium skizziert dann Aristoteles auch geradezu den theoretischen Gegenentwurf zu Differentialismus und Exklusivismus, nämlich einen Gradualismus, wonach die Übergange in der Natur überhaupt und zwischen verschiedenen Formen des Lebendigen nicht in diskreten Schritten, sondern kontinuierlich erfolgen: „Denn auch bei den meisten Tieren gibt es Spuren von Eigenschaften, die mit der Seele zu tun haben; bei den Menschen tragen diese (nur) deutlicher ausgeprägte Merkmale. Denn Zahmheit und Wildheit, Freundlichkeit und Aggressivität, Tapferkeit und Feigheit, Anwandlungen von Furcht und Verwegenheit, von Mut und Verschlagenheit liegen bei vielen von ihnen vor und 5 Ähnlichkeiten einer Verstandestätigkeit, die in den Bereich des Denkens gehört. […] Denn es unterscheiden sich manche Tiere im Vergleich zum Menschen aufgrund eines Mehr und Weniger, und so auch der Mensch im Vergleich zu vielen Tieren (einige derartige Charaktereigenschaften liegen ja in höherem Grade beim Menschen vor, einige eher bei den übrigen Lebewesen), …“ (Hist. anim. VIII 1, 588a18-28, Übersetzung: Schnieders 2019) Sowohl die Formulierung, dass sich die Tiere im Vergleich zum Menschen aufgrund eines „Mehr oder Weniger“ unterscheiden, als auch die Bemerkung, dass einige Merkmale beim Menschen nur „deutlicher ausgeprägt“ sind, weisen klar in die Richtung eines Gradualismus. Dieses Modell der kleinen, kontinuierlichen Übergänge scheint für viele natürliche Phänomene angemessener zu sein als das Modell des kruden Exklusivismus; vielleicht ist es deshalb kein Zufall, dass das graduelle Modell in seinen empirienahen, zoologischen Schriften formuliert wird. Diesem Modell entsprechen zahlreiche Formulierungen, in denen Aristoteles den Menschen nicht durch die exklusive Zuschreibung von Fähigkeiten, sondern im Vergleich mit nicht-menschlichen Tieren in Komparativen und Superlativen beschreibt. Zum Beispiel sagt Aristoteles auch, der Mensch habe Hände als universell einzusetzendes Werkzeug, weil er das „verständigste“ (phronimôtaton) Lebewesen sei (Part. Anim. IV 10, 687a8), was klarerweise impliziert, dass auch andere Lebewesen „verständig“ sein können, wenn auch zu einem geringeren Grad. Nach Ansicht vieler Kommentatoren stellt auch die Bemerkung in Aristoteles‘ Politik (I 2, 1253a7-8), der Mensch sei in höherem Maße (mallon) „politisch“, d.h. auf das Leben im Staat ausgerichtet, als jede Biene oder jedes Herdentier, eine solche gradualistische These dar (siehe die Diskussion bei Keil/Kreft 2019, 10-12). Bedeutungsdifferenz An manchen Stellen zeichnen sich bei Aristoteles neben Exklusivismus und Gradualismus noch weitere theoretische Optionen ab, nämlich dann, wenn die Ausdrücke für mentale Zustände und Fähigkeiten nicht dieselbe Bedeutung haben, wenn sie auf Menschen und wenn sie auf nichtmenschliche Lebewesen angewandt werden. Bei einigen Ausdrücken muss dies der Fall sein, wenn man nicht annehmen will, dass sich Aristoteles selbst direkt und laufend widerspricht. Das scheint zum Beispiel der Fall zu sein, wenn Aristoteles nicht-menschlichen Tieren phronêsis, Handlungen (praxeis) oder tugendanaloge Charakterzüge wie „Tapferkeit“ zuspricht. Wenn phronêsis im Sinne der ethischen Schriften Handlungsoptionen im Hinblick auf das Leben als ganzes und d.h. im Hinblick auf die eudaimonia abwägt, dann können nicht menschliche Tiere, die nach Aristoteles Ansicht nicht über diese Fähigkeit nicht verfügen, nicht im selben Sinn phronêsis haben wie einige besondere Menschen. Ähnlich beim Begriff der „Handlung“: Nicht einmal alles, was Menschen tun, ist eine Handlung, wenn „Handlung“ im engeren Sinn eine Entscheidung (prohairesis) voraussetzt. Noch deutlicher wird das beim Gebrauch des Tugendvokabulars. Wenn Menschen über natürliche Anlagen verfügen, die z.B. der Tapferkeit ähnlich sehen, und daher im umgangssprachlichen Sinn als „tapfer“ bezeichnet werden, dann ist dies nach Aristoteles noch längst keine Tugend (EN VI 13), da Tugenden im eigentlichen, 6 moralisch relevanten Sinn, nicht von Natur aus gegeben sind, sondern allmählich entwickelt werden, auf tugendhafte Entscheidungen (prohaireseis) abzielen und mit phronêsis verbunden sein müssen (ohne phronêsis könnte die natürliche „tapfere“ Anlage zu vielen schädlichen Konsequenzen führen). Wenn dies schon für die Anwendung des Tugendvokabulars auf Menschen gilt, dann gilt es erst recht für dessen Anwendung auf nicht-menschliche Lebewesen. Wenn Aristoteles bestimmte Tiere „tapfer“, „feige“, „klug“ (phronimon) usw. nennt, dann haben die Ausdrücke nicht dieselbe Bedeutung, wie bei der moralischen Beurteilung von Menschen. Dieses Phänomen der Bedeutungsdifferenz ist eine nie versiegende Quelle für Missverständnisse, im Grunde ist es aber ohne ambitionierte philosophische Theorien zu erklären. Ausdrücke wie „tapfer“, „feige“, „klug“ finden sich im alltäglichen Wortschatz und sind nicht mit eingeschränkten Anwendungsfeldern verbunden; wenn Aristoteles beobachtet, dass sich der Hirsch im Unterschied zum Schaf vorausschauend verhält und gefährliche Situationen meidet, dann nennt er den Hirsch im gewöhnlichen Sinn des Wortes „klug“ und das Schaf im gewöhnlichen Sinn des Wortes „dumm“. Wenn er hingegen in der Ethik eine besondere Form von phronêsis konzipiert, die nicht irgendeine Art von Klugheit oder Intelligenz ist, sondern immer mit Tugend verbunden ist und diejenigen Personen auszeichnet, die ihre Entscheidungen erfolgreich am Ziel des Glücks orientieren, dann ist dies eine terminologisch-spezialisierte Bedeutung des Wortes, die nicht mehr ohne Weiteres auf nicht-menschliche Lebewesen angewandt werden kann. Gebraucht man dieses Vokabular im gewöhnlichen Sinn, dann scheint nach Aristoteles der Mensch im komparativen Sinn „klüger“ zu sein als andere Tiere, gebraucht man es im terminologisch-spezialisierten Sinn, dann kommt diese Art von Klugheit vermutlich nur dem Menschen zu. Bedeutungsdifferenz und Transformationismus Die angesprochene Bedeutungsdifferenz von Ausdrücken, mit denen Aristoteles die mentalen Zustände des Menschen auf der einen und die mentalen Zustände von nicht-menschlichen Lebewesen auf der anderen Seite beschreibt, könnte grundsätzlich aber auch das Resultat einer Umwandlung oder Transformation seelischer Fähigkeiten sein, die sich dadurch ergibt, dass beim Menschen die Vernunft nicht nur additiv zu den vegetativen, konativen und perzeptiven Fähigkeiten hinzutritt, sondern diese Fähigkeiten transformiert – etwa in dem Sinn, dass die Wahrnehmung eines Lebewesens, das auch zur begrifflichen Erkenntnis befähigt ist, andere oder anders strukturierte Wahrnehmungsinhalte bereitstellt als die Wahrnehmung eines Lebewesens, das dazu nicht befähigt ist. In diesem Sinn könnte man sagen, dass „Wahrnehmung“ bei nicht-vernünftigen nicht zur begrifflichen Erkenntnis befähigten Lebewesen eine andere Bedeutung hat als bei vernünftigen, zur begrifflichen Erkenntnis befähigten Lebewesen. Diese Bedeutungsdifferenz hat dann jedoch nichts mit dem Unterschied von technischem zu nicht-technischem Vokabular zu tun, sondern ist das Resultat einer „Transformation“ des Wahrnehmungsapparats durch die Vernunft. Eine entsprechende Position wurde in der Philosophie der Gegenwart z.B. durch John McDowell populär gemacht und zugleich als Interpretation des Aristoteles 7 unterbreitet. McDowell sieht bei Aristoteles den Gedanken angelegt, dass die Vernunft die sogenannte „zweite Natur“ des Menschen ausmache, die die Antriebe der biologischen Natur relativiere (siehe dazu Rapp 2014). Durch Erziehung werde – so der von McDowell inspirierte Neo-Aristotelismus – die biologische Natur des Menschen „transformiert“ (siehe Kern 2020). Nimmt nun auch Aristoteles eine solche Art von Transformation an (wobei es hier offen bleiben kann, ob diese Transformation im Einzelnen der genannten neo-aristotelischen Position entspricht)? Einige Stellen könnten darauf hindeuten. Zum Beispiel könnte das von Aristoteles so sehr geschätzte Instrument der analogen Zuschreibung von Eigenschaften auf eine solche Transformation hinweisen (siehe auch Glock 2019, 155). Die Analogie soll bei Aristoteles anzeigen, dass sich gleiche Konstellationen in ansonsten distinkten Bereichen finden können: … andere Tiere aber unterscheiden sich aufgrund von Analogie. Denn wie es beim Menschen das handwerkliche Können, das Fachwissen und den Verstand gibt, so haben einige Tiere ein bestimmtes ähnliches und doch andersartiges angeborenes Potential.“ (Hist. anim. VIII 1, 588a28-31, Übersetzung: Schnieders 2019) Wenn sich Fähigkeiten beim Menschen und bei den nicht-menschlichen Tieren „analog“ verhalten, dann scheint das in der Aristotelischen Terminologie zu implizieren, dass sie sich letztlich nicht aneinander annähern können. Ein weiterer Kontext, in dem sich eine solche Transformation offenbaren könnte, ist Aristoteles‘ Behandlung der phantasia (siehe Cagnoli Fiecconi 2019). Diese gehört einerseits zum perzeptiven Apparat eines Lebewesens, ist aber auch für das menschliche Denken wichtig, da sich dieses immer in Vorstellungen (phantasmata) vollziehe. In De An. III 10 (433b30-31) sagt Aristoteles nun, die phantasia sei entweder logistikê (vernünftig bzw. auf das Denken bezogen) oder aisthêtikê (wahrnehmungsmäßig), und nur letztere komme den übrigen, d.h. nicht-menschlichen Lebewesen zu. Diese Unterscheidung könnte im Sinne einer Transformation interpretiert werden, wenn man nämlich annimmt, dass hiermit nicht nur zwei verschiedene Betätigungsfelder der phantasia benannt, sondern ein besonderer Modus der menschlichen phantasia angezeigt werden soll. Ein weiterer Kontext, in dem sich die These von der Transformation beweisen müsste, ist der der praktischen Vernunft und der Selbstbewegung von Lebewesen. Bei der Frage, welches die seelischen Beweger des Lebewesens sind, gebraucht Aristoteles die Formulierung, dass alle in Frage kommenden Beweger auf zwei, nämlich auf Denken und Streben, nous und orexis, zurückzuführen seien (De Motu Anim. 6, 700b18-19). Betrachten wir zunächst den nous. Wenn nicht-menschliche Lebewesen nicht über nous verfügen, wie ist es dann möglich, dass, wie Aristoteles meint, sich alle oder so gut wie alle Lebewesen selbst bewegen können? Antwort: Bei den übrigen Lebewesen übernehmen phantasia (Vorstellungsvermögen) und Wahrnehmung „den Platz von nous“ (700b20), denn beide seien ebenso wie der nous „kritika“, d.h. in der Lage, Unterschiede festzustellen, aber seien in den anderen Hinsichten vom nous unterschieden. Wenn sich Aristoteles also bei dem Versuch, eine allgemeine Formel für die Ortsbewegung von Lebewesen jeglicher Art zu finden, auf das Duo „Denken & 8 Streben“ bzw. nous & orexis, beruft, dann hat darin „Denken“ bzw. „nous“ eine andere Bedeutung als wenn er vom spezifisch menschlichen nous spricht. Mit anderen Worten verfügen alle Lebewesen, die zur Selbstbewegung fähig sind, über ein „Unterschiede feststellendes“ Vermögen, aber nur beim Menschen, nimmt dieses einen besonderen Modus an, den Aristoteles, mit „nous“ im engeren Sinn beschreibt. Noch komplexer ist die Situation beim Streben (orexis). Jedes noch so einfache Lebewesen, das sich selbst fortbewegen kann, muss über eine Art von Streben verfügen. Manchmal erscheint das Streben, das konative Element, im Menschen geradezu dem Denken oder der Vernunft entgegengesetzt (De an. III 9, 433a9). Durch die Erziehung jedenfalls soll der Mensch erst einmal lernen, sein Streben an der Vernunft auszurichten (EN I 1, 1095a10-12). Nun unterscheidet Aristoteles zwischen verschiedenen Arten des Strebens, zwischen dem unvernünftigen, wie z.B. der Begierde (epithymia), und dem vernünftigen Streben (boulêsis). Beide Arten sind im Hinblick auf die Transformationsfrage von Interesse. Wenn das Streben im Menschen zunächst – bevor der individuelle Mensch erzogen wird – ein vernunftfernes Element darstellt, dann könnte Aristoteles‘ Prägung des Begriffs boulêsis nicht als ein Artbegriff innerhalb der Gattung verschiedenartiger Strebungen betrachtet werden, sondern als Bezeichnung für ein erfolgreich auf die Vernunft umgelenktes und sich an Überlegung und Vernunft orientierendes Streben. Hinsichtlich der nicht-vernünftigen Arten des Strebens muss man fragen, ob sie denn beim (erwachsenen) Menschen dieselben bleiben wie bei nicht-menschlichen Lebewesen oder Kindern. Diese Frage führt unmittelbar zu einem Grundproblem der Aristotelischen Ethik: Der nicht-vernünftige Seelenteil in Aristoteles‘ Ethik Aristoteles‘ ethische Schriften (EE und EN) drehen sich bekanntlich um den Begriff der Tugend, denn die fortgesetzte Betätigung im Sinne der Tugenden sei konstitutiv für das menschliche Glück. Hierbei unterscheidet Aristoteles intellektuelle oder dianoetische Tugenden von ethischen Tugenden bzw. Charaktertugenden. Die Basis für diese Zweiteilung der Tugend ist die Unterscheidung zwischen einem vernünftigen und einem nicht-vernünftigen Teil der Seele (siehe EN I 13). Aus der Ferne betrachtet, spiegelt diese Unterteilung Aristoteles‘ naturphilosophisches Modell der Seele wider, wie es in De Anima betrachtet wird, weil auch dort die vegetativen und perzeptiven Vermögen dem Intellekt gegenübergestellt werden. Jedoch geht es beim unvernünftigen Seelenteil in der Ethik nicht direkt um Ernährung und Wahrnehmung, sondern eher um Strebensdispositionen und Emotionen. Die hier angesprochene Verbindung von ethischer Seelenteilung mit naturphilosophischer Seelenteilung hat erhebliche philosophische Implikationen. Zum Beispiel entscheidet sich hieran, ob Aristoteles versucht, die Ethik „naturwissenschaftlich zu fundieren“ oder nicht. Und es entscheidet hieran auch, ob ggf. ein Transformativismus mit Bezug auf das unvernünftige Streben, einen Transformativismus mit Bezug auf die Wahrnehmung impliziert oder nicht. Nun ist zumindest auffallend, dass Aristoteles bei der Einführung der Seelenteilung in der Ethik überhaupt nicht auf das Ergebnis von De Anima und 9 anderen naturphilosophischen Schriften eingeht, sondern auf bestimmte „exoterische“, also für ein weiteres Publikum vorgesehene, Schriften verweist (siehe I 13, 1102a26-27), so dass es sich hier eher um eine unabhängige Einteilung der Seele zu handeln scheint. Ein Mensch verfügt nun über Charaktertugend, d.h. über einen guten Zustand seines nichtvernünftigen Seelenteils, wenn dieser Seelenteil sich so verhält, wie es die Vernunft wollen würde, d.h. die Strebensdispositionen dieses Seelenteils müssen so sein, dass sie sich auf Ziele richten, die auch die Vernunft gutheißen würde. Das führt nun direkt auf das Wesen des nicht-vernünftigen Strebens im Menschen. Selbstverständlich kann auch ein (erwachsener) Mensch sein Streben auf sinnliche Lust, z.B. beim Essen, Trinken und Sex, richten; darin unterscheidet sich das nichtvernünftige Streben des Menschen nicht von dem der nicht-menschlichen Lebewesen. Allerdings ist es die Voraussetzung für die genannte Definition der Charaktertugend, dass der nicht-vernünftige Seelenteil, wie Aristoteles sagt, auf den vernünftigen Seelenteil „hören“ kann. Der selbst nichtvernünftige Teil der Seele ist seiner Natur nach dazu geschaffen/begabt/in der Lage, auf den Vernunft besitzenden Teil zu hören und ihm zu folgen (EE II 1, 1220a10-11). Es entspricht der Natur des affektiven, nicht-rationalen Seelenteils und ist zugleich nützlich für ihn, vom rationalen Seelenteil angeleitet und beherrscht zu werden (Pol. I 5, 1254b6-9). In dieser Hinsicht unterscheidet sich auch der nicht-vernünftige Seelenteil des Menschen (im Sinne der Ethik) grundlegend vom nichtvernünftigen Seelenteil anderer Lebewesen, was in diesem Fall als das Resultat einer Transformation angesehen werden kann, da Aristoteles den Sachverhalt geradezu so beschreibt, dass die Vernunftbegabung des Menschen sich in zweierlei Weise manifestiere, nämlich zum einen darin, dass der Mensch über einen vernünftigen Seelenteil verfügt, und zum anderen darin, dass sein unvernünftiger Seelenteil in der Lage ist, auf den vernünftigen zu hören (EN I 6, 1098a3ff.). Interpreten, die von einer unmittelbaren Verbindung des unvernünftigen Seelenteils im Sinne der Ethik mit dem Wahrnehmungsapparat (im Sinne von De Anima) ausgehen, übertragen, dieselbe Art von Transformation auf die Sinneswahrnehmung, jedoch folgt das aufgrund der oben genannten Vorbehalte nicht unmittelbar. 10 Literatur Cagnoli Fiecconi, Elena: Aristotle’s Peculiarly Human Psychology. 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