La pasión según san Lucas

La pasión según san Lucas Juan Manuel Martín-Moreno SJ [Para las palabras en griego, instalar la fuente “Graeca”. Si no la encuentran, pueden pedírmela y con mucho gusto se la enviaré. La uso en todos mis textos sobre el Nuevo Testamento. Mi correo: jmmoreno40@gmail.com] a) Significación de la Pasión en los evangelios Hay el peligro de considerar los evangelios como una cantera de información acerca de Jesús. Con estas informaciones uno querría hacer un montaje, colocando las distintas piezas que hay en cada evangelista formando un cuadro de conjunto, más rico y más completo. La longitud del relato de la pasión en cada evangelista es desproporcionada en comparación con la longitud del evangelio. En el caso de Marcos es aún más evidente. Su pasión cubre casi el 20% de todo el evangelio. Si tenemos en cuenta que los evangelios fueron escritos a la luz de la resurrección, uno se pregunta por qué los autores no han sido más sobrios al describir las escenas dolorosas de la pasión. La respuesta es que ellos no consideran la pasión un tiempo de debilidad, de derrota que sería mejor olvidar. El misterio pascual no se concibe como un combate a dos rounds, en el que Jesús habría perdido el primero, para después recobrarse y ganar el segundo round y el combate mismo. La verdadera victoria de Cristo tiene lugar en la cruz. La resurrección no pretende darle una revancha, sino mostrar que la cruz era ya en sí misma una victoria, una memoria que nunca podrá ser borrada del recuerdo de la comunicación. El crucificado mantiene sus heridas abiertas como fuente de curación para otros y foco de luz. No las ha eliminado de su cuerpo, sino que las muestra con orgullo como fuente de gracia y sanación. ¿Cómo podemos determinar cuáles son los principales intereses del evangelista, su enfoque, su énfasis, sus temas favoritos? Fijándonos en sus omisiones, sus adiciones, los cambios que introduce en el material tradicional que tenía a su disposición y el tratamiento particular que ha dado a cada tema. 2. El enfoque específicamente lucano Hoy día hemos superado la inclinación a escribir y leer concordias evangélicas en las cuales mezclamos indistintamente datos de los cuatro evangelios incrustando unos en otros hasta obtener una narración seguida. En la Iglesia nunca ha faltado este intento de concordar los evangelios, desde el Diatessaron de Taciano. Pero gracias a Dios, nunca ha conseguido desplazar al evangelio múltiple, en el que cada evangelista es leído por separado. Lo que sí resulta muy instructiva es la sinopsis, en la cual cotejamos los evangelios uno con otro, no por incrustación, sino en columnas paralelas. Usando una imagen gráfica, diríamos que esta sinopsis es como la paella, que conserva los sabores de los ingredientes por separado. El intento de la concordia seguida sería comparable a un puré de paella que pasase por la túrmix los ingredientes para lograr una masa pastosa e indiferenciada. Supongamos que tuviésemos cuatro hermosos mosaicos representando el rostro de Jesús en cuatro estilos diversos y que alguien quisiera integrarlos en un mosaico único. El método sería deshacer los mosaicos primero hasta lograr un gran montón de fragmentos. Luego se procedería a volverlos a montar conformando un rostro único con los pedazos de los otros cuatro. El resultado sería un monstruo. Cada evangelista ha hecho su propio montaje de los datos de los que disponía en orden a producir un determinado efecto en el lector. Es este el efecto que se busca, el hilo conductor que le ha llevado a añadir, quitar, cambiar y editar los datos que le han llegado en su tradición. Para cada autor, los datos no son tan importantes como su significado religioso pretendido en los artificios literarios. Este efecto religioso en toda su fuerza solo se consigue en la lectura continuada de cada evangelio por separado, considerado como un todo armonioso. El separar un detalle de su contexto para integrarlo en otro conjunto más global pierde la significación que tenía en el relato original. De un modo paralelo podemos observar cómo las distintas películas sobre la pasión de Jesús producen efectos muy diversos según la intención de sus directores. No es igual la pasión de Pasolini, que la de Zefirelli, que la de Gibson. Mediante sus estrategias narrativas y su lenguaje fílmico estos directores crean obras muy diversas, aunque todas ellas estén basadas sobre los mismos datos históricos del evangelio. A cada uno le podrá gustar más una pasión que otra. Es más en distintos momentos de nuestra vida espiritual necesitamos más leer una pasión que otra. Por eso la Iglesia nunca cedió a la tentación de anular las diferentes pasiones para dejar sólo una pasión concordista. Nos fijaremos en las principales diferencias que hay entre el enfoque lucano de la pasión y el de los otros tres evangelistas. Pero queremos observar desde el principio que, para entender el tratamiento lucano específico, hay que atender no sólo al relato de la pasión mismo, sino a todo el evangelio y a los Hechos. La pasión no es un relato aislado ni autónomo. Es el clímax de un relato en el que está ya presente de un modo anticipado desde las primeras páginas. A lo largo de todo el evangelio se nos van dando muchos presagios de la pasión. En el desierto lucano ya se nos ha anunciado que Satanás volverá a la carga, y el período de las pruebas, no se ha terminado, sino que permanece abierto. Al principio del gran viaje lucano a Jerusalén, cuando Jesús “endurece su rostro” para viajar a Jerusalén, se nos dice que se había cumplido el tiempo de su “rapto” o de su “ascensión (9,51) que tendrá lugar en Jerusalén. Lucas insiste en la necesidad de que Jesús, como todos los profetas muera en Jerusalén (13,33), que es la ciudad que mata a los profetas (13,34). Por eso el clímax de las tentaciones en Lucas tiene lugar en el pináculo del templo de Jerusalén, donde Jesús se niega a exigir a su Padre que evite su muerte violenta en Jerusalén. En la transfiguración, situada entre la primera y segunda predicciones de la pasión, Jesús habla con Moisés y Elías acerca de su marcha que tendrá lugar en Jerusalén y se nos describe como un éxodo (9,31). El complot para matarle se anuncia mientras Jesús enseña en el templo (19,47-48; 20,19). De igual modo veremos cómo en Hechos Lucas escribe la pasión de los discípulos en paralelo con la pasión de Jesús, según el género literario de las vidas paralelas. El viaje de Pablo a Jerusalén, donde será arrestado, reproduce el viaje lucano de Jesús a Jerusalén. El juicio y pasión de Esteban reproducen los de Jesús. El juicio de Pablo primeramente ante el sanedrín, y sus comparecencias ante los gobernadores romanos y un monarca de la dinastía herodiana, tienen paralelismos con los juicios de Jesús hasta en los más pequeños detalles. Por eso, como decíamos, para captar el efecto que Lucas pretende crear con su relato de la pasión hay que estudiarlo no sólo en dicho relato, sino en el conjunto de los dos volúmenes de su obra. Solo allí apreciaremos en su totalidad los subrayados de Lucas y el mensaje que desea transmitir a sus lectores. 3. Un discípulo que sigue a Jesús Lucas no es un narrador imparcial de la pasión. Su relato es el de un discípulo que vuelve a vivir la historia de su maestro. Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el camino de la cruz. En el relato hay una exhortación a comprometerse personalmente. Se nos invita a reconocernos en la debilidad de Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su cruz junto con Simón. Lucas menciona repetidamente cómo los discípulos seguían a Jesús. Siguieron a Jesús al jardín (Lc 22,39); Pedro le seguía a distancia (22,54). Lucas cambia el aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud, más bien que una ocurrencia puntual. Al omitir la referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo “seguir” está tomado en un sentido absoluto, y puede expresar una actitud global, generalizada. La expresión “a distancia” reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos (23,49). Hay también una gran multitud en pos de Jesús sin ninguna indicación de hostilidad (Lc 23,27). Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho (23,48) y se retiran con un corazón arrepentido. La actitud judía es mucho menos negativa que en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan solo. La pasión de Marcos es la que más subraya la absoluta soledad de Jesús en la pasión. Es una soledad cristológica que refleja el misterio del Hijo del hombre en lo que tiene de singular, de admirable pero no imitable. En cambio, Lucas adopta un enfoque más parenético, más exhortativo. Insiste en ver a Jesús como modelo a imitar. Es él quien abre un camino por el que caminan junto con él los discípulos. Por eso Jesús no está tan solo en la pasión lucana. En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres partidos favorables: (Simón de Cirene, las mujeres y la multitud), paralelo al grupo de tres partidos favorables después de la crucifixión (centurión, multitud, José). La mención de Simón pretende mover al lector a asociarse más a la pasión. No se dice que tuvieran que forzar a Simón a llevar la cruz y se añade el dato de que llevó la cruz “detrás de Jesús” (23,26). Ya anteriormente Lucas había dado un significado simbólico a la cruz, cuando añadió a la exhortación de Jesús de que para ser discípulo (14,27), hay que cargar con ella “cada día” (9,23). La vida de Jesús se prolonga en la vida de los discípulos. Como dijimos, claramente Lucas tiende a establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los distintos procesos de Pablo. Probablemente son los procesos de Pablo los que han influido sobre la manera de tratar el proceso de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en Tesalónica de revolucionar el mundo, de actuar contra los decretos del César, y decir que hay otro rey. Son cargos muy parecidos a los presentados contra Jesús en Lc 23,2. En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude con los ancianos para acusar a Pablo ante los romanos. La idea básica es que tanto Pablo como Jesús fueron denunciados por sus paisanos. Previamente, Pablo es golpeado en el palacio del sumo sacerdote (Hch 23,2), como también lo fue Jesús (Lc 22,63-64). Los jefes del Sanedrín presentan tres cargos contra Jesús, lo mismo que ocurrió cuando llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6). Pilatos escoge sólo uno de los tres cargos en el interrogatorio, con lo cual Lucas vuelve a la línea de Marcos que desde el principio presentó solamente un cargo contra Jesús. En ambos juicios el gobernador romano decide presentar el caso delante del monarca respectivo de la dinastía herodiana. En el caso de Jesús se trata de Herodes Antipas, que se encontraba causalmente en Jerusalén. Pablo, en cambio, será presentado por Festo ante Herodes Agripa II, el entonces tetrarca de Galilea que se encontraba casualmente por Cesarea en aquellos días. En ambos casos el monarca herodiano respectivo se niega condenar al reo, ya se trate de Jesús o de Pablo (Hch 26 = Lc 26,6-12). La reacción de la multitud que quiere linchar a Jesús en el relato lucano de la sinagoga de Nazaret (4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que quiere linchar a Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el templo de Jerusalén (Hch 21,20). Por eso vemos que el viaje de Jesús a Jerusalén para vivir allí su pasión tiene su paralelo en el viaje de san Pablo a Jerusalén, donde será arrestado. Este viaje está lleno de presagios y advertencias que indican la suerte que le está reservada a Pablo en Jerusalén, de la misma manera que el viaje lucano de Jesús está también lleno de augurios del futuro desenlace en Jerusalén. 4. Más benévolo con los discípulos En general veremos que Lucas es mucho más benévolo que Marcos en su apreciación de los discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades. Esta tendencia general se puede observar a lo largo del evangelio. En 9,28 Lucas omite la protesta de Pedro contra Jesús, después de la primera predicción de la pasión, y consiguientemente omite la reprensión tan dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite también la petición de los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o su madre (Mt 20,20-23), en la que los discípulos hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo reprendidos también ellos por Jesús. En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos trata de suavizar la escena. Así, por ejemplo, cuando los discípulos riñen a los que presentaban los niños ante Jesús ejpetivmwn aujtoi'", tanto Marcos como Lucas dicen que Jesús les riñó: (Mc 10,13 = Lc 18,15). Pero Marcos dice que Jesús “se indignó” con los discípulos, hjganavkthse. Lucas (y Mateo) han omitido esta palabra tan fuerte. No sólo es más benévolo con los discípulos, sino también con los parientes de Jesús, tan vapuleados en Marcos (cf. ficha 5-6). Camino del huerto Lucas no registra la predicción de Marcos acerca de la próxima huida de los discípulos (Mc 14,27 Lc 22,30). La predicción tiene lugar durante el discurso de despedida en un contexto más positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús felicita a los discípulos por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de énfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que los discípulos vayan a perder su fe en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el jardín, Lucas trata de excusarlos diciendo que era a causa de la tristeza” (Lc 22,45). Cuando los discípulos deciden golpear con la espada a los sayones, Lucas no se refiere a ellos como discípulos, sino como “aquellos que estaban en torno a él”, para no culparles demasiado directamente. Lucas no se aviene a decir que los discípulos abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De hecho, en Lucas se quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una fuerte crisis, pero Jesús ha orado por ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixión, de una manera velada para no contradecir explícitamente la tradición de que estuvieron ausentes. En este contexto se refiere a ellos como gnwstoiv, conocidos (23,49), y añade “todos” (pavnte"). La primera pregunta que se le dirige a Jesús durante su proceso es a propósito de sus discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús en aquella hora de su humillación. No niega su fe en Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo personalmente. Su acción es una señal de cobardía, no de apostasía. Jesús había orado por él para que su fe no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 Lc 22,60). La negación de Pedro no es simultánea a los ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc 22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro está ya llorando y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector cristiano tiene que leer la pasión también con un corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga del joven desnudo que deja la sábana en manos de sus captores (Mc 14,51-52). 5. Suavización de la crueldad y la violencia La sensibilidad delicada de Lucas le lleva a eliminar cualquier cosa que suene a violencia o apasionamiento (la muerte de Juan, por ejemplo). En ese sentido Lucas está en el polo opuesto de la pasión de Gibson. Ya durante el ministerio de Jesús, Lucas ha eliminado la escena marcana en la que los parientes querían atarlo porque pensaban que estaba loco. Faltan también en el tercer evangelio los detalles violentos de la expulsión de los mercaderes. Al describir la expulsión, Lucas se limita a decir que Jesús expulsó a los que vendían, y suprime otros detalles más violentos (expulsión de los compradores, vuelco de las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas (Lc 19,45-46 Mc 11,15b-16). Es curiosa también la omisión del detalle del sumo sacerdote rasgando sus vestiduras (Mc 14,63), aunque quizá se deba al hecho de que la persona del sumo sacerdote ha quedado desdibujada en el juicio de Jesús ante el sanedrín (cf. ficha 10-2). Lucas disminuye los detalles sobre la crueldad contra Jesús a lo largo de la pasión. No puede llegar a decir que Judas besó a Jesús, y se limita a decir que se acercó a Jesús para besarle (22,47). Recordemos que entre los cristianos el beso era el símbolo más importante del amor cristiano (Rm 16,16; 1 Co 16,20; 2 Co 13,12; 1Ts 5,26). Lucas quiere prevenir al lector del peligro de infidelidad. Evita también el uso del verbo kratei'n (apresar) en el momento del arresto (Lc 22,54 Mc 14,46). Cuando llevan a Jesús del sumo sacerdote a Pilato, Lucas omite decir que “le ataron” (Mc 15,1). En las dos escenas de los ultrajes se ha minimizado todo lo referente a la violencia física. En la primera escena no se mencionan las bofetadas o los esputos (22,63-65), para concentrarse en las burlas, que habían sido ya predichas en 18,32. Las burlas se centran en torno a la personalidad profética de Jesús. Los sayones invitan a Jesús a profetizar. Sabemos que una de las características del profeta es precisamente la de ser rechazado y maltratado, con lo cual los sayones por sus mismas burlas están confirmando la verdad del profetismo de Jesús (cf. ficha 1-3 y 4-6). En la segunda escena, en el palacio de Pilatos, hay sólo veladas alusiones a los ultrajes, sin mencionar explícitamente los azotes y sin ninguna alusión a la corona de espinas (23,16. 22). Por otra parte, Lucas tiende a eliminar las escenas de Marcos en las que Jesús se emociona, aunque se trate de emociones de amor, compasión o ternura. Podríamos dar la lista de muchos casos en los que las emociones de Jesús han sido censuradas en el relato de Lucas. La omisión de las palabras “Mi alma está triste hasta la muerte” (Mc 14,34) concuerda con la teología lucana que no tolera ningún tipo de debilidad en Jesús. Curiosamente es Lucas quien más subraya la compasión de Jesús para con todos los que sufren, pero no a nivel sentimental. El ideal griego del hombre racional excluye que esté sometido al influjo de sus emociones o al sentimentalismo. Lc 5,13 compasión eliminada (leproso) Mc 1,41 5,14 reprensión enérgica (leproso) 1,43 6,10 mirada de cólera y tristeza (mano seca) 3,5 9,11 compasión por la multitud en el desierto 6,34 18,16 ira (los niños) 10,14 18,17, 9,48 abrazo a los niños 10,16; 9,36 18,22 mirada de amor (los niños) 10,21 22,40 ansiedad y angustia (Getsemaní) 14,33-34 23,46 grito en la cruz 15,34 6. Martirio La palabra clave en Lucas es “agonía”, el combate decisivo entre Jesús y los poderes de las tinieblas. Jesús es presentado como mártir. Después del combate muere en paz, encomendando su alma en las manos del Padre. Ya se nos hablaba de martirio en el texto de 12,49-53 (bautismo por recibir). Contra él están alineados no sólo los reyes y dirigentes, sino también Satanás. Jesús no grita a Dios desafiando a sus perseguidores, ni pide la venganza divina, pero su muerte tiene como efecto llevar tanto a judíos como a gentiles a reconocer la justicia de su causa. Jesús aparece como un modelo a imitar por el discípulo. Lucas ha subrayado más el aspecto parenético de la exhortación a imitar a Jesús, y menos el soteriológico, la singularidad salvífica, admirable pero no imitable. Algunos han llegado a pensar incluso que la muerte de Jesús en Lucas no tendría un valor salvífico; nosotros pensamos más bien que su soteriología es distinta de la soteriología paulina de “expiación” o de Sacrificio, lo cual no quiere decir que la muerte no tenga un valor soteriológico. Este pluralismo teológico al interior del NT es una gran ayuda a la hora de interpretar la muerte de Jesús en unos términos menos “expiatorios”, ante el escándalo que este tipo de teología radicalizada produce en el lector de hoy. Jesús mantiene el control de la situación, como señor de su propio destino. El arresto tiene lugar sólo cuando Jesús da la señal. Durante el juicio judío Jesús se comporta como instructor del proceso más bien que como reo. En su camino hacia el Calvario pronuncia un oráculo como profeta (23,28-31). Muere libremente entregando su espíritu al Padre. Es la hora del poder de las tinieblas. Satanás ocupa un puesto crucial (22,31). Aparece al principio del evangelio tentando a Jesús y atacándole hasta que éste se retira en espera de un tiempo más conveniente (4,1-13). Regresa al final del evangelio entrando en Judas (22,3), como poder de las tinieblas (22,53); es la fuerza detrás del complot para matar a Jesús. Intenta también entrar en Pedro, pero no lo consigue, porque Jesús ha orado por él. La fe de Pedro no sucumbe; su pecado fue una cobardía, pero una falta de fe. Por eso Lucas omitió el texto tan duro de Marcos en que Jesús llamaba a Pedro “Satanás” (Mc 8,33). En ningún momento Lucas se aviene a que Satanás hubiese llegado a entrar en Pedro como entró en Judas. A lo largo de la narrativa vemos cómo Satanás se lleva la semilla plantada en el corazón de los oyentes (8,12). Hay dos reinos en guerra uno contra el otro (Lc 13,16). Jesús vence a Satanás (11,20), y cura a los oprimidos por el diablo (Hch 10,38). La palabra sobre la hora de las tinieblas en relación con la llegada de Judas al huerto cuadra con la afirmación de que Satanás había entrado en Judas. La narración lucana es muy distinta de la de Marcos. Esta diferencia se puede deber al hecho de las fuentes que ha utilizado para su material nuevo. Pero preferimos pensar que las diferencias son debidas sobre todo a la manera cómo Lucas edita sus materiales. Podemos ver una lista de estas diferencias en la oración del Huerto. Lucas omite la doble exhortación a vigilar. No muestra a los tres discípulos separados del resto. Pero la omisión más significativa es la de la tristeza de Jesús (Mc 14,34). Lucas ha transferido la tristeza a los discípulos. Son ellos los que estaban tristes. En Marcos y Mateo no estaban vigilantes. Para Lucas eso quiere decir que no estaban orando. Las adiciones más importantes de Lucas son las del sudor como sangre, la agonía y el ángel. Para nosotros se trata de dos versos auténticos, a pesar de que falten en manuscritos importantes, y pensamos que son redaccionales de Lucas y no resultado de informaciones que él hubiera obtenido de otras fuentes. Discutamos el trasfondo de la tristeza. El salmo 41,6.12 habla de estar excesivamente triste. Según la filosofía estoica de la tristeza la percepción de un mal presente produce en la persona un encogimiento que le aplasta y le lleva al abatimiento, la depresión y la derrota. Los círculos helenísticos asocian la tristeza con el castigo del pecado. (Filón, los LXX, I Mc, Sirácida). En la filosofía griega la tristeza es una emoción infame y una indicación de culpabilidad. Consciente Lucas de las connotaciones negativas de la palabra tristeza, evita mencionarla al referirse a Jesús. La tristeza encoge y contrae y le hace a Jesús caer por tierra en el relato de Marcos (Mc 14,35). En cambio, Lucas describe a Jesús de rodillas (22,41), no postrado. No acude tres veces a los discípulos pidiendo apoyo. La triple oración ha sido condensada en una sola, repitiendo dos veces la referencia a la voluntad del Padre. Así Jesús ejemplifica la virtud de la andreia, valor varonil. La palabra “agonía” puede ser interpretada como miedo debilitante o como combate victorioso. Filón la comprendía como un combate librado por la mente racional contra la tristeza. Es el combate de un atleta. La lucha contra Satanás es peirasmov", prueba. Ante todo, se nos instruye a orar para no caer en la tentación. Y, sin embargo, a pesar de haber orado, Jesús y sus discípulos experimentan la prueba y el peirasmov". La primera parte de la oración que pide librarse de beber la copa es similar a la oración “que no entremos en la tentación”. Pero la segunda parte es diferente. Presupone que Dios no ha alejado la copa, no ha impedido la tentación. La entrada en la agonía es para Jesús el equivalente de lo que significa para los discípulos entrar en la tentación. Pero al final el combate es victorioso y el paraíso se abre de nuevo. ¿Qué significa “sudor como gotas de sangre? Lucas usa imágenes a lo largo de su obra, a menudo en contexto claramente metafóricos. “Como el relámpago” (10,18), “como tumbas escondidas” (11,44), “como escamas de sus ojos” (Hch 9,18), “como una gran sábana” (Hch 10,11), “como una paloma” (3,22), “como un viento poderoso” (Hch 2,2), “como lenguas de fuego” (Hch 2,3). El sudor de Adán fue un castigo por el pecado. El sudor de Jesús es parte de su lucha para resistir a Satanás. Pertenece a su victoria, no a su derrota. En el momento en que Jesús muere Lucas ha cambiado el salmo citado por Jesús en la cruz. Ya no cita el salmo 22, como en Marcos (Mc 15,34), ni habla sobre abandono, sino sobre la entrega de su espíritu en manos del Padre: (Salmo 31,6). Esta cita concuerda con la visión de Lucas de un Jesús en paz con Dios y consigo mismo. De igual modo Lucas ha suprimido el segundo grito de Jesús en Marcos, que era un grito inarticulado y estremecedor (cf. Mc 15,37) 7. La salvación ya presente Lucas ha enfatizado el tema de la salvación que era meramente mencionado por Marcos (15,31). La salvación es el tema de la triple burla en la cruz. “Ha salvado a otros y a sí mismo no se ha podido salvar” (dirigentes: Lc 23,35); “sálvate a ti mismo” (soldados: Lc 23,37); “sálvate a ti mismo y a nosotros” (mal ladrón: Lc 23,39). Jesús había sido anunciado como salvador en su nacimiento (2,11). Se convierte en el Salvador salvado, que aportará salvación al ladrón y a la multitud arrepentida. La muerte de Jesús, el momento de su debilidad, es verdaderamente el momento salvador, la experiencia de poder. Dios salva a Jesús resucitándolo de entre los muertos. Pero hasta entonces era necesario que sufriese. Este sufrimiento no es prueba de que Jesús fuera un pecador abandonado por Dios. Al contrario, tuvo que sufrir de modo que su obediencia y su santidad fuesen salvíficas para él en la resurrección, y le constituyesen en Salvador de los otros. Si Jesús se hubiese salvado a sí mismo huyendo de la cruz, se habría opuesto al plan de Dios. Jesús es autenticado como Cristo precisamente por el hecho de no haberse salvado a sí mismo. Sólo así pudo ser salvador de los otros. Pero Lucas quiere poner de relieve la estatura moral de Jesús, en el modo como se dirige a Judas, en su negativa a usar la espada, en su curación de la oreja del siervo herida. Más que la milagrosidad, es la generosidad del Señor la que es puesta de relieve en esta curación. La curación de la herida del siervo muestra a Jesús actuando como salvador ya durante su pasión. Usa su poder no para salvarse a sí mismo (23,35) sino para hacer el bien a sus enemigos (Lc 6,35-36). San Lucas tiene algunos detalles típicos de él en la manera como redacta las negaciones de Pedro. La primera negación de Pedro tiene lugar ya antes de que comience el juicio en el Palacio de Caifás. El relato comienza describiendo cómo el comportamiento cobarde de Pedro. Cuando el maestro es humillado, hace falta mucho valor para declararse su discípulo. En realidad, Pedro no era cobarde. En el huerto sacó la espada para defender a Jesús frente a todo un tropel de gente. Desistió de hacerlo porque Jesús le pidió que desistiera, pero en caso contrario habría continuado el combate. Pedro niega a Jesús en el patio del sacerdote delante de una criada. No es por miedo, sino por vergüenza. Se siente ridículo por haber seguido con tanto entusiasmo a un perdedor, de quien ahora todo el mundo se burla. Lo que convierte a Pedro no es solo el canto del gallo, que le hace ver que la pasión del Señor estaba ya prevista en el guion de su vida, sino sobre todo ese detalle tan tierno de la mirada que Jesús le dirige, y que Lucas es el único de los cuatro evangelistas en reseñar. “El Señor se volvió y miró a Pedro” (Lc 22,61). En Marcos y Mateo, las lágrimas y el arrepentimiento de Pedro no habían tenido lugar hasta después de la condena de Jesús después de la condena de Jesús y de los ultrajes de los criados. En cambio, en Lucas cuando la condena y los ultrajes de Jesús tienen lugar ya Jesús está llorando arrepentido, y no se muestra solidario con ellos. Así Lucas invita al lector de la pasión a que la contemple con corazón ya arrepentido. La salvación de Jesús ya empieza a manifestarse durante su pasión como un poder de sanación. En Marcos la salvación llega sólo después de la muerte de Jesús. En Lucas se adelanta mediante el perdón y la sanación. Junto a la curación de la oreja del siervo (22,51), vemos también la reconciliación de Herodes y Pilatos (23,12), la apertura del paraíso al buen ladrón (23,43), el arrepentimiento de la multitud (23,48). Aun antes de que comience el proceso, la primera cuestión que se expone es la del comportamiento del discípulo mientras se juzga al maestro. Cuando el maestro es humillado, no es agradable declararse su discípulo. La narración de la negación de Pedro descubre la tentación que se insinúa en el corazón de cada uno. Y el relato de su arrepentimiento, provocado por una mirada del Señor que se vuelve hacia él (22,61), desvela el secreto de toda conversión (22,61), 8. Actitud más positiva hacia la multitud En Lucas vemos una descripción más global de la gente responsable de la muerte de Jesús: judíos y gentiles, Herodes y Pilatos, como eco del Salmo 2 (Hch 4,25-27). Ambos se burlarán de la identidad de Jesús y de su misión. Esta es una tendencia general en Lucas que aparece en otros lugares (cf. ficha 17-5). Lucas disminuye la culpa de los judíos en cuanto pueblo. Jesús ora por ellos disculpándolos (Lc 23,34). Aunque este versículo tenga dificultades de crítica textual, desde el punto de vista de la crítica interna es típicamente lucano. Usa la palabra lucana de “Padre” para dirigirse a Dios. Excusa la ignorancia de sus verdugos (Hch 3,17; 13,27) e intercede por ellos (Hch 7,60). Si aceptamos la autenticidad del verso, nos encontraríamos tres dichos de Jesús durante la escena de la crucifixión: uno al principio (v. 34), otro al medio (v. 43) y otro al final (v. 46). La oración de Jesús puede ser un eco de la intercesión del Siervo por los transgresores en Is 53,12. En el fondo Jesús no hace sino poner en prácticamente lo que el mismo había enseñado sobre la intercesión por los enemigos (6,27-28; 17,14). Los judíos que se burlan de Jesús en Marcos (viandantes, autoridades y ladrones) han disminuido considerablemente. Los viandantes han sido eliminados, con lo cual el único grupo judío que se burla de Jesús es el de los dirigentes. Sólo uno de los ladrones se va a burlar de Jesús. La multitud adopta una actitud cada vez más positiva: siguen (23,27), observan (23,35), se dan golpes de pecho (23,48). Hay una gran muchedumbre siguiendo a Jesús sin ninguna indicación de hostilidad. Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento, y la multitud finalmente se retira dándose golpes de pecho (23,48). La actitud general es menos hostil a Jesús En los otros sinópticos, a excepción de los seguidores de Jesús, todos los otros judíos son hostiles, sea las autoridades o la muchedumbre. Pero en Lucas hay una serie de figuras judías en actitud positiva hacia Jesús en paralelo con las figuras positivas del evangelio de la infancia. Lucas ha exhortado a sus lectores durante todo el Evangelio a adoptar una actitud contemplativa. María viene presentada en el evangelio de la infancia como una contemplativa: 2,19.51. También en la pasión las mujeres junto a la cruz (23,49) son figuras contemplativas. La multitud también está en actitud de contemplación (23,35). La redacción lucana toda ellas es una invitación a contemplar. 9. El proceso judío contra Jesús Una de las escenas más originales de la pasión lucana es la del juicio judío contra Jesús. Son tantas las diferencias respecto al relato de Marcos, que muchos han pensado que Lucas está siguiendo aquí otra fuente diversa. M/M narran dos sesiones, una más formal en la noche, en la que hay deposiciones de testigos y sentencia de muerte, y otra sesión más perentoria en la mañana sobre la que no se nos da ningún detalle. En cambio, Lucas sólo se refiere a una sesión, en la mañana, mucho menos solemne, sin testigos, y sin sentencia formal. Queda sin embargo en el relato lucano una costura, que demuestra su conocimiento del dato de los testigos, aunque no ha querido narrarlo. Los miembros del sanedrín dicen: “¿Qué necesidad tenemos ya de testigos, pues nosotros mismos lo hemos oído de su boca?” (Lc 22,71). Esta observación nos debe poner en guardia frente a la tentación de achacar las omisiones lucanas a la ausencia de los datos en sus fuentes. En este caso es claro que la omisión de los testigos se debe a que la redacción lucana ha preferido no mencionarlos. Curiosamente estos testigos aparecen en el juicio contra Esteban (Hch 6,11). Al describir la sesión del sanedrín Lucas usa la palabra griega sunavgein, reunirse, que es la misma del Salmo 2,2, al describir la unión de los príncipes contra Dios y contra su ungido. El libro de los Hechos nos narra que también se “reunieron” los miembros del sanedrín para juzgar a los apóstoles. Tras la liberación de éstos últimos hay una oración en la que ponen de relieve el significado de la reunión y confabulación de los jefes, citando explícitamente el Salmo 2,2. En el proceso judío de Lucas no se da ningún relieve a la figura del sumo sacerdote como presidente del sanedrín. Todos interrogan a Jesús colectivamente. En MM había una sola pregunta: “¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios vivo?” (‘del bendito’ en Marcos). En Lucas va a haber dos preguntas diversas con dos respuestas distintas de Jesús. La primera pregunta es sobre su mesianidad, y la segunda sobre su filiación divina. En la primera respuesta de Jesús tenemos un ejemplo muy claro del modo de redacción lucano, parafraseando los LXX (Lc 22,68). En este caso es una paráfrasis de Jeremías en su proceso ante Sedecías, cuando éste le pide un oráculo. “Si te digo la verdad, me matarás; y aunque te aconseje, no me escucharás” (Jr 38,15 = LXX 45,15). Como Jeremías, Jesús comprende que su respuesta es inútil, porque no le van a escuchar de ningún modo. De hecho, Jesús no afirma su mesianidad, sin duda porque su concepto de Mesías es diferente de la de los escribas y sacerdotes. Lucas no quiere que Jesús dé ningún pie a la acusación política que se presentará contra Jesús ante Pilato de hacerse rey de los judíos. Sin embargo, Jesús se refiere positivamente al hecho de que “en adelante el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios” (Lc 22,69). La afirmación es notablemente distinta de la que aparece en Mateo y Marcos. Jesús en Lucas no habla de la venida del Hijo del Hombre, ni dice que los miembros del sanedrín vayan a ver su gloria el día de esta venida. Se refiere a lo que ya, desde ese momento, va a tener lugar, la entronización del Hijo a la derecha del poder. Lucas no piensa en la parusía al final de los tiempos, sino en la glorificación de Jesús en su resurrección, en Pentecostés y en el tiempo de la Iglesia. De hecho, quienes verán esta gloria de Jesús no son los miembros del sanedrín, sino Esteban (Hch 7,56). En cuanto a la segunda pregunta sobre su filiación divina. La respuesta de Jesús a esta pregunta está en presente. Para Lucas Jesús es ya Hijo de Dios desde su nacimiento, aunque será entronizado más tarde, cuando Dios le dé el trono de David su padre. Durante todo el procedimiento Jesús parece somo si fuera él quien presidiera, y no el sumo sacerdote. Las preguntas dirigidas a Jesús más bien que preguntas de un juez al acusado, son las preguntas de los alumnos a quien les puede ilustrar. Jesús controla la situación continuamente. Por eso no es de extrañar que al final no haya sentencia ninguna, ni testigos, ni acusación de blasfemia, ni rasgado de las vestiduras sacerdotales. S. Legasse, Les récits de la Passion, en Cahiers d’Évangile 112, Paris 2.000, p.43-44). 10. El juicio sobre Jerusalén Pero junto con la misericordia y la benevolencia, Lucas quiere dejar bien claro que hay un juicio de Dios sobre los que causan la muerte del justo. Este juicio divino queda expresado en varias partes del evangelio, pero sobre todo en la patética alocución de Jesús a las mujeres de Jerusalén. Es el modo lucano de decir que los culpables de la ejecución serán castigados incluso en la generación siguiente con la destrucción de la ciudad. Esa afirmación estaba en los labios de la misma multitud en el evangelio de Mateo: “Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (Mt 27,25), y en el de Juan: “No tenemos otro rey que César” (Jn 19,15). En lugar de estas afirmaciones condenatorias puestas en los labios del pueblo o de los sumos sacerdotes, tenemos en Lucas un oráculo renuente en labios del propio Jesús dirigido a las mujeres. Este oráculo disminuye la culpabilidad colectiva del pueblo judío mostrando que no todos ellos fueron hostiles, y deja abierta la posibilidad de que Dios toque el corazón de Simón y de los ladrones con esas lágrimas. De este modo Lucas ha introducido algunos matices en el tema de la responsabilidad, la culpa y el castigo. Ya hemos dicho que no hay en Lucas la atribución de una culpabilidad colectiva a todo el pueblo judío. Considera que una parte del “pueblo” es capaz de arrepentimiento, y que de hecho se arrepiente (23,48), como nos consta también en el discurso de Pedro en Pentecostés; reaccionaron “con corazón compungido” -katenuvghsan th;n kardivan- (Hch 2,37). Pero, como ya notó Bultmann, Lucas distingue entre el “pueblo” que actúa por ignorancia (Hch 3,17), - incluso algunos dirigentes que también pudieron haber actuado por ignorancia-, y la “Jerusalén” impenitente por otra parte. Para Lucas Jerusalén es algo abstracto, es una estructura de pecado que rechaza la visita de Dios (19,44), que mata a los profetas y apedrea a los enviados (13,34). Es la Jerusalén que será severamente castigada, la Jerusalén oficial, que es distinta del pueblo judío. Por eso en el relato del juicio de Jesús ante el sumo sacerdote, la asamblea es más inclusiva, abarcando a todos los estamentos oficiales de las autoridades judías. Hay que distinguir, pues, dos grupos distintos en la escena del via crucis lucano. Por una parte le sigue a Jesús una gran muchedumbre de pueblo (23,27a), que son los mismos que después se darán golpes de pecho (23,48), y representan a ese pueblo judío a quien Lucas no ha querido culpar colectivamente. A renglón seguido se citan las “hijas de Jerusalén” (23,27b), que representan a la Jerusalén culpable, el elemento de Israel que sistemáticamente rechazó a los profetas y a Jesús. Cf. J. Neyrey, J., The Passion according to Luke; a Redaction Study of Luke’s Soteriology, Nueva York 1985, p. 111. Estos dos grupos representan realidades diferentes. Las palabras de Jesús a las mujeres de Jerusalén son las más duras de todo el evangelio. Neyrey ha hecho ver que esas mujeres representan al Israel endurecido. No deben lloran por Jesús, sino por sus hijos. Sus lágrimas son precursoras de las que tendrán que llorar un día. La alocución de Jesús es un juicio sobre Jerusalén. Mientras que a las lágrimas en el evangelio se les promete una bienaventuranza (cf. ficha 3-3), las lágrimas de Jerusalén, en cambio, son el “llanto y el rechinar de dientes”, las lágrimas terminales del juicio divino por el que habrán de pasar los que ríen ahora, las lágrimas por sus hijos que irán a la muerte y al exilio, cuando Jerusalén sea cercada por los ejércitos (21,20), y pisoteada por los gentiles (21,24). “Vendrán días” (23,29) es un término técnico del vocabulario profético, como resulta evidente por la cita del profeta Oseas: “Dirán a los montes: ‘¡Cubridnos!’, y a las colinas: ‘¡Sepultadnos!’” (Os 10,8; cf. Ap 6,26). Nos ayuda a ver en todo este pasaje un oráculo y un juicio divino sobre Jerusalén. La idea de “juicio” no es popular hoy día, y parece oponerse a la misericordia. A alguno le puede parecer extraño encontrar este juicio tan duro en el evangelio de la misericordia. Pero no olvidemos que la misericordia divina es la oferta de perdón, y ese perdón de hecho está siempre al alcance de los que se arrepienten. Pero Dios tiene que de algún modo vindicar a los inocentes aplastados, martirizados; tiene que mostrar la justicia de su causa, desagraviarles, y reparar sus derechos vulnerados. Son los “días de reivindicación” -ejkdivkhsi"- (21,2). Algunos traducen esta palabra como “venganza”, pero el sentido de esta palabra en Lucas no tiene nada que ver con el concepto de vendetta siciliana. Se trata de la “reivindicación” del inocente que ha sido injustamente tratado, y que por fin puede ver reconocida la justicia de su causa, como sucedía en la parábola de la viuda y el juez inicuo (18,3.7.8). Estas son las cuatro únicas ocasiones en que se usa este concepto en los evangelios, el verbo ejndikei'n (18,3.5) y el sustantivo -ejkdivkhsi"- (18,7.8). No se trata de vengar, sino de vindicar. 11. Soteriología lucana En cuanto a la teología de la redención, reproduciré aquí un resumen de Fitzmyer en su obra monumental sobre Lucas. Dodd, Kasemann, Conzelmann afirman que no hay huella de ninguna mística pasionaria. No hay significación soteriológica en la muerte de Jesús ni en su sufrimiento. ¿Ha minimizado Lucas la importancia de la cruz? ¿La ha atribuido a un malentendido por parte de los judíos, o una ignorancia que sólo ha podido ser corregida por la resurrección? Cierto que Lucas, al revés que Pablo, no habla de la muerte como sacrificio (Ef 5,2) o como expiación del pecado (Rm 3,25). Pero en Lucas ¿viene la salvación a pesar del sufrimiento y muerte de Jesús, o precisamente a través de ellos? Lucas es el único que nos describe a Jesús como Mesías sufriente, como Mesías que debe sufrir (24,26.46; Hch 3,18; 17,3; 26,23). Marcos relaciona a Jesús con el siervo sufriente, pero nunca con el Mesías sufriente. La oración de Getsemaní lucana insiste en que todo es efecto de la la voluntad del Padre. Jesús es consciente de que, como los otros profetas, él tiene que morir en Jerusalén. Este sentido lucano de “necesidad” tiene una relevancia muy grande en la muerte de Jesús. En las palabras sobre el pan y el vino en la última Cena, Lucas reconoce este sentido sacrificial de la muerte de Jesús, al hablar de su “cuerpo entregado por” Lucas es el único que preserva las palabras sobre el pan como “mi cuerpo entregado por vosotros”. (Lc 22,19), y la sangre derramada por” (Lc 22,20). Por alguna razón inescrutable ha omitido el dicho de Marcos sobre la vida ofrecida como rescate por la multitud. Este dicho de Marcos está en colofón del episodio de los hijos del Zebedeo que piden a Jesús los primeros puestos. El haber omitido este texto está muy de acuerdo con la línea editorial de Lucas, que ha tratado mejor a los discípulos y silencia muchas de sus intervenciones más absurdas. De hecho, Lucas conoció este texto, porque más tarde, durante la Cena, se hace eco del contraste de la actitud de Jesús con la de los reyes de los paganos (Lc 22,25), alusión que estaba en el pasaje de Marcos suprimido por Lucas., Hay igualmente un matiz sacrificial en la alianza en la sangre de Jesús. En el libro de los Hechos, Lucas habla de la Iglesia que Jesús adquirió con su propia sangre, aludiendo al significado salvífico de la muerte de Jesús (Hch 20,28). Esta muerte es una muerte escatológica, una muerte que lleva consigo una plenitud (cf. ficha 4-10). Incluimos aquí una exposición sinóptica del relato de la institución de la Eucaristía a cuatro columnas, incluyendo los relatos de Marcos, Mateo, Lucas y 1 Corintios. De este modo se resalta mejor los detalles lucanos que encajan con la espiritualidad y teología de Lucas. Como ya muchos han notado, y se muestra muy claro en el formato sinóptico, hay fundamentalmente dos tradiciones distintas, una que se suele llamar palestina (Mc/Mt) y otra que se suele llamar antioquena que corresponde a Lucas y Pablo. La parte del texto que sigue contiene las coincidencias entre Lucas y Pablo (texto antioqueno), mientras los textos que están en morado contienen las coincidencias de Mateo y Marcos (texto palestino). Color negro: palabras propias de un solo evangelio Color morado: Marcos y Mateo Color azul: Lucas y Pablo Color verde: Marcos, Mateo y Lucas Color marrón: Marcos, Lucas y Pablo  Mt 26, 26-29 26Mientras comían tomando Jesús pan y bendiciendo rompió y dando a los discípulos dijo tomad comed esto es mi cuerpo 27y tomando un cáliz y dando gracias dio a ellos diciendo bebed de él todos esto es mi sangre por muchos derramada para perdón de los pecados Mc 14,22-25 22Y mientras comían tomando pan bendiciendo rompió y dio a ellos y dijo tomad esto es mi cuerpo 23y tomando un cáliz dando gracias dio a ellos y bebieron de él todos 24y dijo a ellos esto es mi sangre de la alianza derramada por muchos Lc 22, 19-20 19Y tomando pan dando gracias rompió y dio a ellos diciendo esto es mi cuerpo por vosotros entregado haced esto en recuerdo mío 20y el cáliz igualmente después de cenar diciendo este cáliz la nueva alianza en mi sangre por vosotros derramada 1 Cor 11.23-26 23Tomó pan 24y dando gracias rompió y dijo esto de mí es el cuerpo por vosotros haced esto en memoria mía 25igualmente y el cáliz después de cenar diciendo este cáliz es la nueva alianza en mi sangre haced esto cuantas veces bebéis en memoria mía 2